Il Nuovo Pensiero Plurale 2a2b

Enzo Ruffaldi, Piero Carelli

IL NUOVO PENSIERO PLURALE Filosofia: storia, testi, questioni

2A

DALL’UMANESIMO ALL’EMPIRISMO

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N

ISBN 9788820134068 Nonostante la passione e la competenza delle persone coinvolte nella realizzazione di quest’opera, è possibile che in essa siano riscontrabili errori o imprecisioni. Ce ne scusiamo fin d’ora con i lettori e ringraziamo coloro che, contribuendo al miglioramento dell’opera stessa, vorranno segnalarceli al seguente indirizzo: Loescher Editore s.r.l. Via Vittorio Amedeo II, 18 10121 Torino Fax 011 5654200 [email protected] Loescher Editore S.r.l. opera con sistema qualità certificato CERMET n. 1679-A secondo la norma UNI EN ISO 9001-2008

L’opera è frutto di un lavoro comune degli autori, che ne hanno insieme elaborato e discusso ogni parte. Per quanto riguarda il volume 2A, Enzo Ruffaldi è autore di tutti i materiali, fatta esclusione per il testo, gli Itinerari di lettura e gli apparati didattici relativi a Spinoza, a cura di Piero Carelli. A Ubaldo Nicola si deve la sezione “Eidos: dalle idee all’immaginario”. La sezione “Il cammino delle idee” è a cura di Nicolò Seggiaro. Coordinamento editoriale: Francesco Pastorelli Redazione: Francesco Pastorelli, Valentina Luchelli Ricerca iconografica: Emanuela Mazzucchetti Progetto grafico: Apotema sas Impaginazione: Puntografica – Torino Cartografia: Studio Aguilar – Milano per le cartine del contesto storico-culturale; Erik Fadel – Suno (NO) per le cartine della sezione “Il cammino delle idee” Fotolito: Graphic Center – Torino Copertina: Visual Grafika – Torino Stampa: Sograte Litografia s.r.l. – Zona Industriale Regnano – 06012 Città di Castello (PG)

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Indice

1

Umanesimo e Rinascimento

MODULO 1

Il contesto storico-culturale . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Uno sguardo d’insieme . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1

Aspetti dell’Umanesimo

..............................................................................................

Dal Medioevo all’Umanesimo, 17 LA STORIA E LA CULTURA DEL TEMPO

2 3

............................

I nuovi atteggiamenti culturali del Rinascimento . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . La filosofia rinascimentale . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . LA STORIA E LA CULTURA DEL TEMPO

4 5

La nascita della filologia

Scienza e pittura in Leonardo da Vinci . . . .

Il neoplatonismo: Cusano . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Il neoplatonismo: Ficino . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . LA STORIA E LA CULTURA DEL TEMPO LA STORIA E LA CULTURA DEL TEMPO

L’ermetismo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . La magia rinascimentale . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

12 15 16

19 20 22 25 26 29 30 32

LA STORIA E LA CULTURA DEL TEMPO

Pico della Mirandola e la tesi della libertà umana 6 7

Naturalismo e magia nel pensiero di Campanella . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Naturalismo e aristotelismo in Pomponazzi . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Il rinnovamento religioso e la Riforma protestante . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

34 35 37 41 42 45 47

.................

50

...................................

57

La politica come analisi del «particulare»: Guicciardini. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . NODI DI DISCUSSIONE Interpretazioni su Machiavelli e il machiavellismo . . . . . . . . . . . . Il pensiero utopistico, 63

61 62

Il pensiero politico nel Rinascimento europeo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Il Rinascimento europeo: Montaigne . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

65 66

Sintesi

68

La filosofia della natura di Telesio . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Giordano Bruno: naturalismo e neoplatonismo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . FONTI E SCRITTI

8 9 10

........................................................

Il mito di Atteone come immagine degli «eroici furori»

L’Umanesimo di Erasmo, 48 • La Riforma luterana, 49 LA STORIA E LA CULTURA DEL TEMPO La diffusione del luteranesimo La riforma nell’orizzonte dell’Umanesimo: Zwingli e Calvino, 54 11

Il pensiero politico rinascimentale: realismo e utopia

...............

Il realismo di Machiavelli, 58

LA STORIA E LA CULTURA DEL TEMPO

12 13

..............................................................................................................................

Itinerari di lettura 1 T1

L’universo infinito

.........................................................................................................

Cusano: L’universo infinito, senza centro né circonferenza . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

71 71

3 Loescher Editore - Vietata la vendita e la diffusione

T2 T3 2 T4 T5 T6

Bruno: La nuova cosmologia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Bruno: L’universo come Uno-tutto . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Ficino: L’anima del mondo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Ficino: L’artista immanente . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Campanella: Il senso delle stelle . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

72 73 74 75 76 77

Laboratorio

...............................................................................................................

79

PREPARARSI ALL’INTERROGAZIONE . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Confronto tra filosofi, 83 – Confronto tra idee, 84

83

La natura vivente

...........................................................................................................

Questioni che contano FILOSOFIA E ALTRI LINGUAGGI

Campanella poeta

...............................................................................................................

85

FILOSOFIA E CITTADINANZA

Giordano Bruno e il libero pensiero

................................................................................

86

FILOSOFIA E CONOSCENZA DI SÉ

L’homo faber sui . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

88

Eidos: dalle idee all’immaginario

90

.................................................................................

Riflettere sulle immagini L’uomo come microcosmo MATERIALI ONLINE WEB

X X X X X

I testi, Cusano: Gli abitanti degli altri mondi (La dotta ignoranza) I testi, Bruno: L’intelletto universale (De la causa, principio e uno) La storia e la cultura del tempo, L’introduzione della stampa e la diffusione delle idee La storia e la cultura del tempo, L’Italia del Rinascimento La storia e la cultura del tempo, Montaigne e la scoperta della diversità culturale

X X X X X X X

La storia e la cultura del tempo, L’utopia pedagogica di Comenio Nodi di discussione, Frattura o continuità rispetto al Medioevo? Questioni che contano, Machiavelli e l’Italia Filosofia e Costituzione, Il giusnaturalismo Filosofia e Costituzione, Il contrattualismo e la Costituzione Il film, Un uomo per tutte le stagioni La cartella di Diogene, Bruno: un filosofo sempre attuale

La rivoluzione scientifica

MODULO 2

2

Il contesto storico-culturale . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Uno sguardo d’insieme . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1

2

3

La rivoluzione astronomica

.......................................................................................

Il modello aristotelico-tolemaico, 101 • Il nuovo modello del cosmo, 102 Copernico, 102 • Brahe e Keplero, 104

96 99 100

Bacone e il nuovo sapere scientifico . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 106

La rifondazione del sapere, 107 • Un nuovo metodo per un nuovo sapere, 110 • L’oggetto della ricerca scientifica, 114 • La scienza come sistema, 115 LA STORIA E LA CULTURA DEL TEMPO Le accademie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 118 Galilei: sensate esperienze e certe dimostrazioni . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 119

4 Loescher Editore - Vietata la vendita e la diffusione

4

Le osservazioni astronomiche, 120 • Ragione, esperienza e fede, 120 La nuova immagine del cosmo, 122 LA STORIA E LA CULTURA DEL TEMPO La Chiesa contro Galilei . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 123 Il sistema copernicano e la relatività galileiana, 124 • Il metodo sperimentale, 127 Il realismo di Galilei, 129 • L’eredità galileiana, 130 LA STORIA E LA CULTURA DEL TEMPO Tecnica e scienza nel Seicento . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 131 Newton: le ricerche e il metodo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 132 L’indagine sulla luce e il metodo sperimentale, 133 LA STORIA E LA CULTURA DEL TEMPO Le ricerche di Boyle . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 134 Il metodo induttivo, 135 • Ipotesi scientifiche e ipotesi metafisiche, 135 L’indagine matematica della natura, 137 • La materia, 141 La prospettiva metafisica e la religione, 142 • Problemi interpretativi, 144 LA STORIA E LA CULTURA DEL TEMPO Newton e gli scienziati del Seicento . . . . . . . . . 145

Sintesi

..............................................................................................................................

146

Itinerari di lettura 1 T1 T2 T3 T4 T5 T6 T7 T8 T9 T10

Il metodo della nuova scienza . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 148

2 T11 T12

L’utopia tecnologica di Bacone

Bacone: L’esigenza del metodo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Bacone: La teoria degli idòla . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Bacone: Formiche, ragni e api . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Bacone: Le caratteristiche del metodo induttivo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Galilei: La struttura matematica dell’universo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Galilei: Esperienza e «certe dimostrazioni» . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Newton: Il metodo induttivo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Newton: Il metodo sperimentale . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Newton: Le regole del filosofare . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Newton: La deduzione delle leggi di Keplero . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Bacone: La Casa di Salomone . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Bacone: L’organizzazione della ricerca . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

148 149 151 151 153 154 157 157 158 160 163 163 166

Laboratorio

168

.................................................................................

..................................................................................................................

PREPARARSI ALL’INTERROGAZIONE . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 171 Confronto tra filosofi, 171 – Confronto tra idee, 173 VERSO L’ESAME . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 174 PER L’APPROFONDIMENTO. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 176

Dialogo tra filosofi, 176 – Nodi di discussione, 177 – La critica, 179 – Fonti e scritti, 182

Questioni che contano FILOSOFIA E ALTRI LINGUAGGI

Galilei e il cinema . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 184 FILOSOFIA E CITTADINANZA

Ricerca scientifica e libertà di pensiero . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 186 Scienza e impegno sociale . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 187 FILOSOFIA E CONOSCENZA DI SÉ

Bacone, Gadamer e i pregiudizi . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 189

5 Loescher Editore - Vietata la vendita e la diffusione

Eidos: dalle idee all’immaginario

.................................................................................

190

Riflettere sulle immagini La riscoperta del corpo umano Galilei e il metodo scientifico MATERIALI ONLINE WEB

X

I testi, Galilei: Le Sacre Scritture e la scienza (Lettera a don Benedetto Castelli) X I testi, Galilei: Contro il finalismo (Dialogo sopra i due massimi sistemi del mondo) X I testi, Newton: Il teleologismo (Ottica) X I testi, Newton: I limiti e i compiti della filo-

Il razionalismo

MODULO 3

1

sofia naturale (Ottica) La storia e la cultura del tempo, La nascita della Royal Society X Dialoghi filosofici, La rivoluzione copernicana X Dialoghi filosofici, La rivoluzione scientifica X Dialoghi filosofici, Bacone X

3

Il contesto storico-culturale . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 200 Uno sguardo d’insieme . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 203 Cartesio: il metodo del razionalismo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 204 Il metodo, il dubbio, il cogito, 205 LA STORIA E LA CULTURA DEL TEMPO La geometria analitica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 207 Dal dubbio metodico alla certezza iniziale, 208 • Le idee e Dio, 210 LA STORIA E LA CULTURA DEL TEMPO

2

Pierre Gassendi: tra cristianesimo, epicureismo e nuova scienza . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 212 Le idee e il mondo: la fisica deduttiva e il meccanicismo, 216 • Il corpo, l’anima, le passioni: il dualismo cartesiano, 220 Spinoza: Dio e l’universo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 222 Il superamento dei pregiudizi e la ricerca di un nuovo sapere, 223 LA STORIA E LA CULTURA DEL TEMPO

3

Spinoza e l’Olanda del Seicento, tra tolleranza e fanatismo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 230 Da Dio all’etica, 232 • Dio ovvero l’ordine geometrico della natura scoperto dalla scienza, 237 • L’uomo e il rapporto tra mente e corpo, 240 • La liberazione dalle passioni, 242 • Dal punto di vista del «finito» al punto di vista di «Dio», 245 • Le condizioni politiche che agevolano il vivere sotto la guida della ragione, 247 Leibniz: razionalismo e ottimismo metafisico . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 248 Arte combinatoria e matematica, 249 • Alle origini della nozione di monade, 251 La monadologia leibniziana, 256 • La materia, lo spazio e il tempo, 259 L’esistenza di Dio e l’armonia prestabilita, 261 • La polemica con l’empirismo e la teoria della conoscenza, 264 LA STORIA E LA CULTURA DEL TEMPO

L’attività storica e diplomatica di Leibniz

Sintesi

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267

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268

Itinerari di lettura 1 T1

Il razionalismo e la conoscenza . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 271 Cartesio: Partire dalle idee . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 271

6 Loescher Editore - Vietata la vendita e la diffusione

T2 T3 T4 T5 T6 2 T7 T8 T9 T10 T11 T12 3 T13 T14

Cartesio: La conoscenza dei sensi non è scientifica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Cartesio: I sensi e la ragione . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Leibniz: L’innatismo virtuale . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Cartesio: La matematica come modello . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Spinoza: Il metodo deduttivo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

Spinoza: Il fine dello Stato è la libertà . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Spinoza: Stato e dissenso . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

272 273 274 275 276 280 280 281 282 283 285 286 288 288 289

Laboratorio

292

La ragione e le passioni

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Cartesio: La macchina-uomo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Cartesio: Le passioni fondamentali e la loro connessione . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Cartesio: L’importanza dell’abitudine . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Spinoza: Lo studio geometrico delle passioni . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Spinoza: Passioni e affetti . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Leibniz: L’automa spirituale . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

Spinoza: etica e libertà . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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PREPARARSI ALL’INTERROGAZIONE . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 296 Confronto tra filosofi, 296 – Confronto tra idee, 298 VERSO L’ESAME . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 299 PER L’APPROFONDIMENTO. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 301 Dialogo tra filosofi, 301 – Nodi di discussione, 303 – La critica, 305 – Fonti e scritti, 306

Questioni che contano FILOSOFIA E ALTRI LINGUAGGI

Gli scienziati e l’immagine spinoziana dell’universo

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309

FILOSOFIA E CITTADINANZA

Cartesio e la morale provvisoria . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 310 Il problema della libertà . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 311 FILOSOFIA E CONOSCENZA DI SÉ

La memoria e l’identità personale . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 312 La personalità e l’inconscio. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 313 Eidos: dalle idee all’immaginario

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314

Riflettere sulle immagini Ambiguità e studio delle passioni MATERIALI ONLINE WEB

X

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Itinerario di lettura, Un esempio di razionalità filosofica: le Meditazioni di Cartesio I testi, Cartesio: Un’esperienza personale, da discutere con altri (Meditazioni metafisiche) I testi, Cartesio: Parlare della propria esperienza (Meditazioni metafisiche) I testi, Cartesio: Immergersi in una situazione (Meditazioni metafisiche) I testi, Cartesio: Le Meditazioni e il cogito (Meditazioni metafisiche) I testi, Cartesio: Il Discorso sul metodo e il cogito (Discorso sul metodo)

– I testi, Cartesio: I Princìpi e il cogito (I princìpi della filosofia) X I testi, Spinoza: Le vittime del fanatismo religioso (Trattato teologico-politico) X Itinerario di lettura, Leibniz e il «migliore dei mondi possibili» – I testi, Leibniz: Il palazzo dei destini (Teodicea) X Nodi di discussione, La discussione sul cristianesimo nel carteggio di Spinoza X Fonti e scritti, Le radici del Trattato teologico-politico X Dialogo tra filosofi, Il dibattito a distanza con Newton: il carteggio Leibniz-Clarke

7 Loescher Editore - Vietata la vendita e la diffusione

WEB

X

Questioni che contano, Mente e corpo: dualismo o unità? X Dialoghi filosofici, Cartesio X Dialoghi filosofici, Spinoza X Dialoghi filosofici, Leibniz

X

Filosofia e Costituzione, Tolleranza: libertà di religione e di culto X Il film, Blade runner X Il film, La vita è meravigliosa

Il materialismo di Hobbes e l’empirismo

MODULO 4

1

2

3 4

4

Il contesto storico-culturale . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 320 Uno sguardo d’insieme . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 323 Hobbes e il materialismo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 325 La materia e l’uomo, 326 • Dai sensi al pensiero, 327 • L’etica e la politica, 331 LA STORIA E LA CULTURA DEL TEMPO Il sistema del diritto: Pufendorf . . . . . . . . . . . . . . . 336 LA STORIA E LA CULTURA DEL TEMPO Le idee della rivoluzione inglese . . . . . . . . . . . . . . . 341 Locke: il fondatore dell’empirismo inglese . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 342 Lo studio dell’intelletto umano, 343 LA STORIA E LA CULTURA DEL TEMPO I platonici di Cambridge . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 345 Le idee e la loro origine, 346 • I problemi dell’empirismo e l’analisi del linguaggio, 349 Il quarto libro del Saggio: il mondo, l’io, Dio, 351 • Il pensiero politico, 354 LA STORIA E LA CULTURA DEL TEMPO Il concetto di «società civile» . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 358 La tolleranza, 359 LA STORIA E LA CULTURA DEL TEMPO Le Chiese protestanti in Inghilterra . . . . . . . . 361 L’influenza di Locke: empirismo e liberalismo, 362 Berkeley: contro il materialismo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 363 Hume: per una scienza dell’uomo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 365 La teoria della conoscenza, 366 • La morale del sentimento, 375 L’estetica, la politica, la religione, 378

Sintesi

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382

Itinerari di lettura 1 T1 T2 T3 2 T4 T5 T6 T7 T8 3 T9 T10 T11 T12 T13

Dallo studio del mondo allo studio del soggetto . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 385 Locke: Il criticismo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 385 Hume: La ricerca sulla natura umana . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 386 Locke: Determinare l’ambito del conoscibile . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 388 La critica della conoscenza oggettiva . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 390 Locke: Le idee complesse . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 390 Locke: La critica dell’idea di sostanza . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 392 Berkeley: Esse est percipi . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 393 Hume: Le leggi dell’associazione . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 395 Hume: La causalità non è un nesso necessario tra i fatti . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 396 Assolutismo e liberalismo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 399 Hobbes: Lo stato di natura è guerra di tutti contro tutti . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 400 Hobbes: Il patto . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 401 Hobbes: La moltitudine e lo Stato . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 402 Locke: Lo stato di natura . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 403 Locke: Origine e caratteristiche della società civile . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 404

8 Loescher Editore - Vietata la vendita e la diffusione

Laboratorio

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406

PREPARARSI ALL’INTERROGAZIONE . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 410 Confronto tra filosofi, 410 – Confronto tra idee, 411 VERSO L’ESAME . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 412 PER L’APPROFONDIMENTO. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 415 Dialogo tra filosofi, 415 – Nodi di discussione, 416 – La critica, 417 – Fonti e scritti, 418

Questioni che contano FILOSOFIA E ALTRI LINGUAGGI

Hume e la scienza dell’uomo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 421 FILOSOFIA E CITTADINANZA

Locke e la tolleranza . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 422 L’origine convenzionale dello Stato . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 424 FILOSOFIA E CONOSCENZA DI SÉ

Che cosa c’è fuori della nostra mente?

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MATERIALI ONLINE WEB

X X X X X X

I testi, Hume: Idee e fatti (Ricerca sull’intelletto umano) I testi, Hume: Lo scetticismo moderato (Ricerca sull’intelletto umano) I testi, Locke: La legittimità della proprietà privata (Due trattati sul governo) La storia e la cultura del tempo, La Gloriosa rivoluzione La storia e la cultura del tempo, David Hartley e le origini dell’associazionismo psicologico Nodi di discussione, Il pensiero di Hobbes: interpretazioni e problemi

Pascal e la religione nel Seicento

MODULO 5

1 2 3 4

5

X X X X X X X X X

425

Questioni che contano, La morale è universale? Questioni che contano, Hume e la morale del sentimento Dialoghi filosofici, Hobbes Dialoghi filosofici, Locke Dialoghi filosofici, Berkeley Dialoghi filosofici, Hume Filosofia e Costituzione, Il giusnaturalismo Filosofia e Costituzione, Il contrattualismo e la Costituzione Il film, Gangs of New York

5

Il contesto storico-culturale . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 428 Uno sguardo d’insieme . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 430 Scettici e libertini . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 431 LA STORIA E LA CULTURA DEL TEMPO Il libertinismo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 432 Malebranche e l’occasionalismo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 433 LA STORIA E LA CULTURA DEL TEMPO L’assolutismo in Francia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 434 I gesuiti e il giansenismo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 436 Pascal: cristianesimo ed esistenza . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 438 L’insufficienza della ragione, 439 • L’esprit de finesse e le ragioni del cuore, 440 L’uomo di fronte all’infinito, 442 • La fuga dall’infinito, 443 FONTI E SCRITTI Le Lettere provinciali . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 445 La duplicità della natura umana, 445 • Il cristianesimo come spiegazione della condizione umana, 446 • La scommessa, 447 Bayle: la figura dell’ateo virtuoso . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 449

Sintesi

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451

9 Loescher Editore - Vietata la vendita e la diffusione

Itinerari di lettura 1 T1 T2 T3 T4 T5 T6

Pascal: la condizione umana

Pascal: Le ragioni del cuore . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Pascal: I due infiniti . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Pascal: L’inquietudine . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Pascal: La precarietà della condizione umana . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Pascal: L’uomo «canna pensante» . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Pascal: Miseria e grandezza dell’uomo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

452 452 453 455 456 458 458

Laboratorio

461

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PREPARARSI ALL’INTERROGAZIONE . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 464 Confronto tra filosofi, 464 – Confronto tra idee, 465 VERSO L’ESAME . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 466 PER L’APPROFONDIMENTO. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 468 Dialogo tra filosofi, 468 – Nodi di discussione, 470 – La critica, 470 – Fonti e scritti, 472

Questioni che contano FILOSOFIA E ALTRI LINGUAGGI

Pascal e la matematica

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473

FILOSOFIA E CITTADINANZA

Le Lettere provinciali e le dispute religiose cristiane . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 474 Il punto di vista della quotidianità . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 476 FILOSOFIA E CONOSCENZA DI SÉ

Il cristianesimo spiega la contraddittorietà dell’uomo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 477 Eidos: dalle idee all’immaginario

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479

Riflettere sulle immagini La spiritualità giansenista MATERIALI ONLINE WEB

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Itinerario di lettura, Bayle: la dignità dell’ateismo – I testi, Bayle: I moventi dell’azione umana (Pensieri sulla cometa) – I testi, Bayle: I popoli cristiani non seguono i princìpi del cristianesimo (Pensieri sulla cometa) – I testi, Bayle: La società di atei (Pensieri sulla cometa)

La storia e la cultura del tempo, I gesuiti e l’insegnamento X La storia e la cultura del tempo, Le grand siècle della cultura francese X Questioni che contano, La vita umana: il mistero della nascita, il mistero della morte X Dialoghi filosofici, Pascal

Il cammino delle idee . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 482

Soluzioni dei Test di autovalutazione . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 488 Indice delle schede lessicali. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 488 Indice dei nomi. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 489 ULTERIORI MATERIALI ONLINE WEB

X

I generi filosofici dell’età moderna, Il trattato – Dizionari e enciclopedie – Il discorso – Il saggio – Il dialogo X Itinerari tematici, Essere – Natura – Storia – Teologia – Cosmologia – Morale – Stato X Percorsi trasversali, L’essere e la sostanza – La natura e il cosmo – L’esistenza di Dio – I metodi della conoscenza – Il rapporto mente-corpo

X

– La ragione, le passioni, la volontà – La politica I temi, Amore – Inconscio – Lavoro – Libertà e determinismo nell’agire umano – Il linguaggio: La matematica e l’interpretazione della realtà – Il problema mente/corpo – La morte dell’altro e la morte di sé – La filosofia come ricerca – Progettare il mondo: l’utopia – La verità come corrispondenza o come costruzione

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Il contesto storico-culturale

La civiltà comunale Nel corso dei secoli xiii e xiv rilevanti trasformazioni economico-sociali cambiano, in tutta l’Europa, modi di vita e forme di organizzazione della cultura. La «civiltà comunale» si impone in misura sempre maggiore, la nuova economia artigiana e mercantile prende gradualmente il posto di quella agraria basata sul latifondo nobiliare e sulla servitù della gleba. Si tratta di un processo destinato ad affermarsi molto gradualmente in tutta l’Europa, fino all’Illuminismo e alla Rivoluzione francese, ma che in alcune aree, e particolarmente in Italia dove i Comuni estendono la propria influenza nel contado fino a costituire veri e propri Stati regionali, si traduce in una radicale trasformazione non solo della cultura ma della mentalità, della Weltanschauung («visione del mondo») complessiva. Il Rinascimento costituisce il punto di arrivo di una complessa trasformazione politico-economica che LE IDEE

1452-1519 Leonardo: l’arte ha valenza conoscitiva

1401-64 Cusano

si definisce a partire dal Trecento, per affermarsi compiutamente tra la seconda metà del Quattrocento e la prima del Cinquecento. Dal punto di vista economico, tale processo è caratterizzato dall’ascesa della borghesia e dall’affermarsi di un’economia manifatturiera e mercantile. Le monarchie nazionali Politicamente, il processo principale è costituito dalla nascita dei nuovi Stati nazionali, che sostituiscono le universalità medievali (Chiesa e Impero) ormai in crisi. Alle trasformazioni economiche, politiche e sociali si accompagna la ricerca di nuovi valori, individuati soprattutto nel mondo classico. L’interesse verso questo mondo si traduce nella riscoperta e nello studio dei testi della tradizione greca e latina, nei quali viene individuata la rivalutazione della vita terrena e attiva, dell’individuo come artefice del proprio destino, dei sentimenti e della bellezza. 1463-94 Pico della Mirandola: l’uomo è libero

1433-99 Ficino

1473-1543 Copernico: il Sole è al centro di un universo finito

1509-88 Telesio

1462-1525 Pomponazzi 1469-1527 Machiavelli

Umanesimo e Rinascimento

1400

1450

1500 1482 Ficino, Theologia platonica

1337-1453 guerra dei Cento Anni

1434-64 regime signorile di Cosimo de’ Medici

1454 pace di Lodi

1511 Erasmo, Elogio della pazzia

1492 scoperta dell’America

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Sul piano politico, nel Quattrocento giunge a compimento il processo di costituzione delle grandi monarchie nazionali: a quella inglese, la più antica, si aggiungono quella francese, dopo la fine della guerra dei Cent’anni, e quella spagnola, con l’unione dei regni di Castiglia e di Aragona (1469) e con la definitiva cacciata dei Mori (1492). La nascita delle monarchie nazionali vede l’alleanza della corona con la borghesia, contro l’aristocrazia medievale che ancora conserva molti dei suoi privilegi. La cultura urbana L’Umanesimo e il Rinascimento si sviluppano soprattutto nelle città dominate dai mercanti e dagli artigiani, cioè dalla nuova classe borghese protagonista delle trasformazioni economiche e sociali che caratterizzano questo periodo. In Italia, dove manca uno Stato centrale e l’influenza dell’Impero è ormai inesistente, le città principali conoscono una progressiva espansione, che ini1561-1626 Bacone: il sapere muove dai casi particolari ai princìpi o leggi generali

1564-1642 Galilei: i cieli non sono immutabili

1548 nasce Bruno

1568-1639 Campanella

1533-92 Montaigne

zia dal xiii secolo e porta alla creazione di Stati regionali, da quelli più estesi che dominano la scena politica (la Repubblica di Genova; il Ducato di Milano; la Repubblica di Venezia; Firenze che passa più volte dalla Repubblica alla Signoria dei Medici e viceversa; lo Stato della Chiesa e il Regno di Napoli) ai numerosi staterelli minori (i Ducati di Modena, di Mantova, di Ferrara, le Repubbliche di Lucca e di Siena e altri compresi tra il Ducato di Milano e quello di Savoia, all’epoca più proteso verso la Francia che verso l’Italia). L’esistenza di questi Stati territoriali dominati dalle città fa sì che in Italia la nuova economia e la nuova mentalità si diffondano anche nei centri minori, per cui il Rinascimento, pur rimanendo un fenomeno principalmente cittadino, influenza in varia misura anche il contado. Nel resto d’Europa, invece, si dice che «l’aria della città rende liberi», perché al di fuori delle sue mura domina ancora una struttura socio-economica fondamentalmente feudale. Per questo il Rinascimento ha in Italia una diffusio-

1550 1513 Machiavelli scrive Il Principe

1516 Moro, Utopia

1527 i lanzichenecchi saccheggiano Roma

1592-1655 Gassendi: la conoscenza sperimentale è l’unica possibile

1600 Bruno muore sul rogo

1600 1582 1586 Montaigne, Saggi Telesio, De rerum natura iuxta Bruno, La cena propria principia delle ceneri

1650 1620 Campanella, De sensu rerum et magia

1562 inizio delle guerre di religione in Francia

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Il contesto storico-culturale

ne e un’importanza superiore che negli altri Paesi europei e per questo l’Italia è il centro indiscusso della nuova cultura umanistico-rinascimentale. I motivi della grandezza dell’Italia sono però anche i motivi della sua fragilità. Infatti la presenza di Stati regionali dominati dalle città impediscono la nascita di una monarchia nazionale e contemporaneamente la scoperta dell’America fa perdere importanza al Mediterraneo e al commercio con

l’Oriente dominato da Genova e da Venezia. Alla grande fioritura rinascimentale del periodo che va dalla metà del Quattrocento ai primi decenni del Cinquecento fa seguito una rapida decadenza che sposta l’asse economico, politico e culturale verso le nuove potenze atlantiche; la Francia e la Spagna faranno proprio della conquista dell’Italia un terreno di scontro per affermare la reciproca supremazia.

LA CULTURA E I LUOGHI DEL RINASCIMENTO EUROPEO Tra la fine del Quattrocento e l’inizio del Cinquecento si defini-

scono, soprattutto in Italia, le caratteristiche fondamentali del

Londra

Rotterdam

Noyon

Cues

Rinascimento europeo. Il dinamismo della borghesia e le innovazioni

Magdeburgo Wittenberg Eisleben

Treviri

Parigi

Zurigo Ginevra

Trento Venezia Padova Firenze Roma Nola Cosenza Stilo

tecnologiche portano sempre più l’uomo a considerare un valore in sé anche la vita terrena, a sentirsi padrone del proprio destino e capace di dominare la natura con l’uso della ragione. La natura è vista come internamente animata e vitale (con il neoplatonismo, che si sviluppa a Firenze grazie all’opera di Ficino), e come dotata di sensi e princìpi propri (con Telesio). La visione più grandiosa e innovativa dell’universo è però quella data da Giordano Bruno (che gira l’Europa tra Italia, Parigi, Londra, Venezia, per trovare la morte a Roma) il quale ritiene l’universo infinito perché prodotto da Dio, che ne è il principio immanente. La ri-

cerca di nuovi princìpi segna anche l’indagine del fiorentino Machiavelli, che mira a fondare una scienza politica che sia autonoma e aderente ai fatti e alla natura dell’uomo. L’epoca è scossa infine dalla Riforma luterana, sviluppatasi in Germania ad opera del monaco Martin Lutero, il quale, in opposizione alla Chiesa di Roma e alla vendita delle indulgenze, sostiene che l’uomo non può meritare la salvezza con le opere, ma solo con l’intervento della grazia divina. La proposta luterana è sviluppata e rinnovata da Calvino, grazie al quale il movimento di riforma si diffonde in tutta Europa, dalla Francia all’Olanda all’Inghilterra.

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Uno sguardo d’insieme

una nuova situazione politica ed economica

sono alla base del

– manifattura – commercio – Stati nazionali

RINASCIMENTO

che sostiene

la centralità dell’interesse per l’uomo

– uomo = copula mundi – homo faber – uomo artefice del proprio destino

l’interesse per la natura

filosofia della natura alla base della scienza moderna

la ripresa e l’approfondimento del pensiero antico l’autonomia della politica

l’Umanesimo

N

– studio dei testi antichi – valore della «vita activa» – partecipazione politica – homo faber

el Medioevo la natura era considerata come dominata dalla volontà di Dio e vissuta con un atteggiamento di fatalistica rassegnazione. Ciò rifletteva la posizione dell’uomo, che viveva soprattutto grazie all’attività agricola, nei confronti degli eventi naturali: una grandinata o una gelata potevano rovinare l’intero raccolto, determinare una carestia e mettere in pericolo la sopravvivenza. Le nuove attività economiche (artigianato, manifattura e commercio) sono invece indipendenti dagli eventi naturali e legate alle capacità dell’individuo. Esse richiedono quindi lo sviluppo della tecnica, basata sulla comprensione delle leggi naturali a vantaggio dell’uomo, che viene così concepito come riferimento centrale dell’universo, punto di convergenza di ogni relazione (copula mundi), artefice del proprio destino e della propria stessa natura (homo faber sui). È evidente quindi come il nuovo modello economico sia una componente importante anche per il definirsi dell’atteggiamento rinascimentale verso la natura: la nuova economia mette in primo piano la vita activa rispetto a quella contemplativa; diventano importanti il lavoro, ma anche la prassi sociale, l’impegno per migliorare la propria condizione e contribuire al tempo stesso al benessere e alla ricchezza della propria città.

il desiderio di rinnovamento religioso

aristotelismo e platonismo

– sul piano storico: nascita dello Stato moderno – sul piano teorico: scienza politica

– Umanesimo di Erasmo – Riforma protestante

La riscoperta dell’antichità, caratteristica dell’Umanesimo, interessa anche la filosofia: nel Quattrocento e nel Cinquecento si recupera il pensiero originario di Platone e di Aristotele, attingendo direttamente ai testi greci per eliminare l’interpretazione spesso deformante datane dalla filosofia medievale: nascono così il neoaristotelismo e il neoplatonismo che hanno come centri di diffusione rispettivamente Padova e Firenze. Si accentua inoltre l’interesse per la natura, che dà vita a una vera e propria filosofia della natura in cui convergono l’attenzione per l’esperienza e l’osservazione sperimentale, assieme ad elementi magico-alchemici: è, da certi punti di vista, l’avvio della scienza moderna. In ambito politico, con le nuove monarchie nazionali si afferma lo Stato moderno e la corrispondente nozione di sovranità nazionale, teorizzata da Jean Bodin. Parallelamente a questo processo, la teoria politica rompe i propri legami di dipendenza, caratteristici del Medioevo, dalla religione e dalla morale, affermandosi, con Niccolò Machiavelli, come vera e propria scienza politica e autonomo ambito di conoscenza, fondato su princìpi propri. Il rinnovamento culturale riguarda in modo significativo la sfera religiosa, con la Riforma.

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Umanesimo e Rinascimento

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Aspetti dell’Umanesimo

Il rinnovamento culturale

L’Umanesimo indica, come abbiamo chiarito sopra, il vasto rinnovamento culturale che precede e prepara il Rinascimento. «Culturale» va qui inteso in due sensi: come sviluppo di un nuovo sapere, basato sulle humanae litterae; come trasformazione degli atteggiamenti di fondo verso la realtà (la natura, l’uomo, la religione) e della visione del mondo nel suo insieme. Questi due aspetti sono strettamente legati: la riscoperta degli antichi è in realtà soprattutto ricerca di un fondamento autorevole per nuovi valori, dato che nell’antichità greca e latina si trovavano l’amore per la vita terrena, per la bellezza, l’esaltazione della dignità dell’uomo e delle virtù civiche, che costituivano i valori vitali dell’epoca.

La costruzione di una nuova visione del mondo

Gli umanisti costruiscono, in modo graduale e non sistematico, una nuova visione del mondo che emerge complessivamente dalle loro opere, anche se non è esposta sistematicamente in nessuna. Nel pensiero dei principali rappresentanti dell’Umanesimo vanno gradualmente definendosi i vari temi, dalla centralità dell’uomo all’importanza della filologia, dalla ricerca di nuovi valori, mediante la riscoperta degli antichi, al nuovo interesse per la vita quotidiana, la famiglia, gli affari.

WEB X Nodi di discussione, Frattura o continuità rispetto al Medioevo?

Si afferma una visione laica della vita che, pur non rinunciando alla religione e alla fede, ha al proprio centro l’uomo. Questa nuova laicità è espressa quasi in forma allegorica nell’organizzazione dei libri dei mercanti, dove fin dal Trecento è presente una sezione detta di solito «Libro di Messer Domineddio», in cui sono registrate le donazioni per beneficenza e per la salvezza dell’anima, separate però dalla contabilità ordinaria, dagli affari, quasi a significare che gli affari si fanno mirando al guadagno e non ai principi etici e religiosi, per i quali poi si trova un posto specifico, ma separato dal resto. Il nuovo spirito laico riguarda anche gli intellettuali, che hanno come luoghi di formazione e di riferimento non più soltanto le università, ma le corti dei nuovi «signori» (i Medici a Firenze, i Montefeltro a Urbino, gli Este a Ferrara, i Gonzaga a Mantova ecc.) che amano circondarsi di filosofi, scrittori e poeti: il loro mecenatismo si coniuga con la nuova cultura che si sviluppa tra la borghesia cittadina, nelle botteghe che sono luoghi di formazione artistica e tecnica. Sono motivi e concetti che si delineano nell’Umanesimo e che verranno poi ripresi e sviluppati nel Rinascimento.

I termini «Umanesimo» e «Rinascimento»

A proposito dei termini «Umanesimo» e «Rinascimento» sussiste, a partire dalla metà dell’Ottocento, un problema di interpretazione e di periodizzazione. Secondo il grande storico del Rinascimento italiano, lo svizzero Jacob Burckhardt (1818-97, autore dell’importante La civiltà del Rinascimento in Italia, 1860), Umanesimo e Rinascimento sono movimenti distinti. Il primo consiste prevalentemente in un rinnovamento degli studi letterari e filologici, il secondo è invece un rinnovamento globale del modo di pensare e della visione del mondo. Altri studiosi sostengono invece la tesi di una sostanziale continuità tra i due movimenti, fino a vedere in essi quasi una sovrapposizione, e comunque una presenza dei temi rinascimentali già nell’Umanesimo del Trecento. Il più importante sostenitore di questa tesi è lo storico tedesco Konrad Burdach (1859-1936), che vede già in Petrarca la presenza di motivi umanistici che troveranno il loro sviluppo nel Rinascimento. Anche Eugenio Garin (1909-2004), uno dei principali studiosi italiani della cultura rinascimentale, sottolinea la continuità con l’Umanesimo, che avrebbe già elaborato una propria filosofia ben riconoscibile. Inoltre, pur rappresentando il Rinascimento una rottura con il pensiero medievale, è proprio dai problemi e dalle difficoltà evidenziati dalla tarda

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1. Aspetti dell’Umanesimo

Scolastica che vengono poste le premesse per il suo superamento, compiuto nel periodo umanistico e rinascimentale.

Dal Medioevo all’Umanesimo

Petrarca

PROFILO

Se riprendiamo l’interpretazione secondo cui Umanesimo e Rinascimento esprimono la nuova visione del mondo borghese come superamento di quella feudale, notiamo che tale processo si delinea, particolarmente in Italia, con molta gradualità, a partire dallo sviluppo dei primi Comuni e della lotta contro l’Impero, fino alla nascita degli Stati regionali dominati dalle città maggiori. Parallelamente, anche le trasformazioni culturali seguono questa dinamica, per cui temi e concetti umanistici emergono gradualmente e con continuità dallo sviluppo della civiltà comunale. L’Umanesimo, in particolare, è anticipato e in parte definito da poeti, scrittori e intellettuali come Petrarca, Salutati, Bruni, per ricordare soltanto i principali.

„ Riscoperta dell’uomo e impegno civile: Petrarca, Salutati, Bruni

Francesco Petrarca (1304-74) è figlio di un esule fiorentino che si era stabilito ad Avignone, allora sede della corte pontificia. In gran parte della sua opera scrive di sé, delle proprie aspirazioni, delle incertezze e contraddizioni da cui non sa liberarsi, dei modi di vita che preferisce. Poesie, lettere, scritti di riflessione morale sono espressione di questa incessante ricerca di chiarezza interiore e di comunicazione. La prospettiva filosofica è esplicitamente agostiniana, e ad Agostino Petrarca fa costantemente riferimento, tanto da sceglierlo come interlocutore nelle conversazioni che immagina svolgersi alla presenza della verità, nell’opera De secreto conflictu curarum mearum. Scritta tra il 1342 e il 1343 e successivamente rivista, nota più brevemente come Secretum, essa costituisce, secondo le intenzioni dello stesso Petrarca, il suo testamento spirituale. Nei tre libri che la compongono, i temi della morte e del sentimento di colpa, del contrasto tra le esigenze spirituali e i beni del mondo, la riflessione sulle passioni, disegnano una ricerca interiore che prepara il nuovo senso umanistico dell’individualità e della scoperta di sé. Si affaccia in questo modo il tema della dignità dell’uomo e del suo ruolo speciale tra le creature, così come si definirà nell’Umanesimo e nel Rinascimento.

Salutati

Attività letteraria e impegno civile appaiono strettamente connessi in Coluccio Salutati (1331-1406), amico e ammiratore di Petrarca. Salutati occupa a lungo il posto di cancelliere della Repubblica di Firenze; egli è sostenitore della vita attiva, della piena partecipazione alle vicende umane. Per suo interessamento l’insegnamento del greco fu inserito nello «Studio generale» di Firenze. Comune a Petrarca e a Salutati è la cosiddetta «disputa delle arti», cioè la discussione che attraversa tutta la seconda metà del Trecento sulla superiorità delle arti pratiche (in particolare la medicina) o delle humanae litterae. Entrambi concordano sulla superiorità delle seconde. In particolare, Salutati contrappone la medicina e il diritto. Secondo la sua analisi, il sapere del medico non ha nulla a che fare con l’attività speculativa: la medicina ha un fine pratico, mentre il fine dell’attività speculativa è il sapere in se stesso. Viceversa, sarebbe errato ritenere che le leggi, perché orientate alla pratica, non abbiano nulla a che fare con la ricerca teorica, quasi che l’uomo attivo non partecipasse della vita speculativa. Anche chi si occupa di politica e di morale è persona che investiga; ma l’oggetto della sua indagine è l’anima, non il corpo, e suo fine è l’operare, non il sapere. L’atteggiamento verso le arti pratiche muterà sensibilmente nel corso del Quattrocento, con una loro rivalutazione. Ma nel primo umanesimo l’homo faber è orientato alla costruzione di nuovi valori e del vivere civile, non ancora allo studio e alla trasformazione della natura.

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Umanesimo e Rinascimento Bruni

L’impegno civile e l’affermazione della centralità delle humanae litterae sono motivi costanti dell’Umanesimo. Li ritroviamo in Leonardo Bruni (1370/4-1444), cancelliere della Repubblica di Firenze dal 1427 al 1444, che fu tra l’altro uno dei primi a studiare il greco nello Studio fiorentino. La conoscenza del greco gli consente un contatto diretto con autori antichi, tra cui Platone e Aristotele; egli traduce diversi dialoghi di Platone, e scritti di filosofia morale e filosofia politica di Aristotele (l’Etica Nicomachea, la Politica). Bruni esalta gli studi delle humanae litterae nel loro valore di formazione dell’uomo e vede nella storia recente di Firenze il rinnovarsi delle libertà civili dell’antica Roma.

Alberti

„ Leon Battista Alberti: la filosofia del mercante

Leon Battista Alberti (1404-72), nato a Genova da una famiglia fiorentina di mercanti che viveva in esilio, conduce studi di lettere e giurisprudenza, ed è architetto, pittore, scultore; scrive di arte (Della pittura, De re aedificatoria) e di temi morali. La sua concezione dell’architettura e della pittura, così come la sua attività di artista, testimoniano l’importanza che viene assumendo il richiamo all’arte antica, rivissuta come mondo in cui dominano proporzione e armonia, considerate condizioni del bello nell’arte. Nei suoi dialoghi Della famiglia (1443) vengono presentati modelli di vita propri di un mondo in cui il modo di vivere del mercante si presenta come punto di riferimento per l’intera società. Il mercante è l’accorto padre di famiglia che presiede a complesse attività economiche; egli trova nella donna la custode dei beni da lui accumulati e nei figli i continuatori della sua opera. L’argomento dell’opera non è esplicitamente filosofico. Si tratta di una serie di indicazioni, presentate nello stile del dialogo, su come gestire la propria casa e i propri affari nel modo più saggio e più proficuo. In esse è tuttavia espressa pienamente la «filosofia pratica» del mercante, il nuovo modo di concepire se stesso, i rapporti con gli altri, il proprio ruolo sociale, tanto che uno dei libri, il terzo, è dedicato alla «masserizia», cioè all’arte di gestire i propri beni. Nel dialogo, il personaggio che ha la parte di maggior rilievo si chiama Giannozzo. Egli afferma, in un noto passo, che l’uomo può definire veramente «sue» tre cose: l’animo, il corpo, il tempo. Il buon uso dell’animo è la virtù, intesa come capacità di instaurare buoni rapporti umani, mantenere l’animo lieto, mai turbato da passioni, e non fare mai cosa di cui si dubiti se sia buona. Il buon uso del corpo consiste nel conservare la salute attraverso l’esercizio fisico e la dieta. Il buon uso del tempo, la sua «amministrazione» finalizzata al miglioramento delle proprie condizioni di vita, rappresenta l’aspetto di maggior rilievo dal punto di vista filosofico. Il tempo non è più di Dio, come nella concezione medievale, ma dell’uomo, fa quasi parte della sua natura, come il corpo.

La filologia di Valla

„ Lorenzo Valla: filologia ed epicureismo

Il filosofo per eccellenza dell’Umanesimo è Lorenzo Valla (1407-57), celebre soprattutto per i suoi studi filologici che portano alla confutazione della «Donazione di Costantino», l’atto che legittimava il potere temporale della Chiesa. Nello scritto De falsa credita et ementita Constantini donatione (1440), egli giunge a contestare l’autenticità della «Donazione di Costantino», testo che, secondo la Chiesa, documentava la cessione da parte dell’imperatore Costantino dei territori dell’Impero d’Occidente al papa. Mettendo in luce inverosimiglianze, gravi improprietà linguistiche e incoerenze, Valla giunge alla conclusione che si tratta di un falso, scritto non ai tempi di Costantino, come si sarebbe voluto far credere, ma molto tempo dopo, probabilmente intorno alla metà del secolo viii, cioè ai tempi della donazione di Pipino il Breve.

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1. Aspetti dell’Umanesimo

Dal punto di vista filosofico, nel dialogo che intitola prima De voluptate (1431), poi De vero falsoque bono, Valla si richiama a un epicureismo reinterpretato secondo un’ottica cristiana. Valla afferma che comunemente si considera bene ciò che procura piacere, voluptas, come, in primo luogo, i beni del corpo quali la salute, la bellezza, il vigore. La ricerca del piacere è il vero motivo dell’azione umana, anche se spesso lo si maschera dietro altri nomi o concetti. A proposito dell’onestà, sostiene che hanno agito in vista di un’utilità personale sia personaggi elogiati dai posteri per la loro grandezza morale, sia predoni e pirati. Se si ammirano i primi e si deplorano i secondi, è solo perché si ritiene che i primi abbiano arrecato vantaggi all’umanità, mentre i secondi sono considerati nocivi: il punto di vista che regola ogni giudizio è sempre quello dell’utilità.

La divina voluptas

Questo vale anche per il cristianesimo: il cristiano rinuncia ai beni terreni che possono spingerlo al peccato, in quanto così facendo può aspirare a maggiori beni nell’aldilà; rinuncia ai piaceri immediati per un piacere infinitamente maggiore, per una divina voluptas. La scelta, dunque, è anche in questo caso basata sul piacere e sull’utile.

Voluptas umana e divina

La rivalutazione della divina voluptas non è però in contrasto con la ricerca del piacere nella vita terrena: la ricerca del piacere non incompatibile con la salvezza dell’anima rimane il fine principale dell’individuo e testimonia la rivalutazione della bellezza, della gioia di vivere, del corpo e delle sensazioni che caratterizzano l’Umanesimo.

GUIDA ALLO STUDIO

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PROFILO

L’epicureismo

Che significato ha la filologia? Perché è così importante? Quali sono i temi principali dell’Umanesimo? A quale filosofo si ispira Petrarca nel Secretum? Quale atteggiamento verso il tempo caratterizza il Della famiglia di Alberti? Perché a proposito di Valla si può parlare di «epicureismo cristiano»?

LA STORIA E LA CULTURA DEL TEMPO

La nascita della filologia

Dal greco phílos («amico», «amante») e lógos («discorso», «linguaggio»), letteralmente è la disciplina che studia il linguaggio e, in senso più specifico, i documenti testuali, per interpretarli secondo il loro significato originario. Nel mondo romano classico, il termine philología indica l’amore per gli studi letterari e per la conoscenza dell’antichità in genere; nel Medioevo è usato come sinonimo di sapienza, in particolare letteraria. La filologia assume durante l’Umanesimo una particolare valenza filosofica, come recupero dell’autenticità storica di opere che la tradizione medievale aveva spesso modificato profondamente, piegandole alla visione cristiana. Attraverso il ritorno ai testi classici la filologia è, in questo periodo, strumento della riscoperta dell’antichità in generale e dei valori di impegno civile e di positivo attaccamento alla vita terrena da essa espressi. Proprio il fatto che questi valori si rintraccino nei testi classici costituisce per gli umanisti un’autorevole base della loro legittimazione. Per recuperare il significato originario, quando il mano-

scritto originale non era più disponibile ma esistevano soltanto trascrizioni, venivano raccolte e confrontate tutte le versioni disponibili, come fa Coluccio Salutati per Seneca e per Agostino, o come Nicoletto Vernia cerca di fare per le opere di Aristotele. La ricostruzione filologica conduce anche a una rivisitazione dei filosofi classici: Marsilio Ficino traduce i dialoghi di Platone e le Enneadi di Plotino dall’originale greco, liberando il campo da tutte le traduzioni parziali elaborate in età medievale. Il ritorno al testo originale per individuarvi il messaggio autentico riguarda anche i testi sacri. Le traduzioni nelle lingue «volgari» iniziano già nel Trecento, con John Wycliffe (1330-84), diventando poi sistematiche con Lutero e con la diffusione del protestantesimo. Si tratta di operazioni che hanno più finalità: da una parte il ritorno al testo originario, con un forte significato critico verso le interpretazioni della Chiesa romana; dall’altra l’intento di rendere possibile a tutti un rapporto diretto con la parola di Dio, senza la mediazione della gerarchia ecclesiastica.

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Umanesimo e Rinascimento

I nuovi atteggiamenti culturali del Rinascimento

2 Il nuovo contesto

Il pensiero rinascimentale risponde a trasformazioni di natura economica, sociale e politica. La variabile principale è l’affermazione del ceto borghese e delle nuove attività che cambiano la condizione dell’uomo e il rapporto tra individuo e società: avviene infatti il passaggio, già iniziato nel periodo comunale, a un nuovo tipo di economia, basata sul commercio e sulla produzione artigianale, che sostituisce l’economia feudale basata sull’agricoltura.

L’atteggiamento verso la natura

L’economia agraria medievale dipendeva strettamente dagli eventi naturali: la natura veniva perciò considerata come qualcosa di non controllabile, dipendendo completamente dalla volontà di Dio. Una gelata, una lunga siccità, significavano carestia, fame e spesso morte. L’unica forma di «controllo» possibile era la preghiera, indirizzata a Dio e soprattutto ai santi, perché liberassero dalla grandine o dal gelo e rendessero la natura benigna. Ne risultava una mentalità fatalista, per la quale solo Dio poteva controllare la natura e all’uomo non restava che pregare e accettare il volere divino.

La possibilità di controllare la natura

La nuova economia, manifatturiera e mercantile, è invece largamente indipendente dagli eventi naturali. Il successo economico non dipende più da una forza incontrollabile, ma dalle capacità e dalla formazione dei singoli, dall’abilità nell’organizzare e gestire i rapporti sociali e politici all’interno della città. La nuova economia consente all’uomo una larga indipendenza dalla natura e nello stesso tempo pone l’esigenza di comprenderla e controllarla, per la produzione manifatturiera e per i commerci. Con questo nuovo atteggiamento si pongono le basi della imminente rivoluzione scientifica: l’uomo considera la natura come una realtà regolata da princìpi prevedibili e afferma che, pur essendo creata da Dio, essa non è riconducibile al suo esclusivo controllo. Si ripresenta quindi la prospettiva che aveva caratterizzato gran parte della filosofia greca, secondo cui la natura è razionale e la ragione che guida la natura corrisponde alla ragione umana, per cui l’uomo è in grado di capire la realtà e anche di trasformarla. Il Rinascimento è un’epoca di invenzioni e di scoperte. Il sapere non è più quello teologico finalizzato alla comprensione della fede, ma diventa un sapere finalizzato al miglioramento della vita terrena.

La centralità dell’uomo

L’affermarsi di una mobilità di classe legata alle capacità individuali determina l’interesse per la formazione dell’individuo. L’uomo è artefice del proprio destino, è faber suae fortunae: da qui la centralità che la riflessione sull’uomo assume per la filosofia e per il sapere in generale. Ne consegue la rivalutazione della vita terrena e la definizione di nuovi valori, fondati sulla responsabilità dell’individuo, verso se stesso e verso la società.

Il rapporto con Dio

Anche il rapporto con Dio si trasforma nella stessa direzione: il principio di autorità è contestato, l’individuo vuole essere protagonista della propria fede e stabilire un rapporto diretto con Dio: la religiosità di Erasmo e la Riforma costituiscono le espressioni più visibili di un fermento che attraversa tutta la società. La gerarchia ecclesiastica è messa in discussione, è contestata la necessità di intermediari nell’interpretazione delle Scritture, viene rivendicato un ruolo attivo dell’individuo nel modo di vivere la propria fede.

L’atteggiamento verso il tempo

Nel mutamento complessivo della mentalità, cambia inoltre l’atteggiamento verso il tempo, controllato anch’esso dall’uomo, e scandito in modo sempre più preciso, perché adesso coincide con il denaro: il tempo agricolo è regolato dalla natura, quello della nuova economia si traduce nel valore delle merci prodotte e nei salari da pagare agli operai.

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2. I nuovi atteggiamenti culturali del Rinascimento

Misurandolo con precisione, l’uomo è in grado di dominarlo e l’esigenza di quantificare e ridurre a numero i vari aspetti della realtà prelude alla rivoluzione scientifica. L’atteggiamento verso lo spazio

La nuova concezione della natura, la centralità dell’uomo, i nuovi atteggiamenti culturali che vanno definendosi, costituiscono il punto di riferimento necessario per comprendere le diverse concezioni filosofiche, che, pur non essendo riducibili a questi soli aspetti, sono profondamente radicate in questa nuova realtà. GUIDA ALLO STUDIO

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PROFILO

Anche verso lo spazio viene definendosi un atteggiamento simile: per poterlo comprendere e quindi modificare, lo si deve quantificare e rappresentare graficamente. In ambito architettonico viene introdotta la prospettiva, una rappresentazione dello spazio attraverso la tecnica, tesa a controllarne la riproducibilità in modo esatto, matematico. In ambito geografico la rappresentazione cartografica si trasforma completamente: mentre la cartografia del Medioevo era simile alla raffigurazione pittorica, adesso si avverte l’esigenza di una rappresentazione più fedele del mondo, per fini pratici, come il commercio o la navigazione.

Come cambia nel Rinascimento l’atteggiamento verso la natura? Che rapporto c’è fra tale cambiamento e la nuova economia? Perché viene superato il fatalismo? Quali sono le cause della centralità dell’uomo? Da quali aspetti è caratterizzata? Come viene ridefinito il rapporto uomo-Dio? Quali sono gli aspetti principali del nuovo atteggiamento verso il tempo? E di quello verso lo spazio?

Due opere di uno dei massimi esponenti della cultura rinascimentale, Piero della Francesca, noto per la luminosità dei colori, la nitidezza del tratto e il rigoroso ordine compositivo dei suoi quadri. A sinistra: Sacra conversazione, 1472-74, olio su tela (Milano, Pinacoteca di Brera). A destra: Ritratto di Federico da Montefeltro, 1465 ca., olio su tavola (Firenze, Galleria degli Uffizi).

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Umanesimo e Rinascimento

La filosofia rinascimentale

3

l’universo

è

estrinsecazione di Dio infinito

vitale IL NEOPLATONISMO RINASCIMENTALE

afferma che

la natura

è

razionale

spirito l’anima

è

copula mundi

media tra

materia

l’universo

è

un unico organismo vivente

animata IL NATURALISMO RINASCIMENTALE

afferma che

la natura

è

regolata da leggi

intelletto l’uomo

partecipa alla

creazione divina

perché crea con

mani

I nuclei della filosofia rinascimentale

La filosofia rinascimentale ruota intorno a due concetti principali: la nuova centralità dell’uomo e una nuova concezione della natura. L’uomo è visto come padrone del proprio destino, in grado di determinare, con le sue capacità, la propria vita e il proprio posto nella società, ma anche, e forse soprattutto, come faber sui, come artefice di se stesso, potendo innalzarsi fino alla natura angelica, se segue la ragione, oppure degradandosi fino alla natura animalesca se segue gli istinti (come afferma Pico della Mirandola). La natura è vista come razionale e dunque come comprensibile dalla mente umana e con essa in sintonia. Queste due concezioni sono strettamente collegate, trovando espressione nella corrispondenza, comune a tutte le filosofie rinascimentali, tra il «microcosmo» e il «macrocosmo». L’uomo è inteso come un «microcosmo» la cui struttura, anche anatomica, riproduce quella dell’universo, del «macrocosmo», che è anch’esso dotato d’anima, come l’uomo.

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3. La filosofia rinascimentale

La filosofia rinascimentale sviluppa la consonanza tra uomo e universo in più direzioni: sottolineando l’opera creatrice dell’uomo che affianca quella immanente di Dio (Bruno), oppure parlando dell’influsso delle stelle sulla vita umana (Campanella), o ancora sottolineando la «medietà» dell’uomo tra il mondo materiale e quello spirituale (Cusano e Ficino), o riconducendo sia l’uomo sia il cosmo agli stessi princìpi, con la conclusione che anche il cosmo, in ognuno degli esseri che lo compongono, è animato e avverte sensazioni, come l’uomo (Telesio). Pur ruotando intorno a un nucleo unitario di temi, la filosofia rinascimentale appare molto variegata sia nei motivi ispiratori sia nelle prospettive di ricerca che privilegia. Per il primo aspetto, ad esempio, al neoplatonismo che costituisce il motivo dominante si affiancano l’aristotelismo, il pitagorismo, l’epicureismo, il richiamo a tradizioni magicoesoteriche, e così via. Per il secondo aspetto, accanto al naturalismo e al problema del rapporto tra Dio e il mondo, che sono i temi centrali dei filosofi trattati in questo capitolo, assumono un rilievo fondamentale la politica e la problematica religiosa legata alla Riforma e alla Controriforma.

Naturalismo e neoplatonismo

Il neoplatonismo e il naturalismo, oltre a presentare importanti elementi comuni, alle volte si sovrappongono. Basti pensare alla figura di Giordano Bruno, tradizionalmente collocato nel secondo ambito ma nella cui filosofia i motivi neoplatonici hanno un ruolo per molti versi centrale; o, d’altro lato, alle molte analogie tra La città del Sole di Campanella e La Repubblica di Platone; o ancora all’interesse, comune a quasi tutti i filosofi qui considerati, per la magia, che aveva trovato dignità filosofica in riferimento a un pitagorismo ricco di sintesi con il platonismo e alla traduzione, a opera di Ficino, degli scritti attribuiti a Ermete Trismegisto.

L’importanza della natura

L’aspetto di più esplicita convergenza fra le due tendenze è la centralità che in esse assume la natura e il nuovo modo di intenderla, per molti versi simile. Tale centralità è d’altro lato uno dei denominatori comuni del Rinascimento e si spiega con la quantità di significati e di nuove istanze che si esprimono attraverso la rivalutazione della natura. Essa è in primo luogo affermazione della centralità dell’uomo e della vita terrena, sacralizzata dalla presenza immanente della divinità. L’unificazione astronomica, con Copernico, fra la Terra e le sfere celesti è anche unificazione del terreno e del divino, è il superamento di quel modello cosmologico aristotelico-tolemaico che separava nettamente le cose dell’uomo dalle cose divine (mondo sublunare e mondo celeste). Sia il naturalismo sia il neoplatonismo affermano inoltre la razionalità della natura; da qui deriva la possibilità di studiarla e di comprenderla, in una prospettiva che porta alla nascita della mentalità scientifica. Nel Rinascimento si delinea la possibilità di controllare la natura, di modificarne il corso, di utilizzarne le leggi per prevederne il comportamento. Sia Cusano sia Bruno affermano che l’uomo deve cooperare con la creazione divina, e parallelamente Telesio e Campanella sottolineano come l’uomo sia parte del vitalismo della natura, possa conoscerla e trasformarla dall’interno, utilizzandone le leggi e le forze che la animano.

Platonismo e aristotelismo

La filosofia neoplatonica conosce una larga diffusione nel Rinascimento, sia per la sua capacità di interpretarne, come abbiamo visto, alcuni dei motivi di fondo, sia per l’impulso dato alla sua diffusione dall’opera di Marsilio Ficino e dell’Accademia platonica fiorentina. Aristotele era invece troppo legato alla Scolastica per attirare l’interesse dei nuovi filosofi. Tuttavia, anche il suo pensiero viene riletto nel Rinascimento alla luce di traduzioni che ne rivelano l’impronta naturalistica e razionale al di là delle interpretazioni medievali. A uno sguardo filologicamente attento, anzi, la sua filosofia mostrava una spiegazione immanente della natura, basata su leggi proprie che dovevano essere

PROFILO

Articolazione della filosofia rinascimentale

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Umanesimo e Rinascimento

scoperte mediante l’osservazione, a differenza dell’approccio platonico che conservava una prospettiva trascendente di fondo, nonostante concetti quali «l’anima del mondo» che consentivano una diversa lettura. Lo sviluppo dell’aristotelismo rimane prevalentemente all’interno delle università, ma in alcuni casi con accentuazioni decisamente antiscolastiche e orientate a un recupero del pensiero autentico del grande filosofo. In particolare, il centro del nuovo aristotelismo è costituito dall’Università di Padova, dove insegna per alcuni anni Pietro Pomponazzi, il principale esponente di questo orientamento filosofico. L’aristotelismo rinascimentale si differenzia da quello medievale, ancora dominante nelle università, in quanto non fa riferimento al tomismo, ma alle interpretazioni di Averroè e di Alessandro d’Afrodisia. Il primo sosteneva l’esistenza di un intelletto universale, separato dai singoli individui la cui anima è quindi mortale; il secondo affermava l’immanenza dell’intelletto, strettamente congiunto al corpo. Al di là delle differenze, quindi, queste interpretazioni concordano sul fatto che l’anima è mortale, distinguendosi nettamente dall’interpretazione di Tommaso d’Aquino. Affermano però anche la netta distinzione della ragione dalla fede, concedendo che accanto alle verità dimostrate dalla ragione possano esserci Pietro Pomponazzi, anche quelle affermate dalla fede ed elaborando di conseguenza incisione (Roma, Gabinetto la controversa tesi della «doppia verità». La ragione ci porta a delle Stampe). sostenere che l’anima, probabilmente, è mortale, mentre la fede ne afferma l’immortalità. Si discute ancora su questo atteggiamento, che alcuni considerano un espediente per sottrarsi alla condanna della Chiesa (lo stesso Pomponazzi, che sosteneva la tesi di un’anima mortale, fu costretto a ritrattare e durante la sua vita non pubblicò più opere sull’argomento, pur lasciando molti inediti), altri interpretano come un’esigenza autentica di liberare la ricerca filosofica dai condizionamenti religiosi, ma senza rinunciare individualmente alla propria fede. In ogni caso, il nuovo aristotelismo si inserisce nella filosofia della natura del Rinascimento, sottolineando il metodo empirico seguito da Aristotele, congiuntamente con la necessità di individuare però, partendo dall’osservazione, i princìpi razionali e le leggi che regolano gli eventi naturali. In un primo momento, intorno alla metà del Quattrocento, tra platonici e aristotelici si sviluppa una disputa dai toni accesi, che coinvolge studiosi di secondo piano e trova una mediazione nel cardinale Giovanni Bessarione (1403-72), secondo il quale tra i due grandi filosofi c’è una consonanza di fondo, pur essendo Platone più vicino al cristianesimo. I filosofi successivi eviteranno ogni contrapposizione, sviluppando le due prospettive filosofiche sul comune terreno del naturalismo, pur senza negare o nascondere le diversità di fondo. GUIDA ALLO STUDIO

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Quali sono le due tendenze principali della filosofia rinascimentale? Da quali filosofie classiche è influenzata? In che senso il pensiero rinascimentale prelude alla rivoluzione scientifica? Dove si sviluppano il platonismo e l’aristotelismo rinascimentali? Quali sono i rapporti tra questi approcci filosofici?

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3. La filosofia rinascimentale

LA STORIA E LA CULTURA DEL TEMPO

Leonardo da Vinci, Studi anatomici, 1510: muscolatura del braccio umano dal Codice atlantico di Leonardo (Londra, Royal Collection).

PROFILO

Leonardo da Vinci (1452-1519) è il simbolo dell’uomo rinascimentale, ancora oggi considerato l’esempio dell’intellettuale cosmopolita, più europeo che italiano, artista, poeta, filosofo, scienziato e artigiano allo stesso tempo. Con Leonardo la natura è insieme oggetto di interesse artistico e di intervento tecnico. Ai suoi tempi le «botteghe» degli artisti fiorentini erano laboratori in cui l’apprendistato artistico era strettamente collegato ad apprendimenti scientifici e all’acquisizione di abilità manuali. L’elogio della manualità si collega in Leonardo all’elogio dell’esperienza, posta esplicitamente in rapporto con la conoscenza scientifica, in quanto a suo avviso la separazione tra esperienza e ragione è un grave ostacolo alla conoscenza. La prima, infatti, fornisce alla seconda le osservazioni senza le quali nascono teorie vuote di significato, e inoltre dà conferma alle elaborazioni della ragione. La scienza richiede tanto la ragione quanto l’esperienza, e deve inoltre essere utile; la meccanica, egli dice, è il paradiso delle scienze matematiche. Leonardo studia il movimento dei solidi e dei liquidi, il fenomeno della visione, l’attività motoria degli animali, la meccanica del volo, il funzionamento del cuore e si rende conto della possibilità di ricostruire la storia della Terra attraverso l’osservazione delle rocce. Egli afferma che tutto nel mondo è animato, in tutto si manifesta un ordine necessario; in tale ordine può inserirsi l’attività umana guidata dalla ragione. L’arte ha un’importante valenza conoscitiva. La pittura è un modo di accostarsi alla realtà, di studiarla, di fissarla sottraendola al volgere del tempo.

Scienza e pittura in Leonardo da Vinci

Leonardo da Vinci, Dama con l’ermellino (ritratto di Cecilia Gallerani), 1488-90, tavola (Cracovia, Czartoryski Museum).

In quanto raffigura le opere della natura, la pittura è superiore alla poesia, che rappresenta le parole, opere degli uomini. Rispetto alla poesia, la pittura ha una maggiore forza comunicativa: si rivolge all’occhio, senza richiedere interpreti o conoscenze linguistiche particolari, risultando comprensibile in maniera immediata e intuitiva. La prospettiva, l’anatomia, lo studio della luce e dei colori consentono al pittore di svelare la realtà, di conoscere e far conoscere la natura attraverso la creazione di una nuova realtà, l’opera d’arte. La pittura è figlia della natura, dice Leonardo. Anche il disegno tecnico non si distacca molto, per la sua funzione, dalla creazione artistica: Leonardo studia le piante disegnandole, si serve del disegno per i suoi progetti di macchine che utilizzino le leggi della meccanica per il miglioramento della vita umana: una macchina scavatrice, una macchina per volare, una per andare sott’acqua. Con Leonardo la sintesi di arte e scienza, di poesia e tecnica, raggiunge il suo culmine, ma anche il suo ultimo rilevante esempio, prima delle grandi fratture dei secoli seguenti.

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Umanesimo e Rinascimento

Il neoplatonismo: Cusano

4

il sapere umano è limitato

CUSANO

sostiene che

ma può

essere esteso all’infinito

quindi se

l’universo conserva in sé gli attributi divini

metafora del poligono inscritto nella circonferenza

Dio è complicatio dell’universo

l’universo è explicatio di Dio

allora

l’universo è infinito

La dotta ignoranza

Niccolò Krebs (1401-64), detto «il Cusano» dal luogo di nascita, il villaggio di Cues, presso Treviri, nella sua opera più nota, La dotta ignoranza (1440), muove da un’analisi delle possibilità conoscitive dell’uomo. La conoscenza consiste sempre nella proporzione tra ciò che è certo e ciò che è incerto, tra ciò che è noto e ciò che non lo è. Mentre la conoscenza umana è limitata, quella divina, cioè la verità, è infinita, quindi non se ne può avere conoscenza, ma soltanto una «dotta ignoranza», un sapere di non sapere. «La cosa più perfetta che un uomo quanto mai interessato al sapere potrà conseguire nella sua dottrina è la consapevolezza piena di quell’ignoranza che gli è propria» (La dotta ignoranza, I, i, par. 5, p. 69). Nell’uomo esiste però un desiderio di sapere, che lo porta ad ampliare sempre di più la propria conoscenza. Secondo la celebre metafora proposta da Cusano, essa tende verso la conoscenza perfetta, ma è lo stesso tendere del poligono inscritto nella circonferenza, che si approssima a questa via via che aumenta il numero dei lati, senza tuttavia poter mai coincidere con essa. Anche la conoscenza umana è suscettibile di un progresso all’infinito, che non potrà però mai condurre alla verità perfetta. Ciò non preclude la possibilità della conoscenza, ma ne sottolinea il carattere comunque ipotetico e perennemente orientato alla ricerca, senza un punto di arrivo definitivo.

L’infinità dell’universo

Cusano è noto soprattutto per la sua concezione cosmologica, che anticipa concetti importanti della rivoluzione copernicana e addirittura scoperte molto più recenti. Egli nega il geocentrismo, afferma l’infinità dell’universo e dei mondi, supera il dualismo del sistema aristotelico-tolemaico sostenendo l’omogeneità fra la Terra e i corpi celesti, ritiene infine che l’universo sia pieno di forme di vita diverse da quelle conosciute. Tutta questa complessa costruzione viene elaborata come deduzione e corollario di una concezione teologica fortemente caratterizzata da elementi platonici, che fanno di Cusano il principale rappresentante del platonismo rinascimentale.

T1 WEB X

I testi, Cusano: Gli abitanti degli altri mondi (La dotta ignoranza)

Dio e l’universo

Dio comprende in sé tutto l’universo, pur non identificandosi con esso. L’universo non può avere in sé nulla che non sia già in Dio, che è tutto. Ma nell’universo la realtà divina si spazializza nelle forme della pluralità: l’unità diventa molteplicità, secondo uno schema matematico che, seguendo il Platone del Timeo, Cusano considera come struttura dell’universo. Il rapporto tra Dio e l’universo viene spiegato da Cusano mediante i concetti, già usati dalla scuola di Chartres, di complicatio ed explicatio. Complicare vuol dire, letteralmente, «piegare insieme», come quando si piega un fazzoletto in modo che le diverse parti si

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4. Il neoplatonismo: Cusano

sovrappongano e coincidano. In Dio tutte le cose ritornano all’unità, Egli è la complicatio dell’universo. Reciprocamente, Dio si spazializza e si dispiega nell’universo, che ne costituisce la explicatio. Se l’universo è explicatio di Dio, deve conservarne gli attributi. Da queste premesse, Cusano deriva la concezione innovativa dell’universo, la nuova cosmologia, costruita per via deduttiva. L’universo è infinito, come Dio, e come tale non ha un centro, né è ammissibile la sfera delle stelle fisse intesa come limite dell’universo. Solo Dio, il principio dell’universo, ne è centro e limite: la macchina del mondo avrà il centro dovunque e la circonferenza in nessun luogo, perché la sua circonferenza e il suo centro sono Dio che è dovunque e in nessun luogo. La Terra è una stella su cui abitano gli uomini; ogni altra stella è un mondo con i suoi abitanti, di cui non possiamo saper nulla.

La teologia negativa

In quanto limitato, l’uomo non può conoscere l’infinito: quindi non può conoscere l’universo nella sua totalità né Dio. Il discorso su Dio muove proprio dall’impossibilità di definirlo (teologia negativa). Possiamo soltanto dirne che è al di là dei limiti della conoscenza umana, che è il massimo – in senso matematico – e come tale inattingibile.

Dio come coincidenza degli opposti

Essendo il tutto non ancora spazializzato nell’universo, Dio è anche coincidenza degli opposti, che si distinguono uno dall’altro soltanto nel processo di explicatio. Dio è la totalità da cui hanno origine tutte le cose, ma non è la totalità delle cose, la loro somma. Per questo non si identifica con l’universo, in quanto in esso le singole cose sono distinte, separate, mentre Dio è l’unità prima della separazione. Dio è unità dei contrari anche sul piano logico. A lui non è applicabile il principio di non contraddizione, in quanto ogni determinazione, sia come affermazione sia come negazione, ne negherebbe l’unità, riconducendolo nell’ambito del finito.

L’uomo crea gli strumenti della conoscenza

Anche se l’uomo non può conoscere la totalità dell’universo, la sua conoscenza può progredire continuamente, all’infinito. Come Dio crea le cose, la mente crea gli oggetti della propria conoscenza, e in particolare gli enti matematici, attraverso i quali è possibile interpretare l’esperienza e dare un significato razionale ai dati della sensazione. Noi, infatti,

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L’universo ha gli stessi attributi di Dio

J. de’ Barbari, Ritratto di Luca Pacioli, 1495 (Napoli, Gallerie di Capodimonte). Il quadro raffigura il matematico Luca Pacioli nell’atto di dimostrare la proposizione 8 degli Elementi di Euclide a Guidubaldo da Montefeltro, figlio del duca di Urbino Federico.

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Umanesimo e Rinascimento

conosciamo razionalmente la realtà solo quando ne individuiamo i rapporti matematici, mediante concetti (punto, linea, angolo, figura geometrica) che noi stessi abbiamo costruito. L’uomo è dunque simile a Dio. In Cusano nuova visione del cosmo e centralità dell’uomo sono complementari e si conciliano. La struttura dell’universo è matematica. Dio ha compiuto la creazione seguendo modelli matematici e infondendoli nella realtà. Gli enti matematici, però, possono essere creati anche dalla mente umana. Questa possibilità fa sì che esista una forte consonanza tra l’universo e la mente dell’uomo che, a livello conoscitivo, è creatore, come Dio lo è nell’ambito della realtà. La struttura gerarchica dell’universo

GUIDA ALLO STUDIO

La struttura matematica creata dall’uomo non è identica a quella presente nell’universo, per cui la conoscenza è sempre congetturale, mai certa. Con questa prudenza, Cusano avanza ipotesi sulla organizzazione dell’universo, distinguendo quattro unità: Dio, l’intelligenza, la ragione o anima, il solido o corpo. L’uomo occupa la posizione mediana: partecipa delle idee con l’intelletto, ma ha bisogno anche del corpo, cioè della sensazione, per conoscere le cose. I sensi non danno la conoscenza della realtà, che deriva dagli enti matematici costruiti dalla mente umana, ma forniscono il materiale al quale applicare le funzioni della mente. La teoria della conoscenza di Cusano è fondamentalmente razionalistica, anche se i sensi vi svolgono, a causa dei limiti propri della natura umana, una funzione importante. X X X

In che senso Cusano parla di «dotta ignoranza»? Su quali basi afferma l’infinità dell’universo? Qual è il rapporto tra l’universo e Dio?

LA PRIMAVERA DI BOTTICELLI

S. Botticelli, La Primavera, 1477-78, tempera su tavola (Firenze, Galleria degli Uffizi). La Primavera di Sandro Botticelli è testimonianza visiva del platonismo rinascimentale, in particolare del motivo dell’amore platonico. Secondo una delle interpretazioni più accreditate, dovuta allo studioso Edgard Wind, la scena rappresenta il trionfo dell’amore «umano», moderato dall’intelletto e nettamente superiore alla passione soltanto sensuale. Mostra, inoltre, la progressione platonica dall’amore carnale alla passione intellettuale. L’immagine deve essere letta da destra a sinistra: il dio Zefiro avvinghia la ninfa Clori, di cui è invaghito; a seguito dell’unione Clori si trasforma nella ninfa Flora, che incede sicura e leggera, spargendo fiori. Venere, con il ventre leggermente rigonfio, spande dolcezza e armonia sull’intera scena, mentre le tre Grazie intrecciano un festoso girotondo. Sul lato sinistro dell’immagine si trova Mercurio, dio dell’intelletto, che ha il compito di disperdere le nubi dell’attaccamento umano alle cose materiali.

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5. Il neoplatonismo: Ficino

Il neoplatonismo: Ficino

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prima ipostasi: Dio livello spirituale

costituito da

seconda ipostasi: natura angelica

la gerarchia dell’universo

si suddivide in

copula mundi

ovvero

terza ipostasi: anima

costituita da

PROFILO

anima del mondo

anima dell’uomo quarta ipostasi: qualità livello materiale

costituito da

quinta ipostasi: corpo

Ficino e il neoplatonismo

Il neoplatonismo italiano fa riferimento a Marsilio Ficino (1433-99) come suo massimo rappresentante e divulgatore. Cusano, infatti, resta in ampia misura estraneo alla cultura italiana e le sue opere non hanno qui molta diffusione. Inoltre, Ficino esprime una tendenza molto viva nella filosofia italiana del Rinascimento e in gran parte estranea al pensiero di Cusano: il riferimento a fonti diverse da quelle platoniche e non circoscritte al neoplatonismo cristiano, quali ad esempio la tradizione ermetica. Nell’Accademia platonica fiorentina, istituita nel 1462 nella villa suburbana di Careggi offertagli da Cosimo il Vecchio de’ Medici, Ficino traduce in latino l’intera opera di Platone, ma anche le Enneadi di Plotino, e ancora Porfirio, Giamblico, Proclo, lo Pseudo-Dionigi.

Le cinque ipostasi

Nei suoi tratti principali, la filosofia di Ficino si richiama esplicitamente al neoplatonismo di Plotino. La realtà metafisica è costituita da cinque ipostasi, disposte gerarchicamente in ordine discendente. Al vertice abbiamo Dio, poi la natura angelica, l’anima, la qualità (cioè la forma) e il corpo. Da Dio procedono le altre ipostasi, create e non emanate, con una libera scelta di Dio come persona che produce gli altri gradi dell’essere per un atto di amore. La creazione procede però dall’interno, per cui Dio, pur essendo trascendente, si manifesta nel mondo e attraverso il mondo.

Il rapporto tra unità e molteplicità

L’ordine gerarchico è determinato dalla proporzione tra unità e molteplicità. L’unità senza molteplicità è Dio, la molteplicità senza unità è il corpo. La qualità, cioè la forma, conferisce unità al corpo, ma partendo dalla molteplicità, che è ancora prevalente; nell’anima, al contrario, è l’unità a prevalere. Nella natura angelica esiste soltanto l’unità, però moltiplicata: negli angeli infatti non ci sono più individui per la stessa specie, ma ci sono più specie, come avviene nell’intelletto della tradizione neoplatonica, cui la natura angelica corrisponde: ogni idea è unica, ma l’intelletto è formato da una pluralità di idee. Infine in Dio non c’è né molteplicità né pluralità, ma unità assoluta.

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Umanesimo e Rinascimento L’anima del mondo T4

L’anima è considerata in generale come il principio razionale che regola la realtà secondo i modelli delle idee e le dà vita. Essa non è perciò propria soltanto dell’uomo, ma anche del mondo e delle sfere celesti, cioè di tutto ciò che è organizzato secondo ragione e orientato verso una finalità. L’anima del mondo forgia la natura come un artista immanente, come un artigiano che plasma dall’interno alberi e animali. La filosofia di Ficino è una vera esaltazione della natura, la quale è provvista di una razionalità complessiva ed è vivente in ogni sua parte, anche nei corpi che appaiono come inanimati. Questi non hanno un’anima individuale, ma sono tutti pervasi dalla vita dell’anima del mondo. Ficino ritiene che ognuno dei quattro elementi naturali (terra, acqua, aria e fuoco) abbia un’anima propria, così come ognuna delle sfere celesti. Inoltre, gli animali hanno anime individuali, poiché possono spostarsi liberamente senza dipendere dall’elemento che li ospita. Tutte le anime, compresa quella della terra, che è la più bassa, sono dotate, anche se in grado diverso, di ragione, che raggiunge il massimo nell’uomo.

LA STORIA E LA CULTURA DEL TEMPO

L’ermetismo

Intorno alla figura mitica di Ermete Trismegisto (dal greco trísmegistos, «tre volte grandissimo») sono organizzati una serie di scritti di provenienza alessandrina, risalenti al II secolo d. C. Il mosaico sul pavimento del duomo di Siena mostra Ermete con un copricapo egizio mentre dona la conoscenza agli uomini (gli si attribuiva addirittura l’invenzione della scrittura). Il pannello sulla destra mostra una iscrizione tratta dall’Asclepio, un importante testo ermetico, densa di allusioni alla filosofia gnostica: «Dio, creatore di tutte le cose, creò un secondo Dio visibile e fu questi il primo Dio che egli fece e in cui si compiacque e questo Figlio fu chiamato santo Verbo».

Questi scritti ermetici sono contemporanei degli Oracoli Caldaici, considerati nel Rinascimento come appartenenti allo stesso corpus di scritti. Nel 1471 Ficino completa la traduzione del Corpus hermeticum, in diciannove trattati. Si tratta di scritti eclettici, in cui si avverte l’influenza della tradizione orfico-pitagorica e platonica, ma anche quella della cosmologia stoica e soprattutto della gnosi (dottrina che ruota attorno a un dualismo esasperato tra spirito e materia e all’idea che la visione divina sia un’illuminazione, di natura conoscitiva, riservata a pochi). Come per la gnosi, la conoscenza è affidata alla rivelazione; per molti aspetti, però, gli scritti ermetici sono in sintonia con il platonismo rinascimentale: Dio è inconoscibile e ineffabile, ma si manifesta nell’universo, con il quale tende a essere identificato. L’uomo è considerato il termine medio e la sintesi di tutto l’universo, «il miracolo più grande della natura», secondo un’espressione che Ficino riprende da questi scritti. L’anima umana può ricongiungersi con Dio in virtù della conoscenza. A questi tratti l’ermetismo unisce una concezione organicistica dell’universo, secondo la quale esiste una forte corrispondenza tra gli elementi dei corpi terrestri e il cosmo. Da qui deriva la concezione dell’uomo come microcosmo, come «piccolo mondo» che riflette la composizione e la struttura del macrocosmo, cioè dell’universo.

Ermete Trismegisto, mosaico, Duomo di Siena.

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5. Il neoplatonismo: Ficino

Il mondo è un unico essere animato, un grande animale, un unico organismo. Fra tutti gli esseri sussiste una completa interdipendenza, una consonanza. Le anime costituiscono il tramite che mette in rapporto gli individui di ogni ordine, congiungendoli in un unico principio. L’anima è fonte di movimento e di vita, e presiede all’organizzazione del mondo visibile, di ciò che cambia, mentre Dio e l’intelletto sono immutabili. Anche Dio e l’intelletto partecipano alla formazione del mondo, che nell’insieme risulta costituito e organizzato da tutti gli elementi superiori. La visione di Ficino può essere definita un «organicismo dinamico», per il quale il mondo presenta una unità e un senso complessivi che derivano da Dio, una connessione tra le varie parti che deriva dalle idee e una vitalità e dinamicità prodotte dall’anima.

L’anima copula mundi

I gradi superiori, immobili, non potrebbero però congiungersi in alcun modo con la materia. Occorre un tramite, la cui natura tocchi per un verso la realtà superiore e per altro verso la materia. L’anima razionale, quella umana in modo particolare, è anche, essendo ragione e sensibilità, il punto di unione, la cerniera tra spirituale e materiale.

PROFILO

Il mondo è un unico organismo

L’anima si trova nel punto medio dell’ordinamento universale, al terzo gradino della scala delle ipostasi sia in ordine discendente che ascendente. Questa «terza essenza», come la definisce Ficino, è il centro dell’essere, il punto di unione dei diversi gradi, la copula mundi. L’anima, in quanto essenza intermedia, partecipa della natura di tutte le cose, è insieme divisibile e indivisibile, si mescola con le cose mortali ma è immortale, ha in sé l’immagine delle cose divine e produce i modelli delle cose inferiori. Per questa sua natura, l’anima ha la capacità di congiungere i diversi gradi dell’universo, di unificare la realtà. L’anima di cui parla Ficino è quella del mondo, ma è anche e soprattutto quella dell’uomo, che opera la congiunzione tra razionalità e istinto, tra la natura angelica e la materia, nella creatura che è il vertice della creazione. In questo ruolo di tramite, all’uomo spetta una funzione privilegiata, che ne fa un essere unico e il centro dell’universo. La teoria dell’amore

In quanto tocca il mondo superiore e quello inferiore, l’uomo, come aveva sostenuto Cusano, può orientarsi verso l’uno o l’altro tramite la volontà, e può congiungerli attraverso la forza che deriva dalla volontà: l’amore. La teoria ficiniana dell’amore prende le mosse dall’eros platonico, spogliandolo però dell’aspetto gnoseologico (la contemplazione delle idee) e accentuando quello volontaristico e della scelta dei valori (il bene, concepito soprattutto come armonia e unione tra i gradi superiori e quelli inferiori dell’essere). Di conseguenza, l’amore non ha in Ficino, come invece in Platone e nel neoplatonismo, solo la funzione di liberazione dal corpo e dalla materia per ascendere verso l’intelletto e Dio, ma anche quella di un riscatto universale, che recupera la negatività dei gradi inferiori per conferire alla natura e al corpo una dignità spirituale. La rivalutazione del mondo naturale e la centralità dell’uomo, motivi conduttori dell’analisi di Ficino, trovano nell’amore una sintesi. La spiritualità che, attraverso l’amore, può essere raggiunta dal mondo naturale, si concilia con la rivalutazione, da parte di Ficino, dell’astrologia e della magia. La posizione privilegiata dell’anima si traduce in una funzione centrale assegnata all’uomo.

L’uomo tende a diventare come Dio

L’uomo non è però solo medium tra gradi inferiori e superiori, ma ha in sé una tendenza naturale, data direttamente da Dio, a elevarsi verso i gradi superiori, verso Dio. L’anima, scrive Ficino con una espressione che riassume uno dei tratti fondamentali dell’Umanesimo e del Rinascimento, cioè la centralità e la dignità dell’uomo, «tende a indiarsi» (Teologia platonica, XIV, i, vol. II, p. 199. L’espressione latina così tradotta, che

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Umanesimo e Rinascimento

è parte del titolo del capitolo, è anima nitatur Deus fieri). Ficino interpreta questa tendenza come una prova dell’immortalità dell’anima. GUIDA ALLO STUDIO

X X X X X X

Quali sono, secondo Ficino, le ipostasi? Che posto occupa, tra queste, l’anima del mondo? Quali funzioni svolge? Perché l’anima è definita «copula mundi»? Anche l’anima umana ha una funzione di unione tra realtà diverse? In che senso si può parlare di organicismo per Ficino? Qual è il rapporto fra unità e molteplicità? Qual è la funzione dell’amore per Ficino? Che differenze ci sono rispetto all’eros platonico?

LA STORIA E LA CULTURA DEL TEMPO

La magia rinascimentale

La magia è l’arte finalizzata a controllare le forze della natura mediante pratiche rituali di tipo non scientifico. Poggia sulla convinzione che la natura sia dominata da forze occulte o spirituali. La magia conosce una grande diffusione nel periodo rinascimentale, attingendo a radici diverse, ma convergendo verso un comune interesse: la conoscenza e il controllo della natura. Le radici della magia vanno ricercate prima di tutto nella diffusione, grazie alla traduzione fattane da Ficino, delle opere attribuite a Ermete Trismegisto, nelle quali si evidenzia una visione unitaria e organicistica del cosmo. L’uomo, la sua natura e il suo destino, sono strettamente congiunti agli astri e agli elementi naturali. La concezione dell’uomo come microcosmo, che riassume in sé la composizione e le dinamiche dell’universo, completa l’organicismo legandolo con la filosofia neoplatonica e con il naturalismo. Gli elementi magici sono, nel Rinascimento, strettamente congiunti con quelli filosofici e anticipano per alcuni aspetti la rivoluzione scientifica. La magia ha, infatti, un ruolo simile, sul piano concettuale, a quello che assumerà la tecnologia nell’ambito della rivoluzione scientifica: l’una e l’altra si propongono l’utilizzazione del sapere per controllare la natura e migliorare le condizioni di vita dell’uomo. Non è un caso che gli ambiti principali dell’applicazione della magia siano da un lato l’alchimia, dall’altro la medicina, oltre all’astrologia che ne costituisce il motivo centrale. La medicina costituisce in questo periodo terreno d’insorgenza per un sapere che si sviluppa ai margini della cultura universitaria ufficiale, rinnovando antichi interessi per l’alchimia e l’astrologia in

un contesto in cui l’attesa religiosa di un rinnovamento imminente si lega all’intento di operare al servizio dell’uomo. Per quanto riguarda l’alchimia, essa non va identificata con la ricerca di modi di ottenere l’oro o l’elisir di lunga vita, ma riguarda trasformazioni di una sostanza in un’altra, in base ad assunzioni di somiglianze o dissomiglianze, spesso mediante l’attribuzione ai diversi elementi di significati simbolici. La richiesta di predizioni astrologiche era all’epoca molto diffusa: in tempi di accese lotte politiche e sconvolgimenti sociali, si cercava conforto e appoggio nelle predizioni di studiosi che facevano della astrologia una professione, spesso ben remunerata, ma anche instabile e rischiosa in quanto soggetta all’arbitrio dei potenti. Cornelio Agrippa (1486-1535) fu astrologo alla corte di Francia (e anche medico; ma ai suoi oroscopi si teneva molto di più che alla sua attività di medico). Paracelso (1493-1541), il cui vero nome era Philipp Theophrast Bombast von Hohenheim, deve gran parte della sua notorietà alle sue predizioni, soprattutto a quei Pronostici che pubblicò nel 1536. L’intento dell’opera più nota di Agrippa, De occulta philosophia (1510), che avrà grande diffusione, è la giustificazione teorica della magia. Fra i tre mondi creati da Dio – quello degli elementi, quello delle stelle e quello degli angeli – si trova l’uomo, al centro in quanto partecipa di tutt’e tre; l’uomo è un microcosmo che rispecchia il macrocosmo, e in quanto tale può conoscere ogni cosa. L’uomo può scoprire le forze nascoste nella natura per usarle ai suoi fini; può giungere a utilizzare le forze del mondo degli angeli. Paracelso, che era figlio di un medico, unì alla pro-

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5. Il neoplatonismo: Ficino

capacità di prevedere in sogno gli avvenimenti con la massima precisione, sostiene di avere l’assistenza di uno spirito, riferisce di guarigioni miracolose che avrebbe ottenute. Alla matematica Cardano ha dato importanti contributi occupandosi di algebra. Nonostante molte opposizioni, ha insegnato medicina nell’università, a Pavia e a Bologna. Lo hanno reso famoso soprattutto le opere De subtilitate (1547) e De rerum varietate (1557), in cui espone le proprie idee sulla conoscenza e sulla natura, e un commento a Tolomeo in cui si propone una rifondazione della astrologia. L’interesse di Cardano per la natura è volto alla varietà dei fenomeni, al nuovo e allo straordinario. La natura manifesta una sua «sottigliezza»; ma una analoga sottigliezza è pure propria dell’uomo, che può pervenire a svelarne i segreti attraverso la magia naturale, cioè lo studio delle proprietà delle cose e delle affinità che legano una cosa a un’altra rendendo possibile un intervento operativo dell’uomo. Cardano è molto critico nei confronti del sapere tradizionale e insiste sull’importanza dei sensi, della conoscenza diretta, dell’esperimento. Egli è alla ricerca di nuove strade che siano un modo diverso di far teoria e un modo diverso di mettere in relazione la teoria con la pratica: appunto per questa esigenza operativa, in contrapposizione a quello ufficiale, il nuovo sapere trova espressione anche nella magia.

PROFILO

fessione del padre quelle di alchimista e astrologo. Aveva studiato medicina in Italia, a Ferrara; per un breve periodo insegnò nell’Università di Basilea. Egli ostentò disinteresse per la medicina ufficiale, e in genere per le professioni dotte; volle caratterizzare la propria come medicina popolare, in stretto rapporto con la pratica. Contro la medicina ufficiale di quei tempi, Paracelso elaborò una propria concezione ponendo in connessione la sanità e il modo di recuperarla con una filosofia della natura legata a tesi alchimistiche e astrologiche. Il corpo dell’uomo è costituito da elementi che si trovano nella natura; per l’azione dall’esterno di tali elementi l’uomo può perdere la salute, così come può recuperarla. Il recupero della salute è inteso come restaurazione della natura: al di là del suo valore per l’individuo, si attribuisce a esso un valore cosmico. La preparazione di medicamenti per tale recupero viene considerata parte essenziale dell’arte medica. L’italiano Girolamo Cardano (1501-76) fu irrequieto cultore di un sapere ampiamente aperto alla astrologia e alla magia. Arrestato nel 1570 sotto l’accusa di pratiche magiche, dovette abiurare, lasciare l’insegnamento e impegnarsi a non pubblicare più. Cardano diffida dei princìpi astratti e insiste sull’uso dei sensi. È medico e matematico, esperto di astrologia e di magia naturale; nella sua autobiografia, De vita propria (1575), presenta se stesso come un essere eccezionale: racconta gli eventi straordinari che hanno accompagnato i momenti importanti della sua vita, parla della sua

Tavole di Mercurio in numeri.

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Umanesimo e Rinascimento

LA STORIA E LA CULTURA DEL TEMPO

Pico della Mirandola e la tesi della libertà umana

Pico della Mirandola (1463-94) tenta la conciliazione di fedi e filosofie diverse, invitando nel 1486 a Firenze i maggiori studiosi del tempo per un’imponente discussione comune, in preparazione della quale scrive e diffonde novecento tesi, stampate con il titolo Conclusiones philosophicae, cabalisticae et theologicae. Pico premette alle sue tesi un Discorso sulla dignità dell’uomo. Quel che distingue l’uomo dagli altri esseri è la sua natura non definita: la natura angelica è razionale e dunque il comportamento dell’angelo è sempre determinato dalla ragione; la natura dell’animale è istintuale e l’animale è necessariamente guidato dall’istinto; l’uomo è libero, dipende da lui scegliere la strada che vuol seguire. L’uomo può degenerare in ciò che è inferiore o rigenerarsi in ciò che è superiore; sappia, dice Pico, profittare della libera scelta che gli è concessa. La via che si apre all’uomo verso ciò che è superiore comincia con il dominio delle passioni e prosegue con la conoscenza: nell’anima composta e purificata, scrive Pico, diffondiamo la luce della filosofia naturale, recandola finalmente a perfezione con la conoscenza delle cose divine (vedi il brano centrale del Discorso nelle Questioni che contano, pp. 88-89: L’homo faber sui). Pico della Mirandola tenta una conciliazione tra le varie posizioni filosofiche, che meritano tutte di essere prese in considerazione. In particolare, ritiene di poter proporre «l’accordo fra Platone e Aristotele»: alcune delle tesi che presenta sostengono che «sono d’accordo i pareri ritenuti contrastanti di Scoto e di Tommaso, di Averroè e di Avicenna». Il sapere umano si estende anche alla magia: non la magia che si basa sull’opera dei demoni, ma quella che è la prosecuzione e il totale compimento della filosofia naturale. La magia in questo secondo senso è conoscenza dei misteri dell’universo, è un subordinare le forze inferiori a ciò che è superiore; non allontana da Dio, anzi

spinge l’uomo a una ammirazione delle opere del Signore dalla quale conseguono carità, fede e speranza. La grande assemblea voluta da Pico non si farà, per la condanna papale di alcune delle novecento tesi. Pico reagisce con un’Apologia (1487) che peggiora la situazione; è costretto a fuggire, ma non riesce a evitare l’arresto. Liberato dopo un paio di mesi, è invitato da Ficino a stabilirsi a Firenze. Come Ficino, ma con maggiore impegno filosofico, Pico aspira a una stretta compenetrazione tra filosofia e religione, per la quale il cristianesimo si manifesti nella sua pienezza di religione universale. A questa impresa lavora per tutta la vita; quando muore nel 1494, a soli trentun’anni, ha in corso un’opera in cui intende dimostrare la concordia tra i filosofi. La sola parte già compiuta (nel 1492) si intitola De ente et uno: è un’elaborata presa di posizione per la quale si tenta di conciliare Platone e Aristotele. Secondo la sua analisi, il termine «ente» va riferito a ogni cosa che è; ma Dio è l’Essere stesso, alla cui conoscenza l’uomo aspira. La conoscenza di Dio è ricerca che non raggiunge mai compiutamente il suo oggetto; al di là della conoscenza è l’amore. Pico insiste qui a un tempo sulla validità della ricerca di Dio attraverso la conoscenza e sul limite dove tale conoscenza deve arrestarsi. Il pensiero di Pico rappresenta alcune delle maggiori tendenze della filosofia rinascimentale non soltanto per l’esaltazione della dignità umana, ma anche per il nuovo atteggiamento verso la natura, che deve essere studiata e capita, e i cui eventi hanno una spiegazione razionale. È un atteggiamento che prelude alla rivoluzione scientifica, anche se ancora la razionalità della natura viene cercata mediante le grandi filosofie classiche e mediante la magia e non con il metodo sperimentale che caratterizzerà il nuovo sapere del secolo XVII.

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6. La filosofia della natura di Telesio

La filosofia della natura di Telesio

6

animata la natura

pampsichismo

è

regolata da leggi immutabili sono

passivo: materia

costituiscono

attivi: caldo e freddo conosce con

l’uomo come essere naturale

agisce

i sensi

sensismo

PROFILO

i princìpi della natura

considerando bene ciò che favorisce la conservazione e provoca dilatazione e caldo

Notizie bio-bibliografiche

ernardino Telesio (1509-88), nato a Cosenza, studia per alcuni anni a Roma e a Milano, laureandosi nel 1535 a Padova, dove si era occupato di medicina e filosofia aristotelica. Dopo essersi ritirato a meditare in un convento benedettino, soggiorna in varie città italiane e nel 1565 pubblica una prima edizione del De rerum natura iuxta propria principia, ristampata con alcune aggiunte nel 1570 e infine, nella versione definitiva, nel 1586. A parte alcuni opuscoli su questioni naturali, pubblicati postumi, il De rerum natura riassume tutta la sua produzione. A differenza di Bruno e Campanella, Telesio non subisce, durante la sua vita, condanne da parte della Chiesa. Anzi, per la sua notorietà, è invitato da papa Gregorio XIII a recarsi a Roma per esporre le sue dottrine. Soltanto dopo la sua morte la sua opera verrà messa all’Indice.

La critica alle filosofie della natura

Telesio critica radicalmente le filosofie del passato per come hanno studiato la natura, principalmente l’aristotelismo e la scolastica, ma anche il neoplatonismo rinascimentale. Tutte, a suo parere, si sono costruite «un mondo a loro arbitrio», sulla base delle esigenze delle premesse filosofiche e non dell’osservazione della natura. Più in generale, Telesio sottolinea la necessità di liberarsi da ogni sistema anteriore allo studio della natura, in modo da non interpretarla prima ancora di conoscerla. Inoltre, ogni spiegazione delle cose naturali deve partire dall’osservazione sensoriale, perché soltanto i sensi ci mettono in relazione con il mondo e ci forniscono informazioni su com’è la natura in sé, e non per noi.

Spiegare la natura secondo leggi

In questa prospettiva, come suggerisce il titolo della sua opera principale, De rerum natura iuxta propria principia, il proposito di Telesio è quello di spiegare la natura delle cose «secondo i propri princìpi», cioè sulla base di leggi immanenti. I princìpi di tutte le cose sono ricondotti da Telesio a tre: uno passivo, la materia, e due dinamici, responsabili del divenire, il caldo e il freddo. Il primo provoca dilatazione e movimento, il secondo contrazione e quiete. Essi sono riferibili a due polarità cosmiche, il Sole e la Terra, e la loro interazione determina e consente di spiegare tutti i fenomeni osservabili, non solo quelli fisici ma anche quelli morali.

Un coerente pampsichismo

I tre princìpi, costituendo tutta la realtà, devono dar ragione di ogni fenomeno, quindi anche della sensibilità. Se alcuni esseri sentono e reagiscono, queste caratteristiche devono essere proprie dei princìpi stessi, cioè del caldo e del freddo, e non della materia, che è solo

B

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Umanesimo e Rinascimento

passività. Telesio afferma, sviluppando tale premessa, un coerente pampsichismo: tutte le cose hanno un’anima e sono capaci di sensazioni. La teoria della conoscenza

La fonte di ogni conoscenza è rappresentata dalle sensazioni. Telesio afferma un rigoroso sensismo che riconduce anche le idee a questa origine. Anzi, le idee non sono altro che sensazioni ricordate, e proprio per questo meno perfette e possibile origine dell’errore. I sensi non possono mai ingannarci, perché mettono direttamente in contatto l’anima con le cose.

Il sensismo

L’intelletto deve necessariamente fondarsi sui sensi, e ogni ragionamento si riconduce ad essi. La conoscenza intellettiva è ricordo delle sensazioni, quindi è meno precisa e a volte è relativa a cose che non sono state percepite o non possono esserlo, per cui può indurre in errore. Secondo Telesio è necessario affidarsi all’intelletto quando non è possibile conoscere con i sensi, ma tutte le volte che al ragionamento può sostituirsi l’esperienza diretta, questa è sicuramente più attendibile: è una posizione di coerente sensismo. Dai princìpi che regolano il mondo naturale deriva anche la morale, in cui si presenta lo stesso grado di necessità riscontrabile nella natura stessa. Il fondamento della morale è la tendenza di tutti gli esseri alla propria conservazione e al proprio accrescimento. Le cose o gli eventi che favoriscono questi processi producono una dilatazione dell’anima, che corrisponde a una sensazione di calore, alla quale si associa una reazione di piacere. A questa diamo il nome di «bene». Al contrario, altri fatti provocano una contrazione dell’anima, corrispondente al freddo e causa del dolore. Ad essi diamo il nome di «male». Bene e male sono dunque conseguenze della reazione dell’anima a certi eventi, e hanno quindi un fondamento esclusivamente naturale. Il comportamento dell’uomo è determinato dalla tendenza spontanea a ricercare il piacere e a fuggire il dolore. L’unico spazio esistente per la volontà è un calcolo del piacere maggiore anche se meno vicino nel tempo, e quindi la possibilità di rinunciare a un piacere immediato per uno più grande nel futuro, o l’accettazione di un dolore per evitarne uno peggiore nel futuro.

La morale

L’etica di Telesio viene definita «descrittiva», in contrapposizione con le morali di tipo «prescrittivo». Una teoria etica è «prescrittiva» quando da essa derivano norme che dobbiamo seguire o che è preferibile seguire, come avviene nella maggior parte delle teorie etiche precedenti (si pensi ai «comandamenti» biblici, ma anche alle virtù per Aristotele o al «tetrafarmaco» di Epicuro). Una teoria etica è, invece, descrittiva se non fissa precetti, ma si limita a descrivere i comportamenti umani. Nel caso di Telesio, poiché viene negata l’esistenza del libero arbitrio, ne consegue che l’uomo non sceglie, ma agisce in base a leggi. In questa prospettiva, non ha senso dettare norme morali, cioè dire che cosa si dovrebbe fare: non resta che descrivere le cause del comportamento, il quale è indipendente dalla volontà dell’individuo.

Sensismo È la concezione secondo la quale tutta la conoscenza deriva dai sensi. Nel Rinascimento l’accezione classica si colora di un significato vitalistico: per Telesio e per Campanella «tutte le cose hanno senso», cioè

sensazioni, e sono perciò legate da una serie di corrispondenze e di influssi reciproci, che collegano il mondo umano e la natura. Il sensismo, in questo caso, non ha più un significato soltanto gnoseologico,

ma costituisce un’interpretazione complessiva della natura. In questa accezione si parla di solito di pampsichismo (tutto ha un’anima) o di panvitalismo (tutto è vivente, anche ciò che appare come inanimato).

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7. Giordano Bruno: naturalismo e neoplatonismo La forma superaddita

X X X X

7

Che cosa significa De rerum natura iuxta propria principia? Quali sono e come agiscono i princìpi in ambito fisico? Mediante gli stessi princìpi possiamo spiegare anche la morale: in che modo? Perché la morale di Telesio può essere definita «descrittiva»?

X La cartella di Diogene, Bruno: un filosofo sempre attuale

ne consegue il

panteismo

quindi

l’universo è infinito

ne consegue

esaltazione dell’homo faber

come principio

modifica la natura dall’interno

Notizie bio-bibliografiche

WEB

Giordano Bruno: naturalismo e neoplatonismo permane nell’effetto

Dio è causa e principio

PROFILO

GUIDA ALLO STUDIO

L’analisi che Telesio fa della morale è naturalistica e descrittiva, escludendo ogni finalismo e ogni origine soprannaturale della morale stessa. Anche l’anima, regolata dai princìpi naturali del caldo e del freddo, è mortale. Telesio parla però anche di un’anima immortale, una forma superaddita che Dio unisce direttamente agli esseri umani, diversamente da quello che accade per tutti gli altri. Non è possibile stabilire in che misura Telesio fosse convinto dell’esistenza della forma superaddita e quanto invece abbia giocato il timore dell’Inquisizione, che non avrebbe ovviamente tollerato la negazione dell’immortalità dell’anima. È certo che questo concetto non si inserisce in modo organico nella sua filosofia e che ad esso non farà ricorso nella spiegazione del comportamento e della morale.

dato che

l’uomo può trasformare la natura, cooperando alla creazione

eroici furori: la conoscenza è tensione verso Dio, partecipazione alla creazione

ilippo Bruno (1548-1600) prende il nome di Giordano, con il quale è universalmente noto, quando entra, giovanissimo, nell’ordine dei domenicani. Le sue idee poco ortodosse in ambito religioso lo costringono a un lungo esilio per sottrarsi alla repressione del periodo della Controriforma. Dal 1581 è a Parigi, poi si trasferisce in Inghilterra al seguito dell’ambasciatore francese, e pubblica a Londra, tra il 1584 e il 1585, i Dialoghi italiani, chiamati così perché redatti in italiano. I Dialoghi italiani sono solitamente distinti in Dialoghi metafisici e Dialoghi morali. I dialoghi metafisici sono La cena delle Ceneri (sulla rivoluzione copernicana); De la causa, principio e uno; De l’infinito, universo e mondi; i dialoghi morali sono lo Spaccio della bestia trionfante, la Cabala del cavallo pegaseo, Degli eroici furori. Dopo un soggiorno in Germania, viene chiamato a Venezia dal patrizio Mocenigo, che desiderava istruirsi nella mnemotecnica. Denunciato all’Inquisizione, subisce un lungo processo, che si conclude con la morte sul rogo, nella piazza romana del Campo dei Fiori, nel 1600.

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Umanesimo e Rinascimento Bruno e il copernicanesimo

Nella seconda metà del secolo xvi il copernicanesimo era al centro di molte polemiche. A Londra nel 1584 Giordano Bruno viene invitato a esporre le sue idee sulle tesi di Copernico in una riunione amichevole – svoltasi nel primo giorno di Quaresima, il giorno delle Ceneri. Da questo incontro trae spunto la Cena delle Ceneri, cinque dialoghi in cui Bruno espone la propria concezione dell’universo. Copernico, proponendo una cosmologia in cui la Terra è un astro in movimento, elimina ogni subordinazione del mondo terrestre al mondo celeste. Bruno coglie nella rivoluzione copernicana un profondo significato morale di liberazione dalla superstizione e dall’accettazione acritica dei filosofi del passato, in particolare Aristotele. Il nuovo universo infinito è frutto della ricerca razionale, contro il principio di autorità.

L’universo infinito

L’infinità dell’universo è posta in relazione con l’infinità della causa, cioè di Dio. L’universo è manifestazione, «vestigio» di Dio, e attraverso la sua conoscenza scopriamo Dio. Aver abbattuto le muraglie delle sfere celesti vuol dire anche aver liberato la conoscenza, che adesso ha come oggetto l’infinito. La divinità non è più trascendente, come il motore immobile di Aristotele. È nell’universo, lo compenetra (naturalismo), è dentro di noi più di quanto lo siamo noi stessi.

T2 WEB X I testi, Bruno: L’intelletto universale

Spiegazioni fisiche

Pur non essendo astronomo, Bruno si pone il problema di spiegare il moto apparente degli astri e lo fa anticipando la «relatività galileiana», secondo la quale stando all’interno di un sistema non è possibile stabilire se esso si muova o sia in quiete. Come conseguenza, il moto apparente dell’intero universo intorno alla Terra deve essere ricondotto al moto rotatorio della Terra intorno a se stessa.

Dio è causa e principio

L’infinità dell’universo è spiegata, sulle orme di Cusano, a partire dal rapporto tra Dio e il mondo, analizzato sulla base dei concetti di «causa» e «principio». «Principio» è ciò che diventa l’effetto che determina, come il seme rispetto alla pianta, mentre «causa» si riferisce a qualcosa che determina un effetto ma ha una sua realtà separatamente da esso, come il falegname che costruisce un mobile. Se Dio è principio, allora permane nel mondo, è in esso. Di conseguenza, tutta la natura è animata, la vita è in tutte le cose.

L’universo

L’universo è concepito da Bruno in modo panteistico, come Uno-tutto, come totalità che dà significato alle parti, come unico organismo vivente che racchiude in sé ogni divenire, rimanendo però immobile e identico a se stesso. La tesi della infinità dell’universo e della universale animazione è anche al centro di una delle ultime opere pubblicate da Bruno prima dell’arresto, il De immenso (1591). Una delle conseguenze di tale tesi è l’ammissione di una pluralità di mondi, e della presenza di esseri viventi in altri mondi: la forza animatrice della natura agisce ovunque, non soltanto sulla Terra.

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Dio e l’universo

Nonostante che la filosofia di Bruno possa essere definita panteistica, l’identificazione con la natura non esaurisce la divinità. Bruno parla di Dio come mens insita omnibus, sottolineandone l’immanenza, ma anche come mens super omnia, salvandone in qualche mi-

Naturalismo In senso proprio il naturalismo è la concezione secondo la quale la natura costituisce il principio unico della realtà. Nel Rinascimento esso è corretto dall’ammissione, accanto e prima della natura, di Dio come principio fondamentale.

Dio e natura tendono però a essere identificati, con l’affermazione di un panteismo, più o meno esplicito, come avviene in Cusano, Telesio, Bruno e Campanella. La divinità con la quale viene identificata la natura è concepita come un principio ra-

zionale e non personale. La natura, di conseguenza, ha leggi proprie, necessarie, risultando perciò regolare e prevedibile. In questo senso il naturalismo prepara la rivoluzione scientifica.

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7. Giordano Bruno: naturalismo e neoplatonismo

sura la trascendenza. Si discute ancora su quanto questa distinzione sia parte organica della sua filosofia e quanto sia una concessione per evitare una condanna troppo netta da parte della Chiesa, ma indubbiamente il primo significato è quello che approfondisce e sviluppa maggiormente. Il merito maggiore di Bruno è di aver colto il profondo significato culturale ed etico della nuova cosmologia, che è insieme anche liberazione dalla superstrizione. Egli si attribuisce il merito di aver distrutto le «muraglie» che separavano le diverse regioni dell’universo aristotelico-tolemaico (le sfere cristalline); ma con ciò stesso ha infranto anche le muraglie della rassegnazione, dell’accettazione acritica del pensiero del passato, del principio d’autorità. Insieme al nuovo universo nasce anche una nuova concezione dell’uomo, del suo posto nel mondo, del suo rapporto con Dio.

La morale

La tesi della infinità dell’universo e della universale animazione che testimonia la presenza di Dio in esso è infatti il fondamento della concezione morale di Bruno, espressa soprattutto nei dialoghi Spaccio della bestia trionfante e Degli eroici furori. Lo Spaccio della bestia trionfante è costituito a sua volta da cinque dialoghi che si svolgono nei cieli, tra gli dèi convocati da Giove per procedere a liberare i cieli stessi dalle bestie che hanno dato il nome alle costellazioni e che simboleggiano le false virtù, i vecchi valori da eliminare. Nella immaginosa cornice dello Spaccio della bestia trionfante, Giove colloca al primo posto tra le virtù la Verità, accanto alla quale sta una dea con due nomi: Provvidenza e Prudenza. Essa è Provvidenza in quanto attività di Dio, Prudenza in quanto azione propria dell’uomo, che grazie alla Prudenza può conciliarsi con la Provvidenza divina. L’Ozio, scacciato dai cieli per far posto alla Sollecitudine, esalta se stesso riferendosi alla beata età dell’oro, in cui gli uomini vivevano tranquilli. Ma Giove vuole invece la Sollecitudine: egli fa l’elogio dell’attività umana e dello sviluppo della civiltà. Gli uomini dell’età dell’oro erano forse più felici, avevano forse meno vizi, ma avere meno vizi non significa essere più virtuosi.

PROFILO

Il significato morale della nuova visione dell’universo

BRUNO E LA MNEMOTECNICA

G. Bruno, immagine dal De umbris idearum. Nella filosofia di Giordano Bruno i temi dell’ermetismo rinascimentale si combinano con le tecniche dell’incremento della memoria (mnemotecnica), che erano state studiate dal catalano Raimondo Lullo (1232-1315). Secondo Lullo, ponendo nelle caselle disposte su un sistema di ruote concentriche le nozioni concettuali che definiscono ogni campo del sapere, ruotando poi i cerchi e collegando le nozioni secondo schemi prestabiliti, si potrebbero ottenere inusitate e stimolanti associazioni concettuali. Usando le ruote combinatorie di Lullo, nel De umbris idearum Giordano Bruno immaginò schemi molto complessi.

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Umanesimo e Rinascimento La critica al cristianesimo

Nel discorso sul rinnovamento dei valori la religione è ovviamente presente, pur non rappresentando l’argomento centrale, costituito invece dalle virtù civili che sono alla base della convivenza umana. Bruno usa toni sarcastici verso la figura di Cristo, identificata con il centauro Chirone, in riferimento alle due nature, umana e divina, che convivono nella persona di Cristo. La satira al cristianesimo sarà ancora più dura nella Cabala del cavallo pegaseo, rivolta in modo particolare contro il luteranesimo e contro la dottrina della inefficacia delle opere per la salvezza. Al posto del cristianesimo trinitario, Bruno indica una religione universale, che vede nella natura la manifestazione di Dio. Non importa, suggerisce Bruno, che si rivolga il culto al sole o alla luna o, come avveniva nell’antico Egitto, ai coccodrilli e alle cipolle, se in questi esseri si coglie un tramite per giungere alla divinità. La filosofia, a differenza della religione, non ricorre a intermediari, ma contempla direttamente Dio nella natura come unità e totalità.

L’homo faber

L’uomo, operando con l’intelletto e con le mani, può formare «altre nature e altri corsi», divenendo creatore, come Dio, e affiancandolo nella sua opera di trasformazione e vivificazione della natura. Bruno esalta l’attività e il lavoro conferendo loro sacralità, facendone un modo per avvicinarsi a Dio. Se la natura è il «vestigio» attraverso cui possiamo conoscerlo, è perché Dio è immanente alla natura, opera in essa dall’interno. Trasformandola, l’uomo non solo lo conosce, ma si fa come Lui.

L’eros come molla dell’agire umano

L’elogio dell’attività e delle opere viene inserito in una concezione per la quale si insiste sul particolare significato delle aspirazioni umane. L’uomo è mosso dall’amore, che può indirizzarsi a singoli esseri ma può anche, con la mediazione della conoscenza, volgersi a Dio. È questo il tema del dialogo Degli eroici furori. Gli «eroici furori» costituiscono la tensione verso l’azione e la conoscenza che caratterizza l’uomo: «eroici» deriva da eros, nel significato platonico del termine, da intendersi cioè come tensione spirituale verso il divino, come superamento dei limiti individuali. L’opera è divisa in due parti, ognuna di cinque dialoghi. La filosofia si coniuga con la poesia: tutti i dialoghi sono commenti di poesie, in genere sonetti, alcuni di Bruno, altri di Luigi Tansillo, un amico del filosofo, morto nel 1568, che compare come protagonista dei dialoghi, insieme a un non identificato Cicada o Cicala.

La purificazione dalle passioni

Bruno sembra qui allontanarsi dall’attivismo dello Spaccio della bestia trionfante per avvicinarsi all’ideale platonico di purificazione, di liberazione dal corpo e dalle passioni, per giungere così alla contemplazione della verità. Il furore eroico è ansia di ricerca, al di là del mondo sensibile, della verità divina, e interpreta l’aspirazione dell’uomo verso l’infinito.

GUIDA ALLO STUDIO

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Come viene dimostrata da Bruno l’infinità dell’universo? Che significati attribuisce a questa nuova concezione astronomica? Che differenza c’è tra «causa» e «principio»? Come essi definiscono il rapporto tra Dio e l’universo? In che modo l’uomo può cooperare alla creazione divina?

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7. Giordano Bruno: naturalismo e neoplatonismo

Il mito di Atteone come immagine degli «eroici furori»

Il furore eroico è ansia di ricerca, al di là del mondo sensibile, della verità divina, ed è riassunto metaforicamente dal mito di Atteone, al cui commento è dedicato il quarto dialogo degli Eroici furori. Il cacciatore Atteone sta inseguendo un cervo con i suoi cani. All’improvviso scorge la dea Diana, che sta immergendosi nuda nelle

acque di un fiume. La vista della divina bellezza lo rapisce e i cani, simbolo dei suoi pensieri, si rivolgono contro di lui, sbranandolo. In questo modo lo liberano dalla prigione del corpo e dai suoi limiti, ed egli può contemplare nella sua pienezza la divina verità. Il significato metaforico del brano è oggetto del dialogo.

La divinità in noi Tansillo – Sai bene che l’intelletto apprende le cose intelligibilmente, idest secondo il suo modo; e la voluntà perseguita le cose naturalmente, cioè secondo la raggione con la quale sono in sé. Cossì Atteone con que’ pensieri, quei cani che cercavano estra1 di sé il bene, la sapienza, la beltade, la fiera boscareccia, ed in quel modo che giunse alla presenza di quella2, rapito fuor di sé da tanta bellezza, dovenne preda, veddesi convertito in quel che cercava; e s’accorse che de gli suoi cani, de gli suoi pensieri egli medesimo venea ad essere la bramata preda, perché già avendola contratta in sé, non era necessario di cercare fuor di sé la divinità. Cicada – Però3 ben si dice il regno de Dio esser in noi, e la divinitade abitar in noi per forza del riformato4 intelletto e voluntade.

PROFILO

FONTI E SCRITTI

(G. Bruno, Degli eroici furori, parte I, Dialogo quarto, in Dialoghi italiani, p. 1008) 1. estra: fuori. 2. quella: la dea Diana. 3. Però: perciò. 4. riformato: purificato, ma anche convertito, nel senso che si è liberato dalle false virtù e dalle superstizioni.

La divinità è «contratta» in ogni essere, nel senso che Cusano dava a questo termine. L’immensità di Dio si contrae, si individualizza, di modo che ognuno deve cercare la verità dentro di sé. Atteone cerca la divinità, e, illuminato dalla bellezza divina, diviene ciò che stava cercando, la scopre in sé. Nell’intelletto l’uomo ha le idee delle cose, senza conoscere le quali non può intendere neppure il mondo della natura. Gli eroici furori non debbo-

no essere considerati come un invito all’ascesi, come una sconfessione all’impegno verso la trasformazione del mondo mediante «l’intelletto e le mani», ma come l’affermazione della centralità dell’uomo che ha in sé le idee dello stesso intelletto universale. Mediante esse, trovandole in sé, non semplicemente con la riflessione, ma spinto dall’amore per la verità, può raggiungere la conoscenza e la contemplazione del divino.

Parmigianino, Il mito di Diana e Atteone, particolare, 1523 ca., affresco (Fontanellato, Rocca).

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Umanesimo e Rinascimento

Naturalismo e magia nel pensiero di Campanella

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non conosce

le cose in sé

L’UOMO

il sensus inditus conosce

le modificazioni delle cose dentro di sé

quindi possiede

tre verità autoevidenti

è un

primalità: 1) potere 2) sapere 3) volere

organismo unitario

L’UNIVERSO è mosso da

due princìpi

1) simpatia 2) antipatia

Notizie bio-bibliografiche

ato a Stilo, in Calabria, Tommaso Campanella (1568-1639) entra appena quattordicenne nell’ordine domenicano, cambiando il suo nome, Giovanni Domenico, in quello con il quale è ricordato. Nella sua filosofia si intrecciano due motivi fondamentali: quello politico e quello naturalistico. Per il primo aspetto, cerca di tradurre i progetti utopistici affidati alla Città del Sole (1602) in intervento concreto, prima con appelli ai principi italiani (Discorsi ai principi d’Italia, 1594), poi con la partecipazione a una congiura antispagnola, che gli vale, nel 1599, l’arresto per sedizione ed eresia. Resta in carcere fino al 1626 e in questo periodo scrive le sue opere più importanti: la già ricordata Città del Sole, il De sensu rerum et magia (1604), la Metaphysica (1623). Dal carcere scrive anche una Apologia pro Galilaeo, in occasione del primo processo, nel 1616.

Il panvitalismo

Campanella studia la natura cercando in essa stessa il principio dell’animazione universale, dal quale dipendono movimento e ordine. Nella sua opera principale, De sensu rerum et magia sostiene che in natura tutto è animato e tutto ha senso (sensazione). Questa è la tesi di fondo, intorno alla quale Campanella sviluppa una visione del mondo caratterizzata da una stretta unità tra gli esseri, che interagiscono sulla base di sentimenti di simpatia e di antipatia, consapevoli di sé e delle relazioni con il resto della natura.

Il teleologismo

Non soltanto la natura ha senso, ma ha anche consapevolezza del proprio fine, e opera per raggiungerlo. Campanella disegna un teleologismo universale che vede in Dio il termine ultimo. Nel mondo descritto da Campanella non c’è spazio per cause efficienti: ogni evento naturale avviene in vista di un fine, ogni essere opera per svolgere la propria parte nel progetto complessivo.

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8. Naturalismo e magia nel pensiero di Campanella

La sensibilità è, secondo Campanella, in tutte le cose, in quanto dipende dal calore. L’elemento più senziente è perciò il fuoco, e quindi la luce, sua diretta emanazione. Per questo le stelle, che sono fatte di luce, sono gli esseri più senzienti dell’universo, e attraverso la luce ne conoscono ogni aspetto.

... e degli animali

Campanella insiste a lungo anche sulla sensibilità negli animali, mettendo in luce come in molti dia origine non solo alla memoria, ma anche al «discorso», intendendo per tale il conseguimento di una conoscenza a partire da un’altra: i cani, per esempio, capiscono dall’odore quale sia la cosa odorata, e dal fruscio della vegetazione sono indotti a pensare che qualche animale si muova in essa. Quel che vi è di peculiare nell’uomo non è quindi il discorso.

I concetti sono sensazioni confuse e imprecise

La capacità di intendere l’universale non può a sua volta essere ritenuta come propria ed esclusiva dell’uomo. Per Campanella, l’intendere l’universale non è una capacità specifica superiore alla sensibilità; al contrario, è una forma di conoscenza confusa, in alcuni casi provvisoria rispetto alla conoscenza sensibile: vedendo una persona a grande distanza, argomentiamo per universali, e diciamo che è un animale perché si muove. Quando la distanza diminuisce, la riconosciamo come uomo, ma la nostra percezione è ancora indistinta. Soltanto quando possiamo conoscerla interamente con i sensi, la identifichiamo con un particolare individuo.

PROFILO

La sensibilità delle cose...

I sensi, dunque, ci danno una conoscenza precisa della realtà, gli universali ce ne danno una confusa e approssimativa. Per l’uomo, è il senso la fonte d’ogni certezza. Solo in mancanza di un’esperienza diretta si cerca di supplirvi con il ragionamento, sempre partendo da ciò che è conosciuto attraverso i sensi. Il sensus inditus

La sensazione presuppone però (e qui Campanella si allontana da Telesio e precorre Cartesio) la conoscenza di sé (il sensus inditus, come lo chiama Campanella), che non deriva dalle cose, ma è innata. Nel ricevere una sensazione siamo da essa modificati e avvertiamo tale cambiamento. Non sentiamo il caldo, ma noi stessi riscaldati, cioè l’oggetto della nostra conoscenza sono sempre le modificazioni che le sensazioni provocano in noi, non le cose in quanto tali. La conoscenza di sé, presupposto di ogni altra conoscenza, deve essere originaria. Secondo Campanella in ogni uomo esistono nozioni evidenti, che non hanno bisogno di dimostrazione. La prima tra queste è la certezza del nostro essere, in riferimento alla quale si definisce ogni altra conoscenza.

La centralità del soggetto conoscente

Il punto di partenza di Campanella è quindi il soggetto. La conoscenza di sé è più certa di quella delle cose, che anzi, a differenza di quanto sosteneva Telesio, si rivelano «parzialmente e confusamente». Il soggetto, l’io, accompagna sempre ogni sensazione, ogni conoscenza, ogni moto della volontà rivolto a qualcosa di esterno. La teoria di Campanella, prendendo le mosse dal sensismo telesiano, presenta rispetto a questo una più complessa articolazione. La conoscenza dei sensi non è più, come per Telesio, evidente di per sé e sicuramente vera, ma relativa ai cambiamenti che provoca in noi e quindi incerta, perché indiretta.

Le tre «primalità»

Attraverso la coscienza di sé l’uomo è anche consapevole delle tre funzioni che formano l’essenza della propria anima: la sapienza, la potenza e l’amore (le tre «primalità», o princìpi dell’essere). Esse sono l’immagine nell’uomo, e in tutti gli esseri, della trinità divina che si esplica anch’essa nelle tre primalità; sono la struttura costitutiva di ogni essere, ma in Dio si realizzano in modo infinito, nell’uomo e nella natura in modo parziale.

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Umanesimo e Rinascimento Le «primalità» e la specificità dell’uomo

La coscienza di sé e delle primalità consentono all’uomo di andare al di là dei dati sensoriali. Egli può indagare e conoscere ogni cosa, ma si tratta di una conoscenza che rimane incerta, per la sua limitatezza. L’uomo con il suo pensiero non si arresta a un ambito definito e in questa sua inappagabilità mostra di partecipare in qualche modo dell’infinito. Non può infatti esserci nell’effetto qualcosa che non sia già nella causa: se consideriamo l’uomo come causa e il suo pensare come effetto, dovremo ammettere la presenza di un’aspirazione all’infinito nell’uomo. A differenza di quanto avviene negli animali, un’inesausta tensione all’infinito spinge l’uomo al desiderio, mai soddisfatto, di conoscere la realtà come totalità. Egli, infatti, non si appaga della sua condizione presente, ma sempre e infinitamente aspira a un’altra vita. In questa tensione esprime la sua diversità rispetto agli animali, della quale si possono riconoscere molti segni. L’uomo domina tutti gli animali e piega ai suoi scopi ogni cosa nella natura; l’uomo introduce leggi e fonda città, ha la religione, studia gli astri e giunge a prevederne i movimenti. Intendendo la natura e imitandola, l’uomo può operare con arte costruendo oggetti, trasformando piante e animali, modificando il proprio modo di vivere. Le «primalità» sono anche alla base dell’utopia politica di Campanella, illustrata nell’opera La città del Sole, di cui parleremo, più avanti, nel paragrafo relativo al pensiero politico.

GUIDA ALLO STUDIO

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Che posto occupa la magia nella filosofia di Campanella? La sua concezione della natura può essere definita meccanicistica? Perché «tutte le cose hanno senso»? A che cosa si riferisce questa espressione? Che cos’è il sensus inditus? Che importanza ha per la teoria della conoscenza? Che cosa sono e quali sono le tre «primalità»? Che cosa differenzia l’uomo dagli animali?

IL PRINCIPIO DI CORRISPONDENZA

La fronte e i pianeti G. Cardano, La corrispondenza fra i sette pianeti e le zone della fronte, Metoposcopia, 1658. Il pensiero magico si fonda sul principio della corrispondenza universale: vi sono relazioni nascoste fra gli enti: a ogni tipo d’uomo, ad esempio, corrisponde un animale, una pianta, un profumo, un astro celeste e così via. Queste corrispondenze possono essere attrattive o repulsive: simpatia e antipatia non sono solo attributi della psicologia umana ma forze universalmente diffuse in tutto il creato. Esistono precise corrispondenze, secondo Gerolamo Cardano, fra gli astri del cielo e le rughe che solcano la fronte di un uomo. La medicina astrale, che considera il corpo umano come una mappa cosmica in cui ogni singolo organo è in relazione attiva con un corpo celeste, fu introdotta in Europa solo verso la fine del Medioevo, a seguito dell’incontro con la cultura araba. A sostegno di tale ipotesi stava la considerazione empirica che le epidemie di peste tendevano a ripresentarsi in modo ciclico, ogni 10-12 anni, in occasione, si pensava, di congiunzioni astrali particolarmente sfavorevoli.

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9. Naturalismo e aristotelismo in Pomponazzi

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Naturalismo e aristotelismo in Pomponazzi Seppure l’interesse filosofico verso la natura sia orientato, durante il Rinascimento, prevalentemente in senso neoplatonico, anche in chi si richiama a tradizioni diverse, come Pietro Pomponazzi (1462-1525) che fa riferimento ad Aristotele, l’interpretazione della natura costituisce un aspetto importante. Dopo la laurea in medicina conseguita a Padova, Pomponazzi insegna filosofia in diverse università. Il suo aristotelismo è molto diverso da quello cristianizzato di san Tommaso.

La razionalità del mondo

Secondo l’interpretazione di Pomponazzi, la filosofia di Aristotele è naturalistica e spiega l’ordine del mondo in base a princìpi immanenti, contrapponendosi alla trascendenza delle idee platoniche. La natura ha in se stessa la propria ragion d’essere e la spiegazione degli eventi naturali deve essere ricercata nella razionalità stessa del mondo.

Il tema dell’immortalità dell’anima

Al di là dell’ossequio formale alla rivelazione cristiana, la filosofia di Pomponazzi mette in luce il conflitto tra ragione e fede relativamente ad alcuni aspetti cruciali, in particolare per quanto riguarda l’immortalità dell’anima. Il trattato De immortalitate animae, pubblicato nel 1516, è di fatto una razionale argomentazione a sostegno della mortalità dell’anima. Essa, infatti, non può sussistere indipendentemente dal corpo, con il quale, come sosteneva Aristotele, costituisce un sinolo, un’unione inscindibile. Infatti l’anima sensitiva ha bisogno del corpo sia perché la sensazione avviene mediante organi materiali, sia perché ha come oggetto altri corpi. L’anima intellettiva, pur non avendo bisogno del corpo come soggetto, ne ha bisogno come oggetto, in quanto la conoscenza intellettiva, come sosteneva Aristotele, deve necessariamente partire dall’esperienza e quindi dalla conoscenza sensoriale, che poi rielabora.

La conoscenza

Infatti il modo di conoscere dell’uomo è quello proprio di un intelletto intrinsecamente congiunto alla sensibilità. «Non c’è nulla nell’intelletto che prima non sia stato nei sensi», affermava Aristotele, e quindi neppure l’anima intellettiva può conoscere ed esistere senza essere congiunta a un corpo. Solo le intelligenze separate (le sostanze angeliche della filosofia medievale) conoscono l’universale per se stesso, separato dalle cose particolari. Le bestie conoscono solo le cose particolari. L’uomo sta nel mezzo: ha la capacità di conoscere l’universale, ma solo concretizzato in un’immagine particolare. Essendo l’anima umana intrinsecamente legata al corpo, non si può sostenere la sua immortalità. La tesi dell’immortalità dell’anima è estranea all’aristotelismo e con esso inconciliabile.

La morale

Pomponazzi rifiuta anche la convinzione secondo cui ai fini di un controllo del comportamento umano sarebbe necessario ammettere l’immortalità dell’anima e la conseguente possibilità di premi e punizioni dopo la morte. La morale deve essere, a suo parere, basata su un altro tipo di considerazioni. La virtù è a tutti accessibile ed è premio a se stessa; l’uomo giusto è, dunque, felice. Con queste considerazioni Pomponazzi segnala l’autonomia della morale dalla religione.

PROFILO

Il richiamo ad Aristotele

A un’altra obiezione alla tesi della mortalità dell’anima Pomponazzi ritiene di dover dare una risposta: vi sono, si dice, visioni e prodigi che provano la permanenza delle anime dopo la morte. La risposta di Pomponazzi è che in molti casi si tratta di imbrogli o illu-

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Umanesimo e Rinascimento

sioni; in altri casi, si tratta di fatti eccezionali, ma non soprannaturali, che dipendono dall’influenza degli astri. La ragione e la fede

Occorre però separare le argomentazioni filosofiche dalle ragioni della fede. A suo parere vi sono questioni sulle quali la ragione non può in alcun modo giustificare quanto si crede per fede; di questo occorre prendere atto. Egli dichiara di non avere dubbi sull’immortalità dell’anima, ma osserva che si deve riconoscere che la certezza di una vita ultraterrena può venire solo dalla rivelazione, non da una qualche argomentazione razionale che anzi, come abbiamo visto, va in direzione contraria.

Un doppia verità?

Non sappiamo quanto la posizione di Pomponazzi e la conciliazione tra ragione e fede (che si presenta piuttosto come una giustapposizione) siano dettate da un sentimento autentico e quanto dall’esigenza di evitare condanne o persecuzioni. È certo che lo spazio dedicato alla dimostrazione che ci sono buone ragioni per ritenere l’anima mortale è molto più ampio di quello dato alle esigenze della fede.

I miracoli

Sul tema dei prodigi e del loro posto nelle religioni Pomponazzi ritorna in un’opera che si intitola De naturalium effectuum admirandorum causis, sive de incantationibus, scritta nel 1520 e pubblicata postuma nel 1556. Ci sono falsi miracoli, eventi ritenuti tali dagli ignoranti, in realtà facilmente spiegabili come conseguenza d’impostura o di suggestione; vi sono inoltre miracoli che sono anch’essi degli eventi naturali, controllati dagli astri e che quindi rientrano nell’ordine razionale della natura, anche se si manifestano raramente. Tali miracoli caratterizzano le religioni nelle loro origini. Ogni religione ha un suo corso storico, per il quale nasce, si sviluppa, si indebolisce, muore. I miracoli annunziano il sorgere di una religione e caratterizzano soprattutto la fase iniziale del suo corso storico. Quando ai miracoli succedono i falsi miracoli vuol dire che una religione è vicina al suo termine.

Determinismo e libero arbitrio

Se in questo modo è possibile ricondurre anche i miracoli nell’ambito della razionalità della natura, risulta più difficile conciliarla con il libero arbitrio, che d’altro lato è essenziale per poter parlare di moralità. Pomponazzi affronta esplicitamente questo problema nel De fato, del 1520. Il libero arbitrio va conciliato da una parte con la necessità naturale, dall’altra con la prescienza divina. Più che proporre una soluzione, Pomponazzi passa in rassegna i filosofi che hanno discusso il problema, sottolineando che la teoria più corretta è probabilmente quella degli stoici. Essi infatti evitano le due contraddizioni nelle quali cade il cristianesimo: la presenza del male nonostante l’onnipotenza e l’infinita bontà di Dio, e la conciliazione tra l’onniscienza e la possibilità che l’uomo si danni per l’eternità senza che Dio lo impedisca. Il lógos degli stoici non ha una volontà individuale, ma esprime la razionalità del tutto; inoltre, per questa filosofia il male è soltanto apparente ed è parte del bene che complessivamente caratterizza il tutto. Anche in questo caso, Pomponazzi conclude affermando che la ragione farebbe inclinare per queste conclusioni, ma che ad esse sono comunque da preferire le verità dettate dalla fede.

GUIDA ALLO STUDIO

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Che immagine della natura propone Pomponazzi? Che cosa afferma a proposito dell’immortalità dell’anima? Perché? È possibile conciliare la razionalità della natura con la libertà umana?

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10. Il rinnovamento religioso e la Riforma protestante

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Il rinnovamento religioso e la Riforma protestante Erasmo

che afferma

una religiosità vissuta un rapporto diretto con Dio

trova espressione in

Lutero i quali sostengono

PREDESTINAZIONE

che si manifesta con

la fede positività sociale

Calvino «spirito del capitalismo»

Conflitti religiosi e trasformazioni sociopolitiche

quindi

PROFILO

esigenza di rinnovamento religioso

la gerarchia ecclesiastica è inutile

I conflitti religiosi che dai primi decenni del Cinquecento fino alla metà del Seicento si manifestano a livello sia interno sia internazionale esprimono il passaggio, spesso drammatico, dal Medioevo all’età moderna: con la riforma luterana e calvinista si affermano nuove realtà nazionali e una moderna concezione dello Stato; si definisce una nuova mentalità; trova espressione un’organizzazione sociale basata sulla mobilità di classe e sull’intraprendenza individuale. A queste trasformazioni si aggiungerà la richiesta, complementare, di partecipazione alla vita pubblica, in un lungo processo di passaggio dalla condizione di sudditi a quella di cittadini, che troverà le sue prime realizzazioni in Olanda e in Inghilterra grazie all’azione determinante dei calvinisti. Se si interpreta la riforma come l’affermazione di una nuova realtà sociale ed economica, non sorprende che esploda con più violenza proprio in Germania, paese per molti versi ancora feudale ma le cui città sono tra le più progredite in Europa. Neppure stupisce che il calvinismo si diffonda nelle nazioni dove il processo di trasformazione è più avanzato: l’Olanda, l’Inghilterra e le colonie americane.

Lo sfondo storico

Nei primi decenni del Cinquecento la cultura umanistica si consolida e si diffonde in un’Europa ben presto agitata da conflitti religiosi di portata ampia quanto mai ne avevano avuta nei secoli precedenti. A partire dal 1519, anno dell’elezione al trono imperiale di Carlo V, si viene delineando sempre più minaccioso lo scontro politico nel quale si inseriscono i contrasti religiosi. Due grandi potenze si contendono il dominio dell’Europa: la monarchia nazionale francese e lo sterminato impero di Carlo V. Il movimento protestante in Germania, appoggiato dai principi tedeschi, costituisce ben presto una forza politica in questo gioco di potere; intorno a Carlo V risorge per contro il mito imperiale, secondo cui il sovrano è chiamato a mettere ordine nella Chiesa universale. Si tratta però di un sogno di breve durata: il diffondersi delle diverse fedi religiose rafforza l’Europa delle nazioni contro ogni ritorno all’unità politica dell’impero.

L’esigenza di un rinnovamento religioso

Le dinamiche sociali ed economiche sono indubbiamente sullo sfondo e costituiscono le cause principali del processo di riforma, che però si definisce anche, fondamentalmente, come esigenza di rinnovamento religioso e filosofico. Fin dalla metà del xv secolo la cultura umanistica aveva preso a diffondersi anche nella Chiesa e a generare un’aspirazione

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Umanesimo e Rinascimento

al rinnovamento sia della dottrina religiosa sia dell’istituzione ecclesiastica: si vuole un cristianesimo che sia esperienza personale, basata sulla conoscenza della Scrittura, con accesso diretto alla Bibbia da parte di ognuno, piuttosto che pura obbedienza esteriore o pratica di atti di culto passivamente accettati. Vengono criticati gli abusi del potere ecclesiastico e l’ignoranza del clero; si studiano i testi sacri con criteri filologici per risalire, al di là della versione latina tradizionalmente usata, al testo originario, ma si avverte anche l’esigenza di tradurli nelle lingue correnti, per garantire il massimo di accessibilità. Il recupero del testo originario della Bibbia, contro le deformazioni medievali, va di pari passo con l’esigenza, particolarmente avvertita da Erasmo, come vedremo, ma molto diffusa tra la nuova borghesia, di un recupero dei valori originari del cristianesimo, di un rapporto più diretto con Dio in modo da superare o almeno da porre in secondo piano il ruolo di mediazione della Chiesa, di una spiritualità basata sul coinvolgimento personale.

L’Umanesimo di Erasmo Per un cristianesimo vissuto WEB X La storia

e la cultura del tempo, L’introduzione della stampa e la diffusione delle idee

La prospettiva di un rinnovamento religioso alla luce delle istanze dell’Umanesimo trova espressione in Erasmo Desiderio, più noto come Erasmo da Rotterdam (1466/69 - 1536). Rispondendo alle esigenze cui accennavamo in precedenza, Erasmo traduce direttamente dal greco il Nuovo Testamento, per recuperarne la lettera e lo spirito originari, con un’operazione insieme filologica, di riscoperta del significato autentico, e filosofica, di rivitalizzazione dei valori originari. La sua prima opera di rilievo, Il manuale del soldato cristiano (1502) afferma una religiosità vissuta che riprende e definisce la concezione dell’imitatio Christi che era andata diffondendosi a partire dalla fine del Trecento ed esprimeva l’esigenza di rinnovamento spirituale propria dell’Umanesimo. L’imitatio Christi si caratterizza come una corrente di risveglio spiritualistico di matrice agostiniana, tesa alla ricerca interiore di Dio attraverso il tramite della lettura diretta delle Scritture e in particolare del Vangelo. Per questo mezzo, si raggiunge l’incontro con Cristo, che deve cambiare la persona e la vita, rinnovandola a imitazione di Cristo stesso. Per Erasmo, dunque, il cristianesimo non è un insieme di dogmi e di riti, ma la testimonianza della fede, nella vita di tutti i giorni. Deve essere capito anche dagli umili, deve applicarsi alla morale e non alla conoscenza.

Stoltezza e pazzia

La critica al cristianesimo ufficiale, alla teologia e alla filosofia scolastica, la riaffermazione di un cristianesimo che abbia il proprio centro nella carità e nella «pazzia della croce», sono i temi dell’opera più nota di Erasmo, l’Elogio della pazzia (1511). In quest’opera, la critica ironica e a tratti sarcastica è rivolta soprattutto alla «ragionevolezza» di un cristianesimo ritualizzato, adattato a ogni esigenza mondana e conciliabile con ogni stile di vita. A questa concezione Erasmo contrappone la proposta di un cristianesimo che coinvolga completamente l’individuo, teso ad andare oltre il proprio egoismo e i calcoli della prudenza, in una «follia» simile alla tensione esistenziale dell’eros platonico. L’Elogio si snoda in più direzioni: da un lato, colpisce in forma ironica la stultitia dei ricchi e dei potenti, dei nobili e dei prelati; dall’altro, esalta la pazzia di avventurieri ed esploratori, dei nuovi scienziati che rinunciano al quieto vivere per penetrare la conoscenza della natura; infine, e soprattutto, tesse l’elogio di coloro che abbandonano i loro beni per la fede, fino alla pazzia suprema, quella «follia della croce» che Cristo scelse per redimere l’uomo.

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10. Il rinnovamento religioso e la Riforma protestante

La Riforma luterana Figlio di minatori, Martin Lutero (1483-1546) studia a Magdeburgo, presso i Fratelli della Vita Comune, congregazione laica che seguiva la cosiddetta devotio moderna, corrente spiritualistica di ascendenza agostiniana. Essa predicava la ricerca di Dio mediante la meditazione e la lettura diretta delle Scritture, e faceva dell’imitazione di Cristo il fulcro della propria proposta.

L’influenza di san Paolo

Sulla religiosità di Lutero ha molta influenza la lettura di san Paolo e in particolare della Lettera ai Romani. In questa lettera san Paolo parla dell’impossibilità per l’uomo di seguire i comandamenti, che diventano per lui la pietra di paragone della corruzione della sua natura. L’uomo, dopo il peccato originale, di fronte a Dio è sempre peccatore, e quindi la giustizia di Dio non può che condannarlo alla dannazione.

La giustificazione per fede

Ma proprio dalla lettura della Lettera ai Romani Lutero ricava un’interpretazione della giustizia divina che costituisce la chiave di volta del suo sistema: la giustizia divina non è il giudizio dell’uomo sulla base dei suoi meriti e delle sue colpe, perché in questo caso nessun uomo sarebbe salvato; essa è invece giustificazione dell’uomo, cui la bontà di Dio non imputa l’inclinazione al peccato. Dio accoglie gli uomini, o meglio alcuni uomini, non imputando loro il peccato e trasformandone la natura, cioè rendendoli giusti (è questo il significato di «giustificazione»). Questo atto di Dio non può essere causato dai meriti dell’uomo. Lutero ha una visione drammatica e angosciosa del peccato originale, che corrompe la natura umana orientandola necessariamente al male: l’uomo non può non peccare, e il peccato contro l’immensità di Dio non può non schiacciare e condannare l’uomo. Nessuna opera buona può avvicinare l’uomo a Dio. È lui, al contrario, che scende verso l’uomo e lo giustifica con la propria grazia, cioè con un intervento gratuito, non meritato dall’uomo se non con la fede. La giustificazione per la sola fede è uno dei punti centrali della teologia luterana. Essa implica un abbandono completo alla volontà di Dio, che è imperscrutabile per l’uomo. Lutero respinge la pretesa dei filosofi medievali di comprendere la fede alla luce della ragione.

La fede come segno della grazia divina

Da queste premesse che potrebbero apparire come una svalutazione dell’uomo e del suo ruolo nella religione, scaturisce però una riflessione che si inserisce nel clima di trasformazione rinascimentale e ne interpreta le esigenze. Dalla tesi della giustificazione per fede Lutero trae la conseguenza che la fede è il segno della salvezza operata dalla grazia divina. Alla fede si accompagnano le opere buone, non però come mezzo per ottenerla, ma anch’esse come conseguenza della grazia divina. Come un albero produce necessariamente i frutti conformi alla propria natura, afferma Lutero con una celebre similitudine, così l’uomo peccatore non può che produrre cattivi frutti. Soltanto Dio può «giustificarlo», nel senso letterale di «renderlo giusto», trasformandone mediante la grazia la natura stessa. Soltanto dopo aver ricevuto questo dono la natura umana sarà profondamente modificata, sarà resa giusta, e l’uomo compirà spontaneamente le opere buone corrispondenti alla nuova natura. Le opere non sono perciò il mezzo per ottenere la grazia, ma ne costituiscono una conseguenza e una testimonianza.

L’inutilità della gerarchia ecclesiastica

Se la grazia è una concessione che Dio fa al singolo, allora si stabilisce un rapporto diretto fra Dio stesso e gli individui, rendendo inutile la mediazione della Chiesa. In questo modo la centralità dell’uomo viene riproposta con forza, ogni singolo individuo è interlocutore diretto di Dio. I predestinati, coloro che sono trasformati dalla grazia, sono per ciò stesso testimoni di Dio e operano per la sua gloria. Il sacerdozio non è

PROFILO

La formazione

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Umanesimo e Rinascimento

un sacramento che la Chiesa possa amministrare e concedere a chiunque, ma dipende dalla grazia. Tutti gli eletti, di conseguenza, sono sacerdoti (sacerdozio universale) e, in quanto la loro natura è resa giusta da Dio, sono direttamente illuminati dal suo spirito e in grado quindi di comprendere direttamente la sua parola (libero esame delle Scritture). Tra l’uomo e Dio esiste un rapporto diretto. Lutero contesta in questo modo la funzione mediatrice della Chiesa e l’esistenza stessa della gerarchia ecclesiastica.

LA STORIA E LA CULTURA DEL TEMPO

La diffusione del luteranesimo

La causa immediata della Riforma protestante è l’ondata di vendite delle indulgenze, lanciata dalla Chiesa di Roma per raccogliere il denaro necessario alla «fabbrica di San Pietro»: i versamenti alla banca tedesca dei Függer in favore della «fabbrica» garantivano l’indulgenza, parziale o plenaria per i peccatori, cioè la remissione delle pene del purgatorio, almeno nella interpretazione popolare. Nel 1517 Lutero prende pubblicamente posizione contro questa operazione e più in generale contro l’efficacia delle indulgenze, affiggendo sulla porta della cattedrale di Wittenberg le 95 tesi, che contestano, più in generale, la possibilità di salvarsi mediante le opere. Le Tesi vengono diffuse in moltissime copie, sia in tedesco sia in latino, e danno inizio a un periodo di vivaci discussioni in tutta Europa. Nel 1520, dopo l’iniziale prudenza, il papa minaccia di scomunica Lutero con la bolla Exsurge Domine. Lutero risponde con tre brevi ma importanti scritti: la lettera Alla nobiltà cristiana della nazione tedesca, La cattività babilonese della Chiesa e La libertà del cristiano. In essi vengono precisati gli orientamenti di fondo di un cristianesimo riformato: ritorno alla Bibbia, centralità della consapevolezza del peccato e della incapacità dell’uomo di operare per la propria salvezza senza l’aiuto di Dio, limitazione del potere ecclesiastico, semplificazione del culto. In Germania, in un contesto di malessere economico-sociale e di diffuso bisogno di rinnovamento religioso, i richiami anticlericali e antipapali di Lutero incontrano il favore di molti, anche grazie alla capillare opera di propaganda avviata dai sostenitori del nuovo messaggio e alla diffusione della Bibbia tradotta in tedesco. Le istanze di riforma religiosa si saldano presto con aspirazioni economiche e mire politiche. Da un lato, i contadini apprezzavano l’idea dell’abolizione delle istituzioni ecclesiastiche, che possedevano ampi latifondi e riscuotevano parti consi-

stenti dei raccolti. I principi dell’Impero tedesco e i signori locali, d’altra parte, aspiravano a impossessarsi delle proprietà del clero. Nel 1525 ha luogo la sanguinosa rivolta dei contadini che rivendicano, sotto la guida di Thomas Müntzer (1489 ca.-1525), la fine della servitù della gleba e delle discriminazioni sociali, in nome del precetto evangelico dell’uguaglianza di tutti gli uomini. I principi tedeschi organizzano una dura repressione, che culmina con la cattura, la condanna a morte e la decapitazione di Müntzer. Contro le tesi degli insorti, espresse nei Dodici articoli dei contadini di Svevia, Lutero propone prima una risposta argomentata, poi, con il dilagare della rivolta, radicalizza la propria posizione, invitando i principi al massacro (Contro le empie e scellerate bande dei contadini). La condanna della rivolta dei contadini avvicina i principi a Lutero. Già a partire dal 1521, allorché l’imperatore del tempo, il cattolico Carlo V, si era schierato con papa Leone X contro Lutero, i principi avevano visto nell’appoggio a quest’ultimo un’opportunità di contrastare lo strapotere imperiale a favore di maggiori autonomie locali. Fino al 1530 Carlo V è impegnato in Italia, dove si combatte il cosiddetto «duello franco-asburgico», cioè lo scontro con la Francia di Francesco I. Carlo V invia in Italia un esercito composto soprattutto da lanzichenecchi, cioè mercenari tedeschi, che giunge in poco tempo fino a Roma, invadendola e saccheggiandola (sacco di Roma, 1527). La vittoria di Carlo V è definitivamente sancita dalla Pace di Cambrai (1529) e dalla sua incoronazione simbolica a re d’Italia. Pacificata l’Italia e sconfitto, per il momento, Francesco I, Carlo V affronta il problema della diffusione del luteranesimo. Già nel 1529 aveva convocato a tale scopo una dieta a Spira, ma di fronte al suo tentativo di repressione, i principi luterani avevano redatto una protestatio (e da allora verranno definiti protestanti). Nel 1530, forte

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10. Il rinnovamento religioso e la Riforma protestante

„ La controversia tra Erasmo e Lutero sulla libertà umana

Erasmo segue il diffondersi del luteranesimo senza schierarsi in un primo momento apertamente, seppure sollecitato più volte dai pontefici che in quegli anni si succedono. Prima Leone X, nel 1521, poi Adriano VI, l’anno successivo, infine Clemente VII, nell’aprile 1524, quando già Erasmo ha rotto gli indugi e sta preparando il De libero arbitrio, pubblicato nel settembre dello stesso anno, lo invitano a prendere pubblicamente posizione.

Erasmo e la Riforma luterana

territoriali, correnti diverse del protestantesimo. In Svizzera fallisce il tentativo di Huldrych Zwingli (1484-1531) di estendere la Riforma a tutti i cantoni: nel 1531 egli trova la morte nella battaglia di Kappel contro i cattolici. Nel 1534 l’Atto di Supremazia votato dal parlamento inglese segna lo scisma da Roma e l’inizio della riforma anglicana, mentre la predicazione di Giovanni Calvino, irradiandosi da Ginevra, si diffonde nei Paesi europei economicamente più avanzati.

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della vittoria in Italia, Carlo V convoca la dieta di Augusta, ma i principi protestanti ribadiscono le proprie convinzioni religiose nella Dichiarazione di Augusta e, di fronte ai successivi tentativi imperiali di repressione militare, si organizzano nella Lega di Smalcalda. Nel 1555, con la dieta di Augusta, viene formalmente accettata l’esistenza di aree luterane all’interno del Sacro Romano Impero. Ormai la diffusione della riforma in Europa è inarrestabile e cominciano a delinearsi, nelle varie aree

Luterani Calvinisti Anglicani Cattolici Hussiti Ortodossi

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Umanesimo e Rinascimento

Respinge d’altra parte anche le insistenti sollecitazioni di Lutero a schierarsi in favore della Riforma, o aderendo ad essa o almeno sostenendola nel contrasto sempre più aperto con la Chiesa cattolica. La polemica sul libero arbitrio

Erasmo coglie nella negazione del libero arbitrio, sostenuta da Lutero, il punto centrale della Riforma. Se infatti lo si ammette, ne consegue la responsabilità morale e la possibilità di agire bene o male sulla base della propria volontà. Da qui deriva l’efficacia delle buone opere, contro la quale Lutero si era scagliato con violenza. D’altra parte, la questione del libero arbitrio costituisce anche il punto più evidente di frattura tra l’Umanesimo cristiano di Erasmo e la Riforma luterana, che per altri versi, invece, e soprattutto per la critica alla corruzione della Chiesa romana e per il rapporto diretto tra l’uomo e Dio, sono su posizioni convergenti. Ma l’Umanesimo si caratterizza per la centralità dell’uomo: negarne il libero arbitrio ne vanificherebbe l’azione.

Libero arbitrio e responsabilità morale

La filosofia di Erasmo è finalizzata alla morale. La religione come imitatio Christi significa essenzialmente porre al centro non gli aspetti dottrinari e dogmatici, ma le conseguenze relativamente alle norme che devono guidare il comportamento. Da questo punto di vista, la negazione del libero arbitrio implicherebbe il venir meno della responsabilità morale stessa. È questa la tesi di fondo che Erasmo sostiene nella Diatriba sul libero arbitrio (De libero arbitrio diatribe sive collatio, 1524). Il titolo si riferisce alla collazione che Erasmo fa delle tesi pro o contro il libero arbitrio degli autori classici e dei Padri della Chiesa. Erasmo definisce il libero arbitrio come «un potere della volontà umana in virtù del quale l’uomo può sia applicarsi a tutto ciò che lo conduce all’eterna salvezza, sia, al contrario, allontanarsene» (Il libero arbitrio, in M. Lutero, Il servo arbitrio, p. 59).

Due opposte concezioni dell’uomo

Al di là delle rispettive posizioni sulla questione specifica, le posizioni di Erasmo e di Lutero delineano due diverse concezioni dell’uomo. Per il primo, la natura umana, benché corrotta dal peccato originale, è fondamentalmente incline al bene, pur non potendo conseguirlo pienamente. Anche le filosofie «pagane» hanno una loro positività. Prima ancora della «legge della fede», rivelata da Cristo, a tutti gli uomini è data una legge naturale, che non è in contrasto con essa e orienta verso il bene anche nell’ignoranza del messaggio evangelico. Erasmo considera il peccato originale un indebolimento dell’uomo, ma non una sua trasformazione; egli rimane orientato verso il bene, ma è incapace di oltrepassare certi limiti. La legge naturale detta all’uomo il principio della reciprocità, secondo il quale non si deve fare ad altri ciò che non si vorrebbe fosse fatto a sé, ma non può concepire l’amore per i propri nemici, predicato da Cristo. Secondo Lutero, invece, il peccato originale corrompe e trasforma la natura umana, che diviene incapace di fare il bene e inevitabilmente orientata verso il male. Soltanto l’intervento di Dio può convertirla, rendendola di nuovo buona.

L’interpretazione delle Scritture

Dopo aver preso posizione a favore del libero arbitrio, Erasmo esamina i passi delle Scritture che sembrano asserirlo o negarlo. Soltanto pochi possono essere considerati come interpretabili nel secondo senso, ma dato che nelle Scritture, dettate tutte da Dio, non può esservi contraddizione, questi passi vanno letti come una concessione alla mentalità dell’epoca in cui sono stati scritti. Più complessa è l’analisi del pensiero di san Paolo, al quale si richiamava Lutero per sostenere l’inutilità delle opere e la centralità della fede. Erasmo cita molti brani che possono essere letti come affermazione del ruolo attivo dell’uomo per la salvezza, contro l’interpretazione in senso contrario di Lutero. Egli riconosce, tuttavia, la validità di alcune delle ragioni che spingono Lutero a negare il libero arbitrio: il motivo contingente della lotta contro la vendita delle indulgenze, e quello, più importante, secon-

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10. Il rinnovamento religioso e la Riforma protestante

do il quale l’uomo, se potesse fare il bene da sé, sarebbe autosufficiente. Secondo Lutero, una tale asserzione limiterebbe l’onnipotenza divina, farebbe peccare l’uomo di orgoglio e di superbia e renderebbe incomprensibile il sacrificio stesso di Cristo. Erasmo conclude in modo prudente, concordando sull’inammissibilità di un pieno ottimismo circa la bontà della natura umana, ma sottolineando anche che la teoria luterana risulterebbe ancor più pericolosa per il cristianesimo. La replica di Lutero a Erasmo

Tutto deve accadere per necessità, in quanto dipende dal volere di Dio che ha determinato tutti i fatti e le cose prima del loro accadere o essere, inserendoli in un disegno perfetto in cui tutto contribuisce alla realizzazione complessiva. Tale disegno non sarebbe formulabile se dovesse continuamente adattarsi alla libera volontà umana e agli eventi da essa determinati.

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Lutero risponde a Erasmo con un lungo saggio, intitolato polemicamente De servo arbitrio, pubblicato nel 1525. Alle tesi erasmiane, basate sulla ragione, contrappone argomenti tratti dalle Scritture ma soprattutto relativi alla natura di Dio e a quella dell’uomo. Se l’uomo è libero, Dio non è onnipotente, perché non tutto dipende da lui.

Le obiezioni di Erasmo non riguardano il piano teologico, ma soprattutto quello etico: negare il libero arbitrio cancellerebbe la responsabilità morale. Lutero riconduce invece la questione al rapporto tra l’uomo e Dio: la distanza che sussiste tra loro è tale che ogni peccato, per quanto piccolo, condanna l’uomo. La contrapposizione all’Umanesimo

La posizione di Lutero si contrappone a tutta la tradizione umanistica, che aveva fatto della possibilità di scelta dell’uomo la caratteristica essenziale della sua natura. Per Cusano, per Ficino, per Pico della Mirandola, la natura dell’uomo è intermedia tra gli animali e la materia da un lato e gli angeli e Dio dall’altro. Sta a lui scegliere se orientare la propria volontà nell’uno o nell’altro senso, se elevarsi o abbrutirsi. Per Pico, addirittura, questa possibilità di autodeterminazione, legata alla scelta morale, rende l’uomo superiore in dignità agli angeli, che non possono fare il male perché portati per natura verso il bene e dunque sono univocamente determinati. L’uomo soltanto è artefice del proprio destino, e della sua stessa natura.

„ Il luteranesimo istituzionalizzato: Melantone

Il luteranesimo trova una sua organizzazione e un profondo radicamento nella società grazie all’opera di Filippo Melantone (1497-1560), come venne chiamato Philipp Schwarzerd. Professore di greco all’Università di Wittenberg, diviene presto uno dei principali collaboratori di Lutero; di formazione umanistica, corregge gli aspetti più radicali della sua proposta dottrinale. L’uomo è responsabile delle opere che compie

Melantone propone nel 1521 un’esposizione sistematica e organica del pensiero riformato nei Loci communes rerum theologicarum. La teologia elaborata da Melantone modifica la nozione luterana di fede, conferendo maggiore rilievo alla possibilità umana di conoscenza e di determinazione autonoma. Per Lutero, la fede è segno della giustificazione, che si manifesta nelle opere; per Melantone, la fede permette di conoscere la salvezza che viene da Dio, ma l’uomo è responsabile delle opere che compie. Partendo da questi presuppoL. Cranach il Giovane, Filippo Melantone, 1559.

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sti, egli contesta, senza tuttavia rompere con Lutero, il De servo arbitrio, l’opera in cui è sostenuta con maggior rigore non solo l’inutilità delle opere, ma anche l’impossibilità da parte dell’uomo di determinare la propria volontà in modo autonomo. Nella seconda edizione dei Loci communes, del 1535, giunge a negare esplicitamente la predestinazione, sostituendo all’espressione luterana «Dio salva chi vuole» quella che sottolinea il ruolo dell’individuo, «Dio salva chi lo vuole». Melantone diffonde il luteranesimo

Melantone riesce a dare al luteranesimo un’organizzazione ecclesiastica che ne consente un’ampia diffusione nell’Europa settentrionale: esso si istituzionalizza e diviene religione di Stato in Svezia, in Danimarca e in Norvegia, come già era avvenuto in molti principati tedeschi.

La riforma nell’orizzonte dell’Umanesimo: Zwingli e Calvino Zwingli

A partire dagli anni Venti del xvi secolo, mentre il luteranesimo diventa religione di Stato in alcuni principati tedeschi e in alcune città svizzere si afferma una diversa riforma, che si inserisce in un processo di contrapposizione da parte di governi locali al dominio di forze politiche centrali. I rapporti con il potere politico sono rilevanti nell’opera di due grandi riformatori: Huldrych Zwingli (1484-1531) e Jean Cauvin, italianizzato in Giovanni Calvino (1509-64), svizzero di nascita il primo, d’adozione il secondo.

Fede e ragione nel pensiero di Zwingli

Zwingli, promotore della riforma a Zurigo, è anch’egli sostenitore della giustificazione per la sola fede. Ma la sua posizione è diversa da quella di Lutero. Per Lutero, la Scrittura è tramite necessario ed esclusivo tra Dio e l’uomo. Zwingli, di formazione umanistica, sensibile alle influenze dell’universalismo cristiano di Pico della Mirandola e del cristianesimo etico di Erasmo, ammette invece che la rivelazione di Dio all’uomo avvenga non soltanto attraverso la Scrittura, ma anche attraverso la ragione.

La filosofia di Zwingli

Zwingli concorda con Lutero anche sulla critica alla Chiesa romana e sulla centralità della Scrittura che ognuno può liberamente esaminare, guidato direttamente dallo Spirito Santo. La presenza di Dio è però per lui costante nel mondo, non soltanto sul piano morale e della grazia, ma anche su quello ontologico. Dio soltanto, infatti, è propriamente essere, e le creature non potrebbero sussistere senza una sua costante presenza in loro. Non soltanto la salvezza, ma l’essere stesso deve derivare in ogni momento da Dio: egli è l’Uno-tutto, fuori dal quale non c’è bene morale ma neppure esistenza. Questo rapporto tra Dio e le creature richiama certe concezioni immanentistiche tipiche del rinascimento, pur senza caratterizzarsi come panteismo. L’impostazione di Zwingli differisce dalle posizioni di Lutero nell’affermazione di una più esplicita predestinazione: tutto ciò che avviene nel mondo, e dunque anche la sorte degli uomini, non può non avere il proprio fondamento in Dio. Anonimo, Ritratto di Calvino, XVII secolo, olio su tela (Ginevra, Collezione Albert Rilliet).

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10. Il rinnovamento religioso e la Riforma protestante

Al tempo stesso, l’unità di tutto il creato in Dio accentua la componente sociale nel suo pensiero: la positività dell’individuo, il suo essere scelto da Dio per la realizzazione dei suoi fini, si manifesta attraverso il senso di unità e di partecipazione alla vita della comunità che distingue l’uomo giustificato, il quale si sente uno con tutti in Dio, dall’individuo chiuso nella propria egoità, e perciò separato da Dio stesso. Tale separazione è il vero significato del peccato. Per lo stesso motivo, i credenti avrebbero dovuto organizzarsi in modo comunitario e democratico, sulla base dei princìpi della solidarietà e dell’autogoverno.

Zwingli e Lutero

Da Lutero, Zwingli si distingue anche per una posizione più radicale rispetto ai sacramenti: egli nega decisamente sia la transustanziazione (il dogma della Chiesa di Roma, secondo il quale le specie eucaristiche si trasformano nel corpo e nel sangue di Cristo) sia la consustanziazione (la posizione di Lutero, che ammetteva la conservazione della sostanza del pane e del vino, cui si aggiungeva quella di Cristo), assegnando all’eucarestia un semplice valore simbolico e commemorativo. Il culto, poi, in tedesco e non in latino, si riduce alla lettura e alla discussione in comune delle Scritture, e non deve essere rivolto né ai santi né alla Madonna, né a immagini o reliquie di alcun tipo.

L’umanesimo di Calvino

La dipendenza di tutto l’esistente dall’unico essere, Dio, affermata da Zwingli, trova un’ulteriore accentuazione in Giovanni Calvino. Nato a Noyon, in Francia, nel 1509, studia a Parigi dove si avvicina alla Riforma luterana attorno al 1530. Nel 1533 deve lasciare la città per sfuggire alle persecuzioni, rifugiandosi in Svizzera, a Basilea. In questa città, Calvino matura una propria interpretazione della Riforma, già compiutamente definita nel 1536, quando pubblica la voluminosa Institutio christianae religionis (Istituzione della religione cristiana).

L’organizzazione di Ginevra

Nello stesso anno in cui esce l’Institutio, Calvino si trasferisce a Ginevra, dove inizia la sua opera di applicazione delle idee riformate a una realtà politica concreta. Con le Ordinanze ecclesiastiche del 1541, dà alla propria Chiesa un’organizzazione che finirà per inglobare anche quella della città, facendone una città-chiesa rigidamente confessionale o, come si dirà, una «repubblica di santi». Organizzata in modo democratico all’interno, la città è fortemente intollerante verso l’eresia (il medico spagnolo Michele Serveto è condannato al rogo per le sue posizioni antitrinitarie), determinando un duplice processo di emigrazione dei dissidenti e afflusso dei seguaci della nuova religione. Tutta la vita pubblica viene organizzata sulla base della morale calvinista: sono proibiti i banchetti, le feste e gli spettacoli teatrali, chiusi i luoghi di divertimento, proibito il lusso nell’abbigliamento.

La diffusione del calvinismo

PROFILO

La dimensione comunitaria

Aperta però alla cultura europea, Ginevra diviene il polo di irradiazione di una riforma che raggiunge velocemente Francia, Olanda e Inghilterra. Il calvinismo si diffonde nelle aree più avanzate d’Europa (e ben presto anche nelle colonie inglesi d’America), per la sua capacità di interpretare, secondo la celebre analisi di Weber, «lo spirito del capitalismo», non tanto sul piano teologico, ma per l’etica che ne deriva. Calvino in cattedra, incisione in bianco e nero.

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Umanesimo e Rinascimento La teologia

Secondo Calvino, Dio è l’unico essere necessario, per cui nessuna creatura potrebbe sussistere senza il suo intervento, attuale e continuo, non limitato al momento della creazione. Le creature non hanno l’essere in sé, ma lo ricevono da Dio. Ogni evento è regolato da Dio. Tutto ubbidisce alla volontà di Dio, tutto è da lui prodotto. Questo determinismo è giustificato dall’onnipotenza divina, che sarebbe limitata e compromessa anche da un solo evento nato in modo indipendente. Il mondo è preordinato secondo una razionalità che sfugge però alla comprensione umana. Calvino, in modo ancora più radicale di Lutero, parla di doppia predestinazione: Dio sceglie chi si salverà ma anche coloro che saranno dannati, perché nulla può avvenire indipendentemente dalla sua volontà.

Calvinismo e spirito del capitalismo

La predestinazione non implica però il fatalismo e non esclude l’impegno morale dell’uomo. L’uomo non può decidere di credere così come non può decidere di fare il bene, ma la fede e le buone opere sono un segno dell’elezione, per cui si cercherà di produrre nella propria vita i segni della scelta divina, della chiamata di Dio. Calvino parla a tale proposito di vocazione: coloro che hanno ricevuto la chiamata divina, che sono stati scelti come strumenti per la realizzazione del proprio piano, avvertono dentro di sé la certezza di tale elezione e ne trovano la conferma nei segni della grazia, nel successo che la loro azione consegue, nel ruolo positivo che svolgono all’interno della società, nel successo della propria attività lavorativa. Dio benedice l’attività degli eletti, garantisce ad essa efficacia e rilievo nel contesto della comunità. Più tardi, nell’ambito del calvinismo, anche il successo economico verrà considerato segno dell’elezione, ma in Calvino sono molto più accentuati i concetti di missione, di ruolo socialmente positivo e apprezzato, di professionalità nel lavoro. Il messaggio di Calvino, diffondendosi nelle nazioni economicamente più sviluppate, avrà di fatto una forte carica innovativa, fondendosi con le istanze liberali della borghesia. Calvinisti sono i puritani inglesi, componente essenziale delle due rivoluzioni del Seicento; calvinisti gli olandesi che lottano per l’indipendenza del loro territorio dalla Spagna e riescono a costituire la Repubblica delle Sette Province Unite; calvinista è, infine, secondo l’analisi di Weber ricordata sopra, la matrice culturale delle colonie (in particolare quelle settentrionali) che daranno vita nel Settecento agli Stati Uniti.

Incisione anonima del XVI secolo. I protestanti di fronte ai cattolici sul piatto della bilancia (Noyon, Musée Calvin).

GUIDA ALLO STUDIO

X X X X X X X

In che senso Erasmo fa un elogio della pazzia? Come viene giustificata da Lutero la predestinazione? Come viene giustificato il libero arbitrio da Erasmo? Come considera il peccato originale? Perché per Lutero non si può parlare di libero arbitrio? Quali sono gli aspetti del pensiero luterano più vicini alle istanze rinascimentali? Qual è per Lutero il segno della grazia divina e della giustificazione? E per Calvino? Quali sono le principali differenze fra la dottrina di Lutero e quella di Melantone? Sai spiegare le motivazioni della diversa diffusione del luteranesimo e del calvinismo?

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11. Il pensiero politico rinascimentale: realismo e utopia

Il pensiero politico rinascimentale: realismo e utopia

11

religione e morale

è autonoma da

la politica è fondata su

sostiene che

l’uomo è padrone del proprio destino

il Principe

mediante la

deve

virtù

che argina la

costituire lo Stato

agendo libero dalla

mantenere lo Stato

mediante la

fortuna

PROFILO

MACHIAVELLI

natura umana e verità effettuale

moralità riduzione ai princìpi

l’abolizione della proprietà privata

MORO sono esponenti del

CAMPANELLA

pensiero utopistico

che sostiene

il lavoro in comune

l’organizzazione razionale della società

Il pensiero politico rinascimentale si caratterizza per due tendenze apparentemente antitetiche: il realismo politico di Machiavelli e i racconti utopistici, talmente diffusi da costituire un nuovo genere letterario. Nonostante l’apparente distanza, i due approcci sono alimentati dallo stesso humus, una società in rapida trasformazione che sta modificando le strutture sociali e i rapporti di potere. Mentre il realismo politico studia accuratamente questi processi cercando di farne una analisi scientifica, i trattati utopistici, da quello di Moro che dà il nome al genere, alla Città del Sole di Campanella, non mirano tanto a un’analisi dell’attualità sociale e politica, quanto, facendo ricorso a descrizioni di luoghi immaginari, a una contestazione dei vecchi privilegi feudali e delle disuguaglianze sociali indotte dalla stessa trasformazione economica operata dalla borghesia. Così, se da un lato in queste tendenze trovano espressione istanze moderne orientate verso il riconoscimento dei diritti di libertà e di uguaglianza, dall’altro vi traspare il malessere di quei ceti sociali, come in particolare la gran parte della popolazione contadina, penalizzati dalla nuova economia non meno che dai diritti feudali ancora presenti. Non a caso, all’utopia letteraria è contemporaneo il tentativo di realizzare concretamente una società egualitaria, con la rivolta dei contadini tedeschi, capeggiata dal riformatore religioso tedesco Thomas Müntzer (1467-1525) e repressa nel sangue dai principi tedeschi, con l’avallo di Lutero.

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Umanesimo e Rinascimento

Il realismo di Machiavelli Vita e opere

Niccolò Machiavelli (1469-1527) fonda la sua teoria politica sull’analisi dell’uomo e delle condizioni della sua esistenza. Entrato al servizio della Repubblica fiorentina nel 1498, quando si chiudeva l’esperienza di Savonarola, come segretario di cancelleria, Machiavelli vi svolge un ruolo sempre più importante. Nel 1512, con il ritorno dei Medici, è però costretto a lasciare il proprio incarico, ritirandosi per alcuni anni in campagna. In questo periodo scrive le sue opere più importanti: Il Principe, nel 1513, e i Discorsi sopra la prima deca di Tito Livio, ultimati nel 1517. Tornato a Firenze nel 1520, riceve dai Medici l’incarico di scrivere la storia della città: nascono da questo impegno le Istorie fiorentine.

L’autonomia della politica

Machiavelli parte dal presupposto che la politica debba essere del tutto indipendente dalla religione e dalla morale, fondandosi su princìpi propri, autonomi. Essi sono da un lato la natura umana, dall’altro la verità effettuale.

La natura umana

L’arte politica richiede che si guardi alla natura umana, soffermandosi su quel che gli uomini sono, non su quel che dovrebbero essere: solo così sarà possibile intervenire sul corso degli eventi. Gli uomini sono fondamentalmente egoisti, guidati dall’ambizione e dall’avidità anche quando i motivi dichiarati della loro azione appaiono di altro tipo.

La verità effettuale

Parallelamente non bisogna, scrive Machiavelli, immaginare repubbliche che non sono mai esistite, ma considerare le condizioni concrete nelle quali si sviluppa l’azione politica, la verità effettuale, conoscendo e utilizzando la quale il principe potrà costituire uno Stato e conservarlo. La conoscenza della verità effettuale, cioè della situazione di fatto, è, insieme, uno strumento dell’azione politica e un presupposto metodologico della nuova scienza: di essa deve tener conto l’uomo politico e al tempo stesso lo studioso che voglia comprenderne l’operato e analizzare le cause del suo successo o fallimento.

La virtù

Partendo da questi presupposti, l’uomo può controllare, almeno in parte, la propria sorte e decidere del proprio destino. Nei Discorsi sopra la prima deca di Tito Livio (1517), Machiavelli scrive che gli uomini possono assecondare la fortuna piuttosto che opporsi ad essa, e utilizzarla, conoscendo le circostanze, per i propri fini. Il corso degli eventi non dipende dall’uomo, ma dipende da lui, dalla sua «virtù» (il latino virtus viene da vir, che significa uomo), il saper adattare il proprio modo d’agire agli eventi, ed è la storia che ci insegna quali siano i modi più adeguati di affrontare determinate situazioni. A un fiume in piena non si è in grado di resistere; ma premunendosi per tempo si possono predisporre argini e canali che ne attenuino i danni.

Virtù e fortuna

Nel lessico di Machiavelli, il termine «virtù» perde ogni connotazione religiosa e morale per assumere il significato di controllo razionale degli eventi, tale per cui si possa esserne padroni. La «fortuna», parallelamente, si sostituisce alla «provvidenza» cristiana, generando un cambiamento di prospettiva importante: la provvidenza è l’intervento di Dio nella storia, e dunque opporsi ad essa sarebbe non soltanto inutile, ma blasfemo; da qui deriva la rassegnazione e la passività di fronte agli eventi che, in linea di massima, ha contraddistinto il mondo feudale. Introdurre al suo posto la fortuna significa riconoscere che nella storia non tutto dipende dall’uomo, che esiste qualcosa per lui incomprensibile e imprevedibile. Ma, conferendo a questo elemento il carattere del semplice caso, si apre la possibilità e la legittimità di controllarlo, secondo la formula rinascimentale per la quale l’uomo è artefice del proprio destino. Forse ancora più importanti sono le conseguenze di questo punto di vista in ambito metodologico. La provvidenza, infatti, in quanto opera dell’azione divina, non solo esclude l’uo-

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11. Il pensiero politico rinascimentale: realismo e utopia

mo dall’essere «autore» degli eventi, riducendolo ad attore, ma costituisce al contempo un principio razionale superiore allo stesso piano umano: per questi motivi non è possibile proporre una conoscenza scientifica della storia. Se questa è invece dominata dalla fortuna, e quindi dal caso e dall’irrazionale, allora l’uomo può studiarla perché, per comprenderla, deve introdurre la propria razionalità negli eventi: la società e la storia, esito di un agire umano, diventano così intelligibili e possono essere studiate scientificamente. L’innovazione maggiore di Machiavelli consiste infatti nell’affermazione che la politica ha le proprie leggi, indipendenti dalla morale e dalla religione. Questa analisi è sviluppata soprattutto nel trattato Il Principe, composto nel 1513 ma pubblicato postumo, nel 1532. Nei primi capitoli del Principe Machiavelli tratta delle forme di governo. Successivamente si sofferma sulla figura dell’uomo che esercita il potere: dalle sue qualità dipende infatti, secondo Machiavelli, la possibilità di conquistare e ingrandire lo Stato. Il discorso corrente, in età umanistica, insisteva sull’importanza delle qualità morali. Sarebbe desiderabile che il «principe» avesse tutte le virtù, dice Machiavelli, ma quel che veramente conta è che sappia agire nell’interesse dello Stato: va tenuto presente che comportamenti comunemente considerati virtuosi possono essere dannosi per lo Stato, mentre comportamenti considerati riprovevoli possono essere utili. La politica è del tutto separata dalla morale.

La virtù del principe

La virtù del principe consiste nell’adattare la propria azione alla realtà in cui si colloca, tenendo conto della natura umana e del carattere degli individui coinvolti nei suoi piani, della situazione interna e internazionale, delle forze in campo e dei rapporti di alleanza o di contrasto esistenti tra di esse, per poterne approfittare.

Il principe deve essere «amorale»

Nell’azione per costruire un nuovo Stato, il principe non deve tener conto dei princìpi morali affermati dalla religione o condivisi dai contemporanei. Dal punto di vista politico, è «buono» tutto ciò che è efficace per conseguire il fine, «cattivo» tutto ciò che lo ostacola. Non si tratta però di negare validità alla morale in genere, ma di rendere l’azione politica indipendente da essa. Il fine di tale azione è infatti la costruzione e la conservazione di uno Stato, dalla cui solidità dipendono la sicurezza, la prosperità e a volte la vita di intere popolazioni. In questo contesto, gli strumenti «immorali» (l’assassinio, il tradimento ecc.) ai quali il principe può eventualmente far ricorso sono dei mali trascurabili: un fine superiore, capace di assicurare il benessere di molti, consente al principe di ignorare la morale corrente, il che non implica affatto che possa farlo per conseguire obiettivi particolari o personali, in una identificazione di

PROFILO

Il Principe

A. Meloni, Ritratto di Cesare Borgia, olio su tela (Bergamo, Accademia Carrara).

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machiavellismo e cinismo politico che sarà incoraggiata e in una certa misura costruita dalla Chiesa, quando le opere del Machiavelli saranno tutte inserite nell’Indice dei libri proibiti. Il Duca Valentino

Nel Principe, Machiavelli prende a modello Cesare Borgia (1475-1507), protagonista tra il 1499 e il 1503 del tentativo di costruire un nuovo principato nell’Italia centrale. Era chiamato anche «il Duca Valentino» perché aveva ricevuto dal re di Francia Luigi XII il ducato di Valentinois. Figlio del papa Alessandro VI Borgia, grazie all’appoggio paterno e a quello dei francesi, inizia nel 1499 la conquista dei territori appartenenti allo Stato della Chiesa, dei quali si erano impadroniti alcuni signorotti locali; estende poi il suo controllo sulle aree limitrofe. Conquista Imola, Forlì, Cesena, Rimini e Faenza, poi, nel 1502, Urbino e Camerino. Riesce quindi a edificare dal nulla un nuovo principato tra la Romagna, l’Umbria e le Marche, usando tutti i mezzi possibili, compresi il tradimento, l’inganno, l’omicidio. Machiavelli ne fa il modello del principe amorale, cui è lecito l’uso di mezzi di per sé condannabili, perché il fine di costruire uno Stato solido è superiore a qualsiasi considerazione di tipo etico. Quando Cesare Borgia progettava di marciare contro Siena, per estendere progressivamente il proprio dominio anche alla Toscana, il padre muore improvvisamente, nel 1503, e, dopo la parentesi di Pio III, papa per meno di un mese, sale al soglio pontificio Giulio II. Il nuovo papa proveniva dalla famiglia dei Della Rovere, nemici giurati dei Borgia. Privo dell’appoggio paterno e vittima della forte ostilità di Giulio II, Cesare Borgia perde rapidamente i propri domini, fino a essere arrestato per ordine del papa stesso, che lo fa trasferire, prigioniero, in Spagna. Il Valentino riesce però a evadere dal carcere, trovando la morte in battaglia nel 1507, nell’assedio di Viana, in Navarra.

L’analisi politica

L’indipendenza della politica dalla morale ha soprattutto carattere metodologico. La politica si fonda su princìpi autonomi, segue leggi proprie, sulla base delle quali deve essere analizzata l’azione perché possa essere compresa. Anche se non sono estranee al Principe finalità pratiche (il breve saggio è presentato dallo stesso Machiavelli come un trattato per guidare l’azione del principe), la sua importanza filosofica è legata proprio a questo aspetto. Per capire la politica non debbono essere presi in considerazione gli intenti o i princìpi morali, ma i comportamenti concreti nel contesto in cui si inseriscono. Lo stesso richiamo alla verità effettuale ha questa duplice valenza: è un suggerimento per chi voglia costruire o conservare uno Stato, ma anche l’indicazione del piano empirico dal quale deve muovere l’analisi. La verità effettuale costituisce l’insieme dei dati, potremmo dire, che lo studioso deve raccogliere prima di qualsiasi valutazione. Sulla base di questi, saranno interpretati i comportamenti, non valutandone la moralità o la giustizia, ma la razionalità, il modo in cui si inseriscono nel loro contesto e sono in grado di modificarlo o meno. La razionalità, cioè la capacità di adeguare la propria azione alla situazione di fatto, costituisce la vera virtù del principe. Questo termine diviene, come si è detto, indipendente dalla morale cristiana, che Machiavelli esplicitamente condanna, in quanto invita alla rassegnazione e al fatalismo invece che alla fiducia nell’uomo e nella sua capacità di dominare la fortuna.

La conservazione dello Stato

Se l’azione per la conquista di un nuovo Stato può svilupparsi sulla base della virtù del principe, più complessa è la questione della sua conservazione. Ogni formazione politica tende a decadere se non è animata da valori forti, che non sono però universali. Il principe deve individuare quelli più adatti al popolo che amministra e usarli per rendere duraturo il proprio potere. Machiavelli parla a tale proposito di riduzione ai princìpi. Non

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11. Il pensiero politico rinascimentale: realismo e utopia

esistono princìpi validi per ogni popolo, ma ciascuno deve individuare quelli più adatti alla propria natura, che sono gli stessi intorno ai quali un determinato popolo si è originariamente formato. Per l’Italia, ad esempio, i princìpi ai quali occorre ricondursi sono quelli dell’antica repubblica romana. L’unificazione dell’Italia WEB

LA STORIA E LA CULTURA DEL TEMPO

La politica come analisi del «particulare»: Guicciardini

Fiorentino come Machiavelli e di soli quattordici anni più giovane, Francesco Guicciardini (14831540) opera all’interno di una diversa realtà storica: la repubblica fiorentina è definitivamente scomparsa e sull’Italia si esercita ormai incontrastata l’egemonia di Carlo V. Con i Ricordi politici e civili (1527-30) Guicciardini si inserisce nella corrente del realismo politico, riproponendosi, come Machiavelli, l’analisi delle circostanze concrete e delle dinamiche dell’epoca. A differenza di Machiavelli, però, Guicciardini rinuncia alla definizione di princìpi generali, sia pure per calarli nelle concrete situazioni storiche, e sottolinea invece la specificità di ogni contesto in cui si colloca l’azione politica. Secondo la sua nota espressione, l’analisi deve individuare il «particulare», la specificità del fenomeno, mai riconducibile a regole o a leggi e deve astenersi dalla pretesa di formulare teorie di carattere universale. Anche Guic-

ciardini sottolinea l’indipendenza della politica dalla metafisica e dalla stessa religione e invita a considerare la particolarità dei fatti e la specificità di ogni contesto politico. Guicciardini si allontana invece nettamente da Machiavelli a proposito della valutazione della realtà italiana e della funzione del papato. La ricchezza culturale espressa dall’Italia deriva in buona misura proprio dalla sua frammentazione politica, che è espressione della varietà delle tradizioni regionali, combinata con la valenza spirituale derivante dalla presenza della sede papale, cioè del fulcro della religiosità cristiana. Questa ricchezza risulterebbe inevitabilmente compromessa da un’eventuale unificazione.

PROFILO

X La storia e la cultura del tempo, L’Italia nel Rinascimento X Questioni che contano, Machiavelli e l’Italia

L’analisi dei valori originari è importante perché l’intento dichiarato del Principe è di favorire l’azione di chi voglia farsi carico di condurre l’Italia all’unità. In questo senso, l’appello che chiude l’opera sarà letto nel Risorgimento come una prima affermazione di patriottismo, anche se non è questo il carattere di fondo che lo motiva. In modo molto più pragmatico, Machiavelli è consapevole del processo di costituzione delle grandi monarchie nazionali: un’Italia divisa è destinata a essere dominata dagli Stati più forti. L’Italia può risollevarsi grazie all’azione di un principe che riesca a imporsi sui diversi governi regionali, ma soprattutto grazie all’apporto decisivo del popolo.

Francesco Guicciardini, incisione del XVII secolo.

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Umanesimo e Rinascimento

NODI DI DISCUSSIONE

Interpretazioni su Machiavelli e il machiavellismo

Il pensiero di Machiavelli è talmente caratteristico che è entrato a far parte di numerosi modi di dire, dall’aggettivo «machiavellico», usato per indicare persona o atteggiamento privi di scrupoli morali, alla frase (in realtà mai scritta da Machiavelli) «il fine giustifica i mezzi». Già poco dopo la sua morte sorse un vero e proprio movimento di «antimachiavellismo», che rifiutava in particolare la separazione tra politica e morale. La Controriforma condannò decisamente il pensiero di Machiavelli, inserendone tutte le opere nell’Indice dei libri proibiti. Al di là della condanna da parte della Chiesa cattolica, il pensiero di Machiavelli sarà oggetto di interpretazioni e di analisi di vario segno. Da un lato, il pensatore fiorentino viene accusato di cinismo e di spregiudicatezza, di immoralità nella politica. Dall’altro, è considerato il fondatore, o il precursore, della politica come scienza, della separazione tra politica e morale: si dovrebbe parlare, secondo i sostenitori di questa lettura, di «amoralità» (e non di «immoralità») del pensiero di Machiavelli. Il cosiddetto «cinismo» viene in questa prospettiva interpretato come realismo politico, come risposta all’intento dichiarato di descrivere la «realtà effettuale», gli effettivi meccanismi del potere. È l’interpretazione immortalata dal poeta Ugo Foscolo (1778-1827) nei Sepolcri, quando definisce Machiavelli: quel grande che temprando lo scettro a’ regnatori gli allòr ne sfronda, ed alle genti svela di che lagrime grondi e di che sangue

Molti dei grandi filosofi hanno preso posizione sull’autore del Principe. Cartesio, in una lettera alla principessa Elisabetta del Palatinato, gli rimprovera di non distinguere tra princìpi legittimi e illegittimi e quindi, in definitiva, di aver separato la politica dalla morale. Il filosofo tedesco Georg Wilhelm Friedrich Hegel, agli inizi dell’Ottocento, parla di Machiavelli nella Costituzione della Germania (1802), quando analizza le dinamiche che portarono Francia e Spagna a costituire monarchie nazionali e, al contrario, Italia e Germania a perpetuare il loro stato di frammentazione. Respingendo le interpretazioni che vedono nel pensiero di Machiavelli un’espressione di cinismo, Hegel sottolinea l’importanza conferita dal filosofo all’unificazione nazionale, alla costituzione di uno Stato, come condizione preliminare per garantire ai cittadini una libertà effettiva. L’analisi di Hegel tende soprattutto a collocare Machiavelli nel suo contesto storico, all’interno del quale acquistano un senso l’invito all’unificazione nazionale e anche l’uso di mezzi che giudicheremmo immorali, ma di cui all’epoca si faceva largo uso. Il politico e intellettuale italiano Antonio Gramsci (1891-1937), di orientamento marxista, interpreta la teoria di Machiavelli non come cinismo ma come realismo storico, assumendolo addirittura come modello di riferimento del «moderno principe», cioè del partito di massa, il Partito comunista. Tra le interpretazioni più recenti, è particolarmente interessante quella del filosofo francese Louis Althusser (1918-90), anch’egli di orientamento marxista, che al Segretario fiorentino ha dedicato un intero libro, Machiavelli e noi, pubblicato postumo. In Machiavelli in qualche modo Althusser si rispecchia: l’autore del Principe ha «pensato l’impensabile», tentando di elaborare una teoria universale della politica, ma ancorata all’analisi di una «verità effettuale» contingente e storicamente determinata, coniugando dimensione particolare e leggi universali.

Maestro del Cinquecento, Ritratto di Cesare Borgia il Valentino e Niccolò Machiavelli in conversazione davanti al cardinale Pedro Loys Borgia e al segretario don Micheletto Corella, XVI secolo, olio su tela (Roma, Collezione privata).

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11. Il pensiero politico rinascimentale: realismo e utopia X Il film, Un uomo per tutte le stagioni

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Il pensiero utopistico «Utopia» (che propriamente significa «non luogo») è un neologismo coniato dall’avvocato inglese Tommaso Moro (1478-1535) e che dà il titolo alla sua opera principale, pubblicata nel 1516. Tra il Cinquecento e il Seicento i racconti utopistici si diffondono, caratterizzandosi come un vero e proprio genere letterario, che guarda da un lato alla Repubblica di Platone, al mito esiodeo dell’età dell’oro e ad altri autori classici, dall’altro ai viaggi di esplorazione, che iniziavano a dare notizia di popolazioni diverse, ma basandosi ancora sui racconti non sempre fedeli di marinai, viaggiatori o avventurieri.

Strumento di critica sociale

In realtà, a prescindere dalle occasioni o dai riferimenti filosofici, nel racconto utopistico si esprime la critica alla società dell’epoca, collocata in un contesto immaginifico che può renderla indiretta e così sottrarla alle condanne della Controriforma o alla repressione politica. Tale critica è rivolta al modello aristocratico-feudale ancora presente in buona parte d’Europa, ma anche alla nuova società che si va annunciando, dominata dalle grandi ricchezze di una borghesia che, grazie all’oro americano e alla rivoluzione dei prezzi, sta ormai operando trasformazioni economiche e sociali radicali. Parallelamente, la trasformazione economica crea una nuova povertà, più massiccia e soprattutto più visibile rispetto a quella medievale, in quanto non istituzionalizzata e non inserita, come invece era quella, nel tessuto sociale, ma in rapida espansione perché prodotta dalla disoccupazione legata alla crisi dell’agricoltura e dell’artigianato. Si tratta quindi di un’emarginazione di persone che avevano avuto un proprio ruolo attivo, e a volte anche di un certo prestigio, nella società.

Aspetti comuni

Gli aspetti comuni tra l’isola di Utopia di Moro e la città del Sole di Campanella riguardano l’assenza della proprietà privata, l’uguaglianza sociale, la giustizia. Nelle descrizioni utopistiche, oltre alla denuncia sociale e ai progetti di riforma, sono presenti altre componenti, che assumono una specifica valenza filosofica. Elemento comune è la ridefinizione del sapere, sia nella sua organizzazione, sia nelle sue finalità. Moro e ancor più Campanella sottolineano l’esigenza di un sapere indirizzato al miglioramento della qualità della vita umana, come, in modo più legato alla rivoluzione scientifica, fa Bacone, nella sua utopia tecnologica affidata alla Nuova Atlantide (vedi p. 117).

L’Utopia

Tommaso Moro descrive l’isola di Utopia, dove non esistono la proprietà privata e i mali ad essa legati, quali furti, omicidi ecc. Ognuno ha di che provvedere ai propri bisogni e contribuisce al benessere comune attraverso il lavoro che occupa soltanto poche ore della giornata, lasciando a ciascuno tempo libero per attività ricreative e di istruzione. Gli abitanti di Utopia regolano il proprio comportamento sulla base della ragione (e quindi dei diritti naturali) e, anche se credono a un essere superiore, sono tolleranti verso qualsiasi fede. L’opera di Moro è anche una denuncia dei processi di modernizzazione, e in particolare del sistema delle recinzioni (enclosures), con cui i proprietari, delimitano i campi aperti per incrementare l’allevamento delle pecore, preferito per l’alta richiesta di lana della manifattura tessile. Queste dinamiche obbligano i contadini a lasciare le terre da destinare al pascolo, costringendoli a riparare nelle città dove conducono spesso un’esistenza ai limiti della sopravvivenza.

La città del Sole

L’utopia di Tommaso Campanella (1568-1639), esposta nell’opera La città del Sole (1602), e poggia sulla corrispondenza, di tipo platonico, tra individuo e Stato. Alle tre facoltà, o «primalità», dell’uomo, potenza, sapienza e volontà (amore), corrispondono nello Stato tre ministri, Pon, Sin e Mor, che si occupano rispettivamente dell’ordine e della difesa, della scienza e dell’educazione, della regolamentazione delle unioni e delle nascite. I ministri sono gli strumenti del Sole, o Metafisico, che ne coordina l’azione e guida lo Stato.

PROFILO

L’utopia come genere letterario

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Umanesimo e Rinascimento

L’abolizione della proprietà privata

Nella città ideale non esiste la proprietà privata e tutti lavorano soltanto quattro ore al giorno, potendo così dedicarsi anche allo studio e a tutto ciò che favorisce la realizzazione personale. Nessuno manca del necessario, che può essere prelevato dai magazzini comuni senza nessuna forma di pagamento o di controllo. Nella città immaginata da Campanella non esiste divisione in classi: tutti svolgono lavori manuali e tutti si dedicano allo studio.

L’educazione

L’abolizione della famiglia comporta che allo Stato sia affidato il compito di far crescere ed educare i bambini. Essi vivono in locali comuni e non conoscono i propri genitori naturali. L’educazione e l’istruzione costituiscono uno dei fondamenti della città, le cui sette cerchia di mura sono tutte istoriate, ciascuna con soggetti attinenti a un diverso settore del sapere, in modo da costituire un sussidio continuo per l’apprendimento.

WEB

X La storia e la cultura del tempo, L’utopia pedagogica di Comenio

La generazione

Particolare cura viene dedicata alla generazione. I sacerdoti decidono da quali individui debbano essere formate le coppie e si ispirano in questo al criterio di armonizzare le caratteristiche individuali per procreare una prole sana e ben formata. A questo fine, essi stessi stabiliscono, in base alle coincidenze astrali, il momento più propizio al concepimento.

La tolleranza religiosa

L’astronomia e l’astrologia hanno molta importanza, sia per prevedere gli eventi della vita e per favorirne il buon esito, sia per il culto, basato su una religione astrale. Nella città del Sole vige però la massima tolleranza, con l’unica eccezione dell’ateismo, considerato socialmente pericoloso. Gli atei non vengono perseguitati, ma si proibisce loro di ricoprire cariche pubbliche e di propagare le proprie idee.

GUIDA ALLO STUDIO

X X X X X X X

Perché il pensiero politico rinascimentale si esprime sia nel realismo di Machiavelli sia nell’utopia? Quali aspetti traducono questi due atteggiamenti? Su che cosa deve basarsi per Machiavelli la politica? Che cosa è per lui la «virtù»? In che rapporto è con la «fortuna»? In che senso il principe deve essere «amorale»? Quali aspetti della modernità sono criticati nell’Utopia di Moro? Quali sono gli aspetti comuni dei vari racconti utopistici? Come è organizzata la città del Sole?

L’ISOLA DI UTOPIA

A sinistra: Cartina di Utopia inserita nella prima edizione (1516) di Utopia di Tommaso Moro (1478-1535). A destra: La carta dell’isola di Utopia, dall’edizione del 1518 dell’opera. Le due cartine rappresentano l’isola di Utopia e furono annesse all’opera di Moro, per volontà dell’autore: la prima, più schematica e rudimentale, accompagnava l’edizione originale del 1516; l’altra, opera di Ambrosius Holbein, comparve nell’edizine definitiva del 1518. Questa seconda cartina, pur ricalcando il disegno della prima, è più precisa e curata e in primo piano presenta i tre personaggi del dialogo (Raphael, Giles e Tommaso Moro stesso). Dato il carattere di «non luogo» dell’isola, non si può pensare che le cartine rispondano a un intento di raffigurazione realistica. Al contrario, Moro ne fa un uso ironico: nella loro schematicità e nella divergenza di molti particolari da quanto scritto nel testo, esse sottolineano che l’Utopia non è rappresentabile, e non esiste se non nella descrizione che ne fa il testo.

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12. Il pensiero politico nel Rinascimento europeo

12 WEB

Mentre in Italia il Rinascimento si afferma tra la fine del Quattrocento e la prima metà del Cinquecento, per lasciare poi il posto a una rapida decadenza in seguito alla dominazione spagnola, in Europa si diffonde soprattutto nella seconda metà del Cinquecento e nei primi decenni del Seicento. Dal punto di vista politico, è proprio in questo periodo che vengono definite le idee che costituiranno il fondamento della moderna concezione del diritto e dello Stato, in particolare il contrattualismo, il giusnaturalismo e il concetto di sovranità popolare.

Il contrattualismo

Contro la nozione dell’origine divina del potere, caratteristica del Medioevo ma ancora diffusa in questo periodo, si afferma il contrattualismo: l’origine dello Stato è ricondotta a un patto liberamente sottoscritto tra gli individui non ancora associati. Di conseguenza, il potere non deriva da Dio, ma dagli uomini. È la tesi sostenuta da Johannes Althusius (1557-1638), calvinista, professore nell’Università di Herborn, in Germania. Nella sua opera principale, Politica (1603), analizza la nascita dello Stato come associazione pubblica generale, costituito da città e province che si accordano tra loro per formare un’organizzazione comune. Ha così origine, sulla base di un contratto che impegna tutti i contraenti, la sovranità, che può essere definita «potere universale di dominio, che non riconosce altro potere superiore, eguale o associato».

Società civile e potere politico

In Althusius è molto chiara la distinzione tra società civile e potere politico. La prima preesiste al secondo e sussiste indipendentemente da esso. L’ulteriore patto che sancisce il passaggio dalle associazioni private e parziali a quella pubblica unitaria non cancella perciò le organizzazioni esistenti, che conservano i loro diritti e la loro dinamica anche all’interno dello Stato, il cui potere ha dunque limiti precisi.

La sovranità popolare

Il popolo può delegare dei magistrati per rappresentarlo ed esercitare in sua vece il potere, ma conserva sempre la sovranità e può esautorare i propri rappresentanti, anche con la forza, quando non si comportino secondo quanto stabilito dal patto comune o quando cerchino di diventare tiranni.

PROFILO

X Filosofia e Costituzione, Il giusnaturalismo Il contrattualismo e la Costituzione

Il pensiero politico nel Rinascimento europeo

Sovranità L’autonomia della politica dalla religione e dalla morale viene sostenuta, oltre che da Machiavelli, dal francese Jean Bodin (1530-96), cui si deve l’elaborazione di un concetto fondamentale per la moderna concezione dello Stato, quello di sovranità. Il concetto di sovranità, che in generale indica un potere non limitato da altri, assume in Bodin due significati complementari. Da un lato designa il potere assoluto dello Stato, non sottoposto al controllo di altri poteri e dominante la socie-

tà civile. In questa prima accezione costituisce la base dell’assolutismo e sarà pienamente sviluppato da Hobbes. In un secondo significato, esso indica l’indipendenza dello Stato da ogni autorità esterna, nel caso specifico dalla Chiesa. I due significati sono complementari e ben si comprendono nel quadro dell’epoca storica in cui vive Bodin, caratterizzata dal definirsi dello Stato moderno nel periodo travagliato delle guerre di religione. Congiungendo i due significati, il concetto di «so-

vranità» teorizza la nuova entità politica, la nazione, che si impone in epoca moderna contro gli universalismi medievali, attraverso un lungo processo in cui la monarchia trova l’appoggio della borghesia contro la vecchia classe nobiliare. Tale processo si compirà, storicamente, con l’affermarsi delle monarchie nazionali e dell’assolutismo, che costituisce un importante momento di passaggio prima del successivo sviluppo dello Stato in senso liberale e costituzionale.

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Umanesimo e Rinascimento Il giusnaturalismo e Grozio

Il giusnaturalismo (da ius naturalis) è la teoria secondo la quale esiste un diritto naturale, un insieme di norme derivanti cioè dalla stessa natura umana e quindi dalla ragione che la caratterizza, anteriori al patto che istituisce la società. Il concetto è già presente negli stoici e in Tommaso d’Aquino, ma viene compiutamente teorizzato in epoca moderna, costituendo in seguito uno dei capisaldi del pensiero politico, dall’olandese Huig van Groot, italianizzato in Ugo Grozio (1583-1645). Nella sua opera di maggior rilievo, Il diritto della guerra e della pace (De iure belli ac pacis, 1625), egli analizza la guerra come situazione-limite, nella quale il diritto positivo, cioè le leggi scritte degli Stati coinvolti, vengono sospese e non hanno valore. Ma anche in questa situazione, alcuni princìpi conservano la propria validità, perché non sono basati sull’autorità dei singoli Stati, ma sulla stessa ragione umana, e quindi restano validi in qualsiasi luogo e in qualsiasi circostanza.

La ragione come fondamento del diritto naturale

Grozio afferma l’indipendenza del diritto naturale anche da Dio: Dio prescrive o vieta un’azione in quanto essa è conforme o meno alla natura razionale, quindi il diritto naturale è derivabile direttamente dalla ragione. La ragione è autonoma e dipende da Dio unicamente perché è da lui creata, ma una volta stabilita è autosufficiente. Il diritto divino, infatti, cioè le leggi positive date da Dio e non evidenti per natura, è distinto da quello naturale, allo stesso modo delle leggi civili. Entrambi intervengono in materie non derivabili dalla ragione e fissano perciò il lecito e l’illecito in aggiunta a ciò che il diritto naturale prescrive, ma non possono essere in alcun caso in contrasto con esso. Neppure Dio può modificarlo, così come non può modificare le leggi della logica o le verità della matematica.

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Il Rinascimento europeo: Montaigne

Il confronto con le altre culture

Nonostante la sua vita appartata e lontana dalla partecipazione diretta ai dibattiti dell’epoca, l’opera di Michel de Montaigne (1533-92) è tra le più significative del Rinascimento francese e del nuovo clima culturale. Nella sua riflessione emerge soprattutto il confronto con il diverso, con i nuovi popoli che prima le scoperte geografiche, poi la colonizzazione, avevano posto in rapporto con la civiltà europea. La diversità culturale è uno specchio attraverso cui guardare la propria cultura, percependone, nel confronto, la relatività dei valori, il loro legame con un determinato contesto sociale, che li spoglia della loro assolutezza e apre all’analisi il problema della loro validità.

Noi e i selvaggi

I suoi Saggi (1582) sono un genere nuovo di opera, che si colloca al di fuori della cultura dei dotti. In nome della natura come principio originario, Montaigne contesta la contrapposizione tra selvaggi e uomini civilizzati; o meglio, la rovescia in favore dei primi. Innanzitutto è solo a causa di una prospettiva centrata su noi stessi che giudichiamo «barbari» coloro che sono diversi da noi: ognuno prende come punto di riferimento gli usi e le opinioni prevalenti nel proprio paese e disapprova quanto gli è estraneo. La civiltà ha allontanato gli uomini dalla semplicità originaria, che si manifesta invece nei cosiddetti selvaggi.

WEB X La storia e la cultura del tempo, Montaigne e la scoperta della diversità culturale

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13. Il Rinascimento europeo: Montaigne

Per Montaigne, la rivalutazione dei «selvaggi» è l’occasione per guardare dall’esterno ai valori e alle convinzioni della nostra civiltà, per mettere in discussione ciò che è accettato in virtù della tradizione, ma non può essere dimostrato né come giusto, né, tanto meno, come superiore.

Scetticismo gnoseologico

La critica di Montaigne non si limita ad affermare la relatività dei valori, ma investe anche le certezze nell’ambito della conoscenza, attraverso un’analisi che si conclude nello scetticismo. L’uomo, infatti, non può conoscere che attraverso se stesso; quando presume di estendere le proprie conoscenze, egli assume come modello le cose che rientrano nell’ambito della sua esperienza diretta. La filosofia non ci presenta ciò che è, ma quello che essa stessa costruisce. Se un frutto si può trarre, quindi, dalla filosofia, esso è la consapevolezza della vanità del sapere: tutte le conoscenze sono relative e incerte, come è chiaramente dimostrato dalla molteplicità dei sistemi filosofici in contraddizione l’uno con l’altro. L’uomo non ha fatto altro, con lo sviluppo della civiltà, che tentare di mascherare l’impossibilità di un sapere certo, che è caratteristica costitutiva della sua natura. Il nostro linguaggio non è adatto a esprimere il dubbio; se si vuole evitare ogni presunzione di certezza, si deve ricorrere alla forma interrogativa: «Che cosa so io?».

La serenità interiore

La sfiducia di Montaigne nel sapere è strettamente connessa con la condanna della presunzione di chi vuole cambiare il mondo, in una sintesi originale tra uno scetticismo metafisico e gnoseologico e un atteggiamento stoico sul piano pratico, tutto orientato alla ricerca di una serenità interiore, indipendente dagli accadimenti esterni e dalla precarietà dell’esistenza umana. Il primo e fondamentale interesse dell’uomo, egli afferma, non può essere che se stesso. Chi sostiene di porre scopi altruistici al centro della propria vita, in realtà è mosso dall’ambizione, dalla ricerca del piacere, dal desiderio di gloria: dietro a ogni comportamento ritenuto altruistico è sempre individuabile la ricerca del proprio piacere come motivazione di fondo.

PROFILO

Relativismo etico

Anche in ambito politico in Montaigne è presente un marcato scetticismo, alimentato anche dall’esperienza disastrosa delle guerre civili e delle loro rovinose conseguenze. Montaigne aveva accettato, infatti, di fare il sindaco; ma dice: «il sindaco e Montaigne sono sempre stati due, con una ben netta divisione». Fare quel che occorre, ma niente più di quel che occorre: è questa la via della saggezza. La condizione di vita dei grandi della terra non è in alcun modo desiderabile. Il dominio, sia da dominati sia da dominatori, è sempre negativo per i singoli e per la società; la condizione desiderabile è un tranquillo distacco. L’arte di vivere consiste nell’occuparsi in primo luogo di se stessi e della propria serenità interiore. GUIDA ALLO STUDIO

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Perché per Montaigne l’analisi della diversità culturale è importante? Che cos’è il relativismo etico? Che significato ha la domanda: «Che cosa so io?»

H. Bosch, Morte di un avaro, 1490-1500, olio su tavola (Washington, National Gallery of Art). Tra i vizi umani più duramente criticati da Montaigne e dagli altri umanisti è l’avarizia, presa di mira con frequenza anche dalla pittura del tempo.

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Sintesi La filosofia rinascimentale X

Il nuovo atteggiamento verso l’uomo e la natura trova espressione nel neoplatonismo e nel naturalismo rinascimentali. Il primo ha i suoi rappresentanti principali in Cusano e in Ficino, oltre a esercitare notevole influenza sul pensiero di Giordano Bruno. Il secondo trova espressione principalmente nelle filosofie di Telesio, Bruno e Campanella.

Il neoplatonismo: Cusano X

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Cusano muove dalla constatazione della incommensurabilità tra Dio e l’uomo, sostenendo che la conoscenza umana può approssimarsi a quella divina senza però raggiungerla (dotta ignoranza), così come la superficie del poligono inscritto non coinciderà mai con quella del cerchio per quanto aumentiamo il numero dei lati. Dio si spazializza nell’universo, che è explicatio di Dio, il quale a sua volta è l’universo contratto, la complicatio dell’universo stesso. Essendo explicatio di Dio, l’universo deve conservarne gli attributi ed è quindi infinito. Non può perciò avere un centro né presentare differenze qualitative tra le varie parti: Cusano anticipa la rivoluzione astronomica, negando la validità del geocentrismo e del sistema aristotelico-tolemaico.

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Giordano Bruno: naturalismo e neoplatonismo X

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Il neoplatonismo: Ficino X

Ficino fonda a Firenze l’Accademia platonica, traducendo in latino l’intera opera di Platone e di Plotino. La sua filosofia è influenzata anche dalla magia e dall’ermetismo rinascimentali. Richiamandosi a Plotino, Ficino parla di una gerarchia delle sostanze, da Dio alla natura angelica, all’anima, alla qualità e, infine, alla materia. L’anima è al centro dell’universo, rappresentando la copula mundi, il punto di congiunzione tra la realtà spirituale e quella materiale. Dalla filosofia di Ficino deriva un vitalismo immanentistico: la natura è plasmata e orientata teleologicamente dall’anima del mondo, che agisce al suo interno, dandole forma, come un artista immanente.

La filosofia della natura di Telesio X

Telesio si propone di studiare la natura secondo i tre prìncipi che le sono propri: la materia e due

forze dinamiche, il caldo e il freddo. Caldo e freddo sono i princìpi della sensibilità, che è perciò propria di ogni essere (pampsichismo). La natura è regolata, a partire da questi, sulla base di leggi date da Dio, e perciò immutabili. Ogni evento deve di conseguenza essere spiegato sulla base di un rigido determinismo, così anche la conoscenza e l’etica. Conosciamo attraverso i sensi (sensismo) che imprimono nella nostra anima la forma delle cose. Il comportamento è determinato dal principio della conservazione del proprio essere: tutto ciò che giova ad esso provoca una sensazione di calore ed è giudicato bene, ciò che lo contrasta provoca la sensazione opposta ed è considerato male. Bene e male non derivano perciò da princìpi superiori, ad esempio religiosi, ma da princìpi immanenti all’uomo stesso.

Bruno è esponente del naturalismo rinascimentale, ma la sua filosofia presenta anche importanti componenti neoplatoniche. Egli individua e sottolinea le conseguenze della rivoluzione copernicana per un rinnovamento dei valori e dell’intera concezione del mondo. L’universo è infinito in quanto prodotto da Dio, che ne è causa ma anche principio che permane in esso (panteismo). La critica alla concezione aristotelicotolemaica è radicale: non esistono le sfere, non c’è un centro dell’universo, tutti i mondi sono simili alla Terra e popolati da esseri intelligenti. L’uomo conosce Dio «per vestigia», ritrovandolo nella natura, il cui studio e la cui trasformazione («l’intelletto e le mani»), animati da «eroico furore» (dove l’aggettivo è da leggere in senso platonico), lo avvicinano alla divinità fino a immedesimarsi con essa.

Naturalismo e magia nel pensiero di Campanella X

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Campanella elabora posizioni di naturalismo coniugandole con la magia rinascimentale. Tutti gli esseri sono dotati di sensibilità e vita, legati l’uno all’altro mediante rapporti di simpatia, di affinità e di corrispondenze dal sapore magico-alchimistico. L’uomo conosce, come gli animali, attraverso i sensi, che sono l’unica fonte di verità. La conoscenza

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Umanesimo e Rinascimento

Naturalismo e aristotelismo in Pomponazzi X

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Secondo Pietro Pomponazzi la filosofia di Aristotele è naturalistica e spiega l’ordine del mondo in base a principi immanenti: la natura, infatti, ha in se stessa la propria ragion d’essere e la spiegazione degli eventi naturali deve essere ricercata nella razionalità del mondo. Pomponazzi mette in luce il conflitto tra ragione e fede. Nel De immortalitate animae, argomenta razionalmente a favore della mortalità dell’anima: l’anima è inscindibilmente congiunta al corpo e così non vi può essere neppure conoscenza senza esperienza. Queste tesi, sostenute e argomentate razionalmente, sono messe in conflitto con ciò che si crede per fede: Pomponazzi afferma di non aver dubbi sull’immortalità dell’anima, anche se questa non è una certezza razionale, bensì derivante dalla rivelazione.

Il rinnovamento religioso e la Riforma protestante X

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L’Umanesimo di Erasmo. Nel contesto del Rinascimento si manifesta la richiesta di una religiosità rinnovata, il cui simbolo è Erasmo da Rotterdam. Nella sua opera principale, L’elogio della pazzia, egli condanna la stoltezza, legata al vecchio sapere e alla religione ridotta a teologia o a ritualità, ed esalta la divina follia di esploratori e scienziati che impegnano o rischiano la propria vita per l’umanità, insieme alla pazzia del cristianesimo, inteso come profondo coinvolgimento esistenziale nell’imitazione del modello di Cristo. La Riforma luterana. Lutero fa della predestinazione l’asse portante della propria proposta: dopo il peccato l’uomo è divenuto incapace di fare il bene

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senza l’intervento della grazia divina, che non può essere meritata con le opere ma unicamente elargita direttamente da Dio (giustificazione per fede). Contro la gerarchia romana, Lutero afferma la tesi del sacerdozio universale (ogni eletto è testimone e sacerdote di Cristo, senza bisogno di uno speciale sacramento) e del libero esame (ognuno è in grado di comprendere da sé le Sacre Scritture, guidato unicamente dallo Spirito Santo). Le teorie di Lutero si traducono nell’affermazione del rapporto diretto tra l’uomo e Dio e dell’inutilità della gerarchia e della stessa Chiesa di Roma. Calvino. La filosofia di Calvino poggia su un rigido determinismo teologico: l’essere dipende da Dio sia nella propria esistenza sia nelle sue manifestazioni. Ogni evento, fisico ma anche morale, deve derivare da Dio stesso perché non può sussistere autonomamente. Anche il destino di ogni uomo dipende interamente da Dio, e Calvino formula la teoria della doppia predestinazione: Dio ha predestinato alcuni uomini alla salvezza, altri alla dannazione. Non ne deriva però un atteggiamento di rassegnazione: pur non potendo fare nulla per la propria salvezza, l’uomo può cogliere nella propria esistenza i segni della predestinazione e della grazia divine. Gli eletti, in quanto resi giusti (giustificati) dalla grazia divina, manifestano la chiamata (vocazione) nell’azione positiva all’interno della comunità, attraverso un’attività sociale e lavorativa caratterizzata dal successo e dall’approvazione.

SINTESI

sensoriale presuppone però la coscienza di sé (sensus inditus), in quanto con i sensi non avvertiamo le cose, ma le modificazioni che provocano in noi. Il sensus inditus ci rende coscienti anche delle tre primalità che formano il nostro essere: la sapienza, la potenza e l’amore. Le tre primalità sono costitutive dell’essere in generale e devono guidare anche l’organizzazione sociale e politica, idealizzata nella Città del Sole. Questa profonda consonanza tra uomo, cosmo e Stato costituisce il tratto distintivo della filosofia di Campanella.

Il pensiero politico rinascimentale: realismo e utopia X

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Nel Rinascimento la politica si afferma come ambito autonomo, indipendente dalla morale e dalla religione. Accanto al realismo politico si diffonde il pensiero utopistico, che esprime la denuncia delle situazioni problematiche indotte dai processi di modernizzazione. Il realismo di Machiavelli. La politica si presenta come ambito di indagine autonomo, avente quali princìpi fondamentali la natura umana, essenzialmente egoista e calcolatrice, e la verità effettuale, ossia la realtà di fatto in cui si inserisce concretamente l’azione dell’uomo. Coerentemente con i presupposti dell’Umanesimo, Machiavelli afferma la possibilità dell’uomo di esse-

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Umanesimo e Rinascimento

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re padrone del proprio destino, superando il fatalismo tipico del Medioevo. Con una nota metafora, egli paragona gli eventi fortuiti a un fiume in piena: se abbiamo costruito per tempo solidi argini (la virtù) possiamo evitare di esserne travolti. La virtù non è da intendersi in senso cristiano, ma come capacità di organizzare razionalmente la propria esistenza. L’opera più nota di Machiavelli, Il Principe, è dedicata a chi voglia costruire uno Stato. A costui in prima istanza spetta il compito di conoscere accuratamente la natura umana e la verità effettuale, per poter conseguire, a prescindere da considerazioni morali, le proprie finalità politiche, per poter cioè realizzare uno Stato solido. Dal momento che quest’ultimo è in grado di garantire la sicurezza e la prosperità di migliaia di persone, passano in secondo piano i criteri morali: anche l’assassinio, l’inganno, il tradimento sono permessi, ma solo per il principe, in quanto dalla sua azione dipende il destino di un popolo. Se la costruzione dello Stato può prescindere da princìpi morali, la sua conservazione impone che esso si fondi su valori condivisi da un intero popolo. Essi non dovranno essere cercati nella religione, ma nella storia e nelle caratteristiche particolari del popolo stesso, che deve riscoprire i propri valori originari, quelli che ne hanno accompagnato la prima formazione. Per l’Italia, vanno individuati in particolare nelle virtù civiche dell’antica Roma repubblicana. Il pensiero utopistico. Il pensiero utopistico ha un’ampia diffusione nel Rinascimento. Le figure più rappresentative sono quelle di Moro e Campanella. Tommaso Moro descrive l’isola di Utopia, dove non esistono la proprietà privata né i mali ad essa legati, quali furti, omicidi ecc. Ognuno ha di che provve-

Sintesi

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dere ai propri bisogni e contribuisce al benessere comune attraverso il lavoro che, essendo svolto da tutti, occupa solo poche ore della giornata. Gli abitanti di Utopia regolano il proprio comportamento sulla base della ragione (e quindi dei diritti naturali) e, anche se credono a un essere superiore, sono tolleranti verso qualsiasi fede. L’utopia politica di Tommaso Campanella è esposta nell’opera La città del Sole e poggia sulla sua articolata concezione filosofica, che riprende la corrispondenza platonica tra individuo e Stato. Alle tre facoltà, o «primalità», dell’uomo, potenza, sapienza e amore, corrispondono nello Stato tre ministri, Pon, Sin e Mor, che si occupano rispettivamente dell’ordine e difesa, della scienza ed educazione, della regolamentazione delle unioni e delle nascite. I ministri sono gli strumenti del Sole, o Metafisico, che ne coordina l’azione e guida lo Stato. Nella città ideale non esiste la proprietà privata e tutti lavorano soltanto quattro ore al giorno, potendo così dedicarsi anche allo studio e a tutto ciò che favorisce la realizzazione personale.

Il Rinascimento europeo: Montaigne X

Montaigne, nei suoi Saggi, non contrappone cultura primitiva e civiltà: l’uomo europeo indica come barbaro chi è diverso, privilegiando dunque una prospettiva centrata sulla propria cultura. Occorrerebbe invece, per Montaigne, mettere in discussione tale presunta superiorità, in nome di un relativismo etico e di uno scetticismo gnoseologico che pongano in luce le incertezze e i limiti delle nostre conoscenze.

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Itinerari di lettura SOMMARIO

L’universo infinito

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La rivoluzione astronomica è in realtà una rivoluzione del modo di pensare. Prima ancora di affermarsi in ambito scientifico con Copernico, si manifesta in filosofia con Cusano, che sostiene, in modo più radicale rispetto a quanto farà Copernico, l’infinità dell’universo, che dunque non ha un centro (neppure il Sole). La nuova visione cosmologica deriva dal ripensamento del rapporto fra Dio e il mondo, nel pensiero di Cusano come, più tardi, in quello di Bruno: se il mondo deriva da Dio, se Dio è presente in esso, allora i predicati dell’uno devono essere propri anche dell’altro. Non è possibile immaginare un universo vivificato da Dio che non sia anch’esso infinito. L’affermazione dell’infinità dell’universo non comporta però una svalutazione dell’uomo, che adesso non ne è più al centro. Anzi, in un universo senza più centro, l’uomo deve trovare in se stesso il punto di riferimento per orientarsi nel cosmo e per dare senso alla realtà.

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ITINERARI DI LETTURA

T1 CUSANO (da La dotta ignoranza) L’universo infinito, senza centro né circonferenza T2 BRUNO (dalla Cena delle Ceneri) La nuova cosmologia T3 BRUNO (da De la causa) L’universo come Uno-tutto

Cusano: L’universo infinito, senza centro né circonferenza Il mondo è explicatio di Dio e quindi non può avere limiti, pur non essendo propriamente infinito. Se non ha limiti, non ha neppure un centro né una circonferenza: il cosmo aristotelicotolemaico viene messo in discussione, anche se con qualche incertezza.

Ricostruisci le argomentazioni di Cusano 5

Sai cogliere alcune contraddizioni o incertezze presenti nel brano?

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Il centro del mondo coincide con la circonferenza. Ma il mondo non ha circonferenza. Se avesse un centro, il mondo avrebbe anche una circonferenza, e avrebbe in se stesso, al suo interno, l’inizio e la fine, e avrebbe dei limiti in rapporto a qualcosa d’altro e, al di fuori del mondo, vi sarebbe dell’altro e vi sarebbero altri luoghi ancora. Affermazioni tutte senza verità. Essendo impossibile che il mondo si racchiuda fra un centro corporeo e una circonferenza, il mondo risulta inintelligibile, e Dio stesso ne è centro e circonferenza. E sebbene il mondo non sia infinito, tuttavia non lo si può concepire nemmeno finito, mancante com’è di termini che lo racchiudano. Perciò quella Terra, che non può essere il centro del mondo, non è del tutto priva di moto. È necessario che essa si muova di tal moto che possa divenire minore di quello che è1, all’infinito. Come la Terra non costituisce il centro del mondo, così nemmeno la sfera delle stelle fisse ne costituisce la circonferenza, sebbene, paragonando fra loro la Terra e quel cielo, la prima appaia essere più vicina al centro e il secondo più vicino ad essere la circonferenza. (La dotta ignoranza, II, xi, par. 156, p. 171)

1. che possa ... che è: la Terra non può essere il centro, perché il centro del mondo è Dio, ma è vicina al centro del mondo, come si legge subito sotto. Cusano non si è ancora del tutto liberato dal modello tolemaico; di conseguenza, la Terra deve muoversi in quanto non è centro, ma il suo movimento deve poter decrescere all’infinito, tendendo verso il centro e verso Dio.

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Umanesimo e Rinascimento

GUIDA ALL’ANALISI Nonostante la modernità della concezione astronomica che sostiene, soprattutto se si considera che scrive circa un secolo prima rispetto a Copernico, Cusano presenta ancora incertezze nel delineare la nuova immagine dell’universo. Ad esempio, l’universo è illimitato in quanto explicatio di Dio, ma non può essere infinito altrimenti coinciderebbe completamente con Lui. Queste e altre con-

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traddizioni della cosmologia di Cusano si spiegano con il fatto che egli non supera completamente la concezione aristotelico-tolemaica. Il suo è piuttosto un universo tolemaico dilatato all’infinito, che perde perciò un centro immobile e le sfere chiuse, ma ne conserva i punti di riferimento (centro, circonferenza ecc.), seppure sottratti al loro significato originario.

Bruno: La nuova cosmologia Nella seconda metà del secolo xvi il copernicanesimo è al centro di molte polemiche. A Londra nel 1584 Giordano Bruno viene invitato a esporre le sue idee sulle tesi di Copernico in una riunione amichevole, svoltasi nel primo giorno di Quaresima, il giorno delle Ceneri. Da questo incontro trae spunto la Cena delle Ceneri, consistente in cinque dialoghi nei quali Bruno espone la propria visione dell’universo. Copernico apre la strada alla liberazione dell’umanità dalle tenebre dell’ignoranza. Bruno rivendica di averne completato l’opera. Nel dialogo, il protagonista Teofilo, dopo aver parlato di Copernico, tesse l’elogio dello stesso Bruno, definito «il Nolano».

Elogio di Bruno

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Il rinnovamento della conoscenza si intreccia con quello etico e religioso

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Che cos’è «l’infinito effetto dell’infinita causa»? 20

Or ecco quello, ch’ha varcato l’aria, penetrato il cielo, discorse le stelle, trapassati gli margini del mondo, fatte svanir le fantastiche muraglia de le prime, ottave, none, decime ed altre1, che vi s’avesser potuto aggiungere, sfere, per relazione de vani matematici e cieco veder di filosofi volgari; cossì al cospetto d’ogni senso e raggione, co’ la chiave di solertissima inquisizione aperti que’ chiostri de la verità, che da noi aprir si posseano, nudata la ricoperta e velata natura, [...] n’apre gli occhi a veder questo nume, questa nostra madre, che nel suo dorso ne alimenta e ne nutrisce, dopo averne produtti dal suo grembo, al qual di nuovo sempre ne riaccoglie [...]. Cossì conoscemo tante stelle, tanti astri, tanti numi, che son quelle tante centinaia di migliaia, ch’assistono al ministerio2 e contemplazione del primo, universale, infinito ed eterno efficiente. Non è più imprigionata la nostra raggione coi ceppi de’ fantastici mobili e motori otto, nove e diece. Conoscemo, che non è ch’un cielo, un’eterea reggione immensa, dove questi magnifici lumi serbano le proprie distanze, per comodità de la participazione de la perpetua vita. Questi fiammeggianti corpi son que’ ambasciatori, che annunziano l’eccellenza de la gloria e maestà di Dio. Cossì siamo promossi a scuoprire l’infinito effetto dell’infinita causa, il vero e vivo vestigio de l’infinito vigore; ed abbiamo dottrina di non cercar la divinità rimossa da noi, se l’abbiamo appresso, anzi di dentro, più che noi medesmi siamo dentro a noi; non meno che gli coltori degli altri mondo non la denno cercare appresso di noi, l’avendo appresso e dentro di sé, atteso che non più la luna è cielo a noi, che noi alla luna. (Cena delle Ceneri, Dialogo primo, in Dialoghi italiani, pp. 33-34)

1. fantastiche ... ed altre: il riferimento, come si dice subito dopo, è all’universo aristotelico-tolemaico, nel quale le sfere cristalline, nella loro solidità, erano per Bruno come «muraglia», parola che assume anche un evidente senso metaforico, in quanto indica un ostacolo posto alla conoscenza. 2. ministerio: la dilatazione dell’universo e la moltiplicazione dei corpi celesti sono un tributo all’infinità di Dio, al cui culto presenziano («assistono al ministerio»).

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1. L’universo infinito

GUIDA ALL’ANALISI

T3

to non è però solo scientifico, ma morale, perché la nuova astronomia ha liberato la ragione dai ceppi della tradizione e ha aperto di nuovo la strada della ricerca. Da ultimo, l’infinità dell’universo è fatta derivare, come in Cusano, dall’infinità di Dio che lo ha prodotto. Ne consegue un esplicito panteismo che si traduce in un avvicinamento dell’uomo a Dio. Altro elemento suggestivo della cosmologia bruniana, già presente in Cusano, è il tema degli infiniti mondi, che ospitano un’infinità di forme di vita.

Bruno: L’universo come Uno-tutto L’universo è concepito da Bruno come Uno-tutto, come totalità che dà significato alle parti, come unico organismo vivente che racchiude in sé ogni divenire, rimanendo però immobile e identico a se stesso. L’universo è un «capace loco di moto e di quiete», cioè accoglie in sé diverse forme di moto o di quiete, ma come totalità è immobile; è in continuo divenire nelle singole parti, ma come unità è inalterabile, e così via. Dio rispetto all’universo ha un rapporto di immanenzatrascendenza. Dio è mens super omnia e mens insita omnibus, ma l’universo, cioè la natura, è la sua manifestazione immediata, e partecipa dei suoi attributi. In questo passo sta parlando Teofilo, il filosofo che, come nella Cena delle Ceneri, funge da alter ego di Bruno.

In quali significati Bruno definisce l’universo «immobile»? Il filosofo nega il cambiamento nell’universo o dell’universo?

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ITINERARI DI LETTURA

Bruno, elencando i propri meriti per bocca di Teofilo, propone una nuova cosmologia che contribuirà a demolire il modello aristotelico-tolemaico: l’universo, non avendo più margini, è diventato infinito; sono venute meno le sfere celesti che trasportavano i corpi celesti, come anche tutte le sfere aggiuntive, introdotte per spiegare i diversi moti celesti. La nuova visione astronomica si coniuga con una nuova concezione della natura, considerata un unico grande organismo del quale tutti facciamo parte. Il rinnovamen-

Teo. – È dunque l’universo uno, infinito, inmobile. Una, dico, è la possibilità assoluta, uno l’atto, una la forma o anima, una la materia o corpo, una la cosa, uno lo ente, uno il massimo ed ottimo; il quale non deve posser essere compreso; e però infinibile e interminabile, e per tanto infinito e interminato, e per conseguenza immobile. Questo non si muove localmente, perché non ha cosa fuor di sé ove si trasporte, atteso che sia il tutto. Non si genera; perché non è altro essere, che lui possa desiderare o aspettare, atteso che abbia tutto lo essere. Non si corrompe; perché non è altra cosa in cui si cange, atteso che lui sia ogni cosa. Non può sminuire o crescere, atteso che è infinito; a cui come non si può aggiongere, cossì è da cui non si può sottrarre, per ciò che lo infinito non ha parte proporzionabili. Non è alterabile in altra disposizione, perché non ha esterno, da cui patisca e per cui venga in qualche affezione. Oltre che, per comprender tutte contrarietadi nell’esser suo in unità e convenienza, e nessuna inclinazione posser avere ad altro e novo essere, o pur ad altro e altro modo di essere, non può esser soggetto di mutazione secondo qualità alcuna, né può aver contrario o diverso, che lo alteri, perché in lui è ogni cosa concorde. Non è materia, perché non è figurato né figurabile, non è terminato né terminabile. Non è forma, perché non informa né figura altro, atteso che è tutto, è massimo, è universo. Non è misurabile né misura. (De la causa, principio e uno, Dialogo quinto, in Dialoghi italiani, pp. 318-19)

GUIDA ALL’ANALISI Ricostruiamo l’argomentazione di Bruno, che si articola in vari passaggi. 3. La premessa generale è l’unità del tutto, che viene affermata inizialmente come postulato, richiamando per

analogia l’importanza del concetto di unità nell’indagine filosofica e nella descrizione del mondo (una la possibilità, una l’anima, uno l’ente ecc.). 4. Inizialmente Bruno enuncia la tesi che poi dimostrerà nei

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Umanesimo e Rinascimento

diversi aspetti: l’universo è uno, dunque non può essere compreso (da altro, perché se vi fosse altro non sarebbe uno), quindi è infinito e perciò immobile. 5. Poste le premesse e la tesi, segue la dimostrazione dell’immobilità dell’universo, secondo tutti i diversi significati del movimento (che sono quelli distinti e descritti anticamente da Aristotele), compreso ovviamente il divenire: – non si muove di moto locale, perché se è tutto, non avrebbe altro luogo dove andare fuori di sé; – non può generarsi, perché ha già tutto l’essere; – non può corrompersi, perché, essendo tutto, non può cambiarsi in altro. Merita un commento la chiusura: non è forma né materia

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perché non è un principio spirituale nella natura o semplice materia senza un principio formale: la natura comprende in sé questi diversi aspetti, ma non si identifica con nessuno in particolare. La natura-tutto di Bruno è l’unità di tutte le cose, è l’universo concepito come un unico organismo, come un essere che comprende in sé tutti gli enti e dà loro senso. Il singolo uomo, la singola pianta, il singolo animale nascono, crescono, muoiono, cioè divengono, ma il tutto in cui ciò avviene è sempre uguale a se stesso. Nella filosofia di Bruno c’è un panteismo di fondo, anche se in qualche modo il filosofo nolano cercherà di salvare anche la trascendenza divina, parlando di mens super omnia.

T1 Trova i residui dell’universo tolemaico in Cusano. Individua nel brano le concessioni che Cusano ancora fa al sistema aristotelico-tolemaico, sottolineando le espressioni che esprimono questa adesione. T1-T2 Confronta l’universo di Cusano con quello bruniano. Ricava dalla lettura dei tre brani un confronto tra la cosmologia di Cusano e quella di Bruno, evidenziando analogie e differenze. T2 Leggi il brano con attenzione e rintraccia l’argomento a favore dell’infinità dell’universo. Sottolinea e commenta la frase in cui si concentra l’argomento. Pur negando che l’universo sia finito e racchiuso entro le mura delle sfere celesti, Cusano non ne afferma la positiva infinità. Il termine usato dal pensatore tedesco al riguardo è «interminato». Il primo ad asserire esplicitamente l’infinità dell’universo è Giordano Bruno. Tale sua visione non è il risultato di osservazioni astronomiche o di calcoli matematici, bensì di un argomento di carattere metafisico, presente già nella tarda Scolastica. Rintraccialo nel brano.

SOMMARIO

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La natura vivente Uno degli aspetti più caratteristici e affascinanti del Rinascimento è il vitalismo: tutta la natura viene considerata vivente, anche ciò che di solito sembra inerte inorganico. In realtà, nella concezione rinascimentale

T4 FICINO (dalla Teologia platonica) L’anima del mondo T5 FICINO (dalla Teologia platonica) L’artista immanente T6 CAMPANELLA (da Del senso delle cose e della magia) Il senso delle stelle o

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2. La natura vivente

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ITINERARI DI LETTURA

della natura non esiste l’«inorganico»: anche le pietre (si pensi all’alchimia) influenzano gli uomini, o si trasformano, o producono cambiamenti (più tardi si dirà «reazioni chimiche»). Le stelle influenzano il destino degli uomini e tutti gli esseri dell’universo sono legati da fili invisibili, costituendo nel loro insieme un unico grande organismo. Nella tradizione neoplatonica questa visione è sorretta filosoficamente dall’idea che esista un’anima del mondo, che unisce e vivifica il tutto; nel naturalismo è giustificata, in forme a volte ingenue, dalla magia, come in Campanella. Il denominatore comune a queste diverse concezioni è che il cosmo è un tutto organico, è animato da un principio razionale, l’anima del mondo, comprendendo la quale possiamo conoscerlo e prevederne il comportamento. La stessa magia non rinvia a un mondo irrazionale e superstizioso, ma alla possibilità di controllarlo e padroneggiarlo con la conoscenza degli elementi che lo costituiscono: è con questa conoscenza che l’uomo può dedurre i princìpi che governano la natura, riuscendo a comprenderla senza dover più necessariamente farla dipendere dalla volontà divina. È quell’atteggiamento di attenzione sistematica e razionale per la natura che prepara la strada al metodo scientifico.

Ficino: L’anima del mondo L’anima è considerata da Ficino, in generale, come il principio razionale che struttura la realtà secondo i modelli delle idee e le dà vita. Essa non è perciò propria soltanto dell’uomo, ma anche del mondo e delle sfere celesti, cioè di tutto ciò che è organizzato secondo ragione e orientato verso una finalità.

Quali sono le tre anime di cui parla Ficino? 5

La Terra è vista come un unico organismo

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Tre sono i gradi delle anime razionali: l’anima del mondo; le anime delle sfere; le anime degli esseri viventi; e ciascun grado abbraccia una sfera determinata. Ponemmo, in principio, cinque gradi, ascendendo dall’infimo al supremo, e poi li abbiamo comparati fra loro in ordine discendente concludendo col porre su un piano medio fra essi l’anima razionale. Sarà ora oggetto della nostra indagine secondo il procedimento dei teologi mercuriali1 – il grado di quest’anima. La generazione è il principio del nutrimento e della crescita: nulla, infatti, può nutrirsi o crescere senza la generazione di alcune parti. D’altra parte l’esperienza ci ha insegnato che là dove nutrizione e crescita tengono dietro alla generazione, ivi esistono anche vita ed anima. Vediamo che la terra da semi determinati genera innumerevoli alberi ed animali non solo, ma che anche li alimenta durante la crescita. Vediamo che essa fa crescere anche pietre, a mo’ quasi di denti, nonché erbe svariate, quasi suo vello, le quali crescono sin tanto che siano attaccate alle loro radici, mentre, una volta strappate dalla terra, avvizziscono. E chi potrebbe sostenere che manchi di vita il grembo di questa donna che tanti feti spontaneamente procrea ed alimenta, che da se stesso si sostiene, sul cui dorso spuntano e denti e vello? Allo stesso modo va considerata la massa dell’acqua. Hanno dunque un’anima sia l’acqua che la terra. (Teologia platonica, IV, i, vol. I, p. 239)

1. teologi mercuriali: i seguaci di Ermete Trismegisto.

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M 1

Umanesimo e Rinascimento

T5

Ficino: L’artista immanente Ficino si chiede se la causa della formazione degli esseri naturali sia immanente o trascendente. Non esclude l’influenza di intelligenze celesti, ma esse dovrebbero in ogni caso operare attraverso un principio mediatore tra loro e la materia, cioè tramite un’anima. È questa dunque che, agendo dall’interno, forgia la natura. La filosofia di Ficino è una vera esaltazione della natura, la quale è provvista di una razionalità complessiva ed è vivente in ogni sua parte, anche nei corpi che appaiono come inanimati. Questi non hanno un’anima individuale, ma sono tutti pervasi dalla vita dell’anima del mondo.

5

Come valuta Ficino l’arte? 10

15

Qual è la differenza tra arte e natura per Ficino?

20

25

30

Tali cause dunque dovranno trovarsi nell’anima della terra, la quale, tramite la naturale ed essenziale idea per esempio della vite, genererà la vite, per mezzo dell’idea delle mosche, produrrà le mosche. E l’anima produrrà questi o quei determinati effetti nella materia dopo che questa sia stata disposta in questo o quel modo dall’anima stessa nell’atto in cui, per disporre la materia come la dispone, essa determina gli influssi del mondo in questo o quel determinato modo. E se l’arte degli uomini null’altro è se non una imitazione della natura, e quest’arte realizza le sue opere tramite certi ben determinati mezzi tecnici di esecuzione, similmente opera la natura, e con arte tanto più viva e sapiente quanto più efficace è la sua esecuzione e quanto più belle sono le sue opere. E se possiede principi vitali di creazione l’arte, che pur plasma opere prive di vita e non si serve nell’atto creativo di forme né principali né integre, quanto a maggior ragione si deve supporre che siano presenti principi vitali di creazione nella natura, la quale crea esseri viventi e produce forme principali ed integre! Cos’è infatti l’arte dell’uomo? È una natura che tratta dall’esterno la materia. Cos’è invece la natura? È l’arte che modella dall’interno la materia proprio come se il falegname fosse dentro il legno. Ché se l’arte umana, pur trovandosi esterna alla materia, tuttavia a tal punto armonizza e si accosta all’opera che deve eseguire da riuscire a realizzare determinate opere secondo determinate idee, quanto più un simile risultato sarà in grado di ottenere l’arte della natura, la quale non si limita a toccare la superficie della materia tramite le mani od altri strumenti esterni a lei – come l’anima del geometra tocca dall’esterno la superficie della sabbia quando vi disegna le figure – ma agisce piuttosto come la mente geometrica nell’atto in cui formula e definisce dentro di sé la sua materia fantastica. Come, infatti, la mente del geometra quando medita entro di sé figure e loro proprietà essenziali forma, tramite le immagini di quelle figure, un interno mondo fantastico, e tramite ciò manifesta e realizza anche uno spirito fantastico, senza per questo compiere una particolare azione cosciente, così nell’arte della natura una sapienza divina, tramite modi determinati dell’intelletto, immette nei semi naturali la potenza vivifica e motrice che le è propria e per mezzo di questa con facilità estrema forma dall’interno anche la materia. Che cos’è mai un’opera d’arte? La mente dell’artista realizzata in una materia a lei esterna. E che cosa è un’opera della natura? La mente della natura realizzata in una materia a lei intimamente congiunta. (Teologia platonica, IV, i, vol. I, pp. 243-44)

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2. La natura vivente

GUIDA ALL’ANALISI Il brano è fin dall’inizio di ispirazione platonica: l’anima del mondo genera i vari enti a partire dalle idee. La produzione delle cose avviene però dall’interno, con un processo che Ficino descrive in termini suggestivi: la natura plasma la materia, ma non come l’artista che rimane da essa separa-

Campanella: Il senso delle stelle La sensibilità è, secondo Campanella, in tutte le cose, in quanto dipende dal calore. L’elemento più senziente è perciò quello più caldo, cioè il fuoco, e quindi la luce, sua diretta emanazione. Per questo, gli occhi, organo della vista, sono il senso più simile all’anima; per questo le stelle, che sono fatte di luce, sono gli esseri più senzienti dell’universo, e attraverso la luce ne conoscono ogni aspetto.

5

Perché le stelle sanno molte più cose di noi? 10

ITINERARI DI LETTURA

T6

to, bensì come principio vitale che agisce da dentro le cose. Il seme che diviene pianta non è un semplice processo di crescita, ma è, per così dire, una crescita guidata, per cui l’anima del mondo, immanente, plasma la materia secondo l’idea di quel determinato ente.

Si può stimare che le stelle, mandandosi la luce l’una all’altra, si manifestino i loro secreti, poiché la luce infarsi d’ogni passione1 per la sua schiettezza vedemo, e il loro senso esser voluptuoso2 e non doloroso, perché non han contrarietà di qualità3, ma più e meno viva luce, e che esse sappino cose infinite di qua giù, poiché i raggi per tutto stendono, e vedono infacendosi4 i raggi, e odono communicandosi il moto. Già s’è visto che non vede l’occhio, né l’orecchio ode ne’ morti e dormienti, ma che lo spirito sottile nell’occhio vede e nell’orecchio ode. Dunque le sottilissime stelle tutte sono occhio e udito e sentimento esquisito; né credo che tra loro sia oblio ed errore, perché non esalano e non si perturbano, e però sappian l’origine del mondo, forse, o dubitano,perché il naso non sa quel che sa tutta l’anima. Ma dunque, essendo le stelle parti, non sanno quel che sa tutta l’anima del mondo e tutto il mondo, ma quel che a loro è avvenuto dopo che nacquero e le cose che sono da venire al mondo in gran parte sàpeno [...]. (Del senso delle cose e della magia, III, cap. 4, pp. 173-74)

1. infarsi d’ogni passione: immedesimarsi in ogni passione. 2. voluptuoso: piacevole. 3. contrarietà di qualità: non c’è in loro una natura contraria che possa contrastare la tendenza naturale, non c’è il contrasto tra caldo e freddo. 4. infacendosi: rappresentandosi.

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M 1

Umanesimo e Rinascimento

LAVORO SUL TESTO

1

X

2

X

T4 Chiarisci i significati di «anima». In questo brano, Ficino propone una complessa articolazione dell’anima, distinguendone tre diverse accezioni. Commentale singolarmente, chiarendo la funzione di ognuna. T5 Esplicita gli elementi del confronto tra artista e natura.

Ficino stabilisce una correlazione tra l’artista e la natura. Perché? Che cosa vuol dimostrare? – L’artista e la natura (l’anima del mondo) vengono messi a confronto, individuando alcune somiglianze ma anche importanti differenze. Enumera in una tabella le une e le altre. 3

X

T6 Leggi con attenzione il brano ed esamina le spiegazioni presentate da Campanella.

La visione rinascimentale della natura è fortemente segnata dal panvitalismo: tutto è animato, tutti gli esseri si influenzano l’un l’altro. A ciò concorre lo sviluppo dell’alchimia che, seppure con metodo non scientifico, mostra l’attività degli elementi non viventi. L’affinità tra i viventi, tutti egualmente animati, viene spesso spiegata anche con l’analogia, il procedimento dimostrativo per eccellenza del Rinascimento, di cui Campanella fa largo uso. – Esamina ognuna delle spiegazioni (tutte le volte che trovi le parole «perché», «poiché», «dunque») di Campanella, chiarendo dove vengono applicate l’analogia o la metafora (per esempio, le stelle si raccontano i segreti tramite la luce, che in quanto luminosa è anche schietta e non può nascondere nulla).

Indicazioni bibliografiche X

Opere da cui sono tratti i testi L. B. Alberti, I libri della famiglia, a cura di R. Romano e A. Tenenti, nuova ed. a cura di F. Furlan, Torino, Einaudi, 1994 • G. Bruno, Dialoghi italiani, a cura di G. Gentile (3a ed. a cura di G. Aquilecchia), Firenze, Sansoni, 1958 • T. Campanella, Del senso delle cose e della magia, a cura di A. Bruers, Bari, Laterza, 1925 – Metafisica, a cura di G. Di Napoli, Bologna, Zanichelli, 1967, 3 voll. • N. Cusano, La dotta ignoranza, Le congetture, a cura di G. Santinello, Milano, Rusconi, 1988 • M. Ficino, Teologia platonica, a cura di M. Schiavone, Bologna, Zanichelli, 1965, 2 voll.

•

•

M. Lutero, Il servo arbitrio, a cura di R. Jouvenal, Torino, Claudiana, 1969 • N. Machiavelli, Tutte le opere, a cura di A. Artelli, Firenze, Sansoni, 1971 • T. Moro, L’Utopia, a cura di M. Isnardi Parente, Roma-Bari, Laterza, 1993 X

Saggi critici citati o consigliati M. Ciliberto, Giordano Bruno, Roma-Bari, Laterza, 1990 • L. Febvre, Problemi di metodo storico, Torino, Einaudi, 1966 • L. Firpo, L’utopismo, in Storia delle idee politiche, economiche, sociali, vol. III, Torino, Utet, 1987 • E. Garin, L’umanesimo italiano, Roma-Bari, Laterza, 1981

•

• P. O. Kristeller, La tradizione classica nel pensiero del Rinascimento, Firenze, La Nuova Italia, 1965 – Il pensiero filosofico di Marsilio Ficino, Firenze, Sansoni, 1953 • J. Le Goff, Nel medioevo: tempo della chiesa e tempo del mercante, Torino, Einaudi, 1977 • A. Sani, Infinito, Firenze, La Nuova Italia, 1998 • G. Santinello, Introduzione a Niccolò Cusano, Bari, Laterza, 1971 • G. Sasso, Studi su Machiavelli, Napoli, Morano, 1967 • F. A. Yates, Giordano Bruno e la tradizione ermetica, Roma-Bari, Laterza, 1981

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Laboratorio TEST DI AUTOVALUTAZIONE Il neoplatonismo: Cusano 1. La dotta ignoranza implica la rinuncia alla conoscenza perché soggettiva e opinabile. 2. L’universo è infinito e coincide in tutto e per tutto con Dio. 3. Anche l’uomo è creatore, perché crea gli strumenti per la propria conoscenza, producendo, in particolare, gli enti matematici. Il neoplatonismo: Ficino 4. Ficino si richiama a Plotino, sostenendo, però, che Dio è superiore all’Uno. 5. L’anima è l’ipostasi più significativa, perché congiunge le realtà spirituale e materiale. 6. Ficino vede il mondo come un organismo unico, nel quale tutti gli esseri sono interconnessi. La filosofia della natura di Telesio 7. Secondo Telesio, la natura è regolata da leggi necessarie. 8. I princìpi dinamici della materia sono il caldo, il freddo e il movimento. 9. Tutte le cose, tranne quelle composte solo da materia inerte, hanno sensazioni. 10. Per Telesio, conosciamo con i sensi, e dunque la conoscenza cambia da individuo a individuo. 11. Per Telesio, non esiste il libero arbitrio, perché anche il comportamento umano è soggetto a leggi necessarie. Giordano Bruno: naturalismo e neoplatonismo 12. Per Bruno Dio, in quanto principio, è immanente alla natura. 13. L’universo, afferma Bruno, non può essere infinito perché altrimenti sarebbe pari a Dio. 14. Bruno esalta l’homo faber, perché modificando la natura l’uomo partecipa all’opera di Dio. 15. Negli Eroici furori Bruno teorizza la necessità di compiere imprese eccezionali per realizzare la natura divina dell’uomo.

V F

Naturalismo e magia nel pensiero di Campanella 16. Campanella si allontana dal sensismo di Telesio perché sottolinea il ruolo attivo del soggetto nella conoscenza. 17. Secondo Campanella, non conosciamo con i sensi, ma con la ragione. 18. La conoscenza è sempre relativa ai cambiamenti che le sensazioni producono in noi. 19. Dentro di noi, troviamo le verità comuni, che comprendono anche le tre primalità. 20. Le tre primalità sono: credere, sapere, volere. 21. Tra gli esseri provvisti di anima (gli animali e le piante) ci sono sentimenti di simpatia e antipatia, che ne spiegano le interazioni.

V F

Il rinnovamento religioso e la Riforma protestante 22. Erasmo afferma che l’uomo può essere salvato soltanto dalla grazia divina, senza alcun contributo da parte sua. 23. Secondo Lutero, possiamo salvarci grazie alla fede e alle opere buone. 24. Sia Lutero sia Calvino affermano il principio del libero esame delle Scritture. 25. Calvino parla di doppia predestinazione. Il pensiero politico rinascimentale: realismo e utopia 26. Machiavelli sostiene l’indipendenza della politica dalla religione e dalla morale. 27. Mediante la virtù l’uomo può essere padrone della propria esistenza, eliminando del tutto la fortuna. 28. La conservazione dello Stato è possibile se si fa ritorno ai valori originari (riduzione ai princìpi). 29. «Utopia» significa «non luogo». 30. Sia Moro sia Campanella auspicano l’abolizione della proprietà privata.

Confronta ora le tue risposte con le soluzioni di p. 488 e scrivi il tuo punteggio. PUNTEGGIO: ……………/30

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M 1

Umanesimo e Rinascimento

L’OFFICINA DEL FILOSOFO CONCETTUALIZZARE

Umanesimo 1 Completa la mappa sul rinnovamento culturale prodotto dall’Umanesimo utilizzando le seguenti parole: tempo • atteggiamento • centralità • classicità • filologia • verità

humanae litterae elaborazione di un nuovo sapere

si articola in

come

.............................. storica: Valla

ne deriva

rapporto diretto con Dio

..............................

come

riscoperta dei valori della .......................... rinnovamento culturale

inteso come

.............................. dell’uomo

nuova visione del mondo

si articola in

importanza degli affari e della famiglia

l’uomo padrone del proprio ..............................

nuovo .............................. verso la natura

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Umanesimo e Rinascimento

Lutero e Calvino 2 Nella tabella seguente, stabilisci se in relazione ai concetti indicati le posizioni di Lutero e di Calvino sono uguali (=), simili (≈) o diverse (≠): Concetto o tema

Posizioni

1. predestinazione 2. sacramenti LABORATORIO

3. posizione verso la gerarchia ecclesiastica 4. segni della grazia 5. rapporto uomo-Dio 6. conseguenze del peccato originale 7. libero arbitrio

Machiavelli 3 Completa le definizioni usando le seguenti parole: volontà divina • razionalizzare • concreta • valori 1. il ritorno ai ………………….…………. originari di un popolo per costruire un’identità comune 2. la capacità di ………………….…………. la propria azione in riferimento alle circostanze 3. l’insieme degli eventi non prevedibili, che non dipendono però dalla ………………….…………. ma dal caso 4. la realtà ………………….…………. nella quale si colloca l’azione • Attribuisci ora ogni definizione da te ottenuta alle parole-chiave seguenti: a. fortuna; B. virtù; C. verità effettuale; D. riduzione ai princìpi

ARGOMENTARE

Bruno 4 Bruno sottolinea l’importanza della nuova cosmologia per il rinnovamento della conoscenza, superando pregiudizi e superstizioni. Ricostruisci l’argomentazione di questo tema, facendo riferimento al seguente brano e inserendo parole ed espressioni seguenti: dentro noi stessi • organismo • ragione • cosmologica • panteistica • sull’autorità • la natura Bruno è cosciente dell’importanza della nuova concezione ………………….…………. per la conoscenza, che non si fonda più ………………….…………., ma sui sensi e sulla ………………….…………., che non consente di capire tutto, ma ci permette comunque di conoscere ………………….………….. Essa è intesa come un unico ………………….…………., che produce i diversi esseri viventi, alimentandoli sul suo dorso (la superficie della Terra), accogliendoli poi di nuovo nel proprio grembo. La nuova cosmologia conduce a una concezione ………………….…………., poiché l’universo è la manifestazione di Dio come effetto infinito della causa infinita. Ne deriva una religiosità che pervade tutto l’universo, in cui ogni astro è ambasciatore della gloria di Dio e tutto partecipa di tutto, tanto che non dobbiamo cercare Dio in una dimensione trascendente, ma ………………….…………., così come ogni essere dell’universo deve cercarlo in sé.

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M 1

Umanesimo e Rinascimento

COMPRENDERE

Ficino 5 Riordina le seguenti frasi, in modo da ricostruire una sintesi della filosofia di Ficino: a. b. c. d. e. f.

cioè il punto di unione tra la realtà spirituale e quella inferiore perciò è definita copula mundi Ficino parla di una gerarchia delle sostanze, o ipostasi l’anima del mondo plasma la natura e la orienta teleologicamente le ipostasi sono cinque: Dio, la natura angelica, l’anima, la qualità e, infine, la materia l’anima è al centro dell’universo

Umanesimo e Rinascimento 6 Indica quali delle seguenti frasi sono vere e quali false:

V F

L’universo per Cusano è infinito perché Dio, essendo onnipotente e sommamente buono, lo ha fatto il migliore possibile 2. Ficino si richiama a Plotino, affermando che la materia è non essere 3. Secondo Ficino l’anima del mondo regola la natura, garantendone la razionalità 4. Secondo Telesio, anche il comportamento dell’uomo è regolato da leggi necessarie 5. Per Bruno Dio è causa e principio e in quanto causa è immanente alla natura 6. Pur essendo l’universo infinito, solo la Terra, per Bruno, è abitata da esseri razionali 7. Campanella parla di un sensus inditus mediante cui comprendiamo dall’interno la natura 8. Per Lutero, l’uomo non può meritare la salvezza mediante le opere buone 9. Sia Lutero sia Calvino negano che i sacerdoti siano tali in virtù di un sacramento 10. Per Machiavelli la virtù politica richiede che si parta dalla verità effettuale 1.

PROBLEMATIZZARE

Telesio 7 Rifletti sulle questioni poste seguendo le domande-guida. Telesio considera l’uomo un essere naturale, ritenendo di conseguenza che il suo comportamento sia riconducibile agli stessi princìpi che spiegano la natura. Come gli eventi naturali, anche i comportamenti umani sono determinati da leggi necessarie e immutabili. Non si può parlare quindi di volontà e di libero arbitrio. Da queste premesse consegue che la morale non può stabilire che cosa è bene o male, ma può soltanto cercare di capire le cause efficienti di un determinato comportamento. Oggi le diverse scienze dell’uomo (psicologia, sociologia ecc.) sono orientate a individuare le cause che spiegano il comportamento, considerandolo spesso come il risultato di condizionamenti sociali, psicologici o biologici. • Qual è la tua opinione a riguardo? Quali possono essere le conseguenze di questa tesi? Confronta le tue considerazioni con quelle dei tuoi compagni.

Machiavelli 8 Rifletti sulle questioni poste seguendo le domande-guida. La politica di Machiavelli è diventata il simbolo dell’azione spregiudicata che usa qualsiasi mezzo per raggiungere i propri fini. Anche se, come abbiamo visto, la «amoralità» riguarda solo l’uomo politico nell’interesse superiore dello Stato, questa visione può essere discussa. Se un politico facesse commettere dei crimini, ad esempio eliminando testimoni scomodi, o sopprimendo con la violenza altri politici ritenuti pericolosi, e tutto ciò andasse davvero a vantaggio della sicurezza dello Stato, lo riterresti lecito? Oppure la morale è superiore alla politica e deve comunque essere rispettata?

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PREPARARSI ALL’INTERROGAZIONE Confronto tra filosofi 1 Cusano, Ficino e Bruno Ficino

Bruno

Dio

Trascendente e immanente (complicatio del mondo, che è explicatio di Dio).

Trascendente e immanente (come anima del mondo).

Trascendente e immanente (mens super omnia e mens insita omnibus; causa e principio).

Universo

Explicatio di Dio.

Animato da Dio, che ne costituisce il principio razionale.

Vestigio di Dio.

Conseguenze

Universo infinito; panteismo.

Universo infinito.

Universo infinito; panteismo.

Uomo

Realtà intermedia tra Dio e la materia.

Realtà intermedia tra Dio e la materia.

Dio ne compenetra la natura (Dio è vicino a noi più di quanto lo siamo noi stessi).

PREPARARSI ALL’INTERROGAZIONE

Cusano

Tutti e tre i filosofi fanno riferimento a Platone e a Plotino, in modo esplicito i primi due, indirettamente ma in misura comunque rilevante il terzo.

2 Telesio, Bruno e Campanella Telesio

Bruno

Campanella

La natura

È animata (pampsichismo).

È divina (ha in sé Dio come principio).

È animata (tutte le cose hanno sensibilità).

Uomo/natura

L’uomo può comprendere i princìpi della natura.

L’uomo può modificare la natura, cooperando con la creazione divina.

L’uomo può comprendere la natura mediante la magia.

L’etica

Descrittiva: l’uomo agisce in base al principio di conservazione di sé.

Esaltazione dell’homo faber e delle nuove virtù; la superstizione produce vizi.

Primalità e importanza del volere (l’amore).

I tre filosofi appartengono al naturalismo rinascimentale. Li accomuna una visione razionale della natura, che l’uomo può comprendere e modificare. Per tutti e tre essa è animata (vitalismo), per Bruno e soprattutto per Campanella ha una dimensione spirituale.

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M 1

Umanesimo e Rinascimento

3 Lutero e Calvino Lutero

Calvino

Grazia

predestinazione

doppia predestinazione

Segni della grazia divina

la fede

la positività sociale

Libero arbitrio

non esiste

Organizzazione

religione di Stato o comunità

comunità

Confronto tra idee La natura Definizione

Il termine deriva dal latino natura e quindi da natus, il quale a sua volta rinvia alla radice gna, che significa «nascita, generazione»; il corrispondente greco di «natura» è phýsis, che rimanda alla radice phýo nel significato di «produco», «genero». In entrambi i casi si sottolinea quindi la vitalità, l'organicità. La natura è intesa come materia vivente e organizzata, sia a livello dei singoli individui, sia nel suo insieme, come razionalità e unità complessive. È questo il significato prevalente, anche se non l’unico, nella storia della filosofia. Il problema di fondo è se la natura è organizzata da un principio intelligente o è il risultato di una evoluzione casuale della materia, se il principio vitale deriva dalla materia stessa o ha natura distinta e penetra in essa organizzandola. La tradizione rinascimentale si richiama in misura rilevante a Platone o ad Aristotele.

Platone

La natura è animata da un principio razionale (anima del mondo) ed è organizzata secondo una struttura matematica. È orientata verso un fine, il Bene (teleologismo).

Aristotele

La natura ha una razionalità immanente, ma non un’anima. È orientata verso un fine, Dio (teleologismo).

Cusano

La natura ha una struttura matematica e può esser compresa dall’uomo anche se mai completamente (dotta ignoranza). Dio è la natura (panteismo), quindi l’universo è infinito.

Bruno

Dio è la natura (panteismo) quindi l’universo è infinito.

Telesio

La natura è animata da princìpi propri, da leggi immutabili che la rendono comprensibile all’uomo. Tutto è animato in quanto lo sono i princìpi fondamentali (caldo e freddo), che hanno sensibilità.

Campanella

La natura è animata e possiede sensibilità. L’uomo può comprenderla mediante la magia. Esiste una corrispondenza, una «simpatia» tra gli esseri e anche tra l’uomo e il cosmo.

Pomponazzi

La natura è regolata da leggi, ha in sé una razionalità immanente che possiamo comprendere a partire dalla conoscenza empirica. Non esistono miracoli, perché violerebbero la razionalità della natura. A volte scambiamo per miracoli influenze astrali che sono però anch’esse naturali. L’anima, in quanto forma dell’uomo, è mortale.

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Questioni che contano FILOSOFIA E ALTRI LINGUAGGI

Campanella poeta

T7

Campanella: La natura come tempio vivente di Dio Modo di filosofare

QUESTIONI CHE CONTANO

Campanella ha lasciato molte poesie, in gran parte di argomento filosofico. Quella che riportiamo chiarisce il suo approccio filosofico, rivolto alla natura come tempio vivente di Dio, la cui comprensione ci avvicina a Lui e assume pertanto una valenza metafisica e religiosa.

Il mondo è il libro dove il Senno Eterno scrisse i proprii concetti, e vivo tempio dove, pingendo1 i gesti e ’l proprio esempio, di statue vive ornò l’imo e ’l superno; perch’ogni spirto qui l’arte e ’l governo leggere e contemplar, per non farsi empio, debba, e dir possa: – Io l’universo adempio, Dio contemplando a tutte cose interno. – Ma noi, strette alme a’ libri e tempii morti, copiati dal vivo con più errori, gli anteponghiamo a magistero tale. O pene, del fallir fatene accorti, liti, ignoranze, fatiche e dolori: deh, torniamo, per Dio, all’originale! (T. Campanella, La città del Sole e Scelta d’alcune poesie filosofiche, a cura di A. Seroni, Milano, Feltrinelli, 1962, p. 6) 1. pingendo: dipingendo, raffigurando.

DALLA FILOSOFIA ALL’ ESPERIENZA

X

Prova a fare la parafrasi del sonetto. Poi confrontala con quella fatta dallo stesso Campanella, che riportiamo sotto:

In questo sonetto mostra che ’l mondo è libro e tempio di Dio, e che in lui si deve leggere l’arte divina e imparare a vivere in privato e ’n pubblico e indrizzare ogni azione al Fattor del tutto; e non studiare i libri e tempii morti delli uomini, ch’anteponghiamo al divino empiamente, e ci avviliamo l’animo, e cadiamo in errori e dolori e pene, le quali ormai doverebbono farci tornar all’original libro della natura, e lasciar le sètte vane e le guerre grammaticali e corporali. (Ibidem)

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M 1

Umanesimo e Rinascimento X

Tommaso Campanella ha scritto 163 poesie, molte delle quali di argomento filosofico. Puoi trovarle nel sito Intratext (www. intratext.com). Scegline una e commentala (ad esempio Del mondo e sue parti, Anima immortale, Delle radici de’ grandi mali del mondo).

FILOSOFIA E CITTADINANZA

Giordano Bruno e il libero pensiero Intorno al 17 febbraio 2000, quarto centenario della morte sul rogo di Bruno, tutti i maggiori quotidiani nazionali dedicarono uno o più articoli alla commemorazione dell’evento, affrontando, in modo più o meno diretto, il tema della laicità. Puoi trovare un’ampia rassegna di questi articoli al seguente indirizzo Internet: www.swif.uniba.it/lei/rassegna/quarto.htm Riportiamo alcuni brani da un articolo pubblicato sul quotidiano «la Repubblica» del 2 febbraio 2000, a cura del giornalista Sergio Frau.

T8

Frau: Giordano Bruno, processo al libero pensiero «Venezia, 23 maggio 1592. Giovanni Mocenigo all’Inquisitore di Venezia...». È l’inizio di tutto: «Denuncio, per obbligo della mia coscienza e per ordine del mio confessore, di aver sentito dire a Giordano Bruno che è bestemmia grande quella dei cattolici di dire che il pane diventa carne; che lui è nemico della Messa; che nessuna religione gli piace; che Cristo fu un tristo figuro; e che faceva miracoli apparenti; e ch’era un mago...». È una diga che si rompe questo Zuane1 Mocenigo che accusando Bruno allaga di veleno le prime pagine del libro. Nobile, intellettuale, curioso, ambizioso era stato lui a contattare a Francoforte l’ex domenicano – allora quarantaquattrenne – perché, a pagamento, si recasse a casa sua ad insegnargli quelle regole di mnemotecnica2 per cui era diventato famoso. Bruno accettò. L’avesse mai fatto... [...] È un’Internazionale delle Malelingue quella che si mette in moto, un pettegolezzo tira l’altro. Il primo libraio: «Non so come stia lì da voi a Venezia, perché a Francoforte è considerato uomo senza alcuna religione». E l’altro, poche ore dopo: «Certo faceva le sue letture a dottori eretici, perché tutti in quella città sono eretici». [...] Il Mocenigo, nel frattempo, si è fatto venire in mente qualcos’altro. Terza denuncia, 29 maggio 1592: «Mi son ricordato anche di avergli sentito dire che gli Apostoli con le prediche e con gli esempi di buona vita convertivano la gente, non come ora che si usa la forza e non l’amore». Il giorno dopo ancora, Giordano, è di nuovo sotto torchio: «Ho fatto una lista di tutti i miei libri stampati e di quelli pronti non ancora pubblicati... Quelli che c’è scritto stampati a Venezia in realtà furono stampati in Inghilterra perché altrimenti si sarebbero venduti con maggiore difficoltà... E credo che in essi non si ritrovino cose per le quali io possa venir

1. Zuane: storpiatura in dialetto veneto del nome Giovanni. 2. mnemotecnica: tecnica di potenziamento della memoria.

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Umanesimo e Rinascimento

QUESTIONI CHE CONTANO

giudicato nonostante molte empietà io posso aver analizzato e spiegato». Più parla, più s’inguaia, povero Giordano. Dai verbali non risulta chi ha davanti ma, presumibilmente, ci devono essere almeno quattro alti prelati più lo scriba. Figurarsi quelli, quando poi lui si scalda nell’esporre le sue teorie e si lascia andare con sincerità, confessando le sue colte perplessità che, però, restano agli atti: «Insomma io penso a un universo infinito, effetto della infinita divina potenza: stimavo infatti cosa indegna della Divina Bontà e Potenza che, potendo creare oltre a questo mondo un altro e altri ancora infiniti, ne avesse prodotto uno solo finito. Così che io ho parlato di infiniti mondi particolari simili a questo della Terra; la quale – con Pitagora – io intendo un astro, simile alla luna, agli altri pianeti, alle stelle le quali sono infinite...». E anche: «E in questo universo io metto una provvidenza universale, in virtù della quale ogni cosa vive, vegeta e si muove...». (Insomma una sorta di animismo all’antica che vede il divino ovunque, anche nella natura, quasi del tipo che il papa di oggi tollera in quanto tutte le strade sono buone se conducono all’idea di Dio). [...] Quinto interrogatorio, mercoledì 3 giugno 1592. Continuano le confessioni: sì, ha mangiato carne anche il venerdì; sì, in una dedica ha chiamato Diva quell’eretica della Regina d’Inghilterra; sì, ha avuto dubbi sulla fede cattolica («Ora però io li detesto e li aborro e ne sono pentito...»). Tutta roba poi riassunta in un paio di paginette al vetriolo3 che relazionano il caso all’Inquisizione di Roma invitando a far «giustizia». «Giustizia» sarà fatta otto anni dopo quando la sentenza veneziana di colpevolezza e di affidamento ai giudici romani sarà confermata dall’Inquisizione romana come testimoniano alcuni avvisi del febbraio 1600 saltati fuori dagli archivi e una lettera di un tedesco che, proprio il 17 febbraio, scrive del rogo a un amico in Germania: «Egli volse il viso pieno di disprezzo quando, ormai morente, gli venne posto innanzi il crocefisso. Così morì bruciato miseramente... Ecco qui il modo con cui procediamo contro gli uomini, o meglio contro i mostri di tal specie». Al momento di andare in stampa non risulta che la Chiesa abbia intenzione di chiedere scusa per quel suo sacrificio, né che Roma abbia in programma nulla di adeguato per ricordarlo. 3. al vetriolo: nel senso di «corrosive», fortemente provocatorie.

DALLA FILOSOFIA ALL’ ESPERIENZA

X

Nel 1600, quando Giordano Bruno venne messo al rogo, la Chiesa controllava in larga misura la vita culturale, anche attraverso l’Indice dei libri proibiti e la necessità dell’imprimatur ecclesiastico per la pubblicazione di qualsiasi libro. Progressivamente, a partire dal Seicento, si afferma il concetto di laicità, cioè della separazione tra vita civile e istituzioni religiose. Ancora oggi tale concetto è oggetto di discussione, soprattutto in Italia. – Che cosa significa «laicità»? Perché alcuni parlano della necessità di distinguere «laicità» e «laicismo»? – Ci sono ancora oggi casi di intolleranza religiosa? Hai sentito parlare, ad esempio, del «caso Rushdie»? Documentati in Internet, inserendo in un motore di ricerca «Salman Rushdie», oppure «caso Rushdie».

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M 1

Umanesimo e Rinascimento

FILOSOFIA E CONOSCENZA DI SÉ

L’homo faber sui Pico della Mirandola, nel suo celebre Discorso, afferma il concetto dell’homo faber sui, cioè artefice non solo del proprio destino, ma della propria personalità, anzi della sua stessa natura.

T9

Pico della Mirandola: Il Discorso sulla dignità dell’uomo Negli scritti degli Arabi ho letto, Padri venerandi, che Abdalla Saraceno, richiesto di che gli apparisse sommamente mirabile in questa specie di teatro che è il mondo, rispondesse che nulla scorgeva più splendido dell’uomo. [...] Ora mentre ricercavo il senso di queste sentenze, non mi soddisfacevano gli argomenti che in gran numero molti recano sulla grandezza della natura umana: esser l’uomo vincolo delle creature, familiare a quelle superiori, sovrano di quelle inferiori, interprete della natura per l’acume dei sensi, per l’indagine della ragione, per la luce dell’intelletto, intermedio fra il tempo e l’eternità [...]. Ma alla fine mi parve di avere compreso perché l’uomo sia il più felice degli esseri animati e degno perciò di ogni ammirazione e quale sia infine quella sorte che, toccatagli nell’ordine universale, è invidiabile non solo ai bruti, ma agli astri e agli spiriti oltremondani. Cosa incredibile e meravigliosa! E come altrimenti, se è per essa che giustamente l’uomo ven proclamato e ritenuto un grande miracolo e meraviglia fra i viventi! Ma quale essa sia, ascoltate, o Padri, e benigno orecchio porgete, nella vostra cortesia, a questo mio parlare. Già il sommo Padre, Dio creatore, aveva foggiato, secondo le leggi di un’arcana sapienza, questa dimora del mondo, quale ci appare, tempio augustissimo delle divinità. Aveva abbellito l’iperuranio, aveva avvivato di anime eterne gli eterei globi, aveva popolato di una turba di animali d’ogni specie le parti vili e turpi del mondo inferiore. Sennonché, recata l’opera a compimento, l’artefice desiderava che vi fosse qualcuno capace di afferrare la ragione di un’opera sì grande, di amarne la bellezza, di ammirarne l’immensità. Perciò, compiuto ormai il tutto, come attestano Mosè e Timeo, pensò ad ultimo a produrre l’uomo. Ma degli archetipi non ne restava alcuno su cui foggiare la nuova creatura, né dei tesori uno ve n’era da elargire in retaggio al nuovo figlio [...]. Stabilì finalmente l’ottimo artefice che a colui, cui nulla poteva dare di proprio, fosse comune tutto ciò che singolarmente aveva assegnato agli altri. Accolse perciò l’uomo come opera di natura indefinita e postolo nel cuore del mondo così gli parlò: «Non ti ho dato, Adamo, né un posto determinato, né un aspetto tuo proprio, né alcuna prerogativa tua, perché quel posto, quell’aspetto, quelle prerogative che tu desidererai, tutto appunto, secondo il tuo voto e il tuo consiglio, ottenga e conservi. La natura determinata degli altri è contenuta entro leggi da me prescritte. Tu te la determinerai, da nessuna barriera costretto, secondo il tuo arbitrio, alla cui potestà ti consegnai. Ti posi nel mezzo del mondo, perché di là tu meglio scorgessi tutto ciò che è nel mondo. Non ti ho fatto né celeste né terreno, né mortale né immortale, perché di te stesso quasi libero e sovrano artefice ti plasmassi e ti scolpissi nella forma che tu avessi prescelto. Tu potrai degenerare nelle cose

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Umanesimo e Rinascimento

(P. della Mirandola, Discorso sulla dignità dell’uomo, trad. it. di E. Garin, Brescia, La Scuola, 1987, pp. 3-7)

DALLA FILOSOFIA ALL’ ESPERIENZA

X

X

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La dignità dell’uomo consiste per Pico nel poter determinare la propria natura, nel poter scegliere che cosa essere, eventualmente decidendo anche di cedere agli istinti e alla parte meno razionale di sé. Sei d’accordo con questa concezione? Argomenta la risposta. È proprio vero, secondo te, che ognuno è padrone di se stesso e può scegliere che cosa diventare, oppure la nostra personalità è in gran parte determinata da fattori genetici e ambientali, o, in ogni caso, da componenti che non possiamo scegliere né controllare e che influenzano largamente il nostro modo di essere? Discutine con i tuoi compagni.

QUESTIONI CHE CONTANO

inferiori, che sono i bruti; tu potrai rigenerarti, secondo il tuo volere, nelle cose superiori che sono divine». O suprema liberalità di Dio Padre! O suprema e mirabile felicità dell’uomo! a cui è concesso di ottenere ciò che desidera, di essere ciò che vuole. I bruti nel nascere recano seco dal seno materno, come dice Lucilio, tutto quello che avranno. Gli spiriti superni o dall’inizio o poco dopo furono ciò che saranno nei secoli dei secoli. Nell’uomo nascente il Padre ripose semi d’ogni specie e germi d’ogni vita. E secondo che ciascuno li avrà coltivati, quelli cresceranno e daranno in lui i loro frutti. E se saranno vegetali, sarà pianta; se sensibili, sarà bestia; se razionali, diventerà animale celeste; se intellettuali, sarà angelo e figlio di Dio. Ma se, non contento della sorte di nessuna creatura, si raccoglierà nel centro della sua unità, fatto un solo spirito con Dio, nella solitaria caligine del Padre, colui che fu posto sopra tutte le cose starà sopra tutte le cose.

I «bruti» sono controllati dall’istinto, la natura angelica è pura razionalità. La scelta, secondo Pico, riguarda da un lato gli istinti e le passioni, dall’altro la ragione e l’intelletto. Tra queste componenti della nostra personalità c’è davvero, secondo te, una frattura così netta? Dobbiamo scegliere necessariamente una di queste due alternative, oppure è possibile conciliare passioni e ragione, istinto e intelletto?

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Eidos: dalle idee all’immaginario

Riflettere sulle immagini La scuola d’Atene La scuola d’Atene, l’affresco dipinto da Raffaello per papa Giulio II nelle sue stanze private in Vaticano, è un documento prezioso per capire il particolare modo in cui i rinascimentali si avvicinavano alla tradizione filosofica. Nel progettarlo, infatti, il pittore si è fatto quasi certamente assistere da un gruppo di teologi ed esperti. Il primo dato che appare in evidenza è la straordinaria importanza attribuita alla filosofia, non più considerata, come nei secoli precedenti, una disciplina subordinata alla teologia (ancilla theologiae). La filosofia è ormai una scienza autonoma, del tutto emancipata; il suo prestigio è sottolineato dalla monumentalità dell’edificio, dalla centralità del punto di vista che costruisce una fuga prospettica grandiosa e simmetrica. I filosofi vi si affollano discutendo fra loro in piccoli gruppi, segno dell’importanza attribuita al dialogo fra le varie scuole filosofiche al fine di giungere a una conciliazione fra esse. In ultima analisi la tesi sostenuta nel dipinto consiste nell’idea che sia possibile giungere a una sintesi unitaria fra le dottrine sostenute da tutti i grandi pensatori. A sinistra si dispongono i maestri del pensiero mistico e neoplatonico (Orfeo, Pitagora), sulla destra i filosofi della natura e gli scienziati (Tolomeo, Euclide, Zoroastro).

La dignità della filosofia Raffaello, La scuola d’Atene, particolare, 1509-11, affresco (Roma, Musei Vaticani).

ATTIVITÀ

X X

X X

Raffaello attribuì a Platone il volto di un suo celebre contemporaneo. Sai indicare quale? Anche la figura di Eraclito, ritratto in primo piano nella classica postura della malinconia (con la mano appoggiata sulla guancia) ha il volto di un grande rinascimentale. Se osservi bene non ti sarà difficile scoprire quale. Il filosofo isolato dal contesto, scompostamente sdraiato sui gradini della scala, è Diogene. Perché è rappresentato in questo modo? Riesci a riconoscere Socrate tra i vari personaggi? In quale atteggiamento è rappresentato?

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Eidos: dalle idee all’immaginario

L’UOMO VITRUVIANO

Leonardo Da Vinci, Homo ad circulum, 1490 circa, tecnica mista su carta (Venezia, Gallerie dell’Accademia). L’occasione di poter leggere il De Architectura di Vitruvio (con l’aiuto di un amico traduttore, perché non conosceva il latino) suggerisce a Leonardo la trasformazione del tema dell’homo ad circulum in uno studio sull’armonia e la perfezione del corpo umano. Il risultato è uno dei simboli fondamentali della tradizione culturale dell’Occidente.

Il cerchio e il quadrato in cui le membra umane risultano perfettamente inscrivibili, puntando un compasso sull’ombelico, sono i simboli tradizionali rispettivamente del mondo divino e di quello umano. L’intento di Leonardo, però, eminentemente artistico, sta nella ricerca di una descrizione matematica delle proporzioni ad uso dei pittori.

Le note sopra e sotto l’immagine specificano con grande minuzia le proporzioni perfette del corpo secondo i canoni della classicità: «4 diti fa 1 palmo, et 4 palmi fa 1 pie, 6 palmi fa un chubito, 4 cubiti fa 1 homo».

LE CORRISPONDENZE MAGICHE

Cornelio Agrippa, De occulta philosophia, 1533 (Colonia). L’equiparazione uomo-universo diventa un tema fondamentale nel pensiero magico rinascimentale, offrendo un’efficace sintesi della rete di corrispondenze e simpatie che lega l’uomo al mondo in cui vive Agrippa.

La stella a cinque punte, il pentagramma che collega l’uomo all’universo, era considerata nella tradizione pitagorica un simbolo della perfezione, forse perché è una figura geometrica complessa tracciabile intrecciando un’unica linea, senza staccare la matita dal foglio.

I cinque simboli posti ai vertici del pentacolo, spesso denominato dai maghi «anello di re Salomone», indicano sia i pianeti sia le cinque sostanze che compongono tutto il reale: terra, aria, acqua, fuoco e «quinta essenza».

Oltre al pentagramma, la figura presenta due assi ortogonali centrati sugli organi sessuali, simbolo della capacità generativa e creatrice.

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LA MEDICINA ASTRALE

Corrispondenze fra l’uomo e le costellazioni, miniatura, inizio XV secolo. La medicina greco-romana era profondamente «ecologica» perché prestava molta attenzione alle condizioni ambientali, stagionali, climatiche e lunari. Ad esempio, il regime e soprattutto la tempistica dei salassi e delle purghe (allora i più importanti strumenti terapeutici) era regolato sulla base delle fasi lunari (oltre che delle stagioni) a partire dall’evidenza che queste influiscono sulla nascita e lo sviluppo delle piante. Solo dopo il contatto con il mondo arabo questo approccio classico, prudente ed eminentemente scientifico, si trasforma in una medicina astrale, nella credenza cioè che vi siano nascoste ma potenti relazioni fra il corpo umano e l’intero universo. EIDOS: DALLE IDEE ALL’IMMAGINARIO

Il corpo umano è leggibile come una mappa cosmica dotata di potere diagnostico, perché il verificarsi di congiunzioni astrali positive o negative provoca rispettivamente salute o malattia. Se la costellazione dei Gemelli, che nel corpo umano presiede all’attività dei polmoni, si trova in un’associazione astronomica negativa, per esempio con Giove, si determina una predisposizione alle malattie polmonari.

Le associazioni magiche fondano persino la farmacopea: già nell’antichità, ad esempio, la preparazione farmacologica più diffusa, la teriaca, era a base di carne di vipera, soprattutto a causa dell’immaginario simbolico collegato a questo animale e della credenza che possedendo esso un veleno debba necessariamente possederne anche l’antidoto.

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Eidos: dalle idee all’immaginario

CORRISPONDENZE NATURALI

Gianbattista Della Porta De humana physiognomonia, 1586. Il paradigma del confronto fra uomo e cosmo è stato declassato a mera superstizione magica dalla scienza moderna (a parte un inaspettato ritorno nell’ecologismo estremo contemporaneo). Ma è significativo come i primi approcci scientifici si siano sviluppati proprio all’interno del vecchio paradigma. Della porta concepisce il confronto fra un animale e un tipo d’uomo come un’indagine naturalistica in polemica con la psicologia astrale d’impronta magica, ed estende il confronto anche al mondo vegetale: il cuore corrisponde a tuberi sotterranei, l’occhio ai fiori, i denti alle squame delle pigne e così via. È uno studio sulla forma e la funzione degli organi che se non è ancora scienza non è più neppure magia.

IL PIANETA CHE VIVE

Athanasius Kircher, I canali sotterranei di un vulcano, da Mundus Subterraneus, Amstelodami, 1665. Tramontata in ambito medico a partire dal Seicento, la metafora uomo-cosmo mantiene una discreta udienza nelle scienze geologiche, in cui è il corpo umano a essere assunto come modello esplicativo della Terra, secondo un paradigma organicistico che sembra ripresentarsi in varie epoche: agli inizi dell’Ottocento nella «filosofia della natura» romantica e oggi nella deep ecology: «Il pianeta che vive», ad esempio, è il titolo di una noto programma ecologico televisivo. Gli antichi speculavano sul confronto uomo-Terra in modo molto immaginifico: le foreste sono i peli del pianeta, le gocce di pioggia le sue lacrime, le caverne in cui nascono gemme sono uteri materni e così via. Qui Kircher descrive i canali sotterranei di un focolaio vulcanico e le sorgenti di acqua calda e fredda che ne derivano prendendo come modello il sistema cardio-arterioso umano.

I TESTI

X M1, T1, Cusano: L’univer-

so infinito, senza centro né circonferenza Come è possibile pensare l’universo? L’immagine tolemaica del mondo entra in crisi ancor prima che Copernico operi la sua celebre

rivoluzione astronomica. Cusano non arriva ad affermare l’infinità dell’universo, anche se, a costo di apparire in contraddizione, ne predica l’illimitatezza. X M1, T3, Bruno: L’universo come Uno-tutto L’universo è un’immobile unità

che contiene dentro di sé una pluralità di esseri in divenire. È un organismo, un super-essere, una totalità che non si riduce alla semplice somma delle parti che la compongono. X M1, T9, Pico della Mirandola: Il Discorso sulla dignità dell’uomo Nulla

vi è di più meraviglioso al mondo e più degno di ammirazione dell’essere umano, la cui medietà lo rende da una parte familiare alle superiori creature angeliche dall’altra sovrano della natura intera, di cui è una specie di vivente riassunto.

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Il contesto storico-culturale

Le trasformazioni in atto La rivoluzione scientifica è il punto di arrivo di un processo di ridefinizione del sapere che ha nel Rinascimento il suo fulcro. Questo processo poggia su profonde trasformazioni economiche e sociali che avevano determinato prima il sorgere del Comune e dell’economia cittadina, poi lo sviluppo della manifattura e dell’industria fino a delineare un’economia e una mentalità che preludono alla nascita del capitalismo. I tratti salienti di questa trasformazione sono i seguenti: 1) la nuova economia necessita di un sapere pratico, da applicare ai processi produttivi, ai trasporti ecc. La nuova scienza è finalizzata infatti al miglioramento della vita umana, mediante applicazioni tecnologiche delle nuove teorie;

LE IDEE

1466/69-1536 Erasmo: le opere buone salvano l’uomo

2) l’affermarsi, nel corso del Quattrocento, della cosiddetta «cultura delle botteghe». Le botteghe degli artigiani sono al tempo stesso delle scuole di specializzazione e dei laboratori di ricerca, dove si inventano e si sperimentano nuove tecniche in tutti i campi, dalla pittura alla lavorazione dei tessuti; 3) l’alchimia e la magia, che conoscono un rapido sviluppo nel Quattrocento e nel Cinquecento, non sono in contrasto con la futura rivoluzione scientifica, ma la preparano. Esse partono infatti dal presupposto che l’uomo possa modificare la natura, in quanto è regolare e basata su princìpi, conoscendo i quali è possibile dominarla. I metodi sono radicalmente diversi da quelli che si affermeranno con la nuova scienza, ma la fiducia nella raziona-

1483-1546 Lutero: per la salvezza conta la grazia

1473-1543 Copernico

La rivoluzione scientiica

1450

1588-1679 Hobbes: ogni conoscenza può essere ricondotta a calcolo

1561 nasce Bacone

1500

1564 nasce Galilei

1550 1543 Copernico, De revolutionibus orbium coelestium

1469 Lorenzo il Magnifico signore di Firenze

1492 scoperta dell’America

1512 fine della seconda repubblica fiorentina

1525 battaglia di Pavia tra Carlo V e Francesco I. La Francia è sconfitta 1559 1521-26 la Chiesa istituisce Carlo V imperatore l’Indice dei libri proibiti

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con la vecchia concezione del sapere: dal punto di vista teoretico afferma un rigoroso meccanicismo, rifiutando le spiegazioni finalistiche tipiche della filosofia greca e cristiana. In ambito sociale, afferma due princìpi importanti e innovativi: a) la finalità pratica del sapere, che deve tradursi in contributi al miglioramento della vita umana; b) il carattere cumulativo e collaborativo della ricerca scientifica, che deve stabilire metodi e criteri perché il sapere sia comunicabile e possa essere elaborato mediante l’attività congiunta di studiosi anche di Paesi diversi.

lità della natura e nell’intervento umano rappresentano una netta frattura con la concezione medievale secondo cui la natura è controllata da Dio e l’uomo può soltanto subirla, senza pretendere né di capirla né tanto meno di modificarla; 4) la diffusione e l’importanza che assume nel Rinascimento la filosofia neoplatonica. Il neoplatonismo afferma l’esistenza di un’anima del mondo, che garantisce la razionalità della natura, ma soprattutto teorizza la struttura matematica dell’universo, concezione attorno alla quale ruota la rivoluzione scientifica che, sia con Galilei sia con Keplero, fa riferimenti più o meno diretti al neoplatonismo.

L’aspetto centrale della nuova scienza è costituito dal metodo di ricerca, che viene completamente ridefinito rispetto alla filosofia precedente.

Il nuovo metodo scientifico La nuova scienza rappresenta una rottura netta

1596-1650 Cartesio: cogito, ergo sum

1626 muore Bacone

1632-77 Spinoza: Dio è l’«ordine geometrico» scoperto dalla scienza

1633 processo a Galilei

1600 1610 Galilei, Sidereus Nuncius

1642 morte di Galilei; nasce Newton

1650 1620 Bacone, Novum Organum

1632 Galilei, Dialogo sopra i due massimi sistemi del mondo

1618 inizia la Guerra dei Trent’anni

1646-1716 Leibniz: la scienza è deduttiva

1727 muore Newton

1700

1750

1687 Newton, Philosophiae naturalis principia mathematica

1701-14 guerra di successione spagnola

1707 nascita della Gran Bretagna con l’Union Act

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Il contesto storico-culturale

LA NUOVA SCIENZA DI GALILEI E NEWTON

Cambridge

Praga

Graz Padova Pisa

Bologna Firenze

Cracovia

Tra il Cinquecento e il Seicento alcuni scienziati, come Copernico (polacco che studia a Cracovia, Bologna e Padova), sostenitore dell’eliocentrismo, e Keplero (che insegna a Graz e a Praga), scopritore delle tre leggi del moto dei pianeti, sono alla base di una rivoluzione che investe i fondamenti del metodo scientifico e mette in crisi le tradizionali credenze (come quella geocentrica) professate dalla Chiesa. L’inglese Bacone propone un metodo induttivo, basato sull’esperienza, che però non riesce a slegarsi del tutto dal metodo tradizionale, di derivazione aristotelica. Galilei, invece, ma-

tematico toscano che insegna prima a Pisa e a Padova, per trasferirsi infine a Firenze, con l’uso del cannocchiale e ricorrendo a strumenti matematici, riesce definitivamente a mettere in crisi la cosmologia tradizionale, dimostrando l’inesistenza di una distinzione tra mondo lunare e mondo sublunare. Questo processo giunge a compimento con l’inglese Isaac Newton, che, dopo gli studi compiuti a Cambridge, scopre la legge di gravitazione universale e le tre leggi della dinamica. Con il metodo newtoniano la matematica diventa l’unico strumento che possa dare un fondamento allo studio della natura.

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Uno sguardo d’insieme

IL SAPERE TRADIZIONALE

LA NUOVA SCIENZA

è caratterizzato da

propugna

finalismo

meccanicismo

scienza teorica

scienza al servizio della pratica

disprezzo per le arti meccaniche

valorizzazione delle arti meccaniche

sapere posseduto da pochi

sapere cumulativo e collaborativo

determinazioni qualitative

determinazioni quantitative

L

a nuova scienza non costituisce semplicemente un approfondimento e un’estensione della conoscenza, ma una profonda ridefinizione del modello, o paradigma, del sapere in generale. I cambiamenti più significativi riguardano i seguenti ambiti: Il meccanicismo. Platone e Aristotele spiegavano il divenire sulla base delle cause finali. Il cristianesimo medievale si richiamava a questi pensatori, accentuandone il carattere teleologico. La nuova scienza si basa invece sul presupposto che le uniche cause da considerare per la spiegazione scientifica sono quelle di tipo meccanico. La scienza al servizio della pratica. Il Medioevo distingueva nettamente il sapere inteso come ricerca senza finalità pratiche (definito «liberale») dalle arti meccaniche, considerate «servili». A partire dal Rinascimento la conoscenza si lega strettamente all’applicazione pratica. Ma è con la nuova scienza, e particolarmente con Bacone, che la tecnologia diventa una delle finalità principali della ricerca. Valorizzazione delle arti meccaniche. La scienza del Seicento definisce e adotta il metodo

utopia tecnologica di Bacone

Galilei si interessa al sapere dei capomastri

diffusione delle accademie; importanza del metodo di ricerca

sviluppo e applicazione della matematica

sperimentale, che ha bisogno della tecnica per costruire esperimenti in cui le variabili in gioco possano essere misurate con esattezza. Le accademie. Il nuovo sapere scientifico non trova spazio nelle università, ancora controllate dalla Chiesa. Nel Seicento sorgono però nuovi centri della ricerca e del sapere, finanziati da associazioni o dalle stesse monarchie nazionali e voluti dalla nuova classe borghese, perché il nuovo sapere si traduce in conoscenze e in tecnologia direttamente applicabili all’economia mercantile e manifatturiera. Con le accademie il nuovo modello di sapere si caratterizza, oltre che per il metodo, anche per la ricerca collaborativa e cumulativa. Il nuovo metodo. La possibilità di una ricerca comune si fonda sulla caratteristica principale del nuovo metodo, l’uso della matematica e la quantificazione dei fenomeni studiati. Se Bacone considera ancora la matematica semplicemente come uno dei tanti settori della conoscenza, per Galilei essa costituisce il linguaggio stesso dell’universo e lo strumento fondamentale di ogni ricerca.

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M 2

La rivoluzione scientifica

1

La rivoluzione astronomica geocentrismo

è superato da

X Dialoghi filosofici, La rivoluzione copernicana La rivoluzione scientifica

Copernico

teorizzando

WEB

eliocentrismo

dualismo tra mondo celeste e sublunare sono superati da

Galilei

teorizzando

omogeneità dell’universo

inalterabilità dei cieli

NELLA NUOVA COSMOLOGIA

sfere cristalline

moto circolare perfetto

sono superate da

è superato da

Brahe

Keplero

teorizzando

teorizzando

primo motore immobile

Importanza della rivoluzione astronomica

moto ellittico

forza gravitazionale sono superati da

teoria dei luoghi naturali

orbite

Newton

teorizzando

legge di gravitazione universale

La rivoluzione astronomica rappresenta una vera e propria svolta nella visione del mondo in generale, come è testimoniato, prima ancora che dagli astronomi, dai filosofi, che da essa derivano una serie di conseguenze di ordine metafisico e ontologico. Essa rappresenta il superamento di un modello consolidato da quasi due millenni, ma anche la critica al principio di autorità in nome della ricerca e dell’osservazione diretta, l’affermazione della centralità dell’uomo e della sua capacità di conoscere direttamente il mondo. Dal punto di vista tecnico, il sistema aristotelico-tolemaico presentava una sua coerenza e sarà necessario demolire uno a uno i diversi aspetti che lo caratterizzano prima che il nuovo modello possa imporsi. Il vecchio modello rispondeva bene al senso comune, dato che il movimento del Sole (e degli altri corpi) nel cielo, intorno alla Terra, è esperienza quotidiana. La nuova scienza si affermerà contro l’esperienza quotidiana.

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1. La rivoluzione astronomica

Il modello aristotelico-tolemaico Il modello di universo che costituiva il punto di riferimento indiscutibile della filosofia scolastica era stato proposto quasi due millenni prima da Aristotele, nel iv secolo a. C., e poi era stato perfezionato dall’astronomo greco Claudio Tolomeo, nel ii secolo d. C. Tale modello è caratterizzato dal geocentrismo, che risulta particolarmente in sintonia con il senso comune e con i dati immediati dell’esperienza, dato che vediamo il Sole sorgere e tramontare, girando intorno alla Terra, e i pianeti e le stelle compiere una rotazione simile.

Il dualismo e la teoria dei luoghi naturali

Nella concezione aristotelica, l’universo è nettamente diviso in due regioni (dualismo). Quella circostante la Terra, in cui si trovano i quattro elementi (terra, acqua, aria e fuoco) che, aggregandosi e disgregandosi, danno luogo al divenire. Quella superiore o celeste, dal cielo della Luna che circonda la Terra in poi, dove esiste un solo elemento, l’etere, e quindi non può esservi né aggregazione né disgregazione né, di conseguenza, alterazione o cambiamento. I cieli sono quindi immutabili e perfetti. Aristotele perviene a queste conclusioni sulla base della teoria dei luoghi naturali, considerata da lui la legge fondamentale della natura. In base ad essa, la terra tende verso il basso perché è quello il suo luogo naturale, mentre l’acqua tende a disporsi sopra alla terra, l’aria sopra all’acqua e il fuoco intorno all’aria: ogni elemento tende a disporsi in questo modo per raggiungere il luogo che gli è proprio per natura. Aristotele formula questa teoria sulla base di semplici osservazioni empiriche: un sasso immerso nell’acqua affonda, perché – secondo la sua spiegazione – il suo luogo naturale è più in basso di quello dell’acqua, mentre se immergiamo una vescica piena d’aria e poi la apriamo, l’aria sale verso l’alto per raggiungere il proprio luogo naturale e per lo stesso motivo una fiamma tende a salire nell’aria. Ma se terra, acqua, aria e fuoco sono nel nostro mondo, vuol dire che quello è il loro luogo naturale. La terra tende verso il basso, perciò il nostro mondo deve rappresentare «il basso» dell’universo, che è sferico. Ora, il «basso» di una sfera è il suo centro e dunque il nostro mondo, contenendo la terra e gli altri elementi, deve essere al centro dell’universo.

L’etere e le sfere

D’altra parte, per la stessa teoria, tutta la terra presente nell’universo deve essere nel nostro mondo, suo luogo naturale, e lo stesso vale per gli altri elementi che, per quanto tendono meno verso il basso rispetto alla terra o all’acqua, hanno comunque in esso il proprio luogo naturale. Se ne conclude, prosegue Aristotele, che nel resto dell’universo non possono esservi questi elementi. Però per Aristotele non esiste il vuoto, quindi l’universo deve essere composto da un quinto elemento, una quinta essenza, l’etere. Esso è organizzato in sfere via via più ampie che circondano la Terra e che sostengono i diversi corpi celesti: la Luna, Mercurio, Venere, il Sole, Marte, Giove, Saturno e infine una sfera che chiude l’universo (il quale, essendo sferico, non può essere infinito), che sostiene tutte le stelle fisse.

L’elaborazione di Tolomeo

Se questo sistema spiega le osservazioni legate al senso comune, non dà però ragione di quelle astronomiche, dato che le orbite dei pianeti non sono circolari. Tolomeo introduce allora delle sfere aggiuntive in modo da ricondurre il moto dei pianeti alla combinazione di più moti circolari, arrivando a teorizzare l’esistenza di 55 sfere e ipotizzando tra l’altro una serie di movimenti secondari (gli epicicli e i moti deferenti) per accordare la teoria con i calcoli.

PROFILO

Il geocentrismo

Nonostante la complessità del sistema, il geocentrismo (e di conseguenza la centralità e l’unicità dell’uomo nell’universo) e la perfezione dei cieli, in moto rotatorio intorno alla Terra, andavano incontro al senso comune e ad alcune affermazioni della Bibbia, in cui si parla esplicitamente della posizione della Terra al centro dell’universo e del Sole che gira intorno ad essa. Per questo, la teoria aristotelico-tolemaica viene fatta propria dalla Chiesa, che per molto tempo considera eretica quella copernicana, perché in contrasto con le Sacre Scritture.

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M 2

La rivoluzione scientifica

Brahe e Keplero Il superamento della teoria delle sfere celesti

Il passo successivo viene compiuto da Tycho Brahe. Egli propone un complicato modello dell’universo che cerca di conciliare geocentrismo ed eliocentrismo. La Terra conserva la sua posizione al centro dell’universo, intorno ad essa gira il Sole, ma i vari pianeti orbitano intorno al Sole e non alla Terra. L’importanza di Brahe è legata però alle osservazioni sistematiche, che producono una grande quantità di dati sui quali lavoreranno gli astronomi successivi (in particolare Keplero), ma ancor di più allo studio delle comete, la cui orbita risultava incompatibile con l’esistenza delle sfere celesti.

Le orbite sono ellittiche

I dati raccolti da Brahe ed ereditati da Keplero contenevano osservazioni molto precise e dettagliate delle diverse orbite planetarie, in particolare dell’orbita di Marte. Questi dati risultavano incompatibili sia con il sistema tolemaico sia con quello copernicano. Keplero cerca a lungo di individuarvi regolarità matematiche che ne consentano un’interpretazione, partendo inizialmente dal presupposto comune ai due sistemi: la circolarità delle orbite. Infine, nella Astronomia nova, presenta l’ipotesi che le orbite non siano circolari ma ellittiche, ipotesi che consente di descrivere con esattezza il moto planetario facendo a meno degli epicicli e degli eccentrici, ai quali aveva continuato a far ricorso anche Copernico.

L’UNIVERSO INFINITO E LA PITTURA BAROCCA

G. Lanfranco, La gloria dei beati, 1641-44, affresco nella cupola della cappella di San Gennaro (Napoli, Duomo). La nuova visione del cosmo introdotta dalla rivoluzione scientifica influenza profondamente l’arte barocca, come segnala nel testo che segue lo storico dell’arte Arnold Hauser. Con la teoria copernicana non soltanto il cosmo cessò di volgersi intorno alla terra e all’uomo, ma fu privo di centro, riducendosi a una somma di parti simili e di ugual valore, la cui unità riposava esclusivamente sulla validità universale della legge di natura. [...] L’uomo divenne un fattore piccolo e insignificante in quel mondo ormai disincantato. Ma la cosa più notevole fu che egli da questa mutata situazione acquistò nuova fiducia in sé e nuovo orgoglio. La consapevolezza di essere in grado di intendere la vastità, la possanza dispotica dell’universo, di poterne calcolare le leggi conquistando in tal modo la natura, divenne fonte di uno sconfinato orgoglio fino allora ignoto. [...] Il terrore del giudice universale cede al «brivido metafisico», [...] allo stupore per il lungo, ininterrotto respiro dell’universo. Questo brivido, l’eco degli spazi infiniti, l’intima unità dell’essere pervadono tutta l’arte barocca. E simbolo dell’universo diventa l’opera d’arte nella sua totalità, in quanto organismo coerente, vivo in ogni sua parte. Ognuna infatti, come i corpi celesti , rimanda a un’infinita, ininterrotta concatenazione; ognuna contiene la legge del tutto, in ognuna agisce la stessa forza, lo stesso spirito. Le repentine diagonali, gli improvvisi scorci prospettici, gli effetti di luce accentuati, tutto esprime una possente, insaziabile brama d’infinito. Ogni linea conduce l’occhio lontano, ogni forma in movimento pare che voglia sorpassare se stessa, ogni motivo rivela una tensione, uno sforzo, come se l’artista non fosse mai del tutto sicuro di riuscire veramente a esprimere l’infinito. (A. Hauser, Storia sociale dell’arte, vol. II, Torino, Einaudi, 1956, pp. 275-78)

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1. La rivoluzione astronomica

Le leggi di Keplero

„ Le leggi di Keplero

Sviluppando l’ipotesi dell’ellitticità delle orbite, Keplero giunge alla formulazione delle prime due leggi che portano il suo nome: 1. le orbite dei pianeti sono ellissi, di cui il Sole occupa uno dei fuochi; 2. la velocità di ogni pianeta varia in modo tale che una retta congiungente il Sole e il pianeta percorre in uguali intervalli di tempo uguali porzioni di superficie.

La necessità di un «motore»

L’astronomia di Keplero è ricca di elementi neoplatonici ed egli vede nel Sole, l’astro più nobile, la causa del movimento dei pianeti. Tale ipotesi gli sembra avvalorata dal fatto che la loro velocità risulta maggiore al perielio (il punto di maggiore vicinanza al Sole) e minore all’afelio (il punto di maggiore distanza dal Sole), variando in funzione della distanza dal Sole. Keplero immagina quindi che i pianeti siano spinti dai raggi del Sole, in moto di rotazione su se stesso, con tanta maggiore forza quanto minore è la distanza. Motivi neoplatonici

Si noti che l’universo di Keplero è ancora un universo «chiuso», e che la centralità del Sole è basata su considerazioni filosofiche e non fisiche. Lo scienziato definisce infatti il Sole «Signore del cielo», motivando quindi il proprio eliocentrismo con il seguente ragionamento: «Il Sole in verità è al centro del mondo, è il cuore del mondo, la fonte della luce, la fonte del calore, l’origine della vita e del movimento del mondo. Ma sembra evidente che l’uomo debba astenersi di buon grado da quel trono regale» (Discussione col Nunzio Sidereo, Dissertatio, p. 69).

La terza legge

Le ricerche di Keplero si appoggiano ai dati osservativi raccolti da Brahe e si basano sulla convinzione, di derivazione neoplatonica, che l’universo abbia una struttura matematica. Fin dagli scritti giovanili, Keplero aveva cercato di individuare una legge che spiegasse la disposizione dei pianeti e la loro distanza dal Sole. Nella sua prima opera, Mysterium cosmographicum (1596), aveva ipotizzato che le orbite, immaginate ancora come circolari, fossero inscritte o circoscritte ai cinque solidi regolari di cui parlava anche Platone nel Timeo: il cubo, il tetraedro, il dodecaedro, l’icosaedro e l’ottaedro. Più tardi si rende conto che questa ipotesi è incompatibile con i dati, oltre che con l’ellitticità delle orbite, ma non rinuncia alla ricerca di una relazione matematica che spieghi la disposizione dei pianeti, giungendo alla formulazione della terza legge, secondo la quale i quadrati dei tempi di rivoluzione dei pianeti sono direttamente proporzionali ai cubi delle loro distanze medie dal Sole.

Astronomia e fisica

La nuova concezione astronomica solleva importanti interrogativi relativamente alle leggi fisiche, per spiegare che cosa fa muovere i corpi e da quali princìpi è regolato il movimento. La rivoluzione astronomica si salderà quindi, a partire da Galilei, con la nascita della nuova fisica, mediante un processo che troverà un importante punto di arrivo nella teoria di Newton, in grado di unificare meccanica e astronomia, fisica terrestre e fisica celeste.

GUIDA ALLO STUDIO

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PROFILO

Nell’ipotesi di Keplero, dunque, le orbite non sono regolari e le velocità di rivoluzione non sono costanti. Il loro movimento non può, di conseguenza, essere spiegato sulla base della perfezione del moto orbitale e occorre individuare un «motore» che spieghi un movimento non inerziale quale risulta essere quello dei pianeti, e dia inoltre ragione delle accelerazioni e decelerazioni.

Quali conseguenze deduce Brahe dallo studio delle comete? Keplero considera le orbite ellittiche, invece di ricondurle a una combinazione di circoli. Quali sono i vantaggi di questa concezione? Quali nuovi problemi sorgono? Spiega la seconda legge di Keplero. Quali motivi neoplatonici sono presenti in Keplero?

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La rivoluzione scientifica

Bacone e il nuovo sapere scientifico

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nuovo metodo

si basa su

IL NUOVO SAPERE

X Dialoghi filosofici, Bacone

WEB

tavole

osservazione sistematica

prima vendemmia

formulazione ipotesi

le cui fasi sono

ovvero

esperimenti

controllo ipotesi

natura del fenomeno

teoria scientifica

verificare la teoria tecnologia

il cui fine è

migliorare la vita umana è – sperimentale – cumulativo – collaborativo

collaborazione tra scienziati enciclopedia

che esige

più livelli nella ricerca

Notizie bio-bibliografiche

rancis Bacon, italianizzato in Francesco Bacone (1561-1626), figlio di Sir Nicholas Bacon, guardasigilli della regina Elisabetta, è avviato dal padre agli studi politici e giuridici, che segue senza entusiasmo e che non gli consentiranno, sotto il regno di Elisabetta I, di rivestire cariche pubbliche di rilievo. Quando nel 1603 diventa re d’Inghilterra Giacomo I, il favore del sovrano nei suoi confronti lo spinge a riprendere la carriera politica e nel 1618 raggiunge la più alta carica pubblica divenendo Lord Cancelliere. La sua opera più nota – il Novum Organum – viene pubblicata nel 1620: è solo una parte del progetto di rifondazione complessiva del sapere, la Instauratio Magna. Un anno dopo, una condanna per corruzione mette fine alla sua carriera politica; da allora si dedicherà esclusivamente agli studi, lavorando instancabilmente a realizzare il suo ambizioso progetto di aprire la strada a un totale rinnovamento del sapere. Pubblica nel 1623 una rielaborazione, in latino, di Dignità e progresso del sapere, edita in prima stesura nel 1605, una rassegna del sapere esistente e dei settori di ricerca da considerare manchevoli, in modo da rendere sistematica la ricerca. La nuova scienza avrebbe dovuto migliorare le condizioni di vita, realizzando un mondo libero dal bisogno perché l’uomo avrebbe dominato completamente la natura. Bacone racconta questa utopia tecnologica in un romanzo, La Nuova Atlantide, pubblicato postumo nel 1627.

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2. La rivoluzione astronomica

Il pensiero di Bacone si sviluppa esplicitamente a partire dalla consapevolezza della necessità di dare alla scienza una finalità pratica, mettendola al servizio del genere umano: questo punto di vista interpreta la visione del mondo della nuova borghesia mercantile. Nel saggio Sulla interpretazione della natura (1603) egli scrive: «Fra i benefici che possono esser fatti all’umanità non ne ho trovato nessuno che sia più meritorio della scoperta di cose nuove e del perfezionamento delle arti dalle quali viene migliorata la vita degli uomini». Attraverso il sapere rinnovato l’uomo sarà in grado di dare attuazione alla propria destinazione di essere razionale cui spetta il potere sulla natura. I tempi autorizzano, prosegue Bacone, questa fiducia nel progresso. L’esplorazione di nuove terre ha arricchito le conoscenze umane; invenzioni ignote agli antichi come l’arte della stampa, la polvere da sparo, la bussola «hanno cambiato la faccia del mondo e le condizioni della vita sulla terra: la prima nella cultura, la seconda nell’arte militare, la terza nella navigazione» (Pensieri e conclusioni sulla interpretazione della natura o sulla scienza operativa). Da esse sono derivate trasformazioni che hanno rivelato l’efficacia del sapere scientifico e tecnico. Il sapere tradizionale, al contrario, non ha prodotto nulla di utile per l’umanità, è stato un sapere «sterile di opere» e va di conseguenza respinto.

Nuovo sapere e borghesia

La filosofia di Bacone esprime quindi la mentalità borghese dell’epoca, caratterizzata dalla fiducia nelle capacità dell’uomo di conoscere scientificamente il mondo naturale e di trasformarlo con la tecnologia. È necessaria, a questo fine, una rottura radicale con la cultura del passato e una vera e propria rifondazione del sapere sulla base di un metodo che ne garantisca la cumulabilità e l’applicazione pratica: partire dall’esperienza, cioè dall’osservazione, e tornare all’esperienza, mediante l’applicazione tecnologica: sono questi i due pilastri sui quali si costruisce, secondo Bacone, la ricerca scientifica.

Caratteristiche del nuovo sapere

Bacone è considerato il padre del metodo induttivo e uno dei fondatori del nuovo sapere scientifico. La sua riflessione muove da due punti fondamentali: a) lo scopo del sapere è la conoscenza della natura, per poterla meglio utilizzare a fini pratici, cioè in vista del miglioramento della vita umana; b) il sapere deve essere cumulativo e collaborativo, cioè organizzato in modo che gli scienziati possano utilizzare i risultati via via raggiunti per aggiungere nuove pietre all’edificio della conoscenza e al tempo stesso possano unire gli sforzi, scambiandosi i dati e cooperando a ricerche comuni.

T1

PROFILO

Una scienza per il progresso

Per raggiungere questi ambiziosi risultati sono necessarie, però, alcune condizioni: a) un comune metodo di lavoro, che consenta di standardizzare la raccolta dei dati e la loro elaborazione; b) l’organizzazione sistematica della ricerca, facendo l’inventario delle conoscenze su cui c’è accordo e individuando le aree della scienza su cui è necessario fare ricerca, in un progetto comune che renda sistematica e non occasionale la scoperta.

La rifondazione del sapere Le finalità e le condizioni della nuova scienza prefigurano una vera e propria rifondazione del sapere, rompendo con la tradizione e in particolare con la conoscenza puramente teorica, per privilegiare invece l’osservazione e lo studio dei fenomeni concreti, direttamente osservabili e controllabili mediante esperimenti. L’Instauratio Magna

A questo compito Bacone dedica buona parte della sua attività, presentandone i risultati in forma provvisoria nell’Instauratio Magna, pubblicata nel 1620. Quest’opera corrisponde solo parzialmente all’ambizioso progetto che ne era alla base.

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La rivoluzione scientifica

L’Instauratio Magna avrebbe dovuto articolarsi in sei distinte parti: Divisione delle scienze; Nuovo Organo, ovvero Princìpi dell’interpretazione della natura; Storia naturale e sperimentale per la fondazione della filosofia; Scala dell’intelletto; Anticipazioni della Filosofia seconda; Filosofia seconda, ovvero scienza attiva. Non tutte sono trattate nell’edizione a stampa, nella quale anche le parti presenti sono, in misura maggiore o minore, incomplete. Le colonne d’Ercole della conoscenza umana

Il frontespizio dell’Instauratio Magna presenta l’illustrazione di un vascello a vele spiegate in atto di passare in mezzo a due colonne, le colonne d’Ercole che occorre superare per navigare nel mare aperto della scienza. Per varcare le colonne d’Ercole le navi costruite in passato non sono adatte. Occorrono nuove navi, capaci di affrontare il mare aperto, cioè, fuor di metafora, un nuovo metodo tale da poter affrontare l’ignoto, per fare nuove scoperte e non limitarsi a riorganizzare quelle già esistenti. L’uomo, scrive Bacone, deve contare sulle proprie forze, quindi sulla capacità di ricerca, e non sulle sue ricchezze, cioè sul sapere che gli è stato tramandato. Superare le colonne d’Ercole vuol dire avventurarsi nello studio diretto della natura, «rifarsi alle fonti delle cose». Per questa impresa, il sapere tradizionale non offre punti di riferimento: occorre costruire nuove navi e soprattutto nuovi strumenti di navigazione.

Le selve dell’esperienza

L’esperienza infatti non è di per sé fonte di conoscenza, ma è un labirinto in cui bisogna sapersi orientare. Nello studio diretto della natura lo scienziato si trova in una selva di dati, che di per sé non sono significativi: occorre raccoglierli ordinatamente ed elaborarli secondo criteri che ne consentano l’interpretazione.

Esperienza e ragione

Il metodo induttivo rivaluta l’esperienza, che è la fonte originaria della conoscenza, cui deve però accompagnarsi la ragione. Con una suggestiva immagine, Bacone paragona gli empirici (gli studiosi che si basano solo sull’esperienza) alle formiche, che accumulano e conservano quello che trovano (i dati); i razionalisti ai ragni, che traggono da se stessi il filo della propria tela (le teorie); gli scienziati, infine, alle api, che traggono la materia prima, il nettare, dall’esperienza, ma la rielaborano (con la ragione e con il metodo) per produrre qualcosa di nuovo e di diverso, il miele (cioè le teorie).

T3

L’interpretazione della natura

L’attività dello scienziato non consiste quindi nella semplice osservazione, ma è l’interpretazione della natura, come recita il sottotitolo del Novum Organum. Per raggiungere questo fine occorre partire dalla natura e, prima di tutto, eliminare tutte le false conoscenze e i pregiudizi che, offrendo soluzioni già pronte ma errate, precludono la via della ricerca. La mente, infatti, può riflettere la natura, come uno specchio, ma spesso è uno «specchio incantato», uno di quegli specchi che si trovano nelle fiere di paese e che deformano in vario modo la realtà.

Liberare la mente dai fantasmi

Occorre liberare la mente dai pregiudizi soggettivi che deformano l’immagine della realtà. Per questo, gran parte del primo libro del Novum Organum è dedicato alla trattazione di fonti di errore che possono allontanare l’uomo dalla verità; di esse Bacone parla come di immagini che si frappongono tra l’uomo e la natura e le indica con il termine latino idòla (che significa «immagini», ma anche «fantasmi»). Si tratta di ostacoli sul cammino della verità, in parte provenienti dalla natura stessa dell’uomo, in parte dovuti all’influenza di modi di pensare acquisiti: l’uomo, per poterli superare, deve diventarne consapevole.

Gli idoli della tribù

Bacone individua quattro tipi di idòla, analizzandoli in modo dettagliato.

T2

Gli idòla tribus sono fondati sulla natura della famiglia umana, detta «tribù», e vengono posti in relazione con le particolari caratteristiche dell’intelletto. Esso «per la sua particolare natura suppone facilmente nelle cose un ordine e una regolarità maggiori di quelli che vi si riscontra» (La grande instaurazione, Novum Organum, libro I, par. xlv, in Scritti filosofici, p. 562), ritenendo ad esempio erroneamente che le orbite dei corpi celesti siano

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2. La rivoluzione astronomica

dei circoli perfetti. Inoltre, l’intelletto umano tende a interpretare i dati in modo che si accordino con le concezioni già possedute, evidenziando le osservazioni che le confermano e ignorando quelle contrarie. Ma, oltre a considerare i pregiudizi propri dell’intelletto, occorre secondo Bacone tenere presente che esso è influenzato dalla volontà e dai sentimenti, e inclina quindi a ritenere vero ciò che vorrebbe che fosse tale. Gli idòla specus dipendono dalla natura particolare del singolo e dalle circostanze nelle quali si è formato: educazione, abitudini ecc. Gli interessi e le propensioni individuali, che derivano da questi fattori, possono influenzare la ricerca e renderla unilaterale.

Gli idoli del foro

Gli idòla fori derivano dalla vita sociale e quindi dalle convenzioni che genera. Particolarmente interessanti sono le osservazioni che Bacone dedica agli equivoci generati dal linguaggio. «Gli uomini – scrive – credono che la loro ragione imperi sulle parole, ma accade anche che le parole ritorcano e riflettano sull’intelletto la loro forza e ciò rende sofistiche e inattive la filosofia e le scienze» (Ivi, libro I, par. lx, p. 570). Ciò si verifica quando vengono coniate parole alle quali non corrispondono cose; l’uso delle parole determina però a lungo andare la convinzione che le cose che indicano siano reali, come ad esempio è avvenuto per la «fortuna», per il «primo mobile», per le «sfere» dei pianeti ecc.

Gli idoli del teatro

Gli idòla theatri sono i sistemi filosofici precedenti che, non potendo comprendere scientificamente il mondo, ne danno rappresentazioni immaginifiche, simili a quelle teatrali, non prive di fascino ma povere di contenuto conoscitivo.

GUIDA ALLO STUDIO

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PROFILO

Gli idoli della spelonca

Quali sono gli aspetti principali della rifondazione del sapere perseguita da Bacone? Che cosa è illustrato nel frontespizio dell’opera principale di Bacone? Qual è il significato di questa immagine? Come viene considerata l’esperienza? Perché, a tale proposito, gli scienziati sono paragonati alle api? Che cosa sono gli idòla?

IL FRONTESPIZIO DELLA GRANDE INSTAURAZIONE

F. Bacone, Frontespizio dell’opera Instauratio Magna, 1620, incisione. Nel frontespizio è rappresentata la navicella dell’ingegno umano nell’atto di oltrepassare le colonne d’Ercole.

In apertura Bacone fa cenno alle «colonne fatali» che la scienza esita a voler superare. Scrive, infatti: «Ci sembra che gli uomini non conoscano bene né le loro ricchezze né le loro forze: delle prime hanno una stima eccessiva, delle seconde un’idea troppo bassa. Così avviene che essi, attribuendo un valore eccessivo alle arti già acquisite, non cerchino oltre; oppure, disistimando più del giusto le loro forze, le consumino in cose di poco conto e non le mettano invece alla prova in quelle imprese che più importano. Per questo le scienze hanno le loro colonne fatali: perché gli uomini non sono spinti a penetrare più oltre né dal desiderio né dalla speranza». (F. Bacone, La grande instaurazione, Prefazione, in Scritti filosofici, p. 521)

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La rivoluzione scientifica

Un nuovo metodo per un nuovo sapere Il metodo induttivo e i suoi momenti T4

Bacone è considerato il fondatore del metodo induttivo, che consiste nel muovere dall’osservazione di una serie di casi particolari alla individuazione di princìpi o leggi generali. Si tratta però di un procedimento diverso da quello che Aristotele definiva con la stessa espressione e che «procede per enumerazione semplice» accumulando osservazioni senza seguire un metodo strutturato. Quello proposto da Bacone è invece articolato in una serie di passaggi, che possono essere così riassunti: 1) osservazione sistematica; 2) formulazione delle prime ipotesi (prima vendemmia); 3) esperimenti per confermare o meno le ipotesi iniziali; 4) individuazione dei princìpi generali; 5) applicazione tecnologica dei princìpi per modificare la natura. Ripercorriamo attraverso l’analisi del Novum Organum queste tappe.

L’applicazione del metodo: un esempio

„ I momenti del metodo

Bacone esemplifica il proprio metodo, cioè il procedimento che occorre applicare per scoprire la natura delle cose (le forme, secondo la sua definizione: vedi L’oggetto della ricerca scientifica, p. 114), ripercorrendone i momenti relativamente alla ricerca della natura del calore. Lo strumento principale dell’osservazione è costituito dalle tavole, mediante le quali i dati possono essere raccolti in modo ordinato per consentire l’individuazione delle correlazioni. Le tavole costituiscono dei metodi per la raccolta sistematica dei dati (oggi potrebbero essere definite protocolli osservativi, cioè procedure standardizzate per la raccolta delle osservazioni). Bacone le distingue in tre tipologie: 1) tavola della presenza, nella quale si registrano tutte le circostanze in cui il fenomeno viene osservato; ad esempio, per il calore vi registreremo i raggi del Sole, il fuoco, i fulmini, la lana e altri tessuti che riscaldano il corpo, e così via; 2) tavola dell’assenza in prossimità, dove si registrano i casi in cui il fenomeno indagato non si presenta, nonostante fosse lecito attenderlo, perché simili a quelli individuati in precedenza. Ad esempio, i raggi della Luna o la luce delle lucciole, i fuochi fatui ecc. La compilazione di questa tavola conduce a eliminare alcune delle possibili associazioni tra variabili suggerite dalla prima. Se avessimo associato il calore alla luce, l’osservazione dei raggi lunari o delle lucciole ci condurrebbe a eliminare questa ipotesi; 3) la tavola dei gradi, infine, registra le circostanze in cui il fenomeno osservato aumenta o diminuisce di intensità.

L’articolazione della ricerca

Nell’economia della ricerca delineata da Bacone, questo lavoro di raccolta dei dati e di analisi preliminare delle ipotesi, standardizzato mediante l’impiego delle tavole, è accessibile a chiunque abbia la preparazione necessaria e può essere quindi svolto a prescindere da doti personali particolari. La scienza, a questo livello, deve diventare prassi normale, svolta da ricercatori istruiti a determinati compiti, ai quali non è richiesto di produrre teorie o interpretazioni innovative dei dati. Alla raccolta dei dati segue la loro elaborazione per giungere, attraverso il procedimento induttivo, alla formulazione delle prime ipotesi generali (prima vendemmia). Questo secondo momento della ricerca chiarisce bene la procedura induttiva suggerita da Bacone. Sono le osservazioni stesse che, correttamente interpretate, mostrano quali ipotesi sono

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2. La rivoluzione astronomica

percorribili per arrivare a una generalizzazione del fenomeno e all’individuazione della causa. Bacone procede per esclusione. L’analisi di ogni istanza delle tavole precedenti conduce a individuare la mancanza di relazione tra il calore e una delle possibili ipotesi sulla sua natura: le osservazioni mostrano che il calore non è sempre correlato con la luce, né con il fuoco, né con materiali specifici. Confrontando con i dati delle tavole le diverse ipotesi esplicative, Bacone elimina quelle contraddette anche da una sola osservazione, fino a individuare il denominatore costante dei fenomeni osservati. Il fenomeno che sempre si accompagna al calore è il movimento. Bacone ripercorre tutte le istanze delle tre tavole confrontandole con questa variabile, senza trovare contraddizioni. Da tale analisi emergono le caratteristiche del movimento associato al calore: è espansivo, in quanto provoca la dilatazione dei corpi; è diretto verso l’alto, come indica l’esperienza di un corpo posto sopra una fonte di calore, il quale si riscalda più in fretta rispetto allo stesso corpo posto accanto ad essa, anche se alla stessa distanza; è un movimento trattenuto, in quanto, pur essendo vivace o anche impetuoso, non produce il movimento del corpo nel suo insieme, ma interessa, scrive Bacone, «le particelle minuscole, non proprio le più sottili, ma quelle appena di poco più grandi». In conclusione di questa «prima vendemmia sulla forma del caldo», Bacone formula la definizione generale: «Il caldo è un moto espansivo, trattenuto, che opera mediante le parti minori del corpo. Ma la nozione di espansione va così determinata: che espandendosi in tutte le direzioni, tende contemporaneamente verso l’alto. Anche l’operare mediante le particelle va così determinato: non è fiacco, ma vivace e impetuoso» (La grande instaurazione, Novum Organum, libro II, par. xx, in Scritti filosofici, p. 687).

PROFILO

La conclusione della ricerca

UN FRONTESPIZIO

Frontespizio dell’opera Dignità e progresso del sapere, 1605.

Bacone, sulla sinistra, aiuta le future generazioni (il fanciullo che sale) a progredire nel sapere; il fanciullo guarda però il filosofo inglese, a indicare che il fondamento della nuova scienza è il metodo baconiano.

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La rivoluzione scientifica Dalla scienza alla tecnologia

La definizione del calore cui si è pervenuti mediante l’analisi precedente ne individua la natura e costituisce quindi un contributo sul piano della conoscenza. Ma nello stesso tempo si tratta di una definizione disponente – come la chiama Bacone – o, come potremmo tradurre con espressione più moderna, operativa, nel senso che indica le operazioni da compiere per la sua applicazione pratica: la conoscenza della forma del calore consente di produrlo, ricavandolo dal movimento, e più in generale di trasformare il calore in movimento e il movimento in calore.

„ Il metodo induttivo

Dal particolare all’universale

Il passaggio dalle osservazioni delle tavole alla «prima vendemmia» e da questa all’individuazione degli assiomi, termine con il quale Bacone indica le definizioni della natura dei corpi e le leggi che ne regolano le trasformazioni e le relazioni, avviene mediante il metodo induttivo, che muovendo dall’osservazione di casi particolari, procede all’individuazione del generale. Tale metodo, che è il filo conduttore sotteso ai vari momenti della ricerca, è descritto da Bacone come quello fondamentale per passare dalla semplice osservazione della natura all’interpretazione della stessa.

Le istanze, o aiuti per l’intelletto

Il controllo delle ipotesi avviene mediante gli esperimenti, che Bacone intende in un senso molto lato, definendoli istanze, cioè domande poste alla natura perché riveli i propri segreti. Le istanze vengono suddivise in nove classi, che vanno dalle istanze prerogative alla rettificazione dell’induzione, dagli ammenicoli dell’induzione alla deduzione alla pratica, fino alla scala ascendente e discendente degli assiomi. Delle nove classi, Bacone analizza soltanto la prima, interrompendo poi l’Instauratio Magna per dedicarsi alla Storia naturale e sperimentale, considerata preliminare al completamento del metodo di ricerca. Le diverse istanze, così come le tavole, sono strumenti per standardizzare la ricerca, in modo che ne risulti un sapere comunicabile e cumulabile e, in buona parte, alla portata di ogni ricercatore. L’alto numero e la complessità delle istanze è motivata dal loro essere finalizzate al processo induttivo vero e proprio, cioè al passaggio dall’osservazione sistematica agli assiomi generali, che è il momento più problematico del metodo induttivo in generale.

Le istanze cruciali

Tra le diverse istanze, particolare rilievo hanno le istanze cruciali, dette così, scrive Bacone, «con termine preso in prestito alle croci che si mettono ai bivi delle strade ad indicare la biforcazione» (La grande instaurazione, Novum Organum, libro II, par. xxxvi, in Scritti filosofici, p. 717). Le istanze o esperimenti cruciali, infatti, consentono di scegliere in modo univoco tra due ipotesi possibili ma contrapposte. Bacone propone alcuni casi di istanze cruciali. Dovendo decidere per esempio se il moto delle maree dipende da un innalzarsi e un abbassarsi del livello dell’acqua in tutti i mari o da un loro ondeggiare come fa l’acqua in un catino, l’esperimento risolutivo consisterebbe nel controllare se il fenomeno si presenta contemporaneamente oppure alternativamente nelle due sponde opposte dell’oceano. Per accertare se la caduta dei corpi dipenda da una loro qualità o dall’attrazione terrestre, si dovranno prendere due orologi, uno con meccanismo a molla – indipendente dunque dall’eventuale forza di attrazione della Terra – l’altro mosso da pesi, sincronizzarli e poi collocare il secondo su un’alta montagna: se il suo movimento risulterà rallentato, se ne concluderà per l’influenza della Terra sul peso, altrimenti si accetterà l’ipotesi opposta.

Residui rinascimentali?

L’ambivalenza di Bacone, che il Settecento celebrerà come iniziatore delle nuove scienze della natura – la chimica, la biologia ecc. – ma che per certi versi è ancora legato ad alcuni presupposti dell’alchimia rinascimentale, è chiaramente presente nella trattazione delle

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2. La rivoluzione astronomica

PROFILO

G. Cagnacci (1601-63), Allegoria dell’Astrologia sferica, olio su tela (Vignola, collezione G.M.B.).

C. De Bonardis (XVII sec.), Scienziato che realizza un esperimento, olio su tela.

cosiddette istanze evocanti, o citanti, cioè gli aiuti all’intelletto per individuare le cause nascoste della natura dei corpi. Con termine ripreso dal linguaggio giuridico, Bacone definisce citanti le istanze tese a far comparire ciò che è invisibile, sia perché nascosto da altri corpi, sia perché troppo piccolo per stimolare i sensi. Tra le cose invisibili, colloca anche lo spirito, nella convinzione che ogni corpo ne contenga uno. Allo spirito egli riconduce ogni forma di vita, convinto ancora che essa possa prodursi anche spontaneamente, nei fenomeni di putrefazione. Lo spirito è considerato da Bacone come la logica o lo schema dell’organismo, ciò che gli conferisce unità. Ma è visto anche come un’entità reale, studiabile scientificamente. Tali convinzioni, come la credenza nella germinazione spontanea o l’ostilità per la teoria copernicana, spiegano la posizione marginale di Bacone nella scienza del Seicento. Bacone e la scienza del Seicento

La scienza baconiana

La sua concezione si differenzia da quella di Galilei o di Newton per due aspetti principali: 1) Bacone non individua un criterio per delimitare i confini della conoscenza scientifica, ritenendo possibile trattare, con il suo metodo, tutti i fenomeni; 2) Bacone non individua nella quantificazione e nella traduzione in rapporti matematici delle relazioni causali il momento qualificante del metodo scientifico. Secondo alcuni critici la concezione baconiana della scienza presenta residui dell’alchimia rinascimentale; per altri invece si muove in un ambito diverso da quello della fisica e della meccanica, che sono gli oggetti specifici della ricerca galileiana e newtoniana. In un certo senso, la sua prospettiva è più moderna di quella dello stesso Galilei, perché si indirizza più verso un’interpretazione chimica che fisica della realtà. Ciò spiega la fortuna che Ba-

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La rivoluzione scientifica

cone conoscerà nel Settecento, quando si svilupperanno la chimica, la biologia e l’elettrologia, scienze per le quali la prospettiva indicata da Bacone sembrerà più feconda di quella di Galilei o dello stesso Newton. Bacone e la rivoluzione scientifica

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In ogni caso, Bacone si inserisce a pieno titolo nell’ambito della rivoluzione scientifica. Nonostante le diversità con Galilei o con Newton, comune è la convinzione che la natura sia regolata da leggi necessarie, che la via per scoprirle debba passare attraverso la natura stessa – mediante l’osservazione sistematica e l’esperimento – che, infine, una volta individuati i nessi causali, sarà possibile intervenire su di essi per produrre gli effetti voluti. In più, in Bacone c’è la convinzione – o, per l’epoca, la pretesa utopistica – che sia possibile trasformare i corpi, cambiarne le «nature», cioè le qualità, che è una conseguenza di un approccio mirante a scoprire la forma delle cose e non i rapporti quantitativi tra i fenomeni. X X X X X

Dài una definizione del metodo induttivo. Da quali momenti è caratterizzato? Che cosa sono le «tavole»? Quali sono? Che funzione hanno nella ricerca? Che cos’è la «prima vendemmia»? Che cosa sono le «istanze»? Quali sono le principali interpretazioni della scienza baconiana?

L’oggetto della ricerca scientifica Trasformare la natura delle cose

La prospettiva di ricerca di Bacone, a differenza di quella di Galilei e di Newton, è indirizzata prevalentemente verso aspetti qualitativi; il fine della scienza non è per lui quello di comprendere la natura riconducendola a un modello matematico, ma di trasformarla, modificandone la struttura interna, quella che, con un termine aristotelico ma al quale dà un significato profondamente diverso, egli definisce la «forma». Si tratta di un termine di derivazione aristotelica, ma usato in modo diverso. Come per Aristotele, anche per Bacone la scienza è conoscenza di cause. Delle quattro cause aristoteliche, il pensatore inglese esclude decisamente quella finale e prende in considerazione soprattutto quella efficiente e quella formale. Il significato della nozione baconiana di forma è da intendere come causa del fatto che una cosa abbia determinate caratteristiche e come struttura della cosa stessa. Bacone asserisce esplicitamente di usare questo termine perché ormai di uso comune. Tuttavia lo intende non in senso metafisico, ma in un significato molto vicino a quello che assumerà in seguito l’espressione «natura chimica» di un corpo. Sostiene, infatti, che «compito e scopo dell’umana potenza è generare e introdurre una nuova natura o nuove nature in un corpo dato. Compito e scopo dell’umana scienza è trovare la forma di una natura data, ossia la differenza vera, o natura naturante o fonte di emanazione (questi sono i termini di cui disponiamo che più si avvicinano ad indicare la cosa)» (La grande instaurazione, Novum Organum, libro II, par. i, in Scritti filosofici, p. 639). Le espressioni usate per definire il concetto di «forma» rimandano alla tradizione rinascimentale piuttosto che a quella aristotelica. Subito dopo Bacone aggiunge che compito della scienza è la «la trasformazione dei corpi concreti l’uno nell’altro, possibile entro certi limiti» (Ivi, p. 640). Egli considera quindi la forma come la struttura di un corpo, che può essere modificata per via sperimentale e ovviamente riguarda l’ambito materiale; questa concezione si allontana, dunque, da quella della forma aristotelica, che è distinta dalla materia stessa.

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2. La rivoluzione astronomica

Per individuare la forma, occorre cogliere il processo latente – la causa e le modalità del cambiamento – e lo schematismo latente – la struttura dei corpi in quiete. Entrambi sono «latenti», cioè nascosti, impercettibili, e devono essere individuati mediante la ricerca. Il processo latente è la legge che regola il divenire delle cose, la causa dei cambiamenti e delle trasformazioni. Deve essere inteso in un senso molto concreto: sono processi latenti, ad esempio, la fermentazione che produce il vino o la lievitazione, e in genere tutto ciò che modifica le proprietà fisiche e chimiche di una cosa. Lo schematismo latente è la struttura dei corpi. Esso è paragonato all’anatomia, la quale però è visibile e semplice da studiare. Può essere inteso come la struttura chimica o addirittura molecolare della cosa studiata: Bacone parla dello schematismo del ferro, che lo distingue da altri metalli o da una pietra, oppure dello schematismo delle parti semplici delle piante e degli animali, come la foglia, la carne, il sangue, le ossa.

Tra alchimia e chimica

Un esempio proposto da Bacone indica come egli sia a metà tra intuizione della chimica e residui dell’alchimia rinascimentale. Bacone definisce l’oro come una forma caratterizzata da una serie di «nature semplici», come il giallo, un certo grado di duttilità e di malleabilità ecc. Chi fosse in grado di congiungere tali caratteristiche in un corpo, lo cambierebbe in oro, trasformandone lo schematismo latente e quindi la natura.

GUIDA ALLO STUDIO

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PROFILO

Processo e schematismo latenti

Qual è, per Bacone, lo scopo della scienza? Che cos’è lo schematismo latente? E il processo latente? Come può essere inteso lo schematismo latente? In che senso la concezione dello schematismo e del processo latente conserva tracce dell’alchimia medievale?

La scienza come sistema Nodi di discussione, Interpretazioni del pensiero di Bacone, p. 177

Uno dei requisiti principali per la costruzione della scienza della natura è, secondo Bacone, che sia possibile una conoscenza confrontabile e verificabile (le tavole e gli esperimenti hanno questo scopo), e che sia quindi cumulativa e sommativa.

La scienza deve essere cumulativa

I risultati delle ricerche del passato devono poter costituire il punto di partenza di quelle future, senza dovere ogni volta ricominciare da principio, e le ricerche devono poter essere utilizzate da chiunque per raggiungere, attraverso l’esame delle esperienze particolari, conoscenze complesse.

Le accademie e la ricerca comune

Per questo, Bacone sottolinea il ruolo che devono avere le accademie e le ricerche condotte congiuntamente da più scienziati. D’altra parte, egli sollevava in Inghilterra un’esigenza che era già parte dello sfondo culturale dell’epoca. Le accademie rappresentavano ormai le istituzioni in cui veniva elaborato il nuovo sapere, mentre il ruolo delle università diveniva sempre meno centrale. L’Accademia dei Lincei, fondata a Roma nel 1603 (con l’importante antecedente della fiorentina Accademia platonica), preludeva a una ricca fioritura di tali istituzioni che sarebbe culminata nella nascita delle prime accademie nazionali, come la Royal Society che nascerà a Londra nel 1645 – ma solo nel 1662 otterrà il riconoscimento ufficiale da parte della monarchia – e l’Académie Royale des Sciences, fondata a Parigi nel 1666.

Un piano di ricerca comune

Secondo Bacone, per il progresso della scienza è però essenziale che le ricerche particolari facciano riferimento a un progetto comune, che la scienza venga definita come un sistema, un corpo unico, all’interno del quale ognuno possa dare il suo contributo muovendo da punti di riferimento comuni e da assunzioni generali condivise.

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La rivoluzione scientifica L’inventario del sapere tecnico e scientifico

Questa esigenza è alla base della Parasceve ad historiam naturalem et experimentalem (Preparazione alla storia naturale e sperimentale), il saggio che, nell’edizione della Instauratio Magna del 1620, fa seguito al Novum Organum. Il termine parasceve indica nella Bibbia il giorno della preparazione al sabato ebraico, ed è stato probabilmente scelto da Bacone a indicare che la Instauratio Magna, una volta completata, avrebbe inaugurato non soltanto una nuova scienza, ma un nuovo modo di intendere la scienza in generale e un nuovo mondo su di essa fondato.

L’enciclopedia come esigenza sistematica

Il progetto presentato nella Parasceve è ambizioso: constatato che i sistemi filosofici non hanno conseguito il proprio fine, occorre riprendere la fondazione del sapere direttamente dall’osservazione e dalla trasformazione della natura e ordinare tutto il materiale prodotto in passato secondo un progetto unitario, che costituirà anche il punto di riferimento per quello da raccogliere in futuro. In altre parole, si tratta di costruire una grande enciclopedia delle scienze e delle tecniche. Ad essa ogni ricercatore potrà dare il proprio contributo, più o meno importante ma sempre utilizzabile da altri. Basandosi su questo materiale osservativo, gli scienziati potranno procedere gradualmente a una integrazione sempre maggiore dei vari ambiti, formulando leggi generali. L’elaborazione teorica non deve però precedere i fatti, ma fondarsi su analisi quanto più ampie e articolate delle descrizioni esistenti, raccolte con criteri omogenei. L’enciclopedia del sapere si pone perciò come il fondamento di un ampio lavoro condotto e utilizzato da tutti i ricercatori e gli scienziati dei vari Paesi, lungo l’arco di più generazioni. A questo fine, Bacone delinea una «storia naturale e sperimentale», considerata la parte principale e più difficile della scienza, compiuta la quale «l’investigazione della natura e di tutte le scienze si ridurrà a un lavoro di pochi anni». Poiché essa è fondamento di ogni ricerca, viene chiamata da Bacone «storia prima» o «storia madre».

La mappa del nuovo sapere

Bacone suddivide l’ambito delle scienze in settori e sottosettori, costruendo una mappa del sapere da investigare, o meglio il progetto di un’enciclopedia delle scienze, organizzata ordinatamente, che raccolga per ogni ambito tutti i fatti e gli esperimenti osservati. Oltre alla finalità metodologica, l’enciclopedia tratteggiata da Bacone è importante perché ridefinisce profondamente gli oggetti del sapere scientifico: in essa non c’è spazio per la metafisica, per la teologia, per la teoria dell’anima o per quella della sostanza. L’enciclopedia di Bacone precorre quella più nota degli illuministi, anzi ne costituisce in una certa misura il modello, e gli enciclopedisti riconosceranno il proprio debito verso il filosofo inglese, indicandolo come il padre della nuova concezione del sapere.

Eventi naturali e artificiali

La suddivisione principale è posta tra eventi o specie naturali (quelli cioè che la natura produce senza il concorso dell’uomo), generazioni irregolari, o mostri (cioè le produzioni naturali non conformi alla specie), e, infine, cose artificiali (i prodotti delle arti, cioè dell’azione dell’uomo che modifica l’esistente o crea nuove realtà). Queste ultime sono le più importanti, perché, nell’indicare i problemi e le difficoltà incontrate dall’uomo nell’imporsi sulla natura, mostrano le caratteristiche delle cose con l’evidenza dell’esperimento e dell’applicazione concreta. La storia delle diverse arti o tecniche – l’agricoltura, la metallurgia ecc. – avrà perciò lo spazio maggiore nell’enciclopedia del sapere.

Gli ambiti della ricerca

Delle «storie» da ricostruire, cioè degli aspetti del mondo naturale e artificiale da investigare, Bacone dà poi un lungo elenco, individuando centotrenta campi di ricerca, divisi in quattro sezioni: storia del cielo (astronomia, meteorologia, storia dei moti della Terra e del mare ecc.), storia delle «grandi masse» (i quattro elementi tradizionali: fuoco, aria, acqua e terra), storie delle specie naturali (minerali, piante, animali) e infine storia dell’uomo. L’ultima sezione è la più ricca e spazia dalla storia dell’anatomia e della fisiologia a quella

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2. La rivoluzione astronomica

della medicina e della chirurgia, dalla storia degli affetti a quella delle facoltà intellettuali, concludendo con la storia delle arti articolata in poco meno di trenta ambiti diversi, dalla lavorazione dell’oro e della lana, a quella dei vimini e della cera, includendo l’agricoltura e la pastorizia insieme con l’arte del cavalcare o la storia dei giochi. L’utopia tecnologica T11 T12

La Dignità e progresso della scienza

L’idea di un’enciclopedia del sapere viene riproposta anche nel saggio Dignità e progresso della scienza, pubblicato nel 1623, ma come rielaborazione dello scritto del 1605 Dignità e progresso del sapere, a testimonianza del fatto che la riorganizzazione del sapere nel suo insieme è la questione centrale che Bacone affronta, da punti di vista diversi, lungo tutto l’arco della sua attività di studioso. Il criterio di ordinamento è qui in parte diverso: è più ampio, includendo tutti gli ambiti della conoscenza, e conseguentemente meno orientato verso un progetto di ricerca scientifica. Nelle edizioni della Instauratio Magna successive al 1623, la Dignità e progresso del sapere costituisce la prima parte, seguita dal Novum Organum e dalla Parasceve, disegnando un percorso che muove da una definizione organica del sapere in generale, per affrontare quindi il problema del metodo della conoscenza scientifica e suggerendo infine un progetto di ricerca che affronti in modo organico ed esaustivo i diversi ambiti della scienza della natura. Le ultime due parti sono indubbiamente le più originali e quelle che caratterizzano la figura e l’attività di Bacone, ma è significativo il fatto che siano pensate all’interno di una prospettiva di ridefinizione dell’intero sapere.

Un lavoro comune

L’enciclopedia del sapere deve servire anche come programma di ricerca al quale possano dare il proprio contributo scienziati che operano a vari livelli e il cui lavoro, se organizzato secondo un metodo unitario, può confluire in una scienza sistematica e collaborativa. In un celebre passo, Bacone scrive: «Il nostro metodo di invenzione delle scienze è tale da non lasciare molto posto all’acutezza e alla forza degli ingegni, ma da eguagliare quasi gli ingegni e gli intelletti. Come infatti nel tracciare una linea retta o un cerchio perfetto, molto dipende dalla fermezza e dall’esercizio della mano, se si disegna a mano libera, e invece queste qualità contano poco o nulla se si fa uso di una riga o di un compasso, così è del nostro metodo» (Novum Organum, libro I, par. lxi, in Scritti filosofici, p. 572). Questo brano è stato oggetto di interpretazioni critiche discordanti, soprattutto dove si sostiene che il metodo non lascia posto alle capacità personali ma uguaglia «gli ingegni e gli intelletti». Alcuni vi hanno visto una banalizzazione della ricerca o una presunzione circa un metodo che dovrebbe produrre da sé le varie invenzioni. Secondo l’interpretazione di Benjamin Farrington (Francesco Bacone filosofo dell’età industriale, pp. 115 sgg.), che ci sembra da condividere, Bacone non intende eliminare dalla ricerca la creatività o anche la genialità, o comunque la capacità dei singoli individui, ma vuole fondare dei procedimenti mediante i quali, sotto la guida e seguendo le indicazioni di chi progetta la ricerca stessa, chiunque (purché abbia ricevuto un’adeguata formazione) possa dare un proprio contributo, a vari livelli, per il suo avanzamento. Non è esagerato affermare che il progetto di Bacone va nella direzione di una scienza istituzionalizzata, fondata su procedimenti di verifica e di controllo e su un linguaggio comune, in modo

La critica, Bacone e la scienza moderna (ROSSI), p. 179

PROFILO

La scienza, una volta sviluppata secondo il metodo indicato nel Novum Organum e costruita sulla base dell’enciclopedia del sapere delineata nella Storia naturale e sperimentale, darà all’uomo il dominio sulla natura e offrirà un contributo decisivo al progresso e alla felicità. Bacone anticipa le potenzialità di questa prospettiva in un romanzo utopistico, La Nuova Atlantide, pubblicato postumo nel 1627. Secondo lui, ha un senso solo la scienza che si traduce in progresso umano e in miglioramento delle condizioni di vita: il sapere ha quindi prevalentemente finalità pratiche. Anche per questo aspetto, Bacone sarà uno dei punti di riferimento dell’Illuminismo, che troverà nella sua filosofia l’anticipazione dell’idea di progresso e della scienza al servizio del crescente benessere dell’umanità.

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La rivoluzione scientifica

da farne un’attività non eccezionale, ma una prassi stabilita, dalla quale e utilizzando la quale possano definirsi ed emergere nuove scoperte senza che sia necessario innovare ogni volta i princìpi. GUIDA ALLO STUDIO

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Quale deve essere il ruolo delle accademie? Perché è necessario un inventario del sapere tecnico e scientifico? Quali sono le caratteristiche dell’«enciclopedia» baconiana? Perché prefigura un nuovo sapere? In che senso è una delle premesse per un sapere collaborativo?

LA STORIA E LA CULTURA DEL TEMPO

Le accademie

Nel corso del Seicento conoscono una grande diffusione le accademie, luoghi di elaborazione del sapere alternativi alle università. In particolare, sorgono numerose accademie scientifiche, orientate alla ricerca cooperativa e finalizzata anche ad applicazioni tecnologiche. Le prime accademie nascono in Italia, dove però non esiste uno Stato nazionale in grado di sostenerle; pertanto, dopo l’iniziale fioritura perdono importanza a vantaggio di quelle europee, finanziate direttamente dalle monarchie nazionali. In Italia, una delle prime accademie scientifiche è quella dei Lincei (con la quale collabora Galilei), fondata a Roma nel 1603 e orientata verso lo studio dell’astronomia e delle scienze fisiche e matematiche. Ispirandosi a Galilei, nel 1657 viene fondata a Firenze l’Accademia del Cimento, che assume come proprio metodo quello sperimentale (il «cimento» come esperimento per mettere alla prova le teorie), animata da scienziati galileiani come Torricelli e Castelli. Di essa fanno parte scienziati come Vincenzo Viviani e Francesco Redi. Nonostante la loro importanza, queste accademie hanno vita breve perché vivono del mecenatismo privato:

quella dei Lincei è sostenuta dal marchese Federico Cesi, quella del Cimento dal principe Leopoldo de’ Medici, fratello del granduca Ferdinando II. Ben altra fortuna hanno invece le accademie europee, che potranno contare sul sostegno economico e politico delle monarchie nazionali, come la Royal Society, che nasce a Londra nel 1645 – ma solo nel 1662 otterrà il riconoscimento ufficiale della monarchia – e l’Académie Royale des Sciences, fondata a Parigi nel 1666. La prima, presieduta dal 1703 al 1727 da Newton, rappresenta in modo esemplare il nuovo sapere, coniugando ricerche scientifiche di astronomia e di fisica con applicazioni tecnologiche per la metallurgia, la navigazione, l’industria tessile. La seconda, voluta dalla monarchia e fondata dal ministro delle finanze di Luigi XIV, Jean-Baptiste Colbert, costituirà un importante polo di ricerca scientifica fino al suo scioglimento, avvenuto nel 1792. Sul modello dell’accademia francese, nasce nel 1700, ad opera di Leibniz, l’accademia di Berlino, originariamente denominata Societas Regia Scientiarum, per diventare nel 1742, sotto il regno di Federico II, l’Accademia Reale Prussiana delle Scienze.

H. Testelin, Istituzione dell’Accademia delle Scienze e la fondazione dell’Osservatorio a Parigi, 1666, olio su tela (Versailles, Musée national du Chateau de Versailles).

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3. Galilei: sensate esperienze e certe dimostrazioni

Galilei: sensate esperienze e certe dimostrazioni

3

principio di autorità che operano la

si basa su

sensate esperienze certe dimostrazioni

che applicano

distingue tra

verità rivelata verità naturale

Notizie bio-bibliografiche

ipotesi

quantificazione dei dati

che consentono

esperimenti

ragionamenti matematici

PROFILO

IL METODO DI GALILEI

critica il

formulazione della legge come rapporto matematico tra variabili

ato a Pisa, Galileo Galilei (1564-1642) vi frequenta in un primo tempo lo studio di Medicina, orientandosi ben presto verso la matematica, che studia a Firenze. Dopo la laurea torna a Pisa, insegnando presso l’università per tre anni, durante i quali si occupa soprattutto dello studio del movimento. Nel 1592 gli viene affidata la cattedra di Matematica presso l’Università di Padova. Sono gli anni dedicati soprattutto alle osservazioni astronomiche mediante il cannocchiale, che si concludono con l’opera Sidereus Nuncius, pubblicata nel 1610, anno in cui si trasferisce a Firenze, chiamatovi da Cosimo II de’ Medici, come matematico di corte. Nel 1616 la Chiesa condanna la teoria copernicana, chiamando Galilei ad assistere al processo, seppure non in veste di imputato, e imponendogli di non continuare più gli studi in tale direzione. Nel 1618 scrive Il Saggiatore (1623). Galilei prosegue le proprie osservazioni astronomiche, riassumendole in quella che è considerata la sua opera maggiore, il Dialogo sopra i due massimi sistemi del mondo, pubblicata nel 1632, in cui difende il copernicanesimo, risolvendo il problema del movimento della Terra, che aveva costituito l’obiezione maggiore degli oppositori. Dopo pochi mesi, il libro viene posto sotto accusa, e con esso Galilei, convocato a Roma dal Tribunale dell’Inquisizione e sottoposto a processo. Le sue tesi astronomiche vengono considerate eretiche e solo accettando di pronunciare una abiura con la quale le sconfessa può avere salva la vita. È condannato al domicilio coatto nella propria villa di Arcetri, presso Firenze, con il divieto di fare ricerche e di pubblicare. Riuscirà comunque a continuare la propria attività, affidando a un amico il manoscritto di una nuova opera, Discorsi e dimostrazioni sopra due nuove scienze, pubblicata in Olanda nel 1638.

N

La teoria di Copernico era stata presentata, nella prefazione curata da Osiander, come una semplice ipotesi matematica per semplificare i calcoli e non come la descrizione «vera» dell’universo. Mancava d’altra parte all’epoca la possibilità di sostenere tale teoria con osservazioni e prove, mentre i diversi movimenti della Terra che occorreva presupporre per conciliarla con i dati osservativi la rendevano distante dal senso comune. Le prove del copernicanesimo

Le osservazioni rese possibili dal cannocchiale, perfezionato da Galilei e usato come telescopio, incominciano a fornire prove osservative all’ipotesi copernicana, facendone una teoria astronomica e fisica e non soltanto un modello teorico per semplificare il calcolo delle orbite. Le nuove osservazioni vengono esposte da Galilei in una delle sue opere principali, il Sidereus Nuncius, pubblicato al termine del periodo padovano (1610). In quest’opera vengono descritti importanti fenomeni celesti resi visibili dal nuovo strumento ottico, che demoliscono alcuni dei presupposti del sistema aristotelico-tolemaico, sostenendo contemporaneamente la teoria copernicana.

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La rivoluzione scientifica

Le osservazioni astronomiche La dilatazione dell’universo

Il cannocchiale permette di vedere un numero di stelle molto superiore a quello precedentemente osservabile, rendendo evidente che non si trovano sullo stesso piano e dilatando enormemente le dimensioni dell’universo. Viene meno la concezione del cielo delle stelle fisse, secondo la quale tutte le stelle occupavano una stessa sfera che segnava i limiti dell’universo. Galilei non afferma ancora che l’universo è infinito (lo avevano fatto in ambito filosofico Cusano e Bruno, e solo a partire da Newton lo si riconoscerà anche in ambito astronomico), ma apre la strada a questa ipotesi.

I cieli non sono immutabili

La superficie della Luna, vista al telescopio, appare in dettaglio: se ne possono scorgere le irregolarità, percepire le valli e le montagne, ed essa appare simile a quella terrestre. Cade un altro fondamentale caposaldo del vecchio sistema del mondo: il dualismo, la separazione tra mondo sublunare e mondo celeste, il primo imperfetto e soggetto al divenire, il secondo formato da una sola sostanza (l’etere) e quindi immutabile, dato che il cambiamento era riferito alla diversa aggregazione degli elementi.

Le fasi di Venere

Il telescopio rende visibili anche le fasi di Venere, osservate e descritte dettagliatamente da Galilei. Esse risultano incomprensibili secondo il vecchio modello, mentre dimostrano il moto di rivoluzione del pianeta intorno al Sole, come previsto dal sistema copernicano.

I satelliti di Giove

La scoperta considerata da Galilei di maggior rilievo riguarda i satelliti di Giove (le «stelle medicee», in onore dei Medici che lo avevano invitato a Firenze come astronomo di corte), individuati in seguito a ripetute osservazioni puntualmente documentate nel Sidereus Nuncius da una serie di disegni. Giove viene così a rappresentare quasi un modello del sistema solare, ma ancor più l’esistenza di corpi celesti rotanti intorno ad altri distruggeva definitivamente la teoria delle sfere cristalline, già messa in discussione dalle osservazioni di Thyco Brahe sulle comete.

Il processo del 1616

La teoria copernicana era guardata con sospetto dalla Chiesa, in quanto risultava in contrasto con alcuni passi della Bibbia. Fino ad allora non c’era stata una condanna esplicita, proprio perché era stata presentata come semplice ipotesi matematica, ma le osservazioni di Galilei, che le davano una consistenza fisica, indussero le autorità ad aprire un vero e proprio processo. Celebratosi nel 1616, esso era contro il copernicanesimo e non contro la persona di Galilei, che venne però invitato e al quale fu richiesto il solenne impegno di non sostenere in futuro questa teoria. Si apriva così un radicale contrasto tra la visione scientifica e quella religiosa dell’universo che porterà nel 1633 alla condanna di Galilei e al suo isolamento ad Arcetri.

GUIDA ALLO STUDIO

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Perché le osservazioni galileiane con il cannocchiale sono importanti? Che cosa dimostrano le osservazioni della Luna? E quelle relative ai satelliti di Giove? Perché solo dopo le osservazioni di Galilei la teoria copernicana è condannata dalla Chiesa?

Ragione, esperienza e fede Accordo tra ragione e Scritture

Galilei è uomo di fede, oltre che di scienza. È cattolico convinto, amico di sacerdoti e di cardinali, tra i quali Maffeo Barberini, papa dal 1623 al 1644 (dunque anche quando fu condannato) con il nome di Urbano VIII. Egli è profondamente convinto che tra la parola di Dio (la Bibbia) e la ragione non può esservi conflitto, perché anche la ragione è stata data all’uomo da Dio per conoscere il mondo da Lui creato.

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3. Galilei: sensate esperienze e certe dimostrazioni Le verità della Bibbia sono morali, non scientifiche WEB X I testi, Galilei: Le Sacre Scritture e la scienza (Lettere a don Benedetto Castelli)

Indipendenza della scienza

Galilei sottolinea con forza l’indipendenza della scienza dalla religione, ritenendo che nella prima si debba procedere sulla base delle esperienze compiute con i sensi («sensata esperienza») e del ragionamento («certe dimostrazioni»). Nonostante l’ammonimento del 1616, prosegue quindi le sue ricerche astronomiche facendo propria la teoria copernicana, e producendo nel 1632 l’opera di maggior rilievo, il Dialogo sopra i due massimi sistemi del mondo, tolemaico e copernicano. Dal confronto tra i due «massimi sistemi» emerge con chiarezza la superiorità del secondo. La pubblicazione dell’opera determinerà, come si è detto, il processo e la condanna da parte del Tribunale dell’Inquisizione.

La critica al principio di autorità

Le osservazioni astronomiche non erano in disaccordo soltanto con alcune frasi della Bibbia, ma soprattutto con il modello astronomico aristotelico-tolemaico, fatto proprio dalla Chiesa. Esse non mettevano in discussione soltanto la cosmologia tradizionale ma, come aveva già sottolineato Bruno, conducevano al superamento del principio di autorità, aprendo di nuovo la strada alla ricerca e all’esperienza diretta, superando i libri degli aristotelici e le verità ritenute tali perché consolidate dal tempo. Aristotele, sottolinea Galilei, partiva dall’esperienza e se fosse rinato a quell’epoca non avrebbe creduto ai suoi seguaci, ma avrebbe usato i nuovi strumenti per controllare e rivedere le proprie teorie. Il bersaglio polemico di Galilei sono quindi piuttosto «i Peripatetici, più parziali di Aristotele, che egli medesimo non sarebbe», come scrive in una lettera a frà Paolo Sarpi del 12 febbraio 1611. Ma è in una lettera a Narco Verseri del 14 agosto 1612, in cui lo informa sulle osservazioni relative alle macchie solari, che il suo giudizio è particolarmente esplicito. «Sarà bene – scrive – che per l’avvenire si torni a porgere orecchio a quei saggi filosofi che della celeste sustanza diversamente da Aristotele giudicarono, e da i quali Aristotele medesimo non si sarebbe allontanato se delle presenti sensate osservazioni avesse auta contezza: poi che egli non solo ammesse le manifeste esperienze tra i mezi potenti a concludere circa i problemi naturali, ma diede loro il primo luogo». E subito dopo aggiunge: «Anzi dirò di più, ch’io stimo di contrariar molto meno alla dottrina d’Aristotele col porre (stanti vere le presenti osservazioni) la materia celeste alterabile, che quelli che pur la volessero sostenere inalterabile; perché son sicuro ch’egli non ebbe mai per tanto certa la conclusione dell’inalterabilità, come questa, che all’evidente esperienza si deva posporre ogni umano discorso». Se Aristotele avesse potuto osservare le macchie solari e le montagne della Luna, non avrebbe mai sostenuto l’immutabilità dei cieli, come fanno i suoi seguaci. Il libro dal quale dobbiamo imparare è quello della natura, come dirà altrove, e non quelli di Aristotele, o di chiunque altro. L’autorità di chi sostiene una tesi non è una prova della sua validità: occorre sempre confrontarla con le «sensate esperienze» e accettarla soltanto se è in accordo con loro.

PROFILO

La Bibbia è parola divina, ma si rivolge a uomini di un determinato periodo storico, in cui c’erano determinate conoscenze sulla natura. Lo scopo della Bibbia è l’insegnamento morale, non quello scientifico. Le affermazioni sulla natura in essa contenute non vanno perciò prese alla lettera, perché Dio doveva necessariamente adattare la Sua parola alla mentalità degli uomini dell’epoca. Se quindi nella Bibbia è scritto che Giosuè esclamò: «Fermati o Sole» o se in altri passi si legge che la Terra è ferma, queste frasi non vanno intese nel loro significato astronomico. In una celebre lettera al padre benedettino Castelli, Galilei sottolinea che le Sacre Scritture e la natura procedono entrambe da Dio, ma le prime hanno dovuto adattarsi all’intendimento degli uomini, mentre la seconda procede necessariamente secondo il proprio corso. Quindi, conclude, «quello de gli effetti naturali che o la sensata esperienza ci pone innanzi a gli occhi o le necessarie dimostrazioni ci concludono, non debba in conto alcuno esser revocato in dubbio per luoghi della Scrittura ch’avesser nelle parole diverso sembiante, poi che non ogni detto della Scrittura è legato a obblighi così severi com’ogni effetto di natura« (Lettera a don Benedetto Castelli, in Opere, vol. I, p. 527).

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La rivoluzione scientifica

La nuova immagine del cosmo Immutabilità non è perfezione

La prima giornata del Dialogo sopra i due massimi sistemi è interamente dedicata alla critica del sistema tolemaico, che verrà ripresa e approfondita anche nella terza giornata. Prima ancora di entrare nel merito dei problemi legati al moto della Terra, affrontati nella seconda giornata, Galilei sostiene che se i cieli fossero davvero immutabili non sarebbero affatto perfetti. La nobiltà della Terra deriva proprio da ciò che gli aristotelici considerano «imperfezione», cioè dal cambiamento, che significa vita, generazione, nascita e morte. Se i cieli fossero davvero immutabili, sarebbero sterili e inutili, come diamanti perfetti ma privi di vita. Se non fosse per la scarsità dei diamanti e per l’abbondanza del terreno, che fa dei primi degli oggetti di valore, dovremmo considerare molto più preziosa la Terra e il fango, dai quali nasce la vita, rispetto a pietre dalle quali non può nascere nulla.

L’uomo non è il fine dell’universo

La visione aristotelica del mondo presenta poi, secondo Galilei, un’altra evidente contraddizione. Da un lato considera la Terra imperfetta e inferiore rispetto ai cieli, ma dall’altro considera tutti i corpi celesti come creati da Dio in funzione degli uomini e quindi della Terra stessa. Nel momento in cui svalutano la Terra, non cogliendo l’importanza del divenire e della vita, gli aristotelici affermano con grande presunzione che l’intero universo è finalizzato all’uomo. Galilei non nega la provvidenza divina, ma considera fuorviante spiegare l’universo in funzione dell’uomo. Per chiarire la propria posizione ricorre a una similitudine: ogni singolo grappolo d’uva, anzi ogni acino, riceve dal Sole tutto ciò che gli serve per la propria maturazione, quasi come se il Sole si applicasse soltanto ad esso, tanto che non potrebbe fare di più né meglio; ma quell’acino d’uva sarebbe immensamente presuntuoso se pensasse che il Sole esiste unicamente per produrre la propria maturazione. Anche l’uomo riceve da Dio ogni cura per la propria vita e la propria salvezza, ma non può pretendere che la creazione di Dio sia stata fatta unicamente in funzione sua. Ciò appare tanto più vero nel momento in cui, grazie alle osservazioni astronomiche, vengono scoperti nuovi corpi (come i pianeti di Giove, le «stelle medicee») e migliaia di nuove stelle che evidentemente non servivano all’uomo, dato che ne ignorava persino l’esistenza.

WEB X I testi, Galilei: Contro il finalismo (Dialogo sopra i due massimi sistemi del mondo)

Nell’universo galileiano, quindi, la Terra è decisamente rivalutata proprio per il divenire e per la vita che ne facevano un corpo imperfetto agli occhi degli aristotelici, mentre l’ampliarsi del cosmo porta al superamento della interpretazione teleologica: dobbiamo capire come funziona l’universo, superando la visione antropocentrica che vorrebbe spiegare ogni fenomeno in vista della sua utilità per l’uomo. GUIDA ALLO STUDIO

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La Bibbia contiene verità scientifiche? Con quali argomenti Galilei sostiene la propria posizione? Può esserci contrasto tra Bibbia e natura? Perché? Perché Galilei contesta che l’immutabilità dei cieli sarebbe una qualità positiva? Perché è improbabile che l’intero universo sia finalizzato all’uomo? Che cosa si intende con «visione antropocentrica dell’universo»? Perché deve essere superata?

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3. Galilei: sensate esperienze e certe dimostrazioni

La Chiesa contro Galilei

L’opera principale di Copernico, il De revolutionibus orbium caelestium, viene pubblicata nel 1543, senza suscitare particolari reazioni né condanne da parte della Chiesa romana. Ciò è dovuto a una serie di motivazioni: l’opera è preceduta da una prefazione, che pareva scritta da Copernico stesso, del teologo protestante tedesco Andreas Osiander (1498-1552), in cui la nuova teoria è presentata come un modello matematico per semplificare i calcoli e non come la descrizione dell’universo; inoltre la Chiesa in quegli anni è impegnata nel confronto con il luteranesimo e considera probabilmente marginale la questione. Il processo a Copernico viene celebrato invece nel 1616, a oltre settant’anni dalla sua morte, quando la situazione è profondamente cambiata, sia relativamente all’influenza della teoria copernicana, sia per quanto riguarda le condizioni storiche. Galilei infatti aveva ripreso la teoria di Copernico sostenendola con osservazioni astronomiche, che aveva esposto nel Sidereus Nuncius (1610). L’ipotesi «matematica» diventava la descrizione fisica dell’universo. Il processo del 1616 contro Copernico è diretto soprattutto contro Galilei, che viene infatti diffidato dal continuare le sue ricerche su questo argomento. Galilei continua però a lavorare alla dimostrazione del sistema copernicano e ritiene addirittura di averne trovato la prova definitiva nel moto delle maree. Nel 1624 progetta un’opera dal titolo Dialogo sopra il flusso e il reflusso delle maree, destinata a dimostrare che il moto delle maree prova il moto di rotazione della Terra. Si tratta ovviamente di un errore, come gli fa notare Keplero in una dura polemica epistolare, ma Galilei ne è talmente convinto che dedica l’intera Quarta giornata della sua opera principale, il Dialogo sopra i due massimi sistemi del mondo, tolemaico e copernicano (1632), alla discussione di questa tesi. Nonostante Galilei dichiari una presunta neutralità nell’esposizione dei due sistemi, l’intera opera è una difesa e una dimostrazione del copernicanesimo – più efficace nelle prime tre giornate che in quella conclusiva – ed è denunciata come tale dai gesuiti. La rotazione della Terra e l’eliocentrismo erano incompatibili con alcune affermazioni delle Scritture e quindi l’opera di Galilei, che forniva prove fisiche del copernicanesimo, viene condannata solennemente con il processo del 1633. Dal punto di vista storico questi sono gli anni

del periodo più acceso della Controriforma. Il 17 febbraio 1600 Giordano Bruno era stato arso sul rogo, Tommaso Campanella rimane in carcere fino al 1626 (e significativamente, proprio nel 1616 – l’anno del processo a Copernico – scrive un’appassionata difesa di Galilei, Apologia pro Galilaeo). L’Europa sta combattendo la sua ultima guerra di religione, la Guerra dei Trent’anni (1618-48) e solo alla fine di questo lungo conflitto comincerà ad affermarsi uno spirito laico. Il papa Urbano VIII (al secolo Maffeo Barberini), eletto nel 1623, nonostante dimostri una certa tolleranza (aveva disposto la scarcerazione di Campanella) e un atteggiamento benevolo verso Galilei, non può opporsi alle pressioni dei gesuiti e della sua stessa corte cardinalizia. In un primo momento, il Dialogo sui massimi sistemi, pubblicato nel 1632, ottiene l’imprimatur, grazie a un’introduzione in cui l’autore dichiara di voler presentare i due maggiori sistemi cosmologici senza prendere parte né per l’uno né per l’altro. Non ci vuole molto, però, per capire la reale prospettiva seguita nel

PROFILO

LA STORIA E LA CULTURA DEL TEMPO

Galileo Galilei durante l’abiura. Incisione del 1880.

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La rivoluzione scientifica

libro e la pubblicazione viene sospesa dopo pochi mesi per ordine dell’Inquisitore di Firenze. I Gesuiti avevano definito l’opera più pericolosa per la Chiesa degli scritti di Lutero e di Calvino. Il primo di ottobre viene intimato a Galilei di recarsi a Roma per presentarsi davanti al Sant’Uffizio. Galilei parte per Roma nel gennaio 1633 e si rende immediatamente conto di essere oggetto di un vero e proprio processo per eresia. Gli viene contestato di non aver ottemperato al divieto, formulato nel 1616, di occuparsi della teoria copernicana. Galilei dichiara di non essere a conoscenza di questo precetto ma non può negare a lungo di sostenere il copernicanesimo. Il 22 giugno viene emessa la sentenza, che è di condanna ma prevede soltanto il carcere e non l’esecuzione, a condizione che egli accetti di abiurare pubblicamente al copernicanesimo e alle teorie da lui stesso sostenute. Galilei pronuncia lo stesso giorno l’abiura solenne (preparata dal Tribunale dell’Inquisizione), in cui, dopo

aver ricordato le accuse di eliocentrismo («sono stato giudicato veementemente sospetto d’eresia, cioè d’aver tenuto e creduto che il sole sia centro del mondo e imobile e che la terra non sia centro e che si muova») sconfessa pubblicamente la teoria copernicana: «con cuor sincero e fede non finta abiuro, maledico e detesto li sudetti errori e eresie, e generalmente ogni e qualunque altro errore, eresia e setta contraria alla S.ta Chiesa». In seguito a questo atto solenne e pubblico, la pena del carcere viene comminata prima nel soggiorno obbligato, per alcuni mesi, presso l’arcivescovato di Siena, poi nel domicilio coatto, sotto sorveglianza e con divieto di scrivere, nella sua villa ad Arcetri, presso Firenze, per il resto della vita. La condanna di Galilei verrà confermata dalla Chiesa nei secoli successivi. Soltanto il 31 ottobre 1992 il papa Giovanni Paolo II riabiliterà lo scienziato, dopo un’istruttoria durata oltre un decennio, condotta da una commissione istituita dallo stesso pontefice il 10 novembre 1979. Conviene aggiungere, però, che la Chiesa aveva progressivamente attenuato la condanna del grande scienziato. Nel 1757 le opere di Galilei erano state tolte dall’Indice dei libri proibiti e in periodi successivi molti studiosi all’interno della Chiesa avevano sottolineato come fosse anacronistica la condanna di Galilei, che comunque venne ufficialmente mantenuta.

Joseph-Nicolas Robert-Fleury (1837-1912), Galileo Galilei davanti al Sant’Uffizio, olio su tela (Parigi, Museo del Louvre).

Il sistema copernicano e la relatività galileiana Il problema del moto della Terra

Il Dialogo sopra i due massimi sistemi non è solo una difesa del sistema copernicano, ma soprattutto il tentativo di superare le accuse ad esso rivolte, connesse in particolare al movimento della Terra. Dei tre protagonisti, Salviati difende il sistema copernicano, l’aristotelico Simplicio quello tolemaico, mentre Sagredo (discepolo e amico di Galilei a Padova) funge da moderatore, anche se non nasconde il proprio apprezzamento per il primo.

L’argomento del Dialogo

Il Dialogo è diviso in quattro giornate. Nella prima viene analizzata e criticata la cosmologia aristotelica, in particolare per quanto riguarda la perfezione dei cieli. La seconda affronta l’ipotetico moto di rotazione della Terra, discutendo le obiezioni degli aristotelici, fino alla conclusione della cosiddetta «relatività galileiana», secondo la quale se la Terra girasse su se stessa non si manifesterebbe nessun effetto visibile. La terza affronta il moto di rivoluzione della Terra, sostenendo la teoria eliocentrica. Nell’ultima giorna-

Fonti e scritti, Il Dialogo sopra i due massimi sistemi del mondo, tolemaico e copernicano, p. 182

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3. Galilei: sensate esperienze e certe dimostrazioni

Dialogo tra filosofi, Keplero e Galilei, p. 176

ta, infine, Galilei cerca, sbagliando, di dimostrare la rotazione della Terra a partire dalle maree, considerate una prova evidente di tale rotazione e polemizzando con la teoria di Keplero che ne individuava la causa nell’attrazione lunare. Gran parte dei dialoghi è dedicata, piuttosto che a problemi astronomici, a problemi di meccanica. Infatti, l’ipotesi eliocentrica deve prevedere, come aveva notato già Copernico, il moto rotatorio della Terra, contro il quale gli aristotelici sollevavano obiezioni che non potevano essere risolte che attraverso una nuova teoria del moto. Vediamo alcuni passaggi del ragionamento galileiano, per ricostruire la nuova concezione del moto che è alla base della fisica moderna. Una delle principali obiezioni degli aristotelici, riportata da Simplicio, è che, se la Terra si muovesse di moto diurno verso oriente, un grave lasciato andare dall’alto di una torre dovrebbe cadere spostato verso occidente, così come, aggiunge Simplicio, se lasciamo andare un sasso dalla cima dell’albero di una nave mentre questa avanza, il sasso cadrà verso poppa e non ai piedi dell’albero. Il ragionamento di Simplicio riposa sulla concezione aristotelica del moto, in base alla quale ogni movimento presuppone un motore in atto per cui il sasso, lasciato cadere, non ha in sé alcun moto, a differenza della nave. Sagredo chiede a Simplicio se abbia mai fatto questo esperimento e alla sua risposta negativa risponde con un ragionamento sull’esperimento stesso, cioè con un «esperimento mentale», come lo definisce Galilei. Se consideriamo il sasso prima che venga lasciato cadere, dobbiamo ammettere che esso viaggia alla stessa velocità della nave. Quando cade, tale velocità si conserva (cioè si conserva il moto), per cui il sasso continuerà a seguire la nave e cadrà ai piedi dell’albero, indipendentemente dalla velocità della nave stessa.

PROFILO

La caduta dei gravi

Qui tocchiamo il punto cruciale della nuova fisica: a differenza di quanto sosteneva Aristotele, il moto, una volta impresso, appartiene al corpo, e si conserva finché non intervengono cause contrarie. Per Aristotele il moto appartiene invece al motore e viene meno non appena cessa l’azione del motore sul mobile. La dimostrazione del moto inerziale

Di fronte alle perplessità di Simplicio, Salviati propone un altro esperimento mentale, che consente di comprendere ancora meglio la nuova concezione del moto. Immaginiamo, dice Salviati, di porre una sfera alla sommità di un piano declive e di lasciarla andare. La sfera inizierà a rotolare lungo il piano aumentando progressivamente la velocità. La causa dell’accelerazione è la declività del piano. Immaginiamo adesso che alla fine del piano in discesa ce ne sia uno in salita. La sfera inizierà a salire perdendo via via velocità. La causa della decelerazione è l’acclività del piano. Ma che cosa succede se alla fine del piano declive ne poniamo uno perfettamente orizzontale, né declive né acclive? Non ci sarà una causa di accelerazione né di decelerazione, per cui la sfera continuerà ad andare indefinitamente, cioè conserverà il movimento. Galilei ha così individuato il principio di inerzia, o di conservazione del movimento. T. Lessi, Incontro di Galilei e Viviani, XIX secolo, olio su tela (Firenze, Istituto e Museo di Storia della Scienza).

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La rivoluzione scientifica I limiti della formulazione galileiana

Nonostante questa intuizione, Galilei non arriva a formulare in modo esplicito tale principio, poiché la sua fisica rimane comunque una fisica dei corpi pesanti, o una «fisica dei gravi», come sottolinea Koyré nei suoi Studi galileiani (p. 244), in quanto è relativa alla Terra e non è unificata, come avverrà con Newton, a quella celeste. Il moto inerziale intuito con il ragionamento riportato sopra viene infatti da Galilei riferito alla superficie terrestre e quindi assimilato a quello di una nave che la percorra. In relazione a una sfera, infatti, il «piano non acclive né declive» è la superficie curva che mantiene sempre la stessa distanza dal centro. Manca ancora, nella formulazione galileiana, l’idea di un moto rettilineo che prosegua all’infinito, indipendentemente dal sistema Terra. «Mai, nei Discorsi come nel Dialogo – scrive Koyré – Galileo affermerà la conservazione del moto rettilineo. Ciò per la semplice ragione che un tale movimento rettilineo dei gravi è una cosa impossibile, e che – per Galileo – dei corpi non gravi cesserebbero di esser corpi e non potrebbero muoversi affatto» (Studi galileiani, pp. 242-3).

Il «gran naviglio»

Dopo aver confutato altre obiezioni di Simplicio contro il moto della Terra, Salviati propone l’esperimento mentale conclusivo, quello del «gran naviglio». «Riserratevi con qualche amico nella maggiore stanza che sia sotto coverta di alcun gran navilio, e quivi fate d’aver mosche, farfalle e simili animaletti volanti; siavi anco un gran vaso d’acqua, e dentrovi de’ pescetti; sospendasi anco in alto qualche secchiello, che a goccia a goccia vadia versando dell’acqua in un altro vaso di angusta bocca, che sia posto a basso: e stando ferma la nave, osservate diligentemente come quelli animaletti volanti con pari velocità vanno verso tutte le parti della stanza; i pesci si vedranno andar notando indifferentemente per tutti i versi; le stille cadenti entreranno tutte nel vaso sottoposto; e voi, gettando all’amico alcuna cosa, non piú gagliardamente la dovrete gettare verso quella parte che verso questa, quando le lontananze sieno eguali; e saltando voi, come si dice, a piè giunti, eguali spazii passerete verso tutte le parti» (Dialogo sopra i due massimi sistemi del mondo, Giornata seconda, p. 227). Che cosa succede se la nave inizia a procedere, anche a grande velocità? Se il moto è uniforme, senza accelerazioni o decelerazioni, non cambierà nulla: gli insetti continueranno a volare in tutte le direzioni senza essere spinti a poppa, le gocce d’acqua cadranno esattamente dentro la bocca del vaso, i pesci nuoteranno indifferentemente in tutte le direzioni ecc.

La relatività galileiana

L’esperimento mentale si conclude con l’affermazione della «relatività galileiana»: all’interno di un sistema non è possibile, mediante qualsivoglia esperimento, decidere se il sistema stesso è in quiete o in moto uniforme, poiché in questo caso tutte le parti del sistema partecipano del movimento generale. In questo modo risultano risolti i problemi relativi al moto della Terra, dato che non potremmo accorgerci se è immobile o se viaggia nello spazio di moto non accelerato, e nessuno degli eventi la cui assenza costituiva per gli aristotelici una prova dell’immobilità della Terra si verificherebbe. Al tempo stesso viene definita una nuova concezione del moto, come una quantità che può aumentare o diminuire a seconda delle cause che agiscono sul corpo stesso, che si conserva in assenza di cause di accelerazione o di decelerazione e, soprattutto, che è misurabile, quantificabile e su di esso è possibile compiere operazioni matematiche (sommare o sottrarre i moti, calcolare rapporti ecc.).

GUIDA ALLO STUDIO

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Quali erano le principali obiezioni contro il moto di rotazione della Terra? Con quali esperimenti mentali Galilei dimostra il moto inerziale? Perché la concezione galileiana del moto risolve le obiezioni contro il moto di rotazione? Che cosa si intende per «relatività galileiana»?

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3. Galilei: sensate esperienze e certe dimostrazioni

Il metodo sperimentale Perché gli esperimenti mentali? Nodi di discussione, Induzione e deduzione nel pensiero di Galilei, p. 178

PROFILO

Nel Dialogo sopra i due massimi sistemi del mondo vengono proposti esclusivamente esperimenti mentali, che hanno alcune funzioni importanti. Essi colgono la ragione dei fenomeni, compresa la quale non è necessario ripetere le esperienze, perché è stato individuato il rapporto causa-effetto che spiega ciò che accade e ne stabilisce la necessità logica. Analizziamo, per chiarire meglio questo punto, un altro celebre esperimento mentale. Nell’ultima opera, Discorsi e dimostrazioni matematiche intorno a due nuove scienze, anch’essa in forma di dialogo tra gli stessi interlocutori della precedente, Galilei discute i risultati delle proprie ricerche sul moto uniformemente accelerato. Una delle conclusioni principali, ma anche una delle più sconcertanti per l’esperienza comune, è che i corpi cadono nel vuoto con la stessa velocità, perché l’accelerazione è funzione solo del tempo e non del peso. Alle obiezioni di Simplicio, che si appella al senso comune secondo il quale un blocco di marmo cade molto più in fretta di una vescica piena d’aria, risponde con il seguente ragionamento. Supponiamo di lasciar cadere due blocchi di marmo di ugual peso. Essi toccheranno terra contemporaneamente dopo un certo intervallo di tempo. Che cosa succede se, durante la caduta, i due blocchi vengono a contatto, costituendo così un’unica massa? Evidentemente la velocità di caduta non varia. La diversa accelerazione tra il blocco di marmo e la vescica dipende esclusivamente dalla resistenza dell’aria, tolta la quale verrebbe annullata. L’esperienza è dunque importante, ma deve essere trattata scientificamente, astraendo, in particolare, dagli «impedimenti della materia», ad esempio in questo caso dalla resistenza dell’aria. Anche nell’esperimento mentale che dimostra la conservazione del movimento, di cui si è detto sopra, occorre astrarre dall’attrito, dato che, in concreto, la sfera su un piano non conserverà il proprio moto, ma lo perderà progressivamente.

LA COMUNITÀ DEGLI SCIENZIATI

Frontespizio del Dialogo di Galileo Galilei. Sino all’epoca moderna i procedimenti usati per arrivare a determinate scoperte (ad esempio, nel Cinquecento, i metodi per la soluzione di equazioni di grado superiore) venivano mantenuti segreti dallo scopritore. La scienza era una questione di potere e successo personale. Solo a partire dal Seicento si impone l’idea di una comunità scientifica (le Accademie), all’interno della quale confrontare, controllare e criticare non solo i risultati ma anche ogni passaggio dell’esperienza scientifica. È un’idea enfatizzata da questo frontespizio del Dialogo galileiano. Con un turbante di foggia vagamente orientale la figura immaginaria di Simplicio, sostenitore acritico delle antiche teorie tolemaiche. Fra le mani tiene una sfera armillare, il congegno formato da cerchi mobili e concentrici che riproduceva i moti planetari previsti da Tolomeo. Nell’atto di interrogare vi è Giovanni Francesco Sagredo, il veneziano colto e dalla mente aperta, pur non esperto di astronomia, che nel Dialogo funge da moderatore e interlocutore, rappresentando così il lettore critico.

Filippo Salviati è il nobile e scienziato fiorentino che nel Dialogo si fa portavoce delle teorie di Copernico, simboleggiate dallo strumento che tiene in mano, una ricostruzione plastica del sistema solare copernicano. Le navi che si scorgono sullo sfondo alludono probabilmente all’esperimento del «gran naviglio» proposto nel corso del Dialogo.

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La rivoluzione scientifica L’esperimento come esperienza costruita

Per capire qual è il ruolo dell’esperienza e quale quello della ragione nel metodo galileiano occorre analizzarne meglio i diversi momenti, in relazione allo studio della caduta dei gravi che porterà alla definizione della legge secondo la quale l’accelerazione è proporzionale al quadrato dei tempi. Galilei opera mediante una serie di esperimenti, usando i famosi piani inclinati conservati ancora oggi nel Museo Fiorentino della Scienza e della Tecnica. I piani servono per rendere misurabile un fenomeno (la caduta dei gravi) che, senza questo strumento, non sarebbe misurabile. Per la ricerca scientifica è infatti essenziale quantificare, cioè misurare i fenomeni. Galilei inventa a questo scopo uno speciale orologio ad acqua estremamente preciso anche per grandezze dell’ordine del decimo di secondo, inserendo inoltre lungo il piano inclinato dei campanellini che consentono di accertare istantaneamente il passaggio della palla che rotola lungo il piano. Nel resoconto di queste esperienze egli sottolinea la necessità che il piano sia perfettamente levigato, che le sfere utilizzate siano di metallo duro e perfettamente liscio, in una parola che siano resi per quanto possibile costanti i fattori che non devono essere considerati nella misurazione.

La quantificazione dell’esperienza

Tutti questi accorgimenti hanno un significato preciso: l’esperienza sulla quale deve basarsi la scienza non è quella comune, ma quella quantificata che consente di applicare ai dati la matematica, misurandoli con esattezza e usandoli per i calcoli. La nuova scienza vede nella quantificazione dei dati il proprio punto centrale e nella matematica non un semplice strumento ma un vero e proprio metodo per rielaborare le osservazioni e per poterle trattare scientificamente. Ciò che non è misurabile, come vedremo meglio nel paragrafo successivo, non può essere conosciuto scientificamente. Con Galilei e poi con Newton si passa, come ricorda il titolo di un importante saggio di Alexandre Koyré, «dal mondo del pressappoco all’universo della precisione», ed è proprio questo aspetto che li distingue sia da Bacone sia da Cartesio, per i quali la scienza era importante ma non si basava sulla quantificazione e sul calcolo.

La critica, Galileo, padre della scienza moderna (KOIRÉ), p. 179; Scienza, matematica e tecnica in Galileo (GEYMONAT), p. 180

Esperienza quotidiana ed esperienza scientifica

L’esperienza alla quale fa riferimento Galilei è molto diversa da quella quotidiana. Anzi, come abbiamo visto a proposito della concezione astronomica, l’esperienza comune tenderebbe a giustificare il sistema aristotelico, dato che «vediamo» il Sole e gli altri corpi celesti muoversi e avvertiamo, senza ombra di dubbio, la Terra come immobile. Galilei sottolinea spesso come sia necessario «difalcare gli impedimenti della materia», in modo che l’esperienza, così trattata, corrisponda ai calcoli. Il fondamento della nuova scienza non è quindi l’esperienza immediata, ma quella costruita dallo scienziato in base a determinati criteri, cioè l’esperimento.

L’esperimento e il metodo induttivosperimentale

L’esperimento è il cuore del metodo galileiano, che è appunto definito metodo sperimentale. In che cosa consiste l’esperimento? È un’esperienza costruita in base a ipotesi, in modo da isolare le variabili che vogliamo effettivamente misurare. Nell’esempio proposto abbiamo a che fare con una serie di variabili che potrebbero in diversa misura influenzare l’accelerazione: l’attrito del piano, quello della sfera, il materiale del quale sono composti, la grandezza e il peso della sfera ecc. Nell’esperimento dobbiamo rendere costanti le variabili che non ci interessano, come l’attrito e la grandezza della sfera, in modo che cambino solo quelle che vogliamo misurare (la velocità della sfera in diversi punti del piano inclinato). Si tratta, cioè, di isolare alcune variabili, in base all’ipotesi che siano determinanti per il fenomeno studiato. A questo punto possiamo misurare la loro variazione (per questo si chiamano variabili) indipendentemente dagli altri fattori, che abbiamo reso costanti. Il risultato è l’individuazione di un rapporto matematico costante tra due grandezze correlate (tempo e accelerazione). Così costruito, l’esperimento può confermare o meno la nostra ipotesi, consentendoci di accertare se il rapporto individuato si presenta in tutti i casi. Se l’esperimento (il «cimento», come lo chiama Galilei) è positivo, possiamo trasformare la nostra ipotesi in una legge, che è espressione di un rapporto matematico, cioè di un rapporto tra quantità misurabili.

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3. Galilei: sensate esperienze e certe dimostrazioni

Quello che abbiamo descritto è il metodo induttivo-sperimentale: si parte dall’osservazione, si formulano delle ipotesi, si traducono le ipotesi in esperimenti (cioè in esperienze costruite in base ad esse) e si verificano, mediante gli esperimenti, le ipotesi iniziali. Esperienza e ragione T6

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GUIDA ALLO STUDIO

Come in Bacone, il metodo di Galilei rappresenta una sintesi di esperienza e ragione: la ragione costruisce le esperienze in base alle proprie ipotesi, isolando le variabili tra le quali pensiamo che sussista un rapporto. Inoltre, la ragione va oltre gli impedimenti della materia, che non è possibile rimuovere. Ad esempio, se la sfera arriva sul piano in movimento e secondo la nostra ipotesi dovrebbe conservarlo indefinitamente, cerchiamo di ridurre sempre più l’attrito che impedisce che questo evento si realizzi concretamente. Notiamo che più riduciamo l’attrito, più aumenta la conservazione del movimento; sviluppiamo matematicamente questa tendenza, ponendo l’attrito uguale a zero e giungiamo alla conclusione che in questo caso il movimento si conserverebbe all’infinito. Si tratta di una conclusione matematica alla quale giungiamo partendo dall’esperienza costruita dalla ragione. Perché Galilei ricorre spesso a «esperimenti mentali»? Qual è la loro funzione? Qual è, secondo Galilei, il rapporto tra l’esperienza e la ragione? Come possono essere definiti gli esperimenti? Perché il metodo galileiano è definito anche sperimentale? Perché nel metodo di Galilei la matematica è importante?

Il realismo di Galilei L’importanza della matematica T5

Qualità oggettive e soggettive

Non tutti i fenomeni possono essere conosciuti scientificamente, ma unicamente quelli che possono essere trattati in modo matematico, cioè quelli quantificabili. La matematica svolge un ruolo centrale nel metodo galileiano. L’universo, scrive Galilei, è un libro «scritto in lingua matematica, e i caratteri son triangoli, cerchi, ed altre figure geometriche, senza i quali mezzi è impossibile a intenderne umanamente parola; senza questi è un aggirarsi vanamente per un oscuro laberinto» (Il Saggiatore, p. 38). Galilei distingue nettamente tra qualità primarie e secondarie. Le prime sono oggettive, cioè appartengono alle cose e sono misurabili, le seconde invece, derivando dai sensi, sono soggettive e non possono essere studiate scientificamente. Per rendere più evidente tale differenza propone un esempio: immaginiamo di muovere la mano su una statua o su un uomo vivo. Il moto oggettivo della mano è lo stesso, ma l’uomo, se toccato in certi punti, sente solletico. Questa sensazione non appartiene però alla mano ma al soggetto che la prova tanto che, se fosse di marmo come una statua, la sensazione stessa sparirebbe. Alcune qualità, come la figura, la grandezza ecc., sono quindi proprie dei corpi, mentre altre, come i colori, i sapori, gli odori ecc., sono proprie degli organi di senso. Le prime, una volta quantificate, sono conosciute per quello che sono, cioè in modo oggettivo. La superficie di un tavolo è un rettangolo di un metro e mezzo per un metro sia per chi lo osserva da vicino sia per chi lo scorge da lontano, nonostante la diversità delle percezioni nei due casi, perché figura e grandezza sono qualità del tavolo e non degli organi di senso di chi lo osserva.

Il realismo

Da queste premesse deriva una prima, importante, conseguenza: il realismo di Galilei. Ciò che la scienza può conoscere esiste davvero così come è conosciuto, cioè la scienza può conoscere la realtà. Inoltre (altra conseguenza importante), ciò che è conoscibile scientificamente, coincidendo con la realtà, è conosciuto in modo perfetto, tanto da non potersi immaginare una conoscenza più profonda o più completa. Quindi, in questo ambito, la no-

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La rivoluzione scientifica

stra conoscenza è perfetta come potrebbe esserla quella di Dio. Galilei distingue a tale proposito tra un conoscere extensive e un conoscere intensive: per estensione, la conoscenza divina è infinitamente superiore a quella umana, perché Dio può conoscere tutto, l’uomo solo gli aspetti quantificabili della realtà; ma per l’intensità, cioè per la perfezione della conoscenza, non c’è nessuna differenza, perché Dio non può conoscere meglio dell’uomo che due più due fa quattro o che l’accelerazione è proporzionale al quadrato dei tempi. La conoscenza scientifica è circoscritta all’ambito dei fenomeni quantificabili ma, entro questi limiti, è oggettiva ed esaustiva, cioè perfetta. La ragione e la natura

Nell’ambito di ciò che l’uomo può conoscere, la scienza può condurre alla verità. Galilei ha una grande fiducia nella razionalità della natura, in quanto Dio è il creatore sia del mondo naturale sia della nostra mente e non potrebbe aver voluto un disaccordo tra le due. La natura è razionale e dunque conoscibile: perciò l’uomo, nell’ambito di cui si è detto, può individuare leggi naturali che descrivono il comportamento reale e oggettivo della natura. Scrive nei Discorsi e dimostrazioni: «tuttavia, dal momento che la natura si serve di una certa forma di accelerazione nei gravi discendenti, abbiamo stabilito di studiarne le proprietà, posto che la definizione che daremo del nostro moto accelerato abbia a corrispondere con l’essenza del moto naturalmente accelerato. Questa coincidenza crediamo di averla raggiunta finalmente, dopo lunghe riflessioni; soprattutto per il fatto che le proprietà, da noi successivamente dimostrate, sembrano esattamente corrispondere e coincidere con ciò che gli esperimenti naturali presentano ai sensi» (Discorsi e dimostrazioni matematiche intorno a due nuove scienze, p. 727). La nostra conoscenza è sempre e comunque relativa ai fenomeni osservabili, anzi, a quelli quantificabili. Ma questi corrispondono al modo oggettivo di operare della natura, consentendo quindi, come si diceva, di poter parlare di «verità» a proposito delle leggi scientifiche.

GUIDA ALLO STUDIO

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Che cosa differenzia le qualità oggettive da quelle soggettive? Che cosa intende Galilei per conoscere «intensive»? Perché sotto questo aspetto la nostra conoscenza è perfetta come quella di Dio?

L’eredità galileiana Galilei è riconosciuto come il padre del metodo sperimentale, che verrà considerato il metodo scientifico per eccellenza. Anche Bacone parla di esperimenti, ma lo fa in modo molto meno rigoroso e soprattutto senza applicare la quantificazione e la matematica alla ricerca scientifica. Proprio agli esperimenti di Galilei farà riferimento Kant per esemplificare la nascita della fisica moderna e la sua differenza rispetto a quella precedente. In ambito astronomico, Galilei ha il merito di aver fornito, per primo, prove osservative e sperimentali della teoria copernicana, dandole un fondamento fisico e non soltanto ipotetico-matematico. Questi due aspetti saranno sviluppati da Newton, che porterà a compimento le sue intuizioni, costruendo con Galilei la scienza moderna. Ma Galilei è anche il simbolo dei contrasti tra scienza e fede, della libertà di pensiero contro l’oscurantismo ecclesiastico, della persecuzione cui può andare incontro chi segue la propria ragione invece delle tradizioni consolidate e del principio di autorità. È durante l’Illuminismo che questo aspetto viene sottolineato maggiormente, e in una certa misura utilizzato anche per la polemica anticlericale portata avanti da molti intellettuali dell’epoca.

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Tecnica e scienza nel Seicento

Il legame tra scienza e tecnologia è sottolineato soprattutto da Bacone, ma è ribadito da tutti gli scienziati dell’epoca. Lo sviluppo della scienza e quello della tecnica vanno di pari passo per più ragioni: la scienza quantitativa del Seicento richiede strumenti sempre più precisi per la misurazione dei fenomeni; nello stesso periodo vengono inventati strumenti che amplificano le capacità sensoriali umane, in particolare quella visiva, come il telescopio e il microscopio; infine, dalla scienza ci si aspettano applicazioni che migliorino la vita umana.

servazione del cielo: nasce il telescopio. Grazie a questo strumento l’universo cambia dimensioni e conformazione: le stelle visibili diventano molte migliaia, Galilei può osservare le valli e i monti della Luna, i satelliti di Giove, le fasi di Venere, dati che gli consentono di portare argomenti a sostegno della teoria copernicana. Newton perfeziona il telescopio, passando dal sistema a rifrazione a quello a riflessione. Come il telescopio rivoluziona l’astronomia, il microscopio rivoluziona la biologia, la medicina e la chimica e al tempo stesso cambia il modo di vedere la realtà, aprendo una porta sul mondo insospettato dell’infinitamente piccolo. Le lenti di ingrandimento erano state usate sin dall’antichità, ma soltanto con il telescopio e il microscopio vengono abbinate per amplificarne l’effetto. Galilei costruisce anche il primo microscopio rudimentale, detto «occhialino di Galileo» e chiamato per la prima volta «microscopio» da padre Giovanni Faber di Bamberga, medico del papa Urbano VIII. Il primo microscopio vero e proprio è attribuito all’olandese Anton van Leeuwenhoek (16321723), che con questo strumento, capace di raggiungere ingrandimenti di circa 270 volte, riesce a osservare realtà completamente invisibili a occhio nudo, come ad esempio i batteri, il lievito, la vita presente in una goccia d’acqua.

a. Il mondo della precisione Galilei intitola una delle sue opere più note Il Saggiatore. Il saggiatore è il bilancino di precisione degli orafi, i quali, per il valore della merce che trattano, non possono accontentarsi di una precisione, ad esempio, al grammo, che andrebbe bene per la maggior parte delle necessità quotidiane. La nuova scienza si basa su dati quantificati e ha perciò bisogno di strumenti di misura estremamente precisi. Quando Galilei fa rotolare le sfere su piani inclinati per determinarne l’accelerazione, non può accontentarsi di una precisione al secondo, ma ha bisogno di misurare i decimi e i centesimi di secondo. Gli orologi incominciano a introdurre la lancetta dei secondi nel corso del Seicento e non sono strumenti di misurazione affidabili per gli esperimenti scientifici. Galilei inventa quindi l’orologio ad acqua, che gli consente di raggiungere una precisione minima al decimo di secondo. Si passa così, come recita il titolo di un celebre saggio del filosofo francese di origine russa Alexandre Koyré (1892-1964), Dal mondo del pressapoco all’universo della precisione (Torino, Einaudi, 2000). b. Vedere nuovi mondi Bacone definisce gli strumenti che accrescono le capacità sensoriali, in particolare il microscopio e il telescopio, «istanze della porta», poiché amplificano i sensi, che sono la «porta» mediante la quale entriamo in comunicazione con il mondo esterno. La nuova scienza si basa sull’esperienza, quindi sui sensi, e gli strumenti che aumentano le capacità percettive permettono di sperimentare nuove realtà. Il telescopio è lo strumento-simbolo del secolo per le conseguenze che ha avuto sulla scienza e sulla mentalità dell’epoca. Il primo cannocchiale viene costruito nel 1608 da ottici olandesi e venduto come curiosità o come giocattolo. L’anno successivo Galilei lo perfeziona e lo usa per l’os-

PROFILO

LA STORIA E LA CULTURA DEL TEMPO

c. Cambiare la realtà La società del Seicento è caratterizzata da un grande sviluppo manifatturiero che crea le premesse per la rivoluzione industriale, alla quale le innovazioni tecnologiche daranno un contributo decisivo. La tecnica è considerata inoltre importante anche per la sua capacità di migliorare le condizioni di vita, contribuendo al progresso complessivo dell’umanità. Nella Nuova Atlantide Bacone sottolinea con forza le ricadute in ambito pratico della scienza esaltandone le possibilità, ma mostrandone anche i rischi, tanto che nel suo romanzo affida agli scienziati (i padri della Casa di Salomone) il compito di valutare quali scoperte divulgare e quali tenere segrete, almeno per un certo tempo. Per Bacone la tecnologia ha anche l’importante funzione di strumento di verifica della teoria. Se una teoria produce macchine che funzionano, se è capace di modificare la realtà, allora la teoria è corretta, anzi vera, perché, riuscendo a trasformare la natura, ne ha dato una giusta interpretazione.

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La rivoluzione scientifica

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Newton: le ricerche e il metodo parte dell’esperienza

che si generalizza con le

quattro regole del filosofare che consentono la

induttivo

perché

quantifica i fenomeni

cui seguono i

controlli sperimentali

e la

formulazione di leggi

formula ipotesi IL METODO DI NEWTON

è

deduttivo

Notizie bio-bibliografiche

WEB X La storia e la cultura del tempo, La nascita della Royal Society

perché deduce i

fenomeni

dalle

leggi generali

ricavate dalla

induzione

ato a Grantham, nella contea di Lincoln, il 25 dicembre 1642 (l’anno della morte di Galilei), Newton porta a compimento la rivoluzione scientifica intrapresa da Galilei e da Keplero, definendo un «sistema del mondo» che costituirà il punto di riferimento essenziale per la fisica e la meccanica fino agli ultimi decenni dell’Ottocento. Dopo gli studi secondari a Grantham, Newton entra nel 1661 al Trinity College di Cambridge, dove studia il calcolo infinitesimale, mettendo a punto il metodo che denomina delle «flussioni». Nello stesso periodo elabora la teoria corpuscolare della luce che inizia a esporre al Trinity College di Cambridge, dove dal 1669 viene chiamato a insegnare matematica. Anche in seguito alla polemica con Hooke sostenitore della teoria ondulatoria, Newton abbandona gli esperimenti sulla luce e riprende gli studi giovanili di meccanica. Egli aveva già formulato la legge secondo la quale la forza gravitazionale che si esercita fra due corpi è direttamente proporzionale alle masse e inversamente proporzionale al quadrato della distanza, spiegando tra l’altro con questo principio l’ellitticità delle orbite planetarie. I calcoli mediante i quali sottopone alla prova la teoria della gravitazione sembrano però smentirla, fino a quando l’astronomo francese Jean Picard (1620-83) determina una nuova misura del raggio terrestre, che si rivelerà poi vicina a quella reale. Le nuove misure confermano i calcoli di Newton ed egli riprende a lavorare alla teoria gravitazionale descrivendo, a partire da questa, il moto dei pianeti e dando ragione delle apparenti irregolarità nelle loro orbite. La fama di Newton aumenta progressivamente, finché nel 1703 viene eletto presidente della Royal Society, carica che conserverà fino alla morte, esercitando un’influenza via via crescente sull’ambiente scientifico inglese. Nel 1699 inizia la controversia con Leibniz sulla paternità del calcolo infinitesimale, che si concluderà a favore dello scienziato inglese. Dopo l’Ottica (1704), Newton non scrive praticamente più di argomenti scientifici. Si dedica invece a ricerche e a scritti, rimasti poi tutti inediti, di contenuto religioso. Muore nel 1727.

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4. Newton: le ricerche e il metodo Le ricerche sull’ottica

Le prime ricerche di Newton riguardano l’ottica, uno dei campi d’indagine privilegiati della nuova scienza. Tale centralità riposa su diversi motivi. A partire da Galilei, l’osservazione mediante strumenti ottici costituiva uno dei fondamenti della fisica, e di ottica si era occupato anche Cartesio, cercando di ricondurla ai princìpi generali del movimento e quindi alla meccanica. Ciò era possibile però solo se si assumeva come postulato l’assenza di vuoto, per cui la propagazione della luce poteva essere trattata alla stregua delle onde sonore.

L’indagine sulla luce e il metodo sperimentale

La natura dei colori

Hooke, nella sua Micrographia (1665), sosteneva che i colori derivano dalla rifrazione su materiali diversi dei raggi luminosi che sono, per loro natura, sempre bianchi. Newton rovescia questa teoria, giungendo alla conclusione che i diversi colori derivano da raggi con differente grado di rifrazione, e quindi diversi l’uno dall’altro. Il colore bianco della luce dipende dalla fusione di questi diversi raggi.

Gli esperimenti sulla luce

Newton perviene a queste tesi in seguito a una serie di esperimenti sulla scomposizione della luce. In una stanza oscurata, egli pratica un piccolo foro nelle imposte, in modo da far filtrare soltanto la quantità di luce desiderata. Pone quindi un prisma di vetro dietro al foro, proiettando il raggio sulla parete opposta. In base alle leggi della rifrazione, lo spettro proiettato sulla parete avrebbe dovuto essere circolare. La sua forma effettiva era invece fortemente oblunga. Un successivo esperimento dimostra che questa irregolarità dipende dal diverso grado di rifrazione dei raggi luminosi.

La nuova teoria sulla luce

La luce bianca è dunque composta da raggi distinti, ognuno dei quali ha un diverso grado di rifrazione dal quale dipende l’impressione cromatica che provoca sulla retina.

PROFILO

Newton sostiene che la luce è costituita da corpuscoli solidi, ed è proprio questa teoria a provocare reazioni negative da parte della Royal Society e in specie di Robert Hooke (1635-1703), incaricato di controllare gli esperimenti di Newton e sostenitore della teoria ondulatoria.

Questa caratteristica della luce dà luogo tra l’altro a una aberrazione ineliminabile nei telescopi ottici, perché, attraversando la lente, i diversi raggi si rifrangono con angolo differenziato, producendo una distorsione dell’immagine. Questo problema, già notato da altri, non poteva essere risolto con un perfezionamento nella molatura delle lenti, come fino ad allora, essendone sconosciuta la causa, si era ritenuto. Newton riesce a superarlo con il telescopio a riflessione, nel quale la luce viene raccolta non da una lente, ma da uno specchio concavo di metallo che non dà luogo ad aberrazione. Ma l’aspetto più importante della scoperta di Newton consiste nel considerare i colori non come qualità dei corpi, o comunque prodotti della irregolarità delle loro superfici, come si era fino ad allora ritenuto, ma della luce. Tale diversità è riconducibile all’angolo di rifrazione, diverso da colore a colore e costante per ogni colore, quindi a una caratteristica quantificabile, matematica. In questo modo, Newton opera una netta distinzione tra la fisiologia della percezione dei colori e la fisica dei colori stessi, che viene individuata dalla loro struttura matematica, concentrando la ricerca sul secondo ambito.

Un metodo sperimentale T8

Il metodo utilizzato in queste prime ricerche sulla luce può essere definito matematico-sperimentale. Le ipotesi esplicative vengono ricavate da una nutrita serie di esperimenti, tesi a controllare le diverse variabili implicate, per esempio utilizzando condizioni di rifrazione e materiali diversi, in modo da isolare le costanti presenti nei vari fenomeni.

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La rivoluzione scientifica La matematizzazione dei fenomeni

Questo procedimento conduce a una quantificazione dei fenomeni (in questo caso i colori) per poterli trattare con metodo matematico. Si tratta, prima di tutto, di un procedimento induttivo, che già Bacone aveva teorizzato. Ma l’esigenza di giungere a una quantificazione dei fenomeni e a una formulazione matematica delle leggi colloca piuttosto Newton in una linea di continuità con Galilei, anche se con alcune differenze. La principale è che per Galilei esistono fenomeni qualitativi e quantitativi, e solo dei secondi è possibile una conoscenza scientifica: il movimento, la forma, le dimensioni ecc. sono quantificabili, i colori o gli odori no; i primi possono essere studiati scientificamente, i secondi sono soggettivi. Newton distingue invece tra i fenomeni e le sostanze. I primi, in linea di massima, ricadono tutti nell’ambito scientifico, purché si riesca a trattarli in modo quantitativo, e questo è un problema di metodo e non della natura dei fenomeni stessi. I colori sono qualitativi dal punto di vista percettivo, ma sono quantificabili in quanto ricondotti alla diversità – misurabile – dell’angolo di rifrazione.

Sensi e scienza

Newton distingue nettamente i due piani, quello fisico e quello sensoriale-percettivo, non sulla base della specificità dei fenomeni, ma del modo di trattarli. In ogni fenomeno sono presenti entrambi gli aspetti, occorre trovare il modo di determinare il primo, individuando la variazione qualitativa responsabile del cambiamento dell’apparenza sensoriale. Le sostanze, le cause ultime, la metafisica in generale, sono, come per Galilei, inconoscibili scientificamente in quanto non possono essere controllate sulla base di esperimenti né, ovviamente, sono trattabili matematicamente.

GUIDA ALLO STUDIO

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Che cosa scopre Newton, analizzando la luce bianca? Come arriva a questa scoperta? Perché la scoperta che la luce bianca è composta da più raggi di diversi colori è così importante? In che cosa vengono modificate le teorie di Galilei sulla quantificazione dei fenomeni? Qual è la differenza tra l’approccio sensoriale e quello fisico agli stessi fenomeni?

LA STORIA E LA CULTURA DEL TEMPO

Le ricerche di Boyle

Nato a Lismore, in Irlanda, Robert Boyle (1627-91) ha dato un contributo essenziale alla definizione del metodo sperimentale e, al tempo stesso, al rapporto fra la nuova scienza e il cristianesimo. Le sue ricerche di chimica sono significative in quanto disegnano una concezione meccanicistica della natura, come modello che deve guidare la ricerca, pur ammettendo in ambito separato l’esistenza di un’intelligenza creatrice che opera secondo fini. Boyle teorizza e illustra il metodo sperimentale, istituendo anche la pratica, fatta propria da Newton nelle ricerche di ottica, di presentare dettagliati resoconti degli esperimenti di laboratorio, corredati di tutte le informazioni utili perché potessero essere riprodotti anche da altri studiosi. È tra i fondatori della Royal Society. Tra le opere di Boyle, sono degne di nota: Utilità della filosofia naturale sperimentale (1661), in cui si considera il rapporto tra scienza e tecnica; il Chimico scettico (1661), in cui Boyle manifesta il

proprio scetticismo di fronte all’identificazione degli elementi ultimi della materia con sostanze note; Il virtuoso cristiano (1690), in cui si sostiene il valore religioso della ricerca.

Robert Boyle, incisione.

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4. Newton: le ricerche e il metodo

Il metodo induttivo Il problema dell’induzione T7

La soluzione proposta da Newton

Newton ritiene di poter superare i problemi dell’induzione sulla base della formulazione di alcune regole, presentate quasi come condizioni irrinunciabili per la possibilità stessa di una conoscenza scientifica.

T9

Delle quattro Regole del filosofare, esposte nel libro iii della sua opera maggiore, i Philosophiae naturalis principia mathematica, 1687 (Principi matematici della filosofia naturale), la seconda e la terza riguardano in particolare i problemi dell’induzione. La seconda stabilisce l’uniformità della natura, sostenendo che effetti simili sono prodotti dalle stesse cause, consentendo così la generalizzazione del nesso causale. La causa della caduta delle pietre in America, esemplifica Newton, è la stessa che in Europa e, potremmo aggiungere, sulla Luna o sui diversi corpi celesti. La terza afferma l’omogeneità della natura, per cui le proprietà invarianti (come ad esempio l’impenetrabilità) accertabili nei corpi sui quali è possibile fare esperimenti sono generalizzabili a tutti i corpi. Newton afferma cioè che la natura è regolare, si comporta sempre nello stesso modo e la materia possiede alcune qualità universali. Sulla base di queste regole la generalizzazione oggettiva diviene legittima, anche se è tutt’altro che dimostrata, dato che è basata su regole e non su dimostrazioni.

PROFILO

Il metodo della scienza è, per Newton, quello induttivo, teorizzato già da Bacone. Esso presenta però un problema di fondamentale importanza, che verrà sottolineato più tardi da Hume: muovendo da un numero limitato di osservazioni, non è possibile la formulazione di proposizioni sicuramente vere, ma, al più, probabili. Da esso non possono essere derivate, perciò, leggi scientifiche, universali e necessarie. Newton è consapevole del problema, ma sembra, in un certo senso, rifiutare i limiti che ne deriverebbero. Anche se il metodo induttivo non può produrre verità scientifiche indiscutibili, esso è comunque l’unico impiegabile, e dunque deve essergli assegnata una funzione conoscitiva.

Le altre due regole affrontano questioni generali di metodo. La prima stabilisce la semplicità della natura, per cui se viene individuata una causa non dobbiamo cercarne altre: in questo modo si elimina la possibilità di spiegazioni metafisiche di fenomeni dei quali sia nota la causa fisica. La quarta, infine, stabilisce che le proposizioni ricavate dai fenomeni mediante il procedimento induttivo possono essere smentite solo da fenomeni contrari e non da ipotesi astratte.

Ipotesi scientifiche e ipotesi metafisiche Ipotesi legittime e illegittime

La critica alle «ipotesi» contenuta nella quarta regola è un aspetto controverso del metodo di Newton. È ovvio infatti che ogni generalizzazione dei dati ricavati da esperimenti, e ogni conseguente formulazione di leggi generali, deve in un certo senso essere considerata un’ipotesi. Nella prima edizione dei Princìpi, quella del 1687, le Regole del filosofare non hanno questo nome né la formulazione illustrata sopra. Al loro posto, come premessa al terzo libro, Newton aveva inserito proprio delle «ipotesi», intese come presupposti non dimostrati, anche se plausibili, assunti come fondamento del sistema. Ma nei Princìpi questo termine è usato anche per indicare teorie non fondate induttivamente sui fenomeni, e perciò prive di qualsiasi valore scientifico.

Che cos’è la forza di gravità?

Parlando della forza di gravità, Newton sostiene che è possibile descriverla e individuarne la legge che ne spiega il comportamento, ma non si può ricavare dai fenomeni la natura di questa forza. La domanda sulla natura di questa forza è quindi destinata a resta-

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La rivoluzione scientifica P. Pelagi, Newton scopre la rifrazione della luce, 1824-27, olio su tela (Brescia, Pinacoteca Tosio Martinengo). Il quadro fornisce una ricostruzione di fantasia della scoperta, un momento fondamentale della storia scientifica.

re senza risposta. In un celebre brano, egli afferma: «In verità non sono ancora riuscito a dedurre dai fenomeni la ragione di queste proprietà della gravità, e non invento ipotesi. Qualunque cosa, infatti, non deducibile dai fenomeni va chiamata ipotesi; e nella filosofia sperimentale non trovano posto le ipotesi sia metafisiche, sia fisiche, sia delle qualità occulte, sia meccaniche. In questa filosofia le proposizioni vengono dedotte dai fenomeni e sono rese generali per induzione. [...] Ed è sufficiente che la gravità esista di fatto, agisca secondo le leggi da noi esposte, e spieghi tutti i movimenti dei corpi celesti e del nostro mare» (Princìpi matematici della filosofia naturale, Scolio generale, p. 792). Quali ipotesi devono essere rifiutate

Per capire il senso del rifiuto newtoniano delle ipotesi, conviene partire dalla definizione di scienza sperimentale. Gli esperimenti non sono ovviamente delle semplici osservazioni ma, come avevano chiarito sia Bacone sia Galilei, modi di porre domande alla natura per costringerla a dare risposte. Gli esperimenti riguardano perciò il comportamento della natura, producono dei fatti, indicano come agiscono le forze, ma non sono in grado di rivelare la natura dei corpi o di tali forze. Newton ha rinunciato alla prospettiva baconiana di conoscere la forma delle cose, lo schematismo latente o il processo latente, per muoversi invece in una prospettiva galileiana, occupandosi unicamente di quantità e di variazioni – misurabili – degli aspetti quantitativi. Da questo punto di vista, ciò che la scienza può conoscere è il modo di agire delle forze della natura, e non la loro essenza. Quindi, non interessa sapere che cosa è la gravità, ma come agisce.

Che cosa può conoscere la scienza?

GUIDA ALLO STUDIO

La prospettiva di Newton non è però, d’altro canto, puramente fenomenistica. La legge di gravitazione e quelle del moto sono leggi della natura, non modi soggettivi di concepirla. Questi aspetti, a differenza della natura dei corpi, possono essere però osservati e sottoposti a esperimenti. Questa possibilità è il criterio che discrimina l’ambito della conoscenza scientifica da quello delle «ipotesi». Le teorie ricavate per induzione da esperimenti sono, come suggerisce anche la quarta regola, scientificamente fondate, e quindi possono essere discusse, o eventualmente confutate, sulla base di altri esperimenti; quelle nate al di fuori di questo contesto si collocano su un piano diverso, estraneo alla conoscenza scientifica, e in questo senso vengono denominate «ipotesi». X X

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Qual è il problema del metodo induttivo? Come lo risolve Newton? Che cosa afferma la regola della uniformità della natura? In che senso Newton parla di semplicità della natura? Perché è un principio metodologico importante? A che proposito e in che senso Newton scrive: «non invento ipotesi» (hypòtheses non fingo)? Quali sono i limiti della conoscenza scientifica?

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4. Newton: le ricerche e il metodo

L’indagine matematica della natura Newton si muove nella prospettiva galileiana secondo la quale è possibile trattare in modo scientifico soltanto ciò che è quantificabile, e può dunque essere espresso mediante rapporti matematici, impostazione definita «ontologia matematica» da uno dei principali studiosi della rivoluzione scientifica seicentesca (A. Koyré, Studi newtoniani, p. 8). Con questa espressione, Koyré sottolinea che, per la nuova fisica, esiste (come oggetto di conoscenza scientifica) solo ciò che è traducibile in termini matematici (quantitativi). Koyré scrive che la scienza classica «ha sostituito a un mondo di qualità un mondo di quantità: come già Aristotele sapeva perfettamente, non vi sono infatti qualità nel mondo dei numeri, né in quello delle figure geometriche. Le qualità non trovano posto nel regno dell’ontologia matematica» (Ibidem). La gravitazione è definita come una forza direttamente proporzionale alle masse e inversamente proporzionale al quadrato della distanza, e la formula: (F = g (m1· m2) / d2), che esprime questi valori, è tutto ciò che, in ambito scientifico, della gravitazione può essere detto.

Il modello geometrico

Il carattere matematico dei Princìpi indica anche un riferimento al metodo degli Elementi di Euclide, che avevano costituito per tutto il Seicento il modello seguito dai maggiori filosofi, da Cartesio, a Hobbes, a Spinoza. Il «metodo geometrico» sembrava costituire il fondamento stesso della conoscenza. Newton aveva individuato i princìpi della fisica attraverso il metodo induttivo-sperimentale, ma restava ancorato alla concezione galileiana secondo la quale a un momento induttivo che risaliva dagli esperimenti alle leggi, dovesse seguire la deduzione e la spiegazione dei vari fatti empirici.

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L’ontologia matematica

Questi significati sono impliciti nel titolo dell’opera newtoniana e aderenti alla sua concezione. Ma il carattere matematico dei Princìpi è di tipo più specifico. Newton dichiara esplicitamente che non intende occuparsi dei fenomeni empirici, ma dei puri rapporti matematici che è possibile stabilire tra le diverse variabili delle leggi del movimento. Il procedimento è deduttivo, le dimostrazioni sono di tipo matematico. Soltanto nel terzo libro, a partire dalla costruzione concettuale definita nei primi due, vengono dedotte proposizioni relative al piano empirico, e più in particolare al moto dei corpi celesti.

«Induzione-deduzione» Per Bacone il metodo scientifico è induttivo, cioè parte dal particolare (dalle osservazioni) per giungere all’universale, ovvero alla formulazione di leggi. Newton segue questo procedimento, proponendo anche una soluzione al problema dell’induzione, cioè alla legittimità di passare da un numero finito di osservazioni a proposizioni generali. A tal fine (vedi Il metodo induttivo, pp. 135 sgg.), egli suggerisce alcune regole che autorizzano questa operazione. Newton completa il metodo della scienza moderna sottolineando, come

momento successivo, l’importanza del procedimento deduttivo. Se le leggi sono corrette, da esse devono poter essere dedotti tutti i fenomeni che ricadono nel loro ambito. Newton muove pertanto dall’osservazione e dagli esperimenti, giunge per questo tramite alla formulazione di leggi e deduce dalle leggi fondamentali la spiegazione dell’intero dominio della fisica e del moto. Egli presuppone in altri termini che le leggi individuate per via induttiva costituiscano un sistema esaustivo per la spiegazione dei fenomeni, che attra-

verso il procedimento deduttivo risultano unificati. Dedurre i fenomeni dalle leggi generali significa inoltre spiegarli e dimostrarne la necessità: se infatti possono essere dedotti, non è possibile immaginare che siano diversi da come sono e, al tempo stesso, le leggi da cui li deduciamo ne costituiscono la spiegazione. Per questi motivi il metodo della scienza moderna, compiutamente formulato da Newton, viene definito induttivodeduttivo, anche se il fondamento della conoscenza rimane comunque di natura induttiva.

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La rivoluzione scientifica Carattere deduttivo dei Princìpi

I Princìpi matematici presentano dunque una costruzione di tipo deduttivo. Vengono presentati innanzitutto gli assiomi e le definizioni, ai quali però Newton è pervenuto sulla base di osservazioni ed esperimenti, cioè in modo induttivo. Egli presuppone che le leggi individuate per via induttiva costituiscano un sistema esaustivo per la spiegazione dei fenomeni, che attraverso il procedimento deduttivo risultano unificati. Dedurre i fenomeni dalle leggi generali significa inoltre spiegarli e dimostrarne la necessità: se infatti possono essere dedotti, non è possibile immaginare che siano diversi da come sono e, al tempo stesso, le leggi da cui li deduciamo ne costituiscono la spiegazione. Per questi motivi il metodo della scienza moderna, compiutamente formulato da Newton, viene definito induttivo-deduttivo, anche se il fondamento della conoscenza rimane comunque di natura induttiva.

Il concetto di massa

Tra le definizioni, ha particolare importanza il concetto di massa, che sostituisce l’identificazione della materia con l’estensione, formulata da Cartesio, e la nozione generica di corpo, utilizzata anche da Galilei che la congiungeva al peso, rimanendo nell’ambito di una fisica dei gravi che avrebbe impedito l’unificazione dei fenomeni terrestri con quelli astronomici. La massa è definita da Newton come la misura della quantità di materia ricavata dal prodotto della densità per il volume. In questo modo il concetto di massa è completamente distinto da quello di peso, che viene a dipendere dall’azione della forza di gravità sulla massa. In termini fisici, la definizione di Newton non è però rigorosa: Ernst Mach (1838-1916) sottolineerà che la densità è un rapporto tra massa e volume e non può essere impiegata per definire la massa senza cadere in un circolo vizioso. L’aver ricondotto la massa alla quantità di materia, separandola dal concetto di peso, rappresenta comunque per l’epoca un passo decisivo verso la nuova fisica.

Isaac Newton durante un esperimento: usa un prisma per frazionare un fascio di luce bianca in uno spettro di colori. Accanto a lui, il suo compagno di università John Wickins.

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4. Newton: le ricerche e il metodo

Da assiomi e definizioni vengono ricavate le leggi fondamentali del moto, applicate poi sia alla fisica celeste sia a quella terrestre. In questo modo Newton definisce una sistemazione della meccanica moderna che rimarrà invariata nelle sue linee fondamentali fino agli ultimi decenni dell’Ottocento. Le leggi già individuate da Galilei e da Cartesio, e gli stessi princìpi di Keplero, vengono dedotti dagli assiomi e dalle definizioni, risultando connessi in un sistema complessivo profondamente coerente al proprio interno e in grado di interpretare in modo unitario i vari contributi particolari.

Le tre leggi

La prima legge è quella di inerzia, già intuita da Galilei e formalizzata da Cartesio: «Ciascun corpo persevera nel proprio stato di quiete o di moto rettilineo uniforme, salvo che sia costretto a mutare quello stato da forze impresse» (Princìpi matematici della filosofia naturale, Assiomi o leggi del movimento, p. 117). La seconda, già formulata da Galilei, riguarda la composizione del movimento: «Il cambiamento di moto è proporzionale alla forza motrice impressa, ed avviene lungo la linea retta secondo la quale la forza è stata impressa» (Ivi, p. 118). Solo la terza legge, quella di azione e reazione, è formulata per la prima volta da Newton: «Ad ogni azione corrisponde una reazione uguale e contraria: ossia, le azioni di due corpi sono sempre uguali fra loro e dirette verso parti opposte» (Ivi, p. 120).

Teoremi e corollari

Da queste leggi, unitamente alle definizioni iniziali, Newton deduce corollari e teoremi che coprono l’intero ambito dei princìpi per la spiegazione di ogni movimento, sia terrestre sia celeste. Per proporre soltanto un esempio, non essendo possibile un’analisi articolata, si ricorderà il teorema della composizione delle forze, secondo il quale se a un corpo vengono applicate due forze che agiscono in direzioni diverse, il corpo si muoverà lungo la diagonale del parallelogramma che ha per lati le direzioni delle forze applicate.

Tempo e spazio assoluti

Oltre a introdurre nuovi concetti, come quello di massa, Newton ridefinisce in modo rigoroso quelli già comunemente usati, in particolare le nozioni di tempo e spazio che verranno da lui rielaborate nelle definizioni di spazio assoluto e tempo assoluto, più tardi contestate dalla fisica della relatività. Lo spazio e il tempo assoluti svolgono una funzione essenziale nel modello fisico di Newton. Lo stato normale del mondo, quello che non richiede di essere spiegato mediante il ricorso ad altri fattori, è inerziale ed euclideo. Ogni volta che interviene una modificazione di tale stato, interviene una forza, che deve essere spiegata sulla base di una legge fisica. In assenza di cambiamenti, occorre però ipotizzare l’assenza di forze che agiscono. Il tempo e lo spazio assoluti corrispondono appunto a questo stato. Per esempio, nella prima legge del movimento il moto rettilineo uniforme presuppone l’assenza di accelerazioni e dunque il riferimento a uno spazio immobile e a un tempo costante.

Il concetto di spazio assoluto

La nozione di spazio assoluto viene esemplificata da Newton in relazione al moto, riprendendo la nota immagine galileiana della nave in movimento. Un corpo immobile in una nave in movimento è fermo rispetto alla nave ma si sposta, con questa, nello spazio assoluto. Sarebbe veramente fermo se non si muovesse rispetto allo spazio assoluto. Un corpo in movimento su una nave si muoverà di un moto relativo alla nave, di un moto, con la nave, relativo alla Terra, e di uno nello spazio assoluto che è la combinazione dei primi due. Il movimento assoluto ha come riferimento lo spazio assoluto, immaginato da Newton come estensione uniforme e unitaria, euclidea. Una nave ferma relativamente alla costa si muove tuttavia con la Terra, occupando successive posizioni nello spazio assoluto. Se la nave si muove in senso contrario alla Terra di dieci parti, si sposta nello spazio

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Le leggi del moto

„ Il tempo e lo spazio nella fisica newtoniana

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La rivoluzione scientifica

assoluto delle parti di spazio percorse dalla Terra stessa, meno quelle del moto relativo. Lo spazio assoluto deve essere immaginato come lo sfondo immobile dell’universo, in relazione al quale misurare tutti i moti relativi. Similmente, il tempo assoluto è lo scorrere uniforme del tempo, in relazione al quale misuriamo le diverse durate. Il carattere non scientifico dei concetti di spazio e tempo assoluti

Il tempo e lo spazio assoluti non sono oggetto di osservazione, poiché le misure sensibili fanno sempre riferimento a tempi e spazi relativi; essi dunque non sono ricavati dall’esperienza mediante un procedimento induttivo, ma assunti in via teorica come postulati del sistema del mondo. Con queste nozioni, criticate a partire dalla fine dell’Ottocento da Ernst Mach e superate soltanto con la teoria einsteiniana della relatività, Newton introduce concetti non dimostrabili in base ai criteri metodologici da lui stesso definiti.

„ La gravitazione e il sistema del mondo

Il sistema del mondo

Il terzo libro dei Principia mostra l’applicazione delle leggi alla descrizione del sistema solare e più in generale dell’universo. Uno degli aspetti più importanti della teoria di Newton è l’unificazione della fisica terrestre e di quella celeste, sottoposte entrambe alle stesse leggi. Prima, infatti, Newton stabilisce i princìpi generali a prescindere da riferimenti ad ambiti specifici, cioè, come recita il titolo, su base esclusivamente matematica, e solo in un secondo momento ne mostra le applicazioni all’astronomia.

I presupposti della legge di gravitazione

Nel primo libro Newton aveva dato un fondamento dimostrativo al principio, già noto, secondo il quale la forza centripeta è inversamente proporzionale al quadrato della distanza. Nello stesso luogo, aveva derivato dalle leggi del moto e da quelle di Keplero le caratteristiche delle orbite intorno ai corpi, giungendo alla conclusione che dovevano essere ellittiche. Le intuizioni di Keplero trovavano così una dimostrazione partendo dai princìpi generali della meccanica, e non più soltanto da una base osservativa. Tali leggi, d’altra parte, sono applicabili a qualsiasi forma di moto, anche, ovviamente, a quelli terrestri. La meccanica è in questo modo unificata all’interno di un sistema unitario.

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L’enunciazione

Dopo la descrizione di alcuni «fenomeni» assunti come base per l’applicazione dei princìpi della meccanica, Newton enuncia, attraverso una serie di proposizioni, la legge di gravitazione universale, secondo la quale due corpi si attraggono con una forza direttamente proporzionale al prodotto delle loro masse e inversamente proporzionale al quadrato della distanza: (F = g (m1 · m2) / d2).

Conseguenze e applicazioni della gravitazione universale

Dalla legge gravitazionale Newton deriva importanti conseguenze. La forza di attrazione che ogni pianeta esercita sulle sue parti è proporzionale alla massa, per cui il peso di un oggetto di uguale massa cambia sulla superficie dei diversi pianeti. La fisica supera con Newton il concetto di peso come valore assoluto, presente ancora in quella galileiana, e le sue leggi sono ridefinite in funzione della quantità di materia, cioè della massa. Inoltre è possibile, conoscendo l’orbita dei pianeti e quindi il rapporto tra la forza gravitazionale verso il Sole e la forza centrifuga, calcolarne la massa e la densità. Infine, l’attrazione gravitazionale si esercita, in rapporto diretto rispetto alle masse e inverso rispetto al quadrato della distanza, anche tra i singoli corpi del sistema solare. Questa osservazione consente a Newton di spiegare l’irregolarità nel moto di alcuni pianeti rispetto a orbite ellittiche non perturbate.

La spiegazione delle maree

La gravitazione universale consente a Newton di spiegare anche le maree mediante l’attrazione lunare, riconducendo a un ambito scientifico quell’azione a distanza che Galilei aveva negato, in polemica con Keplero, considerandola un residuo rinascimentale.

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4. Newton: le ricerche e il metodo

NEWTON VISTO DA BLAKE

W. Blake, Newton, 1795 (Londra, Tate Gallery). William Blake (1757-1827) fu poeta, pittore e disegnatore, animato da un fervente misticismo e dotato di una notevole cultura letteraria e filosofica. Illustrò in prima persona i propri libri, come i Canti dell’Innocenza (1789), il Matrimonio del Cielo e dell’Inferno (1793), i Canti dell’Esperienza (1794) e il poema apocalittico Gerusalemme (1804-20); realizzò disegni anche per opere altrui, tra cui la Divina Commedia e i Pensieri notturni di Young. La sua arte, in cui confluiscono influenze gotiche e michelangiolesche, può essere considerata un’espressione del «sublime» inglese.

PROFILO

Nota, in particolare, il corpo muscoloso e armonico dello scienziato, che spicca nudo su fondo scuro; la stretta prossimità fra l’uomo e la natura; il compasso nella mano sinistra, strumento di misurazione dell’universo.

La rappresentazione di Newton tende a porre in rilievo gli elementi di genialità dello scienziato, raffigurato come una divinità greca nell’atto di misurare l’universo.

La materia Gli atomi e il vuoto

L’Ottica, pubblicata nel 1704, si conclude con le Questiones, notazioni non sistematiche su problemi suggeriti e raccolti nell’arco di quasi trent’anni. Molte delle Questiones concernono l’ottica e chiariscono i princìpi proposti nell’opera. Altre, invece, soprattutto le ultime, affrontano, muovendo dalla natura della luce, la costituzione del mondo fisico, delineando in particolare due teorie: l’esistenza del vuoto e la composizione atomica della materia. In entrambi i casi, il riferimento critico di Newton è Cartesio, il quale aveva identificato la materia con l’estensione e proprio per questo negava l’esistenza del vuoto in quanto, dal suo punto di vista, risultava inconcepibile un’estensione priva di materia. Al contrario, per Newton l’esistenza del vuoto è essenziale per spiegare la propagazione della luce, la cui natura corpuscolare esclude che possa diffondersi in modo rettilineo e a velocità istantanea in uno spazio non vuoto. Un universo pieno, inoltre, costituirebbe un fattore di resistenza al moto dei pianeti, introducendo una variabile della quale non emerge la necessità nei calcoli delle orbite. L’esistenza di una materia sottile che occupa tutto lo spazio vuoto dell’universo si presenta quindi come una ipotesi, nel senso negativo del termine, in quanto non derivabile dagli esperimenti e inutile o addirittura dannosa per i calcoli.

La teoria atomica

L’esistenza del vuoto è per Newton importante anche per spiegare i processi di aggregazione della materia a livello, diremmo oggi, atomico. Newton traccia nelle Questiones una teoria della materia, prospettando anche la possibilità dell’applicazione a livello microcosmico degli stessi princìpi validi in ambito macrocosmico.

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La rivoluzione scientifica Un’ipotesi fondata su esperimenti

La teoria atomica viene ricavata per induzione dall’osservazione e dagli esperimenti. Una volta dimostrato, infatti, che la solidità, l’impenetrabilità ecc. sono caratteristiche di tutti i corpi sui quali è possibile compiere esperimenti, la terza «regola del filosofare» autorizza a ritenere queste qualità proprie di tutta la materia, anche dei singoli corpuscoli che la compongono, nonostante questi sfuggano, per le loro dimensioni, all’osservazione diretta.

Gli atomi e la gravità

Nulla di definitivo, perché in questo caso non è possibile applicare il procedimento induttivo, può essere invece detto a proposito della forza che tiene insieme i corpuscoli (gli atomi), anche se, per Newton, deve essere simile alla gravità. A supporto di questa ipotesi, egli descrive esperimenti consistenti nell’avvicinare lastre di vetro a distanze diverse e molto piccole. Ne conclude che la forza di attrazione è, come quella gravitazionale, inversamente proporzionale al quadrato della distanza, ed è dunque la stessa, o almeno della stessa natura.

GUIDA ALLO STUDIO

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Perché e a che proposito Koyré parla di «ontologia matematica»? In che senso la matematica costituisce anche un modello metodologico? Che cosa significa «metodo induttivo-deduttivo»? Perché Newton parla di un tempo e di uno spazio «assoluti»? Perché e in che senso Newton nei Principia parla di «sistema del mondo»? Qual è la formula della legge di gravitazione universale? Perché è importante dedurre da essa le leggi di Keplero, nonostante fossero già state formulate? Con quali argomenti Newton sostiene l’esistenza del vuoto nell’universo? Che cos’è che tiene uniti gli atomi per formare i corpi?

La prospettiva metafisica e la religione I problemi aperti

Le leggi della fisica lasciano insoluti, secondo Newton, alcuni problemi. Il movimento deve aver avuto un’origine, che la fisica non può spiegare. Inoltre, esso è soggetto a una costante diminuzione, perché negli urti le forze contrapposte si annullano e una certa quantità del moto totale dell’universo decade, perdendosi a ogni urto tra corpi o tra particelle.

L’entropia

La diminuzione del movimento viene spiegata da Newton con una serie di esperimenti e di osservazioni. Se due corpi molto densi oppure molli vengono fatti urtare, essi si arrestano. Di conseguenza, il movimento da essi posseduto si annienta. Anche nel caso di corpi elastici, l’urto provoca l’esaurirsi del movimento, ma l’elasticità produce un nuovo impulso, minore tuttavia di quello iniziale. L’universo tenderebbe quindi a evolvere verso uno stato di progressiva diminuzione del moto complessivo, fino a raggiungere un equilibrio stabile (processo noto come «entropia»). La conservazione del movimento esige la presenza di princìpi attivi, capaci cioè di produrlo, come la forza gravitazionale o il calore del Sole e del centro della Terra, o la fermentazione, che spiega, secondo Newton, anche la circolazione sanguigna e la produzione di calore organico.

Dio interviene nell’universo

La complessità e la varietà di queste forze, il fatto che siano tutte necessarie per la conservazione dell’universo, la finalità alla quale appaiono destinate, portano Newton a considerare necessaria l’esistenza di Dio. Egli non soltanto ha creato il mondo e gli ha dato il movimento iniziale, come sosteneva Cartesio, ma interviene in esso, ed è necessario che lo faccia per garantirne la continuità in ambito fisico. In alcuni passi degli scritti inediti, Newton ipotizza addirittura che le comete siano lo strumento mediante il quale Dio regola l’universo e interviene in esso per ristabilirvi l’equilibrio compromesso dall’entropia.

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4. Newton: le ricerche e il metodo

La necessità di un intervento continuo di Dio per correggere la propria opera è duramente criticata dai contemporanei, in particolare da Leibniz, che paragona il Dio di Newton a un orologiaio poco esperto: «Newton e i suoi seguaci hanno un’idea molto ridicola dell’opera di Dio. Secondo loro, Dio ha bisogno di caricare di tanto in tanto il suo orologio, che altrimenti cesserebbe di agire. Egli non ha avuto tanto accorgimento da imprimergli un moto perpetuo. Inoltre la macchina di Dio è, secondo loro, così imperfetta che Dio è costretto, di tempo in tempo, a ripulirla con un lavoro straordinario, e anche ad aggiustarla, come fa un orologiaio con la sua opera; ma un operaio è un artefice tanto più inesperto quanto più spesso è obbligato a ritoccarla e a correggerla» (Lettera di Leibniz a Clarke, novembre 1715, in Scritti filosofici, vol. I, p. 300).

Dio e il mondo

Secondo Newton, Dio non soltanto crea il mondo, ma interviene in esso come fattore causale, o come provvidenza fisica. Alcune espressioni, quali lo spazio inteso come «sensorio» di Dio, suscitano l’accusa, per esempio da parte di Leibniz, di panteismo (interpretazione rigettata esplicitamente e con forza da Newton). Ma la lettura più accreditata, soprattutto da parte di Voltaire e dell’Illuminismo francese, vede in Newton un deista. In effetti, Newton ritiene possibile comprendere con la ragione l’esistenza di Dio, e considerarlo come una causa intelligente dell’universo, e al tempo stesso come causa dell’intelligenza nell’universo. Nonostante il meccanicismo che caratterizza la visione newtoniana del mondo, egli non considera possibile che la vita, e soprattutto l’intelligenza e la coscienza, derivino per sviluppo naturale dalla materia, senza l’intervento e la guida di un essere superiore che organizza il mondo in modo razionale.

WEB X I testi, Newton: il teleologismo (Ottica) I limiti e i compiti della filosofia naturale (Ottica)

La religione negli inediti newtoniani

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La critica di Leibniz

Se alcuni passi di Newton affermano una presenza di Dio in tutta la natura (e la sua concezione dello spazio come «sensorio» divino va in questa direzione), non sembra però che si possa concluderne una concezione di Dio come semplice intelligenza immanente alla natura stessa. D’altra parte, gli ultimi dubbi sono stati fugati dalla conoscenza degli inediti newtoniani. Quelli di argomento religioso sono copiosissimi, e molti erano già stati rivisti e preparati per la stampa. Eppure nessuno venne pubblicato, secondo alcuni amici perché Newton temeva di essere coinvolto in polemiche a causa delle sue idee poco ortodosse in materia. Uno dei più corposi tra questi trattati inediti è un commento dell’Apocalisse che si estende per 550 pagine. In questo trattato, Dio viene considerato re e signore dell’universo, assolutamente trascendente e distinto dalla natura, come anche dalle leggi che la regolano. L’universo è comunque immagine di Dio, in quanto sua opera, e questo costituisce, secondo Newton, il fondamento di una verità oggettiva perché posta da Dio direttamente nelle cose e nei rapporti matematici tra esse. La pubblicazione degli inediti newtoniani è ancora agli inizi e non è possibile per adesso trarre conclusioni. È probabile che quando tutto il materiale sarà disponibile, la figura di Newton debba essere, almeno in parte, ridisegnata.

Ritratto di Newton pensoso sotto un melo prima che intuisca la legge di gravitazione universale. Incisione.

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La rivoluzione scientifica

GUIDA ALLO STUDIO

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Perché, secondo Newton, Dio deve intervenire a intervalli regolari nell’universo? Quale critica viene rivolta a Newton da Leibniz per questa concezione del rapporto Dio-mondo? Perché, nonostante l’interesse per la religione e per il finalismo, Newton è stato considerato per secoli lo scienziato per antonomasia?

Problemi interpretativi Newton padre della scienza moderna

Newton è stato considerato per due secoli il padre dell’interpretazione scientifica del mondo, di un sistema fisico che, unificando i princìpi e le leggi fino ad allora individuati, ha saputo raccoglierli in una sintesi organica capace di spiegare in modo unitario ogni fenomeno della meccanica sia celeste sia terrestre. Il suo sistema è stato identificato con un meccanicismo che liberava definitivamente la scienza da ogni spiegazione metafisica e spiritualistica, dalle cause prime e dalle essenze, così come dalle cause occulte e dalla magia rinascimentale. Per questo venne esaltato dall’Illuminismo come il padre della scienza moderna e la scienza, così come era stata da lui costruita, apparve a Kant l’esempio per eccellenza della possibilità di una conoscenza universale, della quale occorreva stabilire i fondamenti. Per tutto l’Ottocento il metodo sperimentale di Newton costituì il modello epistemologico di riferimento delle scienze della natura e, in alcune componenti della filosofia dell’Illuminismo prima, del positivismo poi, anche di quelle dell’uomo e della società.

P. Longhi, Gli alchimisti, 1757, olio su tela (Venezia, Ca’ Rezzonico).

Per motivi analoghi, visti da diversa prospettiva, il pensiero di Newton fu condannato dall’idealismo tedesco come il simbolo di un meccanicismo cieco, incapace di spiegare da un lato gli organismi viventi, l’elettrologia e il magnetismo, dall’altro il finalismo e la spiritualità della vita e del divenire storico degli uomini.

Gli inediti e la nuova immagine di Newton

La scoperta e la pubblicazione, in epoca recente, di un ricco materiale rimasto a lungo inedito, ha arricchito la figura di Newton e reso più complessa la sua interpretazione. In questi scritti, Newton si occupa soprattutto di alchimia, di religione e di esegesi biblica, offrendo di sé un’immagine profondamente contrastante rispetto a quella storicamente consolidata.

La separazione degli scritti scientifici da quelli religiosi

In realtà, questo contrasto è stato almeno in parte costruito dallo stesso Newton, che ha filtrato il materiale pubblicato, utilizzando soltanto gli scritti matematici e fisici e tenendo per sé gli altri. In definitiva questa scelta ha una legittimazione teoretica, poiché i due aspetti sono in larga misura indipendenti. Newton infatti costruisce tutto il sistema fisico sulla base di connessioni causali e osservazioni sperimentali, mettendo tra parentesi ogni finalismo e teismo. Questi aspetti vengono invece da lui riconsiderati in relazione ai problemi per i quali non esiste una soluzione ricavabile per via induttiva dagli esperimenti.

I limiti della fisica e la fede

Il sistema fisico del mondo è quindi fondato su presupposti meccanicistici, i quali però danno ragione solo di alcuni aspetti della realtà (i comportamenti dei fenomeni e delle forze), ma non sono in grado di spiegare altri aspetti importanti, per i quali è necessario il ricorso a un altro piano della conoscenza.

GUIDA ALLO STUDIO

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Quali sono gli argomenti prevalenti degli inediti newtoniani? Che influenza hanno gli interessi religiosi sulle ricerche di Newton nell’ambito della fisica?

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4. Newton: le ricerche e il metodo

Newton e gli scienziati del Seicento

Newton ha avuto rapporti talvolta conflittuali con gli scienziati suoi contemporanei. Ricordiamo i principali e i motivi di attrito o di continuità con Newton stesso.

attrazione diminuisce con la distanza (riprendendo una formulazione del fisico italiano Giovanni Alfonso Borelli, 1608-79). Tuttavia egli resta legato alla concezione cartesiana della fisica dell’etere (rifiutando quindi l’esistenza del vuoto) e soprattutto non applica mai la matematica alle sue intuizioni, limitandosi a un’esposizione puramente qualitativa. Hooke è presidente della Royal Society dal 1677 all’anno della sua morte, quando viene chiamato a succedergli Newton stesso.

Christiaan Huygens (1629-95), matematico e fisico olandese, pubblica nel 1690 un Trattato sulla luce nel quale sostiene la natura ondulatoria della luce, la cui propagazione implica l’esistenza di un corpo rigido, l’etere. Huygens si contrappone a Newton anche per la concezione generale della fisica, poiché è un sostenitore del modello cartesiano. Egli nega di conseguenza l’esistenza del vuoto e sostiene la teoria dei vortici per spiegare il movimento dei pianeti. Frontespizio della Micrographia di Robert Hooke.

PROFILO

LA STORIA E LA CULTURA DEL TEMPO

Edmond Halley (1656-1742), matematico e astronomo inglese, contribuisce alla diffusione dei Principi di Newton. Applica la teoria gravitazionale alla determinazione dell’orbita delle comete, dimostrando tra l’altro l’influenza dell’attrazione di Giove per spiegarne le perturbazioni. Fornisce una base sperimentale all’intuizione di Newton secondo cui l’orbita delle comete può essere descritta come una conica. Ritratto di Christiaan Huygens. Incisione.

Robert Hooke (1635-1703), matematico e fisico inglese, si scontra con Newton in almeno tre occasioni: la prima volta per la controversia sulla teoria dei colori, determinati, secondo Hooke, dalla materia dei corpi, su cui si riflette la luce, per sua natura bianca; la seconda volta a proposito della natura della luce, che Hooke considera, in base alla teoria ondulatoria, come movimento dell’etere; infine a proposito della paternità della legge di gravitazione, che Hooke, che si dedica a lungo allo studio delle forze centripete, rivendica. In effetti nella sua Micrographia (1665) Hooke ipotizza che la Luna eserciti una forza di attrazione simile a quella della Terra e che la curvatura delle orbite sia la risultanza del moto rettilineo inerziale e della forza attrattiva esercitata dal corpo posto al centro dell’orbita. Hooke è anche consapevole che la forza di

Ritratto di Edmond Halley. Incisione.

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Sintesi La rivoluzione astronomica X X X X X X

Copernico afferma l’eliocentrismo ma conserva molti aspetti del sistema aristotelico-tolemaico, in particolare l’esistenza delle sfere cristalline. L’eliocentrismo richiede però più moti della Terra (di rivoluzione, di rotazione, di traslazione), aprendo la strada a ricerche di meccanica e fisica. Brahe nega l’esistenza delle sfere e propone un modello cosmologico che cerca di conciliare geocentrismo ed eliocentrismo. Keplero afferma l’ellitticità delle orbite: il moto della Terra non è quindi costante ma varia a seconda della distanza dal Sole. È necessario individuare una forza che funga da motore per spiegare il moto dei pianeti. Keplero ipotizza che sia il Sole, con i suoi raggi. Keplero individua anche una legge che mette in rapporto i tempi di rivoluzione dei pianeti e la loro distanza dal Sole.

Bacone e il nuovo sapere scientifico X

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La rifondazione del sapere. Bacone sostiene la necessità di fondare un nuovo sapere, avente carattere cumulativo e finalizzato al miglioramento delle condizioni di vita dell’uomo, attraverso l’applicazione tecnologica. Per fare ciò è necessario partire dall’esperienza, purificando però prima la mente da tutti i pregiudizi che possono deformare la conoscenza (gli idòla). Il nuovo sapere presuppone anche un nuovo metodo che indichi le modalità di elaborazione dell’esperienza stessa. I momenti del metodo. Le esperienze devono essere registrate in modo sistematico e standardizzato mediante tre tipi di tabulae, relative alla presenza (le occorrenze del fenomeno), all’assenza (le circostanze in cui ci aspetteremmo il fenomeno, che però non si manifesta) e al grado (la diversa intensità di manifestazione di un fenomeno). Sulla base dell’analisi e della comparazione delle tavole si procede alla prima vendemmia, cioè alla formulazione delle prime ipotesi, procedendo con metodo induttivo, per generalizzazione delle osservazioni e dei rapporti tra i fenomeni. Le ipotesi saranno poi sottoposte al controllo sperimentale mediante le istanze, che le rafforzeranno o ne determineranno l’abbandono.

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Alla fine si perverrà alla scoperta della natura del fenomeno studiato, articolata nel processo latente, cioè la dinamica che regola la trasformazione, e nello schematismo latente, la struttura del fenomeno, da considerare quasi in senso chimico. Conoscendone la natura, sarà possibile modificarla per ottenere applicazioni tecnologiche che ne consentiranno l’utilizzazione a fini pratici. La scienza come sistema. La scienza deve essere intesa come sistema: sarà necessario passare in rassegna tutte le conoscenze consolidate in ambito scientifico, ordinarle in modo sistematico e individuare i settori ai quali applicare la ricerca. La scienza può costituire il fondamento di una nuova società. Bacone tratteggia, nella Nuova Atlantide, un’utopia tecnologica, nella quale gli scienziati organizzano la ricerca in modo coordinato, per assicurare a tutti gli uomini la liberazione dai bisogni naturali. Grazie a questa organizzazione, l’uomo potrà dominare la natura ponendola al proprio servizio e razionalizzare la società.

Galilei: sensate esperienze e certe dimostrazioni X

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Le osservazioni astronomiche. Convinto sostenitore della teoria copernicana, Galilei osserva mediante il cannocchiale fenomeni celesti che la corroborano: le fasi di Venere, le asperità della Luna, i satelliti di Giove ecc. Ragione, esperienza e fede. La Chiesa basava il geocentrismo su alcuni passi della Bibbia. Galilei sostiene il valore morale e non scientifico dei testi sacri, che rispecchiavano sotto questo aspetto la mentalità dell’epoca. La ragione, dataci da Dio, non può essere in contrasto con la Bibbia, che deve però essere correttamente interpretata. Il sistema copernicano e la relatività galileiana. La teoria copernicana richiede che la Terra si muova intorno al Sole e intorno al proprio asse, ma questi movimenti non vengono percepiti. Mediante una serie di esperimenti mentali, Galilei ridefinisce il concetto di moto, che secondo Aristotele richiede un motore in atto; per Galilei, invece, una volta impresso in un corpo, il moto si conserva se non intervengono cause contrarie. Per questo, il moto della Terra è proprio anche di tutti i corpi con essa solidali, per cui il moto relativo

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Newton: le ricerche e il metodo X

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L’indagine sulla luce e il metodo sperimentale. Le prime ricerche di Newton sono relative all’ottica, nel cui ambito egli perviene ad alcune importanti conclusioni: la luce bianca è composta da raggi di colori diversi; i raggi dei diversi colori hanno differenti angoli di rifrazione; la diversità cromatica è ricondotta a una caratteristica matematica (l’angolo di rifrazione), per cui il colore può essere trattato come fenomeno fisico, distinto dalla percezione soggettiva. Il metodo induttivo. In queste prime ricerche Newton segue il metodo induttivo-sperimentale, già definito da Bacone e da Galilei. Aspetto centrale di questo metodo è la possibilità di trattare in modo matematico i dati: essi devono essere quantificabili nel momento osservativo-sperimentale; inoltre, le leggi devono essere espresse come rapporti matematici costanti tra i fenomeni. Newton è consapevole dei problemi posti dall’in-

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duzione: il passaggio da un numero limitato di casi osservati a una legge avente carattere universale non è fondato su una necessità logica. Per superare tale difficoltà integra il proprio metodo con alcune «regole del filosofare», che stabiliscono tra l’altro la possibilità di riferire a tutti i corpi le proprietà dei corpi sui quali è possibile operare con esperimenti e di ricondurre effetti simili a cause simili. L’indagine matematica della natura. I problemi dell’induzione portano a rivalutare alcuni aspetti del metodo deduttivo, costruendo il metodo induttivodeduttivo. Dall’osservazione sperimentale si perviene alla formulazione di leggi universali, cui si accompagnano definizioni e assiomi; da questi si deducono poi i fenomeni osservabili, in modo da dimostrarne la necessità e la ragion d’essere. Il tempo e lo spazio nella fisica newtoniana. Tra le definizioni generali che Newton pone a fondamento del proprio sistema, sono particolarmente importanti quelle relative al tempo assoluto e allo spazio assoluto, concepiti come riferimenti invarianti delle durate e dei moti. Egli distingue inoltre il concetto di massa da quello di peso. La gravitazione e il sistema del mondo. Tra le leggi generali la principale è quella di gravitazione universale, che stabilisce che tutti i corpi si attraggono con una forza direttamente proporzionale alle masse e inversamente proporzionale al quadrato delle distanze. Tale legge vale allo stesso modo per i corpi celesti e per quelli terrestri. In questo modo Newton perviene a un’unificazione della meccanica celeste e di quella terrestre. La materia. La legge di gravitazione è applicabile anche alla struttura elementare della materia. Secondo Newton, essa è composta da atomi, tenuti insieme dalla forza di gravitazione, o comunque da una forza di tipo gravitazionale. La prospettiva metafisica e la religione. La fisica però non può dare risposta alle domande relative al senso del mondo e al teleologismo che esso rivela. È perciò necessario supporre, al di là delle cause che si possono studiare scientificamente, una causa ultima e un principio razionale ordinatore identificato con Dio. Anche gli aspetti fisici dell’universo presuppongono non solo l’esistenza, ma l’intervento di Dio. In particolare, la quantità di movimento tende progressivamente a decadere (entropia), per cui occorre presupporre l’intervento di un essere superiore che ristabilisca periodicamente l’equilibrio.

SINTESI

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di un corpo verso la Terra prescinde da questo moto comune. Ne risulta la relatività galileiana: all’interno di un sistema, non è possibile impiantare esperimenti per dimostrare se il sistema stesso si muove di moto uniforme oppure è immobile. Il metodo sperimentale. Il metodo galileiano è sperimentale. Si basa sulla quantificazione dei dati e sulla costruzione di esperienze in cui varino solo i valori che intendiamo misurare. Egli ricorre però spesso a esperimenti mentali, che dimostrano la necessità di una conclusione nel caso in cui una variabile assuma un determinato valore impossibile da raggiungere nella realtà. Ad esempio, è possibile dimostrare che i corpi cadono nel vuoto con la stessa velocità, indipendentemente dal peso, anche se non era ancora possibile all’epoca produrre il vuoto. Anche le leggi scientifiche devono essere espresse in modo matematico, stabilendo un rapporto costante tra diverse variabili. La scienza può studiare solo i fenomeni quantificabili, cioè connessi alle qualità primarie, che sono proprie degli oggetti e non dipendono dai sensi (grandezza, peso ecc.). In questo ambito, la conoscenza scientifica è oggettiva e quindi vera. Essa, nel proprio ambito, è perfetta come quella che potrebbe avere Dio, che però conosce tutto e non solo alcuni aspetti della realtà.

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1. Il metodo della nuova scienza

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ITINERARI DI LETTURA

Che cosa è necessario per navigare nell’oceano della conoscenza?

Il cammino deve perpetuamente compiersi all’incerta luce del senso che talora è sfolgorante, talora opaca, attraverso le selve dell’esperienza e dei fatti particolari. Anche coloro che si offrono (come abbiamo detto) come guide per il cammino vi sono essi stessi avvolti e aumentano il numero degli errori e degli erranti. In una situazione così aspra bisogna disperare del giudizio umano sia per quanto riguarda la sua propria forza, sia per quanto concerne i casi fortunati nei quali esso si può trovare. Né l’eccellenza degli ingegni, per quanto grande sia, né il caso negli esperimenti, per quanto spesso si verifichi, potranno vincere queste difficoltà. I passi devono essere guidati da un filo conduttore: l’intera via, fin dalle prime percezioni dei sensi, dev’essere costruita con metodo sicuro. [b] Non intendiamo affermare che in tutti i secoli precedenti e attraverso tanto grandi fatiche, non si è realizzato assolutamente nulla. Al contrario non dobbiamo vergognarci di ciò che finora è stato scoperto, e senza dubbio gli antichi furono uomini ammirevoli in quelle ricerche che sono fondate sul genio e sulla meditazione astratta. Nei primi secoli gli uomini dirigevano il corso delle navigazioni solo attraverso l’osservazione delle stelle e riuscivano a bordeggiare le rive dell’antico continente o ad attraversare alcuni mari minori e mediterranei; perché essi riuscissero a varcare l’oceano e a scoprire le terre del Nuovo Mondo fu necessaria la scoperta della bussola, guida più sicura e certa per la navigazione. Allo stesso modo, quanto finora è stato scoperto nelle arti e nelle scienze è di tal fatta che poté esser trovato mediante l’uso, la meditazione, l’osservazione, l’argomentazione: si tratta infatti di cose molto vicine ai sensi e quasi sottomesse alle nozioni comuni. Perché sia possibile tendere a fini più lontani e agli occulti segreti della natura, si richiede necessariamente l’introduzione di un uso migliore e di una più perfetta applicazione della mente e dell’intelletto. (La grande instaurazione, Prefazione, in Scritti filosofici, pp. 526-27)

GUIDA ALL’ANALISI Bacone scrive in modo facile e gradevole, perché usa spesso esempi, metafore, immagini che rendono visivamente evidenti i concetti di volta in volta presentati. [a] In questa prima parte del brano le immagini sono combinate in una scenografia che potremmo disegnare senza difficoltà: ad esempio è facile immaginare visivamente la natura-labirinto, che, nel tentativo di aprirci un varco tra le selve dell’esperienza, è rischiarata a tratti e in modo irregolare dalla luce dei sensi. L’alternativa non è tanto quella del «filo d’Arianna», cui si accenna alla fine del primo capoverso, ma la costruzione di una strada sicu-

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ra che percorra il labirinto, senza che ogni volta si debba ricominciare a cercare daccapo la giusta via. [b] La seconda parte del brano presenta un paragone per evidenziare l’importanza di un metodo adatto. Molti degli antichi erano senza dubbio geniali e superiori a molti dei contemporanei, ma con gli strumenti che avevano a disposizione potevano navigare solo in prossimità della riva o in mari chiusi; con strumenti più adeguati, uomini non necessariamente più intelligenti hanno potuto varcare l’oceano. Lo stesso accadrà con un metodo scientifico adeguato.

Bacone: La teoria degli idòla Prima di intraprendere lo studio della natura, è necessario liberarsi dai pregiudizi che possono falsarne la conoscenza. L’analisi degli idòla si sviluppa in due direzioni complementari: da un lato è una riflessione sui fattori soggettivi, connessi alla natura umana (idòla tribus) o alle specificità individuali (idòla specus), che impediscono o ostacolano una conoscenza oggettiva

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La rivoluzione scientifica

della natura; d’altro lato è una radicale critica del sapere precedente, sia quello che deriva dalle filosofie del passato (idòla theatri), sia quello che fa ormai parte del senso comune e delle convenzioni sociali ed è veicolato dal linguaggio stesso (idòla fori). Ci sono anche dentro di te i diversi idòla di cui parla Bacone?

Gli idoli della tribù

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Qual è il rapporto tra gli idoli della spelonca e il mito platonico della caverna?

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Gli idoli del foro

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Gli idoli del teatro

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xxxviii. Gli idoli e le false nozioni che sono penetrati nell’intelletto umano fissandosi in profondità dentro di esso, non solo assediano le menti in modo da rendere difficile l’accesso alla verità, ma addirittura (una volta che quest’accesso sia dato e concesso) di nuovo risorgeranno e saranno causa di molestia anche nella stessa instaurazione delle scienze: almeno che gli uomini, preavvertiti, non si agguerriscano per quanto è possibile contro di essi. xxxix. Quattro sono i generi di idoli che assediano la mente umana. Per farci intendere abbiamo imposto loro dei nomi: chiameremo il primo genere idoli della tribù; il secondo idoli della spelonca, il terzo idoli del foro; il quarto idoli del teatro. [...] xli. Gli idoli della tribù sono fondati sulla stessa natura umana e sulla stessa tribù o razza umana. Pertanto falsamente si asserisce che il senso è la misura delle cose. Al contrario, tutte le percezioni, sia del senso sia della mente, derivano dall’analogia con l’uomo, non dall’analogia con l’universo1. L’intelletto umano è simile a uno specchio che riflette irregolarmente i raggi delle cose, che mescola la sua propria natura a quella delle cose e le deforma e le travisa. xlii. Gli idoli della spelonca sono idoli dell’uomo in quanto individuo. Ciascuno infatti (oltre alle aberrazioni proprie della natura umana in generale) ha una specie di propria caverna o spelonca che rifrange e deforma la luce della natura: o a causa della natura propria e singolare di ciascuno, o a causa dell’educazione e della conversazione con gli altri, o della lettura di libri e dell’autorità di coloro che vengono onorati e ammirati, o a causa della diversità delle impressioni a seconda che siano accolte da un animo già condizionato e prevenuto oppure sgombro ed equilibrato. Cosicché lo spirito umano (come si presenta nei singoli individui) è cosa varia e grandemente mutevole e quasi soggetta al caso. Perciò giustamente affermò Eraclito che gli uomini cercano le scienze nei loro piccoli mondi privati e non nel più grande mondo a tutti comune. xliii. Vi sono poi gli idoli che derivano quasi da un contratto e dalle reciproche relazioni del genere umano: li chiamiamo idoli del foro a causa del commercio e del consorzio degli uomini. Gli uomini infatti si associano per mezzo dei discorsi, ma i nomi vengono imposti secondo la comprensione del volgo e tale errata e inopportuna imposizione ingombra straordinariamente l’intelletto. D’altra parte le definizioni o le spiegazioni, delle quali gli uomini dotti si sono provveduti e con le quali si sono protetti in certi casi, non sono in alcun modo servite di rimedio. Anzi, le parole fanno violenza all’intelletto e confondono ogni cosa e trascinano gli uomini a innumerevoli e vane controversie e finzioni. xliv. Vi sono infine gli idoli che sono penetrati nell’animo degli uomini dai vari sistemi filosofici e dalle errate leggi delle dimostrazioni. Li chiamiamo idoli del teatro perché consideriamo tutte le filosofie che sono state accolte e create come altrettante favole presentate sulla scena e recitate, che hanno prodotto mondi fittizi da palcoscenico. (La grande instaurazione, Novum Organum, libro I, parr. xxxviii-xxxix, xli-xliv, in Scritti filosofici, pp. 559-61)

1. le percezioni ... con l’universo: le percezioni rispecchiano il modo di essere dell’uomo, non quello dell’universo.

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1. Il metodo della nuova scienza

GUIDA ALL’ANALISI Alle spiegazioni sugli idòla fornite nel Profilo (vedi pp. 108-9), è opportuno qui aggiungere soltanto che gli «idòla tribus» indicano il particolare modo umano di conoscere, ma potrebbe essere riferito anche alle diversità culturali: i diversi popoli, come ha dimostrato l’antropologia culturale, oltre

Bacone: Formiche, ragni e api Paragonando la vera filosofia alle api Bacone intende sottolineare il necessario legame tra l’esperienza, senza la quale non è possibile nessuna conoscenza, e la ragione, senza la quale l’esperienza non può divenire scienza.

Esplicita i paragoni

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Coloro che trattarono le scienze furono o empirici o dogmatici. Gli empirici, come le formiche, accumulano e consumano. I razionalisti, come i ragni, ricavano da se medesimi la loro tela. La via di mezzo è quella delle api, che ricavano la materia prima dai fiori dei giardini e dei campi, e la trasformano e la digeriscono in virtù di una loro propria capacità. Non dissimile è il lavoro della vera filosofia che non si deve servire soltanto o principalmente delle forze della mente; L’esperienza è soltanto il punto di partenza la materia prima che essa ricava dalla storia naturale e dagli esperimenti meccanici, non deve esser conservata intatta nella memoria ma trasformata e lavorata dall’intelletto. Così la nostra speranza è riposta nell’unione sempre più stretta e più santa delle due facoltà, quella sperimentale e quella razionale, unione che non si è finora realizzata.

ITINERARI DI LETTURA

T3

ad avere valori diversi, hanno anche diversi schemi mentali, diverse «visioni del mondo», che possono essere alla base del loro modo «differente» di intendere e di conoscere la realtà che li circonda.

(La grande instaurazione, Novum Organum, libro I, par. xcv in Scritti filosofici, pp. 607-8)

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Bacone: Le caratteristiche del metodo induttivo Bacone definisce il metodo induttivo come una via in salita e in discesa: dall’esperienza si sale agli assiomi, da questi si torna all’esperienza per interpretarla e comprenderla meglio. È però importante che nel risalire dall’esperienza alle leggi generali il ricercatore proceda con gradualità e senza saltare direttamente alle conclusioni: il metodo deve fornire all’intelletto non ali, ma piombo e pesi.

L’esperienza «letterata» è quella sistematica, fatta intenzionalmente per conoscere

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[a] In verità, dopo che avremo sotto gli occhi la grande quantità dei particolari bene ordinati, non bisogna mettersi subito a ricercare e ad inventare nuovi particolari e nuove opere: e comunque, se ciò accade, non bisogna fermarsi a questi. Certo, quando tutti gli esperimenti di tutte le arti fossero stati raccolti e riuniti, e sottoposti alla conoscenza e al giudizio di un solo uomo, costui – limitandosi a trasferire questi esperimenti da un’arte all’altra e mediante l’esperienza che chiamiamo letterata – sarebbe in grado di scoprire molte cose nuove, utili alla vita e alla condizione umana. Non neghiamo questo, anche se le maggiori speranze non sono da riporre nell’esperienza letterata, ma nella nuova luce degli assiomi, che sono ricavati dai particolari secondo regole certe e

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La rivoluzione scientifica

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Il procedimento classico e quello della scienza

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Perché, procedendo per via induttiva, gli assiomi generali non sono astratti? Che cos’è l’induzione «per enumerazione semplice»? Perché Bacone la critica?

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che, a loro volta, indicano e designano particolari nuovi. La via da percorrere, infatti, non è piana, ma in salita e in discesa: prima si sale agli assiomi, poi si discende alle opere. [b] Non si deve tuttavia permettere che l’intelletto salti e voli dai particolari agli assiomi più lontani e generali (tali sono i cosiddetti principî delle arti e delle cose), per poi provare e verificare gli assiomi medi alla luce della immobile verità di quelli. Finora si è proceduto così, in parte perché l’intelletto seguiva questa via per un impulso naturale, in parte perché a ciò lo avevano abituato le dimostrazioni di tipo sillogistico. Si potrà bene sperare dalle scienze solo quando, attraverso una scala vera, per gradi continui, senza salti o interruzioni, si potrà salire dai particolari agli assiomi minori, da questi ai medi, poi agli altri superiori, e finalmente agli assiomi più generali. Gli assiomi più bassi, infatti, non differiscono molto dalla nuda esperienza. Quelli più alti o più generali (parlo di quelli di cui disponiamo attualmente) sono concettuali e astratti, privi di ogni solidità. Gli assiomi medi, invece, sono veri, solidi e vivi: ad essi sono affidate le speranze e le fortune degli uomini. Su di essi, infine, si fondano gli assiomi più generali, tali però da non essere astratti, ma da essere veramente limitati dagli assiomi medi. [c] All’intelletto degli uomini, pertanto, non sono da aggiungere ali, ma piombo e pesi per impedirgli di saltare e di volare. Ciò finora non è stato fatto; quando ciò sarà fatto si potranno nutrire più alte speranze sul destino delle scienze. Per stabilire gli assiomi, si deve inoltre escogitare una forma di induzione diversa da quella finora in uso, che non deve soltanto trovare e provare i cosiddetti principî; ma anche gli assiomi minori e medi e tutti gli altri. L’induzione che procede per enumerazione semplice è infatti una cosa puerile: le sue conclusioni sono precarie, essa è esposta al pericolo di un’istanza contraddittoria; giudica in base a un numero di fatti inferiore al necessario, e solo in base a quelli che ha a portata di mano. L’induzione che sarà utile per l’invenzione e la dimostrazione delle scienze e delle arti deve invece analizzare la natura mediante le debite reiezioni ed esclusioni; e finalmente, dopo un numero sufficiente di negative, può concludere in base alle affermative. (La grande instaurazione, Novum Organum, libro I, parr. ciii-cv, in Scritti filosofici, pp. 612-14)

GUIDA ALL’ANALISI [a] La raccolta ordinata dei dati rimane nell’ambito della scienza descrittiva. Da essa possono scaturire osservazioni importanti e anche ritrovati tecnici, ma non un’interpretazione della natura, cioè la comprensione delle forme. Per raggiungere questa comprensione, occorre procedere per induzione, secondo il percorso che qui viene riepilogato da Bacone. La «via in salita e in discesa» riassume il metodo proprio della scienza moderna, che può essere definito «induttivo-deduttivo», poiché prima risale alle leggi generali, poi ridiscende, partendo da questi presupposti, alla spiegazione dei casi particolari. Si consideri, per esempio, lo studio del calore. Dall’osservazione sistematica delle tavole Bacone risale, attraverso una serie di passaggi graduali, alla definizione generale della «forma» del calore,

come un tipo particolare di movimento. Da questa, torna al piano dell’esperienza, sia per interpretare il calore alla luce della definizione generale, sia per applicare il principio individuato alla trasformazione del calore, per esempio convertendolo in movimento o ricavandolo dal movimento, con l’impiego di opportuni mezzi tecnici. [b] Il processo induttivo deve avvenire per gradi continui, nel senso che gli assiomi generali non devono essere ricavati direttamente dall’esperienza ma da assiomi a minor livello di generalità. Una prima elaborazione dell’esperienza è data per esempio dalle tavole che, raccogliendo i singoli casi, prospettano già una loro interpretazione. Da qui, Bacone è risalito alle ipotesi esplicative del fenomeno osservato, per esempio il calore, confrontandole poi con i

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1. Il metodo della nuova scienza dati sino a formulare una definizione generale del calore stesso, descritto come un tipo di movimento. Insieme al calore dovranno però essere considerati anche i princìpi che regolano gli altri movimenti, per formulare una teoria generale relativamente a questo ambito. Si risale, in questo caso, non dall’esperienza agli assiomi, ma da assiomi «più bassi» ad altri più generali. [c] Il piombo e i pesi di questa metafora particolarmente densa sono costituiti dai momenti del metodo, che impongono verifiche nei vari passaggi e una raccolta sufficiente di

Galilei: La struttura matematica dell’universo In uno dei passi più celebri del Saggiatore, Galilei paragona l’universo a un libro scritto in caratteri matematici, che non può essere inteso se non conosciamo questa lingua. Questo passaggio è introdotto da una critica al sapere appreso dai libri, cioè al principio di autorità, ed è perciò un invito a studiare direttamente la natura. Il Saggiatore è un’analisi critica dell’opera di Lotario Sarsi Sigensano, più noto come padre Orazio Grassi, un gesuita che sosteneva (correttamente) che le comete sono corpi celesti, mentre Galilei tenta di dimostrare che sono semplici aberrazioni ottiche. Anche se Galilei ha torto nel merito della questione, le sue considerazioni sul metodo scientifico costituiscono il vero contenuto interessante dell’opera.

Contro il principio di autorità

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Il libro dell’universo

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ITINERARI DI LETTURA

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dati prima di procedere a generalizzazioni; così si impedisce di passare dalla semplice raccolta di casi particolari a leggi generali, senza aver prima percorso i gradini intermedi. L’induzione per enumerazione semplice, invece, formula teorie a partire dalle osservazioni immediate, senza chiedersi, come Bacone invece fa con il metodo delle tavole, quali casi è necessario poter osservare per arrivare a conclusioni valide, respingendo sulla base dei dati le ipotesi che possono costituire una possibile spiegazione del fenomeno osservato, fino a isolare quella che resiste al confronto con l’esperienza.

Parmi, oltre a ciò, di scorgere nel Sarsi ferma credenza, che nel filosofare sia necessario appoggiarsi all’opinioni di qualche celebre autore, sì che la mente nostra, quando non si maritasse col discorso d’un altro, ne dovesse in tutto rimanere sterile ed infeconda; e forse stima che la filosofia sia un libro e una fantasia d’un uomo, come l’Iliade e l’Orlando furioso, libri ne’ quali la meno importante cosa è che quello che vi è scritto sia vero. Signor Sarsi, la cosa non istà così. La filosofia è scritta in questo grandissimo libro che continuamente ci sta aperto innanzi a gli occhi (io dico l’universo), ma non si può intendere se prima non s’impara a intender la lingua, e conoscer i caratteri, ne’ quali è scritto. Egli è scritto in lingua matematica, e i caratteri son triangoli, cerchi, ed altre figure geometriche, senza i quali mezi è impossibile a intenderne umanamente parola; senza questi è un aggirarsi vanamente per un oscuro laberinto. (Il Saggiatore, p. 38)

GUIDA ALL’ANALISI Dal punto di vista del metodo, per Galilei possiamo conoscere e trattare scientificamente soltanto i dati quantificabili e quindi traducibili in numeri. Ma questo metodo è applicabile perché la struttura stessa dell’universo è di tipo matematico: questa convinzione, che è alla base della rivoluzione scientifica, deriva dalla tradizione platonica. Si

ricorderà che nel Timeo Platone parla proprio di triangoli e altre figure geometriche, costituenti poi i solidi regolari, come le forme mediante le quali il Demiurgo modella la materia originaria, la chora, per ricavarne gli elementi fondamentali – terra, acqua, aria e fuoco – mediante cui vengono forgiati poi tutti gli enti.

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La rivoluzione scientifica

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Galilei: Esperienza e «certe dimostrazioni» Quello riportato nel brano è uno degli «esperimenti mentali» più celebri di Galilei e costituisce un passaggio fondamentale per illustrare la nuova concezione del movimento. Simplicio, l’interlocutore aristotelico, tenta di confutare il moto terrestre sostenendo che, se la Terra si muovesse, un grave lasciato cadere dall’alto di una torre dovrebbe cadere spostato verso occidente, come un grave lasciato cadere dall’alto dell’albero maestro di una nave cade verso poppa, perché la nave continua ad andare intanto che il grave precipita. Salviati, il personaggio che riporta le idee di Galilei, gli chiede se ha mai fatto questa esperienza, secondo lui chiaramente falsa.

Secondo i libri un grave lasciato cadere dall’albero della nave cadrà verso poppa

Che cosa ha in comune l’esperienza della nave con quella della torre?

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Qual è il rapporto tra l’esperimento della nave e quello del piano inclinato?

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[a] Salviati. Benissimo. Avete voi fatta mai l’esperienza della nave? Simplicio. Non l’ho fatta; ma ben credo che quelli autori che la producono, l’abbiano diligentemente osservata: oltre che si conosce tanto apertamente la causa della disparità, che non lascia luogo di dubitare. Salviati. Che possa esser che quelli autori la portino senza averla fatta, voi stesso ne sete buon testimonio, che senza averla fatta la recate per sicura e ve ne rimettete a buona fede al detto loro: sì come è poi non solo possibile, ma necessario, che abbiano fatto essi ancora, dico di rimettersi a i suoi antecessori, senza arrivar mai a uno che l’abbia fatta; perché chiunque la farà, troverà l’esperienza mostrar tutto ’l contrario di quel che viene scritto: cioè mostrerà che la pietra casca sempre nel medesimo luogo della nave, stia ella ferma o muovasi con qualsivoglia velocità. Onde, per esser la medesima ragione della Terra che della nave, dal cader la pietra sempre a perpendicolo al piè della torre non si può inferir nulla del moto o della quiete della Terra. Simplicio. Se voi mi rimetteste ad altro mezo che all’esperienza, io credo bene che le dispute nostre non finirebber per fretta; perché questa mi pare una cosa tanto remota da ogni uman discorso, che non lasci minimo luogo alla credulità o alla probabilità. Salviati. E pur l’ha ella lasciato in me. Simplicio. Che dunque voi non n’avete fatte cento, non che una prova, e l’affermate così francamente per sicura? Io ritorno nella mia incredulità, e nella medesima sicurezza che l’esperienza sia stata fatta da gli autori principali che se ne servono, e che ella mostri quel che essi affermano. Salviati. Io senza esperienza son sicuro che l’effetto seguirà come vi dico, perché così è necessario che segua; e più v’aggiungo che voi stesso ancora sapete che non può seguire altrimenti, se ben fingete, o simulate di fingere, di non lo sapere. Ma io son tanto buon cozzon di cervelli, che ve lo farò confessare a viva forza. [...] [b] Salviati. [...] Però ditemi: quando voi aveste una superficie piana, pulitissima come uno specchio e di materia dura come l’acciaio, e che fusse non parallela all’orizonte, ma alquanto inclinata, e che sopra di essa voi poneste una palla perfettamente sferica e di materia grave e durissima, come, verbigrazia, di bronzo, lasciata in sua libertà che credete voi che ella facesse? non credete voi (sì come credo io) che ella stesse ferma? Simplicio. Se quella superficie fusse inclinata? Salviati. Sì, ché così già ho supposto. Simplicio. Io non credo che ella si fermasse altrimente, anzi pur son sicuro ch’ella si moverebbe verso il declive spontaneamente. [...] Salviati. Così sta. E quanto durerebbe a muoversi quella palla, e con che velocità? E avvertite che io ho nominata una palla perfettissimamente rotonda ed un piano esquisitamente pulito, per rimuover tutti gli impedimenti esterni ed accidentarii: e

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1. Il metodo della nuova scienza

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La declività è la causa dell’accelerazione 45

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Il principio della conservazione del movimento 75

ITINERARI DI LETTURA

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L’acclività è la causa della decelerazione

così voglio che voi astragghiate dall’impedimento dell’aria, mediante la sua resistenza all’essere aperta, e tutti gli altri ostacoli accidentarii, se altri ve ne potessero essere. Simplicio. Ho compreso il tutto benissimo: e quanto alla vostra domanda, rispondo che ella continuerebbe a muoversi in infinito, se tanto durasse la inclinazione del piano, e con movimento accelerato continuamente; ché tale è la natura de i mobili gravi, che vires acquirant eundo1: e quanto maggior fusse la declività, maggior sarebbe la velocità. Salviati. Ma quand’altri volesse che quella palla si movesse all’insú sopra quella medesima superficie, credete voi che ella vi andasse? Simplicio. Spontaneamente no, ma ben strascinatavi o con violenza gettatavi. Salviati. E quando da qualche impeto violentemente impressole ella fusse spinta, quale e quanto sarebbe il suo moto? Simplicio. Il moto andrebbe sempre languendo e ritardandosi, per esser contro a natura, e sarebbe piú lungo o piú breve secondo il maggiore o minore impulso e secondo la maggiore o minore acclività. Salviati. Parmi dunque sin qui che voi mi abbiate esplicati gli accidenti d’un mobile sopra due diversi piani; e che nel piano inclinato il mobile grave spontaneamente descende e va continuamente accelerandosi, e che a ritenervelo in quiete bisogna usarvi forza; ma sul piano ascendente ci vuol forza a spignervelo ed anco a fermarvelo, e che ’l moto impressogli va continuamente scemando, sì che finalmente si annichila. Dite ancora di piú che nell’un caso e nell’altro nasce diversità dall’esser la declività o acclività del piano, maggiore o minore; sì che alla maggiore inclinazione segue maggior velocità, e, per l’opposito, sopra ’l piano acclive il medesimo mobile cacciato dalla medesima forza in maggior distanza si muove quanto l’elevazione è minore. Ora ditemi quel che accaderebbe del medesimo mobile sopra una superficie che non fusse né acclive né declive. Simplicio. Qui bisogna ch’io pensi un poco alla risposta. Non vi essendo declività, non vi può essere inclinazione naturale al moto, e non vi essendo acclività, non vi può esser resistenza all’esser mosso, talché verrebbe ad essere indifferente tra la propensione e la resistenza al moto: parmi dunque che e’ dovrebbe restarvi naturalmente fermo. Ma io sono smemorato, perché non è molto che ’l signor Sagredo2 mi fece intender che così seguirebbe. Salviati. Così credo, quando altri ve lo posasse fermo, ma se gli fusse dato impeto verso qualche parte, che seguirebbe? Simplicio. Seguirebbe il muoversi verso quella parte. Salviati. Ma di che sorte di movimento? di continuamente accelerato, come ne’ piani declivi, o di successivamente ritardato, come negli acclivi? Simplicio. Io non ci so scorgere causa di accelerazione né di ritardamento, non vi essendo né declività né acclività. Salviati. Sì. Ma se non vi fusse causa di ritardamento, molto meno vi dovrebbe esser di quiete: quanto dunque vorreste voi che il mobile durasse a muoversi? Simplicio. Tanto quanto durasse la lunghezza di quella superficie né erta né china. Salviati. Adunque se tale spazio fusse interminato, il moto in esso sarebbe parimente senza termine, cioè perpetuo? Simplicio. Parmi di sì, quando il mobile fusse di materia da durare. [...]

1. vires acquirant eundo: acquistano forza spostandosi. 2. Sagredo: per il ruolo del personaggio, vedi Il sistema copernicano e la relatività galileiana, pp. 124-26.

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Perché la pietra continuerebbe a muoversi dello stesso moto della nave?

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Salviati. Adunque una nave che vadia movendosi per la bonaccia del mare, è un di quei mobili che scorrono per una di quelle superficie che non sono né declivi né acclivi, e però disposta, quando le fusser rimossi tutti gli ostacoli accidentarii ed esterni, a muoversi, con l’impulso concepito una volta, incessabilmente e uniformemente. Simplicio. Par che deva esser così. Salviati. E quella pietra ch’è su la cima dell’albero non si muov’ella, portata dalla nave, essa ancora per la circonferenza d’un cerchio intorno al centro, e per conseguenza d’un moto indelebile in lei, rimossi gli impedimenti esterni? e questo moto non è egli così veloce come quel della nave? Simplicio. Sin qui tutto cammina bene. Ma il resto? Salviati. Cavatene in buon’ora l’ultima conseguenza da per voi, se da per voi avete sapute tutte le premesse. Simplicio. Voi volete dir per ultima conclusione, che movendosi quella pietra d’un moto indelebilmente impressole, non l’è per lasciare, anzi è per seguire la nave, ed in ultimo per cadere nel medesimo luogo dove cade quando la nave sta ferma. (Dialogo sopra i due massimi sistemi del mondo, pp. 176-82)

GUIDA ALL’ANALISI Per l’analisi, possiamo dividere il brano in due parti diseguali: l’apertura, dedicata ad alcuni problemi generali di metodo, e il corpo principale, in cui si sviluppa un ragionamento articolato (l’esperimento mentale). [a] Simplicio tende ad appoggiarsi all’autorità degli antichi, primo fra tutti Aristotele, basando quindi spesso il suo ragionamento sul principio di autorità. In questo caso, Galilei è sarcastico verso questa tendenza, dimostrando che l’esperienza di Simplicio, mai fatta ma letta in numerosi libri, in realtà non può essere stata fatta da nessuno. Ogni libro, evidentemente, faceva riferimento ad altri libri che la davano per scontata, senza che mai nessuno avesse per davvero effettuato l’esperimento. [b] Salviati intende dimostrare che, contrariamente a quanto può suggerire il senso comune, un grave lasciato cadere dall’alto dell’albero di una nave non cade verso poppa, ma esattamente ai piedi dell’albero, sia che la nave sia ferma, sia che si muova, anche molto velocemente, purché di moto uniforme. Seguiamo i vari passaggi: – una sfera posta su un piano inclinato tenderebbe a muoversi verso il basso; si noti l’insistenza di Salviati nell’eliminare ogni possibile fattore di turbamento e in particolare l’attrito: la sfera e il piano devono essere perfettamente levigati ecc.; – la palla continuerebbe a muoversi finché durasse la declività del piano, con moto accelerato;

– se il piano fosse in salita (acclive) la palla, se provvista di un moto iniziale, salirebbe per un certo tratto, decelerando, fino a fermarsi e poi a invertire il movimento, discendendo; – la causa dell’accelerazione, nel primo caso, è la declività del piano; – la causa della decelerazione, nel secondo caso, è l’acclività del piano; – se la palla fosse lanciata, con una velocità iniziale, su un piano né in salita né in discesa, che succederebbe? Non acquisterebbe velocità perché mancherebbe la causa dell’accelerazione (declività), non la perderebbe perché mancherebbe la causa della decelerazione (acclività); – Simplicio deve dunque ammettere che il movimento continuerebbe all’infinito, cioè che verrebbe conservato dal corpo anche in assenza di un motore in atto; – tornando alla nave, anch’essa si muove su un piano né in salita né in discesa, quindi conserverebbe il proprio movimento, se non ci fossero gli «impedimenti esterni» (resistenza dell’acqua, attrito dell’aria ecc.); – ma anche il sasso, muovendosi con la nave, possiede lo stesso moto; – tale moto non verrebbe meno una volta lasciato cadere, quindi si muoverebbe con la stessa identica velocità della nave; – conclusione: il sasso non cadrebbe verso poppa, come la scienza aristotelica sarebbe indotta a concludere, ma ai piedi dell’albero.

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1. Il metodo della nuova scienza

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Newton: Il metodo induttivo Nel metodo scientifico possiamo distinguere due momenti: quello induttivo (analisi), nel quale partiamo da esperimenti e osservazioni per ricavarne princìpi generali; quello deduttivo (sintesi), nel quale ricaviamo dai princìpi stabiliti la spiegazione dei fenomeni relativi a un determinato ambito.

Che cosa si intende, qui, per «ipotesi»?

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Come in matematica, così nella filosofia naturale lo studio delle cose difficili, mediante il metodo analitico, dovrebbe sempre precedere il metodo sintetico. Questa analisi consiste nel fare esperimenti e osservazioni e trarre da questi, mediante l’induzione, conclusioni generali, non ammettendo contro di esse obiezioni, salvo che siano derivate da esperimenti o da altre verità certe. Perché nella filosofia sperimentale non bisogna tener conto delle ipotesi. E sebbene il trarre per induzione princìpi generali dagli esperimenti e dalle osservazioni non equivalga a dimostrarli, tuttavia è questo il miglior modo di ragionare che la natura consenta, e può considerarsi tanto più saldo quanto più l’induzione è generale. E se nessuna eccezione sorge dai fenomeni, si può enunciare una conclusione universale. Ma se, in seguito, dagli esperimenti sorgerà qualche eccezione, allora si dovrà affermare una conclusione in accordo con queste eccezioni. Mediante questo metodo analitico possiamo procedere dalle cose composte alle cose semplici, dai movimenti alle forze che li producono e in generale dagli effetti alle loro cause, e dalle cause particolari a quelle più generali, fino a giungere alle cause generalissime. Questo è il metodo analitico; quello sintetico consiste nell’assumere come princìpi le cause scoperte e provate e, mediante queste, spiegare i fenomeni che ne derivano e provare tali spiegazioni.

ITINERARI DI LETTURA

Il «metodo analitico» e il «metodo sintetico»

(Ottica, libro III, i, in Scritti di ottica, pp. 603-4)

GUIDA ALL’ANALISI Di solito il metodo analitico è legato a quello deduttivo, come ad esempio quello matematico. Ma Newton usa un linguaggio un po’ diverso e bisogna cercare di evitare confusioni. Egli definisce «analitico» il metodo induttivo, perché considera i singoli casi o i singoli esperimenti, e «sintetico» il momento in cui mettiamo insieme le singole osservazioni per ricavarne leggi generali. A partire da tali leggi, deduciamo i singoli fenomeni, potendoli spiegare perché siamo in grado di individuarne le cause e i princìpi da cui derivano.

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In questo brano, Newton descrive soprattutto il metodo induttivo, rendendosi conto delle difficoltà che presenta, ma sostenendo che è l’unico che abbiamo a disposizione. Se completato con il momento deduttivo, diventa più affidabile. Infatti, se dai princìpi generali, anche non dimostrati logicamente, possiamo dedurre altri fenomeni e spiegarli, ciò costituisce una conferma della loro validità. Vedremo nei brani seguenti come si arriva alla compiuta definizione del metodo induttivo-deduttivo.

Newton: Il metodo sperimentale Il brano descrive l’esperimento mediante il quale Newton perviene a scomporre un raggio luminoso, dimostrando che la luce bianca è composta da molti raggi colorati e che questi diversi raggi si rifrangono con angoli diversi.

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La rivoluzione scientifica Riesci a immaginare l’esperimento? Aiutati con un disegno

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I raggi della luce sono diversamente rifrangibili

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L’eliminazione graduale di questi sospetti mi condusse infine all’Experimentum crucis, che fu il seguente: presi due assicelle, e una la collocai subito dietro il prisma sulla finestra, in modo che la luce potesse passare attraverso un piccolo foro, praticato in essa a questo scopo, e cadere sull’altra assicella che collocai a una distanza di circa 12 piedi1, avendo prima praticato anche in essa un piccolo foro, affinché una parte della luce incidente lo attraversasse. Dietro questa seconda assicella collocai poi un altro prisma, in modo che la luce, attraversate entrambe le assicelle, passasse anche attraverso quello e venisse di nuovo rifratta prima di arrivare sulla parete. Fatto questo, presi in mano il primo prisma, e ruotatolo lentamente avanti e indietro intorno al proprio asse, per fare sì che le diverse parti dell’immagine, proiettate sulla seconda assicella, passassero una dopo l’altra attraverso il foro praticato in essa, potei osservare su quali luoghi della parete il secondo prisma le avrebbe rifratte. E per effetto della variazione di quei luoghi, notai che la luce diretta verso quell’estremità dell’immagine, in direzione della quale avveniva la rifrazione del primo prisma, subiva nel secondo prisma una rifrazione considerevolmente maggiore di quella della luce diretta verso l’estremità opposta. In tal modo veniva scoperto che la vera causa della lunghezza di quell’immagine in altro non consisteva che nel fatto che la luce è costituita di raggi diversamente rifrangibili, i quali, indipendentemente dalla diversa incidenza, e in accordo con i propri gradi di rifrangibilità, erano proiettati verso i diversi luoghi della parete. (Nuova teoria sulla luce e sui colori, in Scritti di ottica, pp. 203-4)

1. 12 piedi: un piede equivale a circa 30 cm.

GUIDA ALL’ANALISI Il metodo induttivo si basa sull’osservazione ma soprattutto sugli esperimenti, cioè su esperienze costruite partendo da ipotesi da controllare. Secondo Newton non è il metodo definitivo, ma comunque è l’unico modo per iniziare la conoscenza dei fenomeni naturali. Poi si passerà al metodo induttivo-deduttivo, che comunque ha il proprio fondamento in quello sperimentale, perché è per questa via, mediante gli esperimenti e l’induzione, che si giunge

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alla formulazione delle leggi generali. Da notare il risultato dell’esperimento descritto, commentato nel Profilo (vedi p. 133): la luce è composta da più raggi, ognuno con un angolo di rifrazione diversa. In questo modo il colore da fatto soggettivo viene quantificato e ricondotto a un dato oggettivo misurabile, passando dalla fisiologia del colore (la percezione) alla fisica del colore (le qualità misurabili: in questo caso, l’angolo di rifrazione).

Newton: Le regole del filosofare Le Regole proposte da Newton rispondono a due ordini di problemi: la prima e l’ultima stabiliscono criteri per distinguere la filosofia sperimentale da quella speculativa; le due centrali superano le difficoltà legate al procedimento induttivo, consentendo di generalizzare le osservazioni empiriche.

La natura è semplice

[a] regola i Delle cose naturali non devono essere ammesse cause più numerose di quelle che sono vere e bastano a spiegare i fenomeni. Come dicono i filosofi: La natura non fa nulla invano, e inutilmente viene fatto

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1. Il metodo della nuova scienza

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La natura è uniforme 10

La natura è omogenea

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Le ipotesi ricavate dai fenomeni possono essere smentite solo da altri fenomeni

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ITINERARI DI LETTURA

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con molte cose ciò che può essere fatto con poche. La natura, infatti, è semplice e non sovrabbonda in cause superflue delle cose. [b] regola ii Perciò, finché può essere fatto, le medesime cause vanno assegnate ad effetti naturali dello stesso genere. Come alla respirazione nell’uomo e nell’animale, alla caduta delle pietre in Europa e in America; alla luce nel fuoco domestico e nel Sole; alla riflessione della luce sulla terra e sui pianeti. [c] regola iii Le qualità dei corpi che non possono essere aumentate e diminuite, e quelle che appartengono a tutti i corpi sui quali è possibile impiantare esperimenti devono essere ritenute qualità di tutti i corpi. [...] Abbiamo sperimentato che molti corpi sono duri. Ora, la durezza del tutto nasce dalla durezza delle parti, quindi a buon diritto, concludiamo che non soltanto sono dure le particelle indivise di quei corpi che vengono percepiti ma anche di tutti gli altri. Concludiamo che tutti i corpi sono impenetrabili non con la ragione, ma col senso. Gli oggetti che maneggiamo vengono riscontrati impenetrabili, ne concludiamo che l’impenetrabilità è una proprietà dei corpi in generale. Che i corpi siano mobili, e che per effetto di forze qualsiasi (che chiamiamo forze d’inerzia) perseverino nel moto o nella quiete, ricaviamo da queste proprietà dei corpi osservabili. L’estensione, la durezza, l’impenetrabilità, la mobilità e la forza d’inerzia del tutto nasce dall’estensione, dalla durezza, dalla impenetrabilità, dalla mobilità e dalle forze d’inerzia delle parti; di qui concludiamo che tutte le minime parti di tutti i corpi sono estese e dure, impenetrabili, mobili, e dotate di forze d’inerzia. E questo è il fondamento dell’intera filosofia. [...] [d] regola iv Nella filosofia sperimentale, le proposizioni ricavate per induzione dai fenomeni, devono, nonostante le ipotesi contrarie, essere considerate vere o rigorosamente o quanto più possibile, finché non interverranno altri fenomeni, mediante i quali o sono rese più esatte o vengono assoggettate ad eccezioni. Questo deve essere fatto affinché l’argomento dell’induzione non sia eliminato mediante ipotesi. (Princìpi matematici della filosofia naturale, libro III, Regole del filosofare, pp. 609-13)

GUIDA ALL’ANALISI Le Regole del filosofare sono premesse al terzo libro dei Princìpi, intitolato Sistema del mondo. I primi due libri definiscono i «princìpi matematici» in senso proprio. Da questi, Newton intende ricavare un sistema unitario della fisica. Per far ciò, sono necessarie due operazioni: poter applicare i princìpi, definiti per adesso nella loro formulazione matematica, al piano empirico e quindi ai fenomeni fisici; poter generalizzare le leggi, individuate attraverso esperimenti circoscritti, all’intero universo, cioè anche ai fenomeni che non possono essere sottoposti a esperimenti. La prima e l’ultima regola tendono a sottrarre le leggi matematico-

sperimentali agli attacchi della metafisica, imponendo un ambito di discussione circoscritto ai fatti e agli esperimenti; la seconda e la terza fondano la possibilità di utilizzare il metodo induttivo per la formulazione di leggi universali. [a] La prima regola, sulla semplicità della natura, è però direttamente collegata a quelle relative al metodo, costituendo con esse un tutto unico. In effetti, a essa si richiama direttamente non soltanto la seconda, ma anche la terza, quando afferma che la natura «suole essere semplice e sempre conforme a sé». L’affermazione sulla semplicità della natura contenuta nella prima regola può essere intesa

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La rivoluzione scientifica come la riproposizione di una sorta di rasoio di Ockham (il criterio di economicità assunto nel XIV secolo da Guglielmo d’Ockham, che si riproponeva di evitare un’inutile moltiplicazione di enti e astrazioni per la spiegazione della natura) per sgombrare l’ambito della scienza dal tentativo di introdurvi di nuovo ipotesi metafisiche, distinguendo tra diversi livelli della spiegazione del mondo. [b] La seconda regola, nota anche come «legge dell’uniformità della natura», consente la generalizzazione del nesso causale a partire dai fenomeni osservabili. È il fondamento per la formulazione di leggi universali, valide cioè in ogni luogo (come è suggerito dagli esempi) e in ogni tempo, cioè proiettabili anche nel futuro e costituenti la base per la prevedibilità degli eventi. Infatti, se effetti simili vanno ricondotti alle stesse cause, reciprocamente dall’accertamento della causa è lecito inferire l’evento correlato, anche se non se ne ha attualmente esperienza. [c] Nella terza regola (detta «legge dell’omogeneità della natura»), Newton definisce la natura come regolare, stabile, prevedibile. Questo, come sottolineerà Hume, è il postulato di fondo – indimostrabile e proprio per questo suscetti-

T10

bile di critica – del metodo induttivo, e costituisce in realtà la premessa necessaria per giustificare anche la seconda regola. L’invariabilità della natura legittima la generalizzazione induttiva a partire dagli esperimenti, come Newton sottolinea nel commento che segue l’enunciato della regola. Tale generalizzazione è valida anche quando appaia in contrasto con i sensi: l’aria non è percepita come dura e impenetrabile, ma deve esserlo, poiché queste qualità devono essere proprie di tutti i corpi. Oltre agli aspetti metodologici, il commento presenta anche elementi importanti della teoria fisica di Newton e in particolare la giustificazione dell’atomismo: i costituenti elementari dei corpi, anche se non possono essere percepiti, devono essere estesi, duri, impenetrabili ecc. [d] La quarta regola affronta un altro aspetto del metodo induttivo-sperimentale, quello del controllo delle teorie scientifiche. Esse devono essere in accordo con i fenomeni, ma reciprocamente, finché questo accordo sussiste, devono essere considerate vere. Soltanto fenomeni contrari, e le ipotesi da essi ricavate, possono essere legittimamente usati per la confutazione di una proposizione scientifica.

Newton: La deduzione delle leggi di Keplero A partire dalla legge gravitazionale, Newton deduce anche princìpi già scoperti per altra via, come ad esempio le leggi di Keplero. Keplero aveva individuato le proprie leggi per via induttiva, osservando e misurando le successive posizioni dei diversi pianeti. Deducendole dai princìpi del moto e dalla legge di gravitazione universale, Newton ne dà una spiegazione e, dimostrandole, ne afferma la necessità.

Le prime due leggi di Keplero 5

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proposizione xiii - teorema xiii I pianeti sono mossi lungo ellissi che hanno un fuoco nel centro del Sole, e, con i raggi condotti a quel centro, descrivono aree proporzionali ai tempi. Discutevamo, prima, circa questi moti ricavati dai fenomeni. Ora, conosciuti i princìpi dei moti, da questi ricaviamo a priori i moti celesti. Poiché le gravità dei pianeti verso il Sole sono inversamente proporzionali ai quadrati delle distanze dal centro del Sole, se il Sole fosse in quiete e i pianeti rimanenti non agissero uno sull’altro, le loro orbite sarebbero ellittiche, avendo il Sole come fuoco comune, e descriverebbero aree proporzionali ai tempi (per le proposizioni i e xi ed il corol. i della prop. xiii del libro I). Ma le azioni dei pianeti fra loro sono molto deboli (tanto che possono essere trascurate) e perturbano il moto dei pianeti intorno al Sole mobile (per la prop. lxvi del libro I) meno di quanto avverrebbe se questi moti venissero effettuati intorno al Sole in quiete. (Princìpi matematici della filosofia naturale, libro III, Le proposizioni, p. 643)

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1. Il metodo della nuova scienza

GUIDA ALL’ANALISI Newton unisce il momento induttivo, irrinunciabile punto di partenza della conoscenza, con quello deduttivo, che consente di risolvere i problemi dell’induzione. Infatti, se da princìpi generali, la cui validità non può essere dimostrata per via induttiva, possiamo ricavare per via deduttiva fenomeni osservabili, abbiamo una conferma della loro validità. Inoltre, i fenomeni così dedotti risultano anche spiegati – e non solo descritti – perché abbiamo individua-

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T1 Elenca tutte le metafore e le immagini presenti nel brano e traducile nei concetti che intendono rappresentare.

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T2 Lavora sulla teoria baconiana degli «idoli» e costruisci uno schema secondo le indicazioni proposte.

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ITINERARI DI LETTURA

LAVORO SUL TESTO

to la ragione per cui devono essere così e non altrimenti. Ne abbiamo un esempio con la deduzione delle leggi di Keplero. Sapere che le orbite dei pianeti sono ellittiche può essere il punto di arrivo di una serie di osservazioni sistematiche; ma ricavare l’ellitticità delle orbite dalla legge di gravitazione universale significa anche spiegare questa caratteristica e affermarne la necessità, non solo accertarla empiricamente.

La mente umana – secondo Bacone – non assomiglia a uno specchio liscio e chiaro che riflette fedelmente la realtà, ma piuttosto a uno «specchio incantato» che rimanda un’immagine della natura deformata, di cui sono responsabili condizionamenti, pregiudizi ed errori di varia natura. Essi sono denominati «idoli» per evidenziarne il carattere ingannevole e mistificante.

a. Sulla base di T2 e delle relative spiegazioni costruisci uno schema sul modello di quello che segue che raccolga sistematicamente: – le quattro classi degli «idoli»; – le loro cause; – uno o più esempi ricavabili dal testo. idoli cause esempi

b. Spiega la denominazione di ciascuna classe di «idoli». 3

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T3 Commenta la metafora delle api.

Partendo dall’immagine metaforica delle api, illustra il concetto baconiano di esperienza, soffermandoti sui seguenti punti: – Come considerano l’esperienza gli empirici? In che cosa sbagliano? – Come considerano l’esperienza i razionalisti? Perché vengono definiti anche «dogmatici»? 4

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T4 Riassumi in una mappa concettuale i diversi momenti del metodo induttivo, commentando poi i momenti più significativi del brano e in particolare la parte conclusiva [c]. Spiega perché, per Bacone, si dovrà «escogitare una forma di induzione diversa da quella finora in uso» (rr. 30-31).

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La rivoluzione scientifica

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T5 Distingui il concetto di matematica in Galilei e in Newton. Per Galilei e per Newton la matematica è fondamentale per la costruzione della nuova scienza, sia per il modo di trattare i dati, sia per il metodo, sia, infine, per la formulazione delle leggi. Elenca i diversi significati che ha la matematica nel metodo galileiano. Confrontala poi con l’uso che ne fa Newton (da T7 a T10), sottolineando analogie e differenze. T6 Indica con una crocetta le risposte corrette. Quali delle seguenti affermazioni, contenute nel brano, corrispondono al punto di vista di Galilei?

a) È stato dimostrato sperimentalmente che una pietra, lasciata cadere dall’albero di una nave, cade sempre nello stesso luogo, sia che la nave si muova sia che si trovi ferma. b) Molte delle tesi sostenute dagli aristotelici non derivano dall’esperienza. c) Una sfera perfetta che, in assenza di ostacoli, scivolasse lungo un piano declive, continuerebbe a muoversi con moto accelerato finché durasse la declività del piano. d) Una sfera perfetta che, in assenza di ostacoli, scivolasse lungo un piano né in salita né in discesa, dopo qualche tempo si arresterebbe. e) Un sasso lasciato cadere dall’albero della nave, quando la nave è in movimento, cadrebbe ai piedi dell’albero. 7

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T7 Rileva i momenti salienti dell’induzione newtoniana. Riassumi attraverso una sequenza argomentativa i momenti del metodo induttivo di Newton.

X Indica l’espressione usata per definire l’induzione; – individua la proposizione in cui viene negato a tale metodo il carattere dimostrativo; – rintraccia infine lo scopo attribuito al metodo induttivo.

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T8 A partire dal brano, elabora un confronto tra la scienza di Newton e quella di Galilei.

Sia Galilei sia Newton usano il metodo sperimentale. Diverso, però, è il modo di trattare i fenomeni. – Quale esperimento viene descritto nel passo? – Galilei sosteneva che solo degli aspetti quantificabili dei fenomeni è possibile fare scienza. Quale nuova prospettiva introduce, invece, Newton? – In che senso l’esperimento descritto nel brano mostra il superamento, da parte di Newton, della distinzione fra qualità primarie e qualità secondarie? 9

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T9 Leggi attentamente il brano e rispondi ai quesiti secondo le indicazioni proposte.

Newton formula quattro regole per l’indagine fisica, in modo da superare alcuni problemi di metodo. Le prime tre indicano altrettanti caratteri della natura che legittimano l’uso dell’induzione; la quarta regola riguarda invece criteri relativi alle proposizioni scientifiche. Dopo aver letto attentamente il T9 e la Guida all’analisi: – spiega quali regole sono riconducibili al presupposto dell’omogeneità della natura; – metti in luce come il presupposto dell’omogeneità della natura consenta a Newton di elaborare un modello di ricerca scientifica idoneo a formulare leggi universali che descrivono il «sistema del mondo» e a evitare il ricorso a princìpi metafisici.

X La terza regola è propriamente quella che giustifica la validità dell’induzione newtoniana. – Rinvieni in essa il fondamento del metodo induttivo; – spiega la natura di tale fondamento (metafisico, fisico, logico ecc.); – richiama poi anche il fondamento della validità del metodo sperimentale galileiano e individuane la natura.

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2. L’utopia tecnologica di Bacone

SOMMARIO

L’utopia tecnologica di Bacone

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T11 BACONE (da La Nuova Atlantide) La Casa di Salomone T12 BACONE (da La Nuova Atlantide) L’organizzazione della ricerca

T11

ITINERARI DI LETTURA

La Nuova Atlantide, il romanzo al quale Bacone affida la propria utopia tecnologica, è un’opera di straordinaria attualità perché anticipa invenzioni e settori di ricerca che in parte si stanno ancor oggi realizzando. Al tempo stesso, anche se in forma narrativa, riprende ed esemplifica le idee di fondo della filosofia baconiana: l’importanza pratica della scienza, l’organizzazione della ricerca, il lavoro d’équipe, le riflessioni morali su alcune applicazioni tecnologiche ecc. Il romanzo è pubblicato postumo nel 1627, come appendice della Sylva sylvarum, una prima raccolta di dati per la costruzione della progettata Storia naturale e universale. I protagonisti, imbarcati su una nave in rotta dal Perù verso la Cina, vengono trascinati da un forte vento verso sud. Smarriti in mare, senza più provviste, si trovano all’improvviso in un fitto banco di nebbia, che nasconde un’isola. È l’isola di Bensalem, la Nuova Atlantide. Vengono salvati e ospitati dagli abitanti, e guidati alla conoscenza di una civiltà molto sviluppata, nella quale la scienza è posta al servizio del benessere umano.

Bacone: La Casa di Salomone Questo lungo brano descrive l’organizzazione della Casa di Salomone, il centro della ricerca scientifica e il cuore stesso della Nuova Atlantide. I laboratori e i settori di ricerca qui descritti anticipano in alcuni casi progetti che si realizzeranno in seguito o, addirittura, che si stanno realizzando oggi. La ricerca scientifica è finalizzata al miglioramento della qualità della vita umana mediante il dominio della natura.

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La speleoterapia è una pratica medica affermata

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«Dio ti benedica, figlio mio. Io ti darò la gemma più preziosa che possiedo: ti svelerò infatti, per amore di Dio e degli uomini, la vera organizzazione della Casa di Salomone. E per fartela conoscere, figlio mio, seguirò quest’ordine: in primo luogo ti rivelerò il fine della nostra istituzione; in secondo luogo i mezzi e gli strumenti che possediamo per i nostri lavori; in terzo luogo i diversi impieghi e funzioni assegnati a ciascuno dei nostri fratelli; in quarto luogo infine le norme e i riti che osserviamo. «Fine della nostra istituzione è la conoscenza delle cause e dei segreti movimenti delle cose per allargare i confini del potere umano verso la realizzazione di ogni possibile obiettivo. «I mezzi e gli strumenti sono i seguenti: abbiamo ampie caverne più o meno profonde, le più profonde nelle quali si addentrano nella terra fino a seicento cubiti1. [...] Chiamiamo queste caverne «regioni inferiori» e ce ne serviamo per esperienze di coagulazione, indurimento, refrigerazione e conservazione dei corpi. Ne usiamo anche, a imitazione delle miniere naturali, per la produzione di nuovi metalli artificiali mediante la combinazione di vari materiali ivi giacenti da moltissimi anni. Ma ti stupirà molto sapere che usiamo talvolta queste caverne anche per la cura di certe malattie e per esperienze sul prolungamento della vita che facciamo su alcuni eremiti che hanno scelto di vivere laggiù. [...]

1. cubiti: il cubito inglese equivale a 45,72 cm.

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Quali intuizioni baconiane sono state realizzate?

Intuiva già, Bacone, la possibilità di manipolazioni genetiche (OGM)?

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Vi sono esperimenti descritti da Bacone che giudichi immorali?

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«Possediamo inoltre alte torri, la più alta delle quali misura un mezzo miglio2. Alcune di esse sorgono su alte montagne cosicché, sommando l’altezza della torre con quella della montagna, si raggiunge, nella torre più alta, l’altezza di tre miglia. Chiamiamo questi posti «regioni superiori», considerando l’aria compresa fra le regioni alte e le basse come «regione intermedia». Ci serviamo di queste torri, in relazione alle loro diverse altezze e posizioni, per esperimenti di insolazione, di refrigerazione e di conservazione e per l’osservazione dei fenomeni atmosferici come i venti, le piogge, la neve, la grandine e i meteoriti ignei. Anche su qualcuna di queste torri vivono degli eremiti che visitiamo ogni tanto istruendoli sulle osservazioni che debbono compiere. [...] Abbiamo anche case grandi e spaziose, dove imitiamo e riproduciamo i fenomeni meteorologici, come la neve, la grandine, la pioggia, le piogge artificiali di corpi non acquosi, i tuoni e i fulmini. In queste case sperimentiamo anche la generazione aerea di animali come le rane, le mosche e molti altri. «Disponiamo anche di alcune stanze che chiamiamo camere di salute dove condizioniamo l’aria per renderla salubre e adatta alla cura di varie malattie e alla conservazione della salute. [...] «Abbiamo costruito poi grandi frutteti e giardini dalle diverse colture, nei quali non guardiamo tanto alla bellezza quanto alla varietà del terreno e alla sua idoneità alla coltivazione di piante ed erbe diverse: in alcuni di essi, molto spaziosi, crescono, oltre ai vigneti, alberi e arbusti fruttiferi con i quali prepariamo diversi tipi di bevande. Qui pratichiamo una serie di esperimenti di innesti e inoculazioni, sia su piante selvatiche sia su piante da frutta, e otteniamo importanti risultati. In questi stessi frutteti e giardini facciamo nascere artificialmente piante e fiori più presto o più tardi della stagione in cui esse nascerebbero naturalmente e li facciamo fiorire e fruttificare più rapidamente del normale. Siamo in grado anche di ottenere piante molto più grandi delle normali, e i frutti di queste piante sono più grandi, più dolci e differenti di gusto, profumo, colore e forma dagli altri della specie originaria. E molti di questi frutti così trattati acquistano virtù medicinali. «Conosciamo anche dei sistemi per far nascere, mediante combinazioni di terreni, varie piante senza semi, per produrre nuove specie di piante diverse dalle comuni e infine per trasformare una pianta in un’altra. «Disponiamo anche di parchi e di recinti per animali e uccelli di ogni tipo, i quali ci servono non tanto come spettacolo curioso, quanto per esperimenti di dissezione, mediante i quali gettiamo luce sugli studi intorno al corpo umano. In questo campo abbiamo raggiunto straordinari risultati, come la continuazione della vita quando diversi organi, che voi considerate vitali, sono morti e asportati, la resurrezione di corpi che all’apparenza sembrano morti e così via. Esperimentiamo anche su di essi veleni e medicinali e li sottoponiamo a cure mediche e a esperimenti chirurgici. Riusciamo a renderli artificialmente più grossi o più alti degli altri membri della loro specie, o viceversa più piccoli, arrestando il loro sviluppo. Li rendiamo più fecondi e prolifici del normale oppure sterili e infecondi. Possiamo variarne il colore, la forma, le attività. Riusciamo a fare incroci e accoppiamenti diversi che generano nuove specie e non sono infecondi come reputa l’opinione comune. Otteniamo numerose specie di serpenti, vermi, insetti e pesci da sostanze in putrefazione e alcuni di questi animali sono arrivati a essere creature perfette come gli animali e gli uccelli: provvisti di sesso e capaci di propagarsi. E nulla di tutto ciò avviene per caso giacché sappiamo in antecedenza quale specie di creatura nascerà da una determinata materia o incrocio. [...]

2. miglio: il miglio terrestre equivale a circa 1,6 km.

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2. L’utopia tecnologica di Bacone

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Molte intuizioni anticipano felicemente invenzioni future

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ITINERARI DI LETTURA

Potremmo già parlare di realtà virtuale

«Trattiamo anche le acque in modo tale da renderle nutrienti e così piacevoli che molti non usano altra bevanda. Abbiamo pane confezionato con varie specie di grano, di radici e di ghiande e perfino con carne e con pesce essiccato, con vari tipi di lieviti e condimenti in modo da renderlo al massimo grado appetitoso; alcuni di questi pani sono così nutrienti che molti vivono solo di essi senza bisogno di alcun altro cibo e raggiungono età assai avanzate. [...] «Conosciamo anche diverse arti meccaniche a voi ignote e, con esse otteniamo prodotti come carta, tela, seta, tessuti, eleganti lavori realizzati con lucenti piume, ottime tinture e molti altri prodotti. [...] Riusciamo a colorare la luce e a compiere ogni sorta di inganni e illusioni ottiche nelle figure, grandezze, movimenti e colori e a proiettare ogni genere di ombre. Abbiamo sistemi, a voi ancora sconosciuti, per produrre da corpi diversi una originaria sorgente di luce. Ci siamo procurati mezzi per vedere gli oggetti lontani nel cielo e nei luoghi più remoti e per fare apparire lontane cose vicine e viceversa, come costruendo distanze fittizie. Possediamo anche aiuti per la vista assai migliori delle vostre lenti e dei vostri occhiali. Abbiamo lenti e strumenti per vedere perfettamente e distintamente i corpi più minuti, come le forme e i colori di piccoli insetti o vermi, la grana o le venature nelle gemme, la composizione dell’urina e del sangue, altrimenti invisibili. [...] «Abbiamo costruito anche «Case dei suoni» dove facciamo esperimenti su tutti i suoni e sulla loro generazione. Conosciamo armonie a voi sconosciute di quarti di toni e di passaggi ancora minori. [...] Imitiamo e riproduciamo tutti i suoni articolati, le lettere, le voci e le note degli animali e degli uccelli. Abbiamo strumenti che, applicati all’orecchio, rafforzano l’udito, e anche diversi echi strani e artificiali che ripetono le voci varie volte come ripercuotendosi. Alcuni di questi echi respingono le voci più forti e acute; altri più profonde; mentre altri ancora le rimandano diverse nel tono e nel timbro. Possiamo infine trasmettere i suoni a distanza mediante tubi e condotti che corrono rettilinei o tortuosamente. [...] «Abbiamo poi le «Case dei profumi» nelle quali compiamo esperimenti sul gusto e ove riusciamo (cosa molto strana a credersi) a moltiplicare gli odori. Riusciamo a imitare i profumi traendoli da misture diverse da quelle che li producono abitualmente. Possiamo imitare i sapori così perfettamente da poter ingannare il gusto di qualunque uomo. [...] «Abbiamo inoltre officine meccaniche dove fabbrichiamo macchine e strumenti per ogni genere di movimenti: qui facciamo esperimenti per realizzare moti più veloci di quelli che voi avete realizzato sia con le vostre bocche da fuoco sia con qualunque altra vostra macchina e per realizzare il movimento e moltiplicarlo, servendoci di deboli forze, mediante ingranaggi e altri sistemi e infine per rendere questi moti più forti e potenti dei vostri. [...] «Imitiamo il volo degli uccelli e riusciamo entro certi limiti a librarci nell’aria. Abbiamo navi e imbarcazioni per navigare sott’acqua e per resistere alle tempeste marine, e cinture di sicurezza e congegni per reggersi a galla. Possediamo diversi strani orologi, strumenti che si muovono in modo ricorrente, e altri capaci di moto perpetuo. [...] «Possediamo una «Casa della matematica» dove si conservano tutti gli strumenti perfettamente costruiti, necessari alla geometria e all’astronomia. «Abbiamo infine le «Case per gli inganni dei sensi» ove compiamo ogni specie di

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La rivoluzione scientifica

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giochi di prestigio, di false apparizioni, di illusioni, di imposture con i relativi inganni. Potrai certo capire facilmente come noi, che possediamo tante cose che, pur essendo perfettamente naturali, generano stupore, potremmo in molti casi particolari ingannare i sensi, se volessimo mascherare queste cose e farle apparire miracolose». (La Nuova Atlantide, in Scritti filosofici, pp. 857-62)

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Bacone: L’organizzazione della ricerca Gli studiosi raccolti nella Casa di Salomone sono organizzati in équipe, con una suddivisione dei compiti e un coordinamento che consentono un progresso continuo della scienza e una sua applicazione a beneficio della società. La ricerca è articolata in momenti diversi, dalla raccolta dei dati alla loro elaborazione, dall’applicazione tecnologica alle scoperte e alla formulazione dei princìpi generali. Ognuno di questi compiti è affidato a una diversa categoria di studiosi.

Importanza del lavoro d’équipe

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Il lavoro degli inventori è reso fecondo dall’organizzazione della ricerca

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Quanto ai diversi compiti ed uffici di noi confratelli, dodici sono incaricati di visitare i paesi stranieri, fingendo di appartenere ad altre nazioni (infatti teniamo nascosta la nostra origine). Essi ci portano libri, sommari ed esemplari delle scoperte di tutti gli altri paesi: questi sono chiamati «Mercanti di luce». Altri tre membri sono incaricati di raccogliere gli esperimenti esposti nei libri e sono detti «Predoni». Altri tre raccolgono gli esperimenti delle arti meccaniche, delle arti liberali1 e anche quelle pratiche che non sono ancora pervenute al piano delle arti. Questi sono chiamati gli «Uomini del mistero». Altri tre tentano i nuovi esperimenti che credono opportuni e son detti «Pionieri» o «Minatori». Altri tre membri raccolgono gli esperimenti delle quattro categorie precedenti in classi e tabelle per meglio illuminarli e per ricavarne osservazioni ed assiomi. Questi son detti «Classificatori». Altri tre si applicano a studiare gli esperimenti dei loro confratelli per ricavarne risultati di uso pratico per la vita umana o cognizioni sia per altri lavori sia per la spiegazione delle cause e dei mezzi di divinazione naturale e per un facile e chiaro intendimento delle virtù e parti dei corpi. Questi sono chiamati «Uomini di dote» o «Benefattori». Tre di noi poi, dopo diversi incontri e consultazioni di tutti per considerare il lavoro precedente e i risultati, si preoccupano di compiere su questa base nuovi esperimenti più luminosi e che penetrano più profondamente dei primi nella natura. Questi sono chiamati «Fiaccole». Tre altri eseguono gli esperimenti loro affidati e ne riferiscono. Vengon detti «Inoculatori». Finalmente altri innalzano le prime invenzioni, mediante esperimenti, in più vaste osservazioni, assiomi ed aforismi. Noi li chiamiamo «Interpreti della natura». (La Nuova Atlantide, in Scritti filosofici, pp. 863-64)

1. arti liberali: le arti liberali erano, anticamente, quelle adatte a uomini liberi, contrapposte a quelle meccaniche, proprie degli schiavi o dei servi. Indicheranno in seguito le arti prevalentemente intellettuali, contrapposte a quelle manuali. Nel Medioevo alle sette arti liberali classiche (grammatica, dialettica, retorica, geometria, aritmetica, astronomia, musica) se ne aggiungono altre, tra le quali le più importanti sono la filosofia e la teologia.

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2. L’utopia tecnologica di Bacone

GUIDA ALL’ANALISI

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scientifici applicazioni che migliorano la vita pratica. Non tutte le scoperte devono essere rese pubbliche. I Padri della Casa di Salomone si riuniscono per decidere quali scoperte sia opportuno non divulgare: Bacone è consapevole del potere della scienza ma anche della sua potenziale pericolosità, e suggerisce una sorta di codice morale degli scienziati. I Padri si occupano della diffusione nelle varie città delle invenzioni ritenute utili, conservando uno stretto riserbo su quelle pericolose, che sono comunque sviluppate sul piano della conoscenza, poiché la comprensione della natura è sempre positiva. Bacone introduce una distinzione netta tra la ricerca scientifica, da perseguire comunque, e la sua applicazione, che deve essere sottoposta a controlli politici ed etici.

ITINERARI DI LETTURA

Lo scopo della scienza è il controllo della natura per migliorare la vita umana. L’organizzazione della scienza, nella Nuova Atlantide, è quella che Bacone auspica per la sua epoca: una suddivisione di compiti, per cui le scoperte non siano più eventi eccezionali, ma il prevedibile risultato di programmi di ricerca coordinati. Occorre soprattutto, secondo Bacone, creare un terreno fertile per lo sviluppo scientifico, un terreno dove la ricerca e la raccolta dei dati siano attività abituali e continue, rese ordinate da una sistematica classificazione. Su questo sfondo può collocarsi l’opera degli scienziati veri e propri (le «Fiaccole» e gli «Interpreti della natura») che non è più eccezionale e isolata, anche se richiede doti non comuni. Altrettanto importante è la ricerca tecnologica dei «Benefattori», che ricavano dai princìpi

T11-T12 Scrivi un breve saggio sull’utopia baconiana seguendo le indicazioni proposte.

Dopo aver letto i brani, esponi brevemente le tue considerazioni personali sull’utopia tecnologica descritta da Bacone, soffermandoti sui seguenti punti: – Quali sono gli aspetti della «Casa di Salomone» che ti sembrano più interessanti o più attuali? – Pensi che la tecnologia dovrebbe avere un ruolo così importante come quello assegnatole da Bacone? – Nella Nuova Atlantide, i Padri della Casa di Salomone (che sono scienziati ma anche filosofi) possono decidere, pur proseguendo la ricerca, di non divulgare alcune scoperte o invenzioni se ritenute, al momento, socialmente pericolose. Pensi che anche oggi dovrebbe esservi un controllo sulla scienza e sulla tecnologia? Dovrebbe limitarsi alle applicazioni o riguardare anche la ricerca in quanto tale (pensa, ad esempio, al problema dell’ingegneria genetica)? Esprimi le tue valutazioni.

Indicazioni bibliografiche X

Opere da cui sono tratti i testi F. Bacone, Scritti filosofici, a cura di Paolo Rossi, Torino, Utet, 1975 • G. Galilei, Opere, a cura di F. Brunetti, Torino, Utet, 1964, 2 voll. – Il Saggiatore, a cura di L. Sosio, Milano, Feltrinelli, 1965 – Dialogo sopra i due massimi sistemi del mondo, a cura di L. Sosio, Torino, Einaudi, 1975 • I. Kant, Critica della ragion pura, Roma-Bari, Laterza, 2000 • J. Kepler, Discussione col Nunzio Sidereo e Relazione sui quattro satelliti di Giove, Dissertatio, a cura di E. Pascoli e G. Tabarroni, Torino, Bottega d’Erasmo, 1972 • W. G. Leibniz, Scritti filosofici,

•

Torino, Utet, 1967, 2 voll. I. Newton, Princìpi matematici della filosofia naturale, a cura di A. Pala, Torino, Utet, 1989 – Scritti di ottica, a cura di A. Pala, Torino, Utet, 1978 – Tutte le opere di Galilei sono disponibili in edizione elettronica nel sito: www.liberliber.it. X Saggi critici citati o consigliati • I. Cohen, La rivoluzione newtoniana, trad. it. di L. Sosio, Milano, Feltrinelli, 1982 • B. Farrington, Francesco Bacone, filosofo dell’età industriale, a cura di Paolo Rossi, Torino, Einaudi, 1967 • L. Geymonat, Galileo Galilei,

•

Torino, Einaudi, 1969 A. Koyré, Studi newtoniani, Torino, Einaudi, 1972 – Studi galileiani, Torino, Einaudi, 1976 – Dal mondo del pressapoco all’universo della precisione, Torino, Einaudi, 2000 • T. Kuhn, La rivoluzione copernicana. L’astronomia planetaria nello sviluppo del pensiero occidentale, trad. it. di G. Gaino, Torino, Einaudi, 1991 • M. Mamiani, Introduzione a Newton, Roma-Bari, Laterza, 1990 • Paolo Rossi, I filosofi e le macchine, Milano, Feltrinelli, 1976

•

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Laboratorio TEST DI AUTOVALUTAZIONE La rivoluzione astronomica 1. Copernico, affermando l’eliocentrismo, dimostra l’inesistenza delle sfere cristalline. 2. Secondo Keplero i pianeti vengono mossi dalla forza dei raggi solari. 3. Keplero afferma che il Sole è al centro di tutto l’universo. Bacone e il nuovo sapere scientiico 4. Bacone usa il metodo induttivo, sostenendo che la conoscenza scientifica deve partire dall’esperienza. 5. L’esperienza è vera e significativa di per sé; il metodo scientifico deve provvedere soltanto a generalizzarla. 6. Bacone paragona gli scienziati alle formiche, che raccolgono pazientemente i chicchi di grano così come gli scienziati raccolgono i dati dell’esperienza. 7. Bacone non prevede l’impiego di esperimenti, come farà invece Galilei. 8. Il processo latente è lo sviluppo nel tempo del fenomeno, la legge che ne regola il divenire. 9. Secondo Bacone, la ricerca deve diventare collaborativa e cumulativa. 10. Bacone dà poca importanza alle applicazioni pratiche della scienza, privilegiando il momento teorico. Galilei: sensate esperienze e necessarie dimostrazioni 11. Osservando la Luna con il telescopio, Galilei dimostra che non esistono le sfere cristalline. 12. Mediante le osservazioni delle fasi di Venere, Galilei dimostra che questo pianeta ruota intorno al Sole. 13. Osservando la Luna con il telescopio, Galilei dimostra che i corpi celesti sono simili alla Terra. 14. Secondo Galilei le affermazioni della Bibbia sul mondo naturale sono sempre vere. 15. L’uomo è il fine dell’universo, anche se la Terra non ne occupa più il centro. 16. Galilei dimostra che anche se la Terra ruotasse su se stessa non ne seguirebbero effetti visibili.

V F

V F 17. Galilei dimostra con un esperimento mentale il principio di inerzia. 18. La relatività galileiana è la negazione di uno spazio e di un tempo assoluti, perché sono entrambi relativi al sistema di riferimento. 19. Il metodo galileiano può essere definito «sperimentale». 20. La matematica è importante nella ricerca, perché consente di ricavare dalla teoria le applicazioni tecnologiche. 21. Possiamo conoscere scientificamente, secondo Galilei, soltanto dati quantificabili. 22. Per Galilei non è possibile una conoscenza oggettiva. Newton: le ricerche e il metodo 23. Newton usa un metodo deduttivo, dando poca importanza alle osservazioni e agli esperimenti. 24. Secondo Newton sono oggetto della conoscenza scientifica soltanto i dati quantitativi, legati alle qualità primarie dei fenomeni. 25. Newton individua nel metodo induttivo problemi che cerca di superare mediante le quattro «regole del filosofare». 26. Una di queste regole afferma che non dobbiamo inventare ipotesi, ma usare esclusivamente dati accertati. 27. L’indagine di Newton usa la matematica sia per il trattamento dei dati, sia come riferimento metodologico. 28. Il metodo di Newton può essere definito «induttivo-deduttivo». 29. Newton teorizza l’esistenza di un tempo e di uno spazio assoluti. 30. Secondo Newton Dio esiste, ma non interviene nell’universo.

Confronta ora le tue risposte con le soluzioni di p. 488 e scrivi il tuo punteggio. PUNTEGGIO: ..... / 30

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La rivoluzione scientifica

L’OFFICINA DEL FILOSOFO CONCETTUALIZZARE

Rivoluzione scientifica 1 Completa gli schemi sul metodo scientifico.

porta a

esperienza

ipotesi

............................................. rapporti quantitativi tra variabili

............................................. tavole, quantificazione

concetti

attraverso

si formulano

esperimenti

............................................. istanze, cimento

leggi

rapporti matematici, natura del fenomeno

che consentono

applicazioni

LABORATORIO

Parlando del metodo induttivo, Bacone scrive: «La via da percorrere, infatti, non è piana, ma in salita e in discesa» (La grande instaurazione, Novum Organum, I, parr. 103-5, in Scritti filosofici, p. 612). Lo schema che segue riassume le caratteristiche del metodo proprie in generale della scienza del Seicento. Completa lo schema, riferendo a ognuna delle caselle da completare uno dei concetti riportati sotto. Abbina poi a ognuno di essi l’autore che lo ha trattato in modo più esplicito o approfondito.

tecnologia .............................................

autori

deduzione dei fenomeni esperimenti mentali prima vendemmia sensate esperienze

Bacone 2 Abbina le definizioni ai relativi concetti caratteristici della filosofia di Bacone. 1. Novum Organum 2. Tavole 3. Metodo induttivo 4. Schematismo latente 5. Processo latente 6. Istanze 7. Idòla

a. esperimenti e più in generale strumenti o procedimenti che usiamo per interrogare la natura b. insieme delle dinamiche che determinano il cambiamento del fenomeno o dell’oggetto studiato c. nuovo metodo per la conoscenza d. pregiudizi che possono compromettere la corretta conoscenza della natura e. procedimento che parte dalla raccolta di dati empirici per ricavarne leggi generali f. strumenti per raccogliere in modo ordinato e sistematico i dati empirici g. struttura nascosta del fenomeno o dell’oggetto studiato

ARGOMENTARE

Copernico 3 Nella sua opera principale, La rivoluzione delle sfere celesti, Copernico sostiene la nuova teoria astronomica con un’argomentazione che qui proponiamo. Ricostruiscila ordinando in modo opportuno le proposizioni che seguono:

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M 2

La rivoluzione scientifica a. b. c. d. e. f. g. h. i. j.

ammettendo un moto della Terra su se stessa, da occidente a oriente ciò spiegherebbe tutti i moti apparenti come avviene durante la rivoluzione quotidiana dei cieli, che sembrano girare intorno alla Terra essi ritengono impensabile che possa muoversi gli studiosi in generale ritengono che la Terra sia immobile al centro dell’universo infatti il movimento può dipendere dal moto dell’oggetto oppure da quello del soggetto che lo percepisce perciò è più probabile che si muova la Terra, contenuta nei cieli, piuttosto che i cieli che la contengono però non possiamo considerare dimostrata questa tesi quando il soggetto e l’oggetto si muovono uniformemente nella stessa direzione, il moto non viene percepito quindi se la Terra si muovesse, percepiremmo un moto analogo, ma in direzione opposta, in tutto l’universo

COMPRENDERE

Rivoluzione scientifica 4 Indica quali delle seguenti frasi sono vere e quali false:

V F

Copernico afferma che l’universo è finito Secondo Bacone, la conoscenza scientifica si basa sul metodo induttivo Secondo Bacone, la scienza non può cogliere la natura delle cose, ma deve limitarsi ai fenomeni Galilei afferma che la scienza può farci conoscere oggettivamente alcuni aspetti della realtà Gli esperimenti mentali, per Galilei, devono essere sempre seguiti da esperimenti fisici, per poter dimostrare qualcosa 6. Galilei spiega le maree mediante l’attrazione lunare sulla Terra 7. La matematica è importante perché le leggi scientifiche sono rapporti numerici tra variabili 8. Secondo Newton, la materia è costituita da atomi 9. Mediante le “regole del filosofare” Newton si propone di risolvere i problemi del metodo induttivo 10. Dio, per Newton, ha nello spazio il proprio sensorio, tanto da compenetrare l’universo, identificandosi con esso 1. 2. 3. 4. 5.

PROBLEMATIZZARE

Bacone 5 Rifletti sulle questioni poste seguendo le domande-guida. Bacone parla dei pregiudizi soprattutto in relazione alla conoscenza della natura, ma essi valgono anche nella conoscenza degli altri e hanno conseguenze dirette in ambito etico. • Discuti con i tuoi compagni le quattro tipologie degli idòla in questa chiave. Ad esempio, gli idòla specus possono riferirsi al fatto che ciò che riguarda direttamente noi è più importante di ciò che riguarda gli altri; gli idòla theatri si riferiscono anche alle ideologie, che ci fanno giudicare una persona in base alla sua affinità o meno, ad esempio, con le nostre convinzioni politiche. Formula altri esempi su questi e sugli altri idòla.

Origine dell’universo 6 Rifletti sulle questioni poste seguendo le domande-guida. La complessità dell’universo ha indotto molti scienziati a ipotizzare un Autore intelligente, ma altrettanti hanno ritenuto e ritengono che l’universo abbia la propria spiegazione in se stesso e questo fatto lo rende ancor più affascinante, dato che la materia, regolata dalle leggi fisiche e in parte dal caso, ha potuto produrre forme di vita complesse come la nostra. • Qual è il tuo parere? L’universo così come esiste può essere il risultato naturale di un’evoluzione in tempi lunghissimi o rimanda a un essere superiore che lo ha creato? Discutine con i tuoi compagni.

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PREPARARSI ALL’INTERROGAZIONE Confronto tra filosofi 1 La nuova cosmologia Innovazioni

Copernico

Sfere cristalline. Universo finito. Moto circolare come moto perfetto.

Eliocentrismo. Moti della Terra.

Brahe

Geocentrismo dell’universo. Universo finito. Moto circolare come perfetto.

Orbite e non sfere. Eliocentrismo per tutti i pianeti ad eccezione della Terra.

Keplero

Universo finito.

Eliocentrismo. Orbite ellittiche. Moto causato da una forza fisica (raggi solari).

Galilei

Universo finito. Fisica dei gravi (il moto inerziale dei corpi che ruotano intorno alla Terra è quello circolare): è più un limite che un’analogia con il sistema aristotelico.

Omogeneità dell’universo. Prove fisiche della struttura copernicana del cosmo: – fasi di Venere – osservazioni della Luna – pianeti di Giove – macchie solari

Newton

Newton.

Universo infinito. Forza gravitazionale e spiegazione del moto dei pianeti. Unificazione della fisica celeste e terrestre.

PREPARARSI ALL’INTERROGAZIONE

Conservazione di aspetti del sistema tolemaico

2 Il metodo: Galilei e Bacone Bacone

Galilei

L’esperienza

È il punto di partenza, ma può essere fuorviante se non trattata in modo opportuno (Bacone: «Le selve dell’esperienza»; Galilei: «Gli impedimenti della materia»).

I dati osservativi

Da trattare in modo sistematico mediante le «tavole».

Devono essere di tipo quantitativo (importanza della matematica).

Il metodo

Induttivo.

Induttivo, ma a volte l’inferenza razionale va oltre l’esperienza e dimostra una tesi (esperimenti mentali).

Gli esperimenti

Tutte le esperienze che trasformano i fenomeni, anche quelle spontanee o naturali.

Esperienze costruite ad hoc, agendo su variabili misurabili.

Fine della ricerca

Scoprire la «natura» della cosa per poterla modificare.

Individuare la relazione matematica tra variabili.

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La rivoluzione scientifica

3 Il metodo: Galilei e Newton Galilei

Newton

I dati osservativi

Possono essere studiati scientificamente soltanto quelli quantitativi.

I dati devono essere quantificati, ma in via di principio possono esserlo tutti, se si riesce a distinguere l’aspetto percettivo da quello fisico (v. i colori).

Il metodo

Induttivo, con qualche concessione implicita all’inferenza razionale (esperimenti mentali, che comunque partono sempre dall’esperienza).

Individua i problemi dell’induzione e segue un metodo induttivo-deduttivo. Formulazione di definizioni non dimostrabili (tempo e spazio assoluti).

Gli esperimenti

Esperienze costruite ad hoc, agendo su variabili misurabili.

Fine della ricerca

Individuare leggi naturali, intese come relazioni matematiche tra variabili.

4 Religione e metafisica: Galilei e Newton Galilei

Newton

Religione e scienza

Indipendenza e separazione: la Bibbia non si occupa di verità naturali, ma morali.

Molto interesse per la religione e per l’esegesi biblica. Indipendenza di massima tra religione e scienza, ma intervento di Dio nella natura.

Dio

Non interviene nella natura dal punto di vista fisico, dato che essa è regolata da leggi immutabili.

Dio interviene regolarmente nella natura per comunicarle movimento, che gradualmente tende a decadere (entropia).

Infinità dell’universo

Non si pronuncia esplicitamente, anche se la sua fisica è riferita alla gravità terrestre (fisica dei corpi pesanti).

Afferma esplicitamente l’infinità dell’universo e l’importanza del vuoto.

Oggettività della conoscenza

Ciò che possiamo conoscere in modo quantitativo, lo conosciamo oggettivamente e in modo perfetto.

La conoscenza è oggettiva, ma per raggiungerne una conoscenza vera dobbiamo coniugare metodo induttivo e metodo deduttivo.

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La rivoluzione scientifica

Confronto tra idee La cosmologia Il termine «cosmologia» deriva dal greco Kósmos, «ordine», «mondo» e lógos, «discorso». Significa quindi lo studio del mondo come sistema ordinato, retto da leggi. Il termine viene introdotto in filosofia da Wolff, alla fine del Settecento, ed è poi ripreso e reso d’uso comune da Kant. La nuova cosmologia, nata con Copernico, fa riferimento, in positivo o in negativo, a Platone e ad Aristotele.

Platone

Illustra la propria teoria cosmologica nel Timeo. Il cosmo ha una struttura matematica, poiché i quattro elementi fondamentali (terra, acqua, aria e fuoco) vengono modellati dal Demiurgo sulla base dei solidi regolari, riconducibili a loro volta a triangoli. Il cosmo ha anche un’intelligenza immanente, un’anima del mondo. Il secondo aspetto è stato particolarmente importante nel Rinascimento, il primo viene fatto proprio dagli scienziati: Keplero è esplicitamente neoplatonico, Galilei considera l’universo, secondo la celebre frase del Saggiatore, come un libro «scritto in lingua matematica, e i caratteri son triangoli, cerchi, ed altre figure geometriche, senza i quali mezi è impossibile a intenderne umanamente parola» (T5).

Aristotele

Afferma la teoria dei luoghi naturali, secondo cui ognuno dei quattro elementi fondamentali ha un luogo specifico che tende a raggiungere se il suo movimento non viene contrastato. Quello della terra è il basso, che in una sfera (qual è l’universo) è il centro. La Terra (pianeta), essendo fondamentalmente terra (elemento) è quindi al centro dell’universo. L’acqua circonda la terra, l’aria l’acqua e il fuoco l’aria: tutti gli elementi sono quindi al di sotto del cielo della luna, e questo è il luogo dell’imperfezione poiché in esso gli elementi sono mescolati, e quindi anche il luogo in cui le cose nascono e muoiono. Il resto dei cieli è composto da un unico elemento (infatti non può esistere il vuoto) e quindi non è soggetto al divenire: è perciò perfetto, incorruttibile, immortale.

Copernico

Afferma l’eliocentrismo, lasciando però sostanzialmente immutato il resto del sistema aristotelico-tolemaico. L’eliocentrismo presuppone però l’introduzione dei due movimenti principali della terra, quello di rotazione e quello di rivoluzione. In questo modo vengono sollevati importanti problemi astronomici, fisici e meccanici: come è possibile che la Terra compia ogni giorno una rotazione completa su se stessa senza produrre effetti visibili (un forte vento in direzione contraria al moto, la caduta dei gravi non perpendicolarmente, ma spostata verso occidente ecc.)?

Keplero

Supera la credenza che aveva caratterizzato tutta l’antichità e il Medioevo: la circolarità dei moti dei corpi celesti, in quanto perfetti. Introdurre orbite ellittiche e a diversa velocità nei diversi punti (accelerate al perielio, rallentate all’afelio) costringe però a ipotizzare la presenza di un motore, responsabile del movimento. Keplero lo individua erroneamente nei raggi solari, che agiscono con più forza quando il corpo è più vicino al sole, spiegando così la diversa velocità orbitale.

Galilei

Supera i problemi legati alla rotazione terrestre dimostrando che all’interno di un sistema non è possibile determinare con esperimenti meccanici se il sistema stesso è fermo o in moto uniforme (relatività galileiana). Se la Terra ruotasse, quindi, non ci sarebbe nessun effetto visibile. Per arrivare a questo risultato, supera anche la nozione aristotelica di moto, come comunicato in ogni momento da un motore in atto, introducendo la teoria della conservazione del movimento (moto inerziale).

Newton

Afferma per la prima volta in ambito astronomico l’infinità dell’universo (sostenuta in ambito filosofico già da Cusano, in epoca moderna). Individua nella gravitazione universale la forza che spiega i moti sia dei corpi celesti sia dei corpi sulla Terra, superando definitivamente la teoria aristotelica dei luoghi naturali.

PREPARARSI ALL’ INTERROGAZIONE

Definizione

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La rivoluzione scientifica

VERSO L’ESAME Redazione di un saggio breve Sviluppa l’argomento proposto in forma di saggio breve, utilizzando in tutto o in parte i documenti che seguono. Poni attenzione ad argomentare le tesi che presenti, avvalendoti sia dei documenti proposti, sia delle tue conoscenze ed esperienze di studio. Premetti al saggio un titolo coerente e, se vuoi, suddividilo in paragrafi.

ARGOMENTO: Il metodo della ricerca scientifica DOCUMENTO 1 F. Bacone, La grande instaurazione, Novum Organum, I, 82, in Scritti filosofici, Torino, Utet, 2009, pp. 593-94. [Per giungere alla conoscenza] Resta la pura e semplice esperienza la quale, se si presenta da sé, è caso; se è il risultato di una ricerca si chiama esperimento. Ma questo tipo di esperienza, come dice il proverbio, non è altro che una scopa sfasciata e un mero andare a tentoni, come fanno gli uomini di notte quando tentano tutte le strade nella speranza di imbroccare la via giusta, mentre sarebbe cosa molto migliore e saggia aspettare che si faccia giorno o accendere un lume e poi mettersi in cammino. L’ordine vero dell’esperienza, invece, prima accende un lume, poi con esso illumina la strada, partendo da un’esperienza ben ordinata e elaborata e non confusa e saltuaria, da questa ricava gli assiomi e dagli assiomi stabiliti ancora nuovi esperimenti: neppure il Verbo divino ha operato senza ordine sulla massa delle cose. Desistano pertanto gli uomini dal meravigliarsi per il fatto che il corso delle scienze non è giunto a compimento. Essi si son posti completamente fuori strada abbandonando e trascurando l’esperienza o inviluppandosi e aggirandosi in essa come in un labirinto, mentre solo un ordine chiaramente stabilito può condurre in modo ininterrotto, tra le selve dell’esperienza, all’aperto terreno degli assiomi.

DOCUMENTO 2 G. Galilei, Dialogo sopra i due massimi sistemi del mondo, Giornata prima, Torino, Einaudi, 1975, p. 63. Simplicio. Aristotile fece il principal suo fondamento sul discorso a priori, mostrando la necessità dell’inalterabilità del cielo per i suoi princìpi naturali, manifesti e chiari; e la medesima stabilì doppo a posteriori, per il senso e per le tradizioni degli antichi. Salviati. Cotesto, che voi dite, è il metodo col quale egli ha scritto la sua dottrina, ma non credo già che e’ sia quello col quale egli la investigò, perché io tengo per fermo ch’e’ procurasse prima, per via de’ sensi, dell’esperienze e delle osservazioni, di assicurarsi quanto fusse possibile della conclusione, e che doppo andasse ricercando i mezi da poterla dimostrare, perché così si fa per lo più nelle scienze dimostrative; e questo avviene perché, quando la conclusione è vera, servendosi del metodo resolutivo, agevolmente si incontra qualche proposizione già dimostrata, o si arriva a qualche principio per sé noto; ma se la conclusione sia falsa, si può procedere in infinito senza incontrar mai verità alcuna conosciuta, se già altri non incontrasse alcun impossibile o assurdo manifesto.

DOCUMENTO 3 I. Newton, Principi matematici della filosofia naturale, Prefazione dell’autore, Torino, Utet, 1989, pp. 58-59. Noi [...] che riflettiamo non sulle arti ma sulla filosofia, e che scriviamo non sulle potenze manuali ma su quelle naturali, trattiamo soprattutto quelle cose che riguardano la gravità, la leggerezza, la forza elastica, la resistenza dei fluidi e le forze di ogni genere sia attrattive che repulsive. Per questa ragione proponiamo questi

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La rivoluzione scientifica nostri princìpi matematici di filosofia. Sembra infatti che tutta la difficoltà della filosofia consista nell’investigare le forze della natura a partire dai fenomeni del moto e dopo nel dimostrare i restanti fenomeni a partire da queste forze. A questo mirano le proposizioni generali delle quali abbiamo trattato nel libro primo e secondo. Nel terzo libro, invero, ho esposto un esempio di ciò al fine di spiegare il sistema del mondo. Ivi, infatti, dai fenomeni celesti, mediante le proposizioni dimostrate matematicamente nei libri precedenti, vengono derivate le forze della gravità, per effetto delle quali i corpi tendono verso il sole e i singoli pianeti. In seguito da queste forze, sempre mediante proposizioni matematiche, vengono dedotti i moti dei pianeti, delle comete, della luna e del mare.

Il tacchino induttivista è una metafora ideata da Bertrand Russell e ripresa da Karl Popper, mirata a confutare le pretese di validità dell’inferenza induttiva per enumerazione, cardine dell’empirismo tradizionale di filosofi quali Francesco Bacone e John Stuart Mill. Un tacchino, in un allevamento statunitense, decise di formarsi una visione del mondo scientificamente fondata […]. «Fin dal primo giorno questo tacchino osservò che, nell’allevamento dove era stato portato, gli veniva dato il cibo alle 9 del mattino. E da buon induttivista non fu precipitoso nel trarre conclusioni dalle sue osservazioni e ne eseguì altre in una vasta gamma di circostanze: di mercoledì e di giovedì, nei giorni caldi e nei giorni freddi, sia che piovesse sia che splendesse il sole. Così arricchiva ogni giorno il suo elenco di una proposizione osservativa in condizioni le più disparate. Finché la sua coscienza induttivista non fu soddisfatta ed elaborò un’inferenza induttiva come questa: “Mi danno il cibo alle 9 del mattino”. Purtroppo, però, questa concezione si rivelò incontestabilmente falsa alla vigilia di Natale, quando, invece di venir nutrito, fu sgozzato».

VERSO L’ESAME

DOCUMENTO 4

(Wikipedia, voce “Tacchino induttivista”, http://it.wikipedia.org/wiki/Tacchino_induttivista)

Esercizi per la simulazione della terza prova Trattazione sintetica di un argomento 1. Confronta la cosmologia aristotelica con quella che si definisce nell’età moderna, accennando anche ai filosofi, da Copernico a Newton, che superano i diversi aspetti della prima (max 20 righe). 2. Spiega la teoria galileiana del moto, confrontandola con quella aristotelica. Utilizza per la tua analisi gli opportuni riferimenti ad esperimenti mentali di Galilei (max 20 righe). 3. Chiarisci, ricorrendo eventualmente ad alcuni esempi, in che senso il metodo di Newton può essere definito «induttivo-deduttivo» (max 16 righe).

Quesiti a risposta breve 1. Esponi il contributo di Brahe alla definizione della nuova immagine dell’universo (max 8 righe). 2. Spiega la similitudine di Bacone tra i diversi indirizzi di pensiero e le formiche, i ragni, le api (max 8 righe). 3. Perché Galilei distingue tra conoscere «extensive» e «intensive»? Che caratteristiche presenta il secondo tipo di conoscenza? (max 10 righe) 4. Perché a proposito di Newton possiamo distinguere tra «fisiologia dei colori» e «fisica dei colori»? Che significato ha la seconda espressione? Confronta su questo punto la posizione di Newton con quella di Galilei (max 10 righe).

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La rivoluzione scientifica

PER L’APPROFONDIMENTO DIALOGO TRA FILOSOFI Keplero e Galilei

I

l dialogo epistolare tra Galilei e Keplero inizia il 4 agosto 1597 quando Galilei, che aveva ricevuto il Mysterium Cosmographicum inviatogli dallo stesso Keplero, gli scrive per ringraziarlo, professandosi già da alcuni anni copernicano. Il carteggio prosegue con la proposta di Keplero di fare osservazioni comparate, dall’Italia e dalla Germania, per misurare in modo più preciso la parallasse dei pianeti in modo da dimostrarne il moto di rivoluzione. Galilei lascia cadere l’invito, riprendendo il carteggio alcuni anni dopo, nel 1610, quando invia a Keplero una copia del Sidereus Nuncius, opera molto apprezzata dall’astronomo tedesco. L’anno precedente Keplero aveva pubblicato Astronomia Nova, l’opera in cui enunciava le prime due leggi che portano il suo nome e ipotizzava tra le altre cose che le maree dipendessero dalla forza di attrazione della luna. Galilei, al contrario, vede nel moto delle maree la prova principale del moto di rotazione della terra e, nel Dialogo sopra i due massimi sistemi confuta, per bocca di Salviati e di Sagredo, la tesi di Keplero.

Salviati. Più è da maravigliarsi, che essendo pur caduto in pensiero ad alcuni di referir la causa de i flussi e reflussi al moto della Terra, onde in ciò hanno mostrato perspicacità maggiore della comune, nello strigner poi il negozio non abbiano afferrato nulla, per non avere avvertito che non basta un semplice moto ed uniforme, quale è, verbigrazia, il semplice diurno del globo terrestre, ma si ricerca un movimento ineguale, ora accelerato ed ora ritardato; perché quando il moto de i vasi sia uniforme, l’acque contenute si abitueranno a quello, né mai faranno mutazione alcuna. Il dire anco (come si referisce d’uno antico matematico) che il moto della Terra, incontrandosi col moto dell’orbe lunare, cagiona, per tal contrasto, il flusso e reflusso, resta totalmente vano, non solo perché non vien dichiarato né si vede come ciò debba seguire, ma si scorge la falsità manifesta, atteso che la conversione della Terra non è contraria al moto della Luna, ma è per il medesimo verso: talché il detto e imaginato sin qui da gli altri resta, al parer mio, del tutto invalido. Ma tra tutti gli uomini grandi che sopra tal mirabile effetto di natura hanno filosofato, più mi meraviglio del Keplero che di altri, il quale, d’ingegno libero ed acuto, e che aveva in mano i moti attribuiti alla Terra, abbia poi dato orecchio ed

assenso a predominii della Luna sopra l’acqua, ed a proprietà occulte, e simili fanciullezze. Sagredo. Io son d’opinione che a questi più specolativi sia avvenuto quello che di presente accade a me ancora, cioè il non potere intendere il viluppo de i tre periodi, annuo, mestruo e diurno, e come le cause loro mostrino di dependere dal Sole e dalla Luna, senza che né il Sole né la Luna abbiano che far nulla con l’acqua; negozio, per piena intelligenza del quale a me fa di mestiero una più fissa e lunga applicazione di mente, la quale sin ora dalla novità e dalla difficultà mi resta assai offuscata: ma non dispero, col tornar da me stesso, in solitudine e silenzio, a ruminar quello che non ben digesto mi rimane nella fantasia, d’esser per farmene possessore. Aviamo dunque da i discorsi di questi 4 giorni grandi attestazioni a favor del sistema Copernicano; tra le quali queste tre, prese, la prima, dalle stazioni e retrogradazioni de i pianeti e da i loro accostamenti e allontanamenti dalla Terra, la seconda dalla revoluzion del Sole in se stesso e da quello che nelle sue macchie si osserva, la terza da i flussi e reflussi del mare, si mostrano assai concludenti. (Dialogo sopra i due massimi sistemi, ed. elettronica a cura di «Liber liber», www.liberliber.it)

Ovviamente Galilei aveva torto, ma in quel momento storico, quando ancora non era stata formulata la legge di gravitazione universale, l’influenza a distanza tra i corpi celesti poteva richiamare le «influenze» o le «simpatie» di sapore rinascimentale o, appunto, le «qualità occulte».

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La rivoluzione scientifica

NODI DI DISCUSSIONE Interpretazioni del pensiero di Bacone

L’

autori che maggiormente hanno influito sulla sua formazione e che dichiara di volerne applicare il metodo alla «nuova scienza» della storia e della società. Verso la fine del XVIII secolo i giudizi su Bacone cambiano decisamente di segno. La filosofia idealistica esprime in generale un giudizio di condanna o più semplicemente ignora il suo pensiero. Durante la restaurazione uno degli intellettuali più rappresentativi di questo periodo, il francese Joseph de Maistre (1753-1821) pronuncia (in Esame della filosofia di Bacone, 1815, pubblicato postumo nel 1836) una condanna radicale del suo pensiero, al quale, secondo la sua analisi, sono riconducibili l’empirismo e l’Illuminismo. D’altro canto nello stesso periodo in Francia ClaudeHenry de Saint-Simon (1760-1825) vede in Bacone il profeta della società delle macchine e dell’industrializzazione. Negli anni successivi in Gran Bretagna l’attualità dei problemi della logica induttiva, a opera soprattutto di John Stuart Mill (1806-73), riaccende il dibattito sul pensiero di Bacone, che risulta al tempo stesso valorizzato e ridimensionato. Si giunge alla conclusione che Bacone non è da considerare il padre del metodo induttivo, al quale dà solo dei contributi non immuni da difetti. L’importanza del pensiero di Bacone è vista nell’invito a un lavoro in comune tra gli scienziati e a un utilizzo della scienza al servizio dell’uomo, piuttosto che nei risultati della ricerca in quanto tale. Questa posizione viene ripresa e fatta propria da buona parte dei positivisti e rimarrà in seguito quella prevalente.

PER L’APPROFONDIMENTO

influenza di Bacone sull’elaborazione della teoria scientifica in senso stretto fu nel Seicento di scarso rilievo; questo a causa della marginalità, nel suo metodo, della matematica, che assumeva invece un ruolo fondamentale nella fisica del tempo, da Galilei a Newton. Tuttavia il suo pensiero rappresenta un punto di riferimento importante per altri aspetti: per il rilievo accordato alle applicazioni della scienza alla tecnica, per la concezione di una ricerca coordinata e sviluppata congiuntamente da scienziati anche di Paesi diversi e infine per la proposta di organizzare sistematicamente la conoscenza in un’enciclopedia che fosse un punto di riferimento per la comunità scientifica. La fondazione nel 1660 a Londra della Royal Society per la promozione della cultura fisico-matematica e dell’approccio sperimentale è frutto delle sollecitazioni presenti nelle opere di Bacone. Durante l’Illuminismo la figura di Bacone è fortemente rivalutata. Voltaire ne fa (a torto, secondo la critica moderna) il precorritore di Newton e gli riconosce persino il primato per quanto riguarda l’intuizione del principio di gravitazione, definendolo «il padre della filosofia sperimentale». Gli illuministi attribuiscono a Bacone il merito maggiore della rivoluzione scientifica del Seicento: vi vedono il precursore dell’idea di progresso, dell’utilizzazione della scienza per un benessere sempre crescente dell’umanità e il suo progetto di riorganizzazione del sapere, presentato nella Parasceve, è considerato il modello dell’enciclopedia. Alla rivalutazione settecentesca di Bacone contribuisce anche Vico, che lo indica tra i quattro

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Induzione e deduzione nel pensiero di Galilei

I

l metodo sperimentale, di cui Galilei è considerato il fondatore, riprende gli aspetti principali del metodo induttivo, pur con importanti innovazioni. Bacone definisce il metodo induttivo la via in salita e in discesa: dai dati alle ipotesi agli esperimenti alle leggi. Galilei precisa i due momenti sperimentali del metodo: i dati devono essere quantificabili e quantificati, in modo da poter essere trattati matematicamente; gli esperimenti devono quantificare i fattori in gioco, facendo variare, nella misura voluta, soltanto le grandezze tra le quali si ipotizza un rapporto. La fisica come scienza nasce quando, come scrive Kant, «Galilei fece rotolare le sue sfere su di un piano inclinato, con un peso scelto da lui stesso» (Critica della ragion pura, Roma-Bari, Laterza, 2000, p. 15), stabilendo l’inclinazione, la grandezza e il peso delle sfere e così via, perché lo scienziato non è colui che osserva semplicemente ciò che accade, ma colui che modella l’esperienza in base alle proprie teorie e alle proprie ipotesi di ricerca. In realtà il metodo sperimentale non esaurisce del tutto le possibilità di ricerca utilizzate da Galilei. In particolare egli usa spesso i cosiddetti «esperimenti mentali», che hanno essenzialmente due funzioni. In primo luogo servono per liberarsi dagli impedimenti della materia. Quando, ad esempio, Galilei, per dimostrare il principio di inerzia, immagina una sfera che giunga su un piano né acclive né declive possedendo già una certa velocità e dimostra che il moto non muta purché non intervenga l’attrito dell’aria o quello del piano, immagina condizioni impossibili da riprodurre. Tuttavia con gli esperimenti possiamo constatare che, diminuendo queste variabili, aumenta progressivamente lo spazio percorso dalla sfera e concludere quindi che, se queste

variabili fossero azzerate, il movimento continuerebbe senza fine. La seconda funzione degli «esperimenti mentali» riguarda direttamente il ragionamento, che in alcuni casi può fare a meno dell’esperienza. In T6, in risposta agli argomenti di Simplicio sull’esperienza della nave (un grave lasciato cadere dall’alto dell’albero maestro di una nave in movimento cadrebbe verso poppa), Salviati risponde di poter dimostrare il contrario soltanto con il ragionamento: «Io senza esperienza son sicuro che l’effetto seguirà come vi dico, perché così è necessario che segua» (vedi p. 154, rr. 22-23). Partendo da queste e da altre osservazioni, gli studiosi discutono ancora sul carattere induttivo o deduttivo del metodo di Galilei, il quale, d’altra parte, parla di due modalità valide per arrivare alla conoscenza: le «sensate esperienze» e le «certe dimostrazioni», che sono due procedimenti complementari. L’esperienza rimane comunque il punto di partenza ed è intorno ai dati sperimentali che si sviluppa il ragionamento. È importante sottolineare che quando si parla di «metodo sperimentale» a proposito di Galilei, ci si riferisce propriamente non tanto al procedimento induttivo, ma alla quantificazione dei dati, alla costruzione di esperienze per controllare le ipotesi, al rigore nel trattare le osservazioni. Per questo motivo sono importanti sia il momento induttivo sia quello deduttivo. Sarà Newton a superare il metodo galileiano riunendo i due momenti, induttivo e deduttivo, in un procedimento unitario (il metodo «induttivo-deduttivo»), in modo da ricavare la spiegazione di tutti i fenomeni meccanici e fisici da poche leggi generali, individuate mediante l’esperienza e gli esperimenti.

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LA CRITICA

Rossi: Bacone e la scienza moderna

C

Attraverso la grande rivoluzione scientifica e filosofica del secolo xvii si è andato formando e rafforzando un determinato modo di concepire la scienza che, pur da molte parti e per varie ragioni insidiato, appare tuttora presente e operante nella cultura del mondo contemporaneo. Che la scienza sia una lenta costruzione non mai finita alla quale ciascuno, nei limiti delle sue forze e delle sue capacità, può portare il suo contributo; che al progredire della scienza sia essenziale la collaborazione e la cooperazione e quindi la creazione di appositi «istituti» sociali e linguistici; che la ricerca scientifica abbia come fine non il vantaggio di una singola persona o razza o gruppo, ma quello dell’intero genere umano; che in ogni caso lo sviluppo o la crescita della ricerca stessa sia qualcosa di più importante delle persone singole che lo pongono in atto: queste, oggi diventate verità di senso comune, sono alcune fra le componenti essenziali di una considerazione della scienza che ha precise origini storiche. Essa è assente nelle grandi concezioni religiose dell’Oriente,

nell’antichità classica, nella Scolastica medievale. Viene alla luce in Europa, come il più tipico prodotto della civiltà occidentale moderna, fra la metà del Cinquecento e la metà del Seicento. L’appello alla «natura» e all’«esperienza», così diffuso nella cultura del Rinascimento (ma quale tipo di sapere e quale cultura non fanno appello a una certa «natura» e ad una certa «esperienza»?); il rifiuto dell’autorità (di Aristotele, di Galeno, di Tolomeo) e la polemica con gli «antichi»; l’insistenza sulla necessità della osservazione, non implicano, in quanto tali, l’adesione a quest’ideale di una scienza che abbia carattere pubblico, democratico e collaborativo: che sia costituita cioè da contributi individuali organizzati nella forma di un discorso sistematico, offerti in vista di un successo generale che sia patrimonio di tutti. Questa concezione della scienza [...] trova per la prima volta espressione, su un piano «filosofico», nell’opera di Francesco Bacone.

PER L’APPROFONDIMENTO

onvinto assertore del carattere composito della riflessione baconiana, lo studioso Paolo Rossi ha ripercorso l’opera del filosofo inglese per mettere in luce l’effettiva consistenza degli elementi di continuità con il passato e con la modernità. Nel brano seguente vengono evidenziati una serie di aspetti della scienza moderna ai quali Bacone dà un importante contributo.

(P. Rossi, I filosofi e le macchine, Milano, Feltrinelli, 1976, pp. 68-69)

Koyré: Galileo, padre della scienza moderna

K

oyré sottolinea i limiti della fisica di Galilei, in particolare quello di essere una «fisica dei corpi pesanti», il che gli impedisce di formulare con chiarezza il principio di inerzia, come faranno invece Cartesio prima e Newton poi. Nonostante ciò, è Galilei e non Cartesio, né Bacone, che può essere considerato il padre della fisica moderna, in particolare per il ruolo che assegna, nel proprio metodo, alla matematica. E tale uso della matematica è in buona misura platonico, così come platonico è l’approccio all’astronomia da parte di Keplero, che avrebbe senza dubbio sottoscritto la celebre affermazione di Galilei secondo cui il libro della natura è scritto in caratteri matematici.

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E tuttavia non è a torto che la tradizione storica ha visto in Galileo il padre della scienza classica: nella sua opera, infatti – e non in quella di Descartes –, si realizza, per la prima volta nella storia del pensiero umano, l’idea della fisica matematica; o meglio ancora, l’idea del matematismo fisico. Così la grossa questione, dibattuta lungo tutto il Dialogo e che sottintende tutti i suoi sviluppi, questione più importante anche di quella, malgrado tutto di una portata limitata, del valore dei due sistemi astronomici contrapposti, è quella del valore rispettivo di due filosofie. Poiché la soluzione del problema astronomico dipende dalla costituzione di una scienza fisica, e questa, a sua volta, presuppone la soluzione preliminare della questione – filosofica – sulla natura e la struttura di questa scienza. Il che vuol dire, in concreto, che si tratta di sapere qual è la funzione svolta dalle matematiche nella costituzione della scienza del reale. La funzione delle matematiche nella scienza fisica: non è un problema del tutto nuovo. Al contrario: da duemila anni forma l’oggetto della meditazione – e della discussione – filosofica. E Galileo non lo ignorava affatto. Fin dal tempo in cui, giovane studente, seguiva a Pisa i corsi di filosofia di Francesco Bonamici, aveva potuto apprendere che il problema della funzione e della natura delle matematiche costituiva il principale oggetto di discussione tra Aristotele e Platone. E qualche anno più tardi, quando ritornò a Pisa – questa volta per insegnarvi –, Galileo aveva avuto la possibilità di farsi confermare dal suo amico e collega, Jacopo Mazzoni, autore di un’opera sui rapporti fra Platone e Aristotele, che non c’è .. altra questione, o differenza che abbia dato luogo a tante speculazioni così nobili e così belle... della questione: se l’uso delle matematiche nella scienza fisica, in tanto che strumento di prova e termine medio della dimostrazione, sia opportuno o inopportuno; vale a dire se ci porti qualche utilità, o al contrario, sia nocivo e dan-

noso. Platone credeva che le matematiche fossero particolarmente adatte alle speculazioni fisiche. Ed è per questo che egli vi è più volte ricorso per spiegare i misteri fisici. Ma Aristotele sembra sia stato di parere completamente opposto, e attribuiva gli errori di Platone al suo amore delle matematiche. Lo si vede bene: per la coscienza filosofica e scientifica dell’epoca – Bonamici e Mazzoni non fanno, infatti, che esprimere l’opinione comune – la linea di divisione tra gli aristotelici e i platonici è molto netta: se si proclama il valore superiore delle matematiche, se, d’altra parte, si attribuisce loro un valore reale e una posizione dominante nella e per la fisica, si è platonici; se, al contrario, si vede nelle matematiche una scienza «astratta», e per conseguenza di minor valore delle scienze –fisica e metafisica – che si occupano del reale, se, in particolare, si pretende di fondare la fisica direttamente sull’esperienza, non attribuendo alle matematiche che una funzione fiancheggiatrice, si è aristotelici. Rileviamo, incidentalmente, che non si tratta affatto in questo caso del problema della certezza –nessun aristotelico ha mai messo in dubbio la certezza delle dimostrazioni geometriche –, ma di quello della realtà; e che non si tratta neppure dell’impiego delle matematiche nella scienza fisica –nessun aristotelico si è mai rifiutato di misurare ciò che è misurabile e di contare ciò che è numerabile –, ma della sua funzione nella e per la struttura stessa della scienza; vale a dire, necessariamente, della realtà stessa. Confessiamo, nello stesso tempo, che la concezione epistemologica e storica dei contemporanei di Galileo non ci sembra affatto priva di valore. Per dire la verità, ci sentiamo pienamente d’accordo con essi: il matematismo in fisica è platonismo – anche se lo si ignora; così l’avvento della scienza classica è – visto dall’alto – un ritorno a Platone. (A. Koyré, Studi galileiani, Torino, Einaudi, 1976, pp. 284-86)

Geymonat: scienza, matematica e tecnica in Galileo

D

iversa è la prospettiva seguita da Geymonat nell’analisi della collocazione della matematica all’interno del metodo galileiano. Egli respinge sia l’interpretazione neoplatonica sia quella utilitaristica, per soffermarsi invece su un uso della matematica che consente di legare strettamente scienza e tecnica, facendo della seconda non soltanto l’applicazione della prima (cosa che senza la precisione matematica non sarebbe stata possibile), ma il principale metodo di verifica delle teorie scientifiche.

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zione che potremmo dire ancora oggi esemplare. […] Come è ben noto, tra le funzioni essenziali attribuite da Galileo alla matematica, entro la scienza della natura, non vi è solo quella di rendere saldi e chiaramente visibili i nessi logici fra una proposizione e l’altra, ma pure quella di fornire alle proposizioni stesse una precisione che altrimenti non avrebbero (trasformandole da qualitative in quantitative). Orbene, il punto su cui voglio richiamare qui l’attenzione, è che proprio questa maggior precisione degli asserti scientifici costituisce la base fondamentale per la loro utilizzazione tecnica. In effetti, la ricerca tecnica si trova perennemente di fronte a quesiti estremamente determinati, che non possono venire risolti con semplici indicazioni generiche. Nella progettazione di un ponte, nella costruzione di una macchina, nella determinazione della traiettoria di un proiettile, ecc. il tecnico chiede allo scienziato suggerimenti precisi, che si traducano in numeri, non in proposizioni equivoche. Solo una formulazione matematica delle leggi generali (che stabilisca per esempio la proporzionalità fra certe grandezze) ci permette di ricavare da esse questo tipo di suggerimenti, adeguati alle circostanze specifiche in cui si presentano i singoli quesiti pratici. Galilei comprese questo inestimabile merito della trattazione matematica, e comprese che ogni successo applicativo delle teorie scientifiche avrebbe costituito una prova concreta della loro validità. I successivi progressi della scienza e della tecnica confermarono ampiamente la sua intuizione. Confermarono cioè che la scienza, nell’affrontare i quesiti sollevati dalla tecnica, non compie soltanto una funzione pratica, ma anche teoretica: ogni volta, infatti, che essa riesce a risolvere uno di tali quesiti, persegue con ciò un successo che si riflette rapidamente su tutta la scienza, e ogni volta, invece, che deve confessarsi incapace a risolverlo è costretta a rivedere e a rielaborare tutta la teoria che aveva condotto il tecnico a una soluzione erronea o imprecisa. In seguito a ciò il patrimonio scientifico e quello tecnico dell’era moderna sono venuti fondendosi gradualmente fra loro, per formare una sostanziale unità sia pur molto articolata. È stata per l’appunto questa unità ciò che ha permesso alla scienza moderna di permeare di sé tutto il mondo nel quale viviamo, facendo sì che la nostra civiltà risultasse essenzialmente una civiltà scientifico-tecnica.

PER L’APPROFONDIMENTO

È universalmente riconosciuto che la principale innovazione portata da Galileo nella metodologia scientifica consiste appunto nel largo uso della matematica, quale strumento indispensabile per conoscere la natura. Se però andiamo a leggere le sue ripetute dichiarazioni programmatiche sull’argomento, non possiamo nascondere un certo senso di delusione. Egli afferma più e più volte, con grande sicurezza che la ricerca scientifica deve fondarsi sul doppio binario delle sensate esperienze e delle certe dimostrazioni, ma non si domanda mai in via preliminare a che punto del processo scientifico questi due fattori possano effettivamente collaborare uno con l’altro, non discute cioè da un punto di vista metodologico generale in quali forme concrete debba articolarsi la loro collaborazione. Fu proprio questo stato di cose ad orientare le indagini degli interpreti di Galileo in una direzione che qui vorrei evitare. Li ha spinti cioè a domandarsi unicamente quale fosse la base ultima della sicurezza, con cui Galileo riteneva di poter applicare la matematica alla fisica. Era una sicurezza fondata su una vera e propria concezione filosofica? o era dettata, invece, prevalentemente da considerazioni pratiche, ossia dalla constatazione dei molti, indiscutibili, vantaggi che la matematica offre ai tecnici nei tentativi di dominare e utilizzare le forze della natura? Come è noto, i pareri sull’argomento sono assai divergenti, né fino ad oggi è stato possibile – così almeno sembra a me – fornire prove decisive a favore di una interpretazione platonica o di una interpretazione strumentalistica della fisica matematica galileiana. Il fatto è che Galileo non ebbe forse una propria filosofia consapevolmente elaborata, e usò con molta libertà modi di pensare e di esprimersi che gli provenivano da indirizzi assai diversi. Senza negare l’interesse delle indagini ora accennate, mi sembra però opportuno non limitarsi ad esse. In altre parole, ritengo che valga la pena affrontare anche un altro problema: quello di determinare come Galileo procedesse, nei casi singoli, a coordinare operativamente l’esperienza con la matematica. Se è vero infatti, come abbiamo poco sopra accennato, che egli non discute in generale i termini di questa collaborazione e, pur basando su di essa la nuova metodologia della scienza, non sembra coglierne le intrinseche difficoltà, vero è però che, quando si sforza in concreto di attuarla, dimostra incontestabile consapevolezza critica e procede con una circospe-

(L. Geymonat, Galileo Galilei, Torino, Einaudi, 1969, pp. 281-82 e 289-90)

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FONTI E SCRITTI

Il Dialogo sopra i due massimi sistemi del mondo, tolemaico e copernicano, 1632 Il Dialogo, ambientato a Venezia, ha come protagonisti Salviati (un nobile fiorentino, amico di Galilei), che difende il sistema copernicano, Simplicio, che sostiene le ragioni di quello aristotelico, e Sagredo (anch’egli personaggio realmente esistente, amico e discepolo di Galilei a Padova) che funge da moderatore. Il Dialogo è suddiviso in quattro giornate, alle quali partecipano sempre tutti i protagonisti. Giornata prima Il tema in discussione è introdotto da Salviati, che ricorda i capisaldi del sistema aristotelico, in particolare il geocentrismo e il dualismo tra mondo sublunare e mondo celeste. L’inizio del dialogo non riguarda direttamente l’astronomia, ma una questione di metodo. Simplicio esordisce dicendo che per Aristotele l’universo, e più in generale lo spazio, ha tre dimensioni perché 3 è il numero perfetto e nei suoi scritti si richiama alla tradizione pitagorica per dimostrare questo principio. Salviati contesta la distinzione aristotelica tra moto perfetto, proprio dei corpi semplici, che è circolare, e moto imperfetto, proprio dei corpi composti (cioè di quelli del mondo sublunare, dove sono presenti i quattro elementi) che è retto o misto. Su questa base, e facendo riferimento anche alle osservazioni astronomiche con il cannocchiale, giunge a dimostrare che il mondo celeste è della stessa natura della Terra e che se fosse inalterabile ciò non aggiungerebbe perfezione ma la toglierebbe, perché la Terra è nobile proprio in quanto genera gli esseri viventi, mentre dai corpi «perfetti» non nasce nulla. La giornata si chiude con l’analisi delle possibilità conoscitive dell’intelletto umano, legittimato quindi a indagare la natura, e con la distinzione tra il conoscere intensive ed extensive, sottolineando come nel primo ambito, relativamente alle matematiche e agli aspetti quantitativi della realtà, l’intelletto umano «ne intende alcune così perfettamente, e ne ha così assoluta certezza, quanto se n’abbia l’istessa natura» (Dialogo sopra i due massimi sistemi, p. 127). Giornata seconda È la giornata in cui si discutono i presunti effetti che si dovrebbero osservare se la Terra ruotasse su se stessa. Simplicio esordisce richiamandosi ancora all’importanza dell’autorità dei grandi pensatori del passato. Sagre-

do risponde con il racconto di un’esperienza risalente a qualche tempo prima. Era in casa di un medico che amava dare dimostrazioni di dissezione e anatomia il quale mostrò, sezionando un cadavere, come i nervi avessero origine nel cervello e attraverso il midollo spinale si irradiassero per tutto il corpo, mentre soltanto pochissimi arrivavano al cuore. Chiese allora a un peripatetico che cosa ne pensasse e questi rispose: «Voi mi avete fatto veder questa cosa talmente aperta e sensata, che quando il testo d’Aristotile non fusse in contrario, che apertamente dice, i nervi nascer dal cuore, bisognerebbe per forza confessarla per vera». Questo motivo tornerà spesso nel dialogo, ad esempio nell’esperimento della nave, ricordato da Simplicio ma mai fatto da lui direttamente, bensì letto in alcuni libri, e confutato invece da Salviati con il celebre esperimento mentale (T6). Salviati, appoggiato spesso da Sagredo, confuta uno dopo l’altro tutti gli argomenti con i quali Simplicio cerca di dimostrare l’impossibilità del moto di rotazione della Terra, fino all’esperimento mentale decisivo, quello del «gran naviglio» (vedi p. 154) che illustra la relatività galileiana, dimostrando che se la Terra si muovesse di moto uniforme non avvertiremmo nessuno dei fenomeni ricordati da Simplicio. Nella parte conclusiva, Simplicio tenta un’estrema difesa del sistema aristotelico, sostenendo che gli argomenti di Salviati dimostrano che la Terra potrebbe muoversi senza che ne seguisse alcun effetto osservabile, ma non che si muove davvero. Salviati risponde che è molto più plausibile ritenere che la Terra compia in 24 ore un giro su se stessa, piuttosto che, nello stesso tempo, l’intero universo giri intorno alla Terra. Suggerisce poi l’argomento per la giornata successiva, la discussione sul moto di rivoluzione della Terra. Giornata terza La terza giornata si apre con un episodio divertente che ha il compito di introdurre un argomento che diventerà centrale nell’ultima giornata. Simplicio arriva molto in ritardo e racconta che la gondola che lo trasportava è rimasta arenata in un canale secondario, senza fondamenta, a causa del riflusso della marea. Soltanto dopo un’ora è stato possibile riprendere la navigazione. La discussione verte sulla possibilità del moto di rivoluzio-

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La rivoluzione scientifica

Giornata quarta Nell’ultima giornata, si arriva «all’accidente massimo, dal quale presero origine i nostri ragionamenti; parlo del flusso e reflusso del mare, la cagione del quale pare che assai probabilmente si possa referire a i movimenti della Terra». Galilei è convinto che le maree costituiscano la prova della rotazione terrestre, tanto che in un primo momento aveva pensato di intitolare l’intero dialogo De fluxu et refluxu maris (Sul flusso e il riflusso del mare).

Contraddicendo, almeno in parte, la sua stessa teoria della relatività (anche il mare fa parte del sistema Terra e quindi è solidale con il suo movimento e non può manifestare effetti da esso derivanti) Galilei nega che le maree possano dipendere dall’attrazione della luna (come sosteneva Keplero) e le attribuisce alla combinazione del moto di rotazione e di quello di rivoluzione. Il moto delle maree, nota Salviati, presenta tre cicli distinti: uno diurno, di sei ore in sei ore; un altro mensile, che dipende dalla luna che, pur non esercitando un’azione diretta, amplifica le altre; un altro, infine, è annuo e altera le oscillazioni diurne, che presentano differenze massime nei solstizi e negli equinozi e intermedie negli altri periodi. La spiegazione di Salviati è in questo caso basata sull’analogia e non su leggi fisiche. Paragona i mari a dei vasi, notando come il variare dell’altezza ai bordi può dipendere o dal variare dell’inclinazione del vaso (il che per le sponde dei mari è impossibile, perché dovrebbero avvicinarsi o allontanarsi dal centro della Terra) o dal movimento dei vasi stessi, nel qual caso l’acqua in essi contenuta continuerebbe a muoversi alzandosi verso un bordo. Per spiegare perché tale movimento non sia costantemente nella stessa direzione, Salviati ricorre alla combinazione dei diversi moti. Più che le ragioni addotte, che si riveleranno ovviamente infondate, ci interessano le frequenti osservazioni di metodo. Simplicio nega che le maree possano dipendere dal moto terrestre ma non trova altre spiegazioni e le attribuisce quindi al diretto intervento divino, al che Salviati nota che è lo stesso modo di procedere di Aristotele, il quale «nel principio delle sue Quistioni Meccaniche attribuisce a miracolo le cose delle quali le cagioni sono occulte». In natura non esistono miracoli né fenomeni inspiegabili, ma soltanto fenomeni che riusciamo a spiegare e altri sui quali dobbiamo continuare le ricerche. Il dialogo si conclude con l’osservazione di Simplicio, che è un’ammissione a metà alle argomentazioni di Salviati: le maree potrebbero effettivamente dipendere dal moto della Terra, ma non possiamo escludere altre cause che il nostro intelletto non è in grado di individuare e che potrebbero spiegarle in modo altrettanto o più efficace. Salviati conclude rivendicando la legittimità della ricerca sull’universo, opera di Dio, pur senza pretendere di capire compiutamente «i profondi abissi della Sua infinita sapienza».

PER L’APPROFONDIMENTO

ne. Salviati, parlando della posizione e della distanza di una stella apparsa qualche decennio prima nella costellazione di Cassiopea, prospetta un universo molto più vasto di quello aristotelico, tanto da non poter essere compreso dall’intelletto umano, il che sembra dimostrato dalla parallasse delle stelle, talmente piccola da sfuggire spesso alla misurazione e indicando così distanze enormi. Questa parte è accompagnata da una serie di calcoli basati sui dati forniti da vari astronomi, in particolare da Tycho Brahe, ed è di lettura non agevole. Dimostra però l’importanza che ha la matematica nelle dimostrazioni di Galilei. Di fronte a queste prove osservative che mettono in discussione la visione geocentrica o almeno quella secondo la quale tutti i corpi celesti ruotano intorno alla Terra, lo stesso Aristotele, nota Salviati, avrebbe modificato la propria teoria, anche se probabilmente i peripatetici preferirebbero al contrario negare l’evidenza. E tra le diverse prove che indicano il Sole e non la Terra quale centro dell’universo (ammesso, aggiunge dubitativamente Salviati, che l’universo sia finito e sferico, e quindi abbia un centro), è particolarmente importante «il ritrovarsi tutti i pianeti ora più vicini ed ora più lontani dalla Terra, con differenze tanto grandi, che, verbigrazia, Venere lontanissima si trova sei volte più remota da noi che quando ell’è vicinissima, e Marte si inalza quasi otto volte più in uno che in un altro stato». Ciò prova in modo indiscutibile che tali corpi celesti non ruotano intorno alla Terra. Le osservazioni astronomiche dimostrano al contrario che i pianeti ruotano intorno al Sole. Salviati prosegue proponendo altre prove astronomiche dell’eliocentrismo, e in particolare la spiegazione di fenomeni che in ottica geocentrica appaiono incomprensibili e di cui l’eliocentrismo, al contrario, dà ragione, come le fasi di Venere.

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Questioni che contano FILOSOFIA E ALTRI LINGUAGGI

Galilei e il cinema La vita di Galilei è per più versi esemplare, perché è segnata dal contrasto tra la libertà di pensiero, che diventerà uno dei diritti fondamentali del mondo moderno, e la repressione violenta di ogni innovazione, tipica dell’ultimo periodo della Controriforma. Parallelamente, offre materia di riflessione sul contrasto tra la passione per la conoscenza e il timore delle conseguenze sociali che spesso colpiscono le idee innovative. Per questa ricchezza di motivi, la vita di Galilei è diventata oggetto di rappresentazioni teatrali e di film. Proponiamo qui l’analisi dei due film più noti, uno dei quali tratto da un lavoro teatrale di Brecht.

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Kezich: Il Galilei di Liliana Cavani Galileo Galilei, di Liliana Cavani (1968), con Cyril Cusack, Gigi Ballista, Giuliano Brogi. Vita di Galileo dai 28 ai 69 anni, cioè da un singolare incontro con Giordano Bruno a Venezia (1592) all’abiura (1633); il dramma di Brecht, noto da noi per la splendida messinscena di Strehler, accompagnava lo scienziato dai 45 anni fin quasi ai 78, cioè dalla fine del soggiorno padovano alla semiprigionia di Arcetri. Il film denuncia in parte la sua origine televisiva, nobilmente didattica, che lo renderebbe consigliabile agli studenti se la censura per oscuri motivi non lo avesse vietato ai minori di 18 anni. Liliana Cavani non ha scelto con decisione una delle due prospettive: la biografia del personaggio storico o l’apologo contemporaneo. Contro il famoso ammonimento di Eisenstein, Galileo è presentato anche «in pantofole» (le liti domestiche, gli aspetti meschini dell’esistenza quotidiana), ma senza approfondire la necessità di tali episodi. Poteva essere fatta più larga parte al dramma, ignorato da Brecht, di Galileo come cattolico sconfessato e umiliato dalla chiesa alla quale appartiene. Scrive Giorgio de Santillana in Processo a Galileo (Mondadori): «Anziché parlare di conflitto fra scienza e religione, o fra laicismo e chiesa docente, si potrebbe meglio dire che la crisi ebbe luogo anzitutto all’interno dell’organismo ecclesiastico, dove l’elemento curialesco che deteneva il comando non seppe dar fiducia ai propri esperti scientifici...». Questa tesi, che certo la Cavani ha avuto presente, permette di vedere la vicenda nei termini di un contrasto attuale fra la curia e la chiesa conciliare; e per buona misura d’aggiornamento, a Urbano VIII vengono fatte pronunciare le parole di un discorso di Paolo VI. Il meglio del film sta forse nelle osservazioni sulla corte romana: atmosfera di dubbio e di intrigo, pressione spagnola, discordia fra gesuiti e domenicani. L’attore irlandese Cyril Cusack immette senza sforzo la curiosità dello scienziato nella dimensione dell’uomo comune. (T. Kezich, Il millefilm. Dieci anni al cinema 1967-1977, Milano, Mondadori, 1983, 1, pp. 276-77)

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T14

De Marinis-Cremonini: Il Galilei di Losey e Brecht Galileo, 1975, di Joseph Losey (interprete Chaim Topol).

Basato ancora sugli appunti di Brecht, Galileo soffre comunque di alcune ipoteche. Il basso budget impone ad un realizzatore «veloce» come Losey tour de force impressionanti. Lo scomparso Charles Laughton è sostituito da un ben diverso Topol. L’estrema fedeltà al testo brechtiano ne fa infine «un’opera estremamente parlata» (Losey). Da ciò discende il fatto che il trasferimento teatro-cinema non sia del tutto indolore, anche se rivela momenti di coincidenza non occasionale fra Losey e Brecht: la concentrazione spaziale (propria della scena teatrale) che permette l’indagine analitica del personaggio; il tema delle vittorie impossibili che si fonde a quello delle illusioni e della dignità individuale; il contrasto fra l’uomo e le regole del gioco che è sempre governato da altri. Al di là di queste presumibili (e scontate) affinità, il problema di Losey è subito quello di «trovare un equivalente cinematografico allo stile teatrale di Brecht» (Losey); è quindi quello di evitare «il film teatrale come ripresa cinematografica di uno spettacolo teatrale, ma di adottare per il cinema le idee che Brecht applicava al teatro» (Berthome) – cosa che sembra riuscita solo al cinema di Godard.

QUESTIONI CHE CONTANO

La «parentesi» teatrale prosegue con Galileo (1974) con cui Losey sembra coronare un sogno e un’ossessione durati già troppo tempo. Esattamente 27 anni sono passati da quel mitico allestimento teatrale con Charles Laughton, George Tabori (che collaborò alla sceneggiatura) e con i consigli e gli appunti dello stesso Brecht. Un’occasione nella quale lo stesso Brecht riscrisse appositamente il finale dell’opera e che ottenne un insperato successo, al punto da proseguire le sue repliche fino a Hollywood. Da allora i ben noti avvenimenti politici e le meno note vicende economiche hanno costantemente impedito a Losey di realizzare del celebre testo brechtiano la riduzione cinematografica. [...]

(critica di G. De Marinis, G. Cremonini per «Il Castoro cinema», 3/1981, tratto dal sito: http://www.municipio.re.it/cinema/catfilm.nsf)

DALLA FILOSOFIA ALL’ ESPERIENZA

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Se puoi, procurati i due film e guardali, altrimenti cerca altre informazioni in Internet, e poi svolgi le seguenti attività. – I due film sono molto diversi: il primo è più attento al contrasto ragione-fede e alla repressione religiosa, il secondo mette in rilievo gli aspetti sociali e le conseguenze rivoluzionarie, anche sul piano politico, della nuova scienza, soprattutto perché implica il superamento del principio di autorità. Traccia un confronto articolato tra i due film. – Il film della Cavani, prodotto dalla RAI, non venne mai trasmesso in televisione, anzi, all’epoca venne proibito ai minori di 18 anni, nonostante il fatto che non vi fossero né scene di violenza né tanto meno sessuali, tali da giustificare questo divieto. Probabilmente si voleva colpire un’opera che denunciava la violenza della Chiesa contro Galilei e contro la scienza. Solo in epoca relativamente recente (31 ottobre 1992), Giovanni Paolo II ha riabilitato Galilei, chiedendo ufficialmente scusa per la repressione compiuta in quel periodo dalla Chiesa. Perché la teoria galileiana era così pericolosa? Perché la Chiesa ha continuato a condannarlo anche nei secoli successivi e non lo ha riabilitato, nonostante il riconoscimento della validità delle sue teorie? Rispondi dopo esserti documentato in Internet sull’argomento.

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Il film di Losey è tratto dall’opera di Bertolt Brecht (1898-1956) La vita di Galileo (vedi Filosofia e cittadinanza, Ricerca scientifica e libertà di pensiero, pp. 186 sgg.), scritto originariamente come opera teatrale. Brecht è uno dei principali autori di teatro (ma è anche poeta e scrittore) del Novecento. Documentati sulla sua figura e delinea i motivi dell’interesse di Brecht per la figura di Galileo.

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La rivoluzione scientifica

FILOSOFIA E CITTADINANZA

Ricerca scientifica e libertà di pensiero La nuova cosmologia si impone dopo una dura lotta contro la repressione ecclesiastica, segnata dalla condanna di Galilei, che deve sconfessare le proprie idee per aver salva la vita. Solo il 31 ottobre 1992 la Chiesa ha riabilitato la sua figura, a opera di Giovanni Paolo II che ha chiesto scusa per questa e altre persecuzioni. Riportiamo qui due materiali, per avviare poi una discussione e una riflessione: il testo dell’abiura pronunciata da Galilei dopo il processo (che può essere reperito anche nel sito «Liber liber», all’URL: www.liberliber.it/biblioteca), e una pagina dell’opera di Brecht Vita di Galileo in cui un suo discepolo, Andrea, discute con lui sul significato della rinuncia a combattere contro l’Inquisizione. Nel domicilio coatto ad Arcetri, nonostante la stretta sorveglianza, Galilei è riuscito a scrivere la sua ultima opera, che Andrea farà pubblicare in Olanda.

T15

Galilei: L’abiura «Io Galileo, figlio fig.lo del q. Vincenzo Galileo, da Fiorenza, dell’età mia di anni settanta, costituito personalmente in giudizio ed inginocchiato avanti a Voi, eminentissimi e reverendissimi Cardinali, [...] giuro che sempre ho creduto, credo adesso e con l’aiuto di Dio crederò per l’avvenire, tutto quello che tiene, predica et insegna la Santa Cattolica et Apostolica Chiesa. Ma poiché da questo Santo Offizio [...] sono stato giudicato vehementemente sospetto d’heresia cioè d’haver tenuto e creduto che il Sole sia centro del mondo et immobile, e che la Terra non sia centro e che si muova. Pertanto, volendo io levar di mente alle Eminenze Vostre e d’ogni fedel Cristiano questa veemente sospizione, giustamente di me conceputa, [...] abiuro, maledico e detesto li suddetti errori et heresie, e generalmente ogni e qualunque altro errore, eresia e setta contraria alla Santa Sede. E giuro che per l’avvenire non dirò mai né più asserirò in voce o per scritto cose tali per le quali si possa aver da me simile sospizione». (M. L. Righini Bonelli, Vita di Galileo, Firenze, Cardini, 1974, pp. 31-33)

T16

Brecht: Morire da martiri o vivere per continuare

la propria opera? Andrea I «Discorsi»! (Sfoglia il manoscritto. Legge) «È mio proposito esporre una nuovissima scienza che tratta di un assai antico oggetto, il moto. Con l’aiuto di esperimenti ho scoperto alcune sue proprietà che sono degne di essere conosciute». Galileo Dovevo pur impiegare in qualche maniera il mio tempo. Andrea Saranno i fondamenti di una nuova fisica! Galileo Nascondilo sotto il mantello. Andrea E noi pensavamo che aveste disertato! Io sono stato, di tutti, quello che più vi ha dato addosso. Galileo Non mi pare ci sia nulla da ridire. Io ti ho insegnato la scienza e poi ho rinnegato la verità.

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La rivoluzione scientifica

(B. Brecht, Vita di Galileo, in I capolavori di Brecht, Torino, Einaudi, 1963, pp. 112-14)

DALLA FILOSOFIA ALL’ ESPERIENZA

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X

Come giudichi il comportamento di Galilei? Avrebbe fatto meglio a sfidare la morte sul rogo, pur di restare coerente con le proprie idee, oppure ha fatto la scelta giusta, abiurando per poter continuare le proprie ricerche? Giovanni Paolo II, papa dal 1978 al 2005, anno della sua morte, nel suo Discorso ai membri della Pontificia Accademia delle Scienze (31 ottobre 1992), separa nettamente le verità di fede e quelle di ragione, affermando l’indipendenza della scienza dalle Scritture. Sottolinea che il «caso Galileo» ha contribuito a far passare tra gli scienziati la convinzione che la ricerca scientifica sia incompatibile con la religione. Che cosa pensi su questo argomento?

QUESTIONI CHE CONTANO

Andrea Ma questo cambia tutto! Tutto! Galileo Davvero? Andrea Avete nascosto la verità! Contro il nemico. Anche sul terreno dell’etica ci precedevate di secoli. Galileo Spiegati, Andrea. Andrea Noi ripetevamo all’uomo della strada: «Morirà ma non abiurerà». E voi siete tornato dicendoci: «Ho abiurato, ma vivrò». Noi allora: «Vi siete sporcate le mani». E voi: «Meglio sporche che vuote». Galileo Meglio sporche che vuote... Bello. Ha un suono di qualcosa di reale. Un suono che mi somiglia. Nuova scienza, nuova etica. [...] Andrea Volevate guadagnar tempo per scrivere il libro che solo voi potevate scrivere. Se foste salito al rogo, se foste morto in un’aureola di fuoco, avrebbero vinto gli altri.

Scienza e impegno sociale Nell’opera Vita di Galileo di Brecht, dalla quale è tratto il film di Joseph Losey ricordato nella sezione «Filosofia e altri linguaggi», viene sottolineata fortemente la valenza rivoluzionaria del nuovo sapere scientifico. Uno dei passi più espliciti è l’incontro tra Galileo e Fulgenzio, un frate figlio di contadini che «voleva sapere come acquistare il sapere» (Vita di Galileo, in I capolavori di Brecht, p. 70).

T17

Brecht: Il valore sovversivo della conoscenza Fulgenzio Permettete che vi parli di me? Sono cresciuto in campagna, figlio di genitori contadini: gente semplice, che sa tutto della coltivazione dell’ulivo, ma del resto ben poco istruita. Quando osservo le fasi di Venere, ho sempre loro dinanzi agli occhi. Li vedo seduti, insieme a mia sorella, sulla pietra del focolare, mentre consumano il loro magro pasto. Sopra le loro teste stanno le travi del soffitto, annerite dal fumo dei secoli, e le loro mani spossate dal lavoro reggono un coltelluccio. Certo, non vivono bene; ma nella loro miseria esiste una sorta di ordine riposto, una serie di scadenze: il pavimento della casa da lavare, le stagioni che variano nell’uliveto, le decime da pagare... Le sventure piovono loro addosso con regolarità, quasi seguendo un ciclo. [...] Si son sentiti dire e ripetere che l’occhio di Dio è su di loro, indagatore e quasi ansioso; che intorno a loro è stato costruito

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il grande teatro del mondo perché vi facciano buona prova recitando ciascuno la grande o piccola parte che gli è assegnata... Come la prenderebbero ora, se andassi a dirgli che vivono su un frammento di roccia che rotola ininterrottamente attraverso lo spazio vuoto e gira intorno a un astro, uno fra tanti, e neppure molto importante? [...] No: vedo i loro sguardi velarsi di sgomento, e il coltelluccio cadere sulla pietra del focolare; vedo come si sentono traditi, ingannati. Dunque, dicono, non c’è nessun occhio sopra di noi? Siamo noi che dobbiamo provvedere a noi stessi, ignoranti, vecchi, logori come siamo? [...] Dunque, la nostra miseria non ha alcun senso, la fame non è una prova di forza, è semplicemente non aver mangiato! E la fatica è piegar la schiena e trascinar pesi, non un merito! Così direbbero; ed ecco perché nel decreto del Sant’Uffizio ho scorto una nobile misericordia materna, una grande bontà d’animo. Galileo Bontà d’animo! Forse intendete dire che, dal momento che non c’è più niente, che tutto il vino è bevuto e che le loro labbra sono secche, non gli resta che baciare la tonaca! Ma perché non c’è più niente? Perché mai l’ordine che regna in questo paese è l’ordine che esiste in un magazzino vuoto? Perché non v’è altra necessità che quella di lavorare fino a crepare? In mezzo a vigneti carichi di grappoli, ai campi folti di grano! Sono i vostri parenti contadini quelli che pagano le guerre scatenate dal vicario del pio Gesù in Spagna e in Germania! Perché Gesù ha posto la terra al centro dell’universo? Ma perché la cattedra di Pietro possa essere il centro della terra! È solo di questo che si tratta. Avete ragione voi: non si tratta dei pianeti, ma dei contadini dell’Agro Romano. E non venite a parlarmi dell’alone di bellezza che emana dalla vecchiaia! Sapete come si sviluppa la perla nell’ostrica? Un corpo estraneo insopportabile, per esempio un granello di sabbia, penetra dentro al guscio, e l’ostrica, per seppellire quel granello, secerne calce; e in questo processo rischia la morte. Allora, dico io, al diavolo la perla, purché l’ostrica resti sana! Le virtù non sono appannaggio unicamente della miseria, caro mio. Se i vostri genitori vivessero prosperi e felici, potrebbero sviluppare le virtù della prosperità e della felicità. Oggi, invece, i campi esausti producono coteste virtù di esaurimento, ed io le rifiuto. Amico, le mie nuove pompe idrauliche potrebbero operare miracoli ben maggiori di tutto quel grottesco affaccendarsi oltre l’umana capacità... Crescete e moltiplicatevi! perché le guerre spopolano i territori e i nostri campi sono sterili. Bisogna dunque proprio mentire alla tua gente? (Ivi, pp. 71-73)

DALLA FILOSOFIA ALL’ ESPERIENZA

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L’analisi di Brecht vuole essere sia una spiegazione degli eventi storici sia un riferimento all’attualità. – Riguardo al primo aspetto ritieni che la condanna da parte della Chiesa del copernicanesimo e di Galilei stesso sia stata dettata anche dai motivi sottolineati nel dialogo, cioè dal timore che il nuovo sapere mettesse in discussione la stabilità sociale? Argomenta la risposta. – Riguardo al secondo aspetto pensi che la ricerca scientifica sia condizionata, anche oggi, da considerazioni politiche, sociali o religiose? In caso affermativo sai fornire qualche esempio? – Ritieni che un controllo sulla scienza sia in alcuni casi doveroso e che alcune ricerche debbano essere proibite per legge? Se sì, fai qualche esempio. Discuti questo problema con i tuoi compagni.

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La rivoluzione scientifica

FILOSOFIA E CONOSCENZA DI SÉ

Bacone, Gadamer e i pregiudizi

T18

Gadamer: Pregiudizi veri e pregiudizi falsi Solo questa distanza temporale rende possibile la soluzione del peculiare problema critico dell’ermeneutica, quello cioè della distinzione tra pregiudizi veri, alla luce dei quali comprendiamo, e pregiudizi falsi, che conducono al fraintendimento. La coscienza ermeneutica esperta sarà dunque quella che include in sé una coscienza storica. Essa porterà a consapevolezza i pregiudizi che guidano la propria comprensione, in modo che il testo da interpretare, dal canto suo, si definisca nettamente per contrasto come opinione di altri e come tale si faccia valere. Mettere in evidenza un pregiudizio in quanto tale vuol dire, ovviamente, sospenderne la validità. Fino a che un certo pregiudizio ci domina, infatti, noi non lo riconosciamo come un giudizio. Come viene, dunque, messo in evidenza in quanto tale? Porre di fronte a sé un proprio pregiudizio è cosa che non può riuscire finché questo pregiudizio funziona in maniera surrettizia e inosservata, ma solo quando, per così dire, viene stuzzicato. Ora, questo accade proprio in virtù dell’incontro con ciò ch’è oggetto di trasmissione storica. Giacché ciò che stimola la comprensione deve essersi già prima fatto valere nella sua alterità. Ciò da cui il comprendere muove, come già si è detto, è che qualcosa ci parla, ci interpella. Questa è la prima e suprema fra tutte le condizioni ermeneutiche. Sappiamo già che cosa, con essa, è richiesto: una fondamentale sospensione di tutti i propri pregiudizi. Ma ogni sospensione di giudizi, e quindi anche, e anzitutto, di pregiudizi, ha, vista logicamente, la struttura della domanda. L’essenza della domanda è il porre e mantenere aperte delle possibilità. Se un pregiudizio è posto in questione – in base a ciò che un altro o un testo ci dice – ciò non significa che esso è semplicemente messo da parte e che un altro o qualcosa d’altro ne prende il posto e la funzione. [...] In realtà, il proprio pregiudizio gioca autenticamente proprio in quanto è esso stesso messo in gioco, in questione. Solo in quanto si mette in gioco, esso può capire la pretesa di verità dell’altro e gli rende possibile di mettersi a sua volta in gioco.

QUESTIONI CHE CONTANO

Bacone condanna i pregiudizi (gli idòla) ed è convinto che se riusciamo a liberarcene possiamo arrivare al «connubio tra la scienza e l’universo» che è il fine della scienza. Nel Novecento un importante filosofo, Hans Georg Gadamer (1900-2002), rivaluta invece i pregiudizi, purché ne siamo coscienti e li usiamo nel modo corretto. Poiché dobbiamo guardare al mondo e ai fatti da un punto di vista che necessariamente è il nostro, non possiamo liberarci dai pregiudizi, ma possiamo prenderne coscienza in modo da sapere in che misura condizionano la nostra visione dei fatti.

(H. G. Gadamer, Verità e metodo, parte II, Il problema della verità e le scienze dello spirito. Elementi di una teoria dell’esperienza ermeneutica, a cura di G. Vattimo, Milano, Bompiani, 1990, p. 349)

DALLA FILOSOFIA ALL’ ESPERIENZA

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Che cosa intende Gadamer, secondo te, per pregiudizi «veri» e «falsi»? Quali «pregiudizi» ci aiutano a comprendere meglio il mondo? Prova a fare un elenco dei pregiudizi a partire dai quali interpreti la realtà.

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Eidos: dalle idee all’immaginario

Riflettere sulle immagini Keplero e i solidi platonici La rivoluzione astronomica iniziata da Copernico, continuata da Keplero e conclusa da Galilei e poi Newton ha un percorso non lineare e spesso condizionato da fattori e credenze extrascientifiche. Keplero, nel tentativo di trovare una legge che spieghi la distanza dei pianeti dal Sole, parte da considerazioni che oggi chiameremmo di natura magica, relative alla perfezione dei cinque solidi platonici e immagina che l’intero cosmo dovesse avere una struttura interna basata sulla loro forma. Ancora più importante gli pare il fatto che i cinque solidi potessero essere inscritti l’uno nell’altro. Dentro la sfera esterna, su cui si muove Saturno, può essere inscritto un esaedro, che a sua volta contiene perfettamente la sfera di Giove a sua volta circoscritta a un tetraedro, corrispondente a Marte. La serie di inclusioni termina con Venere, un icosaedro, e Mercurio, un ottaedro.

Il mistero cosmografico Keplero, Il mistero cosmografico, 1618.

ATTIVITÀ

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Riconosci nella figura i solidi descritti, in particolare quelli corrispondenti a Saturno, Giove e Marte.

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La riscoperta del corpo umano Con il inire del Medioevo la riscoperta della centralità dell’uomo comporta, tra le altre cose, una ripresa degli studi in ambito me-

dico. Nel xvi secolo comincia ad essere praticata anche la dissezione dei cadaveri al ine di migliorare le nozioni di anatomia. Si tratta

di un’assoluta novità, perché sino ad allora la salvaguardia dell’integrità del corpo umano era imposta da un precetto religioso.

Nerone ispeziona il cadavere di Agrippina, miniatura tardo medievale, tratta da MarieChristine Pouchelle, Corpo e chirurgia nel Medioevo, Genova, Il melangolo, 1990. L’esecrabilità dell’indagine anatomica del cadavere umano è sintetizzata da un tema medievale la cui base testuale risale a un racconto di Svetonio. Secondo tale racconto, Nerone, dopo aver fatto assassinare la madre Agrippina, avrebbe voluto ispezionarne il corpo, anche al suo interno, bevendo perversamente al contempo una coppa di vino.

L’elemento notevole di quest’immagine consiste nella rappresentazione spiraliforme delle viscere scoperte, che costituiscono non un insieme caotico, ma una struttura ordinata, un cosmo nascosto in cui la circolarità perfetta degli astri si contamina con il divenire lineare terreno, originando, appunto, una spirale.

EIDOS: DALLE IDEE ALL’IMMAGINARIO

LA PECCAMINOSITÀ DELL’ANATOMIA

IL DISINTERESSE SCIENTIFICO PER L’OSSERVAZIONE DIRETTA

Lezione di anatomia, da un’edizione del testo anatomico di Mondino de Liuzzi. Oltre alle preoccupazioni religiose per l’integrità del cadavere (anche ai fini della resurrezione), l’indagine anatomica è rallentata nel Medioevo da un sostanziale disinteresse della medicina per questo campo del sapere, dal quale non si spera di ricavare nulla di veramente utile alla conoscenza del corpo, cui bastano pienamente le sue manifestazioni esteriori. Nelle università non si cerca di andare oltre gli insegnamenti dell’antica auctoritas anatomica, Galeno, il cui testo, in questa immagine, è letto dal docente, mentre la dissezione è affidata a un tecnico, un «barbiere».

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Eidos: dalle idee all’immaginario

STAMPA E ANATOMIA

Jacopo Berengario da Carpi, da Isagoge breves perlucide ac uberime, in Anatomiam humani corporis a communi medicorum academia usitatam, 1535, xilografia (Bologna). Pur con qualche anticipazione nel secolo precedente, le indagini anatomiche cominciano a essere praticate negli stessi decenni in cui l’invenzione della stampa rivoluziona le modalità di trasmissione del sapere.

La xilografia permette nel XVI secolo efficaci rappresentazioni visive in grado di cristallizzare ciò che per natura è estremamente deperibile e difficilmente descrivibile a parole, come gli organi interni del corpo. Questa, dell’anatomo Berengario, illustra bene le enormi speranze riposte agli inizi del Cinquecento in questa rivoluzione scientifica.

I SECRETA MULIERIBUS

Giulio Casserio (anatomista) e Odoardo Fialetti (artista), De formato foetu, incisione su rame, 1631, Francoforte (Bethesda, Maryland, National Library of Medicine). Una delle promesse della nascente anatomia è quella di spiegare finalmente i secreta mulieribus, ossia i processi della fisiologia femminile che rendono possibile la nascita di una nuova vita. Ma per molto tempo, sino al Settecento, le tavole anatomiche si limitano a indicare per sommi capi il paradigma generale con cui il concepimento deve essere pensato.

In questa stampa troviamo un’equiparazione fra la gestazione materna e la fioritura vegetale, fenomeni accomunati dall’essere entrambi trasformazioni di un seme.

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LA FABRICA DEL CORPO

Vesalio, Tavola anatomica, De humani corporis fabrica, 1543 (Basilea). L’anatomia nasce ufficialmente con le tavole pubblicate da Andrea Vesalio nel suo De humani corporis fabrica. Solo la collaborazione di artisti della bottega di Tiziano permette una precisione nei dettagli mai raggiunta sino ad allora.

EIDOS: DALLE IDEE ALL’IMMAGINARIO

Nonostante l’aspetto realistico l’immagine è tutt’altro che una descrizione dal vero, se non altro perché non è possibile sistemare un cadavere scuoiato nella posizione eretta che tanto preme a Vesalio. Il suo intento infatti, sottolineato nel titolo, è dimostrare come nel corpo i muscoli e gli organi collaborino fra loro come gli addetti di una bottega rinascimentale (fabrica) si dividono competenze e lavoro. ORGANI E TECNOLOGIA

Leonardo da Vinci, studio anatomico dei muscoli del collo, 1515 (Roma). Gli studi di anatomia di Leonardo da Vinci si affiancano molto spesso a quelli dedicati alle parti componenti delle macchine: la vite, la puleggia, la carrucola, la leva e così via.

Qui i muscoli del collo non sono disegnati nel loro aspetto anatomico ma liberamente interpretati come corde per meglio individuarne la funzione. È la prima espressione del paradigma interpretativo che pone l’uomo simile a una macchina, destinato a grande fortuna presso Cartesio, Galilei e la medicina meccanicistica del Seicento.

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Eidos: dalle idee all’immaginario

LO «SPETTACOLO» DELL’ANATOMIA

Il teatro anatomico di Leida, 1610, Leiden University Library. L’immaginario del Seicento è a tal punto colpito dall’innovazione anatomica, spesso paragonata alla scoperta del Nuovo Mondo, da farne uno spettacolo di grande successo. Un vasto pubblico affolla le sedute in cui vengono anatomizzati cadaveri di uomini e animali, oppure vengono vivisezionati animali: molto successo ha la spancreazione del cane, perché l’animale da cui viene estratto il pancreas senza reciderne i collegamenti sopravvive per molte ore.

Nota, in basso a destra, i tre cittadini che stanno contrattando l’acquisto della pelle di un anatomizzato.

L’ANATOMIA FANTASTICA

Juan Valverde de Amusco, Cadavere scorticato, 1559, incisione su rame (National Library of Medicine). Sino alla metà del Seicento l’anatomia mantiene un carattere fantastico, non rinunciando a esprimere anche valori di ordine morale ed estetico.

L’immagine, frequente nei frontespizi dei testi di anatomia, del cadavere che scuoia se stesso per ostentare poi non solo la muscolatura ma anche la propria pelle è in stretto riferimento al Giudizio universale nella Cappella Sistina di Roma, in cui Michelangelo ha attribuito il proprio volto alla pelle scuoiata tenuta in mano da san Bartolomeo. Del resto la cultura barocca (dalla cosmesi alla decorazione architettonica) è ossessionata dal tema della pelle e delle superfici.

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Galilei e il metodo scientifico Galilei riassume il procedimento scientiico con la formula delle «sensate esperienze unite alle necessarie dimostrazioni». Per

quanto l’ingenuità di una simile sempliicazione sia stata messa in luce dall’epistemologia contemporanea, rimane il fatto che

queste preoccupazioni galileiane di tipo metodologico segnano l’inizio dell’epistemologia.

Galileo Galilei, Discorsi e Dimostrazioni Matematiche, Seconda giornata, Il caso di una mensola caricata alle estremità, 1638 (Leida, Olanda). I disegni autografi che corredano i testi di fisica di Galileo illustrano il processo che permette l’emergere dei caratteri matematici con cui, secondo una celebre metafora dello stesso scienziato, la natura scrive il suo grande libro.

Il problema matematico da risolvere è stabilire il rapporto fra lo spessore della trave a sbalzo e il peso del grave che può essere attaccato alla sua estremità, determinando così la soglia di rottura. Non è un problema facile: Galileo si limita a proporlo e a tentarne una soluzione tramite l’applicazione della meccanica delle leve.

Dopo aver descritto (anzi addirittura dipinto) in termini naturalistici e osservativi il fenomeno da studiare, Galilei passa a schemi di analisi sempre più astratti, come negli schizzi in alto, immaginando situazioni di laboratorio capaci di essere facilmente matematizzabili.

EIDOS: DALLE IDEE ALL’IMMAGINARIO

LA NATURA E LA MATEMATICA

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Eidos: dalle idee all’immaginario

IL PITTORE DELLA LUNA

Galileo Galilei, Sidereus Nuncius, disegno della Luna, 1610 (Venezia). Ciò che appariva particolarmente sconvolgente ai contemporanei era che i disegni di Galileo mettevano in evidenza le irregolarità della Luna e dei pianeti, sino ad allora pensati, in modo religioso, come realtà geometricamente perfette. Le irregolarità della Luna visibili a occhio nudo venivano spiegate come ombre o effetti ottici provocati dall’atmosfera terrestre. Per spiegare l’esistenza di macchie lunari nella visione ad occhio nudo duranti notti limpidissime, gli astronomi tolemaici erano disposti ad ammettere persino l’esistenza di nuvole attorno alla Luna, pur di salvare il principio della perfetta sfericità del pianeta. Ma i disegni di Galilei mostrano con chiarezza l’esistenza di configurazioni strutturate: pianure, montagne e crateri circolari.

I TESTI

X M2, T5, Galilei: La struttura

matematica dell’universo L’intima struttura dell’universo è di ordine matematico e geometrico. Senza conoscere queste scienze non si può inter-

I punti luminosi che appaiono appena oltre il confine, nella zona d’ombra, sono correttamente interpretati da Galileo come le vette di alte montagne ancora illuminate dal Sole quando già le valli sono buie. Ragionando sulla modificazione di queste ombre, e applicando la geometria euclidea e il teorema di Pitagora, riesce a calcolare l’altezza delle montagne lunari con discreta approssimazione.

pretare la natura, ma d’altra parte il loro possesso permette di dare ragione di qualsivoglia fenomeno. f M2, T6, Galilei: Esperienza e «certe dimostrazioni» Il caso della caduta di un grave dall’albero di una nave permette a Galileo

di illustrare in pratica come debba procedere il pensiero scientifico, ossia componendo assieme da una parte osservazioni e verifiche sperimentali, dall’altra riflessioni logiche e razionali. f Online, Galilei: Le Sacre

Scritture e la scienza Le teorie astronomiche non possono essere dedotte dalla lettura delle Sacre Scritture, che non si prefiggono scopi scientifici e neppure dedicano a questi argomenti alcuna trattazione specifica e articolata.

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LE DIMOSTRAZIONI NECESSARIE

Galileo Galilei, Le fasi di Venere viste dalla Terra, in Sidereus Nuncius, 1610 (Firenze, Biblioteca Nazionale). Le sensate esperienze, cioè i dati osservativi, se opportunamente analizzate con i metodi della razionalità matematica possono condurre a dimostrazioni necessarie, ossia probanti un’ipotesi interpretativa dei fenomeni non direttamente osservabile in natura.

EIDOS: DALLE IDEE ALL’IMMAGINARIO

L’osservazione telescopica mostra che anche il pianeta Venere è illuminato dal Sole secondo un’alternanza di fasi, come la Luna. Ma se Venere orbitasse attorno alla Terra, queste fasi dovrebbero essere due, mentre le osservazioni dimostrano che sono quattro, un fenomeno spiegabile solo nel contesto della teoria eliocentrica.

Galilei nota che il diametro visibile di Venere, usando il telescopio, varia molto durante le sue fasi, con un massimo nella fase crescente e un minimo nella fase piena. Ne conclude correttamente che nel primo caso il pianeta è più vicino alla Terra, smentendo così il geocentrismo tolemaico.

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Eidos: dalle idee all’immaginario

IL METODO GALILEIANO

William Harvey, tavola da Exercitatio Anatomica de Motu Cordus et Sanguinis in Animalibus, 1628. Sino all’inizio del Seicento il sistema venoso è pensato sul modello lineare della ramificazione, nell’idea che il sangue parta dal cuore per esaurirsi negli organi cui porta nutrimento. La scoperta del sistema circolatorio sanguigno appare ai contemporanei come una suggestiva estensione del sistema circolatorio solare. Ma prettamente galileiano è anche il metodo che porta alla scoperta di Harvey.

Per misurare il tempo osservando il moto pendolare dei pesanti candelabri, durante le messe nel duomo di Pisa, Galileo contava i battiti del suo polso. Con altrettanta semplice ingegnosità Harvey chiude e apre con un dito e un laccio il passaggio del sangue nelle vene e nelle arterie, dimostrando così che la quantità di sangue effettivamente presente in un corpo è del tutto incompatibile con l’ipotesi della ramificazione sanguigna.

LA STRUMENTAZIONE SCIENTIFICA

Galileo Galilei a Venezia mentre dà una dimostrazione sul funzionamento del cannocchiale da lui realizzato, stampa a colori del XIX secolo. Fra le rivoluzionarie innovazioni introdotte da Galileo nella pratica scientifica vi è líuso di strumenti che, per quanto costruiti allo scopo di rendere più evidenti le osservazioni sperimentali, possono anche dimostrarsi utili in altri campi. Tale ad esempio è il cannocchiale, venduto da Galileo alla Repubblica veneziana per la sua evidente utilità in campo bellico.

Per quanto non potessero negare la capacità del cannocchiale di ingrandire le immagini terrestri, i detrattori di Galileo ponevano obiezioni di principio al suo utilizzo in ambito astronomico, sostenendo che qualunque sostanza interposta fra l’occhio e l’oggetto avrebbe degradato o in qualche modo deformato la visione oculare diretta, l’unica forma scientificamente corretta di rilevamento dei dati.

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Il contesto storico-culturale

Le due tendenze ricordate hanno una distribuzione geografica abbastanza precisa: la prima si afferma soprattutto nel continente, mentre l’empirismo domina inizialmente in Gran Bretagna (con Locke), per poi diffondersi in Francia con l’Illuminismo. Tale distribuzione non è casuale, dato che l’empirismo risulta strettamente legato alle trasformazioni in senso borghese della società, ed esprime quindi lo spirito pratico che fa della conoscenza uno strumento per risolvere problemi concreti. Non a caso, il padre dell’empirismo, Locke, è anche il padre del liberalismo.

Razionalismo ed empirismo Nell’Europa del Seicento si affermano, parallelamente alla rivoluzione scientifica, due grandi tendenze filosofiche, il razionalismo e l’empirismo. Il razionalismo, che trova i suoi massimi rappresentanti in Cartesio, Spinoza e Leibniz, sostiene che la conoscenza avviene a partire dalla ragione, mediante idee che interpretano i dati sensoriali e danno loro significato. Proprio per questo, non possono derivare dall’esperienza stessa ma debbono essere innate, come sostiene Cartesio, o in ogni caso a priori (ovvero anteriori a ogni esperienza). Per l’empirismo, al contrario, ogni conoscenza ha la propria origine nell’esperienza, incluse le idee generali che ordinano l’esperienza stessa e che derivano da una combinazione di idee semplici corrispondenti alle sensazioni.

LE IDEE

1564-1642 Galilei: il metodo scientifico si fonda su esperimenti

La paura della condanna della Chiesa Nella prima metà del Seicento si afferma progressivamente una nuova mentalità laica, sancita dalla pace di Westfalia (1648), che afferma la libertà di culto e il principio della sovranità dello Stato, all’origine del diritto internazionale contemporaneo.

1588-1679 Hobbes: l’etica e la politica sono le scienze per eccellenza

1596 nasce Cartesio

1623-62 Pascal: la miseria umana deriva dal peccato

1632 nasce Spinoza

1650 muore Cartesio 1646 nasce Leibniz

Il razionalismo

1600

1570

1630 1637 Cartesio, Discorso sul metodo

1545-63 concilio di Trento

1598 editto di Nantes 1618-48 Guerra dei Trent’anni

1624 Richelieu primo ministro del re di Francia Luigi XIII

1649 Cartesio, Le passioni dell’anima

1648 pace di Westfalia

200 Loescher Editore - Vietata la vendita e la diffusione

Prima della pace di Westfalia, però, la cultura della Controriforma è ancora dominante nei Paesi cattolici. Un evento significativo è la condanna di Galilei nel 1633, sintomo di una Chiesa che teme fortemente ogni tesi volta a distinguere tra il dominio della scienza e quello della fede. In Olanda il filosofo francese Descartes (Cartesio), che stava in quegli anni lavorando a un suo trattato sul mondo, rinuncia a pubblicarlo nel timore che anche le sue posizioni possano essere condannate.

Spagna, da cui si è resa indipendente (il riconoscimento ufficiale avviene solo con la pace di Westfalia), il nuovo Stato cresce impetuosamente in termini economici e si afferma come il Paese più tollerante e più libero d’Europa. In questo clima di libertà nascono veri e propri geni quali il pittore Rembrandt e l’astronomo e fisico Huygens; sorgono università tanto aperte alle innovazioni da attirare numerosi studenti e docenti stranieri; vengono stampati libri che altrove sono proibiti.

Il quadro europeo Il liberalismo non si afferma soltanto in Inghilterra, ma anche in alcune aree del continente. L’Olanda di Spinoza, o più precisamente la Repubblica delle Province Unite, è una giovane nazione che, se da un lato sta vivendo la sua stagione d’oro, dall’altro è sconvolta da guerre e da forti tensioni interne. Reduce da un lungo conflitto con la

Anche la Francia conosce nel Seicento uno sviluppo in senso borghese, ma soprattutto nella seconda metà del secolo, con la monarchia di Luigi XIV che affida a Colbert la gestione dell’economia. Colbert promuove il mercantilismo, caratterizzato dall’aiuto dello Stato alla nuova economia: elimina i dazi interni facendo della Francia un unico mercato e al tempo stesso rafforza quelli

1632-1704 Locke: la mente, prima dell’esperienza, è una tabula rasa

1656 scomunica di Spinoza

1677 muore Spinoza

1660

1642-1727 Newton: la natura è uniforme e omogenea

1686 Leibniz rende pubblica la scoperta del calcolo infinitesimale

1717 Leibniz muore

1690

1670 1677 Spinoza, pubblicazione Tractatus postuma dell’Etica theologico-politicus di Spinoza

1661 sale al trono di Francia Luigi XIV, il Re Sole

1717-83 d’Alembert: la conoscenza dell’uomo deve seguire il metodo della fisica

1720 1710 Leibniz, Saggi di teodicea

1689 Inghilterra: Bill of rights

1750

1714 Leibniz scrive la Monadologia

1715 morte di Luigi XIV

1740-86 Federico II regna in Prussia

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Il contesto storico-culturale

con l’estero, per proteggerla dalla concorrenza inglese; promuove e finanzia le compagnie mercantili che iniziano una rapida penetrazione nell’America settentrionale (Louisiana e Canada), facendo della Francia una potenza coloniale. Ma l’assolutismo di Luigi XIV non concede spazi di libertà politica e religiosa, perseguitando tutte le organizzazioni che non possono essere controllate direttamente dallo Stato, in particolare gli Ugonotti e i Giansenisti, questi ultimi vanamente difesi da Pascal con le sue Lettere provinciali. Nella Germania del xvii secolo, una miriade di Stati e staterelli indipendenti sono in perenne conflitto fra loro per la supremazia nell’Impero, vecchia struttura politica che deve anche far fronte alla pressione dei turchi. Fra gli Stati tedeschi più forti, il Brandeburgo diviene regno di Prussia e sceglie una strada

più moderna, indipendente dalle vicende del vecchio Impero e tale da collocarsi rapidamente nella politica europea in modi prima autonomi e poi egemoni rispetto a tutti gli altri Stati tedeschi. Verso un sapere sistematico L’esigenza di sistematizzazione già emersa in Francia e in Olanda con Cartesio e con Spinoza, si raffina e si congiunge, in Leibniz, con l’evoluzione sempre più rapida del pensiero scientifico. Leibniz è il rappresentante di questo aspetto della cultura; egli è un intellettuale al servizio di vari principi tedeschi – prima l’elettore di Magonza, poi i duchi di Hannover – in posizioni che gli consentono di svolgere congiuntamente attività di studioso, di diplomatico al servizio dei propri signori, di politico lungimirante che concepisce piani di lunga portata, di organizzatore culturale.

L’EUROPA RAZIONALISTA Nel Seicento l’Europa è attraversata da due grandi correnti di pensiero: dalla Gran Bretagna si diffonde l’empirismo; da Francia, Olanda e

Germania il razionalismo. Quest’ultima corrente ha i massimi esponenti in Cartesio, Spinoza e Leibniz. Cartesio, studente al collegio

gesuitico di La Flèche, conduce la sua esistenza in Francia e, per un lungo periodo, in Olanda. Invitato a Stoccolma dalla regina Cristina, vi muore

nel 1650. Spinoza vive in diverse città dell’Olanda (nasce ad Amsterdam e dal 1663 vive a L’Aia fino alla morte).

Leibniz, tedesco, viaggia invece molto per tutta l’Europa (da Magonza, dove era un diplomatico, a Parigi, Londra, Hannover, Norimberga, Berlino).

Stoccolma

Londra

La Flèche

L’Aia

Amsterdam Hannover

Parigi

Magonza

Berlino

Norimberga

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Uno sguardo d’insieme

l’innatismo ambito gnoseologico

in cui si sostiene

il metodo deduttivo l’importanza della nozione di sostanza

RAZIONALISMO

I

afferma che

la ragione è il fondamento della conoscenza

in

l razionalismo, una delle grandi tendenze filosofiche del Seicento, è caratterizzato dalla fiducia nella ragione come fondamento e dalla speculare svalutazione dell’esperienza, che ci mostra la realtà nei suoi aspetti fenomenici, non significativi e non scientifici. Cartesio propone l’esempio del Sole, del quale abbiamo due rappresentazioni distinte: ai sensi, il Sole appare come una sfera grande quanto un pugno e vicina alla Terra; l’astronomia, invece, sulla base di concetti e di princìpi, quindi di idee, ci dice che è molto più grande della Terra e molto distante da essa. Le idee, perciò, interpretano l’esperienza e la rendono significativa, cioè ci fanno conoscere la verità al di là delle apparenze. Inoltre, possiamo comprendere l’esperienza solo se abbiamo già, in noi, idee che ci consentono di rielaborarla, come quella di estensione, di figura ecc. Ma se queste idee danno un significato all’esperienza, non possono derivare da essa. La conclusione è che le idee sono innate e costituiscono il fondamento e il presupposto della conoscenza. Partendo da idee generali per ricavare da

ambito etico

in cui si sostiene

ambito religioso

in cui si sostiene

la deduzione della moralità la subordinazione delle passioni alla ragione la centralità dell’idea di Dio nel sistema filosofico

esse la spiegazione dell’esperienza, il razionalismo adotta un metodo deduttivo. Il metodo deduttivo viene applicato anche al piano morale: le passioni possono essere ricavate l’una dall’altra a partire da quella fondamentale, identificata di solito con il principio di conservazione del proprio essere. Viene però introdotto un dualismo, più o meno accentuato, tra passioni e ragione. Le prime possono essere descritte sulla base del meccanicismo, mentre la seconda è libera. Si pone allora il problema di spiegare il rapporto tra questi due ambiti e in particolare se, e in che modo, la ragione può influenzare il meccanismo delle passioni (e quindi, in definitiva, se siamo liberi o meno di decidere il nostro comportamento). Il problema del libero arbitrio si pone all’interno del razionalismo anche in relazione alla cosiddetta prescienza divina: se Dio è un essere razionale e necessario, la sua azione nel mondo si svolgerà secondo una necessità provvidenziale. Ma quanto l’uomo può dirsi libero se tutto è già preordinato?

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Il razionalismo

Cartesio: il metodo del razionalismo

1

X Dialoghi filosofici, Cartesio

idee

sono

WEB

- innate - fattizie -avventizie

fatta di

matematica come modello che è

il problema res cogitans del metodo

che fonda la

libertà dell’uomo

guardando alla

CARTESIO

affronta il

problema del metodo

basato sulla

certezza il problema intuitiva del del metodo cogito

ne segue

- dualismo - problema del rapporto anima-corpo

distinta dalla usando il

materia come res extensa

si ha quindi

meccanicismo

dubbio metodico studio scientifico della natura

necessario per lo

Notizie biobibliografiche

ené Descartes (1596-1650), latinizzato in Cartesius e quindi italianizzato in Cartesio, nasce a La Haye, in Touraine, da una famiglia della piccola nobiltà. Compie i suoi studi secondari nel celebre collegio gesuita di La Flèche, arruolandosi in seguito nell’esercito. Abbandonata la carriera militare, viaggia per l’Europa fino al 1628, quando si stabilisce in Olanda. Risalgono a quest’anno le Regole per la guida dell’intelligenza. Negli anni successivi si occupa di metafisica, poi di fisica. Nel 1633, quando sta per pubblicare la sua fisica, con un trattato che avrebbe dovuto intitolarsi Il mondo, sopravviene la condanna di Galilei. Per timore di subire una sorte simile, Cartesio rinuncia a pubblicarlo. Il trattato uscirà postumo, diviso in due parti, Il mondo e L’uomo. Nel 1637 Cartesio pubblica, come introduzione ad alcuni lavori scientifici, il Discorso sul metodo, che comprende una ricostruzione del proprio itinerario filosofico sino alla formulazione di tesi metafisiche. Seguono, nel 1641, le Meditationes de prima philosophia (Meditazioni metafisiche). Dopo le Meditazioni, Cartesio lavora a un’esposizione sistematica del suo pensiero, che esce nel 1644 con il titolo Principia philosophiae. Seguono alcuni anni di corrispondenza con la principessa palatina Elisabetta su questioni che sono al centro del trattato Le passioni dell’anima, l’ultima opera pubblicata da Cartesio, nel 1649. Invitato a Stoccolma dalla regina Cristina di Svezia, vi trascorre l’ultimo anno della sua vita.

Un nuovo metodo per un nuovo sapere

L’esigenza comune ai pensatori del Seicento, scienziati e filosofi, è la rifondazione del sapere, attraverso il superamento sia di quello tradizionale rappresentato ancora dalla Scolastica, sia di quello rinascimentale, condizionato da una prospettiva magica e animistica inconciliabile con i nuovi criteri di scientificità. Per raggiungere questo obiettivo, è necessario in via preliminare definire un nuovo metodo, che consenta, sottolinea Carte-

R

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1. Cartesio: il metodo del razionalismo

Nodi di discussione, Cartesianesimo e anticartesianesimo, p. 304

PROFILO

sio, un sapere cumulativo, simile a quello della matematica, anche nell’ambito della filosofia. Tale metodo, come quello matematico, deve avere carattere deduttivo. Per questo, però, è di fondamentale importanza definire verità iniziali che siano al riparo da ogni possibile dubbio, perché da esse (procedendo per via deduttiva) dipenderà la solidità di tutto il sapere. Il fondamento della conoscenza è individuato nella certezza di sé come essere pensante. Tale certezza iniziale riguarda però, appunto, solo il pensiero, non il corpo. Si stabilisce così un netto dualismo tra la sostanza pensante (res cogitans) e la sostanza materiale, definita «estesa» (res extensa) perché l’estensione ne costituisce il predicato fondamentale. Questo dualismo consente a Cartesio di trattare in modo meccanicistico la materia, condizione necessaria per la conoscenza scientifica, salvaguardando però al tempo stesso la libertà, propria della res cogitans, cioè dello spirito umano. La soluzione di questo importante problema ne solleva però di nuovi e in particolare il rapporto tra le due sostanze, cioè tra l’anima e il corpo, dato che nella prospettiva aperta da Cartesio sono, appunto, sostanze diverse e nettamente separate.

Il metodo, il dubbio, il cogito

basato su

esigenza di un nuovo metodo

regole: 1) evidenza 2) analisi 3) sintesi 4) revisione quindi

che prende

METODO DEDUTTIVO

sorge il problema di

la metematica come modello

trovare una verità indubitabile come fondamento del sapere

mediante il

dubbio metodico

che fondi

un sapere cumulativo e sistematico

L’esigenza del metodo Nodi di discussione, La scienza di Galilei e quella di Cartesio, p. 393

si giunge alla

l’esistenza di sé come res cogitans

dimostrando

certezza di sé come essere pensante: cogito ergo sum

Cartesio muove da un’analisi del sapere dell’epoca, che sottopone, come altri filosofi contemporanei (in particolare Bacone e Galilei), a critiche radicali. Tale sapere non presenta, con l’unica eccezione della matematica, solide fondamenta, cioè premesse evidenti condivise da tutti che non siano eterno oggetto di discussione, come accade anche per la filosofia. È necessario, quindi, secondo Cartesio, porre le basi per poter costruire un sapere cumulativo, che garantisca il progresso della conoscenza. Mancano inoltre, qualora vi siano tali premesse, sviluppi adeguati che da esse ricavino una costruzione completa, cioè un sistema. In Cartesio, l’esigenza di costruire un sapere sistematico è particolarmente presente. Per far ciò occorre un metodo che sia guida alla conoscenza e che consenta la costruzione dell’edificio del sapere con un modo sicuro di procedere. La definizione del metodo costituisce quindi la premessa fondamentale per la costruzione di un nuovo sapere.

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Il razionalismo Il modello matematico T5

L’unico ambito della conoscenza che abbia prodotto un sapere cumulativo e sistematico è la matematica. Si dovrà allora, secondo Cartesio, individuare le caratteristiche del metodo matematico per edificare sulle stesse basi anche gli altri saperi. Il sapere è infatti un insieme unitario e il metodo per conseguirlo è in ogni campo lo stesso. Non esistono tanti metodi quante sono le scienze. Cartesio rifiuta la specificità, anche metodologica, sottolineata sia da Bacone sia da Galilei, della scienza della natura. Tale metodo deve costituire la base di ogni sapere perché la conoscenza deve procedere in modo sistematico e collegare tra sé tutte le diverse scienze. Cartesio paragona la costruzione del sapere a quella di una casa, il cui progetto prevede un solo architetto e un solo stile costruttivo, anche se poi molte persone, seguendo questo disegno globale, potranno dare il proprio contributo specifico e circoscritto. La «casa» che rappresenta il nuovo sapere deve sostituire completamente quello preesistente, che va demolito.

Le Regole per la guida dell’intelligenza

Un primo tentativo di definire le regole del nuovo metodo è esposto in un’opera del 1628, nelle Regole per la guida dell’intelligenza. In essa Cartesio espone, sotto forma di regole seguite da commento, un nuovo metodo mutuato in gran parte dal modello geometrico-deduttivo. A partire dall’esame del modo di procedere matematico, egli individua ventuno regole del ragionamento certo. Tra queste le più importanti sono l’intuizione e la deduzione: nell’intuizione un concetto è presente nella mente in modo così evidente da non consentire alcun dubbio; con la deduzione possiamo conoscere per certo ciò che deriva necessariamente dalle verità iniziali.

L’intuizione come fondamento della conoscenza

Particolare spazio viene dato da Cartesio al problema dell’intuizione: in un metodo deduttivo, infatti, le verità ricavate dalle premesse sono sicuramente vere, a patto che lo siano le premesse stesse, come avviene per i teoremi che i matematici dimostrano a partire dagli assiomi e dai postulati. L’intuizione consente, secondo la sua analisi, di pervenire a idee che si impongono come vere in quanto «chiare e distinte», criterio sottolineato nella terza regola: «Riguardo agli argomenti da trattare si deve fare ricerca non di ciò che altri ne abbiano opinato o di ciò che noi stessi congetturiamo, bensì di ciò che da noi si possa intuire con chiarezza ed evidenza; poiché solo così si acquista scienza» (Regole per la guida dell’intelligenza, in Opere, vol. I, p. 22). Una volta indicati intuito e deduzione come le vie della certezza, Cartesio precisa come si debba procedere nella ricerca della verità.

L’analisi

Le conoscenze vanno disposte in ordine, in modo che da verità semplici direttamente intuite si possa passare ad altre verità; occorre imparare a scomporre le proposizioni complesse in quelle semplici che le costituiscono (analisi). Discorsi ampi e confusi, in cui non siano immediatamente individuabili le componenti elementari, non possono essere considerati veri o falsi in base al criterio dell’evidenza. Una volta ricondotti ai loro componenti, invece, si potrà decidere della fondatezza di ognuno, e quindi ricostruire per sintesi ragionamenti più articolati.

I limiti dell’esperienza

Il metodo consente di superare i limiti della conoscenza legati alla mancanza di sistematicità del sapere, ma non quelli, per così dire, strutturali, dipendenti cioè dai limiti stessi della conoscenza umana. Tra questi, Cartesio pone anche l’esperienza, la quale, non dipendendo da noi, non è mai certa. Si annuncia il tratto fondamentale della sua gnoseologia: il razionalismo. La conoscenza certa è soltanto quella deduttiva, che muove da princìpi evidenti, da idee «chiare e distinte», e da queste ricava, mediante la ragione guidata dal metodo, ogni altra verità, anche, come vedremo, quelle relative al mondo fisico.

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1. Cartesio: il metodo del razionalismo

Il lavoro procede con l’enunciazione di altre regole, con continui riferimenti alla matematica; si interrompe dopo la Regola XXI e le ultime tre, presumibilmente ancora in forma provvisoria, sono prive di commento. Cartesio torna sulla definizione delle regole nel Discorso sul metodo, semplificandone la presentazione e riducendole a quattro.

Evidenza

1) La matematica procede in modo deduttivo, mediante «catene di ragionamenti, lunghe, eppur semplici e facili» (Discorso sul metodo, parte II, in Opere, vol. I, p. 142), attraverso le quali dalle definizioni, dagli assiomi e dai postulati si dimostrano i teoremi. La condizione prima del metodo deduttivo è che le premesse da cui muoviamo siano indubitabili. Scrive dunque Cartesio: «non accogliere mai nulla per vero che non conoscessi esser tale con evidenza: di evitare, cioè, accuratamente la precipitazione e la prevenzione; e di non comprendere nei miei giudizi nulla di più di quello che si presentava così chiaramente e distintamente alla mia intelligenza da escludere ogni possibilità di dubbio» (Ibidem). È la regola dell’evidenza.

Fonti e scritti, Il Discorso sul metodo, p. 306

Analisi

PROFILO

Le regole del metodo

2) La regola dell’analisi impone di «dividere ogni problema preso a studiare in tante parti minori, quante fosse possibile e necessario per meglio risolverlo» (Ibidem). I problemi complessi devono essere scomposti in modo da affrontare uno per uno i diversi aspetti, applicando a ognuno la regola dell’evidenza.

LA STORIA E LA CULTURA DEL TEMPO

La geometria analitica

Oltre ad assumere la matematica come modello per l’elaborazione del proprio metodo, Cartesio contribuì in prima persona al suo sviluppo. Egli è considerato il padre della geometria analitica, anche se, nello stesso periodo e indipendentemente da lui, veniva sviluppata da Pierre de Fermat (1601-65). La geometria analitica combina la geometria con l’analisi algebrica, definendo un sistema di coordinate per rappresentare le funzioni algebriche su un piano, traducendole quindi in curve geometriche. Mediante un sistema di coordinate che prende il nome da Cartesio stesso (gli «assi cartesiani», due rette perpendicolari il cui punto di intersezione è definito origine), è possibile individuare qualsiasi punto su un piano a due dimensioni mediante una coppia di numeri, indicandone la distanza dall’asse verticale delle ordinate e da quello orizzontale delle ascisse. In questo modo è possibile rappresentare in forma grafica equazioni e funzioni algebriche. In particolare, Cartesio dimostrò che a ogni funzione algebrica corrisponde una curva geometrica determinata, e viceversa. La geometria analitica si rivelò nell’immediato uno strumento indispensabile per il calcolo infinitesimale e sarà successivamente utilizzata nella elaborazione delle geometrie non euclidee.

Cartesio rivoluzionò anche il sistema di notazione matematica, introducendo, tra le altre cose, l’esponente per indicare l’elevazione a potenza, l’uso delle prime lettere dell’alfabeto per indicare le costanti e delle ultime per le incognite.

Cartesio nel suo studio: incisione da un’edizione secentesca delle sue opere.

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Il razionalismo Sintesi

3) Una volta chiariti i singoli problemi, occorre ricomporre una visione d’insieme (regola della sintesi), «cominciando dagli oggetti più semplici e più facili a conoscere, per salire a poco a poco, come per gradi, sino alla conoscenza dei più complessi» (Ibidem).

Revisione

4) L’ultima regola, delle enumerazioni e revisioni, è il controllo delle fasi precedenti per essere sicuri di non aver omesso nulla.

Un metodo esaustivo

La conoscenza dedotta da princìpi evidenti, secondo Cartesio, oltre a essere certa è completa, nel senso che, nel proprio ambito, esaurisce tutta la conoscenza possibile. Come nella matematica dagli dagli assiomi e dai postulati è possibile derivare tutti i teoremi, anche negli altri campi della conoscenza, partendo dai princìpi generali e procedendo in un modo deduttivo, è possibile dare risposta a ogni problema relativamente all’ambito definito da tali princìpi.

L’esigenza di una verità indubitabile

Il punto critico del metodo tratteggiato da Cartesio è la verità indubitabile del punto di partenza, senza il quale tutto il resto diventa precario. Occorre costruire le fondamenta sulla roccia perché l’edificio del sapere possa essere edificato progressivamente in modo solido.

Dal dubbio metodico alla certezza iniziale Il dubbio metodico

Per poter individuare un punto di partenza indubitabile, occorre mettere in discussione tutte le certezze derivanti dalla tradizione, dall’educazione, dallo stesso senso comune. Occorre passare tutto al vaglio della ragione, sottoporre tutto a dubbio per vedere se qualcosa può salvarsi, se cioè può superare le critiche più radicali ed esibire in questo modo la propria fondatezza. Cartesio parla a tale proposito di dubbio metodico, poiché non muove da un atteggiamento scettico, ma è assunto come procedimento per giungere a una verità che sia di per sé evidente e indubitabile.

La morale provvisoria

Prima, però, di demolire l’edificio del sapere tradizionale per costruirne uno completamente nuovo, Cartesio sottolinea la necessità di definire una morale provvisoria. Infatti, se è ipotizzabile una condizione iniziale di «non sapere» per ricostruire su nuove basi la conoscenza stessa, non può essere accettata un’uguale mancanza di certezze in ambito morale, perché, mentre si ricerca la verità, si continua comunque ad agire e il comportamento deve essere orientato da norme.

Le tre massime

Le massime morali individuate da Cartesio sono le seguenti: 1) «obbedire alle leggi e ai costumi del mio paese, serbando fede alla religione nella quale Dio mi ha fatto la grazia di essere educato sin dall’infanzia e regolandomi nel resto secondo le opinioni più moderate» (Discorso sul metodo, parte III, in Opere, vol. I, p. 145); 2) «esser fermo e risoluto, per quanto potevo, nelle mie azioni, e [...] seguire anche le opinioni più dubbie, una volta che avessi deciso di accettarle» (Ivi, p. 146); 3) «vincere sempre piuttosto me stesso che la fortuna, e [...] modificare piuttosto i miei desideri che l’ordine delle cose nel mondo» (Ibidem).

Una morale prudente

Si tratta di una morale decisamente prudente, se non conservatrice e, seppure vada interpretata tenendo conto del suo carattere provvisorio, rispecchia l’atteggiamento di moderazione e di fondamentale disinteresse di Cartesio per il coinvolgimento politico. Come molti altri intellettuali dell’epoca, Cartesio ritiene di doversi astenere rigorosamente da posizioni che possano in qualche modo coinvolgerlo in contrasti politici.

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1. Cartesio: il metodo del razionalismo

Conviene comunque notare che Cartesio non svilupperà questi princìpi, tornando a parlare invece della morale, in modo molto diverso, nella sua ultima opera, Le passioni dell’anima. Definita la morale provvisoria, Cartesio inizia la propria ricerca di un fondamento del sapere, passando in rassegna le possibili fonti della conoscenza, che sottopone a una rigorosa analisi critica.

I sensi

I sensi sembrano darci una conoscenza indubitabile, ma abbiamo anche esperienza di illusioni ottiche, di inganni sensoriali. Toccando un bastone immerso nell’acqua ci accorgiamo che non è spezzato come sembrava per un ingannevole effetto ottico. Nel sogno, poi, ci appare come reale ciò che al risveglio constatiamo essere illusorio. Siamo quindi certi che qualche volta i sensi ci ingannano, e quindi non possiamo essere sicuri che ciò non avvenga sempre.

WEB X Il film, Blade runner

La ragione

Neppure la ragione, però, è esente da errori. Spesso ragioniamo in modo sbagliato e ci ricrediamo solo dopo aver compreso la natura del nostro errore. Neppure in questo caso, dunque, possiamo essere certi che ciò che riteniamo vero lo sia effettivamente.

Il dubbio iperbolico

Cartesio radicalizza il dubbio, ipotizzando l’esistenza di un genio maligno che voglia intenzionalmente ingannarci, un genio talmente potente da farci apparire come verità logiche i propri inganni. Se questa ipotesi fosse vera, quali strumenti avremmo per rendercene conto? Non potremmo smascherare il genio maligno, perché egli ci farebbe credere che ciò che conosciamo è vero, e quindi ci impedirebbe persino di dubitare.

Il cogito

Anche rispetto all’ipotesi del genio maligno, esiste però una verità che non può essere posta in dubbio: l’esistenza di sé come essere pensante. Nel momento stesso in cui dubito, esisto come essere che dubita. Se dubito, penso. Se penso, sono: cogito, ergo sum. Questa appare a Cartesio la certezza indubitabile, evidente di per sé, su cui è possibile fondare l’intero sistema. L’argomento cartesiano non è una novità nella storia della filosofia, richiamando da vicino il si fallor, sum che Agostino, nel Contro gli Accademici, opponeva agli scettici (e riproposto, più recentemente, anche da Campanella, che parla di sensus inditus: vedi Modulo 1, par. 8), anche se in Cartesio assume un ruolo molto più centrale ed è inserito in un contesto diverso.

WEB X I testi, Cartesio: Le Meditazioni e il cogito (Meditazioni metafisiche) Il Discorso sul metodo e il cogito (Discorso sul metodo) I Princìpi e il cogito (I princìpi della filosofia)

Partendo da questa prima verità indubitabile Cartesio intraprende, procedendo con metodo deduttivo, la costruzione del proprio sistema.

La res cogitans

L’argomento cartesiano non dimostra l’esistenza dell’uomo come essere materiale, ma unicamente quella di un «qualcosa» che pensa. Dato che questo «qualcosa» esiste senza essere derivato da altro, è una sostanza, che Cartesio definisce appunto come «una cosa che esiste in tal modo da non aver bisogno che di se medesima per esistere» (I princìpi della filosofia, parte I, par. 51, in Opere, vol. II, p. 52). Ciò di cui Cartesio ha dimostrato l’esistenza è perciò la res cogitans, la sostanza pensante. Come vedremo, essa è il fondamento della morale, poiché la sua volontà non è determinata da altro: in altri termini, è libera e dunque capace di scegliere e di conseguenza responsabile delle proprie decisioni.

Le critiche al cogito

La teoria del cogito e il fatto che esso possa essere definito «sostanza pensante» vengono criticati da alcuni importanti filosofi del tempo, cui Cartesio aveva spedito una sua opera (le Meditazioni metafisiche), richiedendone le osservazioni. Tra questi, Hobbes obietta che il pensiero potrebbe semplicemente essere una funzione del corpo e che quindi il ragionamento di Cartesio dimostra che esisto, ma non come res cogitans: potrei semplicemente essere un corpo che pensa; Arnauld (vedi Modulo 5) accusa Cartesio di ragionamento

Dialogo tra filosofi, Il dialogo filosofico nel Seicento: le Meditazioni di Cartesio, p. 301

PROFILO

La conoscenza

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Il razionalismo

circolare, perché il cogito viene considerato vero in quanto mi si presenta come idea evidente, ma il criterio dell’evidenza verrà dimostrato solo in seguito, a partire dal cogito; Gassendi (vedi la scheda in questo Modulo, p. 212) gli contesta il fatto che l’affermazione «penso, dunque sono» è una forma abbreviata di sillogismo che sottintende la premessa principale «tutto ciò che pensa, esiste», che non è stata dimostrata. Cartesio replica alle ultime due critiche che il «cogito, ergo sum» è autoevidente ed è un’intuizione, non un ragionamento deduttivo né un sillogismo. A Hobbes risponde che ci sono atti non riconducibili al corpo o alla materia, come appunto quello del pensare, i quali presuppongono una diversa sostanza, di natura spirituale. GUIDA ALLO STUDIO

X X X X X X X X

Che caratteristiche deve avere, secondo Cartesio, il metodo della filosofia? Perché la matematica costituisce un modello? Che cosa dice la regola dell’evidenza? Perché è quella principale? Perché Cartesio parla di dubbio «metodico»? Da dove sorge l’esigenza di una morale provvisoria? Che cos’è il «dubbio iperbolico»? Quale certezza indubitabile viene individuata da Cartesio? Quali sono le principali obiezioni al ragionamento di Cartesio?

Le idee e Dio

la fonte di ogni conoscenza

ne deriva

razionalismo

innate

prove dell’esistenza di Dio

che

sono nel soggetto

che

sono costruite dal soggetto

importante è

l’idea di Dio

che sono

RES COGITANS

formata da

idee

sono

fattizie

garantisce la

avventizie

Le idee chiare e distinte

che

derivano dal mondo esterno

pongono il problema della

corrispondenza tra pensiero e realtà

Dall’affermazione «penso, dunque sono», Cartesio non trae solo una prima certezza riguardo l’esistenza di almeno una sostanza, ma anche la conferma della validità del metodo usato. Si tratta, infatti, di una verità di per sé evidente, la cui stessa formulazione implica che non possa essere posta in dubbio. L’evidenza deve quindi costituire il criterio da applicare alle nostre idee, per individuare quelle che possono essere assunte come fondamento da cui dedurre l’intero sapere. Le idee evidenti, cioè chiare e distinte, sono vere di per sé, senza dover ricorrere a dimostrazioni.

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1. Cartesio: il metodo del razionalismo

Esse non derivano dai sensi o dalla realtà esterna, della cui esistenza posso ancora dubitare, ma devono essere dentro di me da sempre: Cartesio le considera idee innate. L’innatismo cartesiano susciterà consensi e critiche, ma costituirà comunque un punto centrale del dibattito filosofico del Seicento.

Tipi di idee

Dalle idee innate, che avverto come non derivanti da altro che da me stesso, Cartesio distingue le idee avventizie, che mi provengono dall’esterno (come le idee dei corpi) e quelle fattizie (fatte da me), che so di aver costruito unendo altre idee, come ad esempio quella di una montagna d’oro, ottenuta unendo l’idea di «oro» con quella di «montagna».

La verità delle idee

Nella prospettiva di Cartesio, le idee innate si giustificano da sé, in quanto costituiscono quella res cogitans che per adesso è l’unica non suscettibile di dubbio. La corrispondenza tra le idee avventizie e la realtà risulta invece problematica e non può essere dimostrata direttamente, perché il mondo potrebbe essere anche una costruzione della mente del soggetto.

T1

Pensiero e realtà

Di tutto ciò che penso in modo chiaro e distinto non posso dubitare. Questo mi garantisce la verità dei ragionamenti, che sono concatenazioni di idee, secondo le regole che Cartesio aveva individuato e che permettono alla matematica di raggiungere sempre conclusioni certe da premesse certe. Ma il problema della certezza riguarda anche e soprattutto il rapporto fra il pensiero e la realtà esterna, secondo quel criterio di verità che all’epoca non veniva ancora messo in discussione, e cioè che la verità è la corrispondenza tra pensiero e realtà.

L’idea di Dio

Che garanzia possiamo avere che le idee «chiare e distinte» e i ragionamenti perfetti corrispondano alla realtà esterna del mondo fisico? Cartesio compie, a questo punto, un altro passo importante della sua costruzione filosofica. Per la conoscenza della realtà fisica è utile l’esperienza sensibile, ma nulla di certo si può affermare circa l’origine di idee che sembrano provenire da corpi sensibili, non potendo escludere che si tratti di apparenze e illusioni. Esiste però un’idea della mente che l’uomo che non può aver inventato e che non può essere un’illusione o un inganno: è l’idea di Dio.

La prova dell’esistenza di Dio

Io ritrovo in me, dice Cartesio, l’idea di «una sostanza infinita, eterna, immutabile, indipendente, onnisciente, onnipotente, e dalla quale io stesso, e tutte le altre cose che sono (se è vero che ve ne sono di esistenti), siamo stati creati e prodotti» (Meditazioni metafisiche, III, in Opere, p. 225). Non posso, io che sono finito, aver formato da solo tale idea; l’idea di infinito deve avere come causa un essere infinito. Quindi, un tale Essere esiste.

Altre prove dell’esistenza di Dio

Cartesio propone altre due prove per dimostrare la corrispondenza fra l’idea di Dio e la sua reale esistenza. Se l’uomo si fosse creato da se stesso, si sarebbe fornito di tutte le perfezioni di cui possiede l’idea; se, invece, ne possiede solo l’idea, significa che esse esistono e sono realizzate in un Essere superiore, che ha creato l’uomo e il mondo «a sua immagine». Riprendendo l’argomento ontologico di Anselmo, Cartesio afferma che, se esaminiamo l’idea di Dio, troviamo una connessione necessaria tra l’idea di un Essere sommamente perfetto e l’idea di esistenza: l’esistenza è connessa all’essenza di Dio allo stesso modo in cui all’idea di triangolo è inerente l’essere la somma dei suoi angoli uguale a due retti.

Dio garantisce la verità delle idee

Se Dio esiste, ed è per sua natura onnipotente e infinitamente buono, non può permettere che mi inganni quando uso la ragione che mi ha dato. Quindi, tutte le idee fondate sulla ragione sono sicuramente vere, e cade anche l’ipotesi del «genio maligno» che potrebbe indurmi intenzionalmente in errore.

PROFILO

L’innatismo

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Il razionalismo L’errore

Posso sbagliare solo quando do il mio assenso a idee che non sono in realtà chiare e distinte, cioè quando non uso in modo corretto la ragione. L’errore non dipende quindi dalla conoscenza, ma dalla volontà, che mi spinge a prestar fede a idee confuse e indistinte. Dio avrebbe potuto crearmi in modo che evitassi di dare l’assenso a proposizioni dubbie, ma mi avrebbe privato così della libertà, requisito di ogni scelta morale. Egli, perciò, garantisce la verità delle idee chiare e distinte, ma lascia la volontà libera di accettare o meno le diverse idee.

Le idee avventizie e la res extensa

Anche le idee avventizie, nella misura in cui sono chiare e distinte, devono essere vere. Della loro veridicità è garante Dio, perciò alle idee corrisponde una realtà. Ma di essa non conosciamo tutto, bensì solamente quello che i sensi e la ragione ci permettono. La nostra conoscenza del mondo è vera ma parziale, presuppone un punto di vista, che risulta dagli strumenti del soggetto che conosce. Per questo, la fisica, come vedremo nel paragrafo successivo, è una nostra costruzione razionale che muove da specifiche caratteristiche della materia, e in modo particolare da quella che è sicuramente evidente, tanto da non poter essere separata dal concetto della materia stessa, l’estensione. La materia viene perciò definita da Cartesio res extensa, in contrapposizione alla res cogitans, il pensiero.

Le critiche a Cartesio

Contro Cartesio vennero rivolte critiche di «circolarità» da parte soprattutto di Gassendi e di Hobbes: Dio è garante della verità delle idee chiare e distinte, ma d’altro lato affermo la sua esistenza a partire dall’idea chiara e distinta che ne ho. Ma allora, chi garantisce che questa idea chiara e distinta sia vera, prima che abbia dimostrato l’esistenza di Dio? Consapevole della delicatezza di questo passaggio, Cartesio, come si è visto, propone una serie di prove per dimostrare l’esistenza di Dio. Nelle Meditazioni metafisiche, l’opera che espone questi argomenti e accoglie le obiezioni dei contemporanei, inserisce un breve saggio intitolato Ragioni che provano l’esistenza di Dio e la distinzione che c’è tra lo spirito e il corpo dell’uomo disposte in modo geometrico. Basandosi su dieci definizioni, sette postulati e dieci assiomi, Cartesio dimostra quattro proposizioni: le tre prove dell’esistenza di Dio ricordate sopra e la distinzione reale tra spirito e corpo.

WEB X I testi, Cartesio: Un’esperienza personale, da discutere con altri (Meditazioni metafisiche) Parlare della propria esperienza (Meditazioni metafisiche) Immergersi in una situazione (Meditazioni metafisiche)

LA STORIA E LA CULTURA DEL TEMPO

Pierre Gassendi: tra cristianesimo, epicureismo e nuova scienza

Personaggio poliedrico, Pierre Gassendi (15921655), prete e amico di libertini, mostra nella sua filosofia elementi almeno apparentemente molto contrastanti tra loro, nel tentativo dichiarato di conciliare il cristianesimo da un lato con l’epicureismo, dall’altro con la nuova scienza. Insegnante di filosofia all’Università di Aix dal 1616 al 1622, s’impegna nei suoi corsi in una capillare confutazione dell’aristotelismo (Exercitationes paradoxicae contra Aristoteleos, pubblicate nel 1624). A partire dal 1628 si dedica allo studio approfondito delle opere di Epicuro, anche se decide solo tardivamente, e, sembra, per l’insistenza di alcuni amici, di pubblicarne i risultati. Nel 1649 escono il De vita, moribus et placitis Epicuri e il Syntagma philosophiae Epicuri, cum refutatione dogmatum

quae contra fidem Christianorum ab eo asserta sunt. Il titolo esplicita la sua intenzione di interpretare Epicuro in modo da conciliarlo con il cristianesimo. La sua filosofia attinge, almeno come punto di riferimento iniziale, all’empirismo di Epicuro, sostenendo l’atomismo, la materialità dell’anima, l’origine empirica della conoscenza. La conoscenza deriva dai sensi, ma perché sia significativa è necessario elaborarla con la ragione, attraverso l’esperimento, che parte dall’esperienza individuale per ricavarne leggi generali. La conoscenza sperimentale è l’unica possibile per l’uomo, che può dire di conoscere davvero solo quei fenomeni che è in grado di riprodurre. Il sapere scientifico è sempre, però, relativo ai fenomeni e l’essenza della realtà è irraggiungibile. È possibile, tuttavia, stabi-

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1. Cartesio: il metodo del razionalismo

In confronto alle prove dell’esistenza di Dio tradizionalmente ammesse, quelle di Cartesio sono espressione di un approccio molto diverso. Le prove enunciate dal tomismo sono a posteriori, cioè prendono le mosse dal mondo per arrivare a Dio come suo autore. Per Cartesio, invece, il mondo non è altro che estensione e movimento; la conoscenza del mondo è una costruzione razionale ipotetica, che non può certo offrire alcun fondamento per dimostrare l’esistenza di Dio. Al contrario, solo dopo aver raggiunto la convinzione razionale dell’esistenza di Dio, si potrà esser sicuri che il mondo è, nelle sue linee generali, esattamente come la nostra ragione ci induce a concepirlo.

Un Dio impersonale

Nonostante l’importanza della dimostrazione dell’esistenza di Dio, a Cartesio sarà rimproverato di avere considerato Dio soltanto un fondamento logico del proprio sistema, per poter dimostrare la verità delle idee chiare e distinte, ma senza assegnargli alcuna presenza nell’universo e nel mondo umano. Il Dio di Cartesio non è il «Dio di Abramo, Dio di Isacco, Dio di Giacobbe», come scriverà Pascal, cioè non è un Dio-persona, vicino all’uomo, che interviene provvidenzialmente nella sua vita e nella storia. Dio non interviene neppure, dopo la creazione, nell’ordinamento fisico dell’universo, regolato per Cartesio, come vedremo, da un rigido meccanicismo.

I Princìpi della filosofia

PROFILO

Caratteristiche delle prove cartesiane

„ La nozione di sostanza

La distinzione tra una sostanza pensante e una sostanza estesa costituisce, come abbiamo visto, il punto centrale del sistema cartesiano, perché gli consente di conciliare il meccanicismo della fisica con la libertà in ambito morale. Nella sua opera più sistematica, I princìpi della filosofia (1644), Cartesio approfondisce e definisce meglio il concetto di «sostanza», che avrà molta importanza anche nei filosofi successivi, da Spinoza a Leibniz, i quali si confronteranno in vario modo con la definizione da lui proposta. L’impianto dell’opera viene tracciato chiaramente da Cartesio in una lettera che funge da premessa: si partirà dai princìpi fondamentali, individuati come idee chiare e distinte,

lire alcuni criteri di verità che rendono cumulativo il sapere scientifico e garantiscono un progresso continuo, tendenzialmente inesauribile perché non può mai conseguire verità ultime e definitive. Tracciati questi limiti alla conoscenza umana, è possibile recuperare anche uno spazio per la metafisica, purché la s’intenda sempre come ipotetica e non si pretenda di fondarla su dimostrazioni. Gassendi recupera, nella sua ultima opera, pubblicata postuma (Syntagma philosophicum, 1658), una forma di metafisica, sia pure probabilistica, cioè non certa né in alcun modo dimostrabile. In questo scritto, giudica plausibile affermare l’immortalità dell’anima e l’esistenza di Dio, negate nelle opere precedenti. Questa dissonanza tra le diverse opere per argomenti così importanti ha dato luogo a molte interpretazioni. Qualche critico vi ha letto quasi la professione di una doppia filosofia: una pubblica, che

non lo esponesse a condanne, e una nascosta, da diffondere solo nell’ambiente dei libertini al quale era molto vicino. In realtà, il carattere ipotetico e congetturale con il quale egli presenta l’immortalità dell’anima e l’esistenza di Dio non è in contrasto con il rifiuto di prove dimostrative, che aveva sottolineato in precedenza. La separazione tra scienza e religione, la prima basata sull’esperienza e la seconda su ipotesi ricavate da segni, gli consente una conciliazione anche tra questi due ambiti. Anche le teorie etiche di Gassendi prendono le mosse da quelle di Epicuro. Il piacere, la voluptas, è di per sé un bene, e il bene o il male delle cose particolari viene stabilito unicamente in base a questo criterio. Da queste premesse, Gassendi trae però la conseguenza che il vero piacere è la tranquillità dell’anima, che si consegue mediante la virtù e la pietas. Anche in questo ambito, epicureismo e cristianesimo risultano pertanto conciliabili.

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Il razionalismo

per ricavarne, sulla base del solo ragionamento, una descrizione completa della realtà fisica, spiegata in modo deduttivo e dunque razionale e necessario. Mediante questo procedimento, infatti, sarà possibile non soltanto ricostruire una descrizione del mondo fisico, ma soprattutto dare ragione dei diversi fenomeni mostrando come essi derivino in modo necessario dalle premesse poste. La sostanza

La prima parte dell’opera definisce i princìpi generali della conoscenza. In essa sono presentate in modo sistematico le tappe che abbiamo già considerato, dal dubbio a Dio, alla verità delle idee chiare e distinte. Di particolare interesse, anche perché costituisce la premessa per la deduzione della fisica, è la definizione di «sostanza», qui più argomentata rispetto alle opere precedenti. Cartesio definisce in un primo momento la sostanza come ciò che sussiste di per sé, ciò che non ha bisogno d’altro per esistere. In questa accezione però soltanto Dio sarebbe sostanza. Cartesio propone allora di usare il termine in un’accezione più limitata, aggiungendo «ciò che non ha bisogno di nessuna cosa creata». In questo modo risulta possibile distinguere tra sostanze e attributi anche nell’ambito del finito, del non perfetto. Seppure si possa concepire una sostanza come priva di attributi, in quanto nella definizione si richiede unicamente che sussista di per sé, ciò che fosse davvero tale sarebbe inconoscibile, perché noi conosciamo gli attributi e non le sostanze. Sebbene la filosofia di Cartesio non rinunci al piano ontologico, il punto di partenza è sempre l’uomo con le sue specifiche capacità conoscitive. Tutti gli attributi definiscono la sostanza e ci mettono in grado di conoscerla. Tra essi, ve ne sono però alcuni che sono particolarmente importanti, tanto che non si può immaginare che una determinata sostanza ne sia priva. Partendo da queste considerazioni, Cartesio stabilisce una netta separazione tra la sostanza caratterizzata dall’attributo principale del pensiero e quella caratterizzata dall’estensione, cioè tra una sostanza pensante (res cogitans) e una sostanza estesa (res extensa). In questo modo la distinzione di cui aveva parlato nelle opere precedenti risulta fondata su argomenti più solidi ed è possibile riferire alle due diverse sostanze diversi attributi, riservando la libertà alla sola res cogitans.

Le idee fondano la conoscenza

„ Il razionalismo cartesiano

Per Cartesio, come abbiamo visto, la certezza iniziale è la res cogitans, costituita dalle idee. La conoscenza ha origine da queste e non può muovere dalle sensazioni, dato che la stessa realtà esterna è riconducibile a idee, le idee avventizie. Il razionalismo cartesiano sostiene appunto che le idee precedono l’esperienza e la interpretano scientificamente. Ma

Razionalismo In senso lato, si riconducono al concetto di «razionalismo» le filosofie che considerano la realtà come provvista di un principio razionale che la governa e ne garantisce la comprensibilità (Platone, lo stoicismo, Hegel ecc.). Nell’accezione più circoscritta che qui interessa, il termine si riferisce all’ambito gnoseologico e considera la ragione umana la fonte primaria della conoscenza.

Cartesio è considerato il fondatore del razionalismo inteso in questo secondo significato. Secondo il razionalismo cartesiano, la conoscenza può essere interamente ricostruita a partire dalla ragione, che individua le strutture della realtà con procedimento deduttivo, sulla base di alcuni princìpi. All’esperienza rimane il compito di accertare l’esistenza dei fenomeni. Secondo l’esempio pro-

posto da Cartesio, i sensi ci danno un’immagine erronea del Sole, rappresentandolo molto più piccolo di quanto sia in realtà. È l’astronomia, sulla base di calcoli ricavati da princìpi scientifici generali, che consente di conoscerne le vere dimensioni. Nel Seicento, al razionalismo si contrappone l’empirismo, che coglie nell’esperienza l’origine della conoscenza.

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1. Cartesio: il metodo del razionalismo

che cosa significa questa affermazione? Seguiamo alcuni degli esempi più celebri proposti da Cartesio. La metafora della cera T2

T3

GUIDA ALLO STUDIO

Ancora un esempio. Immaginiamo di guardare il Sole. Lo vediamo come più piccolo del nostro pugno e non troppo distante da noi. L’astronomia, al contrario, ci dice che è molto più grande e molto più lontano di come appare. La conoscenza vera è quella dell’astronomia, cioè della ragione, e non quella dei sensi. In entrambi i casi possiamo spiegare l’esperienza partendo dalle idee e non viceversa. È la ragione che ci dà la conoscenza «vera» della cosa, che ci consente di conoscerne la sostanza. Come scrive Cartesio, occorre «partire dalle idee» per conoscere la realtà. Questa tesi costituisce anche la premessa della sua fisica deduttiva. X X X X X X X X X

PROFILO

Le due idee del Sole

Immaginiamo di tenere fra le mani un pezzo di cera appena estratto da un alveare. Ne riceviamo diverse informazioni sensoriali: l’aspetto e la forma, il sapore del miele, il profumo dei fiori, la ruvidezza al tatto, il suono che emette se lo sfreghiamo. Possiamo dire che queste sensazioni ci fanno conoscere il pezzo di cera? Immaginiamo, prosegue Cartesio, di avvicinarlo al calore di un caminetto. La cera incomincia a sciogliersi, la forma cambia, il profumo svanisce, se lo sfreghiamo non emette più alcun suono. Eppure è sempre quel pezzo di cera. Ma allora l’insieme delle sensazioni che provavamo non ne costituiva la sostanza, che permane nel cambiamento. «Che cos’è» la cera non lo conosciamo quindi con i sensi, ma con la ragione, che ci dice che è un corpo esteso, malleabile e con altre caratteristiche che lo definiscono al di là delle informazioni sensoriali.

Perché le idee chiare e distinte sono vere? Quali tipi di idee individua Cartesio? Perché l’idea di Dio è diversa da tutte le altre? Ricorda almeno una delle prove dell’esistenza di Dio proposte da Cartesio. Perché l’esistenza di Dio è così importante nella filosofia cartesiana? In che senso il Dio di Cartesio è «impersonale»? Come viene definita da Cartesio la sostanza? Perché Cartesio viene definito un «razionalista»? Che cosa vuole dimostrare Cartesio con l’immagine della cera? Perché la conoscenza sensoriale non corrisponde alla verità?

Ritratto di René Descartes.

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Il razionalismo

Le idee e il mondo: la fisica deduttiva e il meccanicismo che è

materia

quindi

spiegano scientificamente la natura

estensione

Cartesio

costruisce una

FISICA DEDUTTIVA

i cui

princìpi generali

sono

che

forma

movimento

il vuoto non esiste

organizza la materia

con

leggi meccaniche

si applicano anche al comportamento degli animali

– di origine divina – basato sulle leggi del moto

Estensione e movimento

Noi concepiamo l’idea di materia come una sostanza estesa. Da ciò possiamo immediatamente dedurre che nell’universo non esiste il vuoto, perché l’estensione (lo spazio) è materia. L’estensione, per definizione geometrica, è divisibile all’infinito, quindi non esistono gli atomi, ma corpi diversi per forma e dimensioni, che sono attributi dell’estensione. A questa definizione della materia occorre aggiungere il movimento che, non facendo parte della natura della materia, non può che essere dato, inizialmente, da Dio. Egli conferisce alla materia una certa quantità di movimento che, non dipendendo dalla materia stessa, non può più mutare. Da queste considerazioni, Cartesio trae la legge di conservazione del movimento, alla quale giunge quindi attraverso un percorso metodologicamente diverso rispetto a Galilei, che la dimostra invece per via sperimentale.

La fisica deduttiva

Partendo da questi princìpi, ricavati dalla definizione di «materia», Cartesio si propone di pervenire a una concezione unitaria del mondo materiale per la quale risultino razionalmente spiegati, in modo rigoroso, i moti degli astri, la conformazione della Terra, la vita delle piante, degli animali, dell’uomo. La realtà non è conosciuta tramite i sensi, ma deve essere ricavata per via deduttiva, almeno nella sua struttura razionale, dai princìpi generali che lo spirito trova in sé. Non si tratta perciò, per Cartesio, di conoscere il mondo con l’esperienza, ma di descriverne la struttura logica. Cartesio si propone quindi di mostrare come un mondo simile al nostro possa essere costruito dalla ragione una volta che si supponga una situazione di partenza in cui altro non vi sia se non ciò che possiamo conoscere perfettamente – estensione, forma, movimento – e partendo dal presupposto che il movimento sia regolato da poche leggi.

Le leggi del moto

Le leggi individuate da Cartesio in modo deduttivo affermano che ogni cosa conserva il suo stato di moto o di quiete se non intervengono cause esterne, che ogni corpo in moto tende a continuare il movimento in linea retta e infine che un corpo, urtandone un altro, perde tanto movimento quanto ne comunica all’altro. Le prime due leggi definiscono il principio d’inerzia; la terza riguarda la trasmissione del movimento attraverso l’urto. Se un corpo ne incontra un altro, a seconda dei casi, può conservare il proprio movimento,

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1. Cartesio: il metodo del razionalismo

per esempio rimbalzando, oppure cederlo in tutto o in parte all’altro corpo. Su tale legge si basano sette regole dell’urto intese a specificare che cosa avviene in casi diversi. L’urto ha un ruolo fondamentale nella cosmologia di Cartesio, dal momento che è la sola causa ammessa per spiegare la trasmissione del movimento: nessun corpo può agire su un altro corpo, se non entra in contatto con esso. Consideriamo, per riassumere ed esemplificare, i passaggi seguiti da Cartesio e la descrizione dell’universo che ne risulta. La materia è identificata con l’estensione; tale identificazione esclude l’esistenza di un’estensione priva di materia, cioè del vuoto; se non esiste il vuoto, si deve pensare che ogni parte di materia, spostandosi, ne sposti un’altra; ne segue un movimento a catena, anzi circolare, che viene espresso da Cartesio con la cosiddetta «teoria dei vortici», per cui ogni aggregato di materia, sia a livello cosmologico sia in riferimento ai singoli corpi, si muove di moto circolare intorno a un centro. In questo modo hanno origine i corpi celesti.

Il moto dei pianeti

Tutti i corpi celesti devono essere immaginati, secondo Cartesio, come il centro di vortici di materia. In questo modo si spiega anche l’azione reciproca senza dover ipotizzare forze immateriali, perché i vortici dei corpi celesti si toccano e s’influenzano l’uno con l’altro. Ogni pianeta, e così pure la Terra, è trascinato dalla materia fluida che costituisce il vortice in movimento intorno al Sole. Seguendo la sua impostazione, secondo cui ogni cosa si può spiegare in base ai princìpi generali ammessi inizialmente, Cartesio tratta i vari argomenti che venivano dibattuti nel confronto tra sistema tolemaico e sistema copernicano: stelle nuove, diversa velocità dei pianeti, macchie solari, comete.

Il meccanicismo

Si noti che l’azione di Dio è giudicata essenziale per spiegare l’origine della materia e delle leggi, ma poi l’organizzazione del mondo consegue da esse, senza ulteriori apporti dall’esterno. Cartesio non ammette nessun intervento provvidenziale di Dio nella dinamica della materia. Questa è una conseguenza diretta del metodo deduttivo, in base al quale quello che il mondo è deve seguire necessariamente dalle premesse, dai princìpi generali: la definizione della materia come estensione e il movimento originario che agisce in base a leggi. Ne risulta una visione meccanicistica della realtà, secondo la quale ogni accadere è determinato da cause efficienti in modo, appunto, necessario, senza nessuno spazio né per le cause finali, né per il caso né per l’animismo e il vitalismo rinascimentali.

PROFILO

La descrizione dell’universo

Figura 8 delle Tavole dei Princìpi della filosofia (1644) di Cartesio, in Opere, vol. II, p. 376.

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Il razionalismo L.-M. Dumesnil, Una riunione di filosofi e di studiosi del XVII secolo (Versailles, Musée National du Chateau).

La critica al finalismo

Metodo deduttivo e meccanicismo

Contro ogni interpretazione finalistica, Cartesio critica esplicitamente la concezione tradizionale secondo cui Dio, nella creazione, avrebbe fatto ogni cosa in vista dell’uomo. L’eventuale fine propostosi da Dio non è conoscibile né deve costituire parte della spiegazione del mondo. Cartesio non esclude una finalità dell’universo, anzi, dato che è stato creato da Dio, essa deve esservi. Ma la nostra conoscenza è limitata alla ragione e alle idee delle cose percepite, per cui non può individuare eventuali cause finali. Nella fisica, occorre considerare soltanto le cause efficienti, cioè quelle che producono i vari fenomeni. Di conseguenza, nonostante la centralità di Dio nella metafisica cartesiana, l’universo viene interpretato in modo rigorosamente meccanicistico.

„ L’uomo

Il metodo deduttivo implica un meccanicismo rigoroso: infatti, ciò che è deducibile non può che accadere in modo necessario e dunque senza nessuna concessione alla volontà o alla libertà. Questo vale non solo per la spiegazione del comportamento animale, ma anche per il corpo umano, le cui funzioni vengono assimilate da Cartesio a quelle di una macchina. L’approccio generale non cambia: si tratta di spiegare come ogni piano comportamentale possa essere dedotto da princìpi meccanici senza ricorrere alla volontà o ad altre cause non fisiche.

Meccanicismo Il termine «meccanicismo» deriva dal latino mechanicus che rinvia al greco mechané, macchina. È la concezione secondo la quale un determinato insieme di fenomeni (in genere quelli fisici) è regolato in modo simile a una macchina.

L’analogia rimanda ai due significati principali del termine: da un lato la convinzione che la realtà fisica sia spiegabile sulla base di due soli princìpi, la materia e il movimento, dall’altra la concezione secondo la quale ogni ac-

cadimento è riconducibile a cause efficienti. Nei due significati, il meccanicismo si contrappone rispettivamente al vitalismo e al teleologismo (cioè alla spiegazione degli eventi in base a cause finali).

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1. Cartesio: il metodo del razionalismo

Gli animali sono assimilabili a macchine, le cui funzioni vitali e il cui comportamento sono completamente spiegabili sulla base della conformazione e del movimento delle parti. Come gli automi, all’epoca di moda e oggetto di spettacolo, anche gli animali reagiscono in modo meccanico agli stimoli. L’unica differenza è che i meccanismi che li animano sono più piccoli e complessi, ma concettualmente si tratta in entrambi i casi di un gioco di pulegge e ingranaggi che spiegano ogni attività dell’organismo sulla base del nesso causa-effetto.

Il corpo umano

Anche il corpo umano è una macchina, interamente comprensibile a partire da princìpi meccanici. Nel trattato Il mondo, Cartesio si sofferma lungamente, con un ricco apparato iconografico, sulla descrizione dei riflessi automatici e sulla spiegazione puramente fisica della fisiologia e del comportamento. Il corpo umano è paragonato a un orologio, il cui funzionamento è riconducibile ai movimenti «dei suoi contrappesi e delle sue ruote» (Il mondo, cap. xviii, in Il mondo ovvero Trattato della luce e L’uomo, p. 174).

La critica, La causalità in Cartesio (GEYMONAT), p. 305

„ L’influenza della fisica cartesiana

Una fisica non sperimentale

La fisica di Cartesio non è derivata dall’esperienza e dall’osservazione. Egli non fu mai astronomo, né utilizzò osservazioni altrui. In questo senso, la contrapposizione con il metodo sperimentale di Galilei, e più tardi di Newton, è totale. L’Illuminismo indicherà nella fisica cartesiana l’esempio di un procedimento astratto e sterile, rispetto a quello, fecondo di risultati, della scienza newtoniana.

Una fisica senza matematica

Nonostante l’importanza data alla matematica come modello del metodo scientifico, Cartesio non giunge da qui ad affermare la necessità di una quantificazione dei dati, né quindi alla loro espressione numerica, e neppure considera le leggi enunciabili in termini di equazioni o rapporti numerici. Egli parla della matematica guardando piuttosto alla geometria, come strumento per rappresentare la materia, definita, in termini appunto geometrici, come res extensa.

Influenza della fisica cartesiana

Nel corso del Seicento, tuttavia, il suo sistema costituirà, per alcune importanti ragioni, il punto di riferimento principale della ricerca scientifica.

Illustrazione dal trattato L’uomo di Cartesio: le cavità del cervello.

PROFILO

Gli organismi sono macchine

1) Il meccanicismo che lo caratterizza liquida definitivamente il naturalismo rinascimentale, caratterizzato dal vitalismo e dalle influenze tra i corpi secondo una «simpatia» universale; riconduce inoltre tutti gli eventi fisici a reazioni meccaniche comprensibili a partire dalla materia e dal movimento. 2) La fisica cartesiana esclude ogni intervento provvidenziale di Dio e ogni spiegazione teleologica. Cartesio critica radicalmente la concezione tradizionale secondo cui Dio, nella creazione, avrebbe fatto ogni cosa avendo l’uomo come fine. L’eventuale scopo che Dio si è proposto non è conoscibile, né deve costituire parte della spiegazione del mondo. Questa è invece riconducibile a pochi princìpi dai quali, con metodo deduttivo, tutti i fenomeni osservabili possono essere compresi. Nella fisica occorre considerare soltanto le cause efficienti, cioè quelle che producono i vari fenomeni, e non le cause finali.

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Il razionalismo

3) L’assenza del vuoto consente di spiegare l’azione di un corpo su un altro senza ipotizzare forze che agiscono a distanza. Anche tali forze appariranno a lungo come un residuo del naturalismo rinascimentale, finché gli studi di Robert Hooke prima e di Newton poi non consentiranno di spiegare in modo matematico-sperimentale l’azione a distanza, mediante la forza di gravitazione. GUIDA ALLO STUDIO

X X X X X X

In che senso la fisica di Cartesio è «deduttiva»? Quali sono i princìpi di partenza? Perché una fisica deduttiva implica il determinismo? Che cosa dice la teoria dei vortici? In che senso la fisica di Cartesio è meccanicistica? Il meccanicismo vale anche per l’uomo?

Il corpo, l’anima, le passioni: il dualismo cartesiano l’anima

CARTESIO

ritiene che

WEB X Questioni che contano, Mente e corpo: dualismo o unità?

Volontà e passioni T7

ghiandola pineale

possa modificare

l’associazione stimolo/risposta

Trattato sull’uomo

il corpo

l’abitudine

L’analisi meccanica delle passioni

comunichino mediante la

Le passioni dell’anima

Anche il comportamento dell’uomo, come quello degli animali, è regolato da reazioni meccaniche. L’uomo, però, non è soltanto corpo, ma anche anima che ubbidisce a princìpi completamente diversi: l’anima infatti, essendo libera, è capace di volere. L’uomo, quindi, è composto da due sostanze distinte, il cui rapporto risulta però, per la loro eterogeneità, difficile da spiegare. Infatti, se l’anima e il corpo sono sostanze distinte, come è possibile l’azione dell’una sull’altro e viceversa? Si tratta, in particolare, di spiegare da un lato le passioni e dall’altro i movimenti volontari. Cartesio ipotizza un punto di contatto tra corpo e anima nella ghiandola pineale (ipofisi), posta alla base del cervello. Esisterebbero degli «spiriti animali», che trasmettono gli stimoli dei sensi all’ipofisi e viceversa, la cui interazione con l’anima è però complessa e non riducibile, come vedremo, a un meccanismo fisiologico. Una passione è qualcosa che l’anima subisce: nell’atto in cui l’uomo, unione di anima e corpo, prova una passione, è il corpo che agisce sull’anima. Che cosa avviene, per esempio, quando la vista di qualche pericolo provoca la paura? Gli «spiriti animali» affluiscono attraverso i nervi al cervello e producono i movimenti della ghiandola pineale, che rinvia gli «spiriti animali» alle altre parti del corpo, come il cuore e i muscoli, determinando eventualmente una reazione di fuga. Tutto questo riguarda ancora quella macchina che è il nostro corpo, e si svolge in noi come negli animali. Ma nell’uomo i movimenti della ghiandola in base ai quali gli spiriti animali vanno al cuore fanno sì che l’anima avverta la

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1. Cartesio: il metodo del razionalismo

passione e possa reagire ad essa con una sua azione; la volontà è appunto questa capacità d’intervento, la capacità che ha l’anima di agire sul corpo. A differenza degli animali, il cui comportamento è la reazione meccanica a stimoli sensoriali, l’uomo può essere determinato ad agire da due diversi processi: le reazioni automatiche determinate dagli «spiriti animali», oppure la volontà, espressione dell’anima razionale.

La ragione e le passioni

Sulla ghiandola pineale può agire infatti anche l’anima, determinando una reazione di tipo diverso, dettata non più da reazioni meccaniche, ma da una libera scelta del soggetto. Il conflitto fra le passioni e la ragione è spiegabile in base a questa dinamica. Cartesio sottolinea però che contro le passioni la volontà può agire solo indirettamente. Tenere sotto controllo le proprie passioni è possibile con l’acquisizione di abitudini attraverso le quali vengano contrastate certe connessioni e provocate altre. Si tratta di abituarsi a reagire alle passioni con la riflessione, a prendere in considerazione, ogni volta che si sia colpiti da una passione che tende a determinare certi comportamenti, le ragioni che possono motivare comportamenti contrari, finché tale reazione indotta dalla volontà non sostituisca il meccanismo naturale. Nel caso del pericolo, ad esempio, possiamo associare alla fuga la vergogna, in modo da sostituire il meccanismo naturale affinché l’ipofisi produca il comportamento che vogliamo. In altri termini, mediante l’abitudine, la ragione può modificare l’associazione stimolo-risposta. Di fronte a un pericolo, la reazione sarà ancora automatica, ma questa volta l’automatismo non spingerà alla fuga, bensì ad affrontare il pericolo con coraggio.

T9 La critica Scienza e fede in Leibniz e Cartesio (BIANCA), p. 305

La morale come dominio delle passioni

Le passioni derivano dunque dall’azione di certi spiriti sottili che dal sangue raggiungono la ghiandola pineale e l’anima. Di solito, a ogni sollecitazione del corpo corrisponde un tipo di comportamento, determinato in seguito a un’associazione meccanica. L’abitudine può intervenire in modo che non si reagisca, per esempio, alla passione dell’ira con l’aggressività, ma con un altro comportamento più ponderato. La morale, per Cartesio, consiste nel creare disposizioni, cioè tendenze a reagire in determinati modi ai vari stimoli. Non scegliamo, cioè, come comportarci nelle varie circostanze, ma modifichiamo il nostro modo di essere e di reagire, al fine di creare in noi la tendenza a comportamenti non più condizionati dalle passioni, ma guidati dalla ragione. L’ottica generale è quella platonica, secondo la quale la morale non consiste nel «comportarsi bene» nelle varie circostanze, ma nell’essere buoni, cioè nel modificare la nostra natura, facendo sì che in noi la ragione prevalga sulle passioni e le domini.

L’analisi meccanica delle passioni

Quando la ragione non riesce (o non vuole) condizionare le reazioni della ghiandola pineale, le passioni agiscono in modo meccanico, determinando automaticamente le reazioni dell’individuo. Cartesio individua, in questa prospettiva, alcune passioni «semplici», dalle quali derivano tutte le altre, proponendo un’analisi deduttiva delle passioni. Dalle sei passioni principali (meraviglia, amore, odio, desiderio, gioia e tristezza) hanno origine tutte le altre. Per esempio, dal desiderio hanno origine la speranza o il timore a seconda che si consideri più o meno probabile il conseguimento di ciò che si desidera. Nonostante che Cartesio conservi la teoria della ghiandola pineale come causa prossima delle passioni, l’analisi delle cause prime si sviluppa in una direzione simile a quella dei contemporanei, di Hobbes e di Spinoza in particolare.

T8

GUIDA ALLO STUDIO

X

X X X

PROFILO

La volontà

Perché nella filosofia cartesiana si pone con tanta evidenza il problema del rapporto anima/corpo? Come sono definite da Cartesio le passioni? La volontà può influenzare il comportamento? Se sì, come? Come viene sviluppata da Cartesio l’analisi delle passioni?

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M 3

Il razionalismo

Spinoza: Dio e l’universo

2

tutto

è retto da

è chi

saggio

leggi necessarie

prende consapevolezza del determinismo universale

quindi

cioè si libera

X Dialoghi filosofici, Spinoza

WEB

– Dio non è dotato di libero arbitrio – il mondo non ha nulla di contingente – in natura non ci sono cause finali – i miracoli non esistono – l’uomo non ha alcuna libertà di scelta

– dai pregiudizi del finalismo e dell’antropocentrismo – dall’immagine antropomorfica di Dio – della paura del castigo eterno e dalla speranza di un paradiso celeste (i due ingredienti della superstizione religiosa) – dalla lettura acritica della Bibbia

Notizie bio-bibliografiche

aruch Spinoza nasce il 24 novembre 1632 ad Amsterdam. Il padre, Miguel, è un ricco mercante spagnolo costretto a emigrare in Olanda a causa delle persecuzioni antiebraiche scatenate dal re di Spagna in seguito all’annessione del Portogallo. Baruch è ancora un bambino quando la madre muore di tisi. A otto anni inizia gli studi nella scuola ebraico-portoghese di Amsterdam, dove rivela precocemente il suo talento, tant’è che i rabbini ripongono in lui grandi speranze. A 22 anni frequenta la scuola esclusiva dell’ex gesuita Franciscus Van den Enden, carismatico personaggio, medico, giurista, libraio, poliglotta, libero pensatore. Lì studia non solo il latino e il greco, ma anche la filosofia e la teologia della Scolastica. Dimostra presto una notevole libertà di pensiero, tant’è che il 27 luglio 1656 è espulso dalla comunità ebraica ed è obbligato a risiedere fuori dalla città di Amsterdam dove, tuttavia, non vive isolato. Scrive numerose opere delle quali, però, per prudenza, pubblica solo i Princìpi della filosofia cartesiana nel 1663 e in forma anonima il Trattato teologico-politico nel 1670. Vive con il suo nuovo lavoro di molatore di lenti, con una pensione annua che gli assegna lo statista Jan de Witt e, negli ultimi anni, con una rendita vitalizia offerta da Simone De Vries, un suo grande ammiratore. Per timore di perdere la sua libertà di pensiero preferisce rinunciare alla cattedra di filosofia presso l’Università di Heidelberg che gli viene offerta nel 1673 dall’Elettore del Palatinato, Carlo Lodovico. Muore di tisi all’età di 44 anni, il 21 febbraio 1677. Il suo capolavoro, l’Etica (assieme al Trattato politico, al Trattato sull’emendazione dell’intelletto e l’Epistolario), viene pubblicato postumo nello stesso anno della sua morte.

Il determinismo universale

L’universo di Spinoza è profondamente razionale. Tutto è retto da leggi necessarie, quindi in natura non vi è nulla di contingente, cioè nulla che avrebbe potuto non esistere; non ci sono stati né vi possono essere miracoli perché costituirebbero una violazione di tali leggi; né vi è alcun fine. Lo stesso Dio, di conseguenza, e naturalmente pure l’uomo non hanno alcuna libertà di scelta. La libertà umana è solo un’illusione frutto dell’ignoranza (l’uomo non conosce le cause che determinano il suo agire). È sulla base di questa falsa credenza che l’uomo pensa di agire per dei fini, proiettando tale finalismo nella natura e costruendo l’immagine di un Dio antropomorfico che predispone tutto in funzione dell’uomo. L’uomo saggio, pertanto, è colui il quale prende coscienza del determinismo universale e, quindi, si libera dai pregiudizi e dalle superstizioni (anche da quelle che nascono da una lettura non critica delle Sacre Scritture). E solo l’uomo saggio, chi cioè si è liberato dall’ignoranza ed è consapevole che nessuno (in quanto tutto è determinato) ha meriti e colpe, è in grado di liberarsi dalla schiavitù delle passioni e di raggiungere la felicità (la beatitudine) che è una pace interiore stabile, duratura, libera da turbamenti.

B

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2. Spinoza: Dio e l’universo

Il superamento dei pregiudizi e la ricerca di un nuovo sapere

le false credenze religiose

mediante

l’analisi critica della Bibbia la confutazione dei miracoli

superando

la superstizione e i pregiudizi

mediante

il libero pensiero come diritto inalienabile

PROFILO

purificazione dell’intelletto

un nuovo metodo per un nuovo sapere

Una profonda istanza etica

„ La purificazione dell’intelletto

Spinoza ha 24 anni quando comincia a comporre la sua prima opera, il Trattato sull’emendazione dell’intelletto, chiaramente ispirata a Bacone e a Cartesio: come loro, avverte fortemente il bisogno di giungere a una verità non effimera, ma stabile, certa, immutabile e come loro è dell’avviso che a tale verità si possa accedere grazie a un metodo rigoroso capace di liberare l’uomo dalle false credenze. L’autore, tuttavia, rivela già un’istanza che caratterizzerà tutta la sua avventura intellettuale: una forte esigenza etica. Dalla filosofia, infatti, si aspetta una conversione totale del suo stile di vita. La sua è un’ansia di verità, ma nello stesso tempo un’inquietudine esistenziale: ciò che ricerca è un «bene vero» che, in quanto eterno, sia capace di nutrirgli l’animo «di sola gioia»; ciò a cui aspira è, in sintonia con gli stoici, liberarsi dalle passioni, liberarsi dall’attaccamento a quei beni effimeri quali sono le ricchezze, i piaceri e gli onori oggetto di desiderio dei più. Questa inquietudine trova espressione nell’esordio dell’opera: «Dopo che l’esperienza mi ebbe insegnato che tutte le cose che frequentemente si incontrano nella vita comune sono vane e futili, e quando vidi che tutti i beni che temevo di perdere e tutti i mali che temevo di ricevere non avevano in sé nulla né di bene né di male, se non in quanto l’animo ne era turbato, decisi infine di ricercare se si desse qualcosa che fosse un bene vero e condivisibile, e dal quale soltanto, respinti tutti gli altri, l’animo fosse affetto; anzi, se esistesse qualcosa grazie al quale, una volta scoperto e acquisito, godessi in eterno una gioia continua e suprema» (Opere, p. 25). Spinoza anticipa, poi, altri motivi che rappresenteranno punti fermi del suo pensiero maturo: a) l’idea di un Dio-Natura in cui tutto è concatenato secondo un ordine eterno; b) la chiara distinzione – che risale a Epitteto – tra ciò che dipende da noi (di cui possiamo prenderci cura) e ciò che dipende dalla natura; c) l’esigenza di perseguire il bene assieme ad altri («è costitutivo della mia felicità anche adoperarmi a che molti altri intendano la stessa cosa che intendo io» – ivi, p. 29). L’opera contiene anche delle convinzioni che più tardi saranno superate: ad esempio, l’ingenua fiducia – radicata nello stoicismo – nella capacità dell’uomo di dominare totalmente le passioni. Sulla funzione del metodo il giovane Spinoza mostra di avere un’oscillazione: da un lato, pur consapevole che il metodo si costituisca all’interno della filosofia come una riflessione su se stessa, ritiene che per conseguire la verità sia fondamentale emendare preliminarmente l’intelletto dagli errori, dall’altro è convinto che ci si possa liberare dagli errori soltanto se si è in possesso della verità.

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Il razionalismo L’impossibilità che Dio parli all’uomo

È forse tale incertezza che lo porta a sospendere la prosecuzione dell’opera (sarà pubblicata dopo la morte dell’autore) e a gettare le fondamenta della sua dottrina, un’impresa che affronta con il Breve trattato su Dio, l’uomo e la sua felicità, un testo dirompente che sarà scoperto e pubblicato ben due secoli dopo. Spinoza lo compone, sempre in esilio, all’età di 29 anni.

L’ordine necessario scoperto dalla scienza

Dentro vi sono praticamente tutte le tesi che costituiranno la struttura portante dell’Etica, tesi che vengono espresse con il linguaggio tecnico di una lunga tradizione filosofica, ma dietro il quale vi è un orizzonte culturale del tutto moderno: la rivoluzione scientifica che ha svelato l’ordine necessario dell’universo, un ordine che non concede alcuna eccezione né a Dio né all’uomo. È dentro tale orizzonte che il giovane pensatore olandese smaschera il peccato di presunzione dell’uomo di essere al centro del cosmo, la conseguente concezione antropomorfica di Dio e la stessa possibilità di un’auto-rivelazione divina mediante dei segni. Nel Breve trattato, Spinoza scioglie l’ambiguità di fondo del Trattato sull’emendazione dell’intelletto: la verità (che è Dio) non è un punto di arrivo, ma di partenza, essendo immediatamente nota all’intelletto; ed è solo possedendo la verità che è possibile riconoscere gli errori ed emendare l’intelletto.

WEB X Fonti e scritti, Le radici del Trattato teologico-politico X Nodi di discussione, La discussione sul cristianesimo nel carteggio di Spinoza

„ Le contraddizioni della Bibbia e il suo unico messaggio

Nel 1665, sempre durante la lunga gestazione dell’Etica, Spinoza è già intento a comporre un’opera destinata a provocare un enorme scandalo, il Trattato teologico-politico che pubblicherà nel 1670 anonimo e con falsi riferimenti all’editore e al luogo di edizione. Si tratta di un vero e proprio manifesto contro la superstizione e a favore della libertà di pensiero.

La superstizione è generata dalla paura

Spinoza (lo esprime con chiarezza nella Prefazione) non ha dubbi che gli uomini sono per loro natura schiavi della superstizione e lo sono perché di fronte alle avversità della vita hanno paura: per questo si appoggiano al cielo con preghiere e sacrifici e si affidano ciecamente più ai deliri dell’immaginazione che alla stessa ragione. È la paura, dunque, a generare la superstizione ed è essa che le conferisce una forza di gran lunga superiore a quella esercitata dallo stesso lume dell’intelletto.

La superstizione quale fonte di fanatismo

Per questa sua forza, la superstizione è fonte di fanatismo, anche tra gli stessi cristiani che pure professano il messaggio dell’amore: ebrei, cristiani, musulmani e pagani si distinguono, è vero, per il loro abito esterno, la chiesa che frequentano, le opinioni a cui si consacrano, ma hanno un comune denominatore, vale a dire un medesimo stile di vita caratterizzato dall’odio, dall’intolleranza, dal disprezzo della ragione e dei sapienti, passioni che non possono che dare origine a persecuzioni e conflitti crudeli. Il Trattato teologico-politico è, in prima istanza un atto di accusa contro i teologi che, senza uno studio accurato del testo, danno per scontato che ogni versetto delle Sacre Scritture sia rivelato da Dio, che spacciano per documenti divini invenzioni umane, che scambiano la credulità per fede. È un atto di accusa fondato su una lettura attenta della Bibbia alla ricerca di ciò che in essa è davvero evidente, su un’indagine scrupolosa del valore delle profezie, delle leggi cosiddette rivelate da Dio a Mosè e degli stessi miracoli.

Una metodologia storica

Spinoza legge i testi sacri con la stessa metodologia con cui ci si accosta a un qualsiasi libro storico: da qui lo studio dell’antica lingua ebraica (compito tutt’altro che agevole dal momento che non è stato tramandato nessun dizionario), l’analisi del contesto storico dei testi esaminati, la conoscenza della vita degli autori e dell’occasione che li ha condotti

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2. Spinoza: Dio e l’universo

a scrivere; da qui, pure, il confronto tra tutte le asserzioni relative a uno stesso argomento al fine di evidenziare quelle simili e quelle, invece, che appaiono in contraddizione tra loro (Mosè, ad esempio, afferma che Dio è fuoco, ma altrove esclude in modo categorico che Dio abbia a che vedere con le cose visibili). Questa metodologia lo conduce a risultati rilevanti: tra l’altro, Spinoza ritiene impossibile attribuire a Mosè i primi cinque libri delle Sacre Scritture, il cosiddetto Pentateuco (Torah, in ebraico) perché l’autore a) parla di Mosè in terza persona; b) racconta la sua morte; c) lo confronta con profeti che sono vissuti secoli dopo; d) chiama alcuni luoghi con nomi che solo più tardi sono stati a loro dati; e) racconta vicende che appartengono a periodi di gran lunga posteriori. Di conseguenza, le profezie raccontate nel Pentateuco, che danno senso al «compimento» di determinati eventi, altro non sono che falsità.

È impensabile che la rivelazione sia contraddittoria

Spinoza, poi, individua nella Bibbia palesi contraddizioni sull’essenza di Dio e sulla natura: ad esempio, Samuele dice che Dio si pente delle sue azioni, mentre Geremia lo nega; da un lato, nei Libri dei proverbi, Salomone afferma chiaramente che l’ordine della natura è immutabile, dall’altro si raccontano eventi miracolosi che violano tale ordine. Ne segue che le Sacre Scritture, laddove si contraddicono (su Dio e sul mondo), non possono essere rivelate da Dio perché è impensabile che la rivelazione divina sia incoerente e contraddittoria.

PROFILO

Mosè non è l’autore del Pentateuco

Soltanto su un tema la Bibbia si esprime in modo univoco e privo di contraddizioni: il messaggio morale, cioè quelle norme di condotta finalizzate all’obbedienza a Dio per la salvezza dell’anima. L’ampio spazio della ragione

La conseguenza è evidente: laddove le Sacre Scritture non insegnano niente (laddove si contraddicono), lì la ragione può insegnare tutto. Il lume naturale della ragione, quindi, ha un campo di azione enorme, poiché riguarda tutti gli ambiti non affrontati dalla Bibbia, mentre l’ambito della fede è limitato esclusivamente al messaggio di morale. Le stesse semplicissime verità che la Bibbia insegna (l’esistenza di un Dio onnipresente, la giustizia divina, l’amore al prossimo) non sono un patrimonio esclusivo della tradizione ebraico-cristiana, ma sono comuni a tutte le religioni.

„ Una superstizione: la credenza nei miracoli

Per salvarsi non è necessario conoscere né la natura di Dio né la natura del mondo, ma servono esclusivamente norme di comportamento (in primo luogo «ama il prossimo tuo») che coincidono di fatto con quanto insegna la ragione: non vi è, di conseguenza, alcun motivo di pensare che vi sia una rivelazione superiore alla ragione stessa; né vi è alcun popolo eletto a cui Dio si è rivelato. Utilità e necessità della Bibbia

I profeti non vanno considerati né alla stregua di filosofi né di scienziati, in quanto ciò che li contraddistingue non è la potenza dell’intelletto, bensì la forza dell’immaginazione che dimostrano quando narrano di avere udito la voce di Dio, quando attribuiscono a Dio tratti squisitamente umani, quando raccontano eventi miracolosi. Non per questo, però, il loro ruolo è meno importante dal punto di vista storico (un ruolo non sono utile, ma necessario): ricorrendo a un linguaggio e a immagini accessibili a tutti, insegnano a gente semplice la carità e l’obbedienza, componenti essenziali per vivere in una comunità organizzata. Non si dimentichi ad esempio che Mosè detta le sue leggi a un popolo che ha alle spalle una lunga schiavitù in Egitto. Introducendo i riti religiosi, i profeti si pongono come obiettivo la coesione sociale, una condizione fondamentale perché una società regga; raccontando eventi miracolosi, convincono gli ebrei di essere il popolo eletto e, in questo modo, ne rafforzano l’unità.

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Il razionalismo Una credenza contraddittoria

Ma gli eventi miracolosi non esistono. È l’ordine immutabile che rende impossibile qualsiasi miracolo: proprio perché le leggi dell’universo non sono altro che decreti che scaturiscono dalla stessa natura divina, di conseguenza immutabile, credere nei miracoli significa credere che Dio, violando le sue stesse leggi, agisca contro la propria natura immutabile, significa in altre parole cadere in contraddizione. Spinoza scrive: «se a qualcuno venisse in mente di affermare che Dio può in qualche modo agire contro le leggi di natura, costui sarebbe al tempo stesso costretto ad ammettere che Dio può agire contro la sua stessa natura: cosa di cui nulla è più assurdo» (Ivi, p. 489). Credere nei miracoli, quindi, non è che una superstizione da cui è necessario liberarsi in quanto conduce l’uomo non alla fede, ma all’ateismo: se, infatti, Dio è costretto a sospendere volontariamente le sue leggi per raggiungere qualche scopo, allora dimostra di essere non onnipotente, ma impotente. Dato che l’insegnamento biblico ha come contenuto solo un messaggio di salvezza, le Sacre Scritture non contengono alcuna «verità», né «misteri» da interpretare. Non si deve, quindi, cercare in esse né le basi della scienza né quelle della filosofia, verità queste a cui si può accedere solo con il lume della ragione. L’uomo religioso può essere giudicato solo sulla base delle opere di giustizia e di carità, non delle speculazioni filosofiche o teologiche, più o meno sottili, e neppure dei riti e per questo può convivere con l’uomo sapiente e viceversa: la genuina religiosità (non la superstizione) non esclude l’indagine razionale, come tale indagine non comporta la negazione del messaggio di amore e giustizia annunciato dai testi biblici.

La fede non può giudicare la ragione

WEB X I testi, Spinoza: Le vittime del fanatismo religioso (Trattato teologico-politico)

Sono i teologi – non gli autentici uomini religiosi – che, con le loro speculazioni, seminano divisioni e generano fanatismo, spesso provocando conflitti religiosi. Tra fede e ragione non vi è nulla in comune, per cui non vi è alcuna possibilità che l’una diventi «ancella» dell’altra. L’autorità religiosa, di conseguenza, non ha alcun potere di giudicare una qualsiasi libera ricerca razionale. Due famosi miracoli di Cristo, ritratti in epoca rinascimentale. A destra in alto: K. Witz, La pesca miracolosa, dall’altare di San Pietro di Ginevra, 1444, olio su tavola (Ginevra, Musée d’Art et d’Histoire). A sinistra in basso: El Greco, La guarigione del cieco, 1573-75, olio su tela (Parma, Galleria Nazionale).

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2. Spinoza: Dio e l’universo

Nessuna ingerenza negli affari dello Stato WEB X Filosofia e Costituzione, Tolleranza: libertà di religione e di culto

T13

La sovranità dello Stato non è arbitraria, ma legittima in quanto sono gli stessi singoli individui che, per superare lo stato di guerra di tutti contro tutti (nello «stato di natura», come teorizzato da Hobbes – vedi Modulo 4, pp. 325 sgg. –, ognuno ha un diritto illimitato su tutto quanto rientra nel suo potere), delegano tale diritto illimitato, mediante un «patto», allo Stato. Siamo in presenza, quindi, di un potere delegato il cui scopo è quello di garantire a tutti la libertà dalla paura e la libertà di pensiero. Ecco perché Spinoza considera sacra l’obbedienza allo Stato: sacra perché è sacra la libertà dei cittadini che lo Stato ha il compito di tutelare.

Libertà di pensiero senza limiti

Poiché la delega deriva dal basso ed è finalizzata alla sicurezza e alla libertà di tutti, il filosofo di Amsterdam esprime la sua netta preferenza per la forma democratica: solo in una democrazia, in quanto non vi è alcun trasferimento definitivo del proprio diritto ad altri, tutti i cittadini continuano a rimanere uguali e liberi, godendo gli stessi diritti e rispettando le leggi per libero consenso. Ma come si concilia l’obbedienza sacra allo Stato con la libertà dei cittadini, che è il fine ultimo dello Stato (libertà dalla paura e libertà di pensiero)? Fino a che punto i cittadini hanno diritto di esercitare la propria libertà di pensiero e di parola, e di esercitare anche il diritto di critica allo Stato stesso? Secondo Spinoza, mentre le azioni dei singoli, in uno Stato, sono soggette a decisioni comuni (non è pensabile che il singolo possa modificare da solo una norma collettiva, senza cioè i rappresentanti liberamente eletti), la libertà di pensiero e di parola – sempre dei singoli – è totale: non ha diritto di esistere, di conseguenza, uno Stato che annulli una libertà che costituisce la natura stessa dell’uomo.

Libertà di critica allo Stato e i suoi limiti

Proprio perché l’uomo, spogliato della sua capacità di ragionare e di esprimere giudizi, non è più un uomo, ogni singolo cittadino può esprimere liberamente il proprio dissenso nei confronti delle leggi stesse. Secondo Spinoza il dissenso, però, non deve arrivare alla disobbedienza civile: il cittadino non ha alcun diritto di passare dal dissenso espresso a parole all’azione. Non può, cioè, mirare a distruggere lo Stato stesso, ma deve proporsi di migliorarlo: ecco perché deve rispettare le leggi finché queste sono in vigore. La libertà, in altre parole, non può spingersi a tal punto da distruggere se stessa: distruggere lo Stato, infatti, significa proprio distruggere la libertà. Lo Stato, dal canto suo, non deve solo tutelare il dissenso, ma anche favorirlo nel suo stesso interesse: le critiche costruttive non possono che migliorare e, dunque, rafforzare lo Stato. «Poniamo ad esempio – scrive il filosofo di Amsterdam – che qualcuno metta in luce l’irragionevolezza di una data legge e giudichi perciò che vada abolita: se sottopone le proprie opinioni al giudizio dell’autorità sovrana (alla quale soltanto compete di istituire o abrogare le leggi) e nel frattempo non compie atti contrari a ciò che quella legge prescrive, fa opera meritoria verso la comunità politica e si qualifica come il migliore dei cittadini» (Trattato teologico-politico, in Etica e Trattato teologico-politico, p. 722).

T14

PROFILO

La sovranità dello Stato fondata sul «patto»

„ La libertà di pensiero: un diritto inalienabile

Non meno avanzate, se si tiene presente il periodo storico, sono le idee politiche del Trattato teologico-politico. Proprio perché non vi è alcun primato della rivelazione sulla conoscenza naturale fondata sulla ragione, l’autorità religiosa non solo non ha alcun potere di giudicare una libera indagine razionale, ma nemmeno di intromettersi negli affari dello Stato: un’ingerenza in tali affari, considerata la conflittualità esistente in materia religiosa, può provocare solo divisioni e privilegi all’interno della società civile e causare guerre di religione. Lo Stato è sovrano e, proprio per questo, non può essere subordinato ad alcuna autorità: è, anzi, grazie a questa sovranità che lo Stato può permettersi di prendere provvedimenti perfino in materia religiosa (limitatamente, però, al culto, vale a dire a comportamenti esteriori), con l’unico scopo di ostacolare il potere o lo strapotere di una Chiesa e, quindi, al fine di tutelare la stabilità dello Stato stesso.

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M 3

Il razionalismo Lo Stato non può schierarsi a favore di una religione

Siamo ben oltre il concetto di Stato assoluto teorizzato da Hobbes (vedi Modulo 4, Lo Stato, pp. 337 sgg.), perché per Spinoza il patto non impegna solo i sudditi, ma lo stesso Stato, e siamo ben oltre anche il concetto di tolleranza in quanto non si tratta semplicemente di tollerare la libertà di critica, ma di coglierla come un diritto inalienabile, un diritto che rimane tale anche nella sfera religiosa. Spinoza teorizza la libertà di culto, che può essere garantita solo quando lo Stato non si schiera né per una religione o confessione, né per un’altra: nel momento in cui ne approva una e ne condanna un’altra, fomenta le lotte religiose che, con l’avallo dello Stato stesso, diventano veri e propri conflitti civili.

Un libro che annienta l’autorità della Sacra Scrittura

La pubblicazione del Trattato teologico-politico provoca un grande sconcerto. Ecco cosa scrive, L. Van Velthuysen, medico e giurista, nonché professore a Utrecht, in una lettera inviata a J. Ostens: «Questo libro, a mio giudizio, cancella e sovverte dalle fondamenta ogni culto e ogni religione, insegna di nascosto l’ateismo oppure finge un Dio che, per essere soggetto al fato, non incute agli uomini alcun timore reverenziale. Non lascia inoltre spazio alla direzione e alla provvidenza di Dio e cancella ogni attribuzione di pene e di premi. Da questo scritto risulta almeno con immediata evidenza che l’autore annienta l’autorità della Sacra Scrittura, di cui fa menzione solo a parole» (Ep 58, in Spinoza, Opere, p. 1436). E il sinodo generale di Amsterdam stigmatizza il Trattato come «blasfemo e pericoloso».

Radici culturali

Pur essendo radicali, tuttavia, le idee contenute nell’opera, non sono del tutto originali: la riduzione dei miracoli a pregiudizi e superstizioni, ad esempio, affonda le radici nel naturalismo di Pietro Pomponazzi, in cui ogni evento è spiegato da una rete di cause naturali, nel panteismo di Giordano Bruno e nel pensiero libertino (vedi Modulo 5, Scettici e libertini, p. 431). Radici ancora più antiche ha la tesi spinoziana secondo cui non vi è nulla in comune tra fede e ragione: la troviamo, ad esempio, in Guglielmo d’Ockham. Le stesse idee politiche, infine, utilizzano alcuni concetti quali «diritti naturali», «sovranità» e «patto» che appartengono al giusnaturalismo e all’assolutismo. Nell’approccio metodologico alla lettura dei testi sacri, poi, Spinoza fa propria un’esigenza avvertita anche da altri studiosi del suo tempo: l’anno dopo la sua morte Richard Simon pubblica un’opera, frutto di un lungo lavoro (Storia critica del Vecchio Testamento), in cui getta le basi della moderna critica biblica.

„ Un metodo in grado di condurre oltre il «mare tempestoso delle opinioni» e i «flutti senza fine delle incertezze»

La critica radicale di Spinoza al sapere tradizionale, non escluso quello religioso, prelude all’esigenza della messa a punto di un metodo che possa consentire di superare pregiudizi e superstizioni antiche e di costruire un sapere nuovo e affidabile. È la stessa esigenza che aveva mosso la riflessione filosofica di Cartesio, ed è a Cartesio che Spinoza guarda, riconoscendo l’importanza di questa esigenza di fondo, sia pure per criticarlo e per andare oltre. Prima di dedicarsi alla già progettata Etica, un’opera che lo impegnerà, con delle interruzioni, non meno di tredici anni, dietro l’insistenza dei suoi amici colti, Spinoza perfeziona l’esposizione dei Principi di filosofia cartesiana, aggiungendovi l’appendice Riflessioni metafisiche. Il modello geometrico e i suoi vantaggi

Non siamo in presenza di un’opera teoretica in quanto in essa l’autore non intende prendere posizione su nessuna delle tesi del filosofo francese. Si tratta, comunque, di un libro degno di nota non solo perché, in qualche misura, è il frutto di un confronto dialettico tra lui e i suoi amici (in nome di un’esigenza di condivisione già espressa nel Trattato sull’emendazione dell’intelletto), ma soprattutto perché collauda quel metodo geometricodeduttivo, che sarà dispiegato in tutta la sua efficacia nell’Etica. Le ragioni di tale metodo,

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2. Spinoza: Dio e l’universo

che riportiamo di seguito, sono ben espresse nella prefazione scritta dall’amico letteratofilosofo Lodewijk Meijer e condivisa da Spinoza:

PROFILO

– il modello matematico grazie al quale «le conclusioni sono dimostrate a partire da definizioni, postulati e assiomi» è «la via migliore e più sicura per cercare e insegnare la verità» perché «ogni conoscenza certa e sicura di una cosa sconosciuta non può sgorgare ed essere dedotta se non da cose già conosciute con certezza»; – ciò nonostante, non si trova «quasi nessuna disciplina, eccettuata la matematica, che sia costruita con tale metodo»; – il risultato è sconsolante: «una grande farragine di grossi volumi» nei quali non si trova «nulla di stabile e certo» e «ciò che da uno viene in qualche modo confermato per mezzo di certi leggeri argomentucci, subito viene confutato da un altro, distrutto e smembrato con le stesse armi»; – così «la mente avida di verità immutabile, mentre aveva pensato di trovare il lago tranquillo della sua ricerca – da poter traversare con rotta sicura e prospera e, attraversato il quale, poter giungere infine al desiderato porto della conoscenza –, si vede fluttuare nel mare impetuoso delle opinioni, da ogni parte circondata dalle tempeste delle dispute e sballottata e sommersa dai flutti senza fine delle incertezze, senza alcuna speranza di emergere mai» (Ivi, Principi di filosofia cartesiana, in Opere, pp. 221-22). I Principi di filosofia cartesiana sono l’unica opera che viene pubblicata, lui vivo, con il suo nome: avviene nel 1663. GUIDA ALLO STUDIO

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In che misura il Trattato sull’emendazione dell’intelletto è debitore di Cartesio e Bacone? In che cosa consiste l’istanza etica che possiamo chiamare l’anima del Trattato sull’emendazione dell’intelletto? Qual è l’ambiguità contenuta nel Trattato sull’emendazione dell’intelletto? Riguardo a quali tematiche la Bibbia espone tesi contraddittorie? Qual è l’unico insegnamento privo di contraddizioni contenuto nelle Sacre Scritture? Quale potere ha la ragione sui temi in cui la Bibbia si contraddice? Pur non essendo uomini con un sapere privilegiato, i profeti svolgono un ruolo importante: quale? Perché la credenza nei miracoli è una superstizione? Perché l’autorità religiosa non può intromettersi negli affari dello Stato? Su che cosa si fonda la sovranità dello Stato? La libertà di dissenso nei confronti delle leggi dello Stato ha un unico limite: quale? Perché Spinoza esprime la preferenza per la forma democratica dello Stato? Quali sono gli effetti negativi dell’intolleranza dello Stato nei confronti di una religione o di una confessione religiosa? Perché il modello matematico è la via più sicura anche per la filosofia, come risulta dalla prefazione dei Principi di filosofia cartesiana?

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Il razionalismo

LA STORIA E LA CULTURA DEL TEMPO Luci e ombre Spinoza è uno dei pensatori più inquietanti e radicali della storia del pensiero occidentale: non a caso è considerato il più empio e pericoloso uomo del suo secolo e le sue opere vengono inserite dalla Chiesa cattolica nell’Indice dei libri proibiti. In effetti Spinoza demolisce i valori portanti di una tradizione plurimillenaria quali il Dio-persona ebraico-cristiano, l’immortalità dell’anima, i miracoli, le preghiere, lo stesso libero arbitrio. Un ruolo critico, il suo, che inizia a svolgere fin da giovane e ancor prima di pubblicare le sue opere: ha solo 23 anni quando, ebreo, viene espulso dalla «nazione» ebraica per le sue idee eversive. Ma non è solo la comunità ebraica portoghese di Amsterdam a reagire perché le sue idee allarmano presto anche gli ambienti cristiani: ecco perché Spinoza, sospettato di ateismo, ritiene prudente non esporsi in prima persona e decide di rinviare sine die il suo capolavoro. La sua estrema cautela, però, non gli risparmia attacchi feroci, tanto più quando viene coinvolto Jan de Witt, lo statista liberale suo protettore. Una situazione che può apparire paradossale se si pensa che siamo in presenza dello Stato più tollerante d’Europa. Non è inopportuno, quindi, sondare, seppur per brevi cenni, il contesto storico. La Repubblica delle Province Unite è una giovane nazione che, se da un lato sta vivendo la sua stagione d’oro, dall’altro è sconvolta da guerre e da forti tensioni interne. Reduce da un lungo conflitto con la Spagna, da cui si è reso indipendente (il riconoscimento ufficiale avviene solo con la pace di Westfalia, nel 1648), il nuovo Stato cresce impetuosamente in termini economici e si afferma come il Paese europeo più libero. È in questo clima che nascono veri e propri geni quali il pittore Rembrandt e l’astronomo e fisico Huygens, mentre sorgono università tanto aperte alle innovazioni da attirare numerosi studenti e docenti stranieri e vengono stampati libri che altrove sono proibiti. Ma la Repubblica delle Province Unite (sarà chiamata Olanda dalla provincia più potente) non è l’Eldorado della libertà di pensiero. Ogni individuo, è vero, in base alla dichiarazione solenne dell’Unione di Utrecht del 1570, è libero di professare la propria religione e, di conseguenza, non può essere né interrogato né molestato a causa del culto che pratica (per questo diventa rifugio dei «mercanti portoghesi» discendenti degli ebrei espulsi dai Paesi iberici, mercanti che prima ad Anversa, poi ad Amsterdam, fanno affari d’oro); ma la liber-

Spinoza e l’Olanda del Seicento, tra tolleranza e fanatismo Nodi di discussione, Spinoza: da pietra di scandalo a campione di materialismo (lo spinozismo), p. 304

tà è limitata, come è pure limitata la separazione tra la sfera politica e quella religiosa: lo stesso uomo politico più aperto, Jan de Witt (matematico e giurista), il più grande statista olandese del Seicento, che pur difende la tolleranza, la libertà di ricerca filosofica e la libertà di fede, ritiene intoccabile il primato della Chiesa riformata olandese ed è lontanissimo dal pensare alla necessità di eliminare qualsiasi forma di censura. L’assassinio di de Witt Questo punto di equilibrio viene meno nel 1672 quando la repubblica olandese, colpevole di invadere i mercati francesi di vestiti, zucchero, tabacco e aringhe e di aver risposto alla tassa sull’importazione introdotta da Jean Baptiste Colbert con il divieto di importare dalla Francia vino, aceto e carta, è minacciata dalle truppe di Luigi XIV. De Witt non crede all’efficacia della guerra, ma solo alle armi della diplomazia (da qui la proposta di cedere alla Francia i Paesi Bassi spagnoli, conservando per la repubblica olandese i territori fiamminghi); i suoi

Ritratto di Jan de Witt (e del fratello Cornelis), grande statista olandese del XVII secolo.

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2. Spinoza: Dio e l’universo

avversari approfittano però della situazione di pericolo per farlo cadere in disgrazia, scaricando su di lui, con pamphlet anonimi, le accuse più pesanti. Per de Witt è la fine: prima viene aggredito e ferito con un coltello, poi linciato dalla folla assieme al fratello Cornelis. I loro corpi, fatti a pezzi, vengono appesi nudi con la testa in giù.

PROFILO

Attacchi a Spinoza La fine politica e personale di Jan de Witt non fa che provocare nuovi guai a Spinoza: i calvinisti conservatori scatenano un’offensiva contro i liberali arrivando a una vera e propria epurazione nei confronti dei professori cartesiani di filosofia, colpevoli di separare la filosofia dalla fede, e dei professori liberali di teologia, colpevoli di leggere le Sacre Scritture con tentativi di contestualizzazione storico-letteraria. In questa offensiva si collocano gli attacchi, non solo da parte dei conservatori, ma anche dei liberali moderati, a Spinoza e ad altri pensatori indipendenti. È in questo scenario che possiamo cogliere il dramma esistenziale del nostro autore, a partire dal provvedimento di espulsione (herem, in ebraico), un provvedimento caratterizzato da una durezza che non ha precedenti nella storia della comunità ebraica portoghese ad Amsterdam. Così recita il verdetto del Consiglio dei Signori: «Che egli sia maledetto di giorno e maledetto di notte, maledetto quando si sdraia e maledetto quando si alza, maledetto quando esce e maledetto quando rientra. Il Signore non lo risparmierà: al contrario la collera del Signore e la sua gelosia si abbatteranno su quest’uomo, e tutte le maledizioni scritte in questo libro penderanno su di lui e il Signore cancellerà il suo nome da sotto il cielo». E così termina: «nessuno comunichi con lui, neppure per iscritto, né gli accordi alcun favore, né stia con lui sotto lo stesso

J. Van Ruisdael, Veduta di Amsterdam e dello Amstel, 1654 circa. Il dipinto offre una sintesi significativa delle ricchezze dell’Olanda: le città, l’acqua, i mulini a vento, i campi ben coltivati.

tetto, né si avvicini a lui più di quattro cubiti; né legga alcun trattato composto e scritto da lui» (S. Nadler, L’eresia di Spinoza. L’immortalità e lo spirito ebraico, Torino, Einaudi, 2005, p. 4). È una dura sentenza. Non sono noti i capi di imputazione ufficiali in quanto il bando parla genericamente di «opinioni», di «azioni malvagie», di «abominevoli eresie» e di «atti mostruosi». Sappiamo tuttavia che già dal 1655 Spinoza ha avviato un percorso intellettuale che l’ha condotto a mettere profondamente in discussione la sua fede religiosa. È stato Cartesio che l’ha spinto a prendere le distanze dal Dio biblico a favore di un Dio puramente filosofico ed è stata in generale la filosofia che l’ha portato a negare la stessa provvidenza di Dio nonché l’origine divina della Torah e a condannare la presunzione degli Ebrei di essere il popolo eletto. Tesi oggettivamente «eretiche», aggravate dalla negazione spinoziana dell’immortalità dell’anima. Il verdetto di scomunica (una «scomunica» che, data la natura della religione ebraica, ha ben poco a che vedere con quella che viene comminata dalle chiese cristiane) viene letto in ebraico il 27 luglio 1656 in una sinagoga affollatissima per l’occasione. Il giovane Spinoza, ormai deciso a rompere con il suo passato, non si presenta e, quindi, non si difende. È in questo clima di tensione con la comunità ebraica che subisce un attentato quando una sera un ebreo fanatico gli scaglia contro un pugnale che, per fortuna, gli lacera solo il vestito. G. A. Berckheyde, Un canale ad Amsterdam, 1686, olio su tela (Madrid, Thyssen-Bornemisza Museum).

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Il razionalismo

Da Dio all’etica increata eterna la sostanza

è

ciò che è in sé ed è concepito per sé

quindi è

Dio causa sui

una

i suoi attributi sono infiniti

Dio è infinito

quindi

ogni attributo è infinito

di conseguenza

ogni realtà è manifestazione di Dio (panteismo)

ogni attributo consta di infiniti modi

Un metodo che traduce la struttura geometrica della realtà

„ Una purificazione radicale dell’idea antropomorfica del Dio ebraico-cristiano

Veniamo ora all’Etica, il frutto più maturo e organico del pensiero spinoziano e, contemporaneamente, lo stesso fondamento metafisico delle tesi espresse nel Trattato teologico-politico, un testo di ampio respiro che abbraccia ontologia, teologia, antropologia ed etica. L’opera, come suggerisce il titolo completo, Etica dimostrata con metodo geometrico, è esposta secondo il modello geometrico già collaudato nei Principi di filosofia cartesiana, un procedimento cioè rigorosamente deduttivo, che muove da definizioni e assiomi per

Una pagina dell’Etica. Parte I, Assiomi e proposizioni, I-IV.

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2. Spinoza: Dio e l’universo

ricavare, attraverso passaggi logici coerenti, proposizioni necessarie, un procedimento che altro non è che la traduzione della struttura geometrica della stessa realtà. Spinoza dimostra di condividere l’impostazione «razionalistica» di Cartesio (la base del sapere non è l’esperienza, bensì ciò che la ragione coglie come autoevidente), ma a differenza del filosofo francese è convinto che la verità non sia il punto di approdo, ma di partenza: come si potrebbe, infatti, riconoscere ciò che non è vero se non si possedesse la verità? Spinoza, inoltre, non pone a fondamento del sapere il cogito, ma Dio stesso: egli sa bene che l’uomo, distratto da mille stimoli esterni e dalle passioni interne, è lontano dal cogliere l’esistenza quale natura stessa dell’idea di Dio e, dunque, ha bisogno di una dimostrazione di questa esistenza. Ma è altrettanto convinto che l’uomo, se davvero avesse chiara l’idea di Dio, non avrebbe alcun dubbio che tale idea implichi la stessa esistenza di Dio, come non avrebbe alcun dubbio a conoscerne le proprietà chi avesse l’idea chiara e distinta di triangolo. Il filosofo olandese, in altre parole, fa proprio il classico argomento ontologico o prova a priori: è dalla stessa idea di Dio – l’idea di un Essere assolutamente infinito e perfetto – che si deduce immediatamente la sua esistenza (non manca, tuttavia, per rafforzare l’argomento, di ricorrere anche alla prova a posteriori: dato che l’essere c’è e, considerato che ex nihilo nihil fit, l’essere può esistere solo in forza di un essere che ha per sua natura l’esistenza).

Un itinerario di conquista della libertà

Dio è l’oggetto della parte I dell’Etica. Da Dio, poi, si passa alla mente umana, alle passioni, alla schiavitù umana e, infine (parte V), alla libertà umana. Siamo in presenza di un grande itinerario che parte da Dio e arriva a Dio: è solo elevandosi al punto di vista di Dio, infatti, che l’uomo conquista la sua autentica libertà. Si tratta, quindi, di un percorso conoscitivo e, nello stesso tempo, morale: la genuina libertà e la conseguente felicità presuppongono la liberazione dall’ignoranza, in primo luogo la liberazione dall’ignoranza in merito a Dio. Spinoza porta alle estreme conseguenze la battaglia culturale contro la concezione antropomorfica della divinità inaugurata da Senofane, incluse le versioni sofisticate dei filosofi (anche dello stesso Cartesio), un’impresa gigantesca che conduce, come nel Breve trattato, con un linguaggio mutuato dalla tradizione metafisica a cui ricorre, forse, con l’intento di convincere più facilmente il lettore a liberarsi dai pregiudizi, un’impresa che si fonda su otto definizioni tra cui gioca un ruolo strategico quella di «sostanza».

L’incoerenza di Cartesio

Spinoza ha ben presente il senso che ne dà Aristotele: ciò che è ed esiste per sé, in altre parole ciò che non ha bisogno di altro per esistere (Socrate, ad esempio, non ha bisogno di appartenere a qualcosa d’altro per esistere, mentre l’essere buono, alto, in piedi, sì). La sostanza, quindi, si caratterizza per la sua autosufficienza (esiste per sé), mentre l’accidente è tale in quanto esiste solo in qualcosa d’altro. Il filosofo olandese, inoltre, ha ben presente anche la definizione di Cartesio (ciò che è in sé e si definisce per sé), ma nel filosofo francese coglie una contraddizione di fondo: da un lato questi identifica la sostanza con Dio (solo Dio, se si vuole essere rigorosi – afferma – è l’essere assolutamente autosufficiente perché in Lui l’essenza coincide con l’esistenza), ma dall’altro riconosce come sostanze la res cogitans e la res extensa, anche se queste in realtà, avendo bisogno di Dio per esistere, non sono totalmente autosufficienti.

Deduzioni matematiche dalla definizione di «sostanza»

Al fine di evitare l’ambiguità cartesiana, Spinoza apporta una fondamentale integrazione: la sostanza è «ciò che è in sé ed è concepito per sé: ovvero ciò, il cui concetto non ha bisogno del concetto di un’altra cosa, dal quale debba essere formato» (def. III, in Spinoza, Etica, p. 87). Un’integrazione che considera essenziale: dato che la sostanza non ha bisogno di altro per esistere, allora lo stesso concetto di sostanza non ha bisogno di nessun altro concetto per essere pensato. Da qui seguono deduzioni rigorosamente geometriche: la sostanza è

PROFILO

Non il cogito, ma Dio è il punto di partenza

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Il razionalismo

– increata: se fosse creata, infatti, sarebbe stata creata da altro, quindi non esisterebbe di per sé e il suo concetto (concetto di essere «creata») avrebbe bisogno di un altro concetto (quello di «creatore») per essere pensato; – infinita: se fosse finita, infatti, sarebbe delimitata da altro e, quindi, il suo concetto avrebbe bisogno del concetto di altro per essere concepito; – unica: se non fosse unica, non sarebbe infinita perché sarebbe delimitata da altro. Il quadro si arricchisce se prendiamo in considerazione altre definizioni: – considerato che per «causa sui» si intende ciò che ha in sé la causa della propria esistenza, in altre parole ciò la cui essenza implica l’esistenza, la sostanza è causa sui e, quindi, è eterna; – dato che per «Dio» si intende l’ente assolutamente infinito, la sostanza, non avendo nulla al di fuori di sé, è Dio; – poiché per «libero» si intende ciò che non è determinato da altro, la sostanza, non avendo nulla di esterno che la determini, è libera.

„ Deus sive Natura

Dalle definizioni di base, inoltre, Spinoza trae altre conclusioni: – considerato che per «attributo» si intende ciò che l’intelletto percepisce come proprietà essenziale della sostanza, allora dalla sostanza, essendo infinita, non possono che seguire infiniti attributi; – dato che l’attributo è ciò che la mente coglie come proprietà essenziale della sostanza, allora ogni attributo è infinito e nello stesso tempo eterno; – essendo infiniti gli attributi ed essendo infinito a sua volta ciascuno di essi, ogni attributo non è assolutamente infinito come la sostanza, ma infinito solo «nel suo genere» (infinito nel suo ambito, ma delimitato da altri attributi); – proprio perché ogni attributo è infinito «nel suo genere», non vi è nulla in comune tra gli attributi; – dato che ogni attributo è infinito, ne seguono necessariamente infinite sue manifestazioni o modi (per «modi» si intendono le modalità particolari e concrete con cui si manifesta la sostanza); – essendo i modi modificazioni della sostanza, essi hanno la stessa realtà della sostanza (alla stregua delle onde che, in quanto modificazioni particolari dell’acqua dell’oceano, hanno la stessa realtà dell’acqua), ma nello stesso tempo sono tra loro differenti proprio perché un modo non è l’altro. Cade, quindi, la concezione tradizionale della trascendenza divina: non a caso Spinoza parla di Deus sive Natura. Gli attributi e i modi

Gli attributi divini sono infiniti, ma l’uomo – puntualizza il filosofo di Amsterdam – ne conosce solo due, il «pensiero» e l’«estensione». Spinoza non li deduce né dalla definizione di sostanza, né da quella di attributi, ma li introduce semplicemente facendo riferimento all’esperienza umana (solo in base a questa l’uomo conosce il pensiero e la materia): si tratta, indubbiamente, di una crepa nel sistema deduttivo spinoziano.

La deduzione del mondo

Spinoza arriva poi a dedurre da questi due attributi il mondo. Proprio perché ognuno di essi è infinito, non può che esprimersi in infiniti modi, cioè manifestazioni concrete e particolari: le singole idee che sono modalità specifiche del pensiero e i singoli corpi che sono modalità dell’estensione (in sintonia, quest’ultima affermazione, con il pensiero cartesiano: anche per Cartesio, ritenendo che siano nella loro oggettività dotati di caratteristiche quantitative, i corpi altro non sono che modalità dell’estensione).

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2. Spinoza: Dio e l’universo

Due problemi

„ La mediazione tra infinito e finito

Nel procedimento deduttivo Spinoza si trova ad affrontare problemi complessi: a) considerato che tra finito e infinito vi è una sproporzione assoluta, come dedurre il finito (il mondo) dall’infinito? b) dato che le singole idee e i singoli corpi, proprio perché causalmente connessi tra loro (lo vedremo), appartengono al tempo, come è possibile dedurre ciò che è caduco da ciò che è eterno, fuori dal tempo?

Duplice dimensione di ogni cosa: fuori dal tempo e nel tempo

Ogni idea presenta una duplice dimensione: in quanto oggetto del modo infinito ed eterno dell’intelletto, è a sua volta al di fuori del tempo, ma, in quanto determinata da altre idee, ha a che vedere con la durata. Ogni idea, cioè, è eterna nella sua essenza – eternamente oggetto dell’intelletto eterno – e temporale nella sua esistenza singolare e concreta. E questo vale anche per le particolari configurazioni di moto e di quiete che sono i singoli corpi: eterni e temporali insieme in quanto da un lato sono modalità eterne della relazione moto-quiete, dall’altro, sono inseriti in una serie di relazioni causali con altri corpi.

Una sintesi

In estrema sintesi la struttura del sistema spinoziano è la seguente: il punto di partenza è la sostanza-Dio che è «assolutamente infinita»; poi vengono gli attributi di cui ognuno è infinito ma solo «nel suo genere»; seguono i modi infiniti che rappresentano la mediazione tra infinito e finito; infine si arriva ai modi finiti, vale a dire le singole idee e i singoli corpi (modificazioni particolari della sostanza) che costituiscono il mondo. Un sistema che possiamo definire in più modi: panenteismo (tutto è in Dio) e panteismo (ogni cosa è una manifestazione divina).

Dio non è né puro spirito, né si identifica con l’universo

Ne segue che

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Spinoza risolve questi due problemi introducendo i modi infiniti che costituiscono una vera e propria mediazione tra infinito ed eterno da un lato e finito e temporale dall’altro. Si tratta cioè di modalità non finite e contingenti, ma infinite ed eterne come gli attributi: i modi infiniti ed eterni del pensiero sono l’intelletto (l’atto dell’intendere) e la volontà (che è «un certo modo del pensare» – parte II, prop. XXXII, dim., ivi, p. 111); i modi infiniti ed eterni dell’estensione sono il moto e la quiete. Dato che l’intelletto è infinito, infinito è pure ciò che è oggetto dell’intendere: la totalità delle idee, dunque, non può che essere infinita, come infinita è la totalità dei corpi che sono modalità particolari dell’attributo estensione. È qui che troviamo il finito: se consideriamo nella serie infinita delle idee le singole idee e nella serie infinita dei corpi i singoli corpi, ogni idea e ogni corpo, in quanto delimitati da altre idee e da altri corpi, non possono che essere «finiti» (in base alla definizione «Si dice finita nel suo genere quella cosa che può essere limitata da un’altra cosa della stessa natura»).

– nulla vi è al di fuori di Dio: «tutte le cose sono in Dio e dipendono da lui in modo tale che senza di lui non possono né essere, né essere concepite» (parte I, Appendice, in Spinoza, Etica, p. 116); – Dio non è puro spirito: lo stesso universo fisico (la totalità dei corpi) è in Dio; – pur avendo come attributo il pensiero, Dio non è pensiero: se lo fosse, non potrebbe contemporaneamente essere soggetto degli altri infiniti attributi; – pur essendoci in Dio l’intelletto e la volontà, questi non fanno parte della natura di Dio (come gli attributi), ma seguono necessariamente da Dio; – pur includendo la materia, Dio non è corporeo e di conseguenza non è divisibile: solo i corpi, proprio perché sono finiti, sono divisibili, mentre Dio, essendo assolutamente infinito, è uno e in quanto tale indivisibile; – i modi non vanno considerati «parti» di Dio, ma come sue manifestazioni;

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Il razionalismo

– pur identificandosi con la Natura, Dio non si riduce all’universo fisico in quanto ha non solo come qualità essenziale l’estensione, ma infiniti altri attributi (tra cui il pensiero); – dall’attributo estensione seguono le leggi della geometria e della fisica (leggi, queste ultime, del moto e della quiete); – dall’attributo pensiero seguono le leggi della logica. GUIDA ALLO STUDIO

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In che senso, secondo Spinoza, Dio è il punto di partenza del sapere? In che cosa consiste, secondo Spinoza, l’incoerenza di Cartesio a proposito del concetto di sostanza? Perché dalla definizione di sostanza Spinoza deduce che la sostanza è Dio? Perché, secondo Spinoza, gli attributi divini sono infiniti? Perché gli attributi non hanno nulla in comune? Perché il mondo è costituito da infinite idee e da infiniti corpi? Perché costituisce un problema la deduzione del finito dall’infinito? In che senso ogni realtà è contemporaneamente nel tempo e al di fuori del tempo? Che ruolo svolge nel processo di mediazione tra infinito e finito l’intelletto, modo infinito dell’attributo pensiero? Che cosa si intende per panenteismo? Che cosa si intende per panteismo? Perché Dio non può definirsi pensiero? Perché Dio non si può definire corporeo? Perché Dio, nonostante la definizione Deus sive Natura, non coincide con l’universo fisico? Perché i modi non vanno considerati come parti di Dio?

Le parole chiave della metafisica spinoziana Sostanza: ciò che esiste in sé ed è concepito per sé, in altre parole ciò che non ha bisogno di altro per esistere e ciò il cui concetto non ha bisogno di altro per essere concepito. Causa sui: è la prima delle otto definizioni che introducono il tema di Dio ed è la definizione di Dio della scolastica; causa sui è ciò che ha in sé la causa dell’esistenza, in altre parole ciò la cui natura (essenza) implica l’esistenza e, perciò, non può essere pensato senza l’esistenza. Posta tale definizione, la «sostanza» non può che coincidere con la «causa sui». Attributo: ciò che la mente coglie come proprietà essenziale della sostanza. L’attributo, quindi, non solo non è in sé, ma è qualcosa che

appartiene alla stessa natura della sostanza. Gli attributi, proprio perché la sostanza è infinita, sono infiniti, come è infinito ciascuno di essi. Modo: modalità concreta e particolare con cui si manifesta la sostanza. Il modo, quindi, come l’attributo, non esiste in sé, ma «in altro»; a differenza dell’attributo, però, il modo non è parte costitutiva dell’essenza della sostanza. Considerato che la sostanza è infinita, infiniti non sono solamente gli attributi, ma anche i modi. Dio: l’ente che, a differenza degli attributi, non è infinito «nel suo genere» (il pensiero è infinito in quanto pensiero, l’estensione è infinita in quanto estensione), ma «as-

solutamente infinito», vale a dire una sostanza costituita da attributi infiniti, ognuno dei quali esprime di essa un’essenza infinita ed eterna. Libero: ciò che non è determinato ad agire da altro: in altre parole, ciò che esiste ed agisce per la necessità della sua natura. Quindi solo Dio (la sostanza) è libero. È il caso di sottolineare che non si è qui in presenza della libertà intesa come «libero arbitrio» (come possibilità di scegliere): Dio, infatti, non ha alcuna possibilità di scelta. Finito: ciò che può essere limitato da un altro ente della stessa natura: un corpo può essere limitato da un altro corpo, un’idea da un’altra idea.

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2. Spinoza: Dio e l’universo

Dio ovvero l’ordine geometrico della natura scoperto dalla scienza unione di sostanza e attributi

natura naturans sono due punti di vista diversi di Dio

quindi

non agisce per fini

natura naturata

PROFILO

che è

insieme di modi

Dio

coincide con

Dio non è persona, né creatore e non agisce secondo fini

Non vi è nulla di imperfetto

ordine geometrico della natura

Ci resta da spiegare meglio il rapporto tra Dio e il mondo. Il Dio della tradizione biblica è una persona che ha creato liberamente il mondo dal nulla e nei confronti del quale è e rimane trascendente. Il Dio di Spinoza è totalmente altro: – è del tutto impersonale; – non è creatore né tanto meno creatore dal nulla: se avesse creato dal nulla, avrebbe dimostrato di non essere infinito; – è libero da ogni condizionamento esterno, ma non ha alcuna libertà di scelta, neppure di fare o non fare, in quanto opera secondo la necessità della sua natura: il suo rapporto con il mondo è assolutamente necessario, matematicamente necessario allo stesso modo in cui dalla definizione di triangolo segue che la somma dei suoi angoli interni equivale a un angolo piatto; – non è un Padre che ama gli uomini, bensì lo stesso ordine geometrico scoperto dalla scienza moderna (il complesso delle leggi) che non ammette alcuna scelta; – non agisce per un fine: «se Dio agisce in vista di un fine, necessariamente appetisce qualcosa di cui manca» (e ciò è impossibile perché Dio altrimenti non sarebbe infinito); – è causa del mondo, ma questo non ha nulla di contingente, nulla cioè che avrebbe potuto non essere o essere diverso e non vi è nulla che possa rispondere a un fine; – dato che coincide con la natura, tutto ciò che è in natura è perfetto. Non vi sono in natura cose belle (bello viene considerato un oggetto sensibile che, colpendo i nostri occhi, provoca in noi un effetto benefico), come non vi sono cose brutte, profumate o maleodoranti, ordinate o disordinate. Dato che la natura è Dio, allora in essa tutto è necessario e tutto è perfetto. Dunque non ha alcun senso la distinzione tra bello e brutto, ordine e disordine, concetti che nascono dalla nostra ignoranza della catena

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Il razionalismo

infinita in cui ogni cosa o evento si colloca, e che sono il frutto dell’immaginazione (è attraverso questa, infatti, che noi immaginiamo un modello in base al quale giudichiamo qualcosa come imperfetto). Di sicuro abbiamo a che fare con un Dio che è la negazione più assoluta del concetto di divinità che ha caratterizzato la storia occidentale: non a caso un interlocutore di Spinoza, Hugo Boxel, in una lettera a lui indirizzata, non esita a chiamare questo Dio un «mostro» (Ep 71, in Spinoza, Opere, p. 1473). Causa immanente

Siamo di fronte a un rigido monismo metafisico. Spinoza, tuttavia, ammette una certa distinzione tra Dio e il mondo in quanto, con un lessico mutuato dalla filosofia medievale distingue nella sostanza una componente attiva che definisce natura naturans (la sostanza con i suoi infiniti attributi: il Deus sive Natura è propriamente questa) da una componente passiva, la natura naturata (non solo i modi del pensiero e dell’estensione, ma anche tutti i modi degli altri infiniti attributi sconosciuti all’uomo). Una distinzione che, però, non mette per nulla in crisi il monismo perché causa ed effetto altro non sono che due punti di vista diversi della stessa realtà di Dio e il loro nesso è lo stesso che esiste tra una figura geometrica e le sue proprietà. Dio, in altre parole, è sì causa di tutte le cose (causa rerum), ma causa immanente (rimane dentro ciò che ha causato), non transitiva, e rigorosamente necessaria.

Analogie

Il Dio spinoziano ha per certi aspetti dei precedenti: anche l’Uno di Plotino, ad esempio, non crea con un atto consapevole di volontà e anche il rapporto tra l’Uno e il mondo è un rapporto necessario (il mondo scaturisce da Dio per emanazione, effetto della sovrabbondanza della sostanza divina). Eppure il Dio spinoziano sarebbe incomprensibile senza lo scenario della rivoluzione scientifica e il ruolo conferito da questa alla matematica. Anche la concezione di Bruno è panteistica, ma la natura del suo Dio (che, in quanto infinito, dà origine a un universo infinito) non ha nulla della struttura geometrica presente in Spinoza.

„ Dio quale rifugio dell’ignoranza

Spinoza, nell’Appendice della parte I dell’Etica, presenta con grande efficacia la genesi nella mente degli uomini dell’idea di un Dio antropomorfico. La causalità divina è solo una causalità logico-geometrica in quanto, poste determinate premesse, ne derivano logicamente (e dunque in modo necessario, come in una deduzione geometrica) determinate conseguenze: Dio è libero soltanto nel senso che, essendo l’unica sostanza, non è determinato da altro, ma solo dalla sua natura. Spinoza bandisce dal suo sistema ogni forma di finalismo che considera la fonte di tutti i pregiudizi.

Causa ed effetto nel lessico di Spinoza Natura naturans: la natura (Dio) intesa come causa. Si tratta della sostanza e delle proprietà essenziali della sostanza (attributi). La natura naturans è causa nel senso che è la «premessa» da cui seguono necessariamente le «conseguenze», che sono i modi. Natura naturata: la natura (Dio)

intesa come effetto. È l’insieme dei modi che sono la conseguenza (effetto) necessaria della premessa che la natura è costituita dalla sostanza e dagli accidenti. Nella concezione panteistica di Spinoza gli effetti non sono esterni, ma interni alla causa. Dio, inteso come natura naturans, in altre parole, è «immanente» agli

effetti, che sono sue manifestazioni e vive in essi. Ordine geometrico: è la struttura logico-matematica della sostanzaDio, struttura all’interno della quale i rapporti causali (tra la natura naturans e la natura naturata) sono equivalenti agli stessi nessi esistenti tra definizioni e proprietà in geometria.

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2. Spinoza: Dio e l’universo L’origine dell’antropocentrismo

Ecco la sua analisi.

PROFILO

– Tutto ha inizio da una falsa credenza: «gli uomini ritengono di essere liberi poiché sono consapevoli delle proprie volizioni e dei propri appetiti, mentre non pensano neppure lontanamente alle cause dalle quali sono disposti a appetire e a volere, poiché di queste cause essi sono ignari». Gli uomini, in altre parole, conoscono i loro desideri, ma ne ignorano le cause: da qui la convinzione di essere essi stessi a scegliere liberamente dei fini e i mezzi per ottenerli. – Guardando in se stessi e fuori di sé, gli uomini, osservano svariate realtà che sono funzionali al loro utile quali «gli occhi per vedere, i denti per masticare, le erbe e gli animali per nutrirsi, il sole per illuminare, il mare per nutrire i pesci». Ora, «poiché sanno di aver trovati quei mezzi ma non di averli essi stessi predisposti, hanno avuto modo di credere che sia stato un altro a predisporre quei mezzi per il loro uso», divinità dotate di intelletto e volontà che «dirigono tutto in vista dell’uso che gli uomini possono farne, per legare a sé gli uomini ed essere tenuti da essi in sommo onore»: da qui la vasta gamma di modalità escogitate da ciascuno di onorare Dio affinché questi lo prediliga al di sopra degli altri e diriga «tutta la natura a vantaggio della sua cieca cupidità e della sua insaziabile avidità». – Gli uomini, però, non vedono nella natura solo cose utili, ma anche cose dannose «quali tempeste, terremoti, malattie» che spiegano ricorrendo sempre alla logica del finalismo: si tratta di segni della collera degli stessi dèi «a causa delle ingiurie loro fatte dagli uomini o dei peccati commessi contro il loro culto». In questo modo rafforzano l’immagine antropomorfica degli dèi: questi non solo predispongono le cose a vantaggio degli uomini, ma si adirano di fronte ai loro peccati e decidono di punirli. – Gli uomini, tuttavia, avvertono che le malattie, le tempeste e i terremoti non colpiscono solo gli ingiusti, ma anche i giusti («le situazioni sfavorevoli e gli inconvenienti si verificano senza distinzione sia per i pii che per gli empi»). A questo punto, di fronte agli «infiniti esempi» di avversità che procurano danni a tutti, dovrebbero coerentemente abbattere «tutto quell’edificio e escogitare uno nuovo» e, invece, stabiliscono «per certo che i giudizi degli Dei superano di gran lunga l’umana capacità di comprensione», facendo in questo modo degli dèi il rifugio dell’ignoranza: gli uomini non sanno perché la divinità colpisca anche gli innocenti, ma sono convinti che così operi perché ha un disegno provvidenziale che sfugge alla conoscenza umana. Spinoza cita a proposito un esempio efficace del modo di ragionare dei teologi e dei metafisici: «se da una qualche sommità una pietra sia caduta sulla testa di qualcuno uccidendolo, dimostreranno che la pietra è caduta per uccidere quell’uomo, nel modo che segue. Infatti, se non fosse caduta a quello scopo, per volontà di Dio, in quale modo tante circostanze (poiché spesso molte circostanze concorrono simultaneamente) avrebbero potuto concorrere nel determinare la caduta? Forse risponderai che ciò è accaduto perché il vento soffiava e quell’uomo passava di là. Ma insisteranno: perché il vento soffiava in quel momento? e perché quell’uomo passava di là in quello stesso momento? Se di nuovo rispondi che il vento si era levato allora perché nel giorno precedente il mare, essendo il tempo ancora tranquillo, aveva cominciato ad agitarsi; e che quell’uomo era stato invitato da un amico; insisteranno ancora, dato che non vi è alcun termine al domandare: ma perché il mare si era agitato? E perché quell’uomo era stato invitato per quell’ora? e così di seguito non cesseranno di cercare le cause delle cause fino a che non ti sarai rifugiato nella volontà di Dio, e cioè nell’asilo dell’ignoranza» (Etica, pp. 119-20). – Siamo in presenza di un Dio che ha chiare radici umane ed è figlio dell’ignoranza, ignoranza che per fortuna è stata spazzata via dalla matematica (il solo sapere in grado di generare scienza) che elimina ogni forma di finalismo e coglie la relazione tra causa ed effetto

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Il razionalismo

come il rapporto necessario che vi è, in geometria, tra una premessa e una conseguenza. Spinoza, di conseguenza, demitizza non solo il finalismo, ma anche quella forma di narcisismo che conduce l’uomo a convincersi di essere al centro dell’universo (antropocentrismo) e la grande costruzione di un Dio a immagine e somiglianza dell’uomo stesso. GUIDA ALLO STUDIO

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Perché il Dio spinoziano non si può definire persona e non può avere creato il mondo dal nulla? In che senso Dio è libero e in che senso non lo è? Perché Dio non può agire secondo fini? Perché nella natura non vi sono né cose belle, né brutte? Perché la distinzione in Dio tra natura naturans e natura naturata non incrina il monismo di Spinoza? In che senso Dio non è causa transitiva del mondo? Perché l’uomo si crede libero nonostante non lo sia? Perché l’uomo, credendosi libero, proietta il finalismo nella natura? In che modo nasce l’idea nella mente degli uomini di un Dio persona? Quali sono i fenomeni che, secondo Spinoza, dovrebbero smentire l’idea del Dio persona? Spinoza riporta un esempio efficace per spiegare l’origine di Dio quale rifugio dell’ignoranza: quale?

L’uomo e il rapporto tra mente e corpo

modi del pensiero

le idee

che sono

sono

i corpi

Il parallelismo psico-fisico

modi dell’estensione

sono aspetti diversi della stessa realtà divina

concepibili solo in Dio quindi

paralleli

a ogni evento mentale ne corrisponde uno fisico

L’oggetto della parte II dell’Etica è la natura e l’origine della mente. Cartesio ha posto il problema di come sia possibile che due realtà quali la mente e il corpo – che nulla hanno in comune – comunichino tra loro. Si tratta di un problema insolubile nel contesto del rigido dualismo cartesiano (e risolto debolmente dalla teoria della ghiandola pineale). Spinoza risponde che non siamo in presenza di due sostanze, ma di due «punti di vista» diversi della stessa sostanza in quanto il pensiero e l’estensione, essendo attributi, sono due facce diverse della medesima realtà. Ecco perché la concatenazione causale presente nel mondo fisico è la stessa che vi è nel mondo mentale: ordo et connexio rerum idem est ac ordo et connexio idearum (parte II, prop. VII). Una concatenazione del tutto parallela: l’estensione (la materia spogliata delle sue qualità sensibili, cioè soggettive) e il pensiero (le idee), pur essendo attributi della medesima sostanza, non hanno nulla in comune e, quindi, non comunicano tra di loro. Ogni evento corporeo è determinato esclusivamente dalle leggi universali dell’estensione, oltre che dai rapporti con altri corpi: non è pensabile che un evento fisico sia causa di un evento mentale e viceversa. Eventi fisici e mentali, dunque, pur non potendo comunicare tra loro (un evento fisico non può agire su uno mentale e viceversa), sono tra loro paralleli, in quanto non vi è nulla nella mente

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2. Spinoza: Dio e l’universo

che non abbia un corrispondente nella dimensione fisica: un’idea non esiste senza il suo oggetto, cioè l’«ideato». Una soluzione che sarà definita parallelismo psico-fisico. L’uomo non è né l’animale razionale della tradizione aristotelica, né una sostanza pensante, né l’unione cartesiana di due sostanze indipendenti, ma è un quid di neutro, indeterminato, che non è né mentale né corporeo, ma che si manifesta sia come mente, oggetto dell’intelletto, sia come corpo, una particolare configurazione di moto e di quiete. La mente altro non è che l’«idea» (o meglio, un complesso di idee) di un corpo che esiste in atto, vale a dire un insieme di sensazioni e sentimenti che riflettono gli stati del corpo. È, in altre parole, la dimensione mentale degli stati spontanei del corpo e delle modificazioni che subisce: non potremmo sentire dolore (una percezione mentale), se, ad esempio, la nostra mano non fosse scottata dal fuoco. E questo vale per la paura, la tristezza e le altre emozioni. Ma tra la mente e il corpo non vi è alcuna comunicazione: la mente ha come oggetto il corpo, ma non ha alcuna possibilità di determinare il moto o la quiete di esso; così il corpo – oggetto della mente – non ha alcuna possibilità di indurre la mente a pensare. Non è un determinato corpo a produrre nella mente la sensazione del corpo stesso, ma siamo in presenza di due processi paralleli: l’azione di un corpo su un organo di senso del nostro corpo e la parallela azione di un’idea su un’altra idea.

Una superstizione l’immortalità dell’anima individuale

Non vi è alcuna ragione, quindi, di pensare che l’anima individuale sia immortale: quando il corpo non c’è più, quando non vi è più un corpo che reagisca all’azione di altri corpi, l’uomo non può più provare, a livello mentale, alcuna sensazione di piacere o di dolore, come non può avere ricordi: «La Mente […] non può immaginare nulla […] né può ricordarsi delle cose passate, se non nel corso della durata del corpo» (parte V, prop. XXI, dim., ivi, p. 305).

L’eternità della mente

Nello stesso tempo, tuttavia, anche se la mente cessa di esistere nel momento in cui viene meno l’esistenza del corpo, l’idea dell’essenza del corpo è eterna. La mente umana, di conseguenza, non viene distrutta interamente in quanto una parte di essa, anche se non può avere alcun ricordo, proprio perché ha come oggetto l’essenza eterna del corpo, sperimenta di essere eterna. Un conto, certamente, è un corpo determinato che ha rapporti spaziali e temporali con altri corpi e un conto è l’essenza del corpo, o meglio ancora l’essenza di una porzione di estensione che è quella modalità particolare di rapporto di moto e di quiete che è il corpo, che non ha nulla a che vedere con il tempo, come sono al di fuori del tempo tutti gli oggetti della geometria (in questo senso, quindi, i corpi, in quanto entità puramente matematiche al di fuori del tempo, sono tutti uguali: si distinguono solo per i rapporti causali che hanno con altri corpi).

PROFILO

La mente come idea del corpo

La parte della mente che sopravvive alla morte dell’individuo, quindi, non ha nulla di personale, nulla che abbia a che vedere con un «io» perché la mente è consapevole di sé solo in quanto percepisce le modificazioni del proprio corpo e tale sopravvivenza non è neppure un privilegio dell’uomo perché ogni cosa è oggetto di un’idea che, in quanto idea dell’essenza eterna della cosa, è a sua volta eterna (e anche il corpo umano, come ogni corpo, in quanto modificazione particolare della sostanza, non può morire del tutto). L’immortalità dell’anima individuale, dunque, secondo Spinoza, non ha niente di razionale, ma non è altro che una superstizione alimentata dai teologi che al fine di convincere la gente ad agire bene, abili come sono nel manipolare le emozioni, evocano gli scenari di una pena e di una ricompensa celeste eterne. L’uomo non è dotato di libero arbitrio

Considerato che l’uomo non può essere né agire se non in Dio e dato che la sua mente si colloca all’interno di una catena infinita di rapporti causali in cui le idee sono determinate da altre idee e queste da altre ancora all’infinito, non è libero: egli appartiene, come tutti gli altri esseri, all’ordine universale e, dunque, è soggetto al determinismo che regge il

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Il razionalismo

tutto. Al di là di ciò che crede e al di là dell’immagine che si è costruita (immagine su cui poi ha costruito la stessa immagine di Dio), l’uomo, in altre parole, non vive su un’isola privilegiata, sottratta alle leggi della natura, ma ne è parte integrante; di conseguenza, non è dotato di libero arbitrio. Non esiste nell’uomo una «volontà»

GUIDA ALLO STUDIO

L’uomo non ha neppure una facoltà che si possa chiamare «volontà», ma solo singole volizioni. Spinoza, in sintonia con Cartesio, identifica il volere con l’affermare e il negare, ma, a differenza del filosofo francese per cui noi possiamo dare l’adesione anche a ciò che non appare in modo del tutto chiaro e distinto, Spinoza è convinto che non si possa distinguere il volere dall’idea: non è possibile, infatti, «affermare» che gli angoli interni di un triangolo sono equivalenti a un angolo piatto senza avere l’«idea» di triangolo, così come non è possibile avere l’«idea» di triangolo senza «affermare» che i suoi angoli interni hanno come somma un angolo piatto. X X X X X

Perché, secondo Spinoza, il problema riguardante la comunicazione tra mente e corpo quale è stato posto da Cartesio non ha fondamento? Perché tra pensiero ed estensione (e, quindi, tra mente e corpo) non si può dare comunicazione? Perché, nonostante l’incomunicabilità reciproca, tra pensiero ed estensione (e, quindi, tra mente e corpo) vi è corrispondenza? Perché, secondo Spinoza, l’anima personale non può essere immortale? Che cosa sopravvive dell’individuo umano alla morte del corpo?

La liberazione dalle passioni considera «bene» ciò che agevola tale impulso

perciò

l’uomo

cerca

quindi

l’auto-conservazione prova «gioia» quando tale impulso è agevolato

non esistono né colpe né meriti il saggio

sa che

l’uomo è determinato

quindi

si libera dalla schiavitù delle passioni

La centralità dell’etica

riconducendole alla loro

causa

L’etica di Spinoza è l’approdo finale della sua metafisica (non a caso il filosofo di Amsterdam intitola il suo capolavoro Etica) ed è la stessa molla che lo ha spinto, fin da giovane (come afferma nel Trattato sull’emendazione dell’intelletto), a cercare una serenità interiore che né le ricchezze, né i piaceri dei sensi, né gli onori sono in grado di assicurare.

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2. Spinoza: Dio e l’universo

Ma, proprio perché l’uomo è soggetto al determinismo universale, non si tratta di un’etica prescrittiva (che prescrive, comanda), ma descrittiva. Spinoza non si mette nei panni del fustigatore dei costumi, di chi condanna i vizi degli uomini, ma nel ruolo di chi indaga le passioni come qualsiasi evento naturale e necessario, dunque con la stessa freddezza del matematico: «considererò le azioni e gli appetiti umani come se fosse questione di linee, di superfici o di corpi», perché «in natura nulla accade che possa essere attribuito ad un suo vizio» (Etica, parte IV, pref., ivi, p. 172). Ciò che si propone non è di denunciare le azioni umane, ma di spiegarne le cause, di comprendere la legge che regola il comportamento degli uomini. E la legge è questa: l’uomo agisce naturalmente spinto dall’impulso (conatus) ad auto-conservarsi, come, del resto, ogni ente, come effetto della potenza di agire di Dio stesso (Dio, in quanto natura naturans, è potenza), un impulso, anzi, non solo a conservare il proprio essere, ma anche ad accrescerne la vitalità e il grado di perfezione sia a livello mentale sia corporeo. Siamo in presenza di una spinta interna inerziale che può essere contrastata solo da cause esterne (è assurdo pensare che un ente abbia al suo interno una forza capace di distruggerlo): sono gli altri corpi con cui il corpo di un individuo viene a contatto a provocare una modificazione («affezione» nel lessico spinoziano) a cui corrisponde nella mente l’idea o affetto di tale modificazione.

Non esistono valori e disvalori oggettivi

Spinoza chiama tale impulso in modi diversi: «volontà» se si riferisce alla mente, «appetito» se si riferisce sia alla mente sia al corpo, «desiderio» (cupiditas) quando si è consapevoli dei propri appetiti. A determinare l’agire dell’uomo è, dunque, l’appetito, l’impulso-istinto di autoconservazione sia nella mente sia nel corpo. Bene, dunque, è l’utile, cioè tutto ciò che agevola l’appetito, e male ciò che lo ostacola: «noi non cerchiamo, vogliamo, appetiamo, né desideriamo qualcosa perché riteniamo che sia buona; ma, al contrario, noi giudichiamo buona qualcosa perché la cerchiamo, la vogliamo, l’appetiamo e la desideriamo» (Etica, parte III, prop. IX, scolio, ivi, p. 180).

PROFILO

Etica descrittiva, non prescrittiva

Poiché, allora, il bene si identifica con l’utile, con ciò che soddisfa la tendenza naturale ad auto-conservarsi, non esistono valori oggettivi; bene e male, giusto e ingiusto, merito e colpa, sono solo concetti soggettivi, punti di vista dell’uomo. Desiderio, gioia, tristezza

Quando un individuo viene agevolato nel suo sforzo di conservazione prova «gioia» («piacere», se riferito non solo alla mente, ma anche al corpo), «tristezza» («dolore», se riferito sia alla mente sia al corpo) quando invece è ostacolato. Desiderio (cupiditas), gioia e tristezza sono gli ingredienti primari della vita affettiva.

Amore, odio, speranza, timore…

È da queste componenti che Spinoza «deduce» tutte le altre, in primo luogo l’amore e l’odio: un individuo prova amore quando la gioia che avverte è associata all’idea di chi l’ha provocata; alla stessa stregua prova odio quando la tristezza che avverte è associata all’idea di ciò che l’ha provocata (ecco perché Dio, non avendo nulla di esterno che possa provocare in lui gioia e tristezza, non può né amare né odiare). Dalle tre componenti primarie della vita affettiva Spinoza deduce anche la superbia, l’invidia, il pentimento, la vergogna, la disperazione, l’ira, la crudeltà, l’avarizia e pure i due sentimenti – la paura e la speranza – che sono all’origine della superstizione religiosa (la paura del castigo divino e la speranza nella felicità eterna). Spinoza chiama tecnicamente «affetti» tutte le componenti della vita emotiva: affetti primari sono il desiderio, la gioia e la tristezza e affetti secondari tutti gli altri quali l’amore, l’odio, l’invidia… Siamo in presenza di un mondo affettivo (che, come ogni realtà, ha la duplice dimensione di uno stato fisico e di uno mentale) del tutto naturale e necessario, ma nei confronti del quale possiamo essere attivi o passivi (da qui i termini «azioni» e «passioni»), liberi o schiavi: sono «azioni» gli atti che dipendono esclusivamente da noi, dalla nostra natura; «passioni», viceversa, sono quegli atti che derivano anche da cause che esistono fuori di noi (pure la passione più violenta, tuttavia, in

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Il razionalismo

qualche misura dipende anche da noi). Considerato che noi siamo finiti e viviamo a contatto con altri enti finiti da cui siamo determinati, le passioni sono inevitabili. Spinoza esalta tutto ciò che accresce la gioia, la vitalità, il piacere, mentre svaluta tutto ciò che provoca dolore, che sacrifica l’azione sia della mente sia del corpo: da qui il suo prendere le distanze da sentimenti quali l’umiltà, il pentimento, la commiserazione, la paura, che non fanno che rattristare l’uomo e umiliarlo. Questo non significa che Spinoza raccomandi la superbia e non veda alcun ruolo positivo nell’umiltà, nel pentimento e nella commiserazione: si tratta di atteggiamenti che esercitano una funzione positiva, ma solo per chi è ignorante e non per il sapiente. È questo il senso delle raccomandazioni presenti nella Bibbia: esse sono finalizzate, infatti, a educare le masse – che non seguono la ragione – a vivere bene.

„ La libertà del saggio

Siamo liberi quando siamo consapevoli del determinismo universale

Nella V parte dell’Etica Spinoza parla di liberazione dalla schiavitù delle passioni, il che potrebbe apparire paradossale dato che l’agire, ad esempio, in preda alla collera o all’odio o alla vendetta è un comportamento del tutto naturale e quindi necessario. Non si tratta, secondo lui, di violare il determinismo naturale, l’ordine necessario della natura: l’uomo, è vero, non può sottrarsi alla legge secondo cui ogni individuo ricerca il proprio utile, ma può ricercarlo da ignorante (in modo inconsapevole, istintivo) o da sapiente (sotto la guida della ragione). È in questo secondo caso che l’uomo non è dominato, ma domina; non è passivo, ma attivo; non è in balia del mondo esterno, ma protagonista della sua vita. È l’ignoranza che ci porta a essere schiavi delle passioni ed è la conoscenza che ci libera da tale schiavitù: grazie a essa, infatti, ci rendiamo conto che noi non abbiamo alcun potere di controllo sugli oggetti delle nostre passioni.

Trasformare le «passioni» in «azioni»

Quando prendiamo consapevolezza che nessuno agisce in modo libero, che nessuno ha colpe e meriti e che ogni evento umano è connesso in modo necessario a una catena causale infinita, allora l’odio e la collera vengono meno. È questa la saggezza che ci consente di andare oltre il singolo evento che provoca odio o invidia, paura, collera e che ci consente di trasformare le «passioni» in «azioni», di trasformare, ad esempio, la passione dell’odio in un sentimento di valore positivo quale l’amore, un sentimento che, in quanto fondato sulla gioia, accresce la vitalità dell’uomo. Solo così diventiamo liberi: liberi nella misura in cui diveniamo consapevoli del determinismo universale. La libertà consiste nel vivere «secondo la guida della ragione» (Etica, parte IV, prop. XXIV, ivi, p. 248): più ci facciamo guidare dalla ragione, più dipendiamo dalla nostra natura e non da cause esterne e più dipendiamo dalla ragione, più siamo attivi (è il conoscere l’attività della ragione). Non basta, però, agire sotto la guida della ragione: è necessario che questa generi affetti (in primo luogo la gioia) capaci di vincere ciò che ci turba, che ci rattrista, la stessa paura della morte: «L’uomo libero non pensa a nulla meno che alla morte, e la sua sapienza è meditazione non della morte, ma della vita» (Etica, parte IV, prop. LXVII, ivi, p. 278).

GUIDA ALLO STUDIO

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Perché l’etica di Spinoza non è prescrittiva, ma descrittiva? Perché, secondo Spinoza, le passioni non devono essere condannate? Da che cosa l’uomo è determinato ad agire? In che senso Spinoza rovescia i concetti tradizionali di «bene» e di «male»? Quando l’uomo prova gioia e piacere e quando tristezza e dolore? Quali sono gli affetti primari e quali gli affetti secondari? Che cosa intende Spinoza per «azioni» e «passioni»? Quali sono le cause di passioni quali l’odio, l’invidia, la collera? In che senso le «passioni» possono essere trasformate in «azioni»? In che cosa consiste la libertà del saggio?

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2. Spinoza: Dio e l’universo

Dal punto di vista del «finito» al punto di vista di «Dio»

l’immaginazione

se conosce con

l’uomo

la ragione

schiavo delle passioni

si libera dalle

passioni

raggiunge la

beatitudine

perché

non conosce le cause delle passioni

perché

ne conosce le cause

perché

vede ogni cosa sub specie aeternitatis

PROFILO

la scienza Intuitiva

è

Tutto è in Dio ed è manifestazione divina; Dio è un ordine geometrico in cui tutto è necessariamente concatenato; le cose, dal punto di vista di Dio, non hanno nulla di contingente o di caduco, neppure l’uomo: si tratta di verità che tutti gli uomini coglierebbero se davvero avessero l’idea chiara e distinta della sostanza-Dio, se davvero cioè seguissero la ragione. La percezione delle cose isolate tra loro

L’uomo, però, essendo schiavo dei sensi, percepisce cose ed eventi come isolati dalla catena delle cause in cui sono collocati. È quello che Spinoza chiama il primo genere di conoscenza o anche opinione, immaginazione, il grado in cui le idee, proprio perché sono legate alle percezioni sensoriali soggettive e all’immaginazione, sono «inadeguate», «confuse e oscure», e nella misura in cui separano le singole cose dalla catena necessaria in cui sono inserite, sono erronee. Genere di conoscenza all’interno del quale si colloca anche la classificazione di cose simili mediante nomi comuni (conoscenza «per segni»), classificazione che nasce dall’incapacità di cogliere le differenze, anche se piccole, tra individui della stessa specie. Al primo genere di conoscenza corrisponde, in ambito etico, la schiavitù: proprio perché l’uomo, percependo gli eventi come isolati e non conoscendone, quindi, le cause, diventa schiavo delle passioni (attribuendo, ad esempio, la colpa della sua tristezza a un altro individuo che ritiene erroneamente dotato di libero arbitrio).

La percezione del perché le cose esistono necessariamente

Un grado più elevato è rappresentato dal punto di vista della ragione (quello scientifico), l’ottica con cui non soltanto si colgono le cose fisiche private delle loro qualità soggettive (e quindi nei loro aspetti meramente quantitativi quali l’estensione, il moto e la quiete), ma anche nei loro rapporti causali e quindi nel loro essere concatenate in un ordine necessario. Si tratta di un grado di conoscenza accessibile a tutti in quanto le «nozioni comuni» (nozioni di estensione, moto, quiete) appartengono a tutti gli uomini, oltre che a tutte le cose. Siamo in presenza di un livello di conoscenza le cui idee sono «adeguate», «chiare e distinte» e, per questo, vere: esse, infatti, non colgono solo il fatto dell’esistenza delle cose, ma anche il «perché» queste esistono, grazie all’individuazione dei nessi necessari. Al secondo grado di conoscenza corrisponde, sotto il profilo etico, la vita virtuosa: considerato che il sapiente sa che ogni evento è concatenato in modo necessario ad altri infiniti eventi, non si lascia turbare da niente, liberandosi così dalla schiavitù delle passioni. Non si tratta però di un dominio totale: l’uomo fa parte della natura e, quindi, non può non subire modificazioni da altri corpi e, di conseguenza, a causa del parallelismo, non può non avere le idee corrispondenti a queste modificazioni.

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Il razionalismo La scienza intuitiva

Il terzo grado, il più elevato, è lo stesso punto di vista di Dio che è possibile cogliere con la scienza intuitiva che si fonda sull’intelletto. Questa consente all’uomo di andare oltre il tempo, di cogliere le singole cose e le singole idee non nei loro rapporti necessari con altri corpi, ma nella loro «essenza» individuale che è un’essenza immutabile e, quindi, nel loro essere generati dalle cause infinite che sono la sostanza e gli attributi. Un livello di conoscenza sub specie aeternitatis, al di là del divenire e del tempo, una conoscenza non dell’universale, ma dell’essenza dell’individuale, un’essenza che, in quanto tale, è un modo necessario dell’attributo divino. Così scrive Spinoza: «Quanto più intendiamo le cose singolari, tanto più intendiamo Dio» (Etica, parte V, prop. XXIV, ivi, p. 307).

La beatitudine

Allorché conquista il terzo genere di conoscenza, l’uomo raggiunge la gioia più alta e più grande, la beatitudine, quella che Spinoza definisce l’«amore intellettuale di Dio»: consapevole del determinismo universale, consapevole che tutto deriva necessariamente dalla natura degli attributi divini e dalle loro leggi, consapevole che non può controllare ciò che la natura ci dà e ci toglie in continuazione, guarda tutto con distacco, liberandosi così dalla schiavitù delle passioni, comprese la paura e la speranza che sono le fonti della superstizione; egli, inoltre, è solidale con gli altri uomini preoccupandosi che anch’essi diventino liberi. Grazie alla conoscenza sub specie aeternitatis l’uomo diviene dunque libero e riesce a tenere a freno le passioni. Così si esprime Spinoza: «La Beatitudine non è premio della virtù, ma la virtù stessa; né godiamo di essa perché teniamo a freno le libidini, ma al contrario, poiché godiamo di essa, possiamo tenere a freno le libidini» (Etica, parte V, prop. XLII, ivi, p. 317). La beatitudine non è il premio che i cristiani promettono per l’aldilà, ma un traguardo raggiungibile qui, in questa vita.

Un traguardo difficile

Spinoza, certamente, è consapevole che si tratta di un traguardo difficile da raggiungere, ma non impossibile: «d’altra parte – con queste parole chiude il suo capolavoro – deve essere difficile, ciò che si trova così raramente. Come potrebbe accadere, infatti, che, se la salvezza fosse a portata di mano e potesse essere trovata senza grande fatica, venisse trascurata da tutti? Ma tutte le cose eccellenti sono tanto difficili quanto rare» (Etica, p. 318). Spinoza è convinto, inoltre, che siamo di fronte a una conquista mai definitiva perché l’uomo non potrà mai spogliarsi della sua condizione umana: «Noi, in tanto siamo passivi, in quanto siamo parte della natura, che non può essere concepita per sé, senza le altre» (Etica, parte IV, prop. II, ivi, p. 236). Una conquista che, di sicuro, può essere agevolata in una collettività regolata da leggi: «L’uomo che è guidato da ragione è più libero nello Stato, dove vive secondo un decreto comune, che nella solitudine, dove obbedisce soltanto a se stesso» (Etica, parte IV, prop. LXXIII, ivi, p. 282).

GUIDA ALLO STUDIO

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In che cosa consiste la conoscenza di primo genere e che cosa corrisponde ad essa, sotto il profilo morale? In che cosa consiste la conoscenza di secondo genere e che cosa corrisponde ad essa sotto il profilo morale? In che cosa consiste la conoscenza di terzo genere? In che senso la beatitudine non è un premio che si meritano i virtuosi? Perché la beatitudine è un traguardo difficile da raggiungere?

Sub specie aeternitatis L’espressione si contrappone a sub specie temporis. Il saggio che raggiunge il punto di vista di Dio, non

vede le cose nella loro durata, nel loro essere caduche, ma, cogliendole nelle loro essenze, le percepisce

dal punto di vista dell’eternità, al di là del divenire e del «prima» e del «poi».

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2. Spinoza: Dio e l’universo

Le condizioni politiche che agevolano il vivere sotto la guida della ragione Dopo aver completato l’immane impresa dell’Etica, Spinoza si accinge a comporre il Trattato politico, l’ultima sua opera (siamo nei primi mesi del 1676), in quanto è dell’avviso che il singolo individuo, da solo, non abbia praticamente alcuna possibilità di vivere la propria vita dominando le passioni, possibilità che gli è consentita solo all’interno di uno Stato fondato sulla ragione che «insegna l’esercizio della pietà e a vivere in tranquillità e in pace (il che può accadere solo nello Stato)» (Spinoza, Opere, p. 1119).

Il regno dell’utopia

L’autore prende subito le distanze dai filosofi che hanno celebrato «una natura umana che non esiste in nessun luogo», che hanno considerato «gli uomini non come sono, ma come vorrebbero che fossero» e così hanno costruito «una politica che si può considerare una chimera, o che trova applicazione nel regno dell’Utopia se non nell’età dell’oro cantata dai poeti» (Ivi, p. 1107).

Oltre il realismo dei politici

Aggiunge, però, che intende andare oltre il realismo pragmatico dei politici: egli, infatti, vuole conferire alla scienza politica il livello di necessità e di universalità a cui i politici, avendo solo «l’esperienza come maestra» (Ivi, p. 1109), non sono pervenuti. Si pone, in altre parole, l’obiettivo di elaborare una scienza politica con lo stesso approccio matematico con cui ha studiato non solo Dio e la natura, ma anche l’uomo. Realista come i politici, fa propria la convinzione del saggio Tacito secondo cui i vizi accompagnano sempre la vita degli uomini. Ecco perché Spinoza si colloca nell’ottica di «non deridere, né compiangere, né tanto meno detestare le azioni umane, ma di comprenderle», di contemplare «gli affetti dell’uomo – l’amore, l’odio, l’ira, l’invidia, la gloria, la misericordia e le altre commozioni dell’animo – non come vizi, ma come proprietà della natura umana, che ad essa competono così come alla natura dell’aria appartengono il calore, il freddo, la tempesta, il tuono e cose simili» (Ivi, pp. 1108-1109). Per questo l’autore è convinto che il bene dello Stato debba essere fondato non sulle virtù dei governanti e dei governati, ma su un ordinamento capace di scoraggiare l’«agir male» e la «cattiva fede». Un compito, questo, che compete allo Stato, non alla religione: questa, infatti, ha valore senza dubbio «in punto di morte, quando la malattia vince gli affetti e l’uomo giace, senza forze, o vale nei templi, dove gli uomini sospendono ogni attività. Non ha però alcuna efficacia nei tribunali e a corte, dove sarebbe soprattutto necessaria» (Ivi, p. 1109). Spinoza non ha dubbi: «è necessario che uno Stato sia istituito in modo che tutti, tanto quelli che comandano, quanto quelli che sono comandati, facciano comunque, che lo vogliano o no, ciò che è nell’interesse del bene di tutti. In altri termini, è necessario che uno Stato sia istituito in modo che tutti, spontaneamente oppure costretti dalla forza e dalla necessità, possano vivere secondo il precetto della ragione» (Ivi, p. 1138). Sono queste condizioni, più che le forme di governo, a essere fondamentali al fine di eliminare le prepotenze individuali e di consentire lo sviluppo della libertà per tutti.

GUIDA ALLO STUDIO

X X X

PROFILO

Il Trattato politico

Che rapporto c’è tra l’Etica e il Trattato politico? In che senso Spinoza va oltre il realismo pragmatico dei politici? Perché, secondo Spinoza, lo Stato non deve essere fondato sulle virtù dei governanti e dei governati?

247 Loescher Editore - Vietata la vendita e la diffusione

M 3

Il razionalismo

3

Leibniz: razionalismo e ottimismo metafisico non ha contatti con le altre

individuale

LA SOSTANZA

è

monade

per motivi metafisici, logici, fisici e biologici

spirituale

che

ma

rappresenta in sé l’intero universo

che

ha vari gradi di coscienza

che sono

X Dialoghi filosofici, Leibniz

WEB

tra le monadi esiste accordo

armonia prestabilita

tra i possibili è il migliore perché scelto da Dio

allora: perché esiste il male?

• monade • anima • spirito • Dio

Notizie bio-bibliografiche

ato a Lipsia nel 1646, Gottfried Wilhelm Leibniz studia diritto e filosofia. Nel 1666 consegue la specializzazione in diritto e lo stesso anno scrive il saggio Dissertatio de arte combinatoria, in cui emerge l’interesse per la logica, fondamentale per i successivi sviluppi del suo pensiero. Tra il 1672 e il 1676 Leibniz, che dal 1670 è consigliere dell’elettore di Magonza Luigi Filippo, ha la possibilità di soggiornare in vari Paesi europei, stringendo legami con i maggiori studiosi dell’epoca. La prima esposizione sistematica del suo pensiero è il Discorso di metafisica, del 1686, che contiene già tutti i temi fondamentali della sua filosofia, compresa la teoria della sostanza individuale, anche se ancora non definita con il termine «monade». Tra il 1703 e il 1705 scrive i Nuovi saggi sull’intelletto umano, una critica dettagliata del Saggio sull’intelligenza umana di Locke. Nel 1710 pubblica i Saggi di Teodicea, sulla giustizia divina e l’armonia prestabilita, in cui viene presentata la controversa tesi che il mondo esistente è «il migliore dei mondi possibili». Nel 1714 scrive due importanti sintesi della sua filosofia, i Princìpi della natura e della grazia fondati sulla ragione e la celeberrima Monadologia (il cui titolo originale è Princìpi di filosofia). L’ultimo periodo della vita di Leibniz è segnato dalla ripresa della controversia con Newton sulla priorità nell’invenzione del calcolo infinitesimale che si amplia a importanti divergenze filosofiche documentate dal carteggio con il newtoniano Samuel Clarke (1675-1729), intercorso tra il 1715 e il 1716, e interrotto dalla morte di Leibniz nel novembre dello stesso anno.

Il problema della sostanza individuale

Il problema centrale in Leibniz è quello della sostanza individuale, di cui né la scienza, né Cartesio, né la filosofia di Spinoza potevano dare ragione. La fisica riduce le cose a quantità, rendendo indifferente ogni differenza qualitativa, cioè ogni caratteristica individualizzante. Analoga è la filosofia di Cartesio, che riduce i corpi a semplice estensione. Spinoza, partendo da diverse premesse, giunge a conclusioni simili, perché considera corpi e idee come modi degli attributi della sostanza divina, quindi come inesistenti in quanto individui particolari.

N

Secondo Leibniz, al contrario, ogni sostanza è unica e al tempo stesso comprende in sé tutte le proprie determinazioni. Da queste premesse, deriva la nozione di «monade» come sostanza individuale e spirituale, che non comunica direttamente con le altre pur essendo con essa accordata, grazie all’azione di Dio. Alla nozione di «monade» Leibniz giunge

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3. Leibniz: razionalismo e ottimismo metafisico

PROFILO

attraverso varie considerazioni, basate sulla logica, sulla teologia, sulle scienze fisiche e biologiche. A partire da questa nozione, poi, sviluppa la propria analisi dell’essere e di Dio, della conoscenza, del bene e del male presenti nel mondo. Nella sua filosofia Dio occupa un ruolo fondamentale, perché deve garantire l’accordo tra tutte le monadi, in ogni minimo aspetto. Ciò non avviene, però, mediante la provvidenza, cioè con l’intervento di Dio nella natura e nella storia. L’accordo perfetto tra le monadi dipende invece dalla perfezione della creazione: Dio ha previsto fin dall’inizio lo sviluppo dell’intera realtà: come un bravo artigiano – per riprendere una similitudine di Leibniz – costruisce orologi che, pur non influenzandosi direttamente, segnano tutti, sempre, la stessa ora. Il mondo scelto da Dio, pur non essendo perfetto, è «il migliore tra quelli possibili», dato che Dio è onnipotente, onnisciente e infinitamente buono. Da questa tesi derivano però importanti problemi, dato che è difficilmente conciliabile con la presenza del male nel mondo, da un lato, con la libertà dell’uomo, dall’altro. Leibniz, come vedremo, dedicherà un’intera opera, la Teodicea, al tentativo di dare una risposta a queste due questioni.

Arte combinatoria e matematica serve per esprimere un concetto

la caratteristica universale

è

una lingua simbolica universale

che

corrisponde alla matematica

comporta una conoscenza «analitica»

La logica

I primi scritti di Leibniz riguardano la logica. Egli coltiva a lungo il progetto di una riforma completa del sapere basata sulla caratteristica universale, cioè sul tentativo di elaborare una lingua simbolica, stabilendo le regole di combinazione dei segni, in modo da esprimere tramite essa, rigorosamente e senza equivoci, ogni possibile concetto. Alle nozioni elementari avrebbero dovuto corrispondere dei segni, a quelle complesse la loro combinaLa macchina calcolatrice costruita da Leibniz.

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Il razionalismo

zione. Dopo aver preso in considerazione varie notazioni simboliche, ritiene di poter ricondurre questo linguaggio alla matematica, assegnando ai numeri primi la funzione di simboli elementari, in modo che qualsiasi concetto complesso possa essere ricondotto a quelli che lo costituiscono mediante una semplice scomposizione in fattori. Per esempio, definendo «animale» con il numero 2 e «razionale» con il 3, «uomo» sarebbe rappresentato dal 6. Reciprocamente, scomponendo il 6, vi ritroviamo i fattori corrispondenti alle nozioni elementari che formano il concetto di uomo. Il progetto di costruzione di questo linguaggio universale non sarà mai portato a termine, ma si può cogliere in esso uno degli aspetti principali della logica e della metafisica leibniziane: ogni soggetto deve includere implicitamente tutti i propri predicati, così come, sul piano ontologico, ogni sostanza deve già contenere tutti i propri attributi. La verità è sempre analitica

Partendo da questo presupposto, ogni verità si caratterizza come analitica e dunque può essere conosciuta a priori. Analizzando il concetto di uomo dobbiamo potervi ritrovare gli elementi che lo costituiscono senza far ricorso all’esperienza, per semplice scomposizione, cioè per via analitica. Si viene così elaborando una concezione della conoscenza per la quale l’esperienza risulta subordinata alla ragione: il razionalismo si contrappone all’empirismo.

Il calcolo

Una volta costituita, la caratteristica consentirà di trovare nuove verità e di dimostrarle. Si potrà risolvere con certezza ogni questione: anziché condurre lunghe discussioni in cui una tesi viene contrapposta a un’altra, si potrà ricorrere al calcolo. Come scrive Leibniz, «quando sorgeranno delle controversie, non ci sarà maggior bisogno di discussione tra due filosofi di quanto ce ne sia tra due calcolatori. Sarà sufficiente, infatti, che essi prendano la penna in mano, si siedano a tavolino e si dicano reciprocamente (chiamato, se loro piace, un amico): calcoliamo!» (Sulla scienza universale o calcolo filosofico, in Scritti di logica, p. 237).

L’enciclopedia del sapere

La caratteristica universale si sarebbe presentata come un’enciclopedia del sapere, attraverso il reperimento e l’inventario di tutte le conoscenze elementari e la loro connessione in un sistema organico. Il progetto richiedeva la compilazione di una completa enciclopedia, finalizzata sia a estendere le conoscenze sia al miglioramento della vita umana.

Riproduzione del medaglione su cui Leibniz fece incidere il suo sistema aritmetico binario per donarlo al duca di Brunswick.

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3. Leibniz: razionalismo e ottimismo metafisico

Alle origini della nozione di monade

teologia

LA MONADE

è una

sostanza individuale

che distingue

l’armonia prestabilita

fisica

per cui

che si fondano sul

è dubbio che i corpi siano estesi

che sostiene

il vitalismo

principio di ragion sufficiente

possibile perché

quindi

la monade è energia inestesa

quindi

la monade è capace di percezioni

la materia è energia

biologia

Dio garantisce la razionalità del mondo

verità di ragione verità di fatto

definita dalla

possibile perché

ogni monade contiene in sé tutti i propri predicati

PROFILO

logica

che sostiene

L’elaborazione teorica di Leibniz segue un itinerario complesso. Il concetto centrale della sua metafisica, quello di sostanza individuale o monade, costituisce il punto di convergenza di una serie di istanze che vanno maturando nel tempo, non ripercorrendo le quali molti aspetti del suo pensiero risulterebbero di difficile comprensione. Il problema della sostanza

Il problema da cui Leibniz muove è la definizione della sostanza, al centro della riflessione filosofica del Seicento, in particolare di Cartesio e di Spinoza. Essi avevano proposto una definizione di «sostanza» che escludeva ogni rilievo per l’individualità. Una sostanza impersonale finiva però per compromettere il concetto stesso di responsabilità individuale e di morale, ma, soprattutto, riduceva l’universo a una serie di dinamiche generali in cui non risultava più possibile spiegare i singoli individui, i singoli accadimenti storici, le singole scelte morali. Si perdeva, in una parola, il «senso» del mondo. Anche la nuova filosofia, quella degli scienziati, comprometteva la spiegazione dell’individuale. Infatti, tra l’altro, la fisica riduce tutti gli esseri a masse, pesi, quantità, mettendo tra parentesi la loro specificità, il loro essere individui distinti da altri corpi o da altre masse.

Meccanicismo e finalismo

La spiegazione fisica non esclude quella basata sulle forme, sulle essenze. La prima è necessaria per capire i fenomeni, il «come», la seconda chiarisce il «che cosa è», il senso della realtà. Allo stesso modo, l’interpretazione meccanicistica e quella finalistica non si escludono a vicenda, ma sono piuttosto complementari. Capire come è fatto l’uomo dal punto di vista anatomico e fisiologico, e determinare la causa di reazioni immediate, non esclude che egli possa anche tendere a finalità specifiche e che il suo comportamento sia interpretabile anche sulla base di esse. Ma per dare una risposta a questo tipo di domande, occorre considerare l’uomo non dal punto di vista anatomico o fisiologico, bensì come individuo.

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M 3

Il razionalismo

Proprio il recupero – e la spiegazione – del piano dell’individualità è uno degli interessi principali di Leibniz e uno dei risultati più importanti della sua filosofia. Dio e l’ordine dell’universo

Il problema della sostanza individuale viene posto, nel Discorso di metafisica del 1686, nel contesto di una tematica teologica; nel suo sviluppo Leibniz si riferisce in primo luogo alla nozione di sostanza da un punto di vista logico, poi inserisce considerazioni critiche sulla nuova fisica, quella di Cartesio. Il tema iniziale è Dio. Dobbiamo ritenere che l’Essere perfetto agisca nel modo più perfetto: Dio ha fatto tutto per il meglio. La ragione ci conduce ad accettare questo principio, anche se una piena comprensione dell’azione divina supera le forze di uno spirito finito. Si basa sulla fiducia in Dio la convinzione che vi sia ordine nell’universo, e anche che tutto in esso sia stato realizzato con i mezzi più semplici. La ragione, infatti, vuole che si eviti la molteplicità delle ipotesi o dei princìpi, pressappoco come nella regola per cui il sistema più semplice è sempre preferito in astronomia.

La razionalità del reale

Ogni avvenimento è razionale e regolare, ma per individuare la regola occorre un approccio relativo all’ordine che gli è proprio, fisico o metafisico a seconda dei casi. Leibniz sottolinea la razionalità e la necessità del reale, anche negli aspetti che sembrano dovuti al caso. «Supponiamo per esempio, che qualcuno getti a caso una quantità di punti su di un foglio, così come fanno coloro che esercitano l’arte risibile della geomanzia [l’arte di prevedere il futuro osservando figure formatesi in modo casuale sul terreno]: io sostengo che è possibile trovare una linea geometrica la cui nozione sia costante ed uniforme secondo una certa regola, in modo che questa linea passi per tutti quei punti e secondo il medesimo ordine in cui la mano li aveva segnati. E se qualcuno tracciasse di seguito una linea che sarebbe ora retta, ora circolare ora d’altra natura, è possibile trovare una nozione o una regola o un’equazione comune a tutti i punti della linea, in virtù della quale devono verificarsi questi cambiamenti. E non c’è, per esempio, alcun viso, il cui contorno non faccia parte di una certa linea geometrica, e non possa essere tracciato tutto d’un tratto secondo un certo movimento regolato. Ma quando una regola è molto complessa, ciò che le è conforme passa per irregolare» (Discorso di metafisica, vi).

L’ordine del mondo

Nulla avviene a caso, tutto ha la propria spiegazione logica, anche se non è riconducibile a semplici rapporti di causa-effetto. L’ordine del mondo è molto più complesso di quanto lasci supporre la fisica newtoniana, ma ogni singolo evento, per quanto possa apparire casuale o contingente, ha la propria ragion d’essere. La nozione di sostanza dovrà perciò dare una spiegazione logica di tutti gli eventi che si producono o che possono prodursi.

Il panlogicismo

Nell’interpretazione della filosofia di Leibniz dell’inizio del Novecento si è parlato di «panlogicismo», nel senso che tutta la sua metafisica deriverebbe dai concetti logici. Questo giudizio è stato rivisto dalla critica più recente, ma indubbiamente la logica costituisce una premessa indispensabile della definizione leibniziana della sostanza individuale o monade.

Proposizioni necessarie e esistenziali

Uno degli ultimi scritti logici di Leibniz, Ricerche sull’analisi delle nozioni e delle verità, introduce un concetto che assumerà rilievo nelle opere successive: la distinzione tra proposizioni necessarie e proposizioni esistenziali.

„ Alle origini della nozione di monade: la logica

Si dice necessaria una proposizione «la cui opposta non è possibile, ossia la proposizione di cui assumendo l’opposta si perviene, mediante la scomposizione, a una contraddizione» (Ricerche generali sull’analisi, in Scritti di logica, p. 354). Le proposizioni esistenziali sono invece contingenti, nel senso che se ne può pensare il contrario senza incorrere in contraddizione.

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3. Leibniz: razionalismo e ottimismo metafisico

Dal punto di vista logico, la differenza tra proposizioni necessarie e proposizioni di esistenza è che delle prime è possibile dimostrare la verità, come avviene per le verità matematiche (per esempio è possibile dimostrare che la somma degli angoli interni di un triangolo è uguale a due angoli retti); le seconde, invece, richiederebbero un’analisi interminabile, perché la loro verità rimanda a quella di tutte le esistenze con le quali è in rapporto quella considerata. Potremmo, secondo l’esempio proposto da Leibniz, spiegare compiutamente gli accadimenti che riguardano Pietro, compreso il suo atto di rinnegare Cristo, se potessimo conoscerne tutte le determinazioni, cioè l’intero sviluppo del concetto, che però, essendo Pietro contingente, rimanda all’insieme delle altre esistenze contingenti.

Verità di ragione e verità di fatto

A partire da questi presupposti, Leibniz formula la distinzione tra verità di ragione e verità di fatto. Le prime sono accertabili mediante la semplice analisi del concetto (dal concetto di triangolo si ricava la misura della somma degli angoli interni); le seconde, essendo contingenti, possono essere accertate soltanto mediante l’esperienza o la storia. In realtà, anche le verità di fatto sarebbero già contenute nel soggetto e da esso derivabili a priori, se lo si potesse analizzare compiutamente, cosa che, per l’uomo, è impossibile. Dio, però, può ricavare dall’analisi del concetto di ogni esistente tutte le sue determinazioni, cioè tutto ciò che gli accadrà.

PROFILO

Le proposizioni necessarie sono dimostrabili

La definizione leibniziana di sostanza si richiama al principio logico secondo il quale i predicati sono sempre compresi nel soggetto, e la formulazione di un giudizio, cioè l’attribuire un predicato a un soggetto, è sempre analitica, perché esplicita qualcosa che il concetto completo del soggetto conteneva già implicitamente. Sul piano ontologico, i predicati sono gli attributi della sostanza, che dunque essa deve possedere per essere quella determinata sostanza individuale. Per esempio, se dico «Socrate è ateniese» e «Socrate è saggio» o ancora «Socrate è brutto», nella misura in cui i miei giudizi sono veri, non fanno altro che esplicitare attributi che Socrate ha comunque in sé. La novità di Leibniz è di considerare attributi della sostanza anche ciò che essa fa o ad essa accade, di modo che «Socrate beve la cicuta» è un attributo come gli altri, e quindi è già contenuto, da sempre, nella sostanza individuale «Socrate». Quindi, chi potesse analizzare compiutamente il concetto di Socrate, vi troverebbe a priori anche tutti gli accadimenti della sua vita. Necessità e contingenza

Tra le verità di ragione e le verità di fatto non c’è dunque differenza nel rapporto soggetto-predicato né, in linea di principio, nel modo di conoscerle, che è sempre analitico e deduttivo. Sussiste però una differenza, valida anche per Dio: le prime sono necessarie, cioè non possono essere in alcun modo diverse da come sono, e pensarle come non esistenti sarebbe contraddittorio; le seconde, invece, sono contingenti: potrebbero essere diverse da come sono o anche non essere affatto.

Il principio di ragion sufficiente

Anche le verità contingenti hanno la loro ragion d’essere. Mentre le verità di ragione sono basate sul principio di identità e non possono essere diversamente da come sono, perché ciò implicherebbe contraddizione, le verità di fatto sono fondate sul principio di ragion sufficiente, secondo il quale ogni cosa che accade ha una ragione che può sufficientemente spiegare perché la tal cosa è accaduta, e perché è accaduta così e non in un altro modo.

La natura solo logica della contingenza

Nell’universo ipotizzato da Leibniz, ogni essere e ogni accadimento è razionale, nulla avviene per caso e senza spiegazione. Ogni sostanza è una nozione completa, cioè contiene in sé tutti i propri predicati, ciò che gli è accaduto e ciò che gli accadrà. Al tempo stesso è connessa con lo stato dell’intero universo, quindi con tutti gli esseri contemporanei, ma anche con tutti quelli passati e futuri. Pensare un Alessandro Magno che non sconfigga Dario è possibile senza contraddizione logica, ma implicherebbe una serie di cambiamenti nello stato complessivo del mondo, a partire dal destino di Dario, a quello della Persia

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Il razionalismo

e della Grecia, coinvolgendo con le sue conseguenze tanto le generazioni future quanto quelle passate. Bisognerebbe, cioè, immaginare sia un altro Alessandro diverso da quello che storicamente è stato, sia, di conseguenza, un altro mondo, diverso da quello che si è concretamente attuato. La vittoria su Dario è il logico sviluppo della nozione di Alessandro e di ciò che è avvenuto fino a quel momento. Il suo verificarsi, seppure non necessario, è spiegato dalla serie delle ragioni antecedenti, e dunque è razionale e determinato nei fatti, anche se è contingente perché il contrario non implicherebbe contraddizione. La monade

Nella nozione di una determinata sostanza individuale o monade, non solo è compreso tutto ciò che di essa si può affermare con verità, ma, essendo collegata con tutte le altre, la sua analisi (e quindi il suo concetto) rimanda all’universo nel suo insieme. Ogni monade è una individualità unica, diversa (anche se in qualche caso solo per tratti infinitesimali) da ogni altra. Ogni monade contiene in sé tutto ciò che ha vissuto, che vive e che vivrà, per cui ognuna contiene in sé la storia dell’intero universo, riflessa però dal proprio punto di vista particolare, come una stessa città vista da prospettive diverse.

Le monadi e l’universo

L’immagine della città esprime bene la concezione di Leibniz: ogni sostanza individuale è connessa con tutto l’universo, ma dal proprio punto di vista particolare, per cui gli eventi che le sono più vicini nel tempo e nello spazio sono più importanti, quelli più lontani via via meno chiari e meno direttamente collegati con il suo essere.

L’esaltazione dell’individualità

Nel Discorso di metafisica traspare, accanto all’analisi della sostanza, l’ispirazione teologica di fondo che muove la riflessione di Leibniz. L’infinità degli universi, moltiplicati dalle sostanze individuali, moltiplica la gloria di Dio. Vi si legge, però, anche un’esaltazione della individualità: ogni essere è in rapporto con tutti gli altri, quindi estende su tutti la propria influenza e ne determina in minima parte il destino. Ogni azione del singolo ha una portata universale, perché, anche se impercettibilmente, muta comunque lo stato presente e futuro dell’universo nel suo insieme.

Socrate e la storia universale

Per fare un esempio della prospettiva filosofica di Leibniz, consideriamo un individuo particolare: Socrate. Ciò che egli è in un dato momento della sua vita, dipende da un insieme di fattori. Intanto, dal fatto che è greco. Se fosse nato in Egitto, non sarebbe stato, evidentemente, il Socrate che conosciamo. Essere greco vuol dire parlare una certa lingua, avere certe abitudini, un determinato modo di pensare (ma anche di vestirsi, di mangiare ecc.). Tutto ciò è in qualche misura il risultato della storia della Grecia, se fosse stato diverso uno solo dei fatti del passato, probabilmente i Greci sarebbero stati, all’epoca di Socrate, un po’ diversi, anche se forse in misura impercettibile, e lo stesso sarebbe avvenuto per lui. Ciò appare evidente se immaginiamo un diverso comportamento, per esempio, di Solone o di Pericle, che avesse portato Atene a non essere, all’epoca di Socrate, una democrazia. Se adesso procediamo da Socrate alle epoche successive, è facile capire che, se egli non fosse vissuto o non fosse stato un filosofo, tutto il futuro sarebbe stato modificato, sia per la storia della filosofia, sia, in misura meno rilevante, in mille diversi ambiti.

L’azione di ogni individuo si estende all’intero universo

Ciò che è vero per Socrate, lo è anche per il più anonimo degli individui. I cambiamenti sarebbero stati meno evidenti, forse quasi impercettibili, ma anche le quantità infinitesimali sono significative (l’interesse di Leibniz per il calcolo infinitesimale ha molta influenza sulla sua filosofia). Vedremo più avanti che questa lunga esemplificazione non esprime in modo preciso la concezione leibniziana della sostanza individuale, ma ne mostra comunque gli aspetti fondamentali: ogni individuo è unico e irripetibile e, al tempo stesso, è correlato con l’intero universo, che rispecchia in sé. Ma non bisogna immaginare un’influenza diretta su Socrate (e da parte di Socrate) degli altri individui. La sostanza individuale, per Leibniz, non compie né subisce azioni.

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3. Leibniz: razionalismo e ottimismo metafisico

La rivalutazione delle forme sostanziali

„ Alle origini della nozione di monade: la fisica

Gli antichi filosofi, dice Leibniz, ammettevano che ogni sostanza avesse una forma. La teoria delle «forme sostanziali» è stata abbandonata dai filosofi moderni; ma è giunto il momento di riconoscere l’insufficienza del meccanicismo e di riabilitarle, pur senza utilizzarle per la spiegazione dei fenomeni fisici.

Ciò che si conserva non è il movimento ma la forza

Leibniz sostiene che tali leggi sono sbagliate in quanto affermano la conservazione della quantità di movimento (dato dal prodotto della massa di un corpo per la velocità), mentre in realtà quel che si conserva è la forza viva (la massa per il quadrato della velocità). La forza è diversa dal movimento, come è dimostrato dal fatto che un corpo fermo, cioè privo di movimento, possiede ugualmente una forza, resistendo al moto, e un corpo di dimensioni maggiori possiede una forza in proporzione più grande. I corpi hanno dunque energia, mentre è dubbio che abbiano un’estensione: da questo è possibile dedurre che le sostanze sono inestese e che sono pura attività, o energia. L’individuazione della forza, secondo il Leibniz metafisico, come concetto di cui la fisica non può fare a meno, è punto di connessione tra l’ambito metafisico e quello fisico.

La visione teleologica della natura

Queste conclusioni sono riprese e ampliate in un breve trattato del 1695, intitolato Nuovo sistema della natura, della comunicazione delle sostanze e dell’unione esistente tra l’anima e il corpo. In esso Leibniz traccia la propria visione della natura, accennando ormai esplicitamente alle sostanze spirituali che la costituiscono. L’universo di Leibniz si caratterizza come fortemente orientato in senso teleologico, dominato dalla figura di Dio come punto di riferimento e fine fondamentale, e animato da un’infinità di sostanze spirituali. Tra esse, quelle autocoscienti, gli spiriti, hanno una posizione privilegiata e sfuggono al meccanicismo, che può invece essere impiegato per spiegare i fenomeni relativi alle monadi semplici.

PROFILO

Leibniz contesta il meccanicismo di Cartesio e la sua identificazione dei corpi con l’estensione. Gli stessi sviluppi della fisica fornivano d’altra parte a Leibniz gli strumenti per criticare questa tesi. Nel paragrafo xvii del Discorso di metafisica egli propone un esperimento per confutare il «memorabile errore» di Cartesio, consistente nel ridurre la forza a semplice movimento. Non si può identificare la materia con quella sua qualità che è l’estensione; quanto alla spiegazione di ogni fenomeno che riguardi la materia attraverso il movimento, Leibniz sottopone a esame critico, utilizzando ampiamente i lavori di Huygens, le cartesiane leggi dell’urto, che regolano la trasmissione del movimento da un corpo a un altro corpo.

„ Alle origini della nozione di monade: la ricerca sugli esseri viventi

La biologia

La concezione di un’infinità di sostanze viventi appariva a Leibniz, se non confermata, almeno suffragata dalle contemporanee osservazioni con il microscopio, che stavano estendendo velocemente le conoscenze biologiche. Mentre la fisica trovava in quegli anni una sistemazione che appariva pressoché definitiva con i Princìpi matematici della filosofia naturale (1687) di Newton, la biologia stava divenendo la nuova scienza, e in questo ambito le leggi del moto e le teorie della meccanica apparivano insufficienti per la spiegazione dei fenomeni. Leibniz quindi, con la critica a Cartesio e più tardi a Newton (anche se questa è fortemente influenzata dalla polemica sulla paternità del calcolo infinitesimale) esprime un’esigenza e una tendenza proprie dell’epoca.

L’immortalità delle monadi

Leibniz, adattandola alle proprie concezioni, fa propria la teoria della preformazione, secondo cui la conformazione di un organismo e le sue varie parti sono già presenti nell’uovo o nel seme. Su questa base può giustificare la tesi che le monadi non nascono né muoiono, anche se sembra nascere e morire il corpo.

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M 3

Il razionalismo Preformazione e genetica

GUIDA ALLO STUDIO

Anche se siamo ancora lontani dalla nascita della genetica, la teoria della preformazione anticipa (in qualche misura) la teoria genetica, e prospetta lo sviluppo dell’individuo come realizzazione di un progetto già inscritto nella sua natura. X X X X X X

Che cos’è per Leibniz la sostanza? Quali critiche rivolge a Cartesio e a Spinoza? Che rapporto c’è tra Dio e l’universo? Perché tutto ciò che esiste deve essere razionale? Qual è la differenza tra verità di ragione e verità di fatto? Che cos’è il principio di ragion sufficiente? Che relazione ha con le caratteristiche della sostanza individuale? Quali aspetti della fisica concorrono alla definizione della sostanza individuale? E quali aspetti della biologia? Quali caratteristiche della sostanza ne risultano?

La monadologia leibniziana

spirituale

LA MONADE

è

una sostanza individuale

che è

senza finestre

perché

contiene in sé tutti i propri predicati

percezioni vivente

quindi è capace di

appercezioni

Le caratteristiche della monade

Abbiamo seguito il definirsi delle proprietà della sostanza individuale, o monade, che possiamo così riassumere: a) il mondo, in quanto creato da Dio, è razionale nell’insieme e in ogni sua parte, anche quando, per la limitatezza dei nostri strumenti conoscitivi, non percepiamo immediatamente tale razionalità; b) le sostanze sono individuali e ognuna contiene in sé tutte le ragioni sufficienti che ne spiegano ogni predicato, considerando tale anche ciò che ogni singola sostanza fa o subisce; c) ogni sostanza è influenzata da tutte le altre e la sua azione si estende, sia pure con effetti infinitesimali, su tutto l’universo;

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3. Leibniz: razionalismo e ottimismo metafisico

d) la fisica dimostra che le sostanze sono inestese e che sono atomi di attività, cioè che sono energia; e) le nuove scoperte in ambito biologico evidenziano che «tutto è pieno di esseri animati». Nel 1714 Leibniz dedica alla nozione di monade un breve ma sistematico trattato, la Monadologia, nel quale riassume e precisa le proprietà delle sostanze individuali. La monade è immateriale, inestesa, semplice e come tale non può né nascere né morire se non per l’intervento diretto di Dio. Essa comprende in sé tutti i propri predicati, per cui non può essere influenzata dalle altre («non ha finestre»).

Perché la monade «non ha finestre»

Percezione e appercezione

Leibniz incomincerà a usare il termine monade solo dal 1696, ma il problema della sostanza individuale è al centro della sua riflessione fin dall’inizio. Con Cartesio e con Spinoza, la riflessione sulla sostanza è di fondamentale importanza, e anche sul finire del secolo la critica di Locke e la riaffermazione di Leibniz ne fanno uno dei temi principali del confronto filosofico.

PROFILO

Il problema della sostanza

La monade costituisce la soluzione a una serie di problemi e riassume le caratteristiche che secondo Leibniz la sostanza deve possedere. Per comprendere la qualità della monade ricordata sopra (la monade non ha finestre), occorre richiamarsi alla teoria logica di Leibniz. Abbiamo visto che il soggetto deve contenere in sé tutti i suoi predicati, in quanto i giudizi sono sempre analitici. La sostanza individuale, di conseguenza, deve possedere fin dall’inizio le proprie determinazioni, che si manifestano nel tempo, estrinsecandosi progressivamente. Nel concetto di Cesare deve essere già scritto l’attraversamento del Rubicone e in quello di Alessandro la vittoria su Dario. La monade, quindi, che è la sostanza individuale, sviluppa semplicemente le determinazioni che ha in sé, senza che nulla possa aggiungersi dall’esterno. Ciò che solitamente è considerata esperienza, cioè la conoscenza di qualcosa di esterno, è in realtà la raggiunta coscienza, da parte della monade, di alcune delle sue percezioni inconsce, che diventano così appercezioni. In questo modo la monade non fa che sviluppare nel tempo la propria natura, ampliando sempre di più la propria parte cosciente. La monade è soggetta a mutamento; ma in che modo può mutare una sostanza semplice, in cui non può aver luogo uno spostamento di parti? Secondo Leibniz il mutamento della monade non può venire che da un principio interno, e non può essere inteso se non riferendosi alla vita psichica della monade stessa. Il livello più elementare della vita psichica è la percezione, che va distinta dall’appercezione o coscienza. Ogni monade conosce tutto l’universo: ne è, dice Leibniz, uno «specchio» e lo riflette dal suo punto

Monade Il termine «monade», usato dai pitagorici e poi ripreso da Niccolò Cusano e da Giordano Bruno, deriva dal greco monás, monádos, che significa «semplice», «non scomponibile»; la radice è mónos (solo, unico). Entrambi i significati sono presenti nell’uso che Leibniz fa del termine. La monade è semplice e, in quanto tale, isolata, e non ha nessun rapporto con le altre monadi, almeno direttamente. La monade è la sostanza indi-

viduale, inestesa e immateriale, di tutti gli esseri dell’universo, fino a Dio, monade suprema, che però non differisce, per la sostanza, dal resto del creato. La monade di Leibniz supera il dualismo cartesiano tra res cogitans e res extensa (l’unica sostanza è per Leibniz la monade, che include anche Dio, che per Cartesio è invece una terza sostanza, la quale va ad aggiungersi a res cogitans e res extensa), e riafferma il valore dell’in-

dividualità contro la concezione spinoziana, che risolve ogni essere nella sostanza divina. La monade è definita da Leibniz «atomo psichico»: «atomo», in quanto indivisibile e costituente elementare della realtà; «psichico» perché dotata di percezione. È detta anche entelechìa (dal greco entelés, «compiuto, perfetto», e échein, «possedere», quindi «ciò che è compiuto»), in quanto autosufficiente, compiuta in sé.

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Il razionalismo

di vista. Lo conosce, ovviamente, non attraverso i sensi, ma come rappresentazione psichica, un modo che lo «specchio», come metafora, fa comprendere bene. Questa conoscenza è, in misura maggiore o minore, inconscia, è cioè semplice percezione. Le varie monadi hanno invece una percezione cosciente, o appercezione, di una parte più o meno vasta dell’universo. Soltanto la monade suprema, Dio, ha una completa appercezione dell’universo nella sua totalità. La distinzione tra percezioni e appercezioni consente a Leibniz di spiegare il cambiamento delle monadi senza far riferimento a stati fisici. Quando nella monade avvengono mutamenti, deve esserci qualcosa che muta. Non può essere ovviamente nulla di materiale o di composito, perché la monade è inestesa e semplice. Deve perciò trattarsi di atti psichici, percezioni che cambiano diventando appercezioni. La dimensione inconscia della percezione

Una delle teorie più interessanti di Leibniz è l’ipotesi di tale realtà inconscia, che verrà ripresa anche nei Nuovi saggi sull’intelletto umano. In base ad essa, l’attività psichica non è costituita soltanto dalla coscienza, come volevano i cartesiani, che in seguito a ciò non riconoscevano spiritualità dove non vi fosse coscienza. Da qui, secondo Leibniz, sono derivate conseguenze negative: la separazione tra anima e corpo; il riconoscimento della materia come sostanza, in quanto distinta dal pensiero perché priva di coscienza; la riduzione degli organismi viventi a macchine, prive di pensiero e di anima. Infatti, se distinguiamo soltanto tra razionalità e mancanza di razionalità, allora l’uomo è nettamente separato da tutti gli altri esseri naturali, essendo l’unico provvisto di razionalità. Se, invece, consideriamo gli esseri come dotati di diversi livelli di coscienza, allora la razionalità non è che un livello particolarmente elevato, ma non diverso, sostanzialmente (cioè in quanto sostanza) dagli altri.

L’appetizione

Nell’uomo è possibile il passaggio dalla percezione alla appercezione grazie a un principio dinamico che Leibniz definisce appetizione, che è il «principio interno che opera il passaggio da una percezione all’altra» (Monadologia, par. 15, in Scritti filosofici, vol. I, p. 285).

La gerarchia delle monadi

Tra le monadi esiste una gerarchia, basata sul grado di appercezione che possono raggiungere. Leibniz distingue prima le monadi semplici, quindi, a un livello più elevato, le anime, cioè le monadi che hanno percezioni più distinte e accompagnate da memoria (gli animali), e infine gli spiriti, cioè le monadi razionali. La razionalità dipende dal grado di appercezione di tali monadi, e non viceversa.

Una gradualità infinita

La diversità tra le monadi è data quindi dal loro grado di appercezione. Oltre alle grandi suddivisioni di cui si è detto, esiste una gerarchia che abbraccia l’intero universo. L’ordine delle monadi va da quella in cui l’appercezione è massima e la percezione, inconscia, non esiste, cioè Dio, a quella in cui sussistono soltanto percezioni inconsce, il gradino più basso della materia. In mezzo, tutte le altre compongono una gradualità infinita, poiché non ci sono monadi identiche, che abbiano cioè lo stesso grado di appercezione.

L’identità degli indiscernibili

Se infatti esistessero due monadi identiche, diverse solo per il numero, non vi sarebbe una ragion sufficiente per la loro esistenza, perché non vi sarebbe una differenza tale da motivare la loro creazione da parte di Dio. Leibniz chiama principio dell’identità degli indiscernibili quello secondo cui se due cose hanno in comune tutte le proprietà, allora sono una sola cosa.

La natura non fa salti

Connesso all’ordinamento gerarchico dell’universo è il principio di continuità, al quale Leibniz attribuisce molta importanza, come scrive nella Premessa ai Nuovi saggi sull’intelletto umano: «Nulla avviene d’un tratto ed è uno dei miei grandi e più verificati princìpi che la natura non fa mai salti; io l’ho chiamato la legge della continuità» (Nuovi saggi sull’intelletto umano, in Scritti filosofici, vol. II, p. 176).

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3. Leibniz: razionalismo e ottimismo metafisico

Il principio di continuità e quello dell’identità degli indiscernibili disegnano la concezione di un universo estremamente vario, dove ogni essere è unico e nello stesso tempo la catena degli esseri realizza ogni possibilità logica, riempiendo con innumerevoli passaggi graduali lo spazio tra specie e specie e producendo «la più grande varietà (possibile)» unita «col massimo ordine (possibile)» (Princìpi della natura e della grazia fondati sulla ragione, par. 10, in Scritti filosofici, vol. I, p. 279), il che rende il mondo esistente il migliore dei mondi possibili. X X X X

Quali sono le caratteristiche principali della monade? In che senso la monade «non ha finestre»? Che rapporto c’è tra «percezione» e «appercezione»? Quali dinamiche della monade sono spiegate da questo rapporto? In che senso Leibniz parla di una gerarchia delle monadi?

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GUIDA ALLO STUDIO

La materia, lo spazio e il tempo

inestese

quindi

non esiste uno spazio oggettivo

infatti

quindi

la materia è fenomeno

infatti

lo spazio è l’ordine delle monadi

sono

LE MONADI

immateriali

i corpi sono aggregati di monadi

La materia è energia passiva

Le uniche sostanze dell’universo sono per Leibniz le monadi, che non hanno estensione. Esse sono energia, cioè forza attiva, nella misura in cui hanno appercezioni e quindi coscienza, e passività nella misura in cui hanno percezioni. La materia è dunque identificata con l’energia passiva – la resistenza – e non con l’estensione.

I corpi sono rappresentazioni fenomeniche

La forza attiva viene denominata con il termine aristotelico di entelechìa, che ha originariamente il significato di «compiuto, realizzato». In Leibniz il termine richiama il concetto di autosufficienza, di capacità di agire che è propria delle monadi. L’apparenza materiale delle monadi è esclusivamente fenomenica. I corpi, come sono comunemente intesi, non esistono. In un breve saggio del 1707 Leibniz scrive: «con nessun argomento è possibile dimostrare in modo assoluto che esistano i corpi e nulla vieta di pensare che gli oggetti della nostra mente sono sogni bene ordinati che vengono da noi giudicati come veri ed equivalenti, nella pratica, ai veri, grazie alla loro concordanza» (Sul modo di distinguere i fenomeni reali dai fenomeni immaginari, in Scritti filosofici, vol. II, p. 716).

Le ambiguità di Leibniz nella spiegazione della materia

L’immaterialità delle monadi è uno degli aspetti della filosofia di Leibniz che solleverà più obiezioni, e d’altra parte la sua posizione non è sempre chiara. In genere, comunque, la materia come fenomeno è ricondotta alla distinzione tra una forza attiva e una passiva. La forza passiva produrrebbe il fenomeno dell’impenetrabilità e la resistenza al movimento. In una lettera del 1716, Leibniz sente la necessità di difendersi dalle accuse di «immaterialismo», tendendo a identificare la materia con il fenomeno corrispondente

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Il razionalismo

agli aggregati di monadi che danno l’impressione di un’estensione. «Mi guardo pure dal dire – scrive – che la materia è un’ombra e persino un niente. Queste espressioni sono esagerate. Essa è un aggregato, non substantia, sed substantiatum, come sarebbe un’armata, un gregge; e in quanto la si consideri come una cosa, è un fenomeno perfettamente vero in effetti, ma a cui la nostra concezione dà l’unità» (Lettera al sig. Masson, 1716, in Scritti filosofici, vol. II, p. 809). Esistono, cioè, davvero aggregati di monadi, e la percezione li sostanzia, producendo l’impressione della materia, o la materia come fenomeno. La contiguità così stabilita, anch’essa fenomenica, è ciò che chiamiamo «spazio», mentre la successione dei diversi stati è il «tempo». I corpi come organismi

Dalla materia metafisica, o materia prima, intesa come passività della monade, Leibniz distingue la materia seconda, cioè i corpi fisici, che esistono realmente, anche se non sono materia in senso proprio, ma aggregati di monadi. Il modo in cui sono organizzati tali aggregati può essere di due tipi: quello caratteristico dei corpi che consideriamo inorganici, in cui tutte le monadi sono allo stesso livello, come avviene ad esempio in una pietra o in una nube; e quello che caratterizza gli organismi, in cui le monadi sono organizzate da un principio ordinatore o «monade dominante». A seconda del grado di semplice percezione o di appercezione (potremmo dire più semplicemente: a seconda del grado di coscienza) le monadi dominanti possono essere semplici anime, come per le piante o gli animali, oppure spiriti, come quelle degli uomini.

Il rapporto animacorpo

Si ripropone quindi anche in Leibniz il problema aperto da Cartesio del rapporto tra anima e corpo, anche se in Leibniz la questione riguarda in generale tutte le monadi, dal momento che non sembra esservi una qualche interazione tra esse. Infatti, non soltanto l’anima non può agire sul corpo (e viceversa), ma nessuna monade può agire effettivamente su un’altra. Vedremo nel paragrafo successivo come Leibniz risolve questo problema.

Tutto è vivente

Nonostante che si possa distinguere l’anima dal corpo, ogni singola monade, però, è vivente, per cui ogni minuscolo frammento di materia è pieno di vita, tanto che si può supporre che non esista nulla di distinto dalla vita, cioè dalle monadi, che possa essere chiamato materia. Al di là delle difficoltà nello spiegare la materia come fenomeno, sicuramente per Leibniz essa non esiste come sostanza. Unica sostanza sono le monadi, cioè punti metafisici di energia, atomi psichici, ognuno dei quali è capace sicuramente di percezioni e, per quanto in misura diversificata, anche di appercezioni. Essendo le monadi inestese, non esiste estensione, né quindi uno spazio come realtà oggettiva. Materia, spazio e tempo sono fenomeni. In una lettera al newtoniano Samuel Clarke (1675-1729), Leibniz scrive: «Per me, ho osservato più di una volta che considero lo spazio come qualcosa di puramente relativo, così come il tempo: è un ordine delle coesistenze, al pari del tempo, che è un ordine delle successioni. Infatti lo spazio segna, in termini di possibilità, un ordine di quelle cose che esistono nello stesso tempo, in quanto esistono insieme, senza entrare nei loro modi particolari d’esistere, e quando si vedono più cose insieme, si percepisce questo ordine di cose tra loro» (Carteggio LeibnizClarke. Terzo scritto di Leibniz, 25 febbraio 1716, in Scritti filosofici, vol. I, p. 312).

WEB X Dialogo tra filosofi, Il dibattito a distanza con Newton: il carteggio Leibniz-Clarke

GUIDA ALLO STUDIO

X X X X

Che cos’è per Leibniz la materia? Le monadi sono estese? Che cos’è la «monade dominante»? Che cosa sono lo spazio e il tempo?

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3. Leibniz: razionalismo e ottimismo metafisico

L’esistenza di Dio e l’armonia prestabilita

ogni monade

rappresenta in sé

l’intero universo

che è

il migliore tra i mondi possibili

perché

scelto da Dio

ma allora da dove ha origine il male?

le verità contingenti non possono essere diverse da come sono

ma allora l’uomo è libero?

e di conseguenza è quindi

Il principio di ragion sufficiente

Le monadi sono tutte diverse l’una dall’altra, perché se esistono due monadi e non una deve esservi una ragion sufficiente perché ciò avvenga. Leibniz si richiama a due princìpi fondamentali della logica, quello di ragion sufficiente e quello di non contraddizione, oltre che alla distinzione tra verità di fatto e verità di ragione.

La dimostrazione dell’esistenza di Dio

A partire dal principio di ragion sufficiente, Leibniz dimostra l’esistenza di Dio. Il suo ragionamento riprende in parte la via ex causa e la via ex contingentia di Tommaso d’Aquino, ma con un accento particolare sull’infinita quantità di cause che concorrono a determinare ogni singolo fatto. Ogni verità di fatto è contingente poiché il suo opposto non implica contraddizione, ma deve esserci una ragion sufficiente, cioè una causa, perché accada. Per ogni fatto esistono innumerevoli cause, ognuna delle quali ha ancora innumerevoli cause, tutte contingenti. È necessario presupporre un essere necessario all’origine di queste catene causali, una causa prima che non rimandi ad altro. Dio, nella dimostrazione di Leibniz, è causa prima ed è l’essere necessario a fondamento del contingente, ma è anche la garanzia della razionalità del reale.

L’influenza reciproca delle monadi

L’esistenza e l’intervento di Dio consentono a Leibniz di spiegare in che modo le monadi interagiscano. Infatti, essendo completamente isolate («senza finestre», dice Leibniz), non può esservi azione dell’una sull’altra, ma al tempo stesso noi abbiamo la certezza che l’attività delle monadi sia connessa, che a quella dell’una corrisponda quella dell’altra. La soluzione di Leibniz è che si tratta appunto di corrispondenza, non di rapporto causale.

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unico, senza alternative

Ogni monade percepisce, in modo consapevole o inconscio, tutte le altre, il cui stato contribuisce a determinarle. L’influenza reciproca non può però essere diretta, ma avviene attraverso Dio, che ha regolato fin dall’inizio le monadi in modo tale che alla percezione dell’azione dell’una sull’altra corrisponda la percezione della passione (l’azione subita) della seconda rispetto alla prima. L’esempio dei due orologi

Per esemplificare il concetto che Leibniz definisce «armonia prestabilita», in una lettera del 1696 propone l’esempio, divenuto poi famoso, dei due orologi. Nel caso specifico, l’esempio tende a chiarire il problema del rapporto tra anima e corpo, lasciato aperto da Cartesio, ma è valido anche per spiegare l’influenza reciproca tra le monadi in genere. Se due orologi segnano in ogni momento la stessa ora, possiamo fare tre ipotesi: o sono collegati, per cui il movimento dell’uno causa quello dell’altro (meccanicismo); o qualcuno provvede continuamente ad accordarli (occasionalismo: teoria seconda la quale Dio interviene continuamente nel mondo fisico); oppure sono stati costruiti in modo così perfetto che, pur non influenzandosi, procedono di pari passo (armonia prestabilita).

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Il razionalismo

I problemi sollevati dalla teoria dell’armonia prestabilita WEB X Il film, La vita è meravigliosa X I testi, Leibniz: Il palazzo dei destini (Teodicea)

Da dove viene il male?

„ La libertà, la giustizia divina e il problema del male

L’armonia prestabilita s’inserisce in modo organico nel sistema di Leibniz, perché ha il proprio fondamento nella concezione secondo la quale la sostanza individuale ha fin dall’inizio scritto in sé tutto ciò che farà e sarà nel futuro. Essa però solleva due problemi, alla cui soluzione Leibniz dedica i Saggi di Teodicea, o, come viene di solito chiamata più brevemente quest’opera, Teodicea, disegnando al tempo stesso la propria concezione dei rapporti tra Dio e il mondo. Il primo è quello del male: se Dio accorda tutte le monadi tra di loro e in definitiva organizza tutto l’esistente, da dove viene il male? Il secondo riguarda la libertà dell’uomo, non facilmente conciliabile con l’armonia prestabilita, secondo la quale tutto ciò che ogni individuo farà o subirà è preordinato fin dal momento della creazione.

„ Il migliore dei mondi possibili

L’argomentazione di Leibniz per affrontare il problema del male muove da una riformulazione della prova dell’esistenza di Dio, basata sulla contingenza e sul principio di ragion sufficiente. Il mondo attualmente esistente non è l’unico possibile: ogni mondo immaginabile, purché non contraddittorio, avrebbe potuto essere creato da Dio; se ha scelto di creare questo deve esserci una ragione, che occorre cercare. Seguiamo il ragionamento di Leibniz. Tutte le monadi create sono contingenti, quindi ognuna di esse potrebbe non essere senza contraddizione. D’altro lato, però, per il principio dell’armonia prestabilita, esse costituiscono un tutto unitario e interconnesso, perché ognuna si rappresenta tutto l’universo. Ogni minima variazione provocherebbe, di riflesso, il cambiamento delle rappresentazioni di tutte le monadi, dando luogo quindi a un mondo diverso. Dio, prima della creazione, provvede ad accordare i contenuti psichici delle monadi l’uno in funzione dell’altro. Ma infinite altre combinazioni sono possibili: è sufficiente che non risulti violata nessuna verità necessaria (di ragione). Tutti questi mondi sono presenti contemporaneamente nella mente di Dio. Se Dio, fra tutti, ha scelto quello attualmente esistente, ci deve essere una ragione sufficiente che motivi la creazione di questo mondo piuttosto che di un altro. La scelta non è incondizionata, in quanto Dio è infinita bontà. Essa deve necessariamente essere caduta sul migliore tra i mondi possibili, cioè privi di contraddizioni.

Le obiezioni

La teoria del «migliore dei mondi possibili» susciterà obiezioni e sarcasmi, con critiche all’ottimismo di Leibniz tra le quali è particolarmente nota quella di Voltaire, espressa nel Poema sul disastro di Lisbona (1756) e nel Candido (1759). Sembrava difficile conciliare «il migliore dei mondi possibili» con il male, con la sofferenza e il dolore. Tale conciliazione è invece possibile nella filosofia di Leibniz perché considera l’universo come un tutto in cui ogni parte è determinata dall’insieme e al tempo stesso lo determina.

Teodicea Il termine «teodicea», coniato da Leibniz (dal greco theós, «Dio» e díke, «giustizia»), indica la «dottrina del diritto e della giustizia di Dio», intesa come giustificazione dell’opera di Dio di fronte alla presenza del male nel mondo. Connesso al problema del male (e in parti-

colare di quello morale, il peccato), è quello della libertà umana: perché Dio consente il peccato? L’uomo può scegliere di non peccare? Nei Saggi di Teodicea Leibniz dimostra che il mondo attuale è il migliore dei mondi possibili in quanto comprende la più grande varietà unita

con il massimo ordine possibile o anche, come scrive in altro luogo, in quanto è «il più semplice quanto a ipotesi e il più ricco di fenomeni». Nell’Ottocento, con Victor Cousin (1792-1867) il termine «teodicea» verrà impiegato come sinonimo di «teologia razionale».

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3. Leibniz: razionalismo e ottimismo metafisico Gli argomenti di Leibniz

Leibniz paragona l’intero universo a un oceano, in cui il minimo flusso di corrente, lo spostamento di un singolo corpo, finiscono presto o tardi per modificarne ogni parte. Non sono possibili cambiamenti singoli che non trasformino il tutto, quindi anche evitare un male minimo darebbe luogo a un altro universo, riportando l’argomentazione al discorso iniziale: se quel mondo fosse stato migliore, Dio lo avrebbe scelto.

Da dove viene il male?

Nonostante l’attuale sia il migliore dei mondi possibili, in esso c’è il male. Il problema che Leibniz si pone non è tanto quello di giustificare la sua esistenza, quanto di dimostrare che è conciliabile con l’onnipotenza e con la bontà divine. Non ammettendo la materia, infatti, non esiste un principio che possa essere causa del male. La sua analisi riprende la suddivisione, stabilita da Agostino, tra male metafisico (derivante dalla necessaria imperfezione delle creature), male fisico (dolore) e male morale (peccato).

Il male è permesso da Dio

Dio non può essere causa del male. Egli lo permette, perché in ogni altro mondo possibile sarebbe stato maggiore che nell’attuale. Dio inoltre permette il male fisico perché può essere di ammonimento morale o può migliorare chi soffre. Più complesso appare invece il problema del peccato.

Il peccato

Secondo Leibniz, se Dio impedisse il peccato, verrebbe meno la libertà dell’uomo, e sarebbe cancellato anche il bene e la stessa responsabilità morale. D’altra parte, la questione va inserita nel contesto del bene complessivo del mondo, e in questa dimensione la colpa del singolo può essere la ragione di un bene maggiore per il tutto: ad esempio, il peccato di Giuda era necessario perché si compisse il sacrificio di Cristo, e dunque per la stessa redenzione dell’umanità.

Il peccato e la libertà umana

Il problema del peccato s’intreccia con quello della libertà dell’uomo. Giuda non avrebbe potuto non peccare, perché il suo tradimento era già contenuto nel suo concetto quando Dio gli ha dato l’esistenza. In alcuni dei mondi possibili, Giuda avrebbe deciso di non commettere quel peccato. Ma il Giuda del nostro mondo aveva la decisione del tradimento inscritta già nel suo concetto, e quindi non avrebbe potuto evitarlo.

La teodicea

Al tentativo di conciliare la libertà individuale con un mondo pensato da Dio fin dall’inizio in tutte le sue connessioni, e nel quale il minimo cambiamento produrrebbe un mondo diverso, è dedicata gran parte della Teodicea.

La monade come concetto completo

Il problema di conciliare la libertà umana con la concezione della sostanza individuale non è di facile soluzione neppure per lo stesso Leibniz. La monade, come si ricorderà, è un «concetto completo», comprende cioè in sé tutti i propri predicati, quindi tutti gli accadimenti della propria vita. Cesare, secondo l’esempio proposto da Leibniz, avrebbe potuto decidere di non passare il Rubicone, dato che questo atto deve essere considerato come un predicato scritto fin dall’origine nel suo concetto? Per risolvere la questione, Leibniz distingue ciò che è «necessario» (non potrebbe essere diversamente senza contraddizione logica) da ciò che è «certo» (è così, ma potrebbe essere altrimenti senza contraddizione), giungendo a dimostrare che ciò che avviene alla monade è stabilito fin dalla sua creazione, ma non è necessario: salva in questo modo, almeno sul piano formale, la libertà umana.

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T12

„ Il male e la libertà

La necessità del comportamento non è assoluta nel senso che l’azione contraria è impensabile: essa non implica contraddizione e potrebbe essere realizzata in uno dei mondi possibili. Ma, dato questo mondo così come è stato creato e le cause anteriori, è certo che sarà quale deve essere.

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Il razionalismo La libertà come concetto

GUIDA ALLO STUDIO

La libertà sussiste unicamente sulla base delle condizioni che la consentono concettualmente, non a livello fattuale. Il concetto di libertà è caratterizzato dalla contingenza delle azioni: l’individuo è libero se agisce spontaneamente e consapevolmente, cioè senza costrizione. Leibniz dimostra che queste condizioni sono soddisfatte e che pertanto si deve parlare di libertà, concludendo che la stessa predeterminazione divina, che costituisce il fondamento dell’armonia prestabilita, inclina senza necessitare e quindi ognuno è responsabile delle proprie scelte. In realtà, come abbiamo visto nell’esempio di Giuda, è vero che ogni azione umana è contingente e non necessaria, perché possiamo senza contraddizione immaginare un mondo in cui non si compia, ma nel mondo attualmente esistente, quello scelto da Dio come il migliore dei mondi possibili, tutto deve accadere come già stabilito, perché proprio in relazione all’insieme di tutti gli accadimenti, nessuno escluso, Dio lo ha scelto tra gli altri. X X X X X X X

Come viene dimostrata da Leibniz l’esistenza di Dio? Che tipo di rapporto sussiste tra le monadi? Che cos’è l’armonia prestabilita? Che cos’è la Teodicea e quali problemi affronta? Perché quello esistente deve essere «il migliore dei mondi possibili»? Come si spiega in esso l’esistenza del male? Si può parlare di libertà a proposito del comportamento umano?

La polemica con l’empirismo e la teoria della conoscenza

non derivano

dall’esperienza

che è

circoscritta e particolare

attraverso

«percezioni» innate (inconsce)

LE VERITÀ UNIVERSALI si spiegano con

NUOVA TEORIA DELL’ESPERIENZA

Leibniz e Locke

formata da

l’innatismo virtuale

piccole percezioni inconsce

che producono

che diventano

appercezioni (coscienti) mediante l’esperienza

percezioni coscienti

Leibniz si è continuamente confrontato con posizioni diverse dalla sua, in particolare con quelle di Cartesio, di Spinoza, di Bayle, di Newton. Ma una delle polemiche di maggiore interesse è quella con Locke, che aveva pubblicato nel 1690 il Saggio sull’intelligenza umana.

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3. Leibniz: razionalismo e ottimismo metafisico

I Nuovi saggi sull’intelletto umano, dove Leibniz conduce un accurato esame del Saggio di Locke, vengono terminati nel 1705, ma, essendo nel frattempo morto Locke, Leibniz preferisce non pubblicarli. I Nuovi saggi sono in forma di dialogo tra Filalete, che riferisce le tesi di Locke, e Teofilo che le critica dal punto di vista proprio di Leibniz; ripercorrono ogni paragrafo dello scritto di Locke, riproponendone interamente la struttura, e discutendone ogni passaggio. Il problema dell’origine delle idee

Il punto di maggiore controversia riguarda l’origine delle idee, che Locke riferisce unicamente all’esperienza, mediante la nota teoria secondo la quale la mente è paragonabile a un foglio bianco o a una tabula rasa.

La prospettiva di Leibniz

Locke polemizza fortemente contro l’innatismo, non soltanto quello cartesiano, ma soprattutto quello dei platonici di Cambridge (vedi Modulo 4, p. 345). Leibniz, ovviamente, è innatista, dato che ogni conoscenza è inscritta fin dall’inizio nella monade, che passa semplicemente da percezioni ad appercezioni. Per Leibniz l’esperienza non spiega l’origine delle idee. Naturalmente, l’ottica dei Nuovi saggi non può muovere da questo presupposto, che precluderebbe ogni confronto. Ponendosi quindi, per così dire, in una prospettiva tradizionale, Leibniz distingue l’esperienza dalle idee, e la sua analisi si sviluppa all’interno del linguaggio consueto.

L’induzione

In questa prospettiva, egli sottolinea fin dalle prime pagine l’obiezione di fondo alla quale l’empirismo è esposto, e che verrà riproposta più tardi anche da Hume: il problema dell’induzione. Se i sensi sono l’unica fonte della conoscenza, come è possibile ricavare da esperienze particolari, e necessariamente limitate al passato e al presente, leggi universali che consentano previsioni per il futuro?

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Secondo Leibniz, molti princìpi, quali quelli della matematica o della logica, sono innati. Sono infatti princìpi universali, validi in ogni tempo e in ogni luogo, mentre dall’esperienza non possiamo ricavare che princìpi limitati.

Per quanto numerose possano essere le esperienze, esse sono sempre particolari, relative ad alcuni oggetti e non a tutti quelli possibili. Se da osservazioni individuali induciamo leggi, esse saranno al massimo probabili e mai necessarie. Potrebbero dunque essere smentite, anche se hanno ricevuto fino a ora conferma, come il sorgere del Sole. Infatti, non sono verità di ragione, e dunque necessarie, ma sempre e soltanto verità di fatto, e dunque accertabili ma non dimostrabili. Verità universali e conoscenza a priori T4

L’intelletto è innato

Se sono possibili verità universali, come quelle matematiche, esse devono derivare da noi e non dall’esperienza: devono essere a priori. Le proposizioni matematiche sono ricavabili deduttivamente e possono essere dimostrate come necessarie, in quanto negarle implicherebbe contraddizione. Devono dunque essere vere in qualsiasi tempo e per chiunque. Secondo Leibniz le verità universali sono in noi fin dalla nascita, ma come percezioni, e sono dunque inconsce. Diventano appercezioni grazie all’esperienza. È la teoria nota come innatismo virtuale: l’intelletto alla nascita non ha conoscenze attuali, ma possiede potenzialità che l’esperienza porterà alla luce, come un blocco di marmo che ha in sé venature che delineano la figura di Ercole e che uno scultore porta alla luce eliminando il marmo superfluo. Leibniz propone di correggere la frase di Aristotele, presa come simbolo dell’empirismo, suggerendo: «nulla si trova nell’anima che non derivi dai sensi. Ma bisogna escludervi l’anima stessa e le sue attività: nihil est in intellectu quod non fuerit in sensu, excipe: nisi ipse intellectus. Ora l’anima contiene l’essere, la sostanza, l’uno, l’identico, la causa, la percezione, il raziocinio, e una quantità di altre nozioni, che i sensi non possono fornire» (Nuovi saggi sull’intelletto umano, II, par. 2, in Scritti filosofici, vol. II, p. 234).

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Il razionalismo La possibilità di idee inconsce

L’innatismo virtuale consente a Leibniz di superare la maggiore obiezione che Locke muoveva all’innatismo stesso, cioè l’impossibilità di ammettere che vi siano in noi delle idee senza che ne siamo coscienti. Dato che si poteva dimostrare che alcuni uomini, come i bambini o i pazzi, non hanno le idee logiche o matematiche, queste, concludeva Locke, non possono essere innate. Leibniz obietta che le idee, innate o meno, non vanno identificate con il pensiero cosciente, proponendo la suggestiva teoria delle «piccole percezioni», nella quale si è colto il precorrimento della nozione d’inconscio.

Piccole percezioni e conoscenza

Nei Nuovi saggi, attraverso il dialogo tra Filalete e Teofilo, la teoria delle piccole percezioni viene approfondita e articolata. In noi ci sono a ogni istante infinite piccole percezioni delle quali non abbiamo coscienza, o perché diventano consuete e vi facciamo l’abitudine, non notandole più (come può essere un rumore persistente), o perché sono individualmente troppo piccole e siamo consapevoli solo dell’effetto d’insieme, come accade per il rumore del mare, che è prodotto da migliaia di onde, delle quali, prese singolarmente, non abbiamo coscienza. Anche il verde di un prato, ad esempio, è composto in realtà da quello di moltissimi fili d’erba, che non percepiamo singolarmente a livello cosciente, ma che dobbiamo percepire inconsciamente, altrimenti non avremmo la sensazione complessiva di «verde».

La ragione nascosta

La teoria delle piccole percezioni non si riferisce soltanto alla conoscenza, ma anche alle reazioni emotive, al comportamento e agli stessi princìpi morali propri di un individuo. Essa è strettamente correlata con il principio di ragion sufficiente. Ogni comportamento, ogni singolo gesto deve avere una ragion sufficiente per cui è in un modo e non in un altro. Spesso questa ragione non è individuabile, ma secondo Leibniz la volontà è la risultante finale di una serie di piccole percezioni, che sono andate modificando la nostra anima sino a farla inclinare verso il gesto o il comportamento prodotti.

Le piccole percezioni e le scelte morali

Leibniz quindi ipotizza e descrive una dinamica interna delle piccole percezioni, inavvertibile e perciò inconscia, ma che si manifesta determinando il comportamento. Questa tesi ha una portata molto ampia, fino a concludere che noi operiamo scelte morali in base a princìpi di cui non siamo chiaramente consapevoli, in quanto agiscono in noi in modo inconscio. Di tali princìpi la ragione può mostrare la fondatezza, ma questo non significa che essi derivino da un ragionamento cosciente.

La scienza è deduttiva

In chiusura, Leibniz sottolinea che empirismo e razionalismo sono due diverse modalità della conoscenza, usate entrambe da ogni individuo. La differenza tra empirismo e razionalismo è paragonabile a quella che passa tra conoscenza intuitiva e conoscenza scientifica. Nella vita quotidiana ragioniamo spesso per induzione, ma di questa conoscenza sono capaci anche gli animali. La scienza, invece, procede deduttivamente, dimostrando le ragioni necessarie degli eventi, come avviene nella matematica o anche per le leggi della natura.

GUIDA ALLO STUDIO

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Quali sono le critiche di Leibniz all’empirismo? Che cos’è l’innatismo virtuale? In che senso l’intelletto è innato? Che cosa sono le «piccole percezioni»? Che rapporto hanno con le teoria della conoscenza? Quali aspetti spiegano? Le piccole percezioni riguardano soltanto la conoscenza o anche l’ambito morale?

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3. Leibniz: razionalismo e ottimismo metafisico

L’attività storica e diplomatica di Leibniz

Leibniz non volle essere filosofo di professione; preferì lavorare al servizio di capi di Stato – prima l’elettore di Magonza, poi i duchi di Hannover – in posizioni che gli consentirono di svolgere congiuntamente attività di studioso, di diplomatico, di politico lungimirante, di organizzatore culturale. Al centro dei suoi interessi sono ampi piani di pacificazione in ambito sia politico che religioso. La prima grande occasione per esprimere la propria versatile vocazione fu il viaggio a Parigi, nel 1672. Leibniz aveva lavorato a un progetto segreto inteso a salvare la pace in Europa: invece di volgersi contro gli Stati vicini, la Francia avrebbe dovuto far guerra all’Egitto, nello spirito delle crociate, tesi esposte nel Consilium Aegypticum, del 1670. L’intento era quello di contenere l’espansionismo di Luigi XIV, ma anche, nel più lungo termine, di costruire le basi per una pace duratura in Europa. Il filosofo riteneva, a tale proposito, che sarebbe stata importante una riconciliazione tra tutte le Chiese cristiane, per la quale si adoperò a lungo, partecipando tra il 1679 e il 1683 a una serie di trattative fra la Chiesa cattolica e quella lutera-

na in vista di una possibile riunificazione. Anche il sapere avrebbe svolto un proprio ruolo in questa prospettiva. Leibniz immaginava una comunità degli scienziati che superasse i confini nazionali. Era importante, a tal fine, realizzare una collaborazione tra le Società nazionali per la scienza già sorte in Francia e in Inghilterra. Per inserire anche la Germania in questa dinamica, egli fondò nel 1670 a Berlino una Società scientifica da cui sarebbe derivata l’Accademia prussiana. Nel 1676 accettò di entrare al servizio dei duchi di Hannover in qualità di consigliere; avrebbe conservato tale posto per tutta la vita, fino al 1716. I suoi interessi si estendevano anche a iniziative in campo economico: il progetto più importante, che lo impegnò per molti anni, riguardò il potenziamento di attività di estrazione mineraria. Leibniz propose insistentemente un nuovo sistema di drenaggio da lui inventato, con energia ottenuta da mulini a vento; dopo molte resistenze il progetto ebbe una parziale attuazione, con risultati poco soddisfacenti. Negli anni tra il 1687 e il 1690 fu in viaggio nella Germania meridionale, in Austria e in Italia. Lo scopo ufficiale del viaggio era raccogliere materiali per la storia della casata dei duchi di Hannover; Leibniz approfittò dell’occasione che gli veniva offerta per avere contatti utili per il piano mai abbandonato di una riunione delle Chiese, e anche per incontrare studiosi come il fisico Vincenzo Viviani (1622-1703), allievo di Galilei, e il biologo Marcello Malpighi (1627-94). Sul piano politico Leibniz, oltre a lavorare nel tentativo di raggiungere l’unità religiosa, si adoperò con successo in due importanti iniziative in favore del ducato di Hannover: il riconoscimento del duca di Hannover come Grande Elettore dell’Impero (1692) e il diritto di successione sul trono inglese, per cui alla morte della regina Anna Stuart il nuovo re Giorgio I sarebbe stato il duca di Hannover.

PROFILO

LA STORIA E LA CULTURA DEL TEMPO

Xilografia del XIX secolo rappresentante il filosofo e matematico tedesco G. W. Leibniz che propone alla principessa Sofia Carlotta di Prussia il progetto per la fondazione dell’Accademia delle Scienze di Berlino.

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Sintesi Cartesio: il metodo del razionalismo X

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Il metodo, il dubbio, il cogito. Cartesio critica il sapere tradizionale, in quanto non ha reso possibile una conoscenza cumulativa e certa. Si propone perciò di rifondarlo, iniziando dalla definizione di un metodo che consenta di costruirlo su basi solide. Tra le scienze del passato, l’unica che mostra caratteri di scientificità è la matematica, che viene assunta come modello. Il suo metodo si articola nei momenti dell’evidenza, dell’analisi, della sintesi e della revisione. Questo deve essere il metodo della conoscenza in generale. Il carattere deduttivo di tale metodo impone che il sapere si fondi su verità assolutamente certe. Per questo egli suggerisce di applicare alla conoscenza il dubbio metodico, in modo da eliminare ogni possibile inganno. Sia i sensi sia la ragione possono ingannarci, perciò le relative conoscenze non sono affidabili. Nel dubbio più radicale (iperbolico) è però possibile pervenire alla incontestabile verità che se dubitiamo pensiamo, e se pensiamo siamo: cogito, ergo sum. Questa prima verità ci dà però certezza di esistere esclusivamente come sostanza pensante (res cogitans): la conoscenza deve perciò partire da ciò che il pensiero produce, ovvero le idee. Le idee e Dio. Analizzando le idee, Cartesio perviene a distinguerle in tre tipologie: innate, in quanto ci appaiono come derivate direttamente da noi, come quelle della logica o della matematica; avventizie, derivanti da qualche realtà esterna, perché non è in nostro potere suscitarle o modificarle (tutte le idee derivanti dalle sensazioni); fattizie, quelle che costruiamo noi stessi, come quella dell’ippogrifo ecc. Tra le diverse idee avvertiamo come particolarmente chiara e distinta quella di Dio. Se Dio esiste ed è onnipotente e infinitamente buono, non può permettere che ci inganniamo quando un’idea ci appare come chiara e distinta. Tutte le idee di questo tipo saranno di conseguenza vere. Le idee e il mondo: la fisica deduttiva e il meccanicismo. Dio garantisce anche la verità delle idee avventizie, cioè il fatto che ad esse corrisponda una realtà distinta dal soggetto. La conoscenza del mondo deve avvenire però a partire dalle idee chiare e distinte che ne abbiamo. Procedendo in modo deduttivo, Cartesio costruisce

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la fisica a partire dalla definizione della materia come res extensa. Utilizzando solo questa definizione, unitamente al movimento dato inizialmente da Dio e alle relative leggi, Cartesio ricostruisce la struttura dell’universo. Anche gli esseri viventi sono spiegati sulla base del movimento delle particelle di materia, in modo meccanicistico, come macchine mosse unicamente da cause efficienti e prive di volontà. Il corpo, l’anima, le passioni: il dualismo cartesiano. Anche il corpo umano è una macchina, né più né meno che quello degli animali. L’uomo però non è solo res extensa ma anche res cogitans, che invece è volontà libera e fondamento della moralità. Corpo e anima interagiscono, secondo Cartesio, mediante la ghiandola pineale, attraverso la quale il corpo influenza l’anima (passioni) e l’anima può influenzare il corpo (volontà).

Spinoza: Dio e l’universo X

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Un’esigenza etica. La filosofia risponde, in ultima analisi, a una esigenza etica: la ricerca di un bene vero capace di offrire una pace interiore stabile, una serenità che i beni effimeri non possono assicurare. La verità un punto di partenza. Alla verità non si giunge dopo aver emendato l’intelletto dagli errori: questi, infatti, si possono riconoscere solo se si è in possesso della verità. Oltre le dispute senza fine. Il modello matematico, grazie all’evidenza delle sue premesse e al rigore delle dimostrazioni, è la via più sicura per andare oltre il «mare impetuoso delle opinioni» e le dispute senza fine. La superstizione. È la paura, abilmente alimentata dai teologi, a generare la superstizione ed è quest’ultima a generare, a sua volta, il fanatismo. Le Sacre Scritture. La Bibbia è un’opera umana e, in quanto tale, va letta con la stessa metodologia con cui ci si accosta a qualsiasi libro storico. Il suo messaggio non è teoretico (sulla natura di Dio e del mondo, infatti, si contraddice), ma essenzialmente morale. Laddove essa, quindi, non insegna nulla, la ragione può indagare tutto. I profeti. I profeti non si caratterizzano per la sapienza, ma per la forza della immaginazione. Non per questo, tuttavia, il loro ruolo è meno importante: insegnare a gente semplice la carità e l’obbedienza. I miracoli. Credere nei miracoli è cadere in contraddizione: la fede in essi, dunque, non è che una superstizione.

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Il rifugio dell’ignoranza. L’immagine antropomorfica di Dio è radicata nei pregiudizi del finalismo e dell’antropocentrismo. Parallelismo psico-fisico. Mente e corpo non sono due sostanze eterogenee, ma due punti di vista diversi della stessa realtà, per cui a ogni evento fisico corrisponde un evento mentale e viceversa. L’anima non è immortale. Poiché la mente esprime sensazioni ed emozioni che hanno a che fare con il corpo, quando cessa di esistere quest’ultimo, essa non può provare né sensazioni, né emozioni, né ricordi (la credenza nell’immortalità dell’anima è una superstizione). L’uomo non è libero. Essendo l’uomo parte integrante della natura, è determinato come ogni altro ente: la libertà umana (libero arbitrio), quindi, è solo un’illusione. Le passioni. Le passioni, essendo naturali, sono necessarie e, in quanto tali, non possono essere condannate. Ciò che determina l’uomo è l’impulso all’auto-conservazione, alla crescita, anzi, della propria attività fisica e mentale: bene, quindi, è tutto ciò che agevola questo impulso (l’utile) e male ciò che lo ostacola. In altre parole, l’uomo desidera come bene ciò che lo conserva e lo perfeziona. Quando, poi, è agevolato, prova gioia, quando è ostacolato invece prova tristezza. Azioni e passioni. Sono «azioni» gli atti che dipendono esclusivamente da noi e «passioni» quelli che derivano anche da cause esterne. Nei confronti delle passioni l’uomo può essere libero o schiavo: è libero se agisce sotto la guida della ragione, prendendo quindi coscienza del determinismo universale; è schiavo se, invece, rimane legato alle sue sensazioni. Dal punto di vista del finito al punto di vista di Dio. Il saggio va oltre la conoscenza sensibile e giunge al punto di vista scientifico: ciò accade non solo quando coglie i nessi necessari delle cose e dei fatti, ma si libera dalla schiavitù delle passioni. Al saggio che si è esercitato a lungo è data la possibilità di andare anche oltre il punto di vista scientifico e di raggiungere la beatitudine, che è il sentimento che prova nel momento in cui riesce a vedere cose e fatti dal punto di vista di Dio, cioè sub specie aeternitatis. Una conquista difficile. La conquista della felicità non è mai definitiva. Di sicuro, comunque, è agevolata all’interno di una comunità retta da leggi fon-

SINTESI

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Lo Stato. L’autorità religiosa non ha alcun potere né sulla ricerca razionale né sullo Stato. Lo Stato, a sua volta, non può schierarsi a favore di una religione o di una confessione religiosa. Compito dello Stato è quello di garantire a tutti la libertà dalla paura e la libertà di pensiero (la stessa libertà del dissenso rispetto alle leggi dello Stato). Dio il punto di partenza. Il fondamento del sapere non è il cogito, ma Dio la cui idea implica l’esistenza. L’incoerenza di Cartesio. Considerato che la sostanza, per definizione, è ciò che è in sé ed è percepita per sé, la res cogitans e la res extensa, che hanno bisogno di Dio per esistere, non possono essere sostanze. La sostanza-Dio. Dalla definizione di sostanza si deduce che essa è infinita, eterna, una, causa sui, in altre parole Dio. Deduzione di attributi. Considerato che la sostanza è infinita ed eterna, si deduce che da essa seguono infiniti ed eterni attributi. Deduzione dei modi. Dato che ogni attributo è infinito, da ciascuno seguono infiniti modi (singole idee e singoli corpi). Panenteismo e panteismo. Poiché non vi è nulla al di fuori della sostanza-Dio, ne seguono il panenteismo (tutto è in Dio) e il panteismo (ogni realtà è una manifestazione divina). Modi infiniti. La mediazione tra attributi infiniti e i modi finiti avviene attraverso i modi infiniti degli attributi pensiero ed estensione (i due attributi che l’uomo conosce): l’intelletto e la volontà, il moto e la quiete. Deus sive Natura. Dio si identifica con la Natura, ma non con l’universo fisico: i suoi attributi, infatti, sono infiniti. Impersonalità di Dio. Dio non è persona, non è libero di creare, né agisce secondo fini. Natura naturans, natura naturata. Tutto è divino, ma non tutto ha la stessa funzione: nella sostanzaDio, infatti, esiste una componente attiva (la sostanza con i suoi infiniti attributi) e una passiva (i modi). Non si tratta, tuttavia, di due sostanze in quanto sono semplicemente due punti di vista diversi della stessa realtà che è Dio. Dio, in altre parole, non è causa transitiva, ma immanente. Il rapporto tra Dio e il mondo (i modi: le singole idee e i singoli corpi) è un rapporto necessario come è necessario il rapporto che esiste tra la definizione di una figura geometrica e le sue proprietà.

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date sulla ragione: l’uomo, infatti, da solo non ha praticamente alcuna possibilità di vivere sotto la guida della ragione e controllando le passioni. Il cristianesimo. Un conto sono i dogmi cristiani che risultano irrazionali (la stessa resurrezione di Gesù) e un conto la figura di Cristo che incarna il modello della saggezza umana.

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Leibniz: razionalismo e ottimismo metafisico X

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Alle origini della nozione di monade. Il problema principale di Leibniz è la ridefinizione della nozione di sostanza. Contro il dualismo di Cartesio e il panteismo di Spinoza, egli riafferma l’esistenza della sostanza individuale, la monade, la cui definizione si colloca al termine di un complesso itinerario che tocca ambiti diversi. Alle origini della nozione di monade: la logica. Dagli studi di logica, Leibniz trae la convinzione che la verità è sempre deduttiva, in quanto il soggetto contiene già in sé tutti i propri predicati. Egli distingue tra verità di ragione, universali e necessarie, e verità di fatto, particolari e contingenti. Le prime possono essere conosciute deduttivamente, come avviene per le verità matematiche, le seconde devono essere accertate mediante l’esperienza. In realtà, anche queste potrebbero essere conosciute deduttivamente, se potessimo comprendere il concetto completo dell’individuo, perché ogni individuo contiene già in sé tutte le proprie determinazioni. All’uomo, però, resta preclusa questa conoscenza. Dio, invece, può leggere nel concetto di ogni individuo tutto ciò che gli è accaduto o gli accadrà. Alle origini della nozione di monade: la fisica e la ricerca sugli esseri viventi. In ambito fisico, Leibniz sostiene che la sostanza deve essere immateriale, perché altrimenti risulterebbe, in quanto estesa, divisibile all’infinito. Per Leibniz la sostanza elementare è energia e l’apparenza materiale dei corpi è solo fenomeno. Le recenti scoperte in ambito biologico rafforzano la convinzione leibniziana di un universo popolato

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di sostanze individuali, viventi, composte di energia e dotate di percezione (atomi psichici). La monadologia. Alle sostanze individuali Leibniz dà il nome di monadi. La monade è inestesa e quindi immateriale, semplice, non può nascere né perire se non per l’intervento diretto di Dio. La monade è un «atomo psichico», un’unità vitale, capace di percezioni (inconsce) e di appercezione (la coscienza), propria delle monadi superiori. Le monadi compongono infatti una gerarchia continua, senza salti, all’interno della quale possiamo distinguere le monadi semplici, le anime, gli spiriti e la monade suprema, Dio. L’esistenza di Dio e l’armonia prestabilita. Le monadi non hanno finestre, perciò non possono agire l’una sull’altra; sono però connesse, tanto che ognuna rispecchia in sé tutto l’universo, e il cambiamento anche di un solo evento nella vita di una singola monade produrrebbe cambiamenti in tutte le altre. Dio sin dalla creazione regola le monadi in modo che alla rappresentazione dell’azione di ognuna corrisponda la rappresentazione dell’azione subita da parte delle altre: questa è l’armonia prestabilita. La libertà, la giustizia divina e il problema del male. Dato che Dio è infinita bontà ed è onnipotente, il mondo che ha creato deve essere il migliore dei mondi possibili. La conciliazione di questa tesi con il problema del male è oggetto della Teodicea. La polemica con l’empirismo e la teoria della conoscenza. Leibniz è un razionalista e polemizza con l’empirismo di Locke nei Nuovi saggi sull’intelletto umano. La conoscenza scientifica è sempre deduttiva e avviene a partire da idee generali che non possono essere derivate dall’esperienza. Esse devono perciò esistere nell’uomo fin dalla nascita, anche se solo come potenzialità che andranno definendosi in seguito (innatismo virtuale). Oltre alla conoscenza di cui siamo consapevoli, esiste anche una conoscenza inconscia. In particolare, ogni individuo ha una grande quantità di piccole percezioni, delle quali non è consapevole, ma che determinano poi le percezioni coscienti e anche la volontà.

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Itinerari di lettura SOMMARIO

Il razionalismo e la conoscenza

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T1 CARTESIO (dalle Meditazioni metafisiche) Partire dalle idee T2 CARTESIO (dalle Meditazioni metafisiche) La conoscenza dei sensi non è scientifica T3 CARTESIO (dalle Meditazioni metafisiche) I sensi e la ragione T4 LEIBNIZ (dai Nuovi saggi sull’intelletto umano) L’innatismo virtuale T5 CARTESIO (dal Discorso sul metodo) La matematica come modello T6 SPINOZA (dall’Etica) Il metodo deduttivo

Il termine «razionalismo» deriva dal latino ratio, «ragione». La «ragione» può riferirsi alla realtà, considerata come in sé razionale, o allo strumento conoscitivo umano, che viene privilegiato rispetto ai sensi e all’esperienza. Cartesio è considerato il fondatore del razionalismo inteso in questo secondo significato, mentre in Spinoza prevale il primo. A parte questi diversi accenti, secondo il razionalismo la conoscenza deriva comunque dalle idee della ragione e procede in modo deduttivo. Non possiamo infatti basare la conoscenza sui sensi, sia perché a volte essi ci ingannano (e quindi non possono essere considerati attendibili), sia soprattutto perché l’esperienza viene interpretata e resa significativa da idee generali, che devono necessariamente precederla dato che proprio a partire da esse è possibile darle un significato.

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Cartesio: Partire dalle idee Siamo nella parte iniziale della terza meditazione. In quella precedente, Cartesio ha individuato il fondamento indubitabile del proprio sistema, ovvero la certezza di sé come essere pensante: è di conseguenza logico che la ricerca inizi dall’interiorità, che per adesso è l’unica realtà dimostrata. Non siamo sicuri dell’esistenza delle cose fuori di noi, sostiene Cartesio, ma siamo certi delle idee che ne abbiamo e delle reazioni che proviamo.

Perché Cartesio ritiene necessario isolarsi? 5

Le sensazioni non sono specchio della realtà

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Ora io chiuderò gli occhi, mi turerò le orecchie, distrarrò tutti i miei sensi, cancellerò anche dal mio pensiero tutte le immagini delle cose corporee, o almeno, poiché ciò può farsi difficilmente, le riputerò vane e false; e così intrattenendo solamente me stesso e considerando il mio interno, cercherò di rendermi a poco a poco più noto e più familiare a me stesso. Io sono una cosa che pensa, cioè che dubita, che afferma, che nega, che conosce poche cose, che ne ignora molte, che ama, che odia, che vuole, che non vuole, che immagina anche, e che sente. Poiché, come ho notato prima, sebbene le cose che sento ed immagino non siano forse nulla fuori di me ed in se stesse, io sono tuttavia sicuro che quelle maniere di pensare, che chiamo sensazioni ed immaginazioni, per il solo fatto che sono modi di pensare, risiedono e si trovano certamente in me. Ed in quel poco che ho detto, io credo di aver riportato tutto ciò che so veramente, o, almeno, tutto ciò che fin qui ho notato di sapere. (Meditazioni metafisiche, Terza meditazione, in Opere, vol. I, p. 215)

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Il razionalismo

T2

Cartesio: La conoscenza dei sensi non è scientifica Per dimostrare che la conoscenza del mondo non può fondarsi sui dati sensoriali, Cartesio invita a considerare un pezzo di cera appena preso da un alveare. Tutte le sue qualità sensibili (la forma, il profumo ecc.) svaniscono quando si pone vicino al fuoco, ma resta pur sempre un pezzo di cera. Il pezzo di cera non è perciò definito dalle qualità sensibili, che possono anche mutare radicalmente senza che esso cessi di essere ciò che è.

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Perché le sensazioni non ci fanno conoscere la vera realtà?

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Si passa gradualmente dalla conoscenza sensoriale a quella razionale

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Qual è la differenza tra la conoscenza sensoriale e quella razionale?

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Cominciamo dalla considerazione delle cose più comuni, e che noi crediamo di comprendere nel modo più distinto, cioè i corpi che tocchiamo e vediamo. Io non intendo parlare dei corpi in generale, perché queste nozioni generali sono d’ordinario più confuse, ma di qualche corpo in particolare. Prendiamo, per esempio, questo pezzo di cera, che è stato proprio ora estratto dall’alveare: esso non ha perduto ancora la dolcezza del miele che conteneva, serba ancora qualcosa dell’odore dei fiori, dai quali è stato raccolto; il suo colore, la sua figura, la sua grandezza sono manifesti; è duro, è freddo, lo si tocca, e, se lo colpite, darà qualche suono. Infine, tutte le cose che possono distintamente far conoscere un corpo, s’incontrano in questo. Ma ecco che, mentre io parlo, lo si avvicina al fuoco: quel che vi restava di sapore esala, l’odore svanisce, il colore si cangia, la figura si perde, la grandezza aumenta, divien liquido, si riscalda, a mala pena si può toccarlo, e benché lo si batta, non renderà più alcun suono. Ma la cera stessa resta dopo questo cambiamento? Bisogna confessare ch’essa resta; e nessuno può negarlo. Che cosa è, dunque, ciò che si conosceva con tanta distinzione in questo pezzo di cera? Certo non può esser niente di quel che vi ho notato per mezzo dei sensi, poiché tutte le cose che cadevano sotto il gusto o l’odorato o la vista o il tatto o l’udito si trovan cambiate, e tuttavia la cera stessa resta. Forse era ciò che io penso ora: la cera cioè non era né quella dolcezza del miele, né quel piacevole odore dei fiori, né quella bianchezza, né quella figura, né quel suono, ma solamente un corpo, che poco prima mi appariva sotto queste forme, e che adesso si presenta sotto altre. Ma, parlando con precisione, che cosa è ciò che immagino, quando la concepisco in questa maniera? Consideriamolo attentamente, e, allontanando tutte le cose che non appartengono alla cera, vediamo quanto resta. Certo non resta altro che qualcosa di esteso, di flessibile, di mutevole. Ora, che cosa vuol dire: flessibile e mutevole? Non significa forse che io immagino che questa cera, essendo rotonda, è capace di divenir quadrata, e di passare dal quadrato in una figura triangolare? No di certo, non è questo, poiché io la concepisco capace di ricevere un’infinità di simili cangiamenti, e non saprei, tuttavia, percorrere quest’infinità con la mia immaginazione; e, per conseguenza, questo concetto che ho della cera non si ottiene per mezzo della facoltà d’immaginare. Ma che cos’è questa estensione? Non è, essa pure, sconosciuta, poiché nella cera che si fonde aumenta, e si trova ad essere ancora più grande quando è intieramente fusa, e molto più grande ancora, quando il calore aumenta di più? Né io concepirei chiaramente e secondo verità che cosa è la cera, se non pensassi ch’essa è capace di ricevere maggior numero di variazioni, secondo l’estensione, di quel che io non abbia mai immaginato. Bisogna, dunque, che ammetta che con l’immaginazione non saprei concepire che cosa sia questa cera, e che non v’è se non il mio intelletto che la concepisca: io dico questo pezzo di cera in particolare, poiché, per la cera in generale, la cosa è ancor più evidente. Ora, qual è questa cera, che non può essere concepita se non

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1. Il razionalismo e la conoscenza

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dall’intelletto o dallo spirito? Certo è la stessa che io vedo, tocco, immagino, e la stessa che conoscevo fin da principio. Ma, e questo è da notare, la percezione, o l’azione per mezzo della quale la si percepisce, non è una visione, né un contatto, né un’immaginazione, e non è mai stata tale, benché per lo innanzi così sembrasse, ma solamente una visione della mente, la quale può esser imperfetta e confusa, come era prima, oppure chiara e distinta, com’è adesso, secondo che la mia attenzione si porti più o meno verso le cose che sono in essa, e di cui essa è composta. (Meditazioni metafisiche, Seconda meditazione, in Opere, vol. I, pp. 210-12)

In questa celebre immagine, e nel ragionamento che a partire da essa si sviluppa, possiamo cogliere l’intimo significato del razionalismo. Cartesio non nega che i sensi ci facciano conoscere le cose: il pezzo di cera preso dall’alveare sa davvero di miele e odora davvero di fiori. Ciò che conosciamo attraverso i sensi, però, non è la vera realtà. Il piano metafisico e quello scientifico rimangono invisibili agli occhi. Quando la cera, riscaldata, subisce la metamorfosi, che cosa è che continuiamo a conoscere? E quindi, che cos’è la cera, indipendentemente dall’aspetto fenomenico che percepiamo con i sensi?

T3

L’esperimento proposto da Cartesio serve per superare gradualmente la conoscenza sensoriale (che si rivela illusoria perché cambia con il cambiare dello stato della cera), per conseguire quella razionale, relativa ai predicati invariabili, che permangono cioè nel cambiamento. Il risultato dell’esperimento descritto, in termini di contenuto, è che l’estensione è il predicato che caratterizza la materia, definita per questo res extensa; dal punto di vista del metodo, la conclusione è che la conoscenza non deriva dai sensi e dall’immaginazione, ma dalla ragione e dall’intelletto.

ITINERARI DI LETTURA

GUIDA ALL’ANALISI

Cartesio: I sensi e la ragione Pur derivando sicuramente da una realtà esterna, le idee avventizie, prodotte dalla sensazione, non danno una conoscenza razionalmente fondata della realtà. Il Sole che vediamo ha dimensioni e qualità diverse da quelle reali, conoscibili non con i sensi ma con la ragione. Non possiamo dimostrare perciò l’esistenza di un mondo distinto dall’io facendo appello semplicemente alle sensazioni.

La differenza tra idea come immagine e idea come concetto

L’immagine deriva dai sensi, il concetto dalla ragione

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E quanto all’altra ragione, e cioè che queste idee debbono venire altronde, poiché non dipendono dalla mia volontà, non la trovo convincente neppur essa. Perché, come quelle inclinazioni, di cui parlavo proprio ora1, si trovano in me, nonostante non s’accordino sempre con la mia volontà, così può essere che in me vi sia qualche facoltà o potenza, adatta a produrre queste idee senza l’aiuto di cose esteriori, benché essa non mi sia ancora conosciuta; come, in effetti, mi è sempre sembrato finora che, quando io dormo, esse si formino in me, senza l’aiuto degli oggetti che rappresentano. Ed infine, anche se accordassi che esse sono prodotte da questi oggetti, non è una conseguenza necessaria che esse debbano essere simili a loro. Al contrario, ho sovente notato, in molti esempi, che vi era una grande differenza tra l’oggetto e la sua idea. Come, per esempio, trovo nel mio spirito due idee del sole affatto diverse: l’una trae la sua origine dai sensi, e dev’essere messa nel genere di quelle che sopra ho detto venir dal di fuori (e in tale idea il sole mi sembra estremamente piccolo); l’altra è presa dalle ragioni

1. di cui ... ora: Cartesio ha parlato delle virtù e dei vizi come inclinazioni che appaiono naturali, ma non sempre orientano verso il bene; lo stesso potrebbe accadere per il vero e il falso.

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Il razionalismo

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dell’astronomia, ossia che certe nozioni nate con me, o, infine, è formata da me stesso, in qualunque maniera ciò possa essere: e per questa idea esso mi sembra parecchie volte più grande di tutta la terra. Certo, queste due idee che io concepisco del sole non possono essere tutte e due simili allo stesso sole; e la ragione mi mostra che quella la quale sembra immediatamente derivarne, gli è maggiormente dissimile. Tutto ciò mi fa conoscere abbastanza che finora, non per un giudizio certo e premeditato, ma solo per un cieco e temerario impulso ho creduto esservi cose al di fuori di me e differenti dal mio essere, che, per gli organi dei miei sensi, o per qualsiasi altro mezzo, inviavano in me le loro idee o immagini, e v’imprimevano le loro rassomiglianze. Meditazioni metafisiche, Terza meditazione, in Opere, vol. I, pp. 219-20)

GUIDA ALL’ANALISI In questo brano cogliamo un altro aspetto importante (e controverso) del razionalismo, ovvero il significato dell’innatismo. Le due idee di Sole che Cartesio pone a confronto, derivano una dai sensi, l’altra dalla ragione. Ma innata non è l’idea di Sole, bensì i princìpi dell’astronomia dai quali derivo, mediante la ragione, l’idea di Sole come di un corpo celeste molto più grande della Terra ecc. Ora, le idee dell’astronomia non possono, secondo Cartesio, derivare dall’osservazione, perché questa assume significato solo a partire da quelle. L’os-

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servazione, infatti, di per sé, mi presenta un Sole più piccolo di un pugno e non troppo distante. Anche se Cartesio parla esplicitamente di innatismo, forse l’espressione più adatta per indicare questo processo sarebbe «a priori», come più tardi, ma in altro contesto, farà Kant: le idee che usiamo per la conoscenza non derivano dall’esperienza, ma sono già presenti in noi e strutturano la stessa esperienza in un modo certo e determinato prima della stessa esperienza (da cui il significato di «a priori», cioè «prima dell’esperienza»).

Leibniz: L’innatismo virtuale Locke, pur negando l’innatismo, riconosce la riflessione, accanto alla sensazione, come fonte delle idee. La riflessione consiste però nel rendersi conto di qualcosa che è già in noi. Su questa base Leibniz sostiene l’esistenza di nozioni innate, confutando le premesse di Locke. L’intelletto alla nascita non ha conoscenze attuali, ma possiede potenzialità che l’esperienza tradurrà in atto. Esso è simile a un blocco di marmo che ha in sé venature che delineano, ad esempio, la figura di Ercole: eliminando il marmo superfluo uno scultore potrà portare alla luce questa figura.

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Quali sono le idee intellettuali innate? 10

[a] Forse il nostro abile autore1 non si allontana del tutto dalla mia opinione. Infatti, dopo aver impiegato tutto il suo primo libro a respingere i princìpi innati interpretati in un certo senso, riconosce, al principio del secondo libro ed anche in séguito, che le idee, che non hanno affatto origine dalla sensazione, derivano dalla riflessione. Ora la riflessione non è altro che un’attenzione a ciò che è in noi ed i sensi non possono darci ciò che noi già portiamo in noi. Stando così le cose, come si può negare ciò che è innato nel nostro spirito, se noi, per così dire, siamo innati a noi stessi e che vi sono in noi idee intellettuali, come quelle dell’essere, dell’unità, della sostanza, della durata, del cambiamento, dell’azione, della percezione, del piacere e di mille altri oggetti? Questi oggetti essendo immediati al nostro intelletto e sempre presenti (sebbene, a causa

1. abile autore: il riferimento è a Locke.

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1. Il razionalismo e la conoscenza

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Spiega il significato dei diversi elementi della metafora

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(Nuovi saggi sull’intelletto umano, Prefazione, in Scritti filosofici, vol. II, pp. 170-71)

GUIDA ALL’ANALISI [a] Leibniz sostiene che anche in Locke troviamo qualcosa di simile alle idee innate, dato che parla di idee derivanti dalla riflessione. In questa interpretazione sembra però esservi qualche forzatura. Locke infatti parla delle idee semplici come derivanti dal senso esterno o dalla riflessione, ma intende con quest’ultimo termine gli stimoli derivanti dall’interno, equiparabili alle sensazioni. Questi stimoli corrispondono però, come nota Leibniz, anche a operazioni complesse della nostra mente, quali, citando Locke, «le idee di percepire, pensare, dubitare, credere, ragionare, conoscere, volere» (J. Locke, Saggio sull’intelligenza umana, Roma-Bari, Laterza, 1988, vol. I,

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ITINERARI DI LETTURA

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delle nostre distrazioni e dei nostri bisogni, non siano sempre appercepiti), perché meravigliarsi se diciamo che queste idee, con tutto ciò che da esse dipende, sono innate in noi? [b] Mi sono servito anche del paragone di un blocco di marmo che abbia venature, piuttosto che di un blocco uniforme, oppure delle tavolette vuote, che è poi ciò che i filosofi chiamano tabula rasa. Infatti, se l’anima rassomigliasse a queste tavolette vuote, le verità sarebbero in noi come la figura di Ercole si trova in un marmo, quando il marmo è del tutto indifferente a ricevere questa figura o qualunque altra. Ma se nel marmo vi fossero venature che delineassero la figura di Ercole a preferenza di altre, questo marmo vi sarebbe in qualche modo predisposto e la figura dell’Ercole vi sarebbe in qualche modo innata, benché sarebbe necessario pur sempre un certo lavoro per scoprire queste venature, per ripulirle togliendo ciò che impedisce loro di apparire. Ora è in questo senso che le idee e le verità sono in noi innate: come inclinazioni, disposizioni, abitudini o virtualità naturali non già come azioni, benché queste virtualità siano sempre accompagnate da alcune azioni che vi corrispondono anche se spesso insensibili.

p. 96). Ora, se è vero che le idee che ci formiamo mediante la riflessione, dipendono dal percepire queste operazioni dell’intelletto, resta da stabilire da dove derivano non la percezione delle idee ma le idee stesse presenti in noi. [b] Questa similitudine chiarisce il significato del concetto leibniziano di intelletto virtuale. Le idee non sono innate in senso platonico, come contenuti della conoscenza, ma come disposizioni, che l’esperienza deve far emergere. Esse non possono però derivare dall’esperienza stessa, perché senza la funzione unificante delle idee, essa consisterebbe in un insieme non significativo di sensazioni.

Cartesio: La matematica come modello Il metodo deduttivo della matematica deve diventare un modello per la conoscenza. Non si tratta ovviamente di considerare tutte le branche di questa scienza, ma di individuarne il denominatore comune, ricavandone i criteri generali da applicare agli altri ambiti conoscitivi.

La matematica come modello 5

Quelle catene di ragionamenti, lunghe, eppur semplici e facili, di cui i geometri si servono per pervenire alle loro più difficili dimostrazioni, mi diedero motivo a supporre che nello stesso modo si susseguissero tutte le cose di cui l’uomo può avere conoscenza, e che, ove si faccia attenzione di non accoglierne alcuna per vera quando non lo sia, e si osservi sempre l’ordine necessario per dedurre le une dalle altre, non ce ne fossero di così lontane alle quali non si potesse arrivare, né di così nascoste che non si potessero scoprire. Da quali cominciare, non tardai molto a stabilire: ché sapevo già che dovevano essere le più semplici e facili a conoscersi. Considerando, quindi, come, fra tutti

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Il razionalismo

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Quali aspetti delle matematiche interessano Cartesio?

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quanti hanno finora cercata la verità nelle scienze, soltanto i matematici sono riusciti a trovare alcune dimostrazioni o ragionamenti certi ed evidenti, non dubitai che quelle fossero le verità prime da esaminare, sebbene non ne sperassi altro vantaggio che di abituare la mia intelligenza alla ricerca fondata sul vero e non su falsi ragionamenti. Non per questo pensai di dedicarmi a tutte quelle scienze particolari che comunemente son chiamate matematiche. Invece, osservando come tutte, per quanto i loro oggetti siano diversi, son d’accordo a considerare questi soltanto dal lato dei rapporti e delle proporzioni, pensai che era meglio esaminare soltanto questi rapporti, o proporzioni, in generale, supponendoli in quegli oggetti che potevano facilitarmene la conoscenza, ma senza limitarli a essi in nessun modo per poterli dopo applicare ugualmente bene a tutti gli altri oggetti a cui convenissero. (Discorso sul metodo, parte II, in Opere, vol. I, pp. 142-43)

GUIDA ALL’ANALISI L’analisi di Cartesio si sviluppa su un doppio percorso: da un lato il metodo matematico viene considerato come il più scientifico, per i risultati che ha dato, dall’altro è visto anche come formativo di un modo di procedere, di una mentalità scientifica. Per il primo aspetto, la matematica mostra la propria scientificità in quanto le conoscenze sono cumulative e si estendono progressivamente, mentre la filosofia non ha mai compiuto veri progressi. Per questo, Cartesio considera se esso possa essere applicato anche alla filosofia e ne analizza le caratteristiche. Si tratta di un metodo deduttivo, in grado di «trovare ragionamenti certi

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ed evidenti», e quindi di fondare la conoscenza sulla ragione e su princìpi universali. Il metodo matematico è importante, al tempo stesso, come modello formativo, per «abituare» l’intelligenza a procedere in modo corretto. L’intento del Discorso sul metodo non è, infatti, solo la conoscenza scientifica, ma la formazione del filosofo (e del lettore) attraverso il suo coinvolgimento nell’itinerario introspettivo di Cartesio, dalla critica ai propri studi (e quindi alla cultura del tempo) all’analisi dell’affidabilità degli strumenti della conoscenza, in particolare dei sensi.

Spinoza: Il metodo deduttivo Il metodo espositivo che Spinoza adotta nell’Etica è quello geometrico. Non si tratta, come è noto, di una scelta puramente formale. Il filosofo procede con metodo geometrico perché è convinto che tale sia il metodo della stessa natura: i nessi causali esistenti in natura, infatti, presentano la medesima necessità dei nessi tra «premesse» e «conseguenze» in geometria. Siamo di fronte, allora, a un metodo che svela la verità in quanto l’ordine delle idee che espone non è che la riproduzione dell’ordine che vi è nelle cose stesse. Spinoza ricorre al metodo geometrico anche nel Breve trattato e nei Princìpi della filosofia di Cartesio, ma è solo nell’Etica che il suo uso è sistematico e non semplicemente marginale. Il passo che segue riporta l’inizio dell’Etica. Appare subito chiara l’impostazione geometrica dell’opera, in cui le proposizioni sono rigorosamente dedotte dalle definizioni e dagli assiomi.

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Definizioni I. Per causa di sé intendo ciò la cui essenza implica l’esistenza, ossia ciò la cui natura non può essere concepita se non come esistente. […] III. Per sostanza intendo ciò che è in sé ed è concepito per sé: ovvero ciò, il cui concetto non ha bisogno del concetto di un’altra cosa, dal quale debba essere formato.

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1. Il razionalismo e la conoscenza

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Gli assiomi sono verità evidenti di per sé

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ITINERARI DI LETTURA

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IV. Per attributo intendo ciò che l’intelletto percepisce di una sostanza come costituente la sua essenza. V. Per modo intendo le affezioni di una sostanza, ossia ciò che è in altro, per mezzo del quale è concepito. […] Assiomi I. Tutte le cose che sono, o sono in sé, o sono in altro. II. Ciò che non può essere concepito per altro deve essere concepito per sé. III. Da una data causa determinata segue necessariamente un effetto e, al contrario, se non si dà alcuna causa determinata è impossibile che segua un effetto. IV. La conoscenza dell’effetto dipende dalla conoscenza della causa e la implica. V. Le cose che non hanno tra loro nulla in comune non possono neppure essere comprese l’una per mezzo dell’altra, ossia il concetto dell’una non implica il concetto dell’altra. [...] Proposizione I Una sostanza è per natura prima rispetto alle sue affezioni. Dimostrazione Risulta evidente dalle Definizioni 3 e 5. Proposizione II Due sostanze, che hanno attributi diversi, non hanno nulla in comune tra loro. Dimostrazione Risulta evidente anche dalla Definizione 3. Infatti, ciascuna sostanza deve essere in sé e deve essere concepita per sé, ossia il concetto dell’una non implica il concetto dell’altra. Proposizione III Delle cose che non hanno nulla in comune tra loro, l’una non può essere causa dell’altra. Dimostrazione Se non hanno nulla in comune tra loro, allora (per l’As. 5) non è possibile neppure che l’una sia intesa per mezzo dell’altra, e pertanto (per l’As. 4) l’una non può essere causa dell’altra. C.V.D.1 Proposizione IV Due o più cose distinte si distinguono tra loro o per la diversità degli attributi delle sostanze, o per la diversità delle affezioni delle stesse sostanze. Dimostrazione Tutte le cose che sono, o sono in sé, o sono in altro (per l’As. 1), cioè (per le Def. 3 e 5) al di fuori dell’intelletto non si dà nulla oltre le sostanze e le loro affezioni. Al di fuori dell’intelletto, dunque, non si dà nulla mediante cui più cose possano distinguersi tra loro oltre le sostanze, oppure – il che è lo stesso (per la Def. 4) – i loro attributi e le loro affezioni. C.V.D. (Etica dimostrata con metodo geometrico, I, pp. 87-89)

1. C.V.D.: come volevasi dimostrare.

GUIDA ALL’ANALISI Definizioni, assiomi, dimostrazioni (con l’aggiunta di postulati, lemmi – teoremi di minore importanza –, scolii e corollari) costituiscono la struttura del metodo geometrico di Spinoza. Una volta poste le definizioni (in tutto otto) e posti gli assiomi (in tutto sette), Spinoza, nella parte I dell’Etica, passa alle dimostrazioni, che sono vere e proprie deduzioni

impostate come nel metodo geometrico. La dimostrazione della proposizione I, ad esempio, è una deduzione delle definizioni III e V: Premessa 1 Per sostanza intendo ciò che è in sé ed è concepito per sé: ovvero ciò, il cui concetto non ha bisogno del concetto di un’altra cosa, dal quale debba essere formato. Si trat-

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Il razionalismo ta di una definizione che, pur presupponendo la tradizione aristotelico-scolastico-cartesiana (la sostanza ha un’autonomia ontologica nel senso che è in sé e non in altro), se ne distacca in modo netto. Premessa 2 Per modo intendo le affezioni di una sostanza, ossia ciò che è in altro, per mezzo del quale è concepito. Deduzione Una sostanza è per natura prima rispetto alle sue affezioni. Considerato cioè che la sostanza è ciò che è in sé e che le affezioni (modi) esistono in altro, segue necessariamente che una sostanza non può che essere «prima» rispetto ai modi. Si tratta, naturalmente, di un «prima» di carattere ontologico e non cronologico, in quanto i modi non potrebbero esistere senza la sostanza. La definizione III gioca un ruolo determinante anche nella dimostrazione della proposizione II. Premessa Per sostanza intendo ciò che è in sé ed è concepito per sé: ovvero ciò, il cui concetto non ha bisogno del concetto di un’altra cosa, dal quale debba essere formato. Deduzione Due sostanze, che hanno attributi diversi, non hanno nulla in comune tra loro. Poiché è nella definizione di sostanza che questa è in sé ed è per sé concepita (senza cioè aver bisogno del concetto di altro), segue necessariamente che «due sostanze, che hanno attributi diversi, non hanno nulla in comune»: se avessero, infatti, qualcosa in comune, ciascuna delle due sostanze non potrebbe essere concepita senza il concetto dell’altra.

LAVORO SUL TESTO

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La dimostrazione della proposizione III, invece, fa leva su due assiomi: Premessa 1 «Le cose che non hanno tra loro nulla in comune non possono neppure essere comprese l’una per mezzo dell’altra» (assioma V). Premessa 2 «La conoscenza dell’effetto dipende dalla conoscenza della causa e la implica» (assioma IV). Deduzione «Delle cose che non hanno nulla in comune tra loro, l’una non può essere causa dell’altra». La dimostrazione della proposizione IV si fonda su un assioma e su tre definizioni: Premessa 1 «Tutte le cose che sono, o sono in sé, o sono in altro» (assioma I). Premessa 2 La sostanza è «ciò che è in sé ed è concepito per sé». Premessa 3 L’attributo è ciò che l’intelletto percepisce come costituente l’essenza della sostanza. Premessa 4 I modi sono affezioni della sostanza nel senso che appartengono alla sostanza stessa e non esistono in sé. Deduzione Più cose possono distinguersi tra loro o «per la diversità degli attributi» o «per la diversità delle affezioni». Se li osservi con attenzione, puoi apprezzare la coerenza logica dei diversi ragionamenti.

T1 Dopo aver letto attentamente il brano, rispondi alle seguenti domande. Qual è la tesi sostenuta da Cartesio? Il brano è tratto dalle Meditazioni metafisiche. Come suggerisce il titolo stesso, Cartesio racconta le proprie riflessioni, cercando di coinvolgere il lettore per suscitare in lui gli stessi pensieri. Sulle argomentazioni tese a convincere prevale il racconto delle proprie esperienze e riflessioni. Quali sono le parti del brano che possono avvalorare questa osservazione? T2 Analizza la metafora seguendo le domande. Ricostruisci i diversi momenti della metafora della cera, sottolineando per ognuno il significato che assume all’interno dell’argomentazione che Cartesio sviluppa. Segui come traccia queste domande: Quali caratteristiche ha la cera appena raccolta? Come le conosciamo? Che cosa succede quando la avviciniamo al fuoco? Con quali conseguenze per la conoscenza? Che cosa cambia e che cosa resta? Quali sono le conclusioni implicite?

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1. Il razionalismo e la conoscenza 3

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T4 Analizza la teoria innatista secondo le indicazioni riportate. Che cosa è innato, secondo la teoria leibniziana esposta nel brano? A tuo parere, questa forma di innatismo potrebbe essere compatibile con l’empirismo? Qual è la scelta lessicale leibniziana che potrebbe consentire tale compatibilità (ovvero, come preferisce chiamare le idee innate)? T4 Analizza le metafore del brano come indicato. Ritieni che la metafora delle venature di un blocco di marmo sia accessoria (ovvero superflua), esornativa (ovvero puramente poetica), o essenziale (ovvero integra e completa il concetto filosofico che Leibniz vuole trasmettere)? Motiva la risposta. T5 Analizza la funzione della matematica nel brano cartesiano.

Già nel periodo della sua formazione intellettuale, Cartesio mostra la propria predilezione per le scienze matematiche; le successive esperienze di vita e di studio rafforzano il convincimento che la scienza debba ispirarsi al modello della matematica, per assumerne il rigore e la chiarezza. – Esponi la duplice funzione accordata da Cartesio alla matematica: da un lato quella formativa, come addestramento al ragionamento rigoroso e dall’altro quella applicativa, in quanto modello di descrizione scientifica della realtà, utilizzabile universalmente. 7

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ITINERARI DI LETTURA

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T3 Ricostruisci la tesi sostenuta nel brano. Sottolinea tutte le frasi in cui Cartesio si riferisce a se stesso e alle proprie esperienze personali, e presentale come illustrazione delle tesi che via via espone.

T6 Prova a utilizzare anche tu il metodo spinoziano per svolgere dimostrazioni.

Il passo è l’avvio dell’Etica. Come è chiaro, siamo in presenza di un metodo geometrico. Prova a svolgere le seguenti attività. – Tenendo presenti le definizioni, sei in grado di dire a che cosa si riferisce l’assioma I laddove parla di cose che «sono in sé» e di cose che «sono in altro»? – Applicando le definizioni e gli assiomi e seguendo il procedimento degli esempi riportati nel passo dell’Etica che hai letto, dimostra le seguenti proposizioni: «Alla natura di una sostanza appartiene l’esistenza», «Ogni sostanza è necessariamente infinita», «Tutto ciò che è, è in Dio e niente può essere concepito senza Dio».

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Il razionalismo

SOMMARIO

La ragione e le passioni

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T7 CARTESIO (da Il mondo) La macchina-uomo T8 CARTESIO (da Le passioni dell’anima) Le passioni fondamentali e la loro connessione T9 CARTESIO (da Le passioni dell’anima) L’importanza dell’abitudine T10 SPINOZA (dall’Etica) Lo studio geometrico delle passioni T11 SPINOZA (dall’Etica) Passioni e affetti T12 LEIBNIZ (dalla Teodicea) L’automa spirituale

Uno dei problemi principali della filosofia di Cartesio è il rapporto anima-corpo: sono due res, due sostanze distinte, ognuna con le proprie caratteristiche e dominata da leggi specifiche. La materia, in particolare, è regolata dal meccanicismo, per cui è possibile studiarla scientificamente, mentre l’anima è basata sulla volontà e quindi è libera. Dato che l’uomo è anima e corpo, il suo comportamento è libero o no? Per quanto riguarda il corpo, Cartesio lo considera soggetto al meccanicismo né più né meno che quello degli animali o degli oggetti inanimati. Poiché il comportamento è connesso al corpo (è il corpo infatti che si muove e agisce), non può essere regolato dalla volontà dell’anima, che rischia dunque di tradursi in una libertà di pensiero priva di effetti pratici. Nella sua ultima opera, Le passioni dell’anima, Cartesio approfondisce il problema, ammettendo l’esistenza di un rapporto tra le due sostanze e in particolare la possibilità per l’anima di influenzare il corpo e quindi il comportamento. Tale influenza non è diretta, ma avviene plasmando e condizionando con la volontà il meccanismo automatico del sistema stimolo-risposta, che continua sempre, comunque, a regolare meccanicamente le nostre risposte agli stimoli esterni.

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Cartesio: La macchina-uomo Tutte le funzioni dell’organismo umano, da quelle fisiologiche a quelle percettive, fino al comportamento, vengono spiegate da Cartesio considerando l’uomo, dal punto di vista del corpo, né più né meno che un automa, composto da meccanismi più complessi e più piccoli di quelli artificiali, ma concettualmente ad essi simili.

Perché l’uomo viene paragonato a una macchina, al pari degli animali?

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Dopo di ciò, desidero che voi consideriate tutte le funzioni da me attribuite a questa macchina, come la digestione dei cibi, il battito del cuore e delle arterie, la nutrizione e la crescita delle membra, la respirazione, la veglia e il sonno; la percezione della luce, dei suoni, degli odori, dei sapori, del calore, e di altre qualità del genere da parte degli organi di senso esterni; l’impressione delle loro idee nell’organo del senso comune e dell’immaginazione, il ricordo o l’impronta di queste idee nella memoria, i moti interni degli appetiti e delle passioni; e infine i movimenti esterni di tutte le membra, che seguono così a proposito sia l’azione degli oggetti che si presentano ai sensi, sia le passioni e i ricordi che si trovano nella memoria, tanto da imitare il meglio possibile quelli di un uomo vero: desidero, ripeto, che voi consideriate tutte queste funzioni, in questa macchina, come derivanti naturalmente solo dalla disposizione dei suoi organi, né più, né meno come i movimenti di un orologio, o di un altro meccanismo automatico, derivano da quella dei suoi contrappesi e delle sue ruote; in modo che, nel caso di

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2. La ragione e le passioni

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tali funzioni, non occorre pensare in essa nessun’altra anima vegetativa o sensitiva, né alcun altro principio vitale e di movimento, oltre al suo sangue e ai suoi spiriti, agitati dal calore del fuoco che brucia incessantemente nel suo cuore1 che è della stessa natura di tutti i fuochi contenuti nei corpi privi di anima. (Il mondo, cap. xviii, in Il mondo ovvero trattato della luce e L’uomo, pp. 173-74)

1. calore ... cuore: al calore Cartesio riconduce anche la spiegazione della circolazione del sangue, spinto dalla dilatazione prodotta dal riscaldamento che subisce passando attraverso il cuore.

Cartesio: Le passioni fondamentali e la loro connessione Le passioni non dipendono dagli oggetti dei sensi, ma dal fatto che questi possano giovarci o nuocerci. Su questa base è possibile individuare le cause delle passioni fondamentali, dalla cui composizione derivano tutte le altre.

«Passione» è da intendersi nel senso latino di passio («patire», «subire»)

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Amiamo ciò che ci giova

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Osservo inoltre che gli oggetti che muovono i sensi non eccitano in noi passioni diverse in ragione di tutte le loro differenze, ma solo in ragione dei vari modi in cui possono nuocerci o giovarci, o, in genere, assumere per noi importanza; e la funzione di tutte le passioni consiste solo nel disporre l’anima a voler ciò che la natura ci indica come utile, e a perseverare in questa volontà, così come l’agitazione stessa degli spiriti che è solita causarle dispone il corpo ai movimenti che servono a eseguir tali cose: perciò, per individuare le passioni, basta solo esaminare ordinatamente in quante diverse maniere per noi interessanti, i nostri sensi possono essere mossi dai loro oggetti; e farò qui l’enumerazione di tutte le principali passioni secondo l’ordine in cui si possono trovare in tal modo. [...] La meraviglia. Quando, vedendo un oggetto per la prima volta ne siamo sorpresi, e lo giudichiamo nuovo, o molto diverso da quanto conoscevamo in precedenza, o da quel che supponevamo dovesse essere, allora ce ne meravigliamo e ne siamo stupiti; e poiché ciò può accadere prima che ci rendiamo menomamente conto se l’oggetto ci conviene o no, la meraviglia mi sembra la prima di tutte le passioni [...]. L’amore e l’odio. Ora, tutte le passioni possono essere eccitate in noi senza che in alcun modo ci rendiamo conto se l’oggetto da cui sono prodotte è buono o cattivo. Ma quando una cosa ci è rappresentata come buona nei nostri riguardi, ossia come a noi conveniente, ne deriva amore per essa; e quando ci è rappresentata come cattiva o nociva, questo ci eccita all’odio. Il desiderio. Dalla stessa considerazione del bene e del male nascono tutte le altre passioni; ma, per indicarle in ordine, mi servirò di distinzioni temporali; e tenendo conto che esse ci portano a guardare molto di più all’avvenire che non al presente o al passato, comincio col desiderio. Perché, non solo quando si desidera conquistare un bene che non si possiede ancora, o evitare un male che si ritiene possa accadere, ma anche quando si desidera solo la conservazione di un bene o l’assenza di un male – ed in ciò consiste tutto l’ambito di questa passione – è evidente che essa guarda sempre al futuro. [...] La gioia e la tristezza. La considerazione del bene presente suscita in noi la gioia, quella del male la tristezza, quando si tratta di un bene o di un male che ci è rappresentato come nostro.

ITINERARI DI LETTURA

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(Le passioni dell’anima, II, parr. 53-56-57-61, in Opere, vol. II, pp. 436-39)

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Il razionalismo

GUIDA ALL’ANALISI Le «passioni» esprimono la passività dell’anima, l’azione meccanica della materia non dominata dalla volontà. Anche se, come vedremo nel brano successivo, l’anima può modificare le reazioni automatiche delle passioni, queste possono essere in ogni caso descritte oggettivamente, in modo deduttivo. Partendo dalla passione fondamentale, la conservazione del proprio essere, è possibile ricavare tutte le altre, ricostruendone i rapporti causali che le legano. Da notare la definizione di amore e odio, che non derivano dalla bontà o meno, in sé, dell’oggetto della passione, ma dal fatto che ci giovi o meno. Non amiamo ciò che è bene,

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ma consideriamo bene ciò che amiamo in quanto favorisce la conservazione o l’accrescimento del nostro essere. Come conseguenza di questo modo di considerare le passioni, possiamo descrivere la loro azione e non prescrivere comportamenti. Nel Seicento si afferma, anche con Hobbes e Spinoza, un’etica descrittiva, che cioè non dice che cosa dobbiamo fare, ma spiega ciò che necessariamente facciamo. Però, sia in Cartesio sia in Spinoza, accanto a questo approccio ne esiste un altro, quasi un secondo livello, di natura meno descrittiva e più normativa, in cui si indicano le strade possibili per controllare le passioni e riaffermare la libertà.

Cartesio: L’importanza dell’abitudine Per natura a ogni tipo di stimolo è associata una risposta, in modo meccanico. Possiamo modificare tali associazioni, sostituendo agli automatismi naturali le risposte indotte, suggerite dalla ragione. La volontà non determina direttamente il comportamento, ma può cambiare le nostre disposizioni naturali.

Di quale ghiandola sta parlando Cartesio?

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Possiamo modificare l’associazione meccanica tra uno stimolo e la risposta

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Non c’è anima tanto debole che non possa, ben guidata, acquistare un assoluto dominio sulle sue passioni. Qui torna utile sapere che, come già è stato detto sopra, benché ogni movimento della ghiandola sembri da natura congiunto a taluno dei nostri pensieri fin dall’inizio della nostra vita, si può tuttavia connetterlo ad altri mediante l’abitudine: [a] come l’esperienza mostra nelle parole che eccitano nella ghiandola dei movimenti i quali, per disposizione di natura, rappresentano all’anima soltanto il loro suono, se pronunciati a voce, o la figura delle loro lettere, se scritti, e che nondimeno, per l’abitudine acquisita pensando al loro significato, quando se ne ode il suono o se ne vedono le lettere fanno di solito concepire tale significato piuttosto che la figura delle lettere o il suono delle sillabe. [b] Ed è pure utile sapere che, per quanto i movimenti così della ghiandola come degli spiriti del cervello, che rappresentano all’anima certi oggetti, siano naturalmente congiunti con quelli che eccitano in essa certe passioni, possono tuttavia esserne separati dall’abitudine, e venire connessi ad altri molto differenti; e tale abitudine può essere acquisita perfino con una sola azione, né richiede una lunga consuetudine. [c] Così quando, senz’aspettarcelo, troviamo qualcosa di molto sudicio in un cibo che si mangia con appetito, la sorpresa può mutare a tal segno la disposizione del cervello, che in seguito non si potrà più vedere se non con orrore quel tipo di cibo, mentre prima lo mangiavamo con piacere. E lo stesso si può notare nelle bestie che, pur essendo sfornite di ragione, e fors’anche d’ogni pensiero, posseggono tutti i movimenti degli spiriti e della ghiandola che eccitano in noi le passioni; anche se in esse hanno la funzione di mantenere e rafforzare non, come in noi, le passioni, ma i movimenti dei nervi e dei muscoli che abitualmente le accompagnano. Così, quando un cane vede una pernice, è naturalmente portato a correre verso di essa; e quando vede un fucile sparare, il rumore lo incita naturalmente a fuggire; pur tuttavia, di solito, si addestrano i cani da caccia in modo da farli fermare quando vedono una pernice, e da farli accorrere al rumore che

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2. La ragione e le passioni

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sentono quando spariamo su di essa. [d] Ed è utile sapere queste cose, perché danno a ciascuno il coraggio di dedicarsi all’esame delle proprie passioni: infatti, se con un po’ di applicazione si possono mutare i movimenti del cervello negli animali privi di ragione, è chiaro che si può farlo anche meglio negli uomini, sì che persino le anime più deboli potrebbero acquistare un assoluto dominio su tutte le loro passioni, se ci si dedicasse a sufficienza ad educarle e a guidarle. (Le passioni dell’anima, I, par. 50, in Opere, vol. II, p. 432)

GUIDA ALL’ANALISI

T10

ste un’associazione naturale tra uno stimolo e una risposta, ma possiamo modificarla così come facciamo per le parole. [c] Alcuni esempi. Cartesio illustra la possibilità di modificare l’associazione stimolo-risposta mediante l’osservazione di casi in cui ciò avviene: il rifiuto definitivo di un cibo prima gradito perché una volta vi abbiamo trovato qualcosa di repellente, o l’addestramento di un cane. [d] Conclusione. Anche noi possiamo, per così dire, autoaddestrarci, o meglio auto-condizionarci. Per Cartesio, infatti, il comportamento non può che essere una risposta meccanica determinata dall’associazione stimolo-risposta (ad esempio: paura J fuga); possiamo però modificare il meccanismo associativo, in modo che lo stesso stimolo produca una risposta diversa (ad esempio: paura J timore del giudizio degli altri J coraggio).

ITINERARI DI LETTURA

L’argomentazione di Cartesio è molto articolata e altrettanto interessante. Ricostruiamone i passaggi. [a] Similitudine iniziale. Le parole sono suoni o rappresentazioni visive, quindi per natura dovrebbero essere percepite così. In realtà, se sento il termine «libro», non penso né al suono né alla grafia, ma al significato che sono abituato ad associare al suono. Mediante una lunga abitudine, della quale in questo caso non siamo consapevoli, abbiamo sostituito alle percezioni naturali delle parole (suoni o grafia) una diversa associazione. Ciò che interessa, per quel che segue, è proprio la possibilità di modificare le associazioni naturali tra lo stimolo e la risposta, con altre derivanti dall’abitudine e scelte liberamente da noi. [b] La similitudine viene utilizzata per l’oggetto in discussione, il controllo delle passioni. Anche in questo caso esi-

Spinoza: Lo studio geometrico delle passioni Anche per gli affetti vale la regola generale per cui tutto avviene necessariamente. L’analisi di Spinoza prescinde da ogni valutazione circa le passioni, così come da ogni volontà degli uomini, riconducendo la spiegazione degli affetti al rigore deduttivo. Non si tratta di un’etica normativa, finalizzata cioè a stabilire che cosa è bene e che cosa è male e quali norme, di conseguenza, l’uomo debba seguire, ma di un’etica descrittiva, che spiega perché l’uomo si comporta in un determinato modo.

La natura e l’uomo

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[a] La maggior parte di coloro che hanno scritto sugli affetti e sul modo di vivere degli uomini danno l’impressione di trattare non di cose naturali che seguono le comuni leggi della natura, ma di cose che sono al di fuori della natura. Sembra anzi che concepiscano l’uomo nella natura come un dominio all’interno di un dominio. Credono, infatti, che l’uomo turbi l’ordine della natura più che seguirlo e che abbia un potere assoluto sulle proprie azioni e che non sia determinato da altro che da se stesso. Attribuiscono, inoltre, la causa dell’impotenza e dell’incostanza umane non alla comune potenza della natura, ma a non so qual vizio della natura umana, che pertanto piangono, deridono, disprezzano o, il che avviene per lo più, detestano; e colui il quale sa denigrare più argutamente o eloquentemente l’impotenza della Mente umana è considerato come divino.

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Il razionalismo

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Anche le passioni derivano dalla razionalità della natura

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Non mancarono tuttavia uomini insigni (al cui lavoro e alle cui operosità confessiamo di dovere molto), che hanno scritto molte cose eccellenti sul giusto modo di vivere e hanno dato consigli pieni di saggezza ai mortali; in verità però nessuno, che io sappia, ha determinato la natura e la forza degli Affetti e cosa al contrario la Mente possa nel moderarli. So, certamente, che il celeberrimo Cartesio, benché credesse anche che la Mente abbia un potere assoluto sulle proprie azioni, si è tuttavia sforzato di spiegare gli Affetti umani mediante le loro prime cause e di mostrare, contemporaneamente, la via seguendo la quale la Mente può acquistare un dominio assoluto sugli Affetti; ma, come mostrerò a suo luogo, almeno a mio giudizio, non ha mostrato altro che l’acume del suo grande ingegno. Adesso, desidero tornare a coloro i quali preferiscono detestare o deridere gli Affetti e le azioni umane, piuttosto che comprenderle. A costoro, senza dubbio, sembrerà strano che io intraprenda a trattare i vizi e le stoltezze degli uomini secondo il metodo Geometrico e che io voglia dimostrare mediante ragione certa le cose che essi dichiarano a gran voce essere ripugnanti alla ragione e vane, assurde e orrende. [b] La mia convinzione è, invece, questa: in natura nulla accade che possa essere attribuito ad un suo vizio; la natura, infatti, è sempre la stessa e la sua virtù e potenza di agire è ovunque una e identica, cioè le leggi e le regole della natura secondo le quali tutte le cose avvengono e si mutano da una forma in un’altra sono ovunque e sempre le stesse, e perciò uno e identico deve anche essere il metodo per intendere la natura di qualunque cosa, e cioè per mezzo delle leggi e regole universali della natura. Gli affetti dunque dell’odio, dell’ira, dell’invidia ecc., considerati in sé, conseguono dalla stessa necessità e virtù della natura dalla quale conseguono le altre cose singolari; e perciò riconoscono cause certe, mediante le quali sono compresi, e hanno certe proprietà, degne della nostra conoscenza a pari titolo che le proprietà di qualunque altra cosa, dalla cui sola contemplazione, traiamo diletto. Tratterò dunque della natura e delle forze degli Affetti, come anche del potere della Mente su di essi con lo stesso Metodo con il quale nelle parti precedenti ho trattato di Dio e della Mente, e considererò le azioni e gli appetiti umani come se fosse questione di linee, di superfici o di corpi. (Etica dimostrata con metodo geometrico, III, pp. 171-72)

GUIDA ALL’ANALISI Il brano può essere diviso in due parti che hanno un andamento sensibilmente diverso: nella prima, Spinoza ricorda i riferimenti filosofici per il problema delle passioni; nella seconda, sviluppa la propria argomentazione a favore di un’etica descrittiva. [a] La critica generale che Spinoza rivolge ai filosofi precedenti è che hanno considerato le passioni come estranee alla natura. In questo modo però – ed è l’obiezione principale che si può loro rivolgere – non spiegano la natura umana, ma la deridono e la compiangono perché considerata impotente di fronte alle passioni. Dopo un cenno a Cartesio come esempio di atteggiamento innovativo, ma sterile, Spinoza sottolinea la propria intenzione di spiegare le passioni in modo deduttivo («secondo il metodo Geometrico»).

[b] Nella seconda parte, Spinoza sviluppa la propria argomentazione: 1. la natura agisce in base a leggi universali; 2. non si può quindi parlare in termini morali («vizio»), ma occorre analizzare ogni cosa in base alla ragione e alla necessità; 3. non esistono perciò sentimenti positivi o negativi, dato che le passioni derivano in ogni caso in modo necessario dalla natura; 4. l’etica deve quindi essere spiegata e affrontata mediante il metodo geometrico. Potremmo dire che occorre capire il comportamento e non giudicarlo o, in termini più tecnici, che l’etica di Spinoza è descrittiva e non prescrittiva.

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2. La ragione e le passioni

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Spinoza: Passioni e affetti Questo brano, tratto dalla quinta parte dell’Etica, introdotta da due assiomi, viene dedicato alla possibilità che ha l’uomo di arrivare alla libertà mediante il controllo delle passioni.

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Perché la conoscenza fa sì che un affetto non sia più una passione?

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ITINERARI DI LETTURA

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Assiomi 1. Se nello stesso soggetto vengono stimolate due azioni contrarie, necessariamente o in entrambe o in una delle due dovrà verificarsi un mutamento fino a che cessano di essere contrarie. 2. La potenza dell’effetto è definita dalla potenza della sua causa, in quanto la sua essenza si spiega e si definisce mediante l’essenza della sua causa. Questo Assioma risulta manifesto per la Proposizione 7 della parte III. Proposizione I A seconda di come i pensieri e le idee delle cose vengono ordinati e concatenati nella Mente, le affezioni del corpo ossia le immagini delle cose vengono esattamente ordinate e concatenate nel Corpo. Dimostrazione L’ordine e la connessione delle idee è lo stesso (per la Prop. 7 p. II) che l’ordine e la connessione delle cose, e, viceversa, l’ordine e la connessione delle cose è lo stesso (per i Coroll. delle Prop. 6 e 7 p. II) che l’ordine e la connessione delle idee. Per cui, come l’ordine e la connessione delle idee nella Mente avviene secondo l’ordine e la concatenazione delle affezioni del Corpo (per la Prop. 18 p. II), così viceversa (per la Prop. 2 p. III) l’ordine e la connessione delle affezioni del Corpo avviene secondo come i pensieri e le idee delle cose vengono ordinate e concatenate nella Mente. C.V.D.1 Proposizione II Se rimuoviamo la commozione dell’animo ossia l’affetto dal pensiero della causa esterna e la congiungiamo ad altri pensieri, allora l’Amore o l’Odio verso la causa esterna, come anche le fluttuazioni dell’animo che nascono da questi affetti, verranno distrutti. Dimostrazione Infatti, ciò che costituisce la forma dell’Amore o dell’Odio, è la Gioia o la Tristezza, in concomitanza con l’idea della causa esterna (per le Def. 6 e 7 degli Affetti), per cui eliminata questa, viene tolta contemporaneamente la forma dell’Amore o dell’Odio; e perciò questi affetti e quelli che nascono da questi verranno distrutti. C.V.D. Proposizione III L’affetto che è passione cessa di essere passione non appena ne formiamo un’idea chiara e distinta. Dimostrazione Un affetto che è passione è un’idea confusa (per la Def. generale degli Affetti). Se, pertanto, dello stesso affetto formiamo un’idea chiara e distinta, questa idea non si distinguerà se non con la ragione dallo stesso affetto in quanto si riferisce alla sola Mente (per la Prop. 21 p. II con il suo Scolio); e perciò (per la Prop. 3 p. III) l’affetto cessa di essere passione. C.V.D. Corollario Un affetto, dunque, tanto più è in nostro potere e la Mente tanto meno patisce da esso, quanto più ci è noto. Proposizione IV Non c’è affezione del Corpo della quale non possiamo formarci un concetto chiaro e distinto. (Etica dimostrata con metodo geometrico, V, pp. 294-95)

1. C.V.D.: come volevasi dimostrare.

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Il razionalismo

GUIDA ALL’ANALISI Come abbiamo visto nel brano precedente, le passioni fanno parte della natura e non vanno giudicate ma spiegate. Tuttavia, anche secondo Spinoza, come per Cartesio, è opportuno e possibile controllare le passioni mediante la ragione e l’intelletto. Le passioni non possono però essere represse, ma vanno diversamente indirizzate. La prima parte dell’argomentazione di Spinoza è la seguente: (prop. I) se l’ordine delle idee è lo stesso dell’ordine delle cose, modificando i pensieri e le idee possiamo modificare le nostre affezioni (cioè le immagini delle cose); rimuovendo l’affetto (emozione, sentimento, «commozione dell’animo») da una causa esterna, l’amore e l’odio verso la causa esterna saranno eliminati (prop. II); se ci facciamo

T12

idee chiare e distinte delle passioni, esse cessano di essere tali, poiché non vengono più subite (prop. III); questa chiarificazione intellettuale è possibile per ogni affezione del corpo. La posizione di Spinoza è molto interessante e moderna. Si noti in particolare il corollario conclusivo: possiamo controllare le passioni mediante la loro conoscenza. In questo modo, l’approccio descrittivo all’etica, compresa razionalmente e «dimostrata secondo l’ordine geometrico», non ha una finalità solo conoscitiva, ma soprattutto di autocontrollo e di liberazione dalle passioni: conoscendole, noi riconduciamo le passioni alla loro causa e non le subiamo più passivamente.

Leibniz: L’automa spirituale L’uomo possiede una volontà ma non può decidere quale avere, perché le sue volizioni sono determinate da tutta una serie di eventi e di cause anteriori. La scelta è l’ultimo anello di una catena che condiziona la volontà in modo univoco. Perciò, nonostante le azioni umane siano contingenti, esse sono preordinate e, dal momento in cui Dio sceglie il mondo da creare, ogni minima azione che in esso avverrà, è già parte del concetto di questo mondo e si realizzerà in modo certo.

Non siamo coscienti delle cause del comportamento

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Come vengono conciliate la prescienza divina e la libertà umana?

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Per quanto si riferisce alla volizione, è qualcosa di improprio dire che essa è un oggetto della volontà libera. A parlare rettamente, noi vogliamo agire e non vogliamo volere, altrimenti potremmo dire che vogliamo avere la volontà di volere, e così via, all’infinito. Del pari noi non seguiamo l’ultimo giudizio dell’intelletto pratico, quando ci determiniamo a volere; ma seguiamo sempre, volendo, il risultato di tutte le inclinazioni che derivano sia dalle ragioni sia dalle passioni, il che accade, spesso, senza un esplicito giudizio dell’intelletto. Tutto, dunque, nell’uomo è certo e predeterminato, come del resto, ovunque, e l’anima umana è una specie di automa spirituale, benché le azioni contingenti in generale, e le azioni libere in particolare, non siano perciò necessarie di una necessità assoluta, che sarebbe veramente incompatibile con la contingenza. Così né la futurizione in sé stessa, per quanto sia certa, né la previsione infallibile di Dio, né la predeterminazione delle cause, né quella dei decreti di Dio, distruggono per nulla quella contingenza e quella libertà. Questo viene riconosciuto per la futurizione e la previsione, nel senso già spiegato, e poiché il decreto di Dio consiste unicamente nella decisione di scegliere, dopo aver paragonato tutti i mondi possibili, il migliore, e di ammetterlo all’esistenza con un Fiat onnipotente, insieme a tutto ciò che quel mondo contiene, è chiaro che questo decreto non cambia niente nella costituzione delle cose e le lascia tali e quali erano nello stato di pure possibilità, il che è come dire che non cambia niente né nella loro essenza o natura, né nei loro stessi accidenti, rappresentati in modo perfetto nell’idea di quel mondo possibile. Così ciò che è contingente e libero resta tale non meno sotto i decreti di Dio, che sotto la previsione. (Teodicea, I, par. 51, in Scritti filosofici, vol. I, pp. 488-89)

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2. La ragione e le passioni

GUIDA ALL’ANALISI

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gli atti degli individui sono contingenti, cioè potrebbero essere diversamente da come sono. Mentre in nessuno dei mondi possibili la somma degli angoli interni di un triangolo può essere diversa da un angolo piatto, posso immaginare dei mondi non contraddittori in cui Cesare non passi il Rubicone o Alessandro non sconfigga Dario. Si tratta però di una libertà solo teorica, perché Dio non può che scegliere il migliore dei mondi possibili, e quindi tutto ciò che avviene in esso non può accadere diversamente.

T8-T9 Leggi i brani e analizza il rapporto tra volontà e passioni. Dopo aver letto i due brani, esponi mediante un breve testo il rapporto tra la volontà (e quindi la ragione) e le passioni, spiegando perché l’abitudine ha, secondo Cartesio, un ruolo così importante. Rintraccia e sintetizza poi gli esempi addotti da Cartesio per illustrare la sua tesi sull’importanza dell’abitudine.

ITINERARI DI LETTURA

In Leibniz il problema del libero arbitrio si pone perché nel mondo creato da Dio tutto è connesso e il minimo cambiamento determinerebbe il cambiamento del mondo nel suo insieme. Nel decidere quale mondo creare tra gli innumerevoli possibili, Dio ne valuta l’intero sviluppo e quindi sa già che cosa farà o subirà il più piccolo degli esseri. Proprio per questo, però, ogni singola scelta è determinata e anche l’uomo è un «automa spirituale». Leibniz cerca di recuperare uno spazio per la libertà umana, basandosi sul fatto che gli eventi del mondo e

T10 Rileva i tratti salienti del metodo deduttivo nel brano proposto.

Il metodo di Spinoza è deduttivo, esplicitamente mutuato dalla matematica, come recita il titolo dell’Etica. – Quali aspetti del brano sono tipici del metodo deduttivo? Considerane la struttura e le scelte stilistiche. – Tutti i filosofi razionalisti utilizzano questo metodo: perché? 3

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T12 Rifletti sul concetto di «libertà» usando il testo leibniziano come indicato. Se un essere onnisciente dicesse «Io so con certezza quello che tu farai domani», tu saresti ancora libero? E se qualcuno dicesse: «Io domani ti costringerò a fare questo», saresti libero? Qual è la differenza tra le due posizioni? Rispondi e argomenta usando il testo di Leibniz. In particolare, spiega in che modo Leibniz riesce comunque a giustificare la libertà umana.

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Il razionalismo

SOMMARIO T13 SPINOZA (dal Trattato teologico-politico) Il fine dello Stato è la libertà T14 SPINOZA (dal Trattato teologico-politico) Stato e dissenso

Spinoza: etica e libertà

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L’uomo, nello stato di natura (in cui ognuno agisce facendo tutto quello che ritiene in proprio potere), vive permanentemente sotto la minaccia di altri uomini: in altre parole, vive nella paura e nell’insicurezza. Da qui la necessità di uscire da questo stato mediante un «patto» in cui gli individui rinunciano a esercitare il diritto su tutto e su tutti, delegando a qualcuno tale diritto illimitato. Il potere dello Stato è, quindi, un potere delegato dal basso il cui fine è la sicurezza degli individui. Nello Stato, infatti, i sudditi (o i cittadini) perdono, sì, un potere illimitato, ma guadagnano in termini di sicurezza, che garantisce loro una libertà effettiva, sulla base del diritto naturale, di pensiero e di espressione, per convincere eventualmente gli altri delle proprie tesi, ma senza l’uso della forza.

T13

Spinoza: Il fine dello Stato è la libertà Perché si è passati dallo stato di natura a una società organizzata detta «Stato»? Al fine di garantire la sicurezza in cambio della libertà o, contemporaneamente, sicurezza e libertà?

Lo Stato: in funzione della sicurezza o della libertà?

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Quali sono le libertà che lo Stato non deve negare ai cittadini?

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Il fine ultimo dell’organizzazione statuale non è quello di dominare gli uomini e neppure di frenarli con la paura o di farli cadere in balìa di altri, bensì quello di liberare ciascuno dalla paura, affinché, nei limiti del possibile, possa vivere in sicurezza e cioè serbare nel modo migliore il suo diritto naturale ad esistere e ad agire senza danno suo e di altri. Il fine dello Stato – ripeto – non è quello di trasformare gli uomini da esseri razionali in bestie o automi. Proprio al contrario, è quello di far sì che adempiano alle proprie funzioni sia fisiche che mentali in condizioni di sicurezza, che usino liberamente la loro ragione, e che cessino, d’altra parte, di contendere tra loro con odio, collera, inganni e di comportarsi in modo ingiusto nei loro mutui rapporti. In una parola: il fine dell’organizzazione politica è la libertà. [...] Poiché i giudizi degli uomini, liberamente espressi, sono estremamente vari, poiché ciascun individuo si ritiene il solo a saper tutto, e poiché infine non è possibile che tutti concordino nei pensieri e nelle parole, gli uomini non avrebbero avuto la possibilità di una vita pacifica se ciascuno non avesse rinunciato al diritto di agire in base alla propria privata decisione. Si ebbe dunque questa rinuncia, non già però la rinuncia al diritto di ragionare e di pensare in proprio. Perciò nessuno può operare contro le deliberazioni dell’autorità sovrana senza intaccarne il diritto; ma gli sarà ben lecito avere sentimenti e opinioni propri e di conseguenza esternarli, purché si limiti semplicemente ad esporre e a insegnare sostenendo le proprie tesi con l’argomentazione e non con la frode, l’ira, l’odio e con l’intento di introdurre mutamenti nella cosa pubblica in forza della sua sola volontà. Poniamo ad esempio che qualcuno metta in luce l’irragionevolezza di una data legge e giudichi perciò che vada abolita: se sottopone le proprie opinioni al giudizio dell’autorità sovrana (alla quale soltanto compete di istituire o abrogare le leggi) e nel frattempo non compie atti contrari a ciò che quella legge prescrive, fa opera meritoria verso la comunità politica e si qualifica come il migliore dei cittadini. (Trattato teologico-politico, in Etica e Trattato teologico-politico, pp. 721-22)

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3. Spinoza: etica e libertà

GUIDA ALL’ANALISI

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agire in contrasto con le leggi dello Stato, ma sono liberi di esprimere, anche pubblicamente, le proprie opinioni. Non si tratta, tuttavia, di una libertà totale: secondo Spinoza, infatti, la libertà di «esternare» le proprie opinioni non può diventare libertà di seminare odio contro lo Stato con l’intento di provocare cambiamenti nello Stato stesso «in forza della sua sola volontà». Invece, criticare le leggi dello Stato, e sottoporre la critica all’autorità sovrana perché questa modifichi o abroghi tali leggi, è fare «opera meritoria».

ITINERARI DI LETTURA

Siamo, per certi aspetti, agli antipodi della concezione hobbesiana: nello Stato gli individui non rinunciano alla loro libertà, ma la guadagnano. Lo Stato, anzi, ha come scopo ultimo proprio la libertà dei singoli: non solo la libertà dalla paura (solo tale libertà, infatti, può consentire di vivere nella sicurezza), ma anche la libertà di usare la propria ragione. Gli individui, in altre parole, con il patto rinunciano al diritto di agire in base alla propria decisione privata, ma non rinunciano affatto al «diritto di ragionare e di pensare in proprio»: non sono autorizzati cioè ad

Spinoza: Stato e dissenso Fino a che punto si può esprimere il proprio dissenso nei confronti delle leggi di uno Stato? Vi sono o no dottrine pericolose per lo Stato?

È lecito aizzare il popolo contro lo Stato? 5

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Se, al contrario, le sue obiezioni mirano ad accusare il magistrato di ingiustizia e a suscitare contro di lui l’odio del popolo, o se in modo sedizioso si adopera ad annullare quella legge contro la volontà del magistrato, allora è da vedersi in lui un provocatore di disordine e un ribelle. Ecco dunque a quale condizione ciascuno potrebbe legittimamente esprimere e comunicare agli altri il proprio pensiero senza pregiudizio per il diritto e l’autorità dei massimi poteri legali, e quindi senza turbare la pace nello Stato: riservando a questi ultimi la facoltà di deliberare e legiferare praticamente in ogni campo e non facendo nulla dal canto suo che lo impedisca o lo renda vano, anche se ciò spesso lo pone nella condizione di doversi comportare esteriormente in maniera contraria a quello che egli giudica e apertamente professa come bene. Così agendo, egli non offende la giustizia né i valori etico-religiosi; anzi, così deve agire se vuole dar prova di essere insieme giusto e virtuoso. Infatti, come già mostrammo, la giustizia riposa soltanto sulla deliberazione dell’autorità sovrana e perciò nessuno, che non accolga i suoi decreti e non si uniformi ad essi, può dirsi giusto. Quanto poi alle esigenze morali e religiose, esse vengono pienamente soddisfatte (per quanto mostrammo nel capitolo precedente) quando siano mantenute la pace e la tranquillità nella comunità politica, il che non potrebbe avvenire se fosse lecito a ciascuno comportarsi a suo capriccio; moralmente colpevole sarebbe dunque prendere di proprio arbitrio iniziative avverse ai decreti dell’autorità sovrana di cui si è sudditi, poiché se ciò fosse consentito a ciascuno ne seguirebbe necessariamente il dissolvimento dell’organizzazione pubblica. Non si fa nulla di contrario ai princìpi e alle indicazioni della propria ragione, fin tanto che si agisce in conformità con le disposizioni dell’autorità sovrana: non è stato forse per suggerimento della ragione che il diritto di vivere secondo il proprio arbitrio è stato ceduto dai singoli e trasferito in essa?

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Il razionalismo

Quali sono le dottrine pericolose per lo Stato?

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[...] Da questi stessi princìpi fondamentali possiamo desumere non meno facilmente quali siano le dottrine che si devono ritenere sediziose in seno alla comunità politica: sono quelle la cui stessa formulazione implica sconfessione del patto con il quale ciascuno ha alienato il diritto di agire in base al suo personale arbitrio. Ad esempio: se un suddito pensa che l’autorità sovrana sia priva di proprio autonomo diritto, o che nessuno sia obbligato a mantenere la propria parola, o che sia conveniente che ciascuno viva obbedendo al suo capriccio, oppure manifesta altre analoghe opinioni che sono direttamente incompatibili con il suddetto patto, questi dovrà considerarsi sedizioso. Non tanto per le concezioni in sé, ma per le conseguenze pratiche che tali concezioni comportano. (Trattato teologico-politico, in Etica e Trattato teologico-politico, pp. 722-24)

GUIDA ALL’ANALISI

Criticare le leggi – secondo Spinoza – è opera meritoria. Ciò che conta, tuttavia, è che a prendere decisioni siano le autorità legittimate a farlo, non il singolo privato. Quest’ultimo, quindi, può trovarsi nella condizione di agire (in conformità alle leggi) in modo diverso dalle proprie opinioni. Solo così, però, può considerarsi giusto: il giusto (la giustizia) è ciò che viene deliberato dall’autorità sovrana, e nessuno che violi tale giustizia può essere ritenuto giusto. Anzi, non solo l’agire in violazione delle leggi sarebbe ingiusto, ma anche immorale: se, infatti, ciascuno boicottasse di propria iniziativa le deliberazioni dell’autorità sovrana, si arriverebbe alla dissoluzione dello Stato stesso. Non si fa nulla, quindi, in contrasto con la ragione quando la libertà di dissenso è associata all’osservanza delle deliberazioni dello Stato: è sotto la spinta della ragione, infatti, che ciascu-

LAVORO SUL TESTO

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no ha rinunciato ad agire «secondo il proprio arbitrio». Le dottrine professate, infine, non devono essere pericolose per lo Stato, e non devono pertanto contestare il patto costitutivo che lo fonda. Non si tratta di dottrine pericolose in se stesse, ma «per le conseguenze pratiche che tali concezioni comportano»: nell’atto stesso in cui egli le fa proprie, revoca l’assicurazione data implicitamente o esplicitamente all’autorità sovrana. Perciò le altre dottrine che non comportano effetti tangibili, quali la violazione del patto, vendetta, collera ecc., non sono qualificabili come sediziose, se non forse in una comunità politica in qualche modo corrotta, dove uomini fanatici e avidi di successo, insofferenti verso quanti sono di animo libero e onesto, hanno potuto ottenere tanto prestigio presso la folla che la loro autorità vale più di quella dei massimi poteri legali.

T13 Analizza il brano e rispondi ai quesiti proposti. Siamo nella seconda parte del Trattato teologico-politico, laddove Spinoza espone il suo pensiero politico affrontando il tema della finalità dello Stato. Dopo aver esaminato attentamente il brano, rispondi alle seguenti domande. La funzione dello Stato è quella di garantire la sicurezza in cambio della libertà? A quale tipo di Stato fa riferimento Spinoza quando pone l’esigenza che lo Stato rispetti e tuteli il diritto di usare liberamente la ragione? Quali sono le premesse del ragionamento la cui conclusione termina con «privata decisione» (r. 15)? A quale diritto rinuncia l’individuo, secondo Spinoza, nel momento in cui entra a far parte dello Stato, e a quale non rinuncia affatto?

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3. Spinoza: etica e libertà 2

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La libertà di pensare con la propria testa è un diritto inalienabile. Questo significa che è lecito passare dalla critica costruttiva dello Stato al ricorso a forme di protesta illegali? Dopo aver letto il brano, svolgi le seguenti attività. In quali condizioni un cittadino che critica una legge dello Stato, invece di essere meritevole, diventa «provocatore di disordine» (rr. 3-4)? Quando, nell’individuo, si registra uno sdoppiamento tra comportamento esteriore e convinzione interiore? Ti convince la tesi di Spinoza secondo la quale chi dissente da una legge deve, comunque, osservarla finché tale legge è in vigore? Ti convince il giudizio di Spinoza secondo il quale la «giustizia» sta nella legge dello Stato? Quando, secondo Spinoza, diventa un «sedizioso» (r. 32) chi dissente da una legge dello Stato? T13-T14 Tenendo conto dei tre brani, rispondi al seguente quesito. Che tipo di Stato emerge dai brani riportati? Descrivine le caratteristiche e commentale. Si tratta di uno Stato simile alla nostra democrazia oppure no? Quali sono gli aspetti comuni e quali le differenze?

ITINERARI DI LETTURA

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T14 Leggi il brano e svolgi le attività proposte.

Indicazioni bibliografiche X

Opere da cui sono tratti i testi R. Cartesio, Opere, trad. it. di A. Carlini, C. Galli, E. Garin, M. Garin, A. Tilgher, Bari, Laterza, 1967, 2 voll. – Il mondo ovvero Trattato della luce e L’uomo, trad. it. di A. L. Merlani, Roma, Theoria, 1983 • B. Spinoza, Opere, a cura di F. Mignini, Milano, Mondadori, 2007 – Etica e Trattato teologicopolitico, a cura di R. Cantoni e F. Fergnani, Torino, Utet, 1972 – Etica dimostrata con metodo geometrico, a cura di E. Giancotti, Roma, Editori Riuniti, 1993 • G. W. Leibniz, Scritti filosofici, a cura di D. O. Bianca, Torino, Utet, 1988, 2 voll. – Scritti di logica, a cura di F. Barone, Bologna, Zanichelli, 1968

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J. Locke, Saggio sull’intelligenza umana, Roma-Bari, Laterza, 1988 X Saggi critici citati o consigliati • E. J. Aiton, Leibniz, trad. it. di M. Mugnai, Milano, il Saggiatore, 1991 • E. Balibar, Spinoza e la politica, trad. it. di A. Catone, Roma, Manifestolibri, 1995 • P. Cristofolini, Spinoza per tutti, Milano, Feltrinelli, 1993 – Spinoza edonista, Pisa, ETS, 2002 – L’uomo libero, Pisa, ETS, 2007 • A. R. Damasio, L’errore di Cartesio, Milano, Adelphi, 1996 • S. Di Bella, Le Meditazioni metafisiche di Cartesio, Roma, La Nuova Italia Scientifica, 1997 • E. Garin, Vita e opere di Cartesio, Roma-Bari, Laterza, 1999

•

L. Geymonat, Storia della filosofia, Milano, Garzanti, 1981 • F. Mignini, L’Etica di Spinoza, Roma, La Nuova Italia Scientifica, 1995 • S. Moravia, introduzione a G. W. Leibniz, Il pensiero filosofico e scientifico, Firenze, Le Monnier, 1984 • M. Mugnai, Introduzione alla filosofia di Leibniz, Torino, Einaudi, 2001 • S. Nadler, Baruch Spinoza e l’Olanda del Seicento, Torino, Einaudi, 2002 – L’eresia di Spinoza, Torino, Einaudi, 2005. • G. Tomasi, La bellezza e la fabbrica del mondo. Estetica e metafisica in Leibniz, Pisa, ETS, 2002

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Laboratorio TEST DI AUTOVALUTAZIONE Cartesio: il metodo del razionalismo 1. L’unica scienza, secondo Cartesio, è la matematica, perché consente di quantificare i dati dell’esperienza. 2. Il nuovo metodo dovrà modellarsi su quello matematico e quindi dovrà essere deduttivo. 3. Per poter applicare il metodo deduttivo è necessario partire da verità iniziali indubitabili, cioè vere al di là di ogni possibile dubbio. 4. Per approdare a verità indubitabili, Cartesio decide di mettere in discussione tutte le possibili certezze, a eccezione di quelle della matematica e della logica. 5. La certezza iniziale che neppure l’esistenza di un genio maligno potrebbe mettere in discussione è l’esistenza dell’io come essere pensante. 6. Cartesio, nell’elaborazione della propria filosofia, si trova ad affrontare il problema del rapporto tra mente e anima. 7. Si parla di dualismo cartesiano perché secondo il filosofo anima e corpo sono sostanze diverse. 8. L’esistenza del mondo esterno è garantita dall’evidenza dei sensi. 9. La fisica di Cartesio è deduttiva perché è dedotta a partire dall’esistenza di Dio e delle verità innate. 10. A differenza degli animali, l’uomo, secondo Cartesio, è libero di decidere il proprio comportamento. Spinoza: l’ordine necessario dell’universo 11. Come Dio ha creato le leggi della natura, così può sospenderle operando miracoli. 12. L’autorità religiosa, depositaria della Rivelazione divina, deve impedire la decisione di leggi dello Stato in contrasto con la Rivelazione. 13. La libertà di espressione del dissenso nei confronti delle leggi deve essere garantita dallo Stato, ma a determinate condizioni. 14. Se Cartesio fosse stato coerente, per Spinoza, avrebbe dovuto concludere che la sostanza è solo Dio.

V F

V F 15. Se la sostanza fosse infinita, coinciderebbe con Dio, ma affermare questo sarebbe blasfemo. 16. Dato che la sostanza è infinita ed eterna, si identifica con Dio. 17. Essendo Dio infinito, ne segue che le cose (modi dell’attributo estensione) sono in Dio. 18. L’uomo, non conoscendo le cause delle sue decisioni, crede erroneamente di essere libero. 19. Essendo soggetto al determinismo universale, l’uomo non può liberarsi dalla schiavitù delle passioni (schiavitù determinata dall’ignoranza). 20. L’uomo, dal momento che è costituito non solo dal corpo, ma anche dalla mente (spirito), a differenza di tutti gli altri esseri naturali, è libero. Leibniz: razionalismo e ottimismo metafisico 21. Uno dei problemi centrali della filosofia di Leibniz è l’affermazione della individualità della sostanza. 22. Leibniz distingue tra verità di ragione e verità di fatto. 23. Dio conosce a priori le verità di ragione e a posteriori le verità di fatto. 24. Tutti i predicati sono già compresi nella sostanza. 25. Ogni monade è isolata, quindi può cambiare senza influire su altre monadi. 26. Tutti gli esseri, esclusi i vegetali, sono in qualche misura animati. 27. Le monadi agiscono l’una sull’altra come è stato previsto da Dio con l’armonia prestabilita. 28. Le monadi spirituali differiscono dalle altre perché sono autocoscienti, cioè dotate di appercezione. 29. Le «piccole percezioni» sono inconsce e quindi non influenzano la conoscenza. 30. Quello attuale è il migliore dei mondi possibili, perché Dio, essendo onnipotente e assolutamente buono, non avrebbe potuto sceglierne un altro.

Confronta ora le tue risposte con le soluzioni di p. 487 e scrivi il tuo punteggio. PUNTEGGIO: ……………/30

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Il razionalismo

L’OFFICINA DEL FILOSOFO CONCETTUALIZZARE

Razionalismo 1 Completa questa sintesi generale del razionalismo inserendo le seguenti parole: morale • Dio • religione • deduttivo • conoscenza • ragione • subordinare • passioni • l’innatismo

Leibniz 2 Facendo riferimento alla filosofia di Leibniz, completa le definizioni inserendo le seguenti espressioni:

LABORATORIO

Il razionalismo sostiene che la ………………….…………. è il fondamento sia della ………………….…………., sia dell’etica, sia della ………………….………….. Per il primo aspetto afferma ………………….…………., il metodo ………………….…………. e l’importanza della nozione di sostanza. Per l’etica, sottolinea la possibilità di dedurre la ………………….…………. da princìpi generali e la necessità di ………………….………….le ………………….…………. alla ragione. Per quanto riguarda la religione, infine, afferma la centralità dell’idea di ………………….…………. nel sistema filosofico.

cause finali • dal loro movimento • contingenti • individuale e immateriale • il cui contrario • rappresentazione • universali e necessarie • resistenza al movimento • è possibile • cause efficienti • accertate mediante l’esperienza Meccanicismo: spiegazione degli eventi sulla base di ………………….…………., che precedono l’effetto. Finalismo: spiegazione degli eventi sulla base di ………………….…………., che producono l’effetto in quanto finalità dell’azione. Proposizioni necessarie: le proposizioni ………………….…………. dà luogo a contraddizione. Proposizioni esistenziali: proposizioni ………………….…………., il cui contrario ………………….…………. senza contraddizione. Verità di ragione: sono ………………….…………. e la loro negazione sarebbe contraddittoria. Verità di fatto: verità che possono essere ………………….…………., ma il cui contrario o la cui negazione sono possibili. Monade: sostanza ………………….…………., che contiene dentro di sé una ………………….…………. dell’intero universo dal proprio punto di vista particolare. Forza: energia posseduta da tutti i corpi, indipendentemente ………………….…………., in quanto si manifesta, ad esempio, anche come ………………….…………. (spostamento). Cartesio sbaglia nell’identificare la forza con il movimento.

ARGOMENTARE

Cartesio 3 Riordina questo celebre brano di Cartesio, in modo da ricostruire l’argomentazione che porta all’affermazione del cogito. Ma, subito dopo, m’accorsi che, mentre volevo in tal modo pensare falsa ogni cosa, bisognava necessariamente che io, che la pensavo, fossi pur qualcosa. E poiché ci sono uomini che cadono in abbagli e paralogismi ragionando anche intorno ai più semplici argomenti di geometria, pensai ch’io ero soggetto ad errare come ogni altro, e però respinsi come falsi tutti i ragionamenti che avevo preso sin allora per dimostrazioni. Per cui, dato che questa verità: Io penso, dunque sono, è così ferma e certa che non avrebbero potuto scuoterla neanche le più stravaganti supposizioni degli scettici, giudicai di poterla accogliere senza esitazione come il principio primo della mia filosofia.

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Il razionalismo In fine, considerando che gli stessi pensieri, che noi abbiamo quando siam desti, possono tutti venirci anche quando dormiamo benché allora non ve ne sia alcuno vero, mi decisi a fingere che tutto quanto era entrato nel mio spirito sino a quel momento non fosse più vero delle illusioni dei miei sogni. Intanto: poiché i nostri sensi talvolta ci ingannano, volli supporre non esserci nessuna cosa che fosse quale essi ce la fanno immaginare. (Discorso sul metodo, IV, in Opere, I, p. 151)

Spinoza 4 Completa i seguenti ragionamenti, riferibili a Spinoza, utilizzando le espressioni prima di essi riportate: immutabile • non si pente • si contraddicono • miracoli • natura a.

Proprio perché nelle Sacre Scritture si raccontano ………………….…………. e, nello stesso tempo, si afferma che l’ordine della natura è ………………….…………., le Sacre Scritture ………………….………….. Considerato, poi, che nella Bibbia si afferma che Dio si pente delle sue azioni e, nello stesso tempo che ………………….…………., i Testi sacri si contraddicono sulla ………………….…………. di Dio.

decreti • Bibbia • si contraddicono • leggi • norme di comportamento • natura b.

Dato che i Testi sacri non ………………….…………. solo quando indicano le ………………….…………. finalizzate alla salvezza, soltanto queste sono i contenuti dell’insegnamento della ………………….………… . Considerato, poi, che le leggi della ………………….…………. altro non sono che ………………….…………. di Dio, credere nei miracoli significa credere che Dio viola le proprie ………………….………….

Spinoza 5 Completa le seguenti frasi sulla filosofia di Spinoza, utilizzando le parole prima di esse riportate: generante • eterna • increata • l’esistenza a.

Proprio perché la sostanza è ciò che è in sé ed è concepito per sé senza aver bisogno di altri concetti per essere pensato, allora è ………………….………….; se nascesse, infatti, avrebbe bisogno, per essere percepita, del concetto di un ………………….…………. Di conseguenza, considerato che la sostanza è increata, allora è ………………….…………. ed è, quindi, causa sui nel senso che la sua essenza si identifica con ………………….…………..

nulla • Dio • altro • sostanza • panteismo • infinita b.

Dato che la sostanza è ciò che è in sé ed è concepito per sé, allora è ………………….………….; se fosse finita, infatti, sarebbe delimitata da ………………….…………. e, di conseguenza, violerebbe la stessa definizione di ………………….…………. . Considerato, dunque, che la sostanza è infinita, non può esistere ………………….…………. al di fuori di essa. Ecco, allora, la conclusione: proprio perché la sostanza è eterna e, nello stesso tempo, infinita, segue che la sostanza coincide con ………………….…………. . Spinoza, in ultima analisi, grazie alle sue deduzioni dalla definizione di sostanza, approda al ………………….…………..

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Il razionalismo

Leibniz 6 Ricostruisci l’argomentazione di Leibniz, relativa alla Teodicea, riordinando le frasi che seguono a iniziare da quella contrassegnata dalla lettera «e»:

LABORATORIO

Ciò solleva il problema della libertà dell’uomo. Esiste quindi un’infinità di mondi possibili. il mondo nel suo insieme non può essere diverso da come è Inoltre, anche se è vero che ogni singola monade è contingente Le singole monadi e i fatti del mondo sono contingenti. Ma allora tutto ciò che esiste non può essere, di fatto, diverso da come è. Ma dato che ogni aspetto del mondo è collegato a tutti gli altri ma, dato che Dio è infinitamente buono ed è onnipotente, il mondo che ha creato deve essere il migliore dei mondi possibili. i. ogni cambiamento, anche se minimo, produrrebbe un mondo diverso. l. perché c’è un solo mondo che è il migliore dei mondi possibili. m. Perciò avrebbero potuto essere diversamente da come sono. n. Quello realmente esistente è stato scelto da Dio tra tutti gli altri, o. Sorge però il problema dell’origine del male. a. b. c. d. e. f. g. h.

PROBLEMATIZZARE

Realtà materiale 7 Rifletti sulle questioni poste seguendo le domande-guida. L’idea che l’intera realtà sia un inganno può sembrare paradossale. Se ci pensiamo bene, però, noi possiamo avere la certezza di ciò che proviamo, ma non la certezza che ciò che proviamo derivi da oggetti reali esterni, incluso il nostro corpo. Hai visto il film Matrix (Usa 1999)? In esso si immagina che gli uomini vivano una realtà virtuale, indotta dagli stimoli di un programma (Matrix, appunto) gestito da un computer, e la ritengano a tutti gli effetti la vera realtà. In definitiva, le sensazioni sono reazioni cerebrali che potrebbero essere indotte anche da stimoli elettrici o chimici. • Discuti questo tema con i tuoi compagni. È possibile che la nostra percezione della realtà sia illusoria? Come possiamo dimostrare il contrario? La realtà virtuale potrebbe simulare con mezzi artificiali esperienze ritenute a tutti gli effetti reali dal soggetto che le vive? Qual è, in questo scenario, la funzione del dubbio iperbolico cartesiano?

La schiavitù delle passioni 8 Rifletti sulle questioni poste seguendo le domande-guida. L’uomo non è libero, ma ha la possibilità di liberarsi dall’ignoranza. Solo così, secondo Spinoza, conoscendo le cause necessarie di tutto quanto accade, egli vince la paura, l’angoscia, l’odio e raggiunge una tale serenità interiore che gli consente di rimanere imperturbabile anche di fronte alle situazioni più drammatiche. • Che cosa ne pensi? Ti pare convincente questo messaggio morale di Spinoza? Ritieni che tale messaggio si possa estrapolare dal contesto della sua filosofia? • Ritieni che conoscere le cause di una passione per liberarsene sia una pratica accostabile all’odierna analisi psicologica?

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PREPARARSI ALL’INTERROGAZIONE Confronto tra filosofi 1 La metafisica

Cartesio

Spinoza

Leibniz

La sostanza

«Ciò che non ha bisogno di nessuna cosa creata per esistere». Ci sono tre sostanze: Dio; la sostanza pensante (res cogitans); e la materia, la sostanza estesa (res extensa).

«Ciò che sussiste di per sé» (ciò che non ha bisogno d’altro per esistere). C’è, di conseguenza, un’unica sostanza: Dio.

Ciò che contiene in sé tutte le proprie determinazioni. Ci sono infinite sostanze (monadi), tutte individuali.

Dio

È il garante della veridicità delle idee chiare e distinte. Non agisce sull’universo, se non all’atto della creazione.

Coincide con la natura (panteismo). Infatti, dato che Dio è infinito, non può esservi nulla di distinto da Lui.

È la monade suprema, quindi è individuo tra gli individui. Crea le monadi, accordandole fin dall’inizio tra sé (armonia prestabilita).

L’universo

È res extensa e come tale è regolato da leggi immutabili e ogni accadimento è determinato da cause efficienti (meccanicismo).

L’universo coincide con Dio, quindi è completamente razionale e ogni cosa esiste o accade in modo necessario.

La materia è in realtà energia. Ci appaiono come materiali le monadi con un livello massimo di percezione e minimo di appercezione. L’universo è quindi costituito da sostanze spirituali.

Cartesio

Spinoza

Leibniz

Le sensazioni

Le sensazioni non ci fanno conoscere la vera realtà (esempio del sole).

Corrispondono ai corpi, che sono modi dell’attributo estensione.

Le monadi non hanno sensazioni, essendo chiuse in se stesse. Ciò che chiamiamo sensazione è un prendere coscienza di uno stato d’animo, non di una realtà esterna.

Le idee

Costituiscono la res cogitans e vengono classificate come innate, avventizie e fattizie.

Sono modi dell’attributo pensiero. Dato che pensiero e estensione sono attributi della stessa sostanza, le idee corrispondono ai corpi (parallelismo).

Le idee sono innate, ma di esse diventiamo coscienti via via, con un passaggio dalla percezione (dimensione inconscia) all’appercezione (dimensione cosciente).

2 La conoscenza

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Il razionalismo

Sono estensione (res extensa). Anche i corpi organici (compreso quello umano) sono estensione e quindi il loro comportamento è determinato in modo meccanicistico.

Sono modi dell’attributo estensione. I corpi appaiono come individuali soltanto in quanto modi di manifestarsi dell’estensione, come le onde del mare appaiono come individui ma sono parte di un’unica realtà.

Sono aggregati di monadi, che appaiono come materiali in quanto mancano di appercezione. Gli organismi sono organizzati da una monade egemone, l’anima.

La coscienza

È lo stato naturale della res cogitans, purché usiamo un metodo corretto per la conoscenza e non scambiamo per idee chiare e distinte quelle che invece sono confuse.

Si raggiunge mediante la liberazione dalle passioni, giungendo a vedere noi stessi e il mondo sub specie aeternitatis.

È l’appercezione, che aumenta via via che diventiamo consapevoli delle nostre percezioni inconsce. Il grado di coscienza determina la natura delle monadi, nella distinzione principale tra monadi semplici, anime e spiriti.

Cartesio

Spinoza

Leibniz

Il bene e il male

Bene è ciò che favorisce la conservazione di sé, male ciò che la ostacola.

Bene è ciò che favorisce la conservazione di sé, male ciò che la ostacola.

Nel mondo c’è la maggiore quantità di bene possibile, compatibilmente con l’imperfezione delle creature.

Le passioni e la ragione

La ragione può controllare le passioni modificando le reazioni meccaniche della ghiandola pineale, attraverso la creazione di abitudini.

Il comportamento umano è determinato dalle passioni, riconducibili alla conservazione di sé. Il saggio conosce questo meccanismo e si libera dalla schiavitù delle passioni, non modificando il comportamento ma raggiungendo la serenità.

Le passioni equivalgono alla percezione, che è passività; gli spiriti (come l’uomo) possono arrivare a una sempre maggiore appercezione, prendendo coscienza di sé e superando quindi le passioni.

Il libero arbitrio

Non esiste relativamente alle singole azioni ma possiamo condizionare i meccanismi che determinano le nostre reazioni.

Non esiste, tutto è necessario. Possiamo però raggiungere una consapevolezza della necessità del tutto che equivale alla libertà.

L’uomo è libero nel senso che tutto è contingente e quindi potrebbe essere diversamente da come è, ma nel mondo così come è stato scelto da Dio tutto ciò che avverrà è determinato. Non c’è quindi libertà nel senso comune del termine.

3 L’etica

PREPARARSI ALL’INTERROGAZIONE

I corpi

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Il razionalismo

Confronto tra idee Mente/corpo Definizione

Il problema del rapporto mente-corpo è stato formulato in termini diversi nella storia della filosofia: mente-corpo, anima-corpo, spirito-corpo (o anche, più in generale, spirito-materia). La dizione che abbiamo scelta è quella che rispecchia meglio il problema così come è posto nella filosofia moderna («anima» ha assunto, dopo l’avvento del cristianesimo, forti connotazioni religiose e «spirito» ha riferimenti filosofici specifici – spiritualismo, idealismo – pur essendo usato anche come sinonimo di mente, soprattutto in Francia dove esprit ha questo duplice significato).

Cartesio

Per Cartesio il pensiero è res cogitans, nettamente distinta dal corpo che è una diversa sostanza, la res extensa. Le due sostanze sono regolate da princìpi diversi: il corpo è determinato da cause efficienti, il pensiero è libero. In realtà, però, è il corpo che agisce e lo fa in modo meccanicistico, determinato dalle passioni, a partire dalla conservazione di sé. Per trovare una soluzione al rapporto tra anima e corpo, Cartesio ricorre alla ghiandola pineale, dove gli «spiriti» che determinano le reazioni meccaniche del corpo possono essere influenzati dall’anima, mediante la creazione di abitudini. Non è però ben chiaro come ciò possa avvenire, dato che in ultima analisi anche l’ipofisi è materiale e quindi è corpo, con cui il pensiero non potrebbe interagire. Il problema verrà ripreso dopo Cartesio, e in particolare anche da Spinoza e da Leibniz.

Malebranche

Una prima soluzione al problema sollevato da Cartesio viene proposta da Nicolas Malebranche (vedi Modulo 5, par. 2), che riprende la distinzione di Cartesio negando che tra le due sostanze possa esservi rapporto. Ciò che a noi appare l’azione dell’anima sul corpo (come quando pensiamo di muovere un braccio ed esso si muove) o del corpo sull’anima (come quando ci feriamo un dito e proviamo dolore) è determinato in realtà dall’intervento divino, che trova nell’affezione di una delle sostanze l’occasione per determinare la reazione corrispondente nell’altra (occasionalismo).

Spinoza

I corpi e le idee sono i modi individuali degli attributi della sostanza, l’estensione e il pensiero. Essi sono perciò aspetti diversi della stessa realtà e corrispondono quindi l’uno all’altro. Si parla in questo caso di parallelismo e l’azione della mente sul corpo (e viceversa) non ha bisogno di spiegazioni. È infatti logico che un evento mentale e uno fisico (il desiderio di muovere il braccio e il movimento) avvengano contemporaneamente, dato che sono la stessa cosa vista rispettivamente come modo dell’estensione o del pensiero.

Leibniz

Per Leibniz le uniche sostanze sono le monadi e i corpi non sono altro che monadi in cui manca qualsiasi appercezione (coscienza) e predomina la percezione, cioè il livello inconsapevole (ma potremmo anche usare il termine «inconscio»). La gerarchia delle monadi è infatti data dal grado di coscienza, o dal rapporto tra percezione e appercezione. Dove esiste soltanto percezione inconscia abbiamo le monadi che appaiono come materia, poi abbiamo, in una gradualità con infinite posizioni intermedie (ogni monade è diversa dalle altre), le anime (proprie degli animali), gli spiriti e infine Dio, la monade suprema in cui esiste soltanto appercezione.

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Il razionalismo

VERSO L’ESAME Redazione di un saggio breve Sviluppa l’argomento proposto in forma di saggio breve, utilizzando in tutto o in parte i documenti che seguono. Poni attenzione ad argomentare le tesi che presenti, avvalendoti sia dei documenti proposti, sia delle tue conoscenze ed esperienze di studio. Premetti al saggio un titolo coerente e, se vuoi, suddividilo in paragrafi.

DOCUMENTO 1 R. Cartesio, Meditazioni metafisiche, Prima meditazione, in Opere, Bari, Laterza, 1967, vol. I, pp. 203-4. Io supporrò, dunque, che vi sia, non già un vero Dio, che è fonte sovrana di verità, ma un certo cattivo genio non meno astuto e ingannatore che possente, che abbia impiegato tutta la sua industria ad ingannarmi. Io penserò che il cielo, l’aria, la terra, i colori, le figure, i suoni e tutte le cose esterne che vediamo, non siano che illusioni e inganni, di cui egli si serve per sorprendere la mia credulità. Considererò aver tutte queste cose. Io resterò ostinatamente attaccato a questo pensiero; se, con questo mezzo, non è in mio potere di pervenire alla conoscenza di verità alcuna, almeno è in mio potere di sospendere il mio giudizio. Ecco perché baderò accuratamente a non accogliere alcuna falsità, e preparerò così bene il mio spirito a tutte le astuzie di questo grande ingannatore, che, per potente ed astuto ch’egli sia, non mi potrà mai imporre nulla.

VERSO L’ESAME

ARGOMENTO: Le illusioni dei sensi

DOCUMENTO 2 G. W. Leibniz, Princìpi della natura e della grazia fondati sulla ragione, par. 5, in Scritti filosofici, Torino, Utet, 1988, vol. I, pp. 276-77. Nelle percezioni degli animali c’è una connessione che ha una qualche somiglianza con la ragione, ma essa poggia soltanto sulla memoria dei fatti (o effetti), e per nulla sulla conoscenza delle cause. Un cane fugge il bastone da cui è stato colpito perché la memoria gli rappresenta il dolore che quel bastone gli ha procurato. Gli uomini stessi, in quanto si basano sull’esperienza, il che è come dire nei tre quarti delle loro azioni, agiscono come le bestie; per esempio, quando aspettano che domani venga il giorno, perché così hanno sempre esperimentato; non v’è che l’astronomo che lo preveda sulla base della ragione, sebbene anche questa previsione un giorno non varrà, quando la causa del giorno, che non è eterna, verrà meno. Il ragionamento vero e proprio, invece, dipende da verità necessarie o eterne, come quelle della logica, dei numeri o della geometria, che fanno la connessione indubitabile, e le conseguenze indefettibili, delle idee.

DOCUMENTO 3 G. Getto, Il barocco letterario in Italia, Milano, Bruno Mondadori, 2000, pp. 222-24. Un poema di vaste proporzioni, ma di un’estrema vitalità e capacità di interesse, è […] La carta del navegar pitoresco del veneziano Marco Boschini. […] Se la natura è richiamata quale termine di paragone, è solo per quel gusto di scambio fra natura e arte, fra realtà e illusione, per quel relativismo o pluralismo prospettico o prospettivismo multiplo che si pone come la dimensione forse essenziale dell’interpretazione del mondo propria del Barocco. Per questo il Boschini amerà dire che la pittura è inganno dell’occhio: «Perché in fin la pitura non è altro / che un ingano de l’ochio certamente». E così dirà che al paragone di certa pittura le cose vere parranno finte: «Stimerà fenta qual sia cosa vera». E che il mondo è un’autentica pittura: «Sto mondo è ’l vero quadro de pitura».

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Il razionalismo

DOCUMENTO 4 Esempi di «trompe l’oeil» Barend Van der Meer, Grappolo d’Uva appeso davanti a una nicchia, seconda metà del XVII sec. (L’Aja, Museo Bredius).

Andrea Mantegna, Soffitto della Camera degli Sposi, particolare, 1465-74, affresco (Mantova, Palazzo Ducale).

DOCUMENTO 5 Caldéron de la Barca, La vita è sogno, tr. it. di Dario Puccini, I Grandi Classici, Garzanti, CDRom.

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Ma da quando ho imparato che tutta la vita è sogno, via da me, ombre, che prive in realtà di corpo e voce, corpo e voce simulate per i miei sensi spenti! False maestà non voglio, né fantastiche grandezze:

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pure illusioni che il soffio d’una brezza un po’ più aspra può dissolvere d’un tratto, come il mandorlo in germoglio che con fretta dissennata presto si copre di fiori, ma al primo vento li perde lasciando appassiti e smorti

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di luce, fregio e bellezza i suoi rosei boccioli. Vi conosco, vi conosco, e so già che al pari accade a chiunque s’addormenti. Più non credo alle finzioni, e ormai del tutto provato ben so che la vita è sogno.

Esercizi per la simulazione della terza prova Trattazione sintetica di un argomento 1. Ricorda le prove per dimostrare l’esistenza di Dio, sottolineando l’importanza che tale dimostrazione ha nel contesto della filosofia cartesiana (max 15 righe). 2. La distinzione tra res cogitans e res extensa consente a Cartesio di affermare un rigido meccanicismo, salvaguardando al tempo stesso la libertà umana, senza la quale non si potrebbe parlare di moralità. Argomenta questa tesi (max 20 righe). 3. Ricorda le caratteristiche del metodo deduttivo di Spinoza e discuti le conseguenze che derivano da questo approccio (max 20 righe). 4. Ricostruisci schematicamente la fisica di Leibniz, soffermandoti sui seguenti punti: l’immaterialità delle monadi, il «memorabile errore di Cartesio», la relatività dello spazio e del tempo (max 15 righe).

Quesiti a risposta breve 1. Perché il dubbio cartesiano è definito «metodico»? Qual è la differenza rispetto al dubbio scettico? (max 8 righe) 2. Perché la fisica di Cartesio è «deduttiva»? Rispondi alla domanda in modo sintetico (max 10 righe), ricordando anche i princìpi generali che ne costituiscono il fondamento. 3. Come avviene secondo Cartesio il rapporto anima-corpo? Analizza schematicamente (max 10 righe) la questione, distinguendo tra passioni e volontà. 4. Ripercorri la nozione di «sostanza» in Spinoza, ricordando la critica che muove a Cartesio (max 8 righe). 5. Come formuleresti il «principio di ragion sufficiente» di Leibniz? A quali verità si riferisce? Quali aspetti della monade spiega? (max 8 righe) 6. Descrivi brevemente la teoria leibniziana delle «piccole percezioni», sottolineandone l’attualità (max 9 righe).

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PER L’APPROFONDIMENTO DIALOGO TRA FILOSOFI Il dialogo filosofico nel Seicento: le Meditazioni di Cartesio artesio invia la prima stesura delle Meditazioni ai maggiori studiosi dell’epoca, pubblicando poi, insieme al testo originario, le loro obiezioni e le proprie risposte. L’opera definitiva si compone di sei meditazioni e di sette gruppi di Obiezioni, seguite da altrettante Risposte, alcune dedicate a singoli pensatori (Mersenne, Hobbes, Gassendi ecc.), altre con contributi di più filosofi. Vediamone alcune, soffermandoci sulle più significative per rendere il «clima» del dibattito, tutt’altro che di circostanza.

Le Prime obiezioni, di un teologo olandese, Johan de Kater (Caterus), illustrano il seguente argomento: che un’idea abbia «realtà oggettiva» significa solo che è oggetto dell’intelletto; le idee non sono realtà in atto, e quindi non ha senso porsi il problema della «causa» delle idee. Un’altra obiezione (nelle Seconde obiezioni) contesta la tesi secondo cui l’idea di perfezione non potrebbe venire che da Dio: si afferma che, dal momento che abbiamo l’idea di gradi di perfezione, possiamo pensare a gradi maggiori, sino all’infinito. Molto critiche sono le Terze obiezioni formulate da Hobbes, tra le quali è celebre la seguente:

«Io sono una cosa che pensa». Ben detto; poiché, dal fatto che penso o dal fatto che ho un’idea, sia vegliando, sia dormendo, s’inferisce che io sono pensante: poiché queste due cose: «Io penso» ed «io sono pensante» significano la stessa cosa. Dal fatto che io sono pensante segue «che io sono», poiché quel che pensa non è un niente. Ma dove il nostro autore aggiunge: «cioè uno spirito, un’anima, un intelletto, una ragione», là nasce un dubbio. Poiché non mi sembra un

PER PER L’APPROFONDIMENTO L’APPROFONDIMENTO

C

ragionamento ben dedotto dire: «io sono pensante», dunque «io sono un pensiero»; oppure «io sono intelligente», dunque «io sono un intelletto». Poiché nella stessa guisa potrei dire: «io sono passeggiante», dunque «io sono una passeggiata». Il signor Des Cartes, dunque, prende la cosa intelligente, e l’intellezione che ne è l’atto, per una medesima cosa. (Meditazioni metafisiche, Terze obiezioni e risposte, in Opere, Bari, Laterza, 1967, vol. I, p. 345)

La risposta di Cartesio ammette che i soggetti delle azioni sono distinti da esse, ma ribadisce l’eterogeneità degli atti intellettivi rispetto ai corpi, che non potrebbero produrli.

Ora, vi sono certi atti che chiamiamo corporei, come la grandezza, la figura, il movimento, e tutte le altre cose che non possono essere concepite senza un’estensione locale, e noi chiamiamo col nome di corpo la sostanza nella quale risiedono; e non si può immaginare che soggetto della figura sia una sostanza, soggetto del movimento locale ne sia un’altra ecc., perché tutti questi atti convengono fra di loro, in quanto presuppongono l’estensione. In appresso, vi sono altri atti che noi chiamiamo intellettuali, come intendere, volere, immaginare, sentire ecc., i quali tutti convengono fra loro in questo, che

non possono essere senza pensiero, o percezione, o coscienza e conoscenza; e la sostanza nella quale essi risiedono, noi diciamo che è una cosa che pensa, o uno spirito, o con qualunque altro nome vogliamo chiamarla, purché non la confondiamo con la sostanza corporea, poiché gli atti intellettuali non hanno nessuna affinità con gli atti corporei, ed il pensiero, che è la ragione comune nella quale essi convengono, differisce totalmente dall’estensione, che è la ragione comune degli altri. (Meditazioni metafisiche, Terze obiezioni e risposte, in Opere, cit., vol. I, pp. 348-49)

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Il razionalismo Particolarmente dure, e aspre anche nel tono, sono le Quinte obiezioni, dovute a Pierre Gassendi. Muovendo da posizioni diametralmente opposte rispetto a quelle di Cartesio, sia per il metodo sia per il modo di intendere la materia, l’uomo e Dio, egli avanza confutazioni praticamente su ognuno dei punti di un certo rilievo. Il cogito, fondamento della filosofia cartesiana, è un argomento fittizio, perché, nota Gassendi, «potevate arguire la stessa cosa [di esistere] da qualunque altra delle vostre azioni, essendo manifesto per la luce naturale che tutto quel che agisce è, o esiste» (Ivi, p. 435). In questo modo, però, viene meno la specificità della «sostanza pensante» e quindi la distinzione rispetto al corpo, la res extensa. Cartesio obietta che le azioni riguardano il corpo, della cui esistenza non possiamo inizialmente essere certi, mentre l’unico predicato riferibile soltanto all’anima è il pensiero. Gassendi è sarcastico sulla definizione della res cogitans come immateriale, separata dal corpo e da esso diversa per natura.

Dopo di che, voi concludete così: «Io non sono, dunque, precisamente se non una cosa che pensa, cioè uno spirito, un’anima, un intelletto, una ragione». Io riconosco qui di essermi ingannato, perché credevo di parlare ad un’anima umana, ossia a quel principio interno, in forza del quale l’uomo vive, sente, si muove ed intende, e, nondimeno, non parlavo che ad un

puro spirito: poiché vedo che non solo vi siete spogliato del corpo, ma anche d’una parte dell’anima. [...]. Checché ne sia, concedo che voi siate d’ora in avanti chiamato uno spirito, e che non siate precisamente altro che una cosa che pensa. (Meditazioni metafisiche, Quinte obiezioni, in Opere cit., vol. I, p. 439)

Ovviamente Gassendi sostiene che l’anima è il principio che dà vita al corpo e ne regola le diverse funzioni, e dunque non può essere considerata come una sostanza distinta da esso. La polemica diviene più serrata a proposito della teoria della conoscenza e della tesi delle idee innate. Al razionalismo cartesiano Gassendi oppone un rigoroso empirismo: egli prospetta l’eventualità che tutte le idee, anche quelle considerate da Cartesio innate o fattizie, siano in realtà riconducibili alle sensazioni rielaborate dalla mente. Vengono così a cadere anche le prove dell’esistenza di Dio, e in genere tutto il sistema cartesiano, fondato su un presupposto non dimostrato e, secondo Gassendi, neppure plausibile. La risposta di Cartesio propone esempi e immagini per chiarire il senso del proprio razionalismo. Certo, io ammiro il vostro ragionamento, in forza del quale volete trovare che tutte le nostre idee sono avventizie o vengono dal di fuori, e che non ve n’è nessuna che noi abbiamo formato, «perché – voi dite – lo spirito non ha soltanto la facoltà di concepire le idee avventizie, ma ha anche quella di unirle, dividerle, stenderle, accordarle, comporle ecc., in più maniere»: dal che voi concludete che l’idea di una chimera, che lo spirito fa componendo, dividendo ecc., non è fatta da lui, ma che viene dal di fuori, ossia che è avventizia. Ma voi potreste anche in egual modo provare che Prassitele non ha

fatto nessuna statua, poiché egli non ha ricavato da sé il marmo, sul quale scolpirla; e si potrebbe anche dire che voi non avete fatto queste obbiezioni, perché le avete composte di parole da voi non inventate, ma che avete tolto da altri. In realtà, né la forma d’una chimera consiste nelle parti d’una capra o d’un leone, né quella delle vostre obbiezioni in ciascuna delle parole di cui vi siete servito, ma solamente nella composizione e nella disposizione di queste cose. (Meditazioni metafisiche, Risposte alle quinte obiezioni, in Opere cit., vol. I, pp. 529-30)

Nell’esempio della statua, il marmo sta per le sensazioni, la forma che lo scultore gli dà per le idee. Secondo il punto di vista di Cartesio, dalle sensazioni non può derivare nessuna idea, perché esse non hanno una forma. È il soggetto che le ordina e le organizza, ma per far ciò deve avere già in sé le idee corrispondenti alle cose. In un certo senso, la mente opera sulle sensazioni se sa già come organizzarle, cioè quale forma dar loro, ma tale forma è nella mente stessa, e non, per tornare alla metafora della statua, nel marmo.

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Il razionalismo

NODI DI DISCUSSIONE La scienza di Galilei e quella di Cartesio

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odori, colori, sapori, che pur fanno parte del mondo come appare ai nostri sensi. Cartesio non ricorre però a esperimenti, né alla quantificazione dei dati. Nel suo pensiero, la matematica costituisce il modello stesso del metodo e descrive la struttura meccanicistica dell’universo. L’ipotesi cartesiana è esplicita: ammettendo esclusivamente estensione e movimento, e procedendo in modo deduttivo – come fa la matematica – si può dar conto di ogni cosa. Sia Cartesio sia Galilei sostengono, in forme diverse, che la realtà materiale non è tutta la realtà. Per Galilei, la creazione divina si rivela all’uomo in due grandi libri: la Bibbia, le cui affermazioni si comprendono nel quadro del linguaggio della salvezza eterna per l’uomo, e la natura. Per Cartesio l’uomo non può avere certezza di pervenire a una conoscenza razionale della realtà se non nell’ambito di una metafisica i cui capisaldi sono l’anima e Dio. Restano, al fondo, importanti differenze fra Galilei e Cartesio, dovute alla natura del loro pensiero e della loro opera, ma anche alle vicende storiche coeve. Il pensiero di Galilei è fecondo di conseguenze nel campo della ricerca scientifica e dell’organizzazione della cultura e vivificherà istituti, accademie e, più tardi, università. Il pensiero di Cartesio, invece, nonostante l’importanza filosofica, non si diffonderà in istituzioni di ricerca né darà luogo a una scienza cumulativa, capace di sviluppo. Il suo carattere deduttivo, il legame stabilito tra scienza e filosofia, il presentarsi come un «sistema», in cui non risulta facile separare il metodo dalle assunzioni di principio, gli impediranno d’inserirsi organicamente nel processo di elaborazione della scienza moderna. Dopo aver conosciuto una certa fortuna nel corso del Seicento, la fisica di Cartesio sarà definitivamente superata da quella di Newton, erede delle istanze galileiane.

PER L’APPROFONDIMENTO

el breve arco di tempo che va dalla pubblicazione del Sidereus Nuncius di Galilei (1610) a quella del Discorso sul metodo (1637), la riflessione sul sapere scientifico giunge alla definizione e alla proposta di un nuovo metodo per la conoscenza, che è il problema centrale della filosofia del Seicento. Bacone ne era stato talmente consapevole da intitolare la sua opera principale Novum Organum, con palese riferimento all’Órganon aristotelico. Galileo Galilei non sarà così esplicito, ma nei fatti la sua ricerca, le sue scoperte, la sua battaglia per separare le verità scientifiche dalle verità di fede, disegnano in modo ancora più vasto e circostanziato il nuovo metodo d’indagine della natura. Il metodo galileiano, rispetto a quello baconiano, è molto più vicino all’evoluzione pratica della tecnica e della scienza, sia dell’epoca sia dei secoli seguenti. Galilei trae dalle tecniche e dagli strumenti artigiani, già in uso per varie finalità, gli strumenti che permetteranno alla matematica di diventare la chiave di lettura di tutti i campi della ricerca scientifica. Il laboratorio artigiano si trasforma, nelle università ma ancora più nelle accademie, in laboratorio scientifico per l’esecuzione di «esperimenti», «prove», «cimenti» con i quali pratica e teoria, raccolta empirica dei dati ed elaborazione matematica, sensi e ragione, collaborano per l’espansione del sapere. Galilei afferma esplicitamente che possiamo fare scienza soltanto dei dati quantificabili, traducibili in numeri. Le leggi scientifiche stesse, d’altra parte, devono essere espresse mediante formule matematiche, che indichino le relazioni tra i dati numerici. In modi diversi la matematica ha avuto un suo ruolo centrale sia nel lavoro di Galilei sia nel lavoro di Cartesio: entrambi hanno costruito un’immagine della realtà materiale depurata da tutto ciò che non può essere trattato matematicamente. Non vi sono nel loro mondo né le forme degli aristotelici né quell’animazione universale che avevano teorizzato i pensatori rinascimentali; né vi sono qualità come

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Il razionalismo

Cartesianesimo e anticartesianesimo

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l pensiero di Cartesio susciterà reazioni contrastanti: favorevoli accoglienze in molti ambienti culturali europei, ma anche critiche e contestazioni. La storiografia filosofica considera Cartesio iniziatore del razionalismo: il suo intento di procedere in ogni campo in base a idee chiare e distinte, respingendo pregiudizi e rifiutando ciò che è oscuro e confuso, ha lasciato tracce profonde nella storia del pensiero filosofico e scientifico. La sua metafisica e la sua fisica, nonostante le debolezze presto riconosciute e i molti problemi emersi, sono apparse esempio profondamente innovativo di costruzione razionale e di applicazione coerente del procedimento deduttivo. Le sue tesi sull’anima e su Dio saranno ripetutamente attaccate in quanto considerate ambigue, al punto da aprire la strada al materialismo e all’ateismo. Altri interpreti, invece, e in particolare Antoine Arnauld (vedi Modulo 5) vedranno in Cartesio il filosofo che ha ripercorso l’itinerario agostiniano dell’anima a Dio, unendo insieme meditazione filosofica e ascesi religiosa. Arnauld cercherà di conciliare la filosofia di Cartesio con il cristianesimo, superando il dualismo in favore di una concezione spiritualistica, che vede la materia come un’astrazione. Sul versante religioso, però, Pascal accuserà Cartesio di aver riesumato un Dio astratto, principio teorico di spiegazione, e di non credere nel Dio «di Abramo, Isacco e Giacobbe», cioè il Dio vivente della tradizione ebraico-cristiana. La fisica cartesiana verrà considerata, sì, un’alternativa alla fisica scolastica, ma un’alternativa accettabile da molti; il rilievo dato ai fondamenti metafisici della conoscenza scientifica appare sicura garanzia di distacco da pericolose associazioni con orientamenti materialistici o agnostici.

Feconde di discussioni restano proprio le tesi metafisiche di Cartesio, in particolare per quanto riguarda il dualismo fra spirito e materia. In modi diversi Malebranche, Spinoza e Leibniz avviano la loro riflessione dal confronto con il pensiero di Cartesio, anche se presto se ne allontaneranno. Negli apprezzamenti o nelle critiche, la filosofia di Cartesio sarà comunque un punto di riferimento per il dibattito seicentesco. In Francia la cultura illuministica, pur avversando la filosofia cartesiana (particolarmente violenta la critica di Voltaire), riconoscerà il debito del pensiero moderno nei confronti di Cartesio. Uno dei testi più interessanti in proposito è quello di d’Alembert, autore del Discorso preliminare all’Enciclopedia, pubblicato nel 1751, un secolo dopo la morte di Cartesio. Egli scrive che la metafisica di Cartesio è insostenibile e la sua fisica superata, ma a lui va il merito di aver aperto la strada al mondo moderno. Nel complesso, gli illuministi avvertono la ragione cartesiana come molto distante dai «lumi della ragione»: il cartesianesimo viene condannato come sistema metafisico sterile, incapace di contribuire al progresso dell’umanità. Anche l’empirismo inglese, a partire da Locke, condannerà il razionalismo e l’innatismo cartesiani. La filosofia cartesiana sarà ampiamente rivalutata, nella prima metà dell’Ottocento, sia dall’Idealismo sia dallo Spiritualismo, per la centralità che in essa assumono il soggetto conoscente e il pensiero. Nel Novecento, il filosofo tedesco Edmund Husserl affiderà alle Meditazioni cartesiane (1931) il tentativo di definire un nuovo metodo del filosofare, che, richiamandosi al dubbio cartesiano, conferisca centralità all’ego nell’esperienza.

Spinoza: da pietra di scandalo a campione di materialismo (lo spinozismo)

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pinoza divide: una pietra di scandalo per gli uni e un punto di riferimento essenziale per altri. Già in vita lo si accusa di immoralismo: egli, infatti, negando colpe e meriti, non fa che negare la responsabilità individuale che è alla base della stessa etica. Lo si accusa di ateismo: identificando Dio con l’universo, nega il libero atto creativo, il Dio-Persona. Lo si accusa, inoltre, di materialismo, di negare l’immortalità dell’anima, di non riconoscere l’infallibilità della Bibbia, di rifiutare i miracoli, compresa la resurrezione di Cristo, che è il pilastro del cristianesimo. Sono capi di imputazione che vengono rilanciati anche dopo la sua morte. Si veda il celebre articolo su Spinoza con-

tenuto nel Dictionnaire historique et critique dell’intellettuale francese Pierre Bayle (vedi Modulo 5, pp. 449 sgg.), secondo il quale il Tractatus theologico-politicus è un libro pericoloso e l’Ethica presenta un’idea di Dio che ha del mostruoso. Bayle aggiunge che il filosofo olandese è il primo pensatore che ha fatto dell’ateismo una dottrina sistematica; tiene a precisare, tuttavia, che Spinoza è, sì, un ateo, ma un «ateo virtuoso», e ammette implicitamente che il suo sistema può essere attaccato solo da un punto di vista non razionale. Leibniz, nonostante il suo debito nei confronti di Spinoza, lo accusa di essere l’uomo più pericoloso e più empio del secolo.

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Il razionalismo Anche in Francia, nel XVIII secolo, Spinoza diventa un chiaro punto di riferimento. Il philosophe Voltaire, nella sua campagna anticlericale e anticristiana, dimostra abbondantemente di far leva sugli argomenti del Tractatus thelogico-politicus, in particolare facendo riferimento alla demolizione dei miracoli voluta da Spinoza. Vi sono, poi, illuministi come La Mettrie e Diderot (vedi 2B, Modulo 6) che considerano il loro materialismo come figlio legittimo dello spinozismo. Sulla stessa scia si collocano i marxisti russi: lo studioso Georgij Valentinovic Plechanov (1856-1918), ad esempio, arriva a sostenere che il sistema di Spinoza, sciolto dalla sua cornice teologica, altro non è che un’anticipazione del materialismo marxista.

PER L’APPROFONDIMENTO

Un altro intellettuale tedesco di spicco, Friedrich Heinrich Jacobi (1743-1819), nelle sue Lettere a M. Mendelsshon sulla dottrina di Spinoza (1785), da un lato riconosce l’inconfutabilità di Spinoza, dall’altro nega che il sistema spinoziano possa dare risposte alle ragioni del cuore. Siamo di fronte a un giudizio che influenza notevolmente la cultura romantica tedesca. Proprio nell’età romantica si assiste a una vera e propria rinascita di Spinoza: da Schiller a Goethe, da Schelling a Hegel. Non mancano le critiche: Hegel, ad esempio, afferma che la sostanza spinoziana è rigida, priva di vitalità. Pur all’interno di un impianto concettuale nuovo, fa propria, tuttavia, l’idea di fondo di Spinoza: Dio (che per Hegel è lo Spirito) è la Totalità.

LA CRITICA

Geymonat: La causalità in Cartesio

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l dualismo cartesiano tra sostanza pensante e sostanza estesa modifica la prospettiva su alcuni problemi rilevanti della filosofia. In primo luogo, esso investe il rapporto anima-corpo così come era inteso dalla tradizione aristotelicoscolastica; in secondo luogo, rende necessaria una spiegazione in termini meccanicistici di ogni fenomeno della natura, anche di quelli organici. Ti proponiamo al riguardo l’analisi di Ludovico Geymonat.

Mentre nelle antiche concezioni della natura, largamente accolte ancora dai filosofi rinascimentali, si era soliti ricorrere alle anime dei corpi (degli astri, per esempio) onde spiegare le connessioni causali tra fenomeno e fenomeno, ogni appello del genere è bandito dalla concezione di Cartesio. La causalità è pensata come rapporto che connette corpo a corpo, senza il

benché minimo intervento di forze occulte. Non solo non si sente più il bisogno di concepire il mondo come un animale fornito di propria vita, ma si spiega la stessa vita mediante le leggi meccanico-matematiche della sostanza estesa. (L. Geymonat, Storia della filosofia, Milano, Garzanti, 1981, vol. II, p. 216)

Bianca: Scienza e fede in Leibniz e in Cartesio

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omenico Omero Bianca, nell’Introduzione agli Scritti filosofici di Leibniz dell’edizione Utet, intitola uno dei paragrafi La conciliazione tra scienza e fede o del mondo come appare e del mondo come è, sottolineando come sia Cartesio sia Leibniz cercarono di conciliare la scienza con la libertà e con la fede.

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Il razionalismo

Ma vediamo, ora, come [Leibniz] cercò di realizzare l’auspicata «armonia» [tra scienza e fede]. Pochi anni prima, anche Cartesio aveva tentato, per combattere gli atei ed i libertini che avevano invaso la Francia, una sorta di conciliazione, escogitando il celebre dualismo delle sostanze. A molti parve una geniale trovata, perché sembrava dare ad ognuno il suo, alla scienza le cause meccaniche, alla fede le cause finali: un dualismo che fece discutere per due secoli (il che non è picciol merito) tutti i filosofi d’Europa. Il Leibniz rifiutò quel dualismo: anzi dichiarò che proprio esso era stato il responsabile delle disastrose teorie di Hobbes e Spinoza. E per la verità, argomentava, se si concede che la natura ha una struttura meccanica, che l’unico metodo per leggerla è quello matematico, e che macchine o automatismi sono non soltanto i corpi inorganici, ma anche gli animali, come si può poi impedire che uomini più logici e meno «pii» interpretino come «macchina» l’intero universo e come «automatismo» («automaton spirituale» aveva detto Spinoza) anche l’anima umana? No, la conciliazione, non poteva essere effettuata al modo del Cartesio

(mercé il dualismo, delle due sostanze), ma al modo di Platone, [...] distinguendo, come lui aveva fatto, tra il mondo come appare ed il mondo come è. [...] Non rimaneva a Leibniz altra possibilità che questa: la scienza è valida ed ha valore oggettivo; non concerne però la realtà in sé, nella sua genuina oggettività e profondità, ma solo il suo «fenomeno», ciò che di essa appare sul piano dell’esperienza o della percezione. [...] E forte di questa persuasione si accinse a criticare tutte le nozioni usate dai filosofi del meccanicismo. L’estensione, la continuità, lo spazio, il tempo, il movimento, le cosiddette qualità primarie che, da Galilei in poi, erano state ritenute come oggettive, la figura, la resistenza o impenetrabilità, il numero o quantità, la materia (almeno la materia seconda, come egli la chiamava), l’atomo, i corpi e così via sono nozioni che non si riferiscono a realtà assolute, a sostanze o cose: ma «fenomeni», modi di considerare le cose, realtà ideali, mentali. (D. O. Bianca, Introduzione, in G. W. Leibniz, Scritti filosofici, Torino, Utet, 1988, vol. I, pp. 13-14)

FONTI E SCRITTI

Il Discorso sul metodo

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l Discorso sul metodo è stato pubblicato nel 1637, come introduzione a tre trattati scientifici: Diottrica, Meteore e Geometria. È una delle opere più note della filosofia di ogni tempo e costituisce un esempio di procedimento argomentativo rigoroso. La lettura non presenta difficoltà, sia per l’andamento sistematico, sia per lo stile, che appoggia l’esposizione a ricordi biografici e a metafore o similitudini che esemplificano i concetti più complessi. Il Discorso si suddivide in sei parti, il cui contenuto è riassunto dallo stesso Cartesio in una nota introduttiva. «Se questo discorso sembra troppo lungo per esser letto in una sola volta, si potrà dividere in sei parti. Nella prima si troveranno varie considerazioni che riguardano le scienze. Nella seconda, le principali regole del metodo cercato dall’autore. Nella terza, alcune regole di una morale ch’egli ha ricavata da questo metodo. Nella quarta, le ragioni con le quali egli dimostra l’esistenza di Dio e

dell’anima umana, che sono i fondamenti della sua metafisica. Nella quinta, l’ordine delle questioni di fisica da lui studiate, e in particolare la spiegazione del movimento del cuore e la soluzione di alcune difficoltà proprie della medicina; poi, anche, la differenza ch’è tra la nostra anima e quella delle bestie. Nella sesta e ultima, si troveranno le cose ch’egli crede necessarie per progredire nello studio della natura più di quel che s’è fatto fin qui, e quali ragioni l’hanno indotto a scrivere» (Discorso sul metodo, Premessa, in Opere filosofiche, vol. I, p. 131). Parte prima L’opera si apre con la constatazione che ogni uomo è dotato della ragione necessaria per la conoscenza, ma pochi la usano bene. Sorge perciò l’esigenza di un metodo che la guidi. Cartesio presenta la propria opera non come un trat-

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Il razionalismo

Parte seconda Nella seconda parte Cartesio intraprende la costruzione del nuovo metodo, fissandone le regole. Premette due esigenze alla costruzione del metodo: esso deve essere opera di una sola persona e deve rifondare il sapere dalle fondamenta, evitando ogni tentativo di restaurare quello precedente. Ricostruire dalle fondamenta non impedisce però di guardare al sapere precedente per trovarvi qualche riferimento. La matematica, in particolare, sembra rappresentare un modello per la conoscenza: non tanto nei suoi contenuti, quanto nel modo di procedere, cioè per il metodo deduttivo, che muove da assiomi e da verità autoevidenti per ricavarne, attraverso il ragionamento e la dimostrazione, i teoremi. Egli manifesta la propria ammirazione per «Quelle catene di ragionamenti, lunghe, eppur semplici e facili, di cui i geometri si servono per pervenire alle loro più difficili dimostrazioni» e pensa che sia possibile «che nello stesso modo si susseguissero tutte le cose di cui l’uomo può avere conoscenza, e che, ove si faccia attenzione di non accoglierne alcuna per vera quando non lo sia, e si osservi sempre l’ordine necessario per dedurre le une dalle altre, non ce ne fossero di così lontane alle quali non si potesse arrivare, né di così nascoste che non si potessero scoprire» (Discorso sul metodo, p. 143). La matematica costituisce quindi il metodo del sapere, che può essere utilmente applicato alla filosofia. Mancano però, in questo ambito, gli assiomi e le verità indubitabili che caratterizzano la matematica. La ricerca di tali verità dovrà pertanto costituire il primo compito del nuovo metodo. Parte terza La terza parte è interamente dedicata alla «morale provvisoria». Se si può vivere senza certezze in ambito teo-

retico, in attesa di definire un metodo per la conoscenza che fondi un nuovo sapere, non è possibile vivere senza principi sul piano pratico. Occorre perciò, secondo Cartesio, stabilirne alcuni provvisori, prima di poterne ricavare di più solidi dal nuovo sapere. Sono i tre celebri princìpi dettati fondamentalmente dal buon senso: ubbidire alle leggi del proprio Paese e seguire la religione degli avi; non pretendere di cambiare il mondo ma modificare piuttosto i propri desideri; essere risoluto nelle proprie convinzioni, una volta scelte. Definite le regole del metodo e quelle della morale provvisoria, Cartesio riprende il racconto dei suoi viaggi, durante i quali studia abitudini e opinioni e cerca di superare tutte le false conoscenze che avrebbero potuto ingannarlo nell’applicazione del metodo. A nove anni di viaggi seguono otto di solitudine in Olanda, durante i quali applica il metodo alla conoscenza e alla metafisica, mettendo a punto il proprio sistema filosofico. Parte quarta È la parte più nota del Discorso, quella in cui Cartesio passa dal dubbio metodico alla certezza iniziale e alla dimostrazione dell’esistenza di Dio. Il dubbio è «metodico» in quanto non è considerato il punto di arrivo, ma un mezzo per evitare di accettare come vere idee dubbie. Il sistema deduttivo che Cartesio intende costruire guardando al modello matematico richiede infatti l’individuazione di verità iniziali che siano al di là di ogni possibile dubbio. Cartesio prende in analisi i sensi e la ragione come fonte di conoscenza, e in entrambi i casi sottolinea come talvolta ci ingannino, concludendo che non possono perciò essere considerati attendibili. Nelle Meditazioni metafisiche, che ripercorrono nella parte iniziale le argomentazioni del Discorso, Cartesio radicalizza il dubbio, ipotizzando l’esistenza di un «genio maligno» che si adopri per ingannarci, facendoci ritenere vere conoscenze che non sono in realtà tali (dubbio iperbolico). Ma anche nel dubbio più radicale esiste una verità indubitabile che costituisce il punto di partenza cercato: cogito, ergo sum, penso dunque sono. La certezza di sé come essere pensante è al di là di ogni possibile dubbio, perché anche il dubitare ne sarebbe una conferma (riecheggia il si fallor sum di sant’Agostino). Da qui Cartesio passa a esaminare se stesso in quanto res cogitans, e le idee che compongono tale sostanza pensante. Tra esse, quella di Dio ha caratteristiche particolari, perché non può provenire da me stesso, essendo l’idea di un essere perfetto e non essendo io perfetto. La dimostrazione dell’esistenza di Dio – sulla quale Cartesio tornerà con numerose altre prove nelle Meditazioni metafisiche – è di fondamentale importanza. Infatti, dato che Dio è infinitamente buono e onnipotente, oltre che verace, non permetterà che le idee che ci si presen-

PER L’APPROFONDIMENTO

tato o una guida per altri, ma come il racconto della propria esperienza, e inizia quindi ricordando i propri studi e la propria formazione in uno dei collegi gesuiti più noti all’epoca in Europa, La Flèche. Il ricordo degli studi è l’occasione per una critica al sapere tradizionale, tutto condannato, a eccezione di quello matematico. La matematica è l’unica scienza che mostra un progresso dato dalla somma delle ricerche e delle scoperte che si sono succedute nel tempo. Negli altri ambiti, invece, e particolarmente in filosofia, non c’è stato progresso, ma ogni studioso ha ricominciato da capo, a causa della mancanza di solide fondamenta e di un metodo adeguato. Deluso dalla conoscenza libresca, Cartesio decide allora di conoscere direttamente «il grande libro del mondo», effettuando molti viaggi tra popoli diversi.

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Il razionalismo tano come chiare e distinte ci ingannino. Dio è dunque il fondamento di verità delle altre idee, che si presentano con le caratteristiche di cui si è detto. Da qui, può iniziare l’opera deduttiva di Cartesio, per ricavare dalle idee chiare e distinte tutte le altre verità, anche relativamente al mondo, che la ragione può dimostrare deduttivamente. La ragione, sia nell’intuizione delle idee chiare e distinte, sia nelle conseguenze che deduttivamente ne trae, è il solo fondamento affidabile della conoscenza. Secondo Cartesio, le idee della ragione che ci si presentano come chiare e distinte hanno un grado di certezza maggiore delle conoscenze sensoriali, che restano in ogni caso dubbie. Sviluppando questa impostazione, possiamo dimostrare l’esistenza di noi stessi come «sostanza pensante» (res cogitans) e la verità delle idee chiare e distinte, ma non quella del mondo, se non deducendola dalle idee che ne abbiamo, e in particolare dall’idea di materia come «sostanza estesa» (res extensa).

rizzano la ricostruzione cartesiana, riguardano anche gli organismi animali e l’uomo stesso, ma limitatamente al corpo, alla res extensa che ricade interamente nelle leggi della fisica. Cartesio si sofferma a lungo, utilizzando osservazioni presenti nel Mondo, sulla circolazione del sangue, accennando poi sinteticamente alle altre funzioni organiche. Sono osservazioni di scarso interesse scientifico, sostanzialmente inesatte e in contrasto con le scoperte dell’epoca. Più interessante è invece l’ottica che suggerisce per spiegare il comportamento animale, e anche il funzionamento del corpo umano: un rigido meccanicismo che non lascia spazio alla volontà. Anche il corpo dell’uomo, in quanto res extensa, è una macchina, alla stregua di quello degli animali. L’uomo ha però in più l’anima, che, essendo una sostanza completamente diversa (res cogitans), è del tutto indipendente. Cartesio afferma un rigido dualismo mente/corpo.

Parte quinta Partendo dalle idee chiare e distinte, e particolarmente dalla definizione della materia come res extensa e dal movimento, Cartesio deduce la struttura razionale del cosmo, descrivendone i principi e le leggi che lo reggono. Cartesio rivela di aver trattato già la fisica in un’opera (Il mondo) che non può pubblicare per ragioni che chiarirà in seguito (nella parte VI), e che riassume per grandi linee. La sua fisica è deduttiva, perché mette tra parentesi il mondo quale si presenta all’osservazione sensoriale, per ricavarne invece le caratteristiche a partire dall’idea di materia come res extensa e dalle forze meccaniche ad essa applicate. La fisica di Cartesio non è quindi una descrizione del mondo, ma una deduzione della sua struttura razionale, data la quale il mondo non potrebbe essere diversamente da com’è. Il determinismo e il meccanicismo che caratte-

Parte sesta Nell’ultima parte, Cartesio espone le considerazioni che lo hanno indotto a non pubblicare Il mondo: la condanna, nel 1633, di Galilei, gli faceva temere un destino simile per la sua opera e per la sua persona; inoltre, l’opera era ancora immatura, le ricerche appena all’inizio e le polemiche sollevate inevitabilmente dalla pubblicazione lo avrebbero distolto dallo studio e dall’approfondimento del proprio sistema filosofico. Cartesio analizza però anche le ragioni che avrebbero consigliato la pubblicazione, e tra queste pone in primo piano la collaborazione tra gli studiosi e la possibilità di una scienza cumulativa. Il Discorso si chiude con l’esposizione dei progetti di ricerca per il futuro, delineando un sapere che produca applicazioni utili per l’umanità.

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Il razionalismo

Il problema della libertà

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QUESTIONI CHE CONTANO

La filosofia di Cartesio tenta di risolvere un problema complesso: garantire la scientificità nella conoscenza della natura e al tempo stesso salvaguardare la libertà umana. Non sembra possibile formulare leggi naturali, che per definizione devono essere universali e necessarie, senza presupporre il meccanicismo, cioè l’assunto che ogni fenomeno, ogni cambiamento, è determinato da una causa. Applicando tale ottica all’ambito umano, però, dovremmo negare la libertà, che è il fondamento stesso della moralità (se non siamo liberi di scegliere, non possiamo essere considerati responsabili delle nostre azioni, ma allora non ha più senso parlare di bene e male). Nel volume Conoscenza oggettiva il filosofo tedesco Karl Popper (1902-94) propone una soluzione originale di questo problema, che consente di spiegare razionalmente gli eventi senza negare la libertà umana. Nel saggio Nuvole e orologi, usa queste due immagini per rappresentare il problema: un mondo costituito da orologi è deterministico, regolato da meccanismi perfetti che non ammettono il caso; un mondo concepito come un insieme di nuvole è regolato dal caso, quindi ammette la libertà, ma al tempo stesso rende problematica una spiegazione razionale degli eventi. La soluzione di Popper è che la realtà può essere descritta come un insieme di nuvole controllato da nuvole o, in termini più precisi, come un sistema di «controlli plastici». Se, ad esempio, consideriamo uno sciame di moscerini, il movimento di ognuno ci appare caotico, ma quello dell’insieme è ordinato, la «nube» che formano è coesa e possiamo prevedere nell’insieme come si sposterà, anche se non possiamo spiegare il movimento di ogni singolo moscerino.

Popper: Un insieme di nuvole controllato da nuvole Come tipico ed interessante esempio di nuvola userò qui quello di un nugolo o sciame di moscerini. Come le singole molecole in un gas, i singoli moscerini, che tutti insieme formano uno sciame di moscerini, si muovono in modo straordinariamente irregolare. È pressoché impossibile seguire il volo di un qualche singolo moscerino, anche se ciascuno di essi sia abbastanza grande da essere chiaramente visibile. A prescindere dal fatto che le loro velocità non mostrano un’ampiezza molto grande, i moscerini ci presentano un’immagine eccellente del movimento irregolare di molecole in una nuvola di gas o di piccolissime gocce d’acqua in una nuvola temporalesca. Ci sono, ovviamente, delle differenze. Lo sciame non si dissolve né si sparge, ma si mantiene ben unito. E questa è una cosa sorprendente, considerando la natura disordinata del movimento dei vari moscerini, ma ha il suo analogo in una nuvola di gas sufficientemente grande (come la nostra atmosfera, o il sole) che è tenuta insieme dalle forze gravitazionali. Nel caso dei moscerini, il loro tenersi insieme si può facilmente spiegare se noi assumiamo che, sebbene essi volino del tutto irregolarmente in ogni direzione, quelli che si accorgono di andare troppo lontano dal gruppo tornano indietro verso la parte che è più densa. Questa assunzione spiega in che modo lo sciame si tenga assieme, anche se non ha alcun leader ed alcuna struttura ed ha solo una casuale distribuzione statistica risultante dal fatto che ogni moscerino fa esattamente ciò che gli piace, in maniera casuale e senza regola, insieme al fatto che non gli piace allontanarsi troppo dai suoi compagni. Io penso che un moscerino filosofo potrebbe avanzare l’idea che una società di moscerini sia una grande società, o almeno una buona società dal momento che essa è la società più ugualitaria, libera e democratica immaginabile. (K. Popper, Conoscenza oggettiva, 6. Nuvole e orologi, introduzione di A. Rossi, Roma, Armando, 1983, pp. 279-80)

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Ovviamente quella conclusiva è solo una battuta. Come esempio un po’ più elaborato di «sistemi di nuvole che controllano nuvole», Popper propone quello di un conferenziere, che dall’Italia viene invitato presso un’università americana. Nonostante molti aspetti siano lasciati alla scelta individuale (il volo da prendere, l’itinerario ecc.), di solito gli impegni di questo tipo vengono mantenuti e conferenziere e uditori (anch’essi con la loro rosa di scelte tra comportamenti possibili) si ritrovano nella stessa sala, all’ora e nel giorno stabiliti. Il nostro comportamento presenta, in definitiva, molti aspetti casuali o dovuti a libere scelte, ma è regolato da una serie di istituzioni, convenzioni, atteggiamenti e norme interiorizzate che gli conferiscono una razionalità di fondo. DALLA FILOSOFIA ALL’ ESPERIENZA

X

Ritieni pertinenti le immagini usate da Popper sul problema della libertà e del determinismo? Analizza secondo questa prospettiva aspetti della tua esperienza: i rapporti con gli amici, le attività che pratichi, lo studio ecc. Cerca di individuare, nei diversi casi, i «sistemi di nuvole» che impediscono al tuo comportamento di essere caotico e imprevedibile, pur non determinandolo in modo meccanicistico.

FILOSOFIA E CONOSCENZA DI SÉ

La memoria e l’identità personale In questo brano Spinoza, riferendosi probabilmente al poeta spagnolo Góngora, di cui possedeva le opere e che perse la memoria un anno prima della morte, avvenuta nel 1627, suggerisce che chi perde la memoria cambi in qualche modo la propria identità, non potendosi riconoscere in se stesso e in quello che ha fatto in passato.

T18

Spinoza: Il ruolo della memoria nell’identità personale Avviene, infatti, talvolta che un uomo subisca tali mutamenti che non facilmente direi che è lo stesso, come udii raccontare di un certo Poeta Spagnuolo che era stato colpito da malattia e, sebbene ne fosse guarito, perse tuttavia la memoria della sua vita passata, al punto da credere che non fossero sue le commedie e le tragedie che pure egli aveva fatto, e in verità avrebbe potuto essere considerato un bambino adulto se avesse dimenticato anche la lingua materna. E se questo sembra incredibile, cosa diremmo dei bambini? La cui natura l’uomo di età avanzata crede che sia tanto diversa dalla sua da non potersi persuadere di essere mai stato bambino se non traesse da altri indizi questa congettura. (B. Spinoza, Etica dimostrata con metodo geometrico, a cura di E. Giancotti, Roma, Editori Riuniti, 1993, p. 261)

DALLA FILOSOFIA ALL’ ESPERIENZA

X

Casi simili a quello citato da Spinoza non mancano oggi: si vedano, ad esempio, i soggetti che, in seguito a un trauma cerebrale, perdono completamente la memoria del loro passato. Siamo in presenza di individui che conservano la loro identità personale o la cambiano? In altre parole, la storia di un io è parte integrante o no dello stesso io? Tu che cosa ne pensi?

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Il razionalismo

La personalità e l’inconscio Con la teoria delle piccole percezioni, Leibniz anticipa molti aspetti della riflessione sull’inconscio. Noi riceviamo continuamente moltissime percezioni di cui non siamo coscienti, ma che nel loro insieme determinano molti comportamenti e formano anche alcuni aspetti della nostra personalità.

Leibniz: Le piccole percezioni Tutte le impressioni hanno il loro effetto, ma non tutti gli effetti sono sempre osservabili; quando mi giro da un lato piuttosto che da un altro, ciò spesso è per un séguito di piccole impressioni; delle quali non ho coscienza e che rendono un movimento un po’ più faticoso di un altro. Tutte le nostre azioni involontarie sono il risultato del concorso di queste piccole percezioni, come pure i nostri costumi e le nostre passioni che hanno tanta influenza sulle nostre decisioni, perché le abitudini si formano a poco a poco e senza queste piccole percezioni non si giungerebbe mai ad avere disposizioni efficaci. A questo proposito ho già osservato che chi nella vita morale nega questi effetti, imita gli ignoranti che nella fisica negano i corpuscoli impercettibili; ed è perciò che coloro che parlano della libertà senza tener conto delle impressioni insensibili, capaci di far inclinare la bilancia, hanno immaginato nelle azioni morali una libertà d’indifferenza, come quella dell’asino di Buridano incerto tra due cibi. Ma di ciò parleremo più ampiamente in séguito. Frattanto preciso che queste impressioni inclinano senza necessitare.

QUESTIONI CHE CONTANO

T19

(G. W. Leibniz, Nuovi saggi sull’intelletto umano, par. 15, in Scritti filosofici, a cura di D. O. Bianca, Torino, Utet, 1988, vol. II, pp. 239-40)

DALLA FILOSOFIA ALL’ ESPERIENZA

X

X

L’analisi di Leibniz è molto attuale. Dopo Freud e la psicoanalisi, sembra ormai un dato di fatto che elementi inconsci influenzino il comportamento cosciente. Leibniz dice: le «piccole percezioni» determinano il formarsi di abitudini che orientano poi il nostro comportamento, come disposizioni che non producono meccanicamente risultati, ma condizionano le nostre scelte e la nostra personalità. Discuti questi argomenti con i tuoi compagni. Le piccole percezioni non sono sempre propriamente inconsce, almeno in ambito sensoriale. Riprendendo un esempio di Leibniz, il verde del prato deriva da percezioni inconsce, ma potresti osservare intenzionalmente i singoli fili d’erba, la cui percezione diventerebbe cosciente. Puoi fare lo stesso con i tanti piccoli condizionamenti che nel loro insieme influenzano il tuo comportamento? Prova a registrare per iscritto tutti i possibili motivi di una tua decisione, in modo da prenderne coscienza.

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Eidos: dalle idee all’immaginario

Riflettere sulle immagini La macchina del corpo Il rigido dualismo posto da Cartesio fra res cogitans e res extensa ha l’effetto di espellere dall’ambito della scienza ogni spiegazione di tipo magico, animistico o finalistico. Il nuovo paradigma di ricerca produce infatti importanti risultati nel campo della medicina. Per gli scienziati cartesiani il corpo umano è semplicemente una macchina e come tale va studiato scoprendo i meccanismi che ne regolano il movimento. Cartesio amava, in particolare, paragonare la fisiologia umana ai prodigi di una tecnica allora all’avanguardia, ossia la scienza idraulica delle fontane: i nervi corrispondono ai tubi, il cuore alla pompa, i muscoli ai congegni meccanici che regolano gli spruzzi, il cervello al serbatoio e infine l’anima al fontaniere, che, dall’esterno, controlla tutti i meccanismi. 1) La iatromeccanica è una disciplina fondata dal matematico e fisico italiano Giovanni Alfonso Borelli (1608-79) e applica le leggi della meccanica alle funzioni dell’organismo vivente. In particolare studia l’attività muscolare nei movimenti degli arti dell’uomo, ponendo le basi della moderna meccanica muscolare. 2) Il paradigma meccanicistico rende possibile immaginare la costruzione di automi meccanici. L’anatra costruita dall’inventore francese Jacques de Vaucanson (170982) poteva bere, mangiare, digerire ed evacuare i residui dei cibi ingeriti.

1. Il meccanismo del corpo umano G. A. Borelli, De motu animalium, tavola IV, 1680.

ATTIVITÀ

X X

2. Gli automi meccanici J. de Vaucanson, Anatra meccanica.

Prova a descrivere uno dei disegni della tavola di Borelli (fig. 1) in base alle leggi della leva. Ad esempio qual è il fulcro? Quale filosofo del Seicento paragonò gli animali agli orologi meccanici? Sai spiegare, alla luce della fig. 2, qual era il senso di questo paragone?

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La ghiandola pineale La distinzione cartesiana fra res cogitans e res extensa, se pure costituisce il fondamento del rapido sviluppo delle scienze in epoca moderna, pone il non facile problema dei rapporti fra mente e corpo.

EIDOS: DALLE IDEE ALL’IMMAGINARIO

1) Se la mente si definisce per opposizione al corpo, come è possibile un semplice movimento volontario? Cartesio stesso si pone il problema, come dimostra questa illustrazione del suo Trattato sull’uomo. Come è possibile che il pensiero di alzare una mano si traduca nel gesto corrispondente?

1. Mente e corpo R. Cartesio, Il movimento della mano, Trattato sull’uomo, 1644.

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Eidos: dalle idee all’immaginario

2) La soluzione proposta dal filosofo francese è una forma di interazionismo. Per quanto separati, mente e corpo possono interagire fra loro attraverso l’attività della ghiandola pineale (l’ipofisi). La scelta di questo organo è sostenuta da Cartesio con l’argomentazione che si tratta dell’unica struttura presente in modo singolo nel cervello (tutte le altre sono doppie e simmetriche nei due emisferi cerebrali). 3) Posta in fondo alla cavità cranica, la ghiandola pineale è immaginata da Cartesio come un organo capace di oscillare in tutte le direzioni e di natura porosa, con la superficie costellata da innumerevoli forellini attraverso i quali fuoriescono spruzzi di «pneuma vitale». Questi spruzzi andrebbero a colpire zone diverse della corteccia cerebrale, dove gli impulsi sarebbero indirizzati agli organi periferici tramite il sistema nervoso. Proprio in questo interscambio pneumatico fra ipofisi e cervello si realizza il miracolo della relazione fra il pensiero e la materia. Si tratta in definitiva di un modello meccanico, e più propriamente idraulico, dato che l’attività della ghiandola pineale è immaginata in modo molto simile a quello delle fontane dotate di congegni meccanici, che tanto interessavano al filosofo.

2. La ghiandola pineale R. Cartesio, La ghiandola pineale, Trattato sull’uomo, 1644.

3. Interazione mente-cervello R. Cartesio, La ghiandola pineale, Trattato sull’uomo, 1644.

ATTIVITÀ

X X

Il problema posto da Cartesio è ancora oggi di enorme attualità. Fai una ricerca in rete e scopri che cosa si intende oggi con l’espressione «body-mind problem». Osserva la fig. 1 e descrivi i diversi passaggi del processo che vi è rappresentato dalla percezione visiva al movimento della mano.

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Ambiguità e studio delle passioni La questione della natura delle passioni attraversa tutta la storia della filosofia e diventa ancor più importante, una vera sfida, nell’epoca di Cartesio. Le pas-

sioni appaiono, infatti, come un fenomeno intrinsecamente traversale, afferente sia lo spirito, la res cogitans, sia la corporeità, la res extensa. Non solo: la dina-

mica che ne regola i movimenti sembra avulsa dalla razionalità, tanto che un estremo passionale può tramutarsi nel suo contrario: l’amore dall’odio e viceversa.

Lorenzo Bernini, L’estasi santa Teresa, 1647-1651, marmo e bronzo dorato (Roma, Santa Maria della Vittoria, Cappella Cornaro). Le passioni sconvolgono il corpo e si rendono visibili in esso. Ma in modo ambiguo: non è possibile distinguere i tratti di un volto sconvolto da una risata da un altro che lo è per un attacco d’ira. Ugualmente, la passione religiosa estrema si esprime nell’immaginario con modalità che si applicano anche alla passione erotica estrema. Dall’estasi all’orgasmo, e viceversa.

Lo stato di estasi mistica della santa, cioè di assenza dal corpo, è rappresentato dall’abbandono della postura e soprattutto dagli occhi rovesciati all’indietro. Una soluzione molto conturbante perché la stessa posizione oculare era usata dalla tradizione iconografica per indicare le figure della lussuria e dell’orgasmo, oltre che dell’epilessia e del delirio.

L’agiografia cattolica chiama transverberazione la testimonianza di alcuni mistici, tra cui Teresa d’Avila, d’essere «trapassati da parte a parte» dall’amore divino, come per la ferita di una freccia. Bernini rappresenta il fenomeno ricorrendo alla simbologia dell’Eros greco, di cui l’angelo che scosta le vesti della santa per scoprirle il cuore, ha tutti gli attributi: ali, frecce, giovinezza.

I TESTI

X M3, T7, Cartesio: La

macchina-uomo Il corpo umano è una macchina e tutte le funzioni cui esso assolve possono essere spiegate per via meccanica, anche se a volte i meccanismi agiscono in una scala dimensionale

tanto piccola da non poter essere osservati. X M3, T8, Cartesio: Le passioni fondamentali e la loro connessione Le passioni fanno parte della res extensa anche se sono in grado di influire negativamente sulla res cogitans rendendo diffi-

coltoso l’uso della ragione. Il loro riferimento alla corporeità si dimostra anche nel fatto che non perseguono mai la bontà in se stessa, ma solo il benessere dell’individuo. X M3, T10, Spinoza: Lo studio geometrico delle passioni Mentre i filo-

EIDOS: DALLE IDEE ALL’IMMAGINARIO

LO SPIRITO E LA CARNE

sofi hanno sempre giudicato negativamente le passioni, vedendo in esse un ostacolo all’esercizio della razionalità, si tratta di capire il perché della loro insopprimibile esistenza. Si tratta quindi di elaborare una autonoma scienza delle passioni.

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Eidos: dalle idee all’immaginario

IL FUROR PLATONICO

Leonardo da Vinci, Cinque teste grottesche, 1490-95 circa (Windsor, Windsor Castle, Royal Library). La cultura del XVI secolo (e in particolare Giordano Bruno, tra i filosofi) aveva affrontato il tema delle passioni sulla base delle tradizioni del neo-platonismo e del vitalismo magico, vedendo in esse la partecipazione ai flussi di energia cosmica che pervadono l’universo; qualcosa che dall’esterno occupa l’individuo trasformandolo nel profondo e quindi anche nell’aspetto esteriore. I disegni di teste dall’anatomia sconvolta di Leonardo da Vinci non sono né studi dal vero né caricature, una modalità dell’immaginario inventata solo nel Settecento. Sono testimonianze della credenza del pittore nel concetto neoplatonico di furore eroico e quindi della capacità delle passioni estreme di modificare persino la fisionomia umana.

LA MISURA DELLE PASSIONI

Charles Le Brun, L’espressione delle passioni dello spirito, 1663. Con Cartesio inizia lo studio sistematico delle passioni, considerate “affezioni dell’anima”, ossia moti di origine corporea ma in grado di influire sullo spirito, riducendone patologicamente le potenzialità intellettive. Le intuizioni cartesiane sono ampliate al piano della rappresentazione da Charles Le Brun, il pittore di corte del re Sole e suo consigliere nella scelta degli ambasciatori, sulla base della sua competenza fisiognomica. I due elementi fisiognomici maggiormente analizzati da Le Brun sono le sopracciglia e gli angoli della bocca, i luoghi del volto più mutevoli, dove quindi meglio si esprimono i turbamenti dell’animo.

Secondo la scienza fisiognomica, espressioni passionali momentanee ma ripetute per abitudine si fisserebbero nei tratti del volto, con il tempo modificandone profondamente l’aspetto. Nel volto dei vecchi si leggono le passioni che hanno agitato la loro vita.

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Il contesto storico-culturale

La storia inglese Nel periodo che intercorre tra la vita di Hobbes (1588-1679) e quella di David Hume (1711-76), la Gran Bretagna passa dall’assolutismo monarchico degli Stuart alla monarchia costituzionale, conquistata con la sanguinosa rivoluzione iniziata nel 1642 e con quella pacifica del 1689, per vivere infine, a partire dalla metà del Settecento, le profonde trasformazioni legate alla rivoluzione industriale. La prima rivoluzione vede l’assolutismo degli Stuart sostituito dall’assolutismo di Cromwell, che sembra muoversi anch’esso nell’ambito del sistema politico teorizzato e descritto da Hobbes, con l’accentramento nelle proprie mani di tutti i poteri politici e parallelamente con una politica protezionistica ed espansionistica che porta l’Inghilterra alla guerra contro l’Olanda e all’annessione di fatto dell’Irlanda. Nella successiva rivoluzione, quarant’anni dopo la conclusione della prima, le dinamiche sono radicalmente diverse: quasi tutte le forze politiche sono concordi nell’esautorare Giacomo II, scegliendo come LE IDEE

1596-1650 Cartesio: Cogito ergo sum

nuovo sovrano, con una rivolta pacifica guidata dal parlamento (e alla quale partecipa da protagonista anche Locke), Guglielmo III d’Orange, che prima di salire al trono con la moglie Anna (la figlia del deposto sovrano) giura solennemente sul Bill of Rights, inaugurando di fatto la prima monarchia costituzionale, teorizzata proprio in quegli anni da Locke. Si passa quindi, nell’arco di pochi decenni, dall’assolutismo sostenuto da Hobbes al liberalismo di Locke, il cui pensiero politico troverà ampia diffusione, nel Settecento, in seno all’Illuminismo francese, rielaborato dai fisiocrati e da Montesquieu. Gli anni della prima rivoluzione vedono sul continente la conclusione dell’ultima grande guerra di religione – la guerra dei Trent’anni – che segna, con la pace di Westfalia (1648), l’affermazione della libertà di coscienza in materia religiosa. Ma i trattati della pace di Westfalia segnano anche la laicizzazione della politica: nonostante la forte ostilità del papa, vengono sottoscritti anche dalla cattolicissima

1623-62 Pascal: la fede non può essere dimostrata

1588 nasce Hobbes

Hobbes e il suo tempo

1632-77 Spinoza: la libertà di pensiero è un diritto inalienabile

1632 nascita di Locke

1620

1580

1660 1651 Hobbes, Leviatano

1555 pace di Augusta

1598 Editto di Nantes

1655 Hobbes, De corpore

1648 pace di Westfalia

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Austria e dalla Spagna, che era stata fino ad allora il braccio armato della Controriforma europea. Anche in questo caso, il nuovo clima di tolleranza religiosa troverà espressione teorica, come vedremo, negli scritti di Locke e nella sua Lettera sulla tolleranza. Economia e cultura In questo periodo in Inghilterra, grazie all’affermazione politica della borghesia, riceve un forte impulso la trasformazione economica che prelude alla rivoluzione industriale. Questa trasformazione porta con sé uno sviluppo scientifico e tecnologico i cui presupposti teorici conducono a una ridefinizione del sapere in direzione antimetafisica. Si tratta di una nuova concezione della conoscenza, iniziata e teorizzata da Bacone: un sapere operativo e finalizzato al miglioramento della vita umana, sia attraverso lo sviluppo di una scienza sperimentale, sia mediante l’applicazione dell’analisi filosofica alla sfera umana e sociale. Di questa trasformazione si fanno interpreti Newton e Locke. 1646-1716 Leibniz: la natura non fa salti

1679 muore Hobbes

1694-1778 Voltaire: la perfezione del mondo rimanda a un architetto

1685 nasce Berkeley

1724-1804 Kant: la filosofia determina i limiti della conoscenza

1704 morte di Locke

1753 muore Berkeley

1711 nasce Hume

1700 1690 Locke, Saggio sull’intelligenza umana

L’empirismo inglese Le trasformazioni economiche, politiche e sociali trovano espressione in una nuova filosofia, di cui Locke è considerato il fondatore: l’empirismo. In realtà, la tradizione empiristica ha radici molto profonde nella cultura e nel pensiero inglesi. La convinzione che la conoscenza abbia origine dall’esperienza e che debba rinunciare ai grandi problemi metafisici per occuparsi della soluzione dei problemi dell’esistenza umana risale almeno a Bacone, che aveva fatto di questi presupposti il fondamento del nuovo metodo della conoscenza (il Novum Organum). Anticipazioni sono però presenti anche nel Medioevo inglese, con Ruggero Bacone (1214-92) e soprattutto con Guglielmo d’Ockham, che mette in discussione la filosofia scolastica e anticipa il metodo empirico, con la centralità che assume l’esperienza nella teoria della conoscenza e con il celebre principio di economia (il cosiddetto «rasoio d’Ockham») che libera la filosofia da una serie di enti astratti. Ockham dà origine a un vero e

1740 1710 Berkeley, Trattato sui princìpi della conoscenza

1688-89 Inghilterra: Gloriosa rivoluzione

1715 morte di Luigi XIV

1766 Hume muore

1780

1739-40 Hume, Trattato sulla natura umana

1760-80 rivoluzione industriale in Inghilterra

1789 inizia la Rivoluzione francese

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Il contesto storico-culturale

proprio movimento (l’Occamismo) che apre la crisi della scolastica e prepara il nuovo sapere della rivoluzione scientifica e, appunto, dell’empirismo. L’empirismo si intreccia con la filosofia della scienza, che vede il suo massimo esponente in Newton, vissuto nello stesso periodo di Locke, con la condivisione dell’orientamento di fondo ma anche con alcuni importanti punti di contrasto nel modo di concepire la conoscenza, in particolare con la critica di Locke alle nozioni di spazio e tempo assoluti e di Hume al principio di causalità, che della scienza newtoniana costituiva uno dei fondamenti irrinunciabili. Comunque, l’empirismo filosofico e la scienza newtoniana caratterizzeranno l’epoca e avranno anche, congiuntamente, una notevole influenza sull’Illuminismo francese. La Scozia e i suoi filosofi Nel Settecento, parallelamente al delinearsi, in Gran Bretagna, delle dinamiche che preparano e accompagnano la rivoluzione industriale, sorgono nuovi orientamenti di cui diventano protagonisti alcuni filosofi scozzesi, che in parte sono in polemica con la cultura inglese, in parte ne condividono idee e valori.

La Scozia, infatti, dopo lunghi contrasti, dal 1707 viene unita politicamente all’Inghilterra. Nel corso del secolo xviii, Glasgow diventa il centro commerciale più importante del mare del Nord per le costruzioni navali e l’importazione del tabacco. Le Università di Glasgow ed Edimburgo rappresentano importanti centri culturali; a Glasgow insegna a lungo filosofia morale Francis Hutcheson (16941746) che, sviluppando tesi già sostenute da Shaftesbury, afferma la presenza nell’uomo di un «senso morale», grazie al quale ognuno è in grado di volere spontaneamente il bene pubblico. Così la discussione sul rapporto fra interesse individuale e interesse collettivo diventa centrale sia nel dibattito filosofico sia nella prima formulazione delle teorie economiche, come mostrano le opere di David Hume e di Adam Smith (172390). Il punto di riferimento generale della filosofia scozzese rimane l’empirismo, rappresentato soprattutto da Hume, ma assumono, in questa prospettiva, una centralità sempre maggiore lo studio dell’uomo e del mondo umano, dall’etica all’economia. I PROTAGONISTI DELL’EMPIRISMO INGLESE

Glasgow Edimburgo Dysert

Dublino

Malmesbury

Oxford

Parigi La Flèche Vienna

322

L’empirismo si afferma soprattutto in Gran Bretagna (anche se avrà larga diffusione nella Francia illuministica). Questa corrente di pensiero rivendica l’importanza dell’esperienza nel processo conoscitivo, proponendo quindi un metodo induttivo. Hobbes, nato a Malmesbury, vive per molti anni a Parigi temendo i pericoli della guerra civile inglese. Anche Locke (che insegna a Oxford) viaggerà in Europa per motivi politici: tra il 1674 e il 1679 si rifugerà in Francia, dal 1683 al 1689 sarà invece in Olanda. Berkeley, nato in Irlanda, a Dysert, studia a Dublino ed è fautore del principio secondo cui le cose esistono solo nella percezione. Hume, scozzese nativo di Edimburgo, viaggia per incarichi diplomatici (Parigi, La Flèche, Vienna, Torino).

Torino Loescher Editore - Vietata la vendita e la diffusione

Uno sguardo d’insieme

fautore di una filosofia materialista

razionalista

HOBBES

per

– la filosofia come sistema unitario (corpo, uomo, Stato) – la teoria per cui conosciamo ciò di cui creiamo i princìpi – il meccanicismo deterministico

per

– il primato delle sensazioni – il nominalismo: parole come convenzioni

è

empirista tra razionalismo ed empirismo intento di sondare i limiti della ragione umana

LOCKE

muove dal

criticismo

dunque

«padre» dell’empirismo inglese

BERKELEY

da cui

1 sensazioni 2 idee semplici 3 idee complesse ad opera dell’intelletto

afferma che

dall’empirismo all’immaterialismo

HUME

descrive il processo di conoscenza

– rifiuto dell’innatismo – critica dell’idea di sostanza – in materia religiosa: cristianesimo non dogmatico – in politica: liberalismo

esse est percipi

essere significa essere percepito

scienza della natura umana nel suo complesso

si propone

criticismo

dunque

descrive il processo di conoscenza

1 sensazioni 2 leggi di associazione 3 credenze

da cui

esiti scettici

– Io = fascio di percezioni – critica del principio causale – utilità pratica della conoscenza

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Uno sguardo d’insieme

L

a filosofia inglese del Seicento e del Settecento è caratterizzata dal materialismo (teoria in base alla quale ogni aspetto della realtà, anche di quella spirituale, è riconducibile alla materia). Da esso deriva, in Hobbes, l’importanza dell’esperienza nella conoscenza, che però non è in grado di fondare un sapere certo. Possiamo conoscere in modo certo solo per via deduttiva, come avviene nella geometria, ma per far ciò dobbiamo poter partire dai princìpi. Per questo possiamo conoscere davvero solo ciò che siamo in grado di fare: le scienze per eccellenza sono quindi quelle prodotte dall’uomo, come la morale e la politica. L’empirismo viene invece affermato come unica via per la conoscenza sia da Bacone sia da Locke. È la concezione secondo la quale la conoscenza deriva dall’esperienza (dal termine greco empeiría, esperienza) e si contrappone al razionalismo e all’innatismo. Dall’esperienza, secondo Locke, derivano idee semplici, che il nostro intelletto combina per formare idee complesse. Abbiamo due conseguenze importanti: a) prima ancora di chiederci che cos’è la realtà, dobbiamo indagare quali strumenti abbiamo a disposizione per conoscerla e che cosa ci consentono di conoscere; b) le idee complesse sono una costruzione della nostra mente e quindi non hanno una corrispondenza oggettiva. Locke critica perciò l’idea di sostanza, considerata appunto un’idea complessa. Ma sono sostanze anche l’io, il mondo e Dio. Locke non arriva però a negarne l’esistenza, dimostrandone la fondatezza nel quarto libro del Saggio sull’intelligenza umana. In campo religioso l’impostazione empirica della sua filosofia porta Locke a teorizzare un cristianesimo «ragionevole» e non dogmatico, mentre in quello politico fu un fautore del liberalismo,

quindi di quella dottrina che dà importanza prioritaria alle libertà del cittadino. Nell’empirismo assume particolare importanza il problema del linguaggio. Infatti, se le idee sono costruite dal soggetto, il nome diviene particolarmente importante perché le caratterizza e consente di comunicarle. Proprio per questo, però, può falsare la nostra visione della realtà. La riflessione sul linguaggio evidenzia uno dei problemi centrali dell’empirismo, la mancanza di criteri oggettivi per poter stabilire la verità o meno delle proposizioni. I problemi che presenta l’empirismo verranno enfatizzati e portati alle estreme conseguenze da Berkeley secondo il quale possiamo parlare dell’esistenza delle cose solo ipotizzando che vengano continuamente percepite da Dio. Anche Hume sottolinea gli aspetti problematici dell’empirismo, senza però giungere alle conclusioni di Berkeley. La centralità dell’esperienza, e dunque del soggetto, lo conduce a fondare una scienza dell’uomo, alla quale può essere ricondotto ogni ambito del sapere, poiché si tratta in ogni caso di una produzione umana. La conoscenza è costituita da impressioni che si trasformano in idee semplici (la stessa conoscenza dell’io viene associata a un fascio di percezioni, che non rinviano dunque a un sostrato conoscibile); dall’associazione delle idee semplici derivano le idee complesse, cui non corrisponde un fondamento oggettivo; in particolare, Hume critica il nesso causale, considerandolo come una idea complessa giustificata solo dall’abitudine. Esso non ha una validità teoretica ma ha un’utilità pratica; di conseguenza, pur non potendo dimostrarne la necessità, ci comportiamo come se fosse oggettivo. Se dunque la conoscenza ha una valenza pratica, sul piano teoretico deve prevalere un atteggiamento scettico, che non pretenda di spingersi oltre le certezze sensoriali.

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1. Hobbes e il materialismo

1

Hobbes e il materialismo

X Dialoghi filosofici, Hobbes

WEB

tutto è corpo

MATERIALISMO

sostiene che

nozioni cui si applica il

etica metodo deduttivo

si applica a

perché

l’uomo ne conosce i princìpi PROFILO

politica

le cose esistono fuori di noi

si usa in

fisica si usa in

la conoscenza si basa sulle sensazioni

FENOMENISMO

quindi

metodo induttivo

sostiene che

non descrive le cose in sé non conosciamo le cose in sé, ma solo le loro idee

quindi il

linguaggio è convenzionale

nominalismo

Notizie bio-bibliografiche

a formazione di Thomas Hobbes (1588-1679) e le sue prime esperienze culturali si svolgono nel momento in cui più consolidata e fruttuosa sembra l’opera di Elisabetta I nel campo della politica e della cultura inglesi. Come molti intellettuali non facoltosi dell’epoca, Hobbes, dopo l’università, passa al servizio di una famiglia aristocratica come precettore; resterà in questo ruolo per trent’anni, prevalentemente con la famiglia del potente barone Cavendish. Effettua ben tre viaggi in Europa, venendo in contatto con gli ambienti intellettuali di Germania, Francia e Italia: conosce personalmente Cartesio, Mersenne e Galilei. Il primo importante scritto (circola in edizione privata nel 1642) è il De Cive («Il cittadino»), ripubblicato poi ad Amsterdam nel 1647; questo libro, anche nel sottotitolo, viene definito come la terza sezione di un manuale di filosofia le cui prime due sezioni non erano state ancora scritte e avrebbero poi costituito il De Corpore («Il corpo») e il De Homine («L’uomo»). Nel De Cive, Hobbes intende rispondere ai gravi problemi che ponevano in questione «il diritto dei sovrani a governare» e «l’obbedienza che i cittadini debbono al sovrano». Con quest’opera, egli inizia a esporre la teoria assolutistica dello Stato, che si espliciterà completamente nel Leviatano (1651), suo capolavoro di contenuto politico.

Il pensiero di Hobbes

L’orientamento generale di Hobbes è materialistico e meccanicistico: oggetto di conoscenza è la materia; il movimento è la chiave per spiegare tutto ciò che accade. Gli stessi princìpi generali valgono per gli oggetti inanimati, per gli esseri viventi, per la vita psichica, per la vita sociale. Il suo modo di procedere è perciò rigorosamente deduttivo, molto simile a quello cartesiano, nonostante i profondi contrasti esistenti. Come Cartesio, anche Hobbes affronta la scienza fisica partendo dall’ipotesi dell’annichilimento del mondo, in modo da individuarne i costituenti elementari e poter poi ricostruirlo procedendo in modo deduttivo.

WEB X Nodi di discussione, Il pensiero di Hobbes: interpretazioni e problemi

L

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M 4

Il materialismo di Hobbes e l’empirismo

La materia e l’uomo Una fisica deduttiva

Immaginiamo, suggerisce Hobbes, che il mondo così come lo conosciamo sparisca e che rimangano solo la materia, il movimento e le leggi naturali. L’ipotesi dell’annichilimento serve a Hobbes per dare un’impostazione rigorosamente deduttiva alla propria fisica. Non si parte dall’esperienza, ma proprio dall’eliminazione di essa per ricostruire le condizioni elementari, cioè i princìpi, dell’esistenza del mondo. Il primo di tali princìpi è che le cose esistono fuori di noi (materialismo). Il secondo è che non possiamo conoscerle in sé, ma unicamente come idee nella nostra mente, o «fantasmi» (fenomenismo). Posto ciò, le evidenze che bisogna ammettere dopo la ricostruzione del mondo, successiva al suo annichilimento, sono l’esistenza dello spazio, in quanto le cose sono esterne a noi, del tempo, in quanto occupano posizioni successive nello spazio, dei corpi materiali e del movimento. Contrapponendosi esplicitamente a Cartesio, Hobbes nega l’identificazione dello spazio con l’estensione. Lo spazio e il tempo sono rappresentazioni mentali («fantasmi»); il primo è la rappresentazione delle cose in quanto esterne a noi; il secondo, invece, è la rappresentazione dei cambiamenti secondo un prima e un dopo.

Lo spazio e il tempo sono fenomeni

Sia lo spazio sia il tempo sono dunque fenomeni, non realtà sussistenti di per sé. Proseguendo con l’ipotesi di ricostruzione del mondo per individuarne i princìpi costitutivi, se lo spazio è l’idea di un’esteriorità che però non sussiste di per sé, ad esso occorrerà comunque riferire i corpi, cioè oggetti che esistono effettivamente fuori dal soggetto. Essi sono perciò i costituenti primi della realtà, che è per intero materiale.

Il materialismo

Il materialismo è dedotto da Hobbes sulla base della possibilità di ricostruire la realtà razionalmente, e non affermato sulla base dell’esperienza. Questa, infatti, essendo presente in noi come insieme di idee, non potrebbe dimostrare l’esistenza di nulla di oggettivo. Il corpo e il movimento vengono considerati il fondamento dell’intero sistema, e dunque quello di Hobbes è un materialismo rigoroso. Soltanto i corpi esistono oggettivamente e possono essere conosciuti con i sensi. Ad essi e al movimento è ricondotta anche l’intera dinamica delle passioni umane: al moto, infatti, viene riferita ogni modificazione dei corpi.

Una fisica geometrica

La ricostruzione deduttiva della fisica prosegue con l’analisi delle relazioni tra i corpi, regolate dal principio causale, con la definizione dei concetti di identità e differenza, e con quella delle proprietà geometriche dei corpi. La fisica è quindi ricondotta alla rappresentazione geometrica e al movimento, anzi le stesse figure geometriche sono definite in modo dinamico: la linea è il movimento del punto (che Hobbes considera materiale), la superficie è il movimento della linea ecc. Il punto è la quantità minima di materia, al quale corrisponde una quantità minima di movimento, che Hobbes definisce «conato». Questo concetto è importante perché esprime, nella spiegazione del comportamento, anche l’impulso psichico. Partendo da queste nozioni, Hobbes costruisce un’interpretazione meccanicistica della fisica e della psicologia, riconducendo anche le sensazioni a movimenti interni ai corpi, prodotti dall’urto di particelle provenienti dall’esterno. Le qualità sensibili non sono che moti della materia, i quali, a seconda del senso che colpiscono, diventano luce, suono, odore ecc.

GUIDA ALLO STUDIO

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Perché Hobbes parla di una fisica deduttiva? Perché sostiene il meccanicismo? Come considera il tempo e lo spazio?

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1. Hobbes e il materialismo

Dai sensi al pensiero L’analisi della vita psichica ha il suo punto di partenza nelle sensazioni, in cui va riconosciuta l’origine sia dei pensieri sia degli atti volontari. Tutto ciò che esiste è corpo e nulla di corporeo possiamo concepire che non abbia alle proprie origini delle sensazioni, che nascono dall’effetto di oggetti esterni sui nostri sensi. La sensazione è l’unico strumento che l’uomo ha per conoscere il mondo esterno, e, seppure presenti dei limiti, non è possibile tuttavia superarli.

Due metodi per la conoscenza

Abbiamo però visto che egli è giunto alla definizione dei corpi, del moto, dello spazio e del tempo, per via deduttiva, attraverso l’ipotesi di un annichilimento e di una ricostruzione della realtà, per individuarne le condizioni di esistenza. Si delineano quindi due modalità distinte della conoscenza: quella sensoriale, che procede con metodo induttivo, partendo da esperienze particolari per individuare princìpi generali; quella deduttiva, che segue l’itinerario opposto, ma è possibile soltanto quando i princìpi generali sono già dati o vengono stabiliti dall’uomo, come avviene nella geometria, la quale, come per Cartesio, costituisce anche per Hobbes un modello metodologico. Per questo il procedimento deduttivo in fisica rimane comunque ipotetico, anche se serve a Hobbes per derivarne un meccanicismo rigoroso, che non potrebbe essere fondato per via induttiva. La conoscenza della natura, però, deve essere coerente con i dati sensoriali, che sono gli unici certi.

I limiti dei sensi

Fin dai primi scritti, Hobbes ha mirato a una concezione rigorosa della ragione; ma altrettanto fondamentale è in lui la rivendicazione del ruolo della sensazione. A differenza della conoscenza deduttiva, applicabile agli ambiti in cui noi stessi possiamo stabilire i princìpi fondamentali e da questi ricavare le conseguenze, la sensazione non ci dà però né la conoscenza vera della realtà, né la possibilità di formulare proposizioni universali. Infatti per suo tramite conosciamo unicamente ciò che appare a noi, cioè il fenomeno, e d’altro lato essa è limitata a oggetti particolari e individuali.

La sensazione è movimento

La sensazione deriva dal cambiamento degli organi di senso provocato dal movimento degli atomi che provengono dai corpi percepiti. Essa è dunque una risposta dell’organo di senso, un movimento che agisce come reazione a quello delle particelle che lo hanno colpito. L’uomo non sente, propriamente parlando, gli oggetti, ma i cambiamenti indotti dagli oggetti nel suo corpo.

Il pensiero

Quando lo stimolo sensoriale cessa, il fantasma, cioè l’immagine prodotta dalla sensazione, permane. Essa è definita da Hobbes come «una sensazione illanguidita o indebolita» (Il corpo, p. 383). Dalle sensazioni hanno origine le immagini, e quindi il pensiero, che consiste in un flusso di immagini. Tale flusso può essere casuale o regolato da un desiderio, per il quale noi cerchiamo i mezzi idonei al conseguimento di uno scopo.

PROFILO

L’importanza delle sensazioni

„ La sensazione e il linguaggio

Quando desideriamo qualcosa, cerchiamo il mezzo per ottenere un risultato, cerchiamo cioè di conoscere la causa di un effetto desiderato. Fin qui, si tratta di un processo che l’uomo ha in comune con gli animali. Ma l’uomo può anche procedere diversamente, dalla causa agli effetti: noi possiamo immaginare qualcosa, e chiederci quali possano essere gli effetti. Questo secondo procedimento è proprio solo dell’uomo. Il linguaggio

Il collegamento tra cause ed effetti viene potenziato dall’uso del linguaggio. Usando termini generali, ognuno dei quali si riferisce a una classe di oggetti piuttosto che a un particolare oggetto, siamo in grado di costruire ragionamenti la cui validità è tanto più ampia quanto maggiore è l’estensione dei termini che adoperiamo. Hobbes distingue tra i nomi

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Il materialismo di Hobbes e l’empirismo

propri, che indicano singoli individui, e quelli comuni, ai quali corrisponde un insieme di individui, raccolti insieme sulla base di somiglianze. Gli universali

La conoscenza, derivando dai sensi, è sempre particolare e soggettiva, quindi dovremmo usare soltanto nomi propri. Ma è più pratico usare i nomi comuni, perché attraverso questi (detti anche «universali»), richiamiamo alla mente un qualunque oggetto, posto per somiglianza nella stessa classe di altri. Ogni uomo, dunque, fa riferimento all’oggetto della propria esperienza particolare, ma la classificazione comune consente di concordare sul significato dei termini. Ad esempio, se io dico «cavallo» penso a uno specifico cavallo concreto; il mio interlocutore pensa a un altro individuo della stessa specie, ma ci intendiamo perché entrambi, pur riferendoci a individui diversi, restiamo nell’ambito della stessa classe di enti. Il linguaggio è sempre convenzionale, e gli universali sono dei semplici strumenti ai quali non corrisponde nessuna realtà.

Il linguaggio strumento del pensiero

Tramite il linguaggio, però, l’uomo può compiere operazioni sulle immagini ed elaborare la conoscenza. Il linguaggio consente quindi il ragionamento e distingue l’uomo dagli animali. Nomi e definizioni sono allora il fondamento del pensiero. L’uomo pensa sostituendo alle realtà fisiche (o meglio, alle immagini che da esse derivano), dei simboli – le parole – sui quali può operare, combinandoli in vario modo. Il pensiero opera dunque sulle parole, non sulle cose. La verità è nel discorso, non nelle cose: «vero o falso sono attributi delle parole, non delle cose. E dove non c’è parola, non c’è né verità né falsità; ci può essere errore, come quando aspettiamo ciò che non sarà, o quando sospettiamo ciò che non è stato, ma in nessuno dei due casi un uomo può essere accusato di falsità» (Leviatano, I, iv, p. 34). Pertanto è solo delle proposizioni che è possibile predicare la verità o la falsità.

LA COMUNICAZIONE LINGUISTICA

P. Bruegel il Vecchio, La Torre di Babele, 1563 (Vienna, Kunsthistorisches Museum).

Senza la possibilità di comunicare verrebbe meno la possibilità di una collaborazione tra gli uomini e della stessa convivenza civile. La diversità linguistica, d’altra parte, è anche diversità nella visione del mondo, che genera conflitti.

L’episodio della torre di Babele esprime la problematica della comunicazione linguistica.

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1. Hobbes e il materialismo

L’errore si distingue dalla falsità perché riguarda l’ambito pratico, non quello teoretico. La «scienza delle cose», la fisica, dà una conoscenza del mondo che può servire per fare previsioni o per agire sulla natura, ma non potrà sostenere mai che le proprie proposizioni siano una verità necessaria. L’unica scienza che Hobbes definisce tale è la geometria, perché è costruita su proposizioni stabilite dall’uomo, e di quelle che da esse derivano si può stabilire la verità o la falsità. Ad essa Hobbes aggiungerà la morale e la politica, che, derivando come la geometria da princìpi che l’uomo stesso definisce, sono a tutti gli effetti delle scienze.

Il De Corpore

I fondamenti dell’intero sistema dovevano essere posti, nelle intenzioni di Hobbes, nel De Corpore, la cui elaborazione fu molto lunga: un primo abbozzo risale agli anni tra il 1637 e il 1640, ma la pubblicazione dell’opera ebbe luogo soltanto nel 1655.

„ La conoscenza razionale

PROFILO

La verità è sempre analitica

Il De Corpore è organizzato secondo lo schema deduttivo che, per Hobbes, è il fondamento stesso della scienza. Nella prima parte, la logica, vengono fissate le regole del metodo; nella seconda, i princìpi e le definizioni generali; quindi s’individua la struttura geometrica del mondo, analizzando le grandezze e i moti e costruendo una fisica deduttiva. Infine, nella quarta e ultima parte, il modello così definito viene applicato alla realtà conoscibile con i sensi, per dare una spiegazione dei diversi fenomeni (Fisica o dei fenomeni della natura). All’organizzazione sistematica corrisponde l’esigenza che guida l’intera opera: la filosofia ha proceduto fino a questo momento in modo improvvisato; occorre definire un metodo per guidarne il cammino. La scienza e il metodo

Nel primo capitolo della prima parte viene esposta la concezione della scienza e del metodo. La conoscenza razionale procede dalle cause, o generazioni, agli effetti, o fenomeni. Una causa genera il suo effetto: conoscere la causa di un fenomeno significa saperlo generare. Hobbes quindi non considera filosofia, o conoscenza vera, né la sensazione né la generalizzazione delle esperienze passate (cioè la possibilità di utilizzare il nesso causale per formulare leggi generali), ma unicamente la capacità di produrre o riprodurre il fenomeno.

Il ragionamento come calcolo

La filosofia è fondata sul ragionamento, e ragionare equivale a unire o separare concetti, cioè «è la stessa cosa che addizionare e sottrarre» (Il corpo, p. 71). Tramite l’addizione e la sottrazione è possibile compiere vere operazioni, simili a quelle aritmetiche, procedendo per somma o per sottrazione di concetti. Il ragionamento riguarda il linguaggio e consiste nel combinare insieme i nomi, come in un calcolo matematico. Hobbes propone alcuni esempi: se vediamo un uomo da lontano, lo percepiamo come corpo; avvicinandosi, lo vediamo muoversi e aggiungiamo l’idea di «animato»; infine, quando lo udiamo parlare, aggiungiamo ancora l’idea di «razionale». Addizionando questi elementi si può dunque dire che l’uomo è un corpo animato razionale. Ogni conoscenza filosofica può essere ricondotta a calcolo.

Conoscere è fare

Il ragionamento non è però semplicemente composizione d’immagini in sequenza. Esso è finalizzato a ripercorrere e ricostruire la genesi del fenomeno, individuando le cause che lo hanno prodotto. Per Hobbes, ed è uno degli aspetti più importanti del suo pensiero, la scienza implica il fare. Possiamo conoscere davvero soltanto ciò che noi stessi produciamo, o almeno riusciamo a riprodurre, ricostruendone il processo che lo ha prodotto. Per chiarire in che senso parli di generazione, Hobbes si riferisce a titolo di esempio alla geometria: conoscere il cerchio è saperlo generare, cioè conoscere le regole che ne consentono la costruzione in base alle sue proprietà, non per imitazione di un esemplare.

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Il materialismo di Hobbes e l’empirismo Esperienza e ragione

Se disegnassimo un cerchio per imitazione (cioè tramite l’esperienza), non ne comprenderemmo la struttura, perciò la nostra produzione sarebbe approssimativa e limitata al modello. Comprendere la regola generativa consente invece di tracciare un cerchio di qualsiasi dimensione, rispettando la qualità che lo caratterizza, cioè l’equidistanza di ogni punto della circonferenza dal centro. Delle cose che noi stessi facciamo o possiamo fare, conosciamo i princìpi e i passaggi deduttivi che conducono da essi alle conseguenze, perciò le conosciamo in modo necessario. Le acquisizioni sensoriali riguardano invece i fenomeni: percepiamo le immagini delle cose, ma senza comprenderne la ratio. Pertanto, osservando una figura non possiamo dire se sia o meno circolare, quando la differenza è minima, ma tracciandola in base a regole ne conosciamo con certezza il risultato. Questo principio è applicato da Hobbes alle arti: sono certe quelle di cui possediamo i princìpi, ipotetiche le altre.

La politica come scienza

Proprio seguendo tali criteri, alcuni saperi tradizionali devono essere esclusi dalla filosofia, cioè da ciò che è possibile dimostrare, in quanto trattano realtà che non è possibile produrre e delle quali non si può neanche ricostruire il processo che le ha prodotte. La filosofia deve essere circoscritta a ciò che l’uomo può fare, cioè al sapere di cui stabilisce egli stesso i princìpi. A partire da questi presupposti, Hobbes considera la politica come una scienza, dimostrabile con lo stesso rigore della geometria. La politica è però distinta dalla storia, che è un sapere indiretto, basato soltanto sull’autorità o sull’esperienza. Hobbes non considera la storia come ricavabile da princìpi universali. Sarà Vico, nel secolo successivo, a compiere questo ulteriore passo, partendo proprio dalla teoria della conoscenza come fare.

L’oggetto della filosofia

Basandosi sul principio secondo cui è possibile conoscere soltanto ciò che si può fare, Hobbes dichiara non conoscibili, e quindi non oggetto di analisi filosofica, la teologia e la metafisica, tracciando limiti che verranno fatti propri dall’empirismo inglese e, per altra via, dallo stesso Kant. L’oggetto legittimo della filosofia è individuato da Hobbes in due «corpi» (soltanto ciò che è «corpo», e quindi è materiale, può essere conosciuto), i quali tuttavia richiedono metodi diversi: la natura e la società. La natura può essere conosciuta solo a partire dalle sensazioni, cioè a posteriori, mentre i princìpi della società derivano da noi stessi, sono cioè a priori.

Empirismo o razionalismo?

Si è discusso – e si discute ancora – sul carattere generale del metodo di Hobbes, domandandosi se egli debba essere definito un empirista o un razionalista. La conoscenza della natura parte sempre dalla sensazione, ed è relativa unicamente ai corpi, perché soltanto di essi è possibile sensazione: da questo punto di vista, Hobbes è senza dubbio un empirista. D’altro lato, però, il procedimento a posteriori non dà mai una conoscenza certa, e inoltre neppure la fisica può prescindere da alcune nozioni a priori, come le definizioni di corpo e di moto. Soltanto quando i princìpi costitutivi dell’oggetto sono noti a priori si può parlare di scienza, e per questi aspetti Hobbes potrebbe essere considerato un razionalista. In realtà, sembra più corretto affermare che egli non è né empirista né razionalista, se con queste denominazioni s’intende indicare un metodo valido per ogni tipo di conoscenza. Egli sostiene invece che esistono ambiti distinti della conoscenza a ognuno dei quali è applicabile un metodo specifico. La natura può essere conosciuta soltanto a partire dall’esperienza (anche se possiamo conoscerne deduttivamente gli aspetti generali), mentre della società è possibile anche una conoscenza a priori. E, quando è possibile, il secondo tipo di conoscenza è senza dubbio preferibile, perché è il solo in grado di dimostrare in modo necessario. Hobbes sembra cogliere i limiti dell’empirismo che emergeranno con Locke e verranno esplicitamente sottolineati da Hume, cioè la proble-

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1. Hobbes e il materialismo

maticità dei tentativi di ricavare dall’osservazione, per quanto ampia e sistematica, leggi o definizioni universali. I due corpi oggetto della filosofia

Si comprendono adesso le motivazioni del progetto di Hobbes, articolato nella triade dei trattati sul corpo, sull’uomo e sul cittadino. Esso è nell’insieme finalizzato all’elaborazione della scienza della società, ma l’impianto deduttivo richiede di stabilire prima le premesse generali relativamente alla realtà fisica e alle caratteristiche dell’essere umano. GUIDA ALLO STUDIO

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PROFILO

Hobbes definisce come oggetto della conoscenza scientifica ciò che è generato e che ha delle proprietà, in modo da poter dedurre le proprietà dalla generazione o la generazione dalle proprietà. Secondo questo criterio non si può avere vera conoscenza della teologia, dell’astrologia, del culto di Dio ecc. Possiamo invece conoscere scientificamente i corpi naturali e quello sociale. Le uniche scienze sono da un lato la filosofia naturale, dall’altro la filosofia civile. La società è un corpo artificiale, costruito dall’uomo secondo princìpi che, da lui stesso prodotti, può conoscere a priori, senza dover ricorrere all’esperienza.

Perché per Hobbes dobbiamo usare sia il metodo deduttivo sia quello induttivo? In quali ambiti? Qual è quello preferibile? Che cosa richiede per poter essere applicato? Quali ambiti della realtà possiamo conoscere davvero? In che senso la conoscenza si identifica con il fare? La politica può essere considerata una scienza? Perché?

L’etica e la politica

lo Stato di natura

implica il

diritto di ognuno su ogni cosa

comporta la

rinuncia a ogni diritto

da cui deriva

conflitto perenne

– homo homini lupus – bellum omnium contra omnes

cui segue

il patto

critica al giusnaturalismo

fonte del diritto

cui segue

lo Stato

fondato sul

potere assoluto del sovrano

che è

origine del criterio di bene e male Leviatano

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Il materialismo di Hobbes e l’empirismo Una scienza deduttiva

L’analisi delle passioni e del comportamento è tra gli aspetti più importanti della filosofia di Hobbes, sia perché è preliminare alla teoria politica, sia perché viene condotta con metodo rigorosamente deduttivo. Della scienza dell’uomo possiamo conoscere i princìpi costitutivi e da questi derivare in modo rigoroso tutto il resto. A differenza di quanto accade nello studio della natura, dove necessariamente occorre procedere per induzione, e dunque in via ipotetica (risalendo dagli effetti alle cause), nello studio dell’uomo e della società i princìpi sono noti e la conoscenza è dimostrativa. L’analisi deduttiva delle passioni viene presentata da Hobbes più volte, in opere diverse, ma sempre in modo simile: la espone negli Elementi della legge naturale e politica, dedicando ad essa i capitoli vii-ix della prima parte; la ripropone nel capitolo vi della prima parte del Leviatano; torna a parlarne, infine, nei capitoli xi e xii del De Homine.

„ L’antropologia

Il meccanicismo morale

La spiegazione delle passioni muove da un principio elementare, il «movimento vitale», che ogni essere tende a conservare e a espandere. Tutto ciò che favorisce la conservazione e l’incremento del movimento vitale provoca una reazione di piacere attraverso un meccanismo quasi fisiologico, in cui non interviene la volontà. Tutto ciò che lo ostacola, al contrario, provoca dolore. Dal piacere e dal dolore, sempre in modo deduttivo, derivano l’amore, cioè il sentimento che si prova verso la causa esterna del piacere, o l’odio, riferito alla causa del dolore.

Il bene e il male sono relativi

«Buono» e «cattivo» non sono proprietà delle cose o delle azioni, ma reazioni (determinate e non volontarie) delle singole persone, perciò sono nozioni soggettive e non fondate su finalità o valori consapevolmente scelti. Tali nozioni quindi nello stato di natura non sono comuni a tutti gli uomini: sarà poi il potere, con l’istituzione della società, a determinare, mediante la fissazione di leggi positive, ciò che è «bene» e ciò che è «male». Non esiste dunque, per Hobbes, una morale originaria, fondata sulla natura razionale dell’uomo. Da queste reazioni, o passioni elementari, Hobbes deriva quindi tutte le altre, attraverso una loro progressiva specificazione: procedendo con metodo deduttivo, Hobbes propone una spiegazione delle singole passioni, derivandole da quelle principali e differenziandole in base a criteri stabiliti, come la probabilità di raggiungere ciò che si desidera o di evitare ciò che si teme, il tipo di oggetto verso cui sono rivolte ecc.

Il determinismo morale

La trattazione si conclude con l’esame della deliberazione e della volontà. Il carattere deduttivo dell’analisi dell’uomo implica la necessità delle conclusioni: il comportamento umano è quindi studiabile scientificamente ed è prevedibile, e non può pertanto essere modificato dalla volontà individuale. Per Hobbes l’uomo non è libero di volere o di non volere; come ogni evento, anche gli atti volontari dell’uomo sono determinati da una catena di cause. In questo senso, si può affermare che, come i fenomeni naturali, anche gli atti dell’uomo sono necessari; Hobbes prende esplicitamente posizione per il determinismo, definendo la libertà non come libero arbitrio, ma solo come assenza di costrizioni esterne.

«La volontà non è volontaria»

La volontà è l’ultimo desiderio prima dell’azione, cioè la risultante di una serie di dinamismi interni che agiscono in modo meccanico, indipendentemente da qualcosa che si possa definire «libero arbitrio». Negli Elementi di legge naturale e politica, Hobbes afferma un determinismo morale ancora più esplicito: «L’appetito, il timore, la speranza e il resto delle passioni non si chiamano

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1. Hobbes e il materialismo

volontari; infatti, essi non provengono dalla volontà, ma sono la volontà; e la volontà non è volontaria. Infatti, un uomo non può dire che vuole volere più di quanto non possa dire che vuole voler volere, e così ripetere all’infinito la parola volere; il che è assurdo, e privo di significato» (Elementi di legge naturale e politica, p. 98). Sullo stesso tema, qualche anno prima della pubblicazione del De Homine, esce l’opuscolo Sulla libertà e la necessità (1654), nel quale Hobbes definisce la libertà come l’assenza di impedimenti esterni all’azione, ma esclude ogni libertà di volere.

L’uomo, così come gli animali, è mosso ad agire dal desiderio o dall’avversione: egli mira a impadronirsi di ciò che è oggetto del suo desiderio, e che dunque considera «buono», e tende al contrario a rifuggire ciò che suscita la sua avversione, che ritiene quindi «cattivo».

WEB X Il film, Gangs of New York

La tendenza naturale a soddisfare i propri desideri mette ogni uomo in competizione con gli altri uomini: ognuno è quindi in lotta contro tutti gli altri, in una sorta di guerra permanente. A partire da questa constatazione Hobbes giunge alla sua teoria dell’assolutismo. Homo homini lupus T9

Non esistono diritti naturali WEB X Filosofia e Costituzione, Il giusnaturalismo

PROFILO

„ Natura e ragione

Nello stato di natura l’uomo ha il diritto di fare tutto ciò che rientra nelle sue possibilità per preservare la propria vita. Ma in uno stato di guerra di tutti contro tutti, la vita non è in alcun modo garantita, così come non è possibile produrre nulla di duraturo, perché sarebbe sempre minacciato dagli altri. Allo stesso modo non è possibile lo sviluppo della civiltà, perché tutte le energie di ogni individuo sono impegnate nella lotta per la sopravvivenza, e d’altra parte non è possibile nessuna forma di collaborazione. L’uomo, nello stato di natura, è «lupo per l’altro uomo» (homo homini lupus). Nello stato di natura non esistono diritti. Neppure quello di proprietà è considerato da Hobbes un diritto naturale, come sostenevano invece i giusnaturalisti e, più tardi, affermerà Locke. La condizione dello stato di natura è caratterizzata da un unico diritto, quello di conservare la propria esistenza. Anche il giusnaturalismo considerava questo come uno dei diritti naturali, cui si aggiungevano però la libertà ed altri. La posizione di Hobbes, invece, può essere definita «positivismo giuridico», perché i diritti sono soltanto quelli stabiliti dalle leggi «positive», cioè scritte. Il diritto alla conservazione di sé si traduce nel diritto di ognuno su tutto: ne consegue una condizione di infelicità e insicurezza, da cui sia le passioni sia la ragione cercano di uscire. Per superare questa condizione occorre cercare la pace.

Assolutismo L’assolutismo è la concezione politica secondo la quale il potere sovrano deve essere indipendente (absolutus, «sciolto», «libero») da ogni possibile controllo o condizionamento da parte di altri poteri della società. La sovranità dello Stato e la subordinazione ad essa dei singoli ha significato il superamento dei privilegi feudali e il passaggio da una società di ceti a una di classi. Un ceto

(si pensi agli «ordini» feudali) è un segmento della società che ha diritti e doveri propri, diversi dagli altri gruppi della società. La divisione in classi, invece, implica differenziazione economica ma non di diritti. Con l’assolutismo moderno si afferma l’uguaglianza del diritto e la riduzione di tutti a sudditi, sottoposti in modo paritario alle stesse leggi. Sul piano politico l’assolutismo esclude la divisione dei poteri, e

quindi ovviamente l’esistenza di un parlamento con potere legislativo. Pur condividendo la teoria contrattualistica propria del giusnaturalismo e del liberalismo sostiene che il contratto ha il solo scopo di fondare un’autorità comune e quindi uno Stato, il quale non deve in seguito essere sottoposto ad alcun vincolo. L’assolutismo nega pertanto la legittimità di una costituzione che stabilisca i limiti del potere sovrano.

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1. Hobbes e il materialismo

Il Leviatano

„ Il patto sociale

Nella Bibbia il Leviatano è un mostro che incute paura a tutti, invincibile e superiore in forza e in ferocia a ogni altra belva («Non vi è sulla terra potenza simile a lui che fu fatto per non avere paura di nessuno», Giobbe, xli, 24). Adottando per la sua opera tale titolo, Hobbes ha voluto mettere in evidenza l’assolutismo del potere statale: lo Stato è una «persona artificiale», è creato dagli uomini ma, una volta costituito, non tollera alcuna opposizione.

PROFILO

La prima parte del Leviatano reca il titolo Dell’uomo. Su un esame della natura umana Hobbes intende fondare il discorso relativo allo Stato, che nasce per necessità. La condizione naturale del genere umano è infatti, come abbiamo visto, una condizione non tollerabile, in contrasto con la naturale aspirazione di ogni uomo a preservare la propria vita e con quelle «leggi naturali» cui l’uomo perviene tramite la ragione, sotto la pressione dei rischi continui cui è esposto. Ma le leggi naturali devono essere vincolanti per tutti; perché ciò sia possibile è necessario un potere su cui si possa fare sicuro affidamento. Nel rinunciare al proprio diritto su tutto, ciascuno vuole avere la sicurezza che la stessa rinuncia sia fatta da ogni altro. Tale garanzia è resa possibile da un patto, e qualcuno deve avere il potere d’imporne il rispetto. Nasce così lo Stato: nel loro stesso interesse gli uomini rinunciano alla propria libertà (pactum subiectionis). Il patto prevede la rinuncia di ognuno a ogni diritto, secondo la formula: «io autorizzo e cedo il mio diritto di governare me stesso, a quest’uomo, o a questa assemblea di uomini a questa condizione, che tu gli ceda il tuo diritto, e autorizzi tutte le sue azioni in maniera simile» (Leviatano, II, xvii, p. 167).

IL SOVRANO E L’ATTORE

Anche la metafora del teatro gioca un ruolo importante nella definizione del concetto di sovranità. Nel Libro XVI del Leviatano, Hobbes paragona la figura del sovrano a quella dell’attore: entrambi, infatti, sono innaturali, parlano e agiscono in nome di altri: «Persona in latino significa travestimento e sembiante o sembiante esteriore di un uomo camuffato sul palcoscenico... Dal palcoscenico il termine è stato trasferito a chiunque parli e agisca in rappresentanza di altri».

Il Globe Theatre.

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Il materialismo di Hobbes e l’empirismo L’assolutismo T10

La morale deriva dalla legge

Il patto si basa sulla reciprocità fra i contraenti; tutti, infatti, devono rinunciare contemporaneamente al proprio diritto su tutto. Ma non impegna, d’altro lato, il sovrano, il quale rimane al di sopra di esso e non ne è perciò vincolato. In questo modo Hobbes teorizza e giustifica la monarchia assoluta, in quanto il re è superiore alla legge. Il patto sociale dà origine allo Stato: il sovrano rappresenta lo Stato e i sudditi gli devono obbedienza assoluta. Dato che il patto comporta per Hobbes la rinuncia a ogni diritto (a eccezione di quello di autoconservazione) vengono meno anche i criteri per giudicare del bene e del male, che sono ridefiniti dal potere. La morale è perciò posteriore alla formazione dello Stato e sorge con il diritto positivo, o comunque viene da esso ridefinita. Ognuno deve considerare «bene» ciò che la legge richiede e «male» ciò che la legge vieta. Hobbes denuncia come una delle peggiori malattie dello Stato la dottrina secondo cui «ogni privato è giudice delle azioni buone e cattive» perché «la misura delle azioni buone e cattive, è la legge civile» (Leviatano, II, xxix, p. 317). La morale privata esiste soltanto anteriormente alla costituzione dello Stato, ma in seguito le leggi non possono essere discusse in base alla morale; al contrario, questa deve essere determinata in base alla legge, adeguando a essa la propria volontà. La morale è, per così dire, rifondata dal patto. Spogliandosi dei propri diritti, i singoli si spogliano anche di quello di giudicare le leggi. Se avvenisse il contrario, secondo Hobbes, chiunque potrebbe mettere in discussione la legittimità delle leggi. Per il giusnaturalismo, invece, il diritto naturale, che viene conservato, stabilisce i criteri per giudicare le stesse leggi positive. La centralità delle leggi ha orientato le interpretazioni più recenti a considerare

LA STORIA E LA CULTURA DEL TEMPO

Il sistema del diritto: Pufendorf

Il tedesco Samuel Pufendorf (1632-94) sviluppa un’analisi particolarmente interessante del pensiero politico di Grozio e di Hobbes. Figlio di un pastore protestante, Samuel Pufendorf nasce a Dorf-Chemnitz, in Sassonia, nel gennaio 1632. Nel 1660 pubblica la sua prima opera, gli Elementa iurisprudentiae universalis (Elementi di giurisprudenza universale), che gli valgono l’assegnazione della prima cattedra di diritto naturale in Europa, istituita dall’elettore palatino a Heidelberg nel 1661. Stabilitosi in Svezia, scrive nel 1672 la sua opera principale, De iure naturae et gentium (Il diritto della natura e delle genti), in otto libri, più volte ristampata e tradotta nelle lingue principali. L’anno successivo pubblica il compendio De officio hominis et civis (I doveri dell’uomo e del cittadino). Muore a Berlino nel 1694. Il pensiero di Pufendorf presenta analogie sia con quello di Grozio sia con quello di Hobbes. Anch’egli sostiene il carattere scientifico del diritto, distinguendo il diritto naturale da quello positivo e da quello divino. Del diritto naturale e del diritto positivo si può fare scienza, anche se seguendo metodi diversi: deduttivo nel primo caso, in quanto il diritto naturale è ricavabile dalla ragione umana,

empirico nel secondo, perché le leggi dei singoli Stati possono essere conosciute soltanto attraverso l’osservazione. Oggetto specifico del diritto sono gli «enti morali», espressione traducibile, anche se in modo approssimativo, con il termine «valori». Essi sono il significato morale che l’uomo assegna ai vari comportamenti, quando definisce le diverse realtà come «bene» o «male». La loro caratteristica è che, per quanto originati dagli uomini, hanno una propria esistenza e possono essere trattati come oggetti, soggetti a leggi proprie, rigorose come quelle del mondo fisico. Pufendorf reinterpreta il contrattualismo teorizzando l’esistenza di un doppio patto: con il primo (pactum unionis) nasce la società civile, intesa come unione basata sulla formalizzazione giuridica dei diritti naturali; con il secondo (pactum subjectionis) viene costituito lo Stato in quanto autorità a cui ognuno deve sottomettersi. In questo modo Pufendorf può fare una distinzione tra la sovranità, che appartiene al corpo sociale, cioè al popolo, e il governo, affidato con il secondo patto al sovrano. Sulla base di queste premesse egli si orienta verso la teorizzazione della monarchia costituzionale, che sarà sviluppata pienamente da Locke.

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1. Hobbes e il materialismo

Hobbes, come dicevamo sopra, il precursore del positivismo giuridico (o giuspositivismo), secondo il quale unico oggetto della politica e del diritto sono le leggi scritte e non i diritti naturali o quelli derivanti dalla consuetudine; ma per altri versi proprio questa teoria può essere considerata come uno degli elementi che fa parlare di «totalitarismo» a proposito della concezione di Hobbes. L’aspetto che più ha fatto discutere della formula del patto è infatti il carattere totalitario che sembra di potervi cogliere: il patto implica non solo il rispetto del potere, ma l’immedesimazione in esso, come se fosse la nostra stessa persona. Si costituisce una volontà collettiva che comprende quella di ognuno e ad essa si sostituisce. In linea generale, ogni individuo dovrebbe identificarsi totalmente con il potere, considerarlo come l’espressione della propria persona, come un individuo collettivo che si alimenta delle volontà convergenti e del consenso morale di tutti i sudditi.

La moltitudine e lo Stato

Lo Stato fa di una moltitudine un popolo, conferendo una volontà comune a un insieme di individui. Esso è però un’unica entità, una persona, anche in senso giuridico, soltanto in quanto s’incarna in un rappresentante, il re, o in un’assemblea. Gli uomini che lo costituiscono, senza questa rappresentanza, tornano a essere «moltitudine». Essi dipendono perciò totalmente da questo potere, non sono cittadini, bensì sudditi.

T11

Il potere assoluto

PROFILO

Il carattere totalitario dello Stato

„ Lo Stato

Rispetto alle teorie contrattualistiche contemporanee, quella di Hobbes si distingue per il carattere assoluto (nel senso letterale: absolutus, sciolto, libero da ogni legame e da ogni dipendenza) del potere che viene a costituirsi attraverso il patto. Infatti, per essere efficace e per garantire la sicurezza ai sudditi, il potere dello Stato deve essere privo di limitazioni. Nessuno può avere diritti che lo Stato sia tenuto a rispettare; per contro, quest’ultimo può liberamente disporre delle forze e delle ricchezze di tutti. Costituendo lo Stato, gli uomini hanno accettato dei vincoli, rinunciando alla propria libertà in tutti quegli ambiti in cui si riconosce che debba intervenire il sovrano emanando delle leggi. L’unica libertà che Hobbes ammette è quella relativa agli ambiti per i quali non esistono leggi positive, ma ovviamente solo fino a quando il sovrano non decida, se lo vuole, di emanarle.

Il limite del potere dello Stato

L’unico diritto che viene conservato e che il sovrano deve rispettare, è quello della conservazione della vita. Le leggi non possono imporre a un individuo di uccidersi o di uccidere persone care, o di mettere in pericolo senza motivo la propria esistenza. Soltanto nel caso in cui essa venga minacciata, sia per la volontà del sovrano, sia per la sua incapacità nel garantire la sicurezza dello Stato, è ammessa la ribellione da parte dei sudditi.

Contro la divisione dei poteri

Il modello assolutistico proposto da Hobbes esclude ogni forma di divisione dei poteri. Tutti i poteri devono far capo a un’unica persona, o a un’unica assemblea, in modo che non sorgano contrasti che provocherebbero, quasi come contraddizioni logiche, la distruzione dello Stato.

Stato e società civile

Per lo stesso motivo non può esistere, all’interno dello Stato, un diritto privato indipendente dal potere politico. Più tardi il liberalismo giungerà ad affermare l’esistenza di una società civile regolata da proprie leggi e da un proprio sistema di diritti, sostanzialmente indipendente dal potere politico, il quale ad essa deve essere subordinato. La posizione di Hobbes è diametralmente opposta: la società civile non ha, nella sua concezione, nessuno spazio di esistenza autonoma, tanto che l’espressione stessa viene usata come semplice sinonimo dello Stato.

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Il materialismo di Hobbes e l’empirismo I compiti del sovrano

I diritti del sovrano sui sudditi hanno la loro legittimazione nei compiti del sovrano. Il primo di tali compiti è conservare integri i diritti di sovranità, dal momento che la sola alternativa è la guerra di tutti contro tutti. Tra i compiti del sovrano vi è quello d’istruire il popolo in modo da condurlo a riconoscere i princìpi fondamentali della conservazione dello Stato, ossia quei princìpi di ragione sostenuti anche dall’autorità della Scrittura. Il popolo deve essere educato a obbedire, a non lasciarsi lusingare da chi goda di popolarità senza alcun mandato del sovrano, a considerare reato grave il criticare il sovrano o non tributargli il dovuto rispetto.

La funzione storica dell’assolutismo

La conservazione dello Stato è minacciata, secondo Hobbes, da molte «infermità». La prima di queste si verifica nei casi in cui uno Stato si costituisca con poteri insufficienti, come quando si cominci con il riconoscere i poteri sovranazionali del papa o i privilegi dei baroni. Lo Stato assoluto non tollera neppure poteri autonomi al proprio interno, né privilegi di alcun tipo per alcuni cittadini. In questo senso, la teoria di Hobbes fonda la concezione moderna dello Stato, contro il modello feudale che assegnava molti poteri alla nobiltà, alle città, ai monasteri, alle corporazioni. Tutti i sudditi, per quanto sottoposti al sovrano, sono uguali tra loro e la legge, uguale per tutti, è espressione unicamente dello Stato, non di interessi particolari. La monarchia assoluta, come modello storico, ha consentito il superamento delle istituzioni e delle strutture medievali; anche se si è rivelata ben presto inadeguata ed è stata sostituita dalla monarchia costituzionale (è la parabola che lo stesso Hobbes si trova a vivere, pur senza assistere al suo compimento), essa ha costituito un ricorrente e forse inevitabile momento di passaggio nella formazione dello Stato moderno.

Il contrattualismo di Hobbes e quello del giusnaturalismo

WEB X Filosofia e Costituzione, Il contrattualismo e la Costituzione

Anche Hobbes, come i giusnaturalisti (Grozio ecc.), prima, e come i liberali (in particolare Locke), poi, sostiene il contrattualismo, cioè l’origine del potere politico da un patto o da un contratto tra gli uomini. Il giusnaturalismo vede tale potere in linea di continuità con lo stato di natura e con i diritti naturali, per difendere i quali è istituito, mentre Hobbes vede una frattura netta tra lo Stato di natura e quello politico, con la completa ridefinizione dei diritti sulla base della legge positiva, voluta dal sovrano. Ma così come esiste una continuità tra l’assolutismo monarchico e la monarchia costituzionale che rispecchia la prospettiva del liberalismo, esiste una continuità, pur nelle differenze, anche tra il contrattualismo di Hobbes e quello del giusnaturalismo: entrambi affermano un fondamento laico del diritto e dello Stato, quindi della politica, non più derivata dalla metafisica o dalla religione, ma basata sulla ragione e quindi sulla natura umana.

„ La religione

Credere e sapere

Hobbes distingue nettamente il credere dal sapere. Si crede sulla base di una testimonianza, si crede in quanto si ha fiducia nella persona che testimonia, accettandone l’autorità; il sapere richiede invece le prove. La religione non può avere dunque un fondamento razionale, ma trova origine nell’uomo, per la sua tendenza a cercare le cause degli eventi fino alla causa prima. Ignorando il più delle volte le cause di ciò che accade, l’uomo guarda con ansietà al futuro. Immagina allora cause invisibili, «spiriti» che incutono timore, e considera ciò che accade come un segno di ciò che accadrà in futuro.

Origine e funzione della religione

La religione ha dunque origine dal timore e dall’ignoranza delle cause, ma viene poi utilizzata a fini politici. Ciò può avere conseguenze positive, in quanto impone sentimenti di obbedienza e doveri che l’uomo non ha per natura, e nello stesso tempo consolida il potere assoluto che è indispensabile per la sopravvivenza dello Stato.

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1. Hobbes e il materialismo

La maggior parte della critica seicentesca considerò Hobbes un filosofo ateo, un nemico della fede da condannare e combattere con asprezza. Questa interpretazione fu alimentata, più che dall’analisi antropologica della religione, dal materialismo di Hobbes, che indubbiamente risultava difficilmente conciliabile con la nozione di Dio e con l’affermazione dell’immortalità dell’anima. Eppure Hobbes non era assolutamente ateo. Oltre ai continui riferimenti a Dio nei suoi scritti politici, parti consistenti del De Cive e ancor più del Leviatano sono dedicate alla religione e all’esegesi biblica.

Dio è inconoscibile

Hobbes affronta esplicitamente il problema di come il materialismo possa essere conciliato con il riconoscimento dell’esistenza di Dio. Nel capitolo xxxiv del Leviatano tratta la questione della corporeità o meno di Dio e della materialità degli spiriti, riconfermando in apertura il proprio assioma di fondo secondo il quale tutto è corpo e nell’universo non esistono altro che corpi. Da ciò conseguirebbe la corporeità di Dio, che introduce però una serie di contraddizioni: un corpo, infatti, è soggetto a vari accidenti, è limitato, può essere mosso ecc. La soluzione proposta da Hobbes è che l’uomo non può conoscere né comprendere la natura di Dio; può dire che è, ma non come è. Vengono dunque nettamente distinti il piano della ragione e quello della fede, giungendo alla conclusione che di Dio non è possibile parlare.

Il potere della Chiesa

Hobbes è invece interessato alle conseguenze politiche della religione, cioè al potere della Chiesa, che potrebbe limitare quello del sovrano. Nel Leviatano egli tratta a lungo dello «Stato cristiano», o meglio della questione del potere religioso nello Stato. La tesi fondamentale è quella della indivisibilità del potere: Hobbes polemizza contro ogni ipotesi di distinzione del potere religioso dal potere civile, che creerebbe all’interno dello Stato una contrapposizione fonte di disordini e di atti sediziosi.

La supremazia dello Stato

Si può osservare che la Chiesa anglicana costituiva ovviamente il modello già realizzato della concezione hobbesiana per la quale non può esservi divisione tra potere religioso e politico. La cosa forse più interessante è che per Hobbes non è accettabile neppure una divisione all’interno della coscienza, per cui l’essere cristiano e l’essere cittadino devono implicarsi l’un l’altro, ferma restando la priorità del secondo aspetto. Le norme e i valori della religione non possono, in altri termini, essere diversi da quelli dello Stato. L’adesione interiore al potere, l’identificazione con esso, che introduce nella concezione di Hobbes una venatura di totalitarismo, più o meno accentuata a seconda delle interpretazioni, costituisce l’aspetto centrale nella definizione della religione come subordinata allo Stato, sia sul piano istituzionale sia su quello della coscienza.

GUIDA ALLO STUDIO

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PROFILO

Hobbes e l’ateismo

Da che cosa dipendono il bene e il male? Perché a proposito della filosofia di Hobbes si parla di «meccanicismo morale»? Da che cosa è caratterizzata la natura umana? Quali sono le condizioni dell’esistenza nello stato di natura? Quali sono le «leggi di natura»? Che cosa impongono? Che cosa prevede il patto? Perché Hobbes è considerato il teorico dell’assolutismo? Cos’è e cosa simboleggia il Leviatano? Quali sono i rapporti tra morale e diritto, in Hobbes?

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Il materialismo di Hobbes e l’empirismo

LA SOVRANITÀ DELLO STATO ASSOLUTO

Frontespizio del Leviatano di Hobbes, 1651. Nel Seicento il consolidarsi delle istituzioni dello Stato moderno, assieme al serrato confronto fra assolutismo e liberalismo, focalizzano l’attenzione della filosofia politica sulla nozione di sovranità.

Hobbes volle che sul frontespizio del suo saggio fosse rappresentata una metafora della nozione di sovranità. Lo Stato non è altro che un «uomo artificiale, sebbene di statura e di forza assai maggiori di quelle dell’uomo naturale, per la cui protezione e difesa fu inteso. La sovranità ne è l’anima artificiale, che dà vita e moto all’intero corpo; i magistrati sono le sue articolazioni, le ricompense e le punizioni sono i suoi nervi». Hobbes sviluppa l’analogia fra Stato assoluto e organismo paragonando i consiglieri alla memoria, l’equità alla ragione, le leggi alla volontà, la sedizione alla malattia, la guerra civile alla morte. Così composto, tale «mostro collettivo», formato cioè dalla composizione di innumerevoli uomini, domina un tranquillo paese di campagna.

Nella parte inferiore del frontespizio sono sintetizzati i simboli del potere politico (sulla sinistra) e quelli del potere religioso (sulla destra), rispettivamente il castello e la Chiesa; la corona e la tiara ecc.

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1. Hobbes e il materialismo

Le idee della rivoluzione inglese

L’esercito del Parlamento che, sotto la guida di Oliver Cromwell, sconfigge tra il 1642 e il 1647 le truppe fedeli al re, è un esercito di nuovo modello («New Model Army»), perché composto da volontari di varia estrazione sociale, fra cui vi sono soprattutto borghesi, artigiani, braccianti. Si tratta di un esercito politicamente motivato, dove si discute con assemblee e petizioni del futuro dell’Inghilterra e delle riforme da attuare. Nell’ottobre 1647, quando ormai la guerra è vinta e il re è fatto prigioniero, si riuniscono a Putney, vicino a Londra, i rappresentanti dei soldati e gli ufficiali più influenti per discutere del destino della nazione. Nei dibattiti si confrontano tre diverse tendenze interne all’esercito di Cromwell e destinate a scontrarsi una volta vinta la battaglia comune: gli Indipendenti (fedeli a Cromwell), i Livellatori e i Diggers («zappatori»). Gli Indipendenti sono in maggioranza puritani e provengono prevalentemente dalla media e alta borghesia. Il loro orientamento politico è di tipo liberale: nei dibattiti tenutisi a Putney sostengono in particolare il suffragio censitario, con la motivazione che solo chi contribuisce al mantenimento dello Stato mediante il pagamento di una congrua quantità di tasse è interessato al suo buon andamento e può decidere come amministrarlo.

I Livellatori (Levellers), come suggerisce il nome, sostengono il valore dell’uguaglianza e il suffragio universale, legato alla cittadinanza e non al censo. Provengono in gran parte dalla piccola borghesia e hanno una visione politica di tipo democratico. Sostengono, a differenza degli Indipendenti, che lo Stato deve intervenire per garantire a tutti i diritti fondamentali mediante l’istruzione pubblica, l’assistenza ai poveri e un servizio sanitario nazionale. Ancor più radicali sono le posizioni dei Diggers, che rappresentano i braccianti e i piccoli contadini affittuari: essi chiedono la distribuzione delle terre ai lavoratori, organizzando forme di cooperative agricole. Nel 1649 in varie zone del Paese gruppi di Zappatori procedono effettivamente all’occupazione e alla lavorazione in comune di alcune terre. Il leader del movimento, Gerrard Winstanley (1609 ca. - 1676), teorizza il carattere pubblico delle risorse naturali in alcuni libretti, Il piano della libertà e La nuova legge dell’equità, in cui progetta la costituzione di comunità autonome e autogestite per la produzione agricola. Con l’affermazione di Cromwell, sia i Levellers sia i Diggers vengono perseguitati e i loro rappresentanti in Parlamento sono estromessi o uccisi.

PROFILO

LA STORIA E LA CULTURA DEL TEMPO

Guerra civile inglese: battaglia di Naseby, 14 giugno 1645. Vittoria decisiva dei parlamentari di Cromwell sui royalists. P. Stent, Richard Cromwell, XVII secolo, incisione in bianco e nero.

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Il materialismo di Hobbes e l’empirismo

Locke: il fondatore dell’empirismo inglese

2

X Dialoghi filosofici, Locke

WEB

unione idea di sostanza

la conoscenza

si basa su

SENSAZIONI

che formano

idee semplici

rielaborate

dall’intelletto

mediante

idee di relazione

derivate da: – un senso – più sensi – riflessione – sensazione più riflessione

è

un’idea complessa

relazione

astrazione idee di modo

mondo

conoscibile con

sensazioni

la sostanza non ha

fondamento oggettivo

ma esistono

conoscibile con

io

Dio

conoscibile con

intuizione

deduzione

Notizie bio-bibliografiche

ato a Wrington, vicino a Bristol, John Locke (1632-1704) studia prima alla Westminster School, poi, dal 1652, presso l’Università di Oxford. Nel 1658 la morte di Cromwell apre un periodo di conflitti politici e religiosi, conclusisi con la restaurazione della monarchia degli Stuart. A questo periodo risalgono i due Trattati sul magistrato civile (1660 e 1662), che segnano il definitivo abbandono delle simpatie giovanili per un assolutismo mutuato da Hobbes, e la prima definizione di una prospettiva liberale. L’incontro con Lord Anthony Ashley Cooper, futuro conte di Shaftesbury ed esponente del partito whig, del quale diviene segretario e uomo di fiducia, segna nel 1667 una svolta determinante nella sua vita. Tra il 1689 e il 1690, Locke pubblica le sue opere maggiori: il Saggio sull’intelligenza umana, i Due trattati sul governo, scritti prima della «gloriosa rivoluzione», che prepara e teorizza la monarchia costituzionale, e la Lettera sulla tolleranza, nella quale afferma la netta separazione tra Chiesa e Stato. Negli anni successivi pubblica un saggio pedagogico (Pensieri sull’educazione, 1693) e si occupa in modo particolare della questione religiosa, con altre lettere sulla tolleranza (particolarmente importante la Terza lettera, del 1692) e con La ragionevolezza del cristianesimo, in cui teorizza una religione non dogmatica, fondata sui valori morali e civili invece che sulle verità di fede, anticipando il deismo illuministico.

Locke e la conoscenza

Il punto centrale della filosofia di Locke è la teoria della conoscenza. Conosciamo il mondo mediante l’esperienza (empirismo), cioè a partire dalle sensazioni. Esse, però, non rispecchiano la realtà, ma la rappresentano secondo il nostro modo, soggettivo, di percepirla. Le sensazioni si traducono in immagini mentali, costituite dalle idee sempli-

N

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2. Locke: il fondatore dell’empirismo inglese

ci (corrispondenti ai colori, ai sapori, ai suoni, cioè ai singoli stimoli sensoriali) che vengono elaborate dall’intelletto per formare idee complesse. Queste costituiscono la vera conoscenza del mondo, ma sono il frutto dell’attività del nostro intelletto. Non possiamo, di conseguenza, conoscere la realtà in sé; dobbiamo quindi rinunciare alla metafisica, limitandoci a una conoscenza fenomenica. Il mondo che conosciamo, in altri termini, è quale appare a noi, non come è in sé. Questa impostazione, come vedremo, pone alcuni problemi (non esiste una conoscenza oggettiva), ma apre anche nuove possibilità (lo studio delle facoltà conoscitive umane per individuarne i limiti, ma anche le possibilità). PROFILO

Lo studio dell’intelletto umano Un’indagine sugli strumenti della conoscenza Fonti e scritti, Il Saggio sull’intelligenza umana, p. 418

L’origine del Saggio WEB X La storia e la cultura del tempo, La Gloriosa rivoluzione

Il Saggio sull’intelligenza umana si inserisce nel dibattito, particolarmente vivace dopo Cartesio, sull’origine delle idee e sul loro rapporto con la realtà. La disputa sull’innatismo era stata alimentata nella seconda metà del secolo dai «platonici di Cambridge» e in specie dalla polemica di Henry More (1614-87) e Ralph Cudworth (1617-88) contro il materialismo, da loro definito «ateo», di Hobbes. More pone al centro della sua riflessione filosofica il problema dell’origine delle idee, e in particolare se queste derivino dall’esperienza o siano innate. Locke riformula il problema mettendo sotto esame il modo stesso di porsi dinanzi ai problemi filosofici: non si dovrà partire da definizioni del mondo o della sostanza per determinarne il rapporto con la conoscenza, ma, al contrario, chiedersi quali strumenti ha l’uomo per conoscere e che cosa può conoscere attraverso questi strumenti. Pubblicato nel 1689 all’indomani della «Gloriosa rivoluzione» che aveva portato sul trono Guglielmo d’Orange e inaugurato una compiuta monarchia costituzionale, l’elaborazione del Saggio inizia già intorno al 1670. Secondo il racconto dello stesso Locke, la prima idea dell’opera matura nel 1671 durante un incontro tra amici. Si discuteva di questioni relative alla tolleranza religiosa e non si riusciva a trovare un accordo. Fu questa circostanza a suggerirgli che «prima di impegnarci in ricerche di quel genere, era necessario esaminare le nostre stesse capacità, e vedere quali oggetti siano alla portata della nostra intelligenza, e quali invece siano superiori alla nostra comprensione» (Saggio sull’intelligenza umana, Epistola al lettore, I, p. 7).

La mente e l’occhio

Questo proposito viene da Locke esplicitato nel primo capitolo del Saggio, in cui l’intelletto viene paragonato metaforicamente alla vista: l’occhio di solito vede il mondo e non se stesso, ma per poter comprendere come appare il mondo, occorre determinare le caratteristiche visive del soggetto, comprenderne le possibilità e i limiti, trovando i procedimenti adatti per analizzare l’occhio stesso, che abitualmente è l’unico oggetto non visibile. La stessa prospettiva vale per l’intelligenza. Mettendo tra parentesi gli oggetti della conoscenza, occorre studiarne lo strumento.

Il criticismo

La prospettiva filosofica che assume come oggetto gli strumenti della conoscenza chiedendosi che cosa e come l’uomo può conoscere, è designata con il termine «criticismo». Con esso si indica l’indagine sulle possibilità e i limiti della conoscenza umana, chiedendosi di conseguenza non che cosa sia la realtà, ma in che misura e come i nostri strumenti ci consentano di conoscerla. Il criticismo verrà compiutamente definito da Kant, anche se nella Critica della ragion pura egli accusa Locke di voler derivare dall’esperienza i concetti generali e lo considera soltanto come un rappresentante dell’empirismo. Una delle conseguenze principali del criticismo è la necessità, una volta determinati i limiti

Nodi di discussione, Il «criticismo» di Locke, p. 416

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Il materialismo di Hobbes e l’empirismo

della conoscenza umana, di rinunciare ad affrontare ciò che supera tali limiti e non è quindi conoscibile con gli strumenti che l’uomo possiede: in particolare, supera tali limiti l’intero ambito tradizionalmente compreso nella metafisica. Il percorso di Locke

Determinare i limiti e le possibilità della conoscenza T3

Il percorso che Locke si propone di seguire può essere così riassunto: si tratterà di analizzare la conoscenza, relativamente alla sua genesi, alla sua portata e al grado di certezza che può derivarne. Relativamente all’ultimo aspetto, il problema centrale sarà quello di stabilire se la certezza dipende dalla corrispondenza delle idee con le cose, o da meccanismi psicologici, propri cioè del soggetto. L’oggetto della riflessione filosofica è infatti il contenuto della conoscenza, cioè le idee che derivano dall’esperienza, e non la realtà in quanto tale. L’intento principale di Locke è quello di eliminare dalla filosofia i problemi insolubili perché non oggetto J. Locke, frontespizio de I Due trattati sul di conoscenza, e al tempo stesso di definire in modo governo, pubblicato nel 1689. rigoroso quelli conoscibili. Il suo atteggiamento non è scettico, poiché, sia pure in un ambito circoscritto, è possibile una conoscenza attendibile: a suo parere si tratta di delimitare questo ambito e, una volta tracciati i confini, di analizzare al suo interno la modalità della conoscenza possibile. Locke chiarisce la propria prospettiva mediante alcune similitudini: come la luce di una candela non rischiara tutta la stanza, ma consente comunque di svolgere alcune attività, così l’intelletto non conosce tutta la realtà, ma può rischiararne gli aspetti necessari per la nostra esistenza; o ancora, come lo scandaglio non consente di sondare le profondità marine ma indica che il fondale è sicuro per la navigazione, similmente la conoscenza può guidare la vita umana pur senza garantire la verità. Occorre conoscere le possibilità della nostra mente per evitare due rischi: la metafisica, cioè la presunzione di poter spiegare la vera essenza delle cose, e lo scetticismo, che ci condurrebbe alla passività. Dobbiamo invece essere consapevoli di quello che possiamo conoscere e di come possiamo usare i nostri strumenti conoscitivi, approfittando delle possibilità che offrono e rinunciando a impegnarci in problemi insolubili.

Il fine pratico della conoscenza

GUIDA ALLO STUDIO

Il fine della conoscenza è soprattutto pratico. Gli strumenti che l’uomo ha a disposizione non gli consentono di dare una risposta a ogni domanda, ma sono sufficienti per guidarne la condotta nei casi concreti che si trova ad affrontare, in rapporto alla natura e alla società. Per il primo aspetto, l’atteggiamento di fondo è vicino a quello della scienza sperimentale così come era stata definita da Newton, il quale sosteneva per esempio che non è importante sapere che cosa è, in sé, la gravitazione, ma quali sono gli effetti e come è possibile quantificarli e prevederli. Per il secondo aspetto, Locke getta le basi di un’applicazione della conoscenza scientifica alla società, anche se questa prospettiva verrà percorsa esplicitamente soltanto più tardi, da Hume. X X X

In che senso si può parlare di «criticismo» in Locke? Qual è il significato della metafora della candela? Perché la conoscenza ha soprattutto un fine pratico?

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2. Locke: il fondatore dell’empirismo inglese

I platonici di Cambridge

La polemica anti-innatistica di Locke è rivolta piuttosto che contro Cartesio o Leibniz – con il quale comunque il contrasto fu acceso – contro i «platonici di Cambridge». Questo movimento, sviluppatosi intorno alla metà del Seicento, si ispirava all’Accademia fiorentina di Marsilio Ficino e, più direttamente, al De veritate (1624) di Edward Herbert di Cherbury (1583-1648). Herbert si richiamava allo stoicismo e all’aristotelismo per quanto riguarda la teoria della conoscenza e al platonismo in ambito metafisico. La sua teoria più nota, sostenuta sia nel De veritate sia nel saggio più tardo De religione gentilium (composto nel 1644 e pubblicato postumo nel 1663), è quella delle notitiae o notiones communes, secondo la quale ogni uomo possiede sin dalla nascita alcune verità innate: che esiste un Dio supremo, che questo Dio deve essere adorato soprattutto mediante la virtù e la pietà, che in base alla condotta di vita ognuno riceverà il premio o il castigo dopo la morte. Per questa teoria Herbert è considerato tra i fondatori del deismo e la sua opera sarà condannata dalla Chiesa cattolica. Herbert approfondisce le sue teorie deiste nella seconda opera, De religione gentilium, tesa a dimostrare l’universalità delle notiones e la loro presenza anche nella religione pagana e in quella primitiva. Sostiene che le differenze tra le diverse religioni riguardano essenzialmente il culto e l’organizzazione ecclesiastica, mentre gli aspetti importanti sono comuni e possono costituire un fattore di unificazione ecumenica. L’aspetto del pensiero di Herbert considerato all’epoca filosoficamente più rilevante è l’innatismo, duramente condannato da Locke e fatto proprio, invece, dai cosiddetti «platonici di Cambridge». L’iniziatore della scuola platonica di Cambridge è Benjamin Whichcote (1609-83). Sostenitore di un deismo etico, le sue tesi influenzeranno Anthony Shaftesbury (1671-1713), che ne curerà l’edizione postuma dei Sermons (1698). Whichcote insiste sul carattere naturale ed etico, piuttosto che razionale, del deismo. Henry More (1614-87), invece, manifesta un interesse prevalentemente gno-

seologico, con una decisa ripresa dell’innatismo in aperta polemica con il materialismo di Hobbes. Nel saggio del 1653, Antidoto contro l’ateismo, More sostiene che sia l’idea di Dio sia quelle delle verità eterne sono innate. Inizialmente vicino alle posizioni cartesiane, egli ne prende gradualmente le distanze, accostandosi al neoplatonismo italiano, studiando a fondo la cabala e approdando a una concezione mistica di Dio come totalità. Il distacco da Cartesio si compie con l’Enchiridion metaphysicum (Manuale di metafisica), del 1671, nel quale sostiene la distinzione tra materia e spazio, che Cartesio unificava nella definizione di res extensa. More in quest’opera considera lo spazio come un attributo di Dio, immobile, eterno, incorporeo e indivisibile, anticipando la nozione newtoniana di spazio assoluto. Importanti sono anche le posizioni etiche di More, espresse nell’Enchiridion ethicum (1668). Da un lato egli rimane nell’ambito del razionalismo della scuola di Cambridge, indicando nella ragione il fondamento normativo del comportamento umano; dall’altro tuttavia riconosce che l’uomo è anche passioni, impulsi e sentimenti, che non possono essere cancellati da un’etica esclusivamente intellettualistica. Per questo è necessario conciliare la normatività che scaturisce dalla ragione anche con la ricerca della felicità, intesa non come piacere, ma come serenità, o beatitudine, e sempre associata, secondo More, all’agire etico. L’opposizione all’ateismo e in particolare al materialismo hobbesiano è uno dei motivi centrali della filosofia di Ralph Cudworth (1617-88). La sua opera principale, Il vero sistema intellettuale dell’universo (1678), riprende l’argomentazione platonica secondo la quale le idee universali precedono e fondano la conoscenza empirica. In questo modo Cudworth recupera un innatismo che dall’ambito gnoseologico viene esteso a quello metafisico e afferma su questa base l’esistenza di Dio. La religione dei «platonici di Cambridge» è comunque un teismo non legato a una confessione specifica, che costituirà un punto di riferimento importante per il deismo illuministico.

PROFILO

LA STORIA E LA CULTURA DEL TEMPO

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Il materialismo di Hobbes e l’empirismo

Le idee e la loro origine La critica all’innatismo

Locke è tradizionalmente considerato il fondatore dell’empirismo nell’età moderna, anche se ha un importante predecessore in Francesco Bacone, al quale si richiama direttamente. L’intero primo libro del Saggio è dedicato alla critica dell’innatismo, sia nell’interpretazione cartesiana, sia in quella, attuale nell’Inghilterra dell’epoca, dei cosiddetti «platonici di Cambridge».

Due argomenti

Il principale, anche se non il più noto, argomento contro l’innatismo è che le idee possono essere spiegate senza presupporlo. Sarebbe anzi illogico ritenere che esistano idee innate, dal momento che abbiamo gli strumenti per acquisirle, come lo sarebbe, ad esempio, considerare innata la conoscenza dei colori, dal momento che essi possono essere conosciuti con la vista. L’argomento più noto è invece rivolto contro la presunta universalità di alcune idee, come ad esempio quelle logiche di identità e di non contraddizione, che dimostrerebbe secondo gli innatisti la loro indipendenza dall’esperienza. Se tali idee fossero innate, argomenta Locke, esse dovrebbero essere note anche alla mente dei bambini e degli idioti.

Non esistono le idee universali

Il fatto che i bambini e gli idioti non abbiano le nozioni ritenute universali confuta l’innatismo. Ma l’obiezione principale di Locke, che anticipa la sua teoria sull’origine delle idee, è che si può parlare di «idee impresse» soltanto come risultato di un’«impressione» derivante da oggetti esterni, cioè dall’esperienza. In modo simile, ma con maggiore vigore, Locke contesta l’esistenza di princìpi etici innati. Gli esempi storici, la diversità culturale, l’esistenza in ogni società di briganti e criminali, confutano in modo definitivo l’universalità di tali princìpi, che conseguirebbe dal loro essere innati.

„ Le idee semplici e la fondazione dell’empirismo

La mente come tabula rasa

Il secondo libro del Saggio sull’intelligenza umana, suddiviso in 33 capitoli, è interamente dedicato all’analisi del meccanismo della conoscenza, alle idee semplici e complesse e alla loro origine. Nella Silloge del Saggio, Locke propone la celebre metafora secondo la quale la mente, prima dell’esperienza, è paragonabile a una tabula rasa. Nel Saggio, egli paragona in maniera analoga la mente a un foglio bianco, e riconduce l’origine di ogni conoscenza all’esperienza.

Sensazione e riflessione

Oltre che dall’esperienza esterna, le idee derivano anche dalla riflessione, cioè dall’esperienza interna, ma dato che questa può compiersi soltanto a partire dal materiale fornito dalla prima, è ad essa riconducibile. Le idee di riflessione operano su quelle derivate dalla sensazione, che quindi è la fonte originaria di ogni idea. La riflessione riguarda infatti le operazioni della mente, ma queste non possono aver luogo se manca un contenuto, fornito dall’esperienza. Il pensiero non è una res, come affermava Cartesio, non è una sostanza che sussiste di per sé, ma un insieme di operazioni legate alla presenza di un materiale di origine empirica da elaborare.

Anche le operazioni della mente si formano a partire dall’esperienza

Le idee derivate dalle sensazioni non costituiscono semplicemente il materiale per le operazioni della mente, ma, arricchendola gradualmente di contenuti, in un certo senso la costituiscono. La ragione si forma e si organizza progressivamente, via via che acquisisce un patrimonio di idee e le elabora, come è provato dal fatto che i bambini non riescono a compiere operazioni che sono invece facili per un adulto. D’altra parte anche i bambini sono capaci di ragionamenti, ma ciò non dimostra che le idee siano innate, poiché anch’es-

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2. Locke: il fondatore dell’empirismo inglese

si, già dopo le prime settimane di vita, hanno un sia pur limitato patrimonio di esperienze. La formazione delle abilità mentali nell’infanzia sarà uno dei problemi affrontati da Locke nei Pensieri sull’educazione, pubblicati nel 1693. Le idee che provengono dalla sensazione o dalla riflessione sono semplici e derivano direttamente dai sensi, senza nessuna attività del soggetto. Operando su di esse, la mente produce idee complesse. Locke suddivide le idee semplici in base alla loro origine: le idee ottenute da un solo senso, come l’idea della solidità, che deriva dal tatto; quelle ottenute con il concorso di più sensi, come l’estensione, il movimento, la figura; quelle ottenute con la riflessione (l’idea del pensare, del volere ecc.); infine, quelle derivate dalla sensazione e dalla riflessione insieme, come il piacere, il dolore, il disagio ecc. In tutti questi casi, il soggetto è passivo, nel senso che non produce intenzionalmente le idee.

Qualità soggettive e oggettive

Alle idee semplici non sempre corrispondono identiche qualità delle cose. Locke, riprendendo una distinzione già presente in Galilei, e risalente indirettamente a Democrito, distingue tra qualità primarie e qualità secondarie, le prime fondate sulle proprietà delle cose e quindi oggettive (l’estensione, il movimento ecc.), le seconde dipendenti dai nostri sensi e perciò soggettive (i colori, i sapori ecc.).

L’origine delle qualità primarie e secondarie

Le qualità primarie dei corpi sono riconducibili a estensione e movimento, come avevano già detto Cartesio e Galilei o, punto di riferimento probabilmente più immediato per Locke, Boyle (vedi Modulo 2, Ipotesi scientifiche e ipotesi metafisiche, pp. 135 sgg.). Le qualità secondarie sono modificazioni dei nostri organi di senso prodotte dalle qualità primarie di particelle impercettibili singolarmente (Locke si riferisce agli atomi, anche se non usa questo termine).

Dalle idee semplici alle idee complesse

Le idee semplici, trattenute nella memoria, costituiscono il materiale che l’intelletto rielabora mediante una serie di operazioni, che producono idee complesse. Le operazioni che l’intelletto compie sulle idee semplici sono riconducibili a tre: unire più idee semplici, metterle in relazione, astrarre da più idee una qualità e considerarla di per sé. Le idee prodotte da queste operazioni sono definite complesse e vengono considerate dalla mente come un’unica idea, indicata da un solo nome.

T4

PROFILO

La classificazione delle idee semplici

„ Le operazioni dell’intelletto e le idee complesse

Le operazioni della mente sono quindi di tre tipi: unione, relazione, astrazione. La prima (unione) è articolata in due processi: unione di più idee semplici, con la formazione di un’unica idea che rappresenta un oggetto (per esempio, una singola mela è l’unione delle idee di colore, di forma, di sapore ecc.), oppure conservazione delle qualità comuni a più oggetti unite per formare i concetti (per esempio, l’idea di uomo, o di albero in generale, distinta dagli individui ai quali si riferisce). In questo modo nascono le idee di sostanza. Una seconda operazione consiste nello stabilire una connessione tra due idee, senza però riunirle, come avviene nel rapporto causale: così nascono le idee di relazione. Infine, una singola idea può essere separata da quelle con le quali è di solito unita: in questo modo si formano ad esempio le idee di «bianchezza», di «estensione», di «bontà», e in genere quelle definibili come qualità o predicati delle cose. Questa è l’operazione che produce le idee di modo. Le idee e la realtà

Alle idee complesse, diversamente da quanto accade per le idee semplici, non corrisponde nessuna realtà esterna, ma sono prodotte dal soggetto. Vedremo come questo presupposto abbia conseguenze importanti nel modo di considerare i concetti filosofici tradizionali, e

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Il materialismo di Hobbes e l’empirismo

in particolare quello di sostanza. La differenza fondamentale tra le idee di modo e quelle di sostanza è che queste vengono concepite come sussistenti di per sé, come oggetti della realtà esterna, mentre le prime sono considerate sempre in riferimento a una sostanza. L’organizzazione delle idee

La sostanza come idea complessa T5

Operazione dell'intelletto

unire

astrarre

connettere

Idee complesse corrispondenti

sostanze

modi

relazioni

„ La critica del concetto di sostanza

La sostanza è un’idea complessa, prodotta dalla nostra mente secondo un processo che Locke analizza in dettaglio. La mente unisce più idee semplici formando un’unica idea complessa, alla quale dà un nome. In seguito considera l’idea così formata come un’idea semplice (in quanto ha un nome unico) e tende perciò a riferirla a un ipotetico sostrato al quale essa inerisca. Nasce così l’idea di sostanza, che non è altro che una costruzione della nostra mente. In realtà, conosciamo solo fenomeni e non possiamo sapere se abbiano o meno un fondamento metafisico.

Le conseguenze

Concepire la sostanza come un’idea complessa implica negarne ogni esistenza oggettiva, o, per essere più precisi, ogni conoscibilità in quanto realtà oggettiva. La sostanza è conosciuta in quanto idea complessa, ma in quanto tale è prodotta dal soggetto. Se poi esista una realtà esterna corrispondente all’idea che ne abbiamo, è qualcosa che va al di là dell’ambito della conoscenza possibile. La critica al modo di intendere la sostanza come il fondamento o substrato dei fenomeni è sviluppata da Locke fino alle sue conseguenze più radicali.

Il corpo e l’anima

Il corpo è immaginato come il sostrato comune delle sensazioni, ma in realtà anche di esso abbiamo soltanto una conoscenza fenomenica; possiamo infatti indicare le operazioni e le sensazioni che riceve, ma non definirlo come una «sostanza». Similmente, lo spirito viene considerato il punto di riferimento unitario delle operazioni conosciute mediante la riflessione, ma anche in questo caso non è corretto riferire l’insieme delle operazioni a un sostrato unitario.

L’origine dell’idea di Dio

Anche l’idea di Dio deriva da idee semplici, unite all’idea di perfezione e di infinità, secondo un processo simile a quello che fa sorgere l’idea di uno spazio infinito: immaginiamo una conoscenza doppia della nostra, poi quadrupla ecc., fino a formare l’idea di onniscienza; immaginiamo di prolungare la durata della vita, fino a costruire l’idea di eternità, e così via. Poi attribuiamo tutte queste qualità a una sostanza, producendo l’idea dell’Essere perfettissimo.

L’importanza della critica di Locke

La conclusione di Locke è che tutte le idee di sostanza sono collezioni di idee semplici, e tutte le idee semplici derivano dall’esperienza, anche quando sono combinate o elaborate dalla mente in modo da produrre nozioni che appaiono molto lontane da essa, come è, ad esempio, l’idea di Dio. Queste tesi avranno notevole importanza nel pensiero filosofico, influenzando direttamente Hume e attraverso questi Kant, ma riproponendosi anche, almeno in parte e ovviamente attraverso altre mediazioni, nella filosofia novecentesca. Per esempio, la filosofia analitica analizzerà gli equivoci insiti nell’uso del linguaggio e l’ontologizzazione che può essere prodotta dalle parole (inventiamo una parola e poi immaginiamo che ad essa debba corrispondere una sostanza), mentre il neoempirismo riproporrà il problema dei limiti della conoscenza.

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2. Locke: il fondatore dell’empirismo inglese

„ Le idee di modo

Locke distingue tra modi semplici e misti. I primi sono ottenuti per ripetizione di una stessa idea (per esempio un numero come ripetizione di più unità, lo spazio come somma di estensioni); i secondi separando alcune qualità delle cose e unendole in una nuova idea (la bellezza come insieme di certi tratti gradevoli ecc.). I modi semplici sono senza dubbio quelli più importanti, e tra essi rientrano l’idea di spazio, di durata, di numero, e, in ambito diverso, il piacere, il dolore e il potere. Si noti che Locke non distingue tra le idee relative agli oggetti e quelle relative all’ambito morale o politico, in quanto il meccanismo della loro organizzazione è sempre lo stesso: si parte in ogni caso da idee semplici, che vengono rielaborate. Le idee morali, così come il piacere e il dolore, hanno origine dalla riflessione invece che dall’esperienza sensoriale.

Il tempo e lo spazio

L’analisi del tempo e dello spazio, considerati come idee di modo, è di particolare interesse per i riferimenti filosofici impliciti in queste nozioni, e più in particolare perché proprio in quegli anni Newton aveva formulato la propria teoria del tempo e dello spazio assoluti: il primo inteso come durata uniforme, il secondo come estensione indipendente dalla materia. Il Saggio sull’intelligenza umana segue di appena due anni i Princìpi matematici e contesta radicalmente queste definizioni, considerando il tempo e lo spazio come prodotti della nostra mente e non come realtà oggettive.

PROFILO

Modi semplici e modi misti

Noi, come qualità delle cose concrete, non percepiamo lo spazio ma la misura. Astraendo dalle singole cose questa qualità, e ripetendola indefinitamente, ci formiamo l’idea di spazio infinito. Corpo ed estensione non coincidono

GUIDA ALLO STUDIO

L’analisi dell’idea di spazio si inserisce in una discussione all’epoca molto vivace. Locke è polemico verso la concezione di Cartesio, che identificava lo spazio con l’estensione fisica (corpo), alla quale era congiunta la nozione di materia. Corpo ed estensione, per Locke, sono idee distinte, il che gli consente di affermare, ancora in polemica con Cartesio e in accordo invece con Newton, l’esistenza di uno spazio vuoto. X X X X X X X X

Riassumi le critiche di Locke all’innatismo. Quali sono le fonti della conoscenza, per Locke? Che cosa sono le idee semplici? Da dove derivano? Come si passa dalle idee semplici a quelle complesse? Quali sono le operazioni dell’intelletto? Che rapporto esiste tra le idee complesse e la realtà? Possono essere considerate oggettive? Come vengono considerati il tempo e lo spazio? Perché e in che termini Locke critica l’idea di sostanza?

I problemi dell’empirismo e l’analisi del linguaggio Il linguaggio

Le idee, semplici e complesse, non possono essere comunicate direttamente, essendo dei contenuti mentali; devono perciò essere riferite a qualcosa di sensibile, che però abbia la funzione simbolica di rappresentarle: il linguaggio.

La funzione dei termini generali

La posizione di Locke è ovviamente nominalistica. Le parole sono soltanto segni che simboleggiano le idee delle cose. Dato che le cose sono sempre particolari, non dovrebbero esistere termini generali, che invece costituiscono la gran parte del lessico di ogni lingua. Essi derivano in primo luogo da una necessità per così dire fisiologica: la mente non potrebbe ricordare singolarmente tutti gli individui conosciuti con l’esperienza, e

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Il materialismo di Hobbes e l’empirismo

dare un nome specifico a ogni animale, pianta, o singola foglia, anche se questo procedimento sarebbe in definitiva corretto, poiché la conoscenza è sempre relativa a oggetti individuali. Le parole rendono comunicabili le esperienze

Proprio alla genericità dei nomi comuni si deve la possibilità, per gli uomini, di intendersi tra loro. Il problema della conoscenza, così come è impostato da Locke, è strettamente connesso con il linguaggio. Infatti, le sensazioni sono individuali e altrettanto si deve dire delle idee semplici, che da esse derivano. La comunicazione avviene attraverso il linguaggio, all’interno del quale esistono segni (i nomi) per riferirsi alle cose. Le parole rendono generiche e comunicabili le esperienze. Io mi formo la nozione di «cavallo» in relazione a particolari esperienze soggettive (i cavalli concreti che ho osservato). Il nome mi consente di risvegliare in altri esperienze simili – anche se non uguali – alle mie, per cui attraverso il linguaggio è possibile intendersi, proprio perché le parole si riferiscono a una molteplicità di esperienze rese equivalenti dal nome. In termini generali, infine, i nomi consentono di trattare l’esperienza in modo più efficace poiché, riferendo le stesse caratteristiche a una grande quantità di individui uniti da un unico nome, possiamo isolare gli aspetti ritenuti più importanti ai fini conoscitivi e pratici.

Le idee generali

I nomi generali sono simboli di idee generali, e il problema che si pone è, secondo Locke, quello di chiarire l’origine di tali idee. Esse vengono ricavate dall’esperienza attraverso un processo di astrazione di tipo particolare. Non si tratta di astrarre dagli individui qualcosa che possono avere in comune, ma di eliminare dall’esperienza le determinazioni spaziali e temporali che fanno dei singoli individui qualcosa di unico e di particolare. Le idee generali sono insiemi di idee, dai quali sono state eliminate quelle connesse con uno spazio e un tempo specifici, conservando quindi soltanto quelle relative a tutti gli individui di una determinata specie. Le idee che vengono conservate costituiscono un aggregato che definisce una realtà unitaria ma ovviamente inesistente da un punto di vista oggettivo. Locke parla delle idee generali come di «essenze nominali», distinte da quelle «reali», ritenute immanenti alle cose ma inconoscibili.

L’essenza nominale unifica i fenomeni

Ad esempio, non possiamo sapere che cosa è, in sé, l’oro, ma per noi esso è l’insieme delle qualità che percepiamo. L’idea «oro» – e il nome che la designa – costituisce perciò l’essere unitario di quelle qualità, come è da noi ricostruito: ne è l’essenza, anche se ovviamente soltanto nominale, mentre l’essenza reale rimane al di là delle nostre possibilità conoscitive.

Le essenze sono costruzioni della nostra mente

Le essenze sono dunque per Locke aggregati di idee ai quali diamo un nome unitario. Facendo ciò, le consideriamo anche realtà unitarie, e ce ne serviamo per interpretare la realtà. Le essenze «reali», ammesso che siano qualcosa, sono però inconoscibili. Locke traccia dei confini netti all’ambito del conoscibile, ma suggerisce l’ipotesi che ciò che non può essere conosciuto – le essenze – e che comunque è necessario presupporre per conoscere il mondo venga in un certo senso costruito dal nostro intelletto. Le essenze nominali, seppure non rispecchino la cosa, costituiscono però uno strumento fondamentale per dare un’organizzazione unitaria alle idee semplici, in modo da costruire un mondo fenomenico stabile e comunicabile, del quale sia possibile parlare e in relazione al quale sia possibile agire.

Linguaggio e visione del mondo

Le idee complesse sono convenzionali ma non arbitrarie. Vengono unificate con un unico nome le idee importanti per l’esperienza, per gli usi abituali in una determinata società, ed è per questo che ogni popolo ha nomi generali specifici, sconosciuti in altri contesti e spesso intraducibili. Inoltre, una volta stabiliti storicamente e consolidati dall’uso, i nomi generali vengono appresi dai bambini prima che si siano prodotte in loro le esperien-

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2. Locke: il fondatore dell’empirismo inglese

ze corrispondenti; anzi, essi costituiscono delle guide per organizzare le idee semplici via via che vengono prodotte dall’esperienza, secondo gli schemi associativi suggeriti dalle parole stesse. Il linguaggio, perciò, per un verso esprime una visione del mondo, un’organizzazione data all’esperienza comune, per un altro assume un ruolo formativo: infatti, attraverso le parole e le idee che esse esprimono, questo modo specifico di strutturare l’esperienza individuale viene trasmesso ai nuovi membri, che lo fanno proprio. Gli inganni del linguaggio

I problemi del linguaggio

PROFILO

Dialogo tra filosofi, Cartesio e gli inganni del linguaggio, p. 415

Per l’importanza che hanno, le parole possono essere anche fonte di errore. Nell’ultima parte del terzo libro, Locke passa in rassegna le imperfezioni e gli abusi del linguaggio, responsabili della nascita di falsi problemi filosofici e della credenza in enti fittizi, dei quali aveva già dato importanti esempi analizzando l’idea della sostanza in generale o di quella spirituale. Spesso il linguaggio viene usato per mascherare la mancanza di idee chiare e determinate, ed è volutamente equivoco. Altre volte, nomi attribuiti per indicare alcuni aspetti delle cose vengono presi per le cose stesse (oggi diremmo «reificati»), producendo così entità fittizie, come le forme sostanziali. Nel Saggio sull’intelligenza umana, Locke dedica due interi capitoli ai problemi del linguaggio: uno all’analisi degli equivoci che derivano dalle imprecisioni connesse alla natura del linguaggio stesso; l’altro agli abusi, cioè alle manipolazioni intenzionali o agli usi non corretti del linguaggio. Per ovviare ai problemi prodotti da un cattivo uso del linguaggio, è necessario, secondo Locke, sia che le idee complesse possano essere ricondotte alle idee semplici e queste all’esperienza, sia che ogni termine, anche quelli di uso quotidiano, possa essere definito in modo univoco. L’esperienza è quindi assunta come criterio di significatività del linguaggio, perché elimina dalla filosofia tutte le proposizioni che non possono essere riferite ad essa.

GUIDA ALLO STUDIO

X X X X

Quali problemi presenta l’empirismo? Perché e in che modo il linguaggio può contribuire a risolverli? Che cosa sono le «essenze nominali»? Perché il linguaggio può essere fonte di inganni ed errori?

Il quarto libro del Saggio: il mondo, l’io, Dio Il rifiuto dello scetticismo

Se l’esperienza deve essere il parametro al quale ricondurre la conoscenza perché questa sia significativa, lo sviluppo rigoroso dell’empirismo apre però una serie di problemi. La critica all’idea di sostanza, sviluppata nel secondo libro, aveva negato la possibilità di conoscere il mondo, ma anche l’io, inteso come sostanza delle idee della riflessione, e Dio, considerato come idea complessa ottenuta amplificando le idee semplici ricavate dalle operazioni della nostra mente. Lo scetticismo implicito in queste premesse non viene però percorso fino in fondo da Locke, come invece farà Hume. Nel quarto libro del Saggio, intitolato Della conoscenza e della probabilità, Locke riesamina il problema del mondo esterno, dell’io e di Dio, cercando di pervenire alla fondazione della loro conoscenza.

J. Locke, frontespizio del Saggio sull’intelligenza umana.

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Il materialismo di Hobbes e l’empirismo

„ Le modalità della conoscenza

La conoscenza come concordanza tra idee

L’intento generale del quarto libro è di dare una risposta al problema dal quale l’analisi di Locke ha preso le mosse: determinare le possibilità e i limiti della conoscenza. Nei tre libri precedenti è stata chiarita l’origine delle idee; adesso Locke prende in esame i meccanismi mediante i quali questi contenuti vengono organizzati per produrre la conoscenza propriamente detta. La conoscenza viene definita da Locke come la percezione della concordanza o discordanza tra idee, riconducendola ad alcune tipologie generali: identità o diversità, relazione, coesistenza o connessione necessaria, esistenza reale.

Il principio causale

La diversità viene esemplificata con l’affermazione «il blu non è giallo», e la relazione con la proposizione «due triangoli su basi uguali tra due parallele sono eguali». Di maggior impegno è la spiegazione della coesistenza o connessione necessaria, che equivale al principio di causalità. «Il ferro è suscettibile alle impressioni magnetiche», esemplifica Locke, vuol dire che, ogni volta che il ferro è posto vicino a un magnete, viene attirato necessariamente da questo. Includere il principio di causalità nell’ambito della conoscenza possibile è importante per dare un fondamento alla scienza sperimentale. Newton aveva riaffermato nei Princìpi matematici l’universalità del nesso causale, cioè la possibilità di riferire anche a eventi futuri le relazioni tra causa ed effetto sperimentate nel passato. Per far ciò, però, aveva dovuto introdurre una specifica regola del filosofare, l’uniformità della natura (vedi Modulo 2, Il metodo induttivo, pp. 112 sgg.), che appare come un postulato non dimostrato; d’altra parte, però, negare la necessità del nesso causale equivarrebbe a negare la possibilità di previsione e quindi della formulazione di ogni legge fisica. Proprio a questa conclusione, invece, giungerà più tardi Hume, muovendo dagli stessi presupposti empiristici di Locke. La posizione di Hume dimostra la problematicità del nesso causale, considerato invece indubitabile da Locke.

L’esistenza reale

In relazione alla quarta specie di conoscenza, l’esistenza reale, Locke propone un esempio molto impegnativo, l’esistenza di Dio. Si noti come questo tipo di conoscenza, l’esistenza reale, è in aperta contraddizione con la definizione stessa della conoscenza come concordanza di idee, stabilita dallo stesso Locke, in quanto rimanda a qualcosa di eterogeneo rispetto alle idee: l’esistenza.

„ I metodi della conoscenza

La percezione della concordanza o meno tra le idee non ha sempre la stessa evidenza. Può essere colta immediatamente, o può essere necessario dedurla con la mediazione di idee intermedie. Avremo di conseguenza la conoscenza intuitiva e deduttiva, oltre a quella sensoriale. La conoscenza sensoriale

L’intuizione e la deduzione riguardano il rapporto tra le idee. La conoscenza di questo tipo è quella più certa, perché la mente elabora i propri contenuti. La terza specie di conoscenza è quella sensoriale. Ad essa Locke non assegna lo stesso grado di certezza delle prime due, non tanto per le idee che derivano dalla sensazione, che sono conosciute immediatamente per via intuitiva, quanto per la corrispondenza tra esse e una realtà esterna. Questo modo di considerare la sensazione può apparire singolare, e indubbiamente dà la misura della diversità del quarto libro rispetto agli altri. In realtà le indagini precedenti avevano condotto Locke alla conclusione che l’unico oggetto della conoscenza sono le idee, come ripete in apertura del quarto libro. Questa asserzione poteva autorizzare il dubbio circa l’esistenza di una realtà distinta dalle idee, che è il problema di fondo dell’empirismo, condotto di lì a poco alle sue estreme conseguenze da Berkeley. I primi

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2. Locke: il fondatore dell’empirismo inglese

appunti critici al Saggio di Locke sono redatti tra il 1706 e il 1708, e il Trattato sui princìpi della conoscenza umana, l’opera di Berkeley in cui l’empirismo viene sviluppato fino all’immaterialismo (riassunto nella formula esse est percipi), è del 1710. Locke è consapevole dei potenziali sviluppi della riduzione della conoscenza a idee, e cerca di confutarli con argomenti che sembrano semplicemente un appello al senso comune, che ci attesta la differenza tra queste idee nel momento in cui sono percepite e quando sono semplicemente ricordate, concludendo che tale differenza è sufficiente a provare l’esistenza di oggetti esterni come causa delle sensazioni.

L’esistenza del mondo, dell’io e di Dio

All’interno di questi limiti è tuttavia possibile, secondo Locke, definire alcune conoscenze certe, e soprattutto dimostrare l’esistenza del mondo esterno, dell’io e di Dio. La certezza di queste realtà viene raggiunta mediante i tre diversi gradi che abbiamo considerato sopra. Così, per Locke, «abbiamo la conoscenza della nostra propria esistenza per intuizione; dell’esistenza di Dio per dimostrazione; e delle altre cose per sensazione» (Ivi, libro IV, 9, par. 2, vol. II, pp. 700-1).

L’esistenza dell’io e di Dio

L’argomento con cui Locke dimostra l’esistenza dell’io è molto simile a quello cartesiano: siamo coscienti di pensare, di ragionare, di sentire piacere e dolore e dunque siamo certi intuitivamente della nostra esistenza come soggetto di queste attività. Per l’esistenza di Dio si richiama invece alla via ex causa della scolastica: abbiamo la certezza del nostro essere ed esso deve avere origine da un essere preesistente, e così via fino a dover ammettere una causa prima incausata.

L’esistenza della realtà esterna

L’esistenza di una realtà esterna è attestata dalla sensazione, anche se tutto ciò che possiamo dire è che le nostre idee semplici derivano da qualcosa di distinto da noi, poiché non possiamo crearle a piacimento, senza tuttavia poter dire che cosa sia, in sé, ciò che produce in noi le sensazioni.

La conoscenza probabile

Le sensazioni sono vere, ma garantiscono unicamente l’esistenza nel momento in cui io percepisco la cosa. Locke introduce, accanto alla conoscenza certa, quella probabile, non dimostrabile in ambito teoretico, ma di fondamentale importanza sul piano pratico, perché è ad essa che facciamo abitualmente riferimento e su di essa fondiamo il comportamento quotidiano. La probabilità sostituisce il criterio di verità nell’ambito dell’esistenza, ed è distinta dalla conoscenza scientifica.

Il fine pratico della conoscenza

Nonostante non sia possibile conoscere le sostanze, e quindi la verità oggettiva, Locke non perviene a posizioni di scetticismo. Ciò che possiamo conoscere relativamente alle cose non è la verità ultima, ma è quanto ci serve in ambito pratico. Anche se ci sfugge la natura dell’oro, ci sono note le sue qualità e su di esse possiamo impiantare esperimenti e utilizzarle per il miglioramento della vita. L’ottica di Locke è quella che caratterizzerà l’Illuminismo, che ha in lui uno degli ispiratori: la ragione non può fondare il sistema del mondo, né affrontare i problemi della metafisica, ma può comunque molto nell’ambito della soluzione dei problemi pratici. È una ragione orientata al miglioramento delle condizioni di vita e al raggiungimento della felicità, piuttosto che alla conoscenza ultima.

GUIDA ALLO STUDIO

X X X

PROFILO

Conoscenza intuitiva e deduttiva, insieme alla sensazione, definiscono le possibilità e i limiti della conoscenza umana. Ciò che non è conoscibile in questi modi «non è che fede o opinione, ma non conoscenza» (Saggio sull’intelligenza umana, libro IV, 2, par. 14, vol. II, p. 606).

Perché il quarto libro del Saggio è in parte in contrasto con gli altri? Quali sono le modalità della conoscenza di cui parla Locke? Come viene dimostrata l’esistenza dell’io? E quella di Dio?

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Il materialismo di Hobbes e l’empirismo

Il pensiero politico che sono

diritti naturali (giusnaturalismo)

ne deriva che

conservazione, libertà, proprietà

la morale appartiene alla sfera privata

la morale è anteriore allo Stato

quindi

la società civile è preminente rispetto allo Stato IL LIBERALISMO

si basa su

sovranità popolare ne consegue

costituzione

che prevede

divisione dei poteri

contrattualismo

L’impegno politico di Locke

Gli scritti politici e religiosi di Locke sono strettamente legati all’attualità storica. La prima Lettera sulla tolleranza è scritta nel 1685, quando l’ascesa al trono del cattolico Giacomo II suscitava timori di persecuzioni o discriminazioni religiose. I Due trattati sul governo sono composti presumibilmente nei primi anni ’80 e recepiscono le richieste borghesi di critica dell’assolutismo e di affermazione di una monarchia costituzionale. Verranno pubblicati subito dopo che la «gloriosa rivoluzione» avrà realizzato il nuovo sistema politico, e con l’esplicito intento di giustificarlo e dare ad esso un fondamento filosofico.

Il liberalismo

Il contenuto di questi saggi va comunque ben al di là del pur importante significato storico. Il secondo trattato e la Lettera costituiscono una definizione organica del liberalismo,

Liberalismo Il liberalismo è la teoria politica che si basa sull’esistenza di diritti naturali inalienabili, preesistenti alla formazione dello Stato, che pongono in primo piano la libertà e l’indipendenza dei singoli. Politicamente, il liberalismo si afferma in Inghilterra con la rivoluzione del 1688-89, negli Stati Uniti con la lotta per l’indipendenza iniziata nel 1776, e in Francia con la rivoluzione del 1789. Durante il secolo successivo, ha un posto importante nella politica nella maggior parte delle nazioni europee, costituendo l’ideologia che accompagna la prima rivoluzione industriale. Gli inizi del liberalismo sono da individuare nel giusnaturalismo, con l’affermazione dei diritti naturali e

del principio di sovranità popolare propri di questa filosofia. Nel pensiero di Locke sono definiti i tratti del liberalismo che lo caratterizzeranno anche in seguito: 1) L’individuo ha valore di per sé, indipendentemente dalla comunità o dallo Stato. Tale valore assoluto si fonda sull’esistenza di diritti naturali. Qualunque sia la forma di governo, devono essere garantiti i diritti civili: libertà religiosa, di pensiero, di parola e di stampa, di iniziativa economica, di associazione ecc. 2) L’organizzazione politica è preceduta dalla formazione di una società data dalle libere relazioni tra i cittadini (società civile). La società civile può sussistere ordinatamente sulla base dei soli diritti naturali e quindi, dopo la

nascita dello Stato, deve conservarsi indipendente dal potere politico. Essa si organizza sulla base di princìpi propri, e lo Stato ha solamente il compito di garantire il pacifico svolgimento di una dinamica sociale che ad esso preesiste e in esso conserva la preminenza. In altri termini, i rapporti sociali ed economici tra i cittadini devono essere regolati sulla base di accordi e contratti privati, senza nessuna ingerenza da parte dello Stato. 3) Il potere politico deve essere esercitato entro limiti ben definiti. Questi sono tracciati da un lato dalla costituzione, che prosegue e perpetua il patto originario dal quale è sorto lo Stato; d’altro dalla divisione dei poteri, in particolare quello esecutivo e quello legislativo, per un controllo reciproco.

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2. Locke: il fondatore dell’empirismo inglese

destinata a costituire un punto di riferimento essenziale per l’Illuminismo settecentesco e per il pensiero politico liberale dell’Ottocento. Schematicamente, questa concezione si costruisce intorno ai seguenti punti principali, ripresi in qualche misura da tradizioni filosofiche precedenti, ma organizzati da Locke in un sistema organico:

I Due trattati sul governo

PROFILO

1) l’esistenza di diritti naturali (giusnaturalismo), tra i quali i più importanti sono la conservazione della propria esistenza, la libertà e la proprietà privata; 2) la sovranità popolare, contro l’affermazione della sovranità per diritto divino; 3) la costituzione intesa come patto che impegna anche i governanti; 4) la divisione dei poteri, finalizzata al reciproco controllo, in modo da evitare sviluppi assolutistici. Questi diversi aspetti si compongono in un sistema unitario, fondato su una definizione, che diverrà caratteristica del liberalismo, del rapporto che intercorre tra società civile (l’organizzazione, non regolamentata dallo Stato, dei rapporti tra i cittadini) e potere politico. La teoria che lega in modo organico questi diversi aspetti, dando loro una legittimazione e un fondamento filosofico, è esposta nei Due trattati sul governo, e principalmente nel secondo. Pubblicati nel 1689 (con la data del 1690), poco dopo la seconda rivoluzione inglese, alla quale Locke prese parte attiva, e che sancì l’instaurazione della monarchia costituzionale sotto Guglielmo d’Orange, i Due trattati sul governo vengono esplicitamente presentati da Locke come una fondazione sul piano teorico del nuovo sistema politico e una giustificazione della rivoluzione da poco conclusa. Dopo aver dimostrato nel primo trattato che il potere appartiene all’insieme dei cittadini, Locke si propone di delinearne la natura e l’origine. L’analisi di Locke muove dalla fondazione, a partire dallo stato di natura come condizione anteriore allo stato civile, del diritto e del potere, per individuare i passaggi logici che conducono alla nascita di un potere politico riconosciuto. Locke e Hobbes

La concezione lockiana dello stato di natura è molto diversa da quella di Hobbes, secondo il quale esso è anteriore a qualsiasi regola o legge: ognuno tende ad affermare il proprio diritto su tutto, e la legge si origina soltanto dopo il patto, in virtù del quale ogni individuo rinuncia a tutti i diritti. Secondo Locke, al contrario, lo stato di natura non è ancora politico, ma è già sociale: in esso sono presenti leggi, derivanti dalla natura stessa dell’uomo in quanto essere razionale. Le leggi di natura sono perciò dettate dalla ragione, e come tali costitutive della società, e non derivabili da essa.

I diritti naturali

Secondo Hobbes lo stato di natura è privo di diritti, ed essi vengono introdotti soltanto a seguito del patto. Riprendendo la tradizione giusnaturalistica, Locke considera invece propri dello stato di natura alcuni diritti fondamentali: la conservazione della vita, la libertà e la proprietà privata.

T12

Continuità tra società civile e Stato

Il potere politico non è, come per Hobbes, costitutivo del diritto, ma ha il carattere di una convenzione limitata ad assicurare il rispetto della legge di natura e finalizzato a impedire violazioni che condurrebbero a uno stato di guerra, oltre che a garantire migliori condizioni di vita. Locke non esclude l’esistenza di contrasti, ma in primo luogo essi non sono inevitabili, in secondo luogo possono essere regolati sulla base dello stesso diritto naturale. Lo Stato non deve sostituirsi ad esso, ma soltanto congiungerlo con la forza necessaria per imporne il rispetto a chi non lo faccia spontaneamente.

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Il materialismo di Hobbes e l’empirismo La proprietà: un diritto naturale T12 I diritti naturali

Tra i diritti naturali, Locke comprende quello di proprietà, al quale anzi attribuisce una funzione centrale.

La proprietà privata come diritto inalienabile

L’atto che legittima la proprietà non è la legge o il riconoscimento del possesso da parte della comunità, ma il lavoro dell’individuo che toglie la cosa dalla sua condizione naturale. Come conseguenza, il patto sociale non può modificarlo e le leggi non possono porlo in discussione. In quanto diritto naturale, esso è inalienabile.

La proprietà della terra

Questa argomentazione viene riferita, oltre che alla proprietà dei prodotti, anche a quella della terra. Qui sussiste un ulteriore problema: i prodotti vengono infatti consumati da chi se ne appropria, mentre la proprietà del suolo è permanente, si estende anche al futuro e a ciò che non è direttamente e personalmente utilizzato dal proprietario. Ma il criterio che attraverso il lavoro dell’uomo si legittima la proprietà è, secondo Locke, applicabile anche in questo caso.

WEB X I testi, Locke:

La legittimità della proprietà privata (Due trattati sul governo)

Secondo Hobbes, originariamente la proprietà privata non esiste. La ragione dimostra che ognuno ha diritto alla propria conservazione, e dunque a usare ciò che è a tal fine necessario. Il racconto biblico conferma che Dio ha dato la terra in comune a tutti gli uomini. Nemmeno lo stato di natura, per lui, prevede la proprietà privata, e proprio l’uguale diritto di tutti su tutto è causa della guerra di ognuno contro tutti; per garantire la pace, il potere sovrano stabilisce la proprietà privata e regola la distribuzione della ricchezza. Per Locke, invece, la proprietà privata è un diritto naturale, che dipende strettamente dall’esercizio del lavoro per garantirsi la sopravvivenza: deve dunque precedere il patto che istituisce la società e trovare la propria legittimazione unicamente nella ragione. La proprietà privata è considerata un diritto naturale perché chi modifica qualcosa (ad esempio la terra) con il proprio lavoro vi mette qualcosa di proprio stabilendo una relazione con la propria persona. Dato che ciascuno ha il diritto sulla propria persona, ciascuno ha diritto di proprietà su ciò che ha trasformato con il proprio lavoro, unendovi in questo modo parte di sé.

I limiti del diritto di proprietà

Il diritto di proprietà presuppone l’abbondanza delle risorse, in modo che non si traduca in una privazione per altri, e l’utilizzazione delle stesse da parte del proprietario per soddisfare i propri bisogni. Inoltre è giustificata sulla base della ragione soltanto la proprietà acquisita mediante il lavoro. Ovviamente Locke non considera legittimo unicamente questo tipo di proprietà; ma mentre questa, dipendendo dalla ragione, è un diritto naturale, e come tale inalienabile, altre forme di proprietà fondano la propria legittimazione sul patto sociale. In questo caso, perciò, lo Stato può intervenire con regolamentazioni e limiti stabiliti per legge.

Il lavoro come criterio del diritto di proprietà

Il criterio che, per legge di natura, fissa i limiti dell’appropriazione individuale è il lavoro. «La misura della proprietà è stata dalla natura ben stabilita in base all’entità del lavoro dell’uomo e dei comodi della vita: non c’è lavoro umano che possa sottomettere o appropriarsi tutto, né fruizione che possa consumare più che una piccola parte, così ch’è impossibile che un uomo per questa via invada il diritto di un altro, o si acquisti una proprietà a pregiudizio del vicino [...]» (Due trattati sul governo, in Due trattati sul governo e altri scritti politici, II, par. 36, p. 254). La terra posseduta ma non coltivata, o quella della quale non si utilizzino i frutti, non è proprietà inalienabile.

Interesse individuale e collettivo

Entro questi limiti, la proprietà privata si traduce in vantaggio pubblico, perché la terra coltivata non garantisce soltanto il benessere del proprietario, ma aumenta la ricchezza comune. Il lavoro è per Locke l’origine della ricchezza sociale e della prosperità comune. Anticipando argomentazioni che saranno sviluppate da Adam Smith, egli stabilisce una coincidenza tra l’interesse individuale e quello collettivo.

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2. Locke: il fondatore dell’empirismo inglese Locke e Smith

Il lavoro crea ricchezza anche perché produce il valore della cosa. Quello che più tardi Smith avrebbe chiamato «valore di scambio» della merce, definendolo in base al lavoro necessario per trasformare la materia prima, è già chiaramente individuato da Locke. Il lavoro, che fonda il diritto alla proprietà privata, è anche all’origine della ricchezza della società e del valore della merce. Liberalismo politico e liberismo economico trovano già in Locke la loro saldatura, componendo nel loro insieme un’interpretazione globale della società.

La società civile è il fondamento dello Stato

Il fondamento del diritto è costituito dalla ragione dell’uomo e non dal patto che istituisce lo Stato. Sviluppando questa tesi, Locke non considera lo Stato come costitutivo della vita associata, come faceva Hobbes, ma al contrario ritiene che l’organizzazione sociale sia il fondamento dello Stato. Per Hobbes la condizione di bellum omnium contra omnes poteva essere superata unicamente con una rinuncia totale di tutti gli individui a ogni diritto e con la costituzione del potere politico, cioè dello Stato. Da questo discendevano poi gli eventuali diritti concessi ai singoli. La società civile risultava pertanto subordinata allo Stato e ad esso posteriore. In Locke la prospettiva è rovesciata. Gli individui, forniti di diritti fondati sulla ragione (quindi indipendenti dalla legittimazione politica), si associano liberamente, stabilendo un insieme di relazioni sociali ed economiche che costituiscono la società civile.

La critica, Locke e la ragione come dibattito pubblico (VIANO), p. 417

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T13

„ La società civile e lo Stato

L’uomo è spinto dalla sua stessa natura ad associarsi, prima nella famiglia, poi nella società civile e infine in quella politica. La famiglia costituisce il nucleo elementare della società ed è basata sull’aiuto reciproco, sulla comunione di interessi e sull’allevamento dei figli. Caratteri e limiti dello Stato

I rapporti che compongono la società civile sono contratti volontari tra individui, che non coinvolgono quindi la comunità nel suo insieme e che possono sussistere, anzi, prima di un’organizzazione complessiva della comunità e indipendentemente da essa. L’organizzazione statale giunge, dal punto di vista della successione logica, per ultima e principalmente per garantire il pacifico svolgimento della dinamica sociale già esistente. Per esempio, i fini del matrimonio sono indipendenti dall’organizzazione politica, ma il magistrato «si limita a risolvere le eventuali controversie che possono sorgere tra marito e moglie» (Due trattati sul governo, in Due trattati sul governo e altri scritti politici, II, par. 83, p. 285), e lo stesso avviene per gli altri ambiti della società civile (contratti di compravendita, rapporti di lavoro, associazioni tra cittadini ecc.).

La divisione dei poteri

Lo Stato nasce quindi per garantire la conservazione dei rapporti che già sussistono nella società civile, come patto tra individui che sono, e continuano a essere, portatori di diritti, i quali delegano all’autorità politica soltanto alcuni poteri. Lo Stato non modifica la condizione naturale, ma ha il fine di conservarla, e il suo fondamento è dunque la società civile. Locke analizza le possibili forme di organizzazione politica usando come criterio la maggiore o minore capacità di conservare i diritti e assicurare la pace. La conclusione alla quale giunge è la necessità di una separazione dei tre poteri: legislativo, esecutivo e federativo. Come potere federativo egli designa quello relativo ai rapporti con gli altri Stati, alla dichiarazione di guerra, alla stipula di trattati di pace e di alleanza, alla politica estera in generale.

Il potere legislativo

Fra i tre poteri, il più importante è quello legislativo, esercitato dal parlamento, che trae la propria autorità dalla comunità che lo ha eletto e deve rispondere soltanto ad essa, garantendone la sicurezza e la conservazione dei diritti naturali. Secondo Locke lo stesso potere legislativo, che è quello supremo, è uno strumento per realizzare il godimento pacifico delle

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Il materialismo di Hobbes e l’empirismo

«proprietà», termine nel quale egli include, oltre ai beni, la libertà e la conservazione di sé. Il potere legislativo deve però sottostare a una serie di vincoli che ne impediscano un esercizio assolutistico: non possono essere emanate leggi arbitrarie, né tali da minacciare la sicurezza dei cittadini; ma soprattutto, ed è il punto che Locke sottolinea maggiormente, nessuna legge può mettere in discussione il diritto di proprietà. Il diritto del popolo a destituire il governo

Tra i diritti naturali alla cui tutela lo Stato è tenuto, rientra secondo Locke – con una posizione antitetica a quella hobbesiana – il diritto del popolo di destituire i rappresentanti. La sovranità appartiene sempre al popolo, e parlamento e governo sono suoi semplici rappresentanti. Se questi organismi non agiscono per il bene comune, il popolo può affidare il potere ad altri, come era avvenuto in occasione della «gloriosa rivoluzione». Nella parte conclusiva del trattato, Locke analizza le cause della dissoluzione del governo, soffermandosi in particolare sulla possibilità di ribellione, per quanto possibile pacifica, contro un potere che non garantisca i diritti naturali. Valuta i rischi di violenza e guerra civile che una tale azione può comportare, ma giudica la perdita della libertà o della proprietà, l’arbitrio o la tirannide, mali peggiori.

GUIDA ALLO STUDIO

LA STORIA E LA CULTURA DEL TEMPO

Il concetto di «società civile»

La riflessione sulla politica nell’ambito del giusnaturalismo e del contrattualismo descrive il processo di formazione dello Stato distinguendo tre momenti fondamentali del suo sviluppo: la società naturale, propria dello stato di natura, priva di leggi scritte e anteriore a ogni patto; la società civile, cioè l’organizzazione che si crea tra i cittadini sulla base di convenzioni o del diritto naturale e basata sulla ragione che stabilisce i princìpi sufficienti per una pacifica convivenza; la società politica (lo Stato), basata sull’autorità (potere) conferita a organismi che hanno la funzione di stabilire e di applicare leggi obbligatorie per tutti i membri dello Stato. Per Hobbes società civile e società politica coincidono, perché non è possibile una pacifica convivenza senza che nasca, mediante il patto, il potere politico. Per i giusnaturalisti e, più tardi, per Locke, invece, la società civile preesiste a quella politica ed è autosufficiente, in quanto basata sul diritto naturale, che a sua volta è dettato direttamente dalla ragione e non da un’autorità politica. Di

conseguenza per Hobbes il rapporto tra i cittadini (economico, associativo ecc.) deve essere subordinato allo Stato; per Locke invece lo Stato deve limitarsi a svolgere unicamente alcune funzioni determinate, come la difesa comune o il mantenimento dell’ordine interno. A partire da Locke e nel corso del Settecento l’espressione «società civile» servirà a indicare l’insieme dei rapporti e delle strutture associative che i cittadini stabiliscono tra loro liberamente, senza una regolamentazione da parte dello Stato e sulla base dei diritti naturali che lo Stato è tenuto a rispettare (libertà di pensiero, parola, stampa, associazione, proprietà ecc.). Il liberalismo sottolineerà il carattere «libero» della società civile: l’individuo può scegliere liberamente in tutti gli ambiti della società civile (ad esempio se stipulare contratti, stabilire rapporti di lavoro o commerciali, partecipare ad associazioni o a confessioni religiose ecc.), mentre è obbligato a rispettare le leggi della società politica, cioè dello Stato, valide per tutti i cittadini.

X X X X X

Quali sono i caratteri distintivi del liberalismo? Qual è la differenza principale tra Locke e Hobbes riguardo allo stato di natura? In quali casi la proprietà privata è considerata un diritto naturale? Perché? Che rapporto sussiste per Locke tra la società civile e lo Stato? Come viene giustificata la divisione dei poteri? Quali sono i tre poteri dello Stato, per Locke?

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2. Locke: il fondatore dell’empirismo inglese

La tolleranza L’affermazione dell’indipendenza della sfera personale dal potere dello Stato costituisce il nucleo della teorizzazione del liberalismo. Essa implica l’esistenza di diritti naturali che il potere non può in alcun modo violare. Tra questi, Locke comprende la libertà di coscienza in tema di religione e la connessa libertà di culto. Queste tesi sono illustrate nella Lettera sulla tolleranza, scritta nel 1685 e pubblicata nel 1689, all’indomani della «Gloriosa rivoluzione» che aveva rovesciato il cattolico Giacomo II.

La fede come fatto di coscienza

Nel precedente Saggio sulla tolleranza, del 1667, Locke aveva sostenuto che la fede è un fatto di coscienza, indipendente dal potere pubblico. Lo Stato può legiferare su tale materia soltanto quando la religione assuma rilievo pubblico, cioè quando la Chiesa pretenda di intervenire in materie civili e politiche che riguardano non soltanto i propri fedeli, ma la società nel suo insieme. La questione del rapporto tra Chiesa e Stato diviene urgente, in Inghilterra, con l’insediamento sul trono di Giacomo II, cattolico e legato più esplicitamente del predecessore alla Francia e al papato. La Lettera sulla tolleranza viene scritta, non a caso, nel 1685, lo stesso anno dell’avvento al trono di Giacomo II.

Libertà di coscienza e separazione tra Stato e Chiesa

L’argomentazione di Locke si muove in due direzioni principali, che costituiranno il fondamento della concezione liberale in materia religiosa anche nei secoli successivi. Da un lato egli sostiene la libertà di pensiero e di culto come diritti primari di ogni singolo cittadino; dall’altro afferma la distinzione tra le funzioni e l’ambito della Chiesa e dello Stato, con una conseguente e netta separazione di ruoli. Questi due diversi aspetti sono unificati dalla concezione della religione come problema di coscienza, riguardante unicamente l’individuo. La fede e le leggi dello Stato appartengono ad ambiti completamente distinti, perché la prima richiede un’adesione interiore, basata sul sentimento, che nessuna legge, per quanto giusta, può pretendere.

La fede come scelta

In apertura della prima Lettera sulla tolleranza (ne scrive ben quattro), Locke propone il tema della carità come fondamento della tolleranza e tratto distintivo del cristianesimo, riecheggiando temi erasmiani. La fede deve essere una scelta interiore, affidata alla coscienza del singolo. Volerla imporre con la forza è contrario al cristianesimo, sul piano religioso, e illegittimo sul piano del diritto civile. Lo Stato non può imporre la fede neppure con il pretesto di salvare l’anima dei cittadini, perché solo se si crede veramente e non per imposizione si può meritare la grazia divina.

Diversità fra Stato e Chiesa

La salvezza è dunque una questione individuale, che riguarda la coscienza e non lo Stato. Stato e Chiesa sono istituzioni nettamente distinte. Il primo costituisce un’associazione obbligatoria che deve garantire a ognuno gli stessi diritti; la seconda è un’associazione liberamente scelta, che può darsi da sola le proprie leggi, purché non contrastino con quelle dello Stato e non debbano essere imposte con la forza ai propri membri. Solo lo Stato, infatti, può usare un potere coercitivo nei confronti del singolo che violi le leggi; la Chiesa ha soltanto il potere di espellere chi le infranga, perché il credente è prima di tutto un cittadino, soggetto soltanto allo Stato, e conserva in ogni caso i propri diritti.

I doveri del cittadino sono prioritari rispetto a quelli del fedele

Così come sono distinte le funzioni dello Stato e quelle della Chiesa, lo sono anche i ruoli dell’individuo in quanto cittadino e in quanto fedele, cioè membro di una Chiesa. La prima condizione è irrinunciabile, sia nei doveri sia nei diritti che le sono connessi: nessuna fede può implicare il venir meno alle leggi dello Stato o la rinuncia ai propri diritti. Il comportamento che consegue dall’appartenenza a una determinata Chiesa deve essere consi-

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La libertà di coscienza

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Il materialismo di Hobbes e l’empirismo

derato alla stregua di ogni altro aspetto relativo alla vita civile: è lecito fare in nome della religione ciò che la legge consente in ogni altro ambito. L’appartenenza a una Chiesa, cioè, non deve essere un motivo né di restrizione dei diritti, né di privilegio. In quanto credente, ognuno è padrone di sé e della propria coscienza; in quanto cittadino, ognuno ha diritti e obblighi che nulla hanno a che fare con le sue convinzioni religiose. I limiti della tolleranza

La tolleranza ha comunque, per Locke, dei limiti. Devono essere represse dal potere politico le religioni che professano dogmi contrari alla società o ai buoni costumi, così come quelle che, sia pure non in modo esplicito, riservano ai propri adepti il diritto di violare le leggi civili. Ma soprattutto Locke condanna i cattolici, in quanto si ritengono obbligati a prestare obbedienza a un sovrano straniero, e gli atei, in quanto i loro patti e giuramenti non sono credibili.

„ La ragionevolezza del cristianesimo

Pubblicato a Londra nel 1695, anonimo, ristampato con aggiunte nel 1796 e nello stesso anno tradotto in francese dal Coste (il segretario personale di Locke), con una divisione in capitoli, titolati, che non esiste nel testo di Locke, La ragionevolezza del cristianesimo sviluppa e amplia la prospettiva tracciata nella Lettera sulla tolleranza. Un cristianesimo senza dogmi

L’analisi di Locke tende a spogliare il cristianesimo dagli apparati dogmatici elaborati nel corso della storia dalle varie confessioni. Ricondotto al semplice testo evangelico, l’unico articolo di fede essenziale per la salvezza è credere che Cristo fosse il Messia. Tutto il resto è indifferente e può essere affidato alla libera interpretazione. In questo modo, verrebbero meno i motivi di contrasto e di lotta religiosa, e si avrebbe un vero ecumenismo. Locke giustifica la propria posizione sostenendo che il Vangelo è stato predicato ai poveri, ed essi non sarebbero stati in grado di comprendere sottigliezze teoriche. Per questo il suo carattere è essenzialmente pratico.

La dimensione etica del cristianesimo

La predicazione morale di Cristo, sulla quale deve regolarsi una condotta autenticamente cristiana, è l’aspetto principale del Vangelo, e tale morale coincide con i dettami dell’etica della ragione. La ragionevolezza del cristianesimo verrà interpretata dall’Illuminismo soprattutto come anticipazione del deismo (la concezione secondo cui è possibile dimostrare razionalmente l’esistenza di Dio come artefice dell’universo, ma non la verità delle diverse religioni, tra le quali deve esserci quindi rispetto reciproco e tolleranza) e come dichiarazione di antidogmatismo, con le implicazioni anticlericali e anticonfessionali, non esplicite nel testo di Locke, ma che i philosophes ne trarranno. La sua importanza è però legata soprattutto alla separazione tra fede e morale, grazie alla quale il cristianesimo appariva, per il secondo aspetto, conciliabile con la ragione e con una morale fondata su di essa.

GUIDA ALLO STUDIO

X X X X X

Quale problema affronta la Lettera sulla tolleranza? Quali devono essere i rapporti fra Stato e Chiesa? Qual è il rapporto tra i doveri del cittadino e quelli del fedele? Verso quali categorie di persone non valgono i princìpi della tolleranza? Qual è la dimensione etica del cristianesimo?

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2. Locke: il fondatore dell’empirismo inglese

Le Chiese protestanti in Inghilterra

Nell’Inghilterra del Seicento la situazione religiosa è molto articolata. La religione ufficiale è quella anglicana, ma prima Maria Tudor, che regna dal 1553 al 1558, poi Giacomo II Stuart, il cui regno dura solo tre anni, dal 1685 al 1688, tentano un’impossibile restaurazione del cattolicesimo. In Scozia, inoltre, dal 1560 ha il predominio la Chiesa presbiteriana, l’unica di derivazione calvinista organizzata a livello nazionale. Proprio per questo motivo la regina di Scozia, la cattolica Maria Stuart, viene cacciata e si rifugia presso la sorella Elisabetta, regina d’Inghilterra. Elisabetta però la fa imprigionare provocando la reazione della Spagna, nazione cattolica. La conseguenza è una guerra che vede l’imponente flotta spagnola distrutta e l’Inghilterra imporsi come nuova dominatrice dei mari. Le Chiese protestanti giocano un ruolo importante nella storia dell’Inghilterra, a partire dalla rivoluzione del 1642. Quasi tutti di ispirazione calvinista, ecco i gruppi più importanti.

Congregazionisti. Derivano da una separazione dai puritani avvenuta intorno al 1580 a opera di Robert Brown. Numerosi tra i «Padri pellegrini» del Mayflower, sostengono la necessità di organizzare Chiese intese come comunità autonome l’una dall’altra e governate secondo un metodo democratico con l’elezione diretta di tutte le cariche.

Puritani. Di derivazione calvinista, il puritanesimo nasce in Inghilterra nella seconda metà del Cinquecento e si diffonde soprattutto nelle file della borghesia. I puritani, di orientamento liberale, costituiranno la maggioranza all’interno del «New Model Army», l’esercito del Parlamento guidato da Cromwell. Ostili sia al cattolicesimo sia alla Chiesa anglicana, vengono perseguitati già da Carlo I. Un gruppo di pellegrini puritani abbandona l’Inghilterra a bordo della nave Mayflower alla volta della costa atlantica dell’America e sbarca a nord delle colonie inglesi già esistenti, nella regione dove sorgerà Boston.

Quaccheri. La comunità nasce intorno alla metà del Seicento in seguito alla predicazione di George Fox (1624-91) con il nome di «Società degli amici» (Society of friends). Animato da spirito mistico, Fox sosteneva di avere delle visioni durante le quali veniva illuminato da una scintilla divina. Questo stato produceva un tremore delle membra da cui deriva il nome di «quaccheri» (da to quake, «tremare») con cui gli avversari prendono a designare la setta in segno di scherno. I quaccheri predicano un’adesione interiore alla fede, senza riti e manifestazioni esteriori, e sono molto impegnati socialmente, praticando la non violenza e la tolleranza verso le altre religioni.

PROFILO

LA STORIA E LA CULTURA DEL TEMPO

George Fox (1624-91), fondatore della Società religiosa degli amici, i cui appartenenti sono soprannominati «quaccheri».

Battisti. Fondata da John Smyth (1544-1612) agli inizi del Seicento, si tratta di una setta di ispirazione puritana, che fa riferimento anche al movimento luterano degli anabattisti, da cui deriva, oltre alla pratica del battesimo per gli adulti, lo spirito comunitario e le istanze sociali che lo caratterizzavano. Ogni Chiesa locale è autonoma e autogestita e si collega con le altre in una struttura congregazionale. L’organo fondamentale di decisione di ogni singola Chiesa è l’assemblea dei fedeli. La partenza della Mayflower da Delft nel 1620.

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Il materialismo di Hobbes e l’empirismo

L’influenza di Locke: empirismo e liberalismo L’Illuminismo e Locke

Locke fu deista contro la propria volontà, nel senso che molti filosofi illuministi, sia inglesi (Toland, Collins ecc.) sia francesi (in particolare Voltaire), considerarono il Saggio sull’intelligenza umana e La ragionevolezza del cristianesimo come premesse del deismo, nonostante le affermazioni contrarie dello stesso Locke. Comunque, è innegabile che molti aspetti della concezione religiosa di Locke sono in sintonia con il deismo. Il pensiero di Locke ha notevole influenza sulla filosofia francese del Settecento. Due anni prima che il Saggio fosse edito, d’altra parte, Locke ne aveva scritto una Silloge pubblicata soltanto in francese (Extrait). È soprattutto Voltaire a fare di Locke il punto di riferimento principale dei philosophes, presentandone il pensiero nelle Lettere filosofiche del 1734. Da quel momento, a Locke si richiamano i maggiori illuministi, da Condillac che ne riprende il metodo e l’oggetto nel Saggio sull’origine delle conoscenze umane (1746), a d’Alembert e a Diderot che lo ricordano in termini entusiastici nell’Enciclopedia. Gli illuministi vedono nel pensiero di Locke una filosofia antimetafisica, orientata verso l’impegno civile e l’analisi delle problematiche sociali.

La condanna da parte della filosofia tedesca

Il pensiero di Locke ha minore fortuna, almeno all’inizio del Settecento, in Germania, dove trova la dura opposizione di Leibniz, il quale compone i polemici Nuovi saggi sull’intelletto umano, rinunciando poi alla loro pubblicazione per la sopravvenuta morte di Locke. Kant non riconosce in Locke un precursore del criticismo, ma l’esponente principale dell’empirismo, e in questo modo viene considerato anche dalla filosofia idealistica. Hegel, in questa prospettiva, lo contrappone a Spinoza, considerato invece uno dei precursori dell’idealismo stesso.

Locke nell’Ottocento

Per tutto l’Ottocento il pensiero di Locke viene assimilato all’empirismo in una contrapposizione schematica con il razionalismo. Costituisce quindi un punto di riferimento per le teorie che all’empirismo si richiamano, dall’utilitarismo al positivismo al pragmatismo. A partire dall’inizio del Novecento, soprattutto grazie alla rilettura ad opera di Ernst Cassirer (Il problema della conoscenza nella filosofia e nella scienza dell’età moderna, 4 voll., 1906 sgg.), si guarda con molta attenzione al suo criticismo, recuperandone i motivi di continuità con Cartesio e ponendolo in relazione con Kant.

L’influenza del liberalismo di Locke

Le concezioni politiche di Locke costituiscono nel corso del Settecento e dell’Ottocento un punto di riferimento essenziale del liberalismo. I Due trattati sul governo, e particolarmente il secondo, meno legato alla polemica immediata e più sistematico, hanno un’enorme diffusione, tanto che conoscono diverse edizioni e traduzioni. Le concezioni politiche in essi espresse rappresentano punti di riferimento importanti per la rivoluzione americana, per quella francese e per i vari moti indipendentisti. Il liberalismo ottocentesco ne riprende le idee principali anche se, salvo poche eccezioni (tra le quali Romagnosi e Cattaneo), senza richiami specifici all’opera lockiana, i cui motivi conduttori sono ormai divenuti patrimonio comune del liberalismo, indipendentemente dall’empirismo e dalla stessa filosofia di Locke.

GUIDA ALLO STUDIO

X X X

Qual è l’influenza di Locke sull’Illuminismo francese? Quale aspetto della sua filosofia viene sottolineato da Cassirer? Che influenza ha avuto Locke sul pensiero politico dell’Ottocento?

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3. Berkeley: contro il materialismo

Berkeley: contro il materialismo

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esse est percipi

afferma che

le cose esistono nella percezione

non percepiamo la materia

allora

la realtà è fondata

allora

WEB

l’ateismo è infondato PROFILO

BERKELEY

X Dialoghi filosofici, Berkeley

quindi se

deve essere percepita in modo continuativo da qualcuno (Dio)

Berkeley contro il materialismo

La filosofia di George Berkeley (1685-1753) muove prima di tutto da un’esigenza religiosa: combattere l’ateismo, che conosce nel Settecento una certa diffusione, dimostrando l’irrealtà della materia. In alcune opere pubblicate tra il 1709 e il 1713, Berkeley afferma che, essendo l’esistenza della materia il principale sostegno dell’ateismo, si possono sconfiggere gli atei soltanto se si riesce a escludere l’esistenza della materia dalla natura. Particolare importanza ha il Trattato sui princìpi della conoscenza umana (1710), che già nel titolo manifesta il riferimento, polemico, a Locke. Lo stile tecnico e complesso del Saggio ne impedisce una vasta diffusione, e Berkeley ne ripresenta i concetti in forma divulgativa nei Dialoghi tra Hylas e Philonous, pubblicato nel 1713.

Un empirismo radicale

L’idea di dimostrare che la materia «non esiste» si rivela, sulle prime, come paradossale: proprio all’inizio del dialogo, Hylas (il contraddittore, materialista: il nome deriva dal greco hyle, materia) rimprovera a Philonous (che impersona lo stesso Berkeley: il nome, dal greco, significa «amico dello spirito», nous) di aver sostenuto la tesi stravagante della non esistenza della sostanza materiale. Non è un’opinione assurda, ribatte Philonous. Rifacendosi alla teoria di Locke sulla conoscenza, Berkeley afferma che noi percepiamo le qualità sensibili, non la materia: non possiamo in alcun modo pensare una sostanza materiale prescindendo dai suoi aspetti qualitativi.

Le percezioni sono soggettive

La distinzione tra qualità primarie e qualità secondarie è insostenibile: gli stessi motivi che hanno condotto a riconoscere la soggettività delle qualità secondarie valgono anche per le qualità primarie. È stato detto che colori, odori, sapori dipendono dalla struttura degli organi di senso; ma questo vale anche per quanto riguarda forme, movimenti, dimensioni, solidità. Si è insistito sul variare delle impressioni sensibili in relazione al variare dello stato della sensibilità: se la stessa acqua può apparire calda a una persona e fredda a un’altra, si è detto, se ne deve derivare che caldo e freddo in quanto tali non sono nelle cose stesse ma piuttosto nelle nostre sensazioni. Ma si può invocare tale argomento a proposito di tutte le nostre percezioni: per esempio, la grandezza di un oggetto varia in relazione alla distanza tra l’osservatore e l’oggetto.

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Il materialismo di Hobbes e l’empirismo Le idee e le cose

Ed è analizzando le nostre percezioni che Berkeley perviene alla conclusione secondo cui la mente dell’uomo non ha alcun mezzo per dimostrare l’esistenza delle cose, «al di là» e «a prescindere» dalle sensazioni. Con ciò non si intende negare la realtà delle sensazioni. Coerentemente con le premesse di Locke, Berkeley sostiene che le idee impresse dai sensi sono cose reali, ma solo in quanto idee, cioè relativamente a una mente che percepisce. Gli oggetti percepiti dai sensi sono combinazioni di qualità sensibili; quindi non possono sussistere di per sé.

Lo spirito e non la materia è il sostrato delle idee

Ma comunemente i filosofi ritengono che le qualità sensibili esistano in una sostanza che chiamano materia; Berkeley riprende la critica lockiana della sostanza, estendendola anche alla materia immaginata come sostrato delle qualità che Locke definiva primarie. Alle tesi dei filosofi che hanno ammesso la materia come sostrato delle qualità sensibili, Berkeley contrappone la propria: le qualità sensibili sono idee impresse nei sensi, e il loro sostrato è lo spirito.

Esse est percipi

«Esse est percipi», conclude Berkeley radicalizzando l’empirismo di Locke: non è possibile ammettere l’esistenza di una cosa se non in quanto viene percepita, perciò non è corretto ipotizzare l’esistenza di una realtà esterna indipendente da uno spirito che la percepisce. I filosofi hanno parlato della materia in modo contraddittorio: la materia è stata pensata come intrinsecamente inattiva e al tempo stesso le si è attribuito il potere di produrre le idee, di essere causa delle idee. Lo spirito, non la materia, può essere causa delle idee. Lo spirito che percepisce fa essere le cose percepite.

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Dio è il fondamento dell’essere

La conclusione che occorre trarre da queste premesse, sostiene Berkeley quasi anticipando critiche che gli verranno effettivamente mosse (tra gli altri, da Voltaire, Leibniz, Kant) non è che le cose esistono solo nel momento in cui noi le percepiamo, per cui, secondo un suo esempio, l’albero che ho davanti cessa di esistere se chiudo gli occhi. Le cose hanno un’esistenza stabile e continuativa, ma al tempo stesso questa non poggia su una loro «materialità», poiché sono in ogni caso idee, percezioni. Per questa stessa via si perviene ad affermare con certezza l’esistenza di Dio. L’esistenza delle cose richiede che vengano continuamente percepite da una mente, e l’esistenza della natura nel suo insieme presuppone quella di una mente che la percepisca attualmente, in ogni momento. Dio è quindi il fondamento dell’essere. Ciò che noi percepiamo non trae il proprio essere dalla materia, ma da Dio. Noi, conclude Berkeley, non conosciamo le cose materiali, ma direttamente le idee divine.

Lo spazio e il tempo sono relativi

Come la materia, anche lo spazio e il tempo assoluti, ipotizzati da Newton, sono infondati, proprio a partire dalle premesse dell’empirismo. Noi percepiamo sempre e soltanto spazi e tempi relativi, e non possiamo asserire l’esistenza di ciò che non può essere percepito. La stessa forza gravitazionale è un’ipotesi misteriosa e indimostrabile: ciò che osserviamo e che può essere descritto dalla scienza è semplicemente il movimento dei corpi rispetto ad altri corpi; ricercare le cause invisibili di tali moti risulta contraddittorio sulla base delle stesse premesse della scienza sperimentale.

GUIDA ALLO STUDIO

X X X X

Perché Berkeley combatte il materialismo? Su quali aspetti dell’empirismo insiste Berkeley? Qual è il significato dell’espressione «esse est percipi»? In che modo si giunge da essa alla dimostrazione dell’esistenza di Dio?

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4. Hume: per una scienza dell’uomo

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Hume: per una scienza dell’uomo

X Dialoghi filosofici, Hume

l’esperienza

la morale

impressioni

non si basa su

si basa sul

argomenti

sentimento

che si associano in base alle

quindi

che

leggi associative

non deriva dalla ragione

è comune in tutti gli uomini

idee

ricordo sbiadito delle impressioni

PROFILO

si basa su percezione immediata dei fenomeni

WEB

che formano

idee complesse come

– io – mondo – sostanza che sono

relazioni tra idee

Notizie bio-bibliografiche

avid Hume (1711-76) nasce a Edimburgo, quattro anni dopo l’unificazione della Scozia con l’Inghilterra. Il motivo ispiratore dell’opera di Hume è il progetto di costruire una scienza dell’uomo, sulla base del metodo induttivo, proprio della fisica. In questa direzione va la sua prima opera, il Trattato sulla natura umana, in tre libri, scritto in Francia fra il 1734 e il 1737 poi ripubblicato in forma di saggio: i Saggi sull’intelletto umano, del 1748 (in seguito ripubblicati con il titolo Ricerca sull’intelletto umano) e la Ricerca sui princìpi della morale (1751). Impegnato nella vita politica dell’epoca, la analizza nei Saggi morali e politici, del 1741, poi ampliati in successive edizioni, e nei fortunati Discorsi politici del 1752, che hanno fin dall’inizio una grande diffusione e sono un esempio della partecipazione di Hume ai problemi dell’attualità politica e sociale, tanto da farne il massimo rappresentante dell’Illuminismo britannico. A partire dal 1752 è Conservatore della biblioteca della facoltà di legge di Edimburgo, incarico che gli consente di sviluppare i suoi interessi sulla storia d’Inghilterra, pubblicando un’opera in sei volumi sull’argomento (Storia d’Inghilterra, edita fra il 1754 e il 1761). Le sue posizioni in materia di religione trovano espressione nei Dialoghi sulla religione naturale, che usciranno solo postumi, e in un saggio edito nel 1757, dal titolo Storia naturale della religione.

Gli intenti di Hume

Una direzione per certi versi antitetica rispetto a quella di Berkeley è percorsa, su basi empiristiche, da David Hume. Anch’egli individua alcune incongruenze e contraddizioni nella filosofia di Locke (per certi versi le stesse sottolineate da Berkeley), ma si muove in una diversa prospettiva fin dagli intenti iniziali: i suoi interessi centrali sono infatti il rapporto fra analisi della società, partecipazione alla vita sociale e riflessione intellettuale.

Nodi di discussione, Letture e interpretazioni di Hume, p. 416

D

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Il materialismo di Hobbes e l’empirismo Una scienza dell’uomo

L’uomo che agisce, conosce, formula giudizi morali ed estetici, vive in società, diventa quindi il vero oggetto di studio; dalla scienza dell’uomo dipendono tutte le altre scienze, comprese la matematica e la fisica, poiché ogni scienza rientra tra le conoscenze umane e deve essere quindi studiata a partire dal modo specifico in cui l’uomo organizza la realtà e riflette su di essa. Hume sviluppa l’empirismo di Locke, evidenziandone però i limiti e i problemi e portando alla luce le conseguenze radicali che Locke aveva rifiutato di trarre perché recuperava, nel IV libro del suo Saggio, una fondazione del mondo esterno, dell’io e di Dio che non sembrava derivare in modo conseguente dalle premesse e dalla critica al concetto di sostanza. L’intento principale di Hume, però, oltre che la riflessione sulla conoscenza, è lo studio scientifico dell’uomo, secondo un approccio che, almeno inizialmente, guarda al paradigma scientifico della nuova fisica. Nell’età dell’Illuminismo, Hume indica la via per la fondazione di quella scienza dell’uomo che troverà il proprio coronamento nella Francia di fine secolo, con la Société des observateurs de l’homme.

La teoria della conoscenza idee

ESPERIENZA

si basa su

si uniscono per azione delle

producendo

leggi associative

idee complesse

producono che sono

che sono

impressioni somiglianza

contiguità nel tempo e nello spazio

producono

SOSTANZE (solo insiemi di percezioni)

producono

RELAZIONI (causa-effetto ecc.)

causalità

Ampliare la prospettiva di Locke La critica, Idee e percezioni (GILARDI), p. 418

I punti di riferimento principali della filosofia di Hume sono Locke e Berkeley. Da Berkeley, in particolare, riprende la critica alle idee astratte e il nominalismo: le idee sono sempre legate all’esperienza e quindi sono sempre particolari, anche se a volte vengono usate come segni di una grande quantità di esperienze e quindi possono apparire come astratte. Usiamo il termine «uomo» facendo riferimento, nella nostra mente, a esperienze specifiche e a individui particolari, ma un uso poco attento del linguaggio potrebbe indurci a dare una realtà all’idea di «uomo» come distinta dagli individui concreti. Hume deriva da queste osservazioni un empirismo ancora più rigoroso di quello di Locke. Il suo punto di riferimento principale rimane comunque Locke, che critica per alcuni aspetti ma al cui pensiero si ricollega per quelli principali. Locke, in particolare, aveva indicato la necessità di studiare l’intelletto per determinarne le possibilità e i modi della

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4. Hume: per una scienza dell’uomo

La scienza dell’uomo come centro del sapere T2

Specularmente, alla volontà di trattare la natura umana in maniera olistica, cioè in una considerazione globale di tutti i suoi aspetti, corrisponde l’intento di riferire ad essa tutti i campi del sapere. Dalla filosofia teoretica a quella pratica, dalla politica alla religione, tutti gli ambiti della conoscenza sono riconducibili alla natura umana e interpretabili sulla base di essa. Anche la matematica e la filosofia naturale rientrano in questo contesto. La scienza è il nostro modo di vedere il mondo, e non la «scoperta» di una verità oggettivamente data.

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conoscenza del mondo, per porsi soltanto successivamente il problema di che cosa sia il mondo. Ma in questa prospettiva, l’oggetto della filosofia è più propriamente il sapere che l’uomo ha della realtà, e non la realtà come è in sé. Hume pone l’accento, piuttosto che sull’intelletto, sulla natura umana in quanto tale, consapevole che il sapere può essere definito solo in riferimento ad essa e alle sue caratteristiche. La natura umana presenta, accanto all’intelletto, anche altri aspetti: si tratta perciò di ampliare la prospettiva di Locke fino a comprendere tutti gli aspetti dell’uomo. La diversità di approccio si riflette già nei titoli delle opere più note dei due pensatori: Locke aveva proposto un Saggio sull’intelligenza umana, Hume compone un Trattato sulla natura umana, sottolineando la globalità della propria analisi.

Tutte le scienze fanno riferimento alla natura dell’uomo perché, essendo conoscenze umane, dipendono quindi dalle sue facoltà mentali. Per progredire nelle scienze è quindi necessario, prima di tutto, conoscere l’uomo. Ciò è vero anche per gli ambiti che sembrano meno legati alle varie caratteristiche umane, come la matematica o la scienza della natura, e lo è a maggior ragione per la logica, l’etica, la politica, direttamente riferibili alla natura umana. L’idea fondamentale che permette la conduzione di un simile studio è quella della costante uniformità della natura umana, attorno alla quale è possibile indagare con un metodo induttivo, che è il metodo proprio della scienza della natura. Conoscere la natura umana

Anche per Hume, come per Locke, occorre chiedersi quali siano gli strumenti conoscitivi umani e quali possibilità abbiano. L’analisi non deve però limitarsi all’intelletto, poiché, per Hume, la conoscenza è soprattutto pratica e coinvolge la totalità della natura umana, e non la sola componente razionale.

Esperienza e idee

Come per Locke, anche per Hume l’unica fonte della conoscenza è l’esperienza, ma essa si presenta meno lineare di quanto Locke pensasse. Hume distingue tra impressioni e idee. Le prime corrispondono ai fenomeni nel momento in cui sono percepiti, le seconde sono il ricordo, indebolito, delle impressioni. Le idee sono semplici, quando corrispondono immediatamente a un’impressione, o complesse, quando si presentano come sistemi organizzati di idee semplici.

„ L’anatomia del processo conoscitivo

Tra impressioni e idee sussiste una notevole differenza di intensità: le prime, che corrispondono alla diretta esperienza di percezione dei fenomeni, sono molto più vivide delle seconde, che consistono nel ricordare o combinare tra loro le impressioni. Il pensiero, all’apparenza dotato di una grande libertà creativa, non può in realtà fare altro che imitare o rielaborare il materiale fornito dall’esperienza. Analizzare la dinamica delle idee

L’origine delle idee dall’esperienza delimita il campo dell’indagine e ne definisce l’articolazione. Si tratterà di ricercare le modalità mediante le quali dalle idee semplici derivano idee complesse. L’intento di Hume è quello di ricondurre lo studio dell’uomo al metodo delle scienze naturali. Di conseguenza, le idee devono essere considerate come oggetti, come dati da analizzare a prescindere dalla volontà o comunque dall’intervento di un

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Il materialismo di Hobbes e l’empirismo

soggetto. Le dinamiche relative devono essere individuate di per sé, in relazione alle idee stesse e non alle funzioni dell’intelletto. La memoria, l’immaginazione e l’uniformità delle idee complesse WEB X La storia e la cultura del tempo, David Hartley e le origini dell’associazionismo psicologico

La forza che guida l’associazione delle idee T7 Le leggi dell’associazione sono universali

Inizialmente il presentarsi delle idee all’intelletto è spiegato mediante il ricorso alla memoria e all’immaginazione. La memoria ripete l’impressione originaria, in forma attenuata, ma più vivida rispetto all’immaginazione, la quale d’altra parte può riorganizzare i dati e produrre nuove idee complesse, a differenza della memoria, la cui funzione è semplicemente riproduttiva. Le idee complesse derivano dunque dall’attività del soggetto, ma molte di esse risultano simili per tutti gli uomini. La spiegazione di questa regolarità è il problema di fondo con il quale Hume deve confrontarsi, e dalla cui soluzione scaturisce una prospettiva di analisi profondamente diversa da quella di Locke. Il legame che unisce le idee semplici in idee complesse, deve essere cercato nelle idee stesse: esiste una dolce forza che determina l’associazione delle idee. Da un lato Hume attribuisce l’associazione delle idee all’attività del soggetto, riferendola all’immaginazione come facoltà completamente libera. Dall’altro, però, ipotizza l’esistenza di una «dolce forza» tra le idee, che, senza imporre associazioni necessarie tra idee elementari, guida in una certa misura l’immaginazione verso certe connessioni più facili da stabilire. In questo modo, viene prospettata l’idea di un’associazione derivante dalle caratteristiche delle idee elementari più che dall’arbitrio dell’immaginazione. Non dipendendo dalla volontà del soggetto, le leggi in base alle quali le idee elementari si organizzano in quelle complesse sono universali, in quanto agiscono in modo regolare in dipendenza dalla natura e dalle caratteristiche delle idee stesse. La similarità delle idee complesse in tutti gli uomini attesta l’universalità delle leggi dalle quali derivano. Hume ne propone un inventario che considera esaustivo, basato sulla generalizzazione dell’osservazione empirica, cioè sul procedimento induttivo proprio delle scienze naturali e in particolare della fisica. L’associazione delle idee è determinata dalle seguenti leggi: somiglianza, contiguità nel tempo e nello spazio e relazione di causa-effetto.

Le idee complesse sono relazioni tra idee e non tra fatti WEB X I testi, Hume: Idee e fatti (Ricerca sull’intelletto umano)

Le proposizioni d’esperienza non sono dimostrabili

Le idee complesse sono dunque il risultato dell’associazione stabilita tra idee semplici. Ora, mentre le idee semplici hanno una corrispondenza con la realtà, derivando dalla percezione, le idee complesse sono costruzioni completamente indipendenti da essa. Esse stabiliscono un rapporto tra le idee semplici, e non tra i fatti. Non è quindi possibile considerare la conoscenza delle idee come conoscenza del mondo. In altri termini, la regolarità delle idee complesse è spiegata dalla regolarità delle leggi che organizzano le idee semplici, e non dal riferimento a una realtà oggettiva dalla quale derivino. Intelletto e realtà individuano ambiti diversi, l’uno non è lo specchio dell’altra. Hume distingue tra relazioni di idee e materie di fatto. Le prime, che appartengono all’ambito della logica o della matematica, sono determinate sulla base delle operazioni del pensiero e sono necessarie (ad esempio: «la somma degli angoli interni di un triangolo è pari a un angolo piatto»). Le seconde sono contingenti, perché il contrario è sempre possibile, anche quando appaiono come particolarmente evidenti, come, ad esempio, nel caso dell’affermazione che il Sole domani sorgerà. Le relazioni tra idee possono essere dimostrate con un ragionamento deduttivo, le materie di fatto rinviano all’induzione. Ed è appunto la validità dell’induzione ai fini di una conoscenza scientifica a essere messa in dubbio da Hume. Come conseguenza, egli afferma la non dimostrabilità delle proposizioni d’esperienza, e quindi l’impossibilità di

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4. Hume: per una scienza dell’uomo

ricavare leggi, ossia proposizioni universali e necessarie, dai fatti. Sul piano dell’esperienza, cioè delle materie di fatto, è possibile soltanto accertare l’esistenza di un evento o la sua connessione con un altro, ma non dimostrarne la necessità, né quindi su questa base prevedere eventi futuri.

T8

„ La critica del principio di causalità

La possibilità della generalizzazione induttiva è ricondotta da Hume all’applicazione ai fatti del principio causale. Se è vero che gli stessi eventi sono sempre dovuti alle stesse cause (e, reciprocamente, che le stesse cause producono necessariamente gli stessi eventi), come asseriva la seconda «regola del filosofare» di Newton (vedi Modulo 2, T9, pp. 158 sgg.), è possibile allora affermare l’esistenza di un nesso costante tra i fenomeni. Ma il principio causale è un presupposto della conoscenza, non un legame necessario tra i fatti.

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Il nesso causale non è ricavabile dai fatti

La critica della causalità

La critica al principio di causalità viene condotta da Hume Caricatura di David Hume che spolvera con il noto esempio di una palla da biliardo in movimento la filosofia. Disegno di D. Cagnat. che ne urta una seconda, la quale a sua volta inizia a muoversi. Solo l’esperienza ci induce a stabilire un nesso causale tra il movimento della prima e quello della seconda palla, mentre in realtà non è possibile alcuna dimostrazione razionale della congiunzione causa-effetto. Se infatti proviamo a immaginare un «novello Adamo», cioè un uomo adulto e capace di ragionare ma privo di qualsiasi esperienza, di fronte alla palla che sta per colpirne un’altra, egli non ha modo di inferire il movimento della seconda. Solo dopo aver assistito più volte al verificarsi di questo evento, finirà per anticipare nella mente il movimento della seconda palla, colpita dalla prima.

Il nesso causale non è oggettivo né necessario

La connessione stabilita tra due proposizioni sulla base del nesso causale non è di tipo deduttivo. Il fatto descritto dalla prima proposizione non implica in alcun modo il secondo, che può semplicemente essere accertato mediante l’esperienza, e non dimostrato come necessario. «Il potere di un oggetto di produrne un altro – scrive Hume nel Trattato – non può mai essere scoperto semplicemente dalla loro idea» (Trattato sulla natura umana, I, iii, 1, in Opere filosofiche, vol. I, p. 82).

Associazionismo L’associazionismo è la teoria secondo la quale le sensazioni si traducono in idee elementari, che si uniscono, indipendentemente dall’attività intenzionale del soggetto, per comporre idee complesse. Per l’associazionismo dunque una teoria che voglia spiegare la conoscenza non avrà più come oggetto i processi mentali dell’individuo, come sosteneva Locke, bensì le leggi che regolano le combinazioni delle idee.

L’associazionismo è teorizzato da Hume e viene sistematizzato nell’ambito dell’Illuminismo inglese da David Hartley (1705-57). Contemporaneo di Hume, Hartley approfondisce lo studio dei meccanismi fisiologici della sensazione e della percezione. La sensazione produce delle vibrazioni nelle terminazioni nervose, raggiungendo il midollo spinale e il cervello. Qui esse si attenuano, trasformandosi in «vibrazioncelle» (vibratiuncles) che danno origine

alle idee. Queste si presentano, dunque, anche in senso fisiologico, come impressioni attenuate e sbiadite, come aveva sostenuto Hume. Le vibrazioni attenuate interagiscono tra loro e si associano, dando luogo alle idee complesse. L’opera maggiore di Hartley (Osservazioni sull’uomo, 1749), pubblicata pochi anni dopo il Trattato sulla natura umana di Hume, apre la strada allo sviluppo dell’associazionismo come orientamento psicologico.

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Il materialismo di Hobbes e l’empirismo

Hume non contesta l’utilità, nella vita pratica, della fiducia nel nesso causale, ma sottolinea che esso è, appunto, di natura pratica, e non è sorretto da alcuna giustificazione logica. Noi siamo abituati a prevedere il futuro sulla base delle esperienze passate e ci aspettiamo dagli eventi o dagli oggetti ciò che abbiamo sperimentato in precedenza. L’inferenza dalle esperienze passate alle attese per il futuro non ha un fondamento logico. Dire che è di tipo sperimentale non risolve il problema, perché dovremmo prima dimostrare la regolarità della natura, che è invece il presupposto dal quale muoviamo per operare la generalizzazione. Il fatto che il corso della natura sia stato fino a questo momento regolare e uniforme non fornisce alcuna garanzia che nel futuro continuerà a essere tale. Il problema dell’induzione

L’affermazione dell’esistenza di un nesso causale rimanda al problema dell’induzione, formulabile nei seguenti termini: nelle questioni di esperienza, che cosa autorizza a inferire da un numero, per quanto ampio, di osservazioni particolari una regolarità riferibile a ogni altro fenomeno dello stesso tipo? Newton aveva dato una risposta a questo problema mediante la regola metodologica ricordata in apertura di paragrafo, però ovviamente essa rende possibile applicare un metodo, ma non ne dà una giustificazione. Il postulato implicito per ritenerla valida è infatti, secondo Hume, la regolarità della natura. Se la si assume come presupposto dell’esperienza, non si può pretendere di dimostrarla mediante l’esperienza stessa. Per non cadere in un circolo vizioso, occorre individuare un fondamento di altro tipo.

L’importanza dell’abitudine

La sezione della Ricerca sull’intelletto umano in cui Hume ha criticato il principio di causalità s’intitola Dubbi scettici sulle operazioni dell’intelletto. Nella successiva, egli propone una soluzione scettica di questi dubbi, come recita il titolo. Grande importanza assume, in questa parte dell’opera di Hume, il concetto di «abitudine», fondamento, come vedremo, del metodo induttivo stesso.

„ L’abitudine e la credenza

Come è dimostrato dall’esempio di Adamo, se una persona in grado di ragionare ma priva di ogni esperienza osservasse la successione dei fatti, non potrebbe in alcun modo ricavarne un collegamento causale. Solo dopo aver osservato per molte volte che a un fatto ne segue sempre un altro, finirebbe per attendersi il secondo al verificarsi del primo. Ciò non dipende, però, da un legame logico tra i due eventi, ma dall’abitudine. La causalità è un nesso tra le idee

Il nesso causale non ha nessuna giustificazione razionale, tuttavia è parte del pensiero. Non si può decidere se applicarlo o meno alle cose, neppure quando se ne sia colta l’infondatezza. Esso stabilisce un legame necessario, non tra le cose, bensì tra le idee. A sinistra: A. Rizzo, Adamo, 1484-90, pietra d’Istria (Venezia, Palazzo Ducale). A destra: A. Dürer, Adamo, dal dittico con Adamo ed Eva, 1507, olio su tavola (Madrid, Prado). Adamo diventa la metafora, nell’età moderna, dell’uomo razionalmente capace ma privo di ogni esperienza.

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4. Hume: per una scienza dell’uomo

Sulla base della consuetudine, Hume propone anche una soluzione del problema dell’induzione, riformulato in questi termini: perché riteniamo logico passare dall’osservazione di cento esperienze alla formulazione di una legge generale, mentre appare illogico giungere alla legge sulla base di una singola osservazione? Il rapporto inferenziale è della stessa natura, perché in entrambi i casi si parte dall’esperienza e si passa al generale, quindi il numero dei casi dovrebbe essere ininfluente. Esso è in realtà determinante, proprio in quanto la legittimità dell’inferenza è stabilita sulla base dell’abitudine e non di una connessione logica.

Abitudine e credenza

Il fondamento del metodo induttivo, cioè della stessa scienza naturale, è per Hume l’abitudine, la cui portata e la cui importanza vanno molto al di là di quanto i filosofi abbiano tradizionalmente riconosciuto. L’importanza dell’abitudine risiede nel fatto che da essa deriva la credenza. Quando, in seguito a esperienze ripetute, si è stabilita un’associazione tra il fuoco e il calore o tra la neve e il freddo, non possiamo decidere se applicarla o meno, ma essa si presenta da sé, in modo necessario, ogni volta che osserviamo uno dei due fatti. La credenza non è una decisione della volontà, ma un’associazione costante di idee.

La credenza deriva dalla natura umana

La credenza è ritenuta da Hume un istinto naturale, cioè, in termini più precisi, un modo di funzionare della natura umana. Di ciò non è possibile dare una spiegazione ulteriore, poiché è possibile riferire un fatto a un altro precedente, ma la catena delle inferenze deve avere un termine, deve poggiare su fatti ritenuti veri senza ulteriori spiegazioni, cioè su credenze. Non si tratta quindi di spiegare la verità o meno dei fatti creduti veri, ma la natura della credenza in tali fatti.

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La soluzione del problema dell’induzione

La credenza congiunge alcuni fatti – per esempio, nel nesso di causa ed effetto, o nell’associazione per somiglianza o per contiguità spazio-temporale – in modo arbitrario, come fa l’immaginazione, cioè senza che per il collegamento tra i fatti sussista alcuna necessità oggettiva. Però, mentre siamo consapevoli che le costruzioni dell’immaginazione dipendono da noi, siamo portati a ritenere vere, in base a un vero e proprio sentimento che scaturisce dalla costanza dei nessi, le associazioni della credenza.

„ Il mondo e l’io

Ridotta la causalità a un’associazione di idee che in seguito all’abitudine consolidano una credenza priva di fondamento oggettivo, Hume procede in modo simile per le altre idee, come quelle di Dio, io, mondo esterno, spazio e tempo, le quali si basano su idee riconducibili all’esperienza, che si associano in insiemi complessi ai quali l’uomo attribuisce consistenza oggettiva. Lo spazio e il tempo sono relativi

Come la materia, anche lo spazio e il tempo assoluti, ipotizzati da Newton, sono infondati, proprio a partire dalle premesse dell’empirismo. Noi percepiamo sempre e soltanto spazi e tempi relativi, estensioni e durate, e non possiamo asserire l’esistenza di ciò che non può essere percepito. Lo spazio è la disposizione delle cose fuori di noi, non un qualcosa che si aggiunge ad esse, così come il tempo è la successione di eventi, come ad esempio accade quando contiamo un numero dopo l’altro o come quando ascoltiamo parole o note musicali che si susseguono. La stessa forza gravitazionale è un’ipotesi misteriosa e indimostrabile: ciò che osserviamo e che può essere descritto dalla scienza è semplicemente il movimento dei corpi rispetto ad altri corpi; ricercare le cause invisibili di tali moti risulta contraddittorio sulla base delle stesse premesse della scienza sperimentale.

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Il materialismo di Hobbes e l’empirismo La critica all’idea di mondo

Il problema dell’esistenza del mondo esterno è affrontato da Hume in un modo diverso da quello della metafisica tradizionale, perché aveva come riferimento anche la posizione di Berkeley, che lo identificava con la percezione attuale. Hume muove da due punti a suo parere certi: non è possibile dare una dimostrazione filosofica dell’esistenza del mondo, perché noi siamo certi dell’esistenza delle percezioni e delle idee, non delle cose; non è però possibile dubitare di questa esistenza, soprattutto perché è il fondamento di ogni conoscenza e di ogni comportamento. Il problema non è dunque quello di spiegare l’esistenza del mondo, ma la nostra credenza in esso: «Possiamo ben chiedere quali sono le cause che c’inducono a credere nell’esistenza dei corpi; ma è vano domandare se i corpi esistono o no: questo è un punto che dobbiamo presupporre in tutti i nostri ragionamenti» (Trattato sulla natura umana, I, iv, 2, in Opere filosofiche, vol. I, p. 201). L’analisi è immediatamente sottratta a qualsiasi prospettiva metafisica, concernente il mondo in sé, e ricondotta alla natura umana e al suo modo di conoscere.

Su cosa si fonda la credenza in un mondo esterno

I meccanismi che spiegano la credenza in un mondo esterno sono fondamentalmente la costanza di certe impressioni e la loro coerenza con l’esperienza passata. La costanza ovviamente si riferisce al fatto che certe impressioni si ripetono nel tempo, alimentando la convinzione che provengano da oggetti esistenti con continuità, anche negli intervalli tra le percezioni che da essi riceviamo. Più complessa, ma più interessante, è l’analisi del secondo meccanismo. L’esperienza è data da percezioni non collegate tra loro e dunque non potremmo concluderne l’esistenza continuativa del mondo e degli oggetti che lo compongono. In questo modo l’esperienza apparirebbe però irrazionale e incomprensibile. Sulla base della memoria e di una serie di assunzioni derivanti dall’esperienza passata, tendiamo allora a connettere percezioni separate, in modo da dare continuità al mondo. Partendo, come è solito fare, dalla riflessione su fatti concreti, Hume immagina di essere seduto nella propria camera quando avverte il rumore della porta che si apre ed entra il cameriere, portandogli la lettera di un amico lontano. Quali sono le impressioni realmente provate, in questa circostanza? Il rumore della porta, quello dei passi, la percezione della lettera, la lettura del contenuto. Questi elementi diventano significativi solo se inseriti in un contesto non percepito ma presupposto: l’edificio di cui è parte la camera, le scale che il cameriere deve aver salito, il battello che ha portato la lettera, il Paese da cui ha scritto l’amico ecc. Tutti questi elementi non fanno parte della mia esperienza attuale, ma devo presupporli per renderla coerente. In questo modo mi costruisco, conclude Hume, un’immagine coerente del mondo.

La continuità dell’esperienza e la nozione di sostanza

L’esistenza di oggetti esterni e la loro continuità è stabilita dall’intelletto per assicurare la coerenza dell’esperienza attuale rispetto a quella passata. L’individuo si forma, attraverso la ripetizione e l’abitudine, un’idea determinata delle esperienze possibili e delle loro connessioni, e l’intelletto tende automaticamente, senza l’intervento della coscienza o della volontà, a inserire ogni nuova esperienza nell’immagine complessiva del mondo, rendendola coerente con le esperienze passate. Nel far ciò, la nostra mente introduce nelle impressioni una regolarità maggiore di quella effettivamente esistente. Se vediamo periodicamente una determinata persona, le impressioni che ne riceviamo cambiano nel tempo. Tendiamo però, per quanto detto sopra, a considerarle stabili, riferendole a una realtà sussistente di per sé, sostituendo alla semplice somiglianza tra le varie impressioni l’identità dell’oggetto cui le impressioni stesse sono riferite. In questo modo ha origine anche la nozione di sostanza, come fondamento della similarità delle impressioni e della loro continuità nel tempo. La sostanza, relativamente sia agli oggetti esterni sia allo stesso io, è una costruzione dell’intelletto e non un fondamento reale dei fenomeni.

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4. Hume: per una scienza dell’uomo

Hume critica con argomentazioni dello stesso tipo la nozione di uno spazio e di un tempo assoluti, ipotizzati per esempio da Newton, in quanto dovrebbe asserirsi l’esistenza di qualcosa da cui non riceviamo sensazioni, dato che i fenomeni sono sempre e necessariamente percepiti in uno spazio e in un tempo determinati. A questa analisi Hume dedica ampio spazio nel Trattato, mentre nella Ricerca sull’intelletto umano si sofferma principalmente sulla causalità.

Critica della nozione di «io»

Il dubbio scettico non riguarda soltanto gli oggetti della conoscenza, ma lo stesso soggetto che conosce. Infatti l’identità personale, cioè l’io, non ha alcun fondamento, non è un oggetto dell’esperienza. Ciò che percepiamo, in ogni momento, e che chiamiamo «io», è soltanto un «fascio di percezioni» e di idee, ma non una sostanza.

La credenza nell’identità personale

L’io non è una sostanza e nemmeno un insieme stabile di fenomeni, dato che le percezioni che lo compongono variano continuamente. Non esiste dunque un io come fondamento dell’identità personale, ma esiste una credenza nell’identità personale stessa, ed è questo fatto che deve essere spiegato. Hume lo riconduce alla necessità che avvertiamo quasi a livello istintuale di dare stabilità al mondo, di rendere coerente l’esperienza. Gli oggetti non rimangono uguali a se stessi. Cambiano continuamente, ma l’uomo ha l’esigenza di rappresentarsi il cambiamento riferendolo a qualcosa che conserva l’identità con se stesso, cioè tende a vedere gli oggetti della conoscenza, che altro non sono che percezioni che cambiano giorno dopo giorno, come qualcosa di continuativo. Nelle percezioni non c’è però nulla del genere.

La credenza nell’io garantisce la stabilità del mondo

La continuità viene stabilita, allora, tra le idee corrispondenti a tali percezioni, unificandole nella memoria. In altri termini, la continuità che non troviamo nel mondo, la affermiamo in noi, rappresentandoci l’io come continuità e identità delle percezioni. L’identità del soggetto, l’io, diviene garanzia della continuità e della stabilità del mondo. «Così – conclude Hume – ci fingiamo una continuata esistenza delle nostre percezioni sensibili per negare l’interruzione, e ricorriamo alla nozione di un’anima, di un io, di una sostanza, per mascherare la variazione» (Trattato sulla natura umana, I, iv, 6, in Opere filosofiche, vol. I, p. 266). L’esigenza è, ancora una volta, di natura pratica e non teoretica: abbiamo bisogno di un mondo prevedibile e stabile per poter agire in esso.

La critica scettica

Secondo Hume, come si è detto, non esiste una corrispondenza tra le idee e i fatti che possa far parlare di «verità» nella conoscenza. La sua posizione è quindi, in ambito gnoseologico, scettica. Una sezione del primo libro del Trattato è esplicitamente dedicata all’analisi, alla luce dello scetticismo, della storia della filosofia, con particolare attenzione per la critica all’aristotelismo e ai concetti di sostanze, forme sostanziali, accidenti e qualità occulte. Per quanto riguarda la filosofia moderna, le critiche maggiori sono rivolte a Locke, per mettere in evidenza come egli contraddica i propri presupposti quando tenta di dimostrare l’esistenza di un mondo esterno sulla base della distinzione tra qualità primarie e qualità secondarie. Anche le prime derivano, in realtà, dai nostri sensi, per cui non sussiste nessuna differenza significativa rispetto alle seconde. Per esempio, quando tocchiamo un oggetto non possiamo parlare della «solidità» – è uno degli argomenti principali di Locke – come attributo delle cose, ma semplicemente come sensazione, senza che sia lecito presupporne un’origine esterna.

WEB X I testi, Hume: Lo scetticismo moderato (Ricerca sull’intelletto umano)

La credenza non può essere dimostrata

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La critica a uno spazio e un tempo assoluti

„ Lo scetticismo humiano e la conoscenza come probabilità

L’ipotesi dalla quale Hume muove è «che tutti i nostri ragionamenti riguardo alle cause e agli effetti derivano dall’abitudine, e che la credenza è propriamente più un atto sensitivo che un atto cognitivo della nostra natura» (Ivi, I, iv, 1, in Opere filosofiche, vol. I, p. 197). Hume prende in esame i diversi ambiti e oggetti della conoscenza, dalla sensazione

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Il materialismo di Hobbes e l’empirismo

all’esistenza di una realtà esterna e all’immaterialità dell’anima, sottoponendoli a critica e sottolineandone l’indimostrabilità sul piano teoretico. Lo scetticismo moderato

Nonostante queste premesse, Hume condanna lo scetticismo radicale. Se, infatti, non è possibile dimostrare la verità della conoscenza, essa appare comunque come certa, e viene impiegata nella vita quotidiana così come nella ricerca scientifica. La conoscenza umana ha dei limiti ben definiti, ed è feconda soltanto se circoscritta all’esperienza e ai fenomeni. Lo scetticismo moderato si propone appunto di tracciare questi limiti e definire, al loro interno, un metodo per la costruzione del sapere. La discriminante fra i due ambiti è costituita dall’esperienza: ciò di cui non si può avere esperienza non può essere oggetto di scienza. Gli scritti di Hume eserciteranno un’influenza importante su Kant, che farà propria, in particolare, questa conclusione, pur inserendola ovviamente in un contesto teoretico profondamente diverso.

I limiti della conoscenza

Il limite delle possibilità conoscitive umane, per Hume, è però duplice. Da un lato ciò di cui non si ha esperienza è inconoscibile, dall’altro, nei casi in cui ci sia esperienza, non conosciamo mai le «cose», ma esclusivamente le impressioni esercitate sui nostri sensi. La corrispondenza tra queste impressioni e una realtà esterna non può mai essere dimostrata come un nesso necessario, ma ipotizzata per via induttiva: è, cioè, soltanto probabile.

Probabilità e certezza

Ogni previsione riguardo al futuro (che equivale alla formulazione di una legge) ha per Hume carattere probabilistico ed è una semplice proiezione dell’esperienza passata, conservando lo stesso rapporto di occorrenze in essa presente. Quando tale rapporto tende alla totalità, la probabilità diviene certezza. Per esempio, se nell’esperienza passata ogni volta che abbiamo avvicinato la mano al fuoco ci siamo scottati, il nesso tra i due fatti è considerato certo. Ma anche in questo caso si tratta, come per la probabilità, di una generalizzazione dell’esperienza passata, senza che sia possibile stabilire un legame necessario tra i due eventi.

Il carattere pratico della conoscenza

La conoscenza, anche quella scientifica, è pertanto sempre probabile e ha un grado di affidabilità più o meno elevato, il che equivale a dire, dal punto di vista teorico, che non è mai dimostrabile. Dal punto di vista pratico, quando i casi in cui una determinata connessione di eventi constatata in passato superano una certa soglia, ci fidiamo della regolarità del rapporto e lo proiettiamo nel futuro, avanzando su questa base previsioni e regolando di conseguenza il nostro comportamento. Le leggi scientifiche non possono essere dimostrate ma possono comunque essere utilizzate. Lo scetticismo di Hume nega quindi la possibilità di una conoscenza ultima, «vera», ma non preclude la possibilità di una conoscenza pratica, fondata sul metodo induttivo.

GUIDA ALLO STUDIO

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Qual è lo scopo della filosofia di Hume? Quali sono gli aspetti di continuità e di discontinuità rispetto a Locke? Qual è la differenza tra impressioni e idee? Come si passa, secondo Hume, dalle idee semplici a quelle complesse? Qual è il rapporto tra le idee complesse e la realtà? Perché Hume critica il principio di causalità? Quali aspetti contesta? In quale ambito gli riconosce validità? Qual è il ruolo dell’abitudine nella conoscenza? Che differenza c’è tra la credenza e la verità? Come viene definito l’io? Perché a proposito di Hume si parla di «scetticismo moderato»?

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4. Hume: per una scienza dell’uomo

La morale del sentimento

non deriva dalla

non deriva dai

fatti

perché

perché

le norme morali non sono argomentabili

i fatti in sé non sono né buoni né cattivi

PROFILO

la morale

ragione

reazione del soggetto ai fatti deriva dal

sentimento

che è

comune a tutti gli uomini data l’uniformità della loro natura

La ricerca sulla morale WEB X Questioni che contano, La morale è universale? Hume e la morale del sentimento

Partire dall’esperienza

Coerentemente con il metodo induttivo che si è proposto di applicare allo studio dell’uomo, Hume intitola il suo saggio Ricerca sui princìpi della morale. Non si tratta di stabilire le norme che gli uomini devono seguire, ma di capire perché si comportino in determinati modi e da che cosa derivino le scelte che fanno. Quella di Hume è quindi una morale descrittiva e non prescrittiva, poiché non prescrive regole da seguire, ma descrive il comportamento, cercando di capire perché alcune azioni vengano considerate buone e altre malvagie. Il suo modo di procedere è caratterizzato dalla descrizione di fatti e dalla riflessione su di essi, per ricavarne osservazioni generali. Nella Ricerca sui princìpi della morale, quindi, Hume non solo parte dall’esperienza, ma vuole fondare su di essa la propria filosofia morale. In primo luogo, l’esperienza conduce a prendere atto del rilievo che ha la pubblica utilità nei giudizi morali. Le azioni che di solito vengono approvate sono quelle che favoriscono gli altri e la società nel suo insieme, mentre vengono condannate quelle che

Frontespizio del Trattato sulla natura umana di David Hume.

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Il materialismo di Hobbes e l’empirismo

la danneggiano. Si è sostenuto che tale modo di giudicare potrebbe aver origine da condizionamenti educativi. Hume ha riconosciuto l’importanza dell’educazione nel determinare il modo di pensare. Nel Trattato sulla natura umana aveva affermato che le nozioni che ci sono familiari fin dall’infanzia, in virtù dell’abitudine, diventano certezze profondamente radicate in noi, tanto che non sorge neppure la possibilità di metterle in dubbio. Tuttavia, egli non ritiene possibile spiegare l’origine delle valutazioni morali riferendosi esclusivamente all’educazione. La distinzione tra apprezzamento e avversione deve avere radici nella natura umana in quanto tale. L’importanza del sentimento

Abbiamo visto che, per Hume, la credenza non è spiegabile sulla base della ragione, ma si fonda sul sentimento. Con questo termine egli intende appunto un modo di essere della natura umana e dunque una facoltà o una funzione comune a tutti gli uomini. Anche la morale si basa sul sentimento. In ambito morale, infatti, come in ambito conoscitivo, tutto ciò che è dato all’uomo è la propria esperienza, dunque reazioni a situazioni specifiche e determinate. Non è quindi possibile muovere da norme generali per fondare la morale, poiché tali norme dovrebbero a loro volta essere ricondotte a un’origine esperienziale, cioè particolare e relativa all’individuo.

Ragione e morale

In apertura al terzo libro del Trattato, dedicato alla morale, Hume pone in modo esplicito la questione se essa derivi o meno dalla ragione. La risposta a questa domanda è importante, poiché in caso affermativo la morale consterebbe di giudizi sui quali risulterebbe possibile argomentare e dei quali si potrebbe, in linea generale, stabilire la verità o la falsità. Sarebbe possibile anche formulare, per questa via, come ha fatto Spinoza, una morale deduttiva, con la derivazione necessaria delle varie norme da alcuni presupposti più generali. Contrariamente a questa posizione, Hume sostiene che la morale non deriva dalla ragione e le sue norme non possono essere definite vere o false, né essere desunte da qualche principio più alto. In ambito morale non sono possibili giudizi, perché essi riguardano sempre materie di fatto, contenuti dell’esperienza, e nei fatti non è contenuto alcun significato morale. La moralità non è una proprietà dell’azione, ma della reazione che suscita nel soggetto che la giudica. La moralità è un sentimento, non un dato di fatto o un oggetto della ragione.

La «legge di Hume»

Anche in questo ambito, l’interpretazione di Hume rinvia al soggetto, alla natura umana, e in particolare al sentimento. L’universalità della morale non dipende dalla generalità della norma, ma dalla natura comune a tutti gli uomini, che dunque provano sentimenti simili in circostanze simili. Non esistono fatti morali o immorali. I fatti possono essere soltanto descritti o spiegati, e in questo caso il giudizio non può essere valutativo. La moralità è nel sentimento del soggetto, non è un predicato dei fatti. Nella filosofia posteriore si definirà «legge di Hume» l’asserzione secondo la quale non si possono derivare norme dai fatti: essa preclude ogni possibilità di fondare un’etica normativa, che stabilisca cioè che cosa è «bene» o «giusto» fare, e al tempo stesso esclude che in ambito etico si possa argomentare sulla base di princìpi razionali.

La morale del sentimento

La morale è un sentimento che proviamo in relazione a fatti, paragonabile alle impressioni che derivano dalle percezioni. L’impressione che deriva dalle azioni virtuose è gradevole e per questo le consideriamo tali. In altri termini, giudichiamo virtuosa o viziosa un’azione a seconda che la sua vista provochi in noi sentimenti di piacere o dolore. Tale meccanismo viene da Hume accostato a quello che fonda la valutazione estetica, relativa al bello.

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4. Hume: per una scienza dell’uomo

La tesi di Hume è che i princìpi o le norme della morale sono costruzioni teoriche elaborate per dare un fondamento alle nostre reazioni, all’avversione spontanea che proviamo verso alcune azioni o all’approvazione per altre. Ma queste reazioni sono sentimenti immediati, anteriori a ogni riflessione. Noi «sentiamo» che un comportamento è giusto o sbagliato, e soltanto in seguito motiviamo questa reazione naturale con giustificazioni morali. Ai comportamenti virtuosi corrisponde un’impressione gradevole, a ciò che è vizioso un’impressione sgradevole: questo, secondo Hume, è quanto possiamo accertare empiricamente. Ciò non vuol dire che è virtuoso ciò che piace, in una riproposizione dell’edonismo che sarebbe estranea alla filosofia di Hume, ma che la natura umana possiede, mediante il sentimento, la capacità di distinguere il bene e il male senza fare ricorso alla ragione.

La società si fonda sul sentimento

Al sentimento Hume riconduce anche il legame sul quale si fonda la società. La morale sociale è guidata dall’utilità comune, ma su questa base potrebbero trovare spiegazione soltanto norme positive, leggi, mentre la morale sociale implica anche un’adesione personale ai princìpi, un sentire la loro positività. La concezione dell’uomo è, in Hume, lontana dal pessimismo hobbesiano. L’interesse personale è un punto di riferimento costante per l’azione, ma l’uomo prova anche, verso i propri simili, un naturale sentimento di simpatia, nel significato etimologico di «sentire con», di provare reazioni simili di fronte agli stessi eventi.

La morale della simpatia

L’universalità della morale è fondata sulla simpatia. Essendo la natura umana comune a tutti, gli uomini reagiscono agli stessi eventi in modi simili. Questa comunanza di sentimenti consente anche a ognuno di capire o, in un certo senso, di provare quelli degli altri: dalle espressioni esterne risaliamo ai sentimenti vissuti dall’altro, perché sono simili a quelli che anche noi associamo alle stesse espressioni.

La morale ha un fondamento sociale

La simpatia implica anche un orientamento positivo verso la società. L’uomo tende per natura a cercare gli altri e modella il proprio comportamento sulla base di attese comuni, provando un sentimento di piacere nell’essere approvato e accettato e considerando buone le azioni che giovano al benessere della società. Mentre nel Trattato l’analisi della morale riguarda soprattutto le diverse passioni naturali, la dimensione sociale della simpatia diviene centrale nella Ricerca sui princìpi della morale. In questo saggio, Hume prende in esame le teorie che riducono ogni sentimento sociale all’interesse personale. Sulla base di osservazioni empiriche, sostiene che nell’uomo, accanto all’egoismo, è presente una simpatia naturale verso i propri simili, intesa come sentire comune ma anche come spontanea benevolenza, senza la quale molti comportamenti sarebbero incomprensibili.

Utilità e morale

Il fondamento dell’azione individuale è l’utilità, ma non si tratta semplicemente dell’utilità personale. Proviamo sentimenti favorevoli verso ciò che è utile alla società, e che viene definito «virtù», tanto che ammiriamo questi comportamenti anche quando possono essere dannosi per i nostri interessi particolari. Hume distingue la morale, basata sul sentimento, dall’utilità, basata sul calcolo. Un politico integerrimo può ostacolare i nostri progetti, mentre uno corruttibile può favorirli, ma non possiamo impedirci di provare ammirazione per il primo e disprezzo per il secondo.

PROFILO

Le norme morali sono razionalizzazioni di sentimenti

L’estetica, la politica, la religione Il bene e il bello

Strettamente collegata alla filosofia morale di Hume, nella direzione aperta da Shaftesbury (vedi Percorso tematico La nascita dell’estetica, vol. 2B), è l’analisi del nesso fra bene e bello, cioè il rapporto fra giudizio morale e giudizio estetico. Hume si riferisce in par-

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Il materialismo di Hobbes e l’empirismo Il “bello” in due opere settecentesche A destra: F. Towne, Grasmere Lake. In basso: A. V. Fielding, Il lago di Nemi e le paludi Pontine.

ticolare alla poesia, rilevando come i poeti pervengano a creare un particolare mondo che non è né il mondo dei fatti né il mondo delle idee, né può essere assimilato a una creazione arbitraria della fantasia. Non consideriamo reali le persone o le cose di cui parlano i poeti e tuttavia esse ci appaiono vive e ci colpiscono con forza, suscitando in noi delle emozioni. La natura del gusto

Inserendosi in dibattiti che avevano vasta diffusione nella cultura del Settecento, in un saggio pubblicato nel 1757, La regola del gusto, Hume si pone il problema della natura del bello, sostenendo la soggettività del giudizio estetico. Pur sottolineando la pluralità dei gusti, egli ritiene che sarebbe errato porre su uno stesso piano qualunque gusto, rinunciando a qualsiasi universalità. Non si tratta di stabilire in che cosa consista il bello, ma di concentrare l’attenzione, piuttosto che sull’oggetto estetico, sullo spirito umano. È per la struttura stessa del nostro essere che alcune forme o qualità vengono considerate piacevoli, altre spiacevoli. Se questo non avviene sempre, è ancora una volta nello stato del soggetto che si deve cercare la spiegazione: per giudicare i sapori non ci riferiremmo a un uomo affetto da febbre, né a un daltonico per giudicare i colori.

L’esperienza e il gusto

La capacità di apprezzare il bello può essere più o meno sviluppata; come ogni altra attività umana, la valutazione estetica richiede esperienza. Sarebbe sbagliato pretendere di stabilire le «regole del bello» con ragionamenti a priori, ma questo non significa che non vi sia alcun modo di stabilire tali regole. È ancora una volta l’esperienza, diretta e indiretta, che deve fare da guida, indicando che cosa è stato considerato bello in tutti i Paesi e in tutte le epoche, e quali generalizzazioni possiamo trarre da questi casi.

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4. Hume: per una scienza dell’uomo La delicatezza del gusto

Una elevata capacità di percepire il bello viene chiamata da Hume «delicatezza del gusto». La via per educare il gusto consiste nel fare ampio spazio all’esperienza personale: solo attraverso un’approfondita esperienza di confronto tra opere che vengono da contesti culturali diversi si può migliorare la propria capacità di giudicare in materia estetica.

Un approccio induttivo

Hume non propone una teoria politica nel senso usuale dell’espressione, ma si occupa dell’argomento sia negli scritti principali, il Trattato sulla natura umana e la Ricerca sui princìpi della morale, sia nei Saggi. La sua tesi di fondo, coerente con l’impostazione empiristica del suo pensiero, è che i princìpi della politica non possono essere dedotti da teorie generali, ma devono essere ricavati, con procedimento induttivo, dall’esperienza. Occorre quindi partire dall’analisi della società, condotta in modo rigoroso, per giungere su questa base a generalizzazioni.

La critica al giusnaturalismo

Così come la morale e la religione, neppure la politica può essere dedotta da princìpi a priori. Hume critica aspramente il giusnaturalismo, riaffermato in Inghilterra da Locke e fatto proprio dal partito whig (liberale e repubblicano), in quanto pretende di derivare i diritti fondamentali dalla natura razionale dell’uomo, cioè da un’ipotesi non dimostrata e che precede l’osservazione.

L’ottimismo sulla natura umana

Simile a quella di Locke è invece la concezione della natura umana. Neppure per Hume l’uomo allo stato di natura è «lupo per gli altri uomini», come invece sosteneva Hobbes. Hume è profondamente ottimista circa la natura umana, tanto che l’organizzazione politica si presenta come una semplice necessità contro il pericolo che in alcuni uomini l’istinto egocentrico prevalga su quello altruistico. Ipotizzare un patto originario dal quale far derivare diritti e doveri, equivarrebbe a un approccio deduttivo incapace, secondo Hume, di spiegare i concreti processi storici.

I doveri e la solidarietà

Prima ancora che si organizzino in una società, gli uomini hanno non soltanto – come aveva riconosciuto Locke – dei diritti naturali, ma anche dei doveri, che li spingono l’uno verso l’altro e li legano reciprocamente in uno spontaneo vincolo di solidarietà. Hume distingue i doveri in due categorie: quelli che derivano spontaneamente dalla stessa natura umana, come l’amore per i figli, la gratitudine, la pietà; e quelli stabiliti per il bene della società e che devono essere seguiti anche senza adesione spontanea, come la giustizia e la fedeltà alle promesse.

I doveri indotti

I doveri morali della seconda categoria non sono propri della natura umana, ma nascono per convenzione e sono quindi indotti negli individui mediante l’educazione e la coercizione. La loro finalità è di conservare la pace e di garantire a ognuno il godimento della proprietà privata. Per Hume il diritto di proprietà è di primaria importanza, ma non è un diritto naturale.

Convenzionalismo e critica al contrattualismo

Hume propone dunque una teoria convenzionalistica dell’origine della società, contrapponendola a quella contrattualistica di Locke. Dalla convenzione ha origine la giustizia e da questa il diritto, incluso quello di proprietà. La condizione naturale è comunque autofondata, ha in sé diritti e doveri che le consentirebbero di sussistere anche senza l’istituzione di una società: questa nasce sulla base dell’utilità, in quanto, associandosi, gli uomini riducono i rischi di conflitti.

L’interiorizzazione delle norme sociali

La convenzione viene accettata in quanto utile da un punto di vista sociale, ma non resta moralmente neutra. Attraverso l’educazione e il costume, ad essa viene associato un sentimento positivo, per cui l’individuo reagisce favorevolmente ad atti giusti anche se accadono lontano da lui e non lo riguardano direttamente, e al contrario prova sdegno

„ La politica

PROFILO

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Il materialismo di Hobbes e l’empirismo

per le ingiustizie. In questi casi i sentimenti non sono naturali, ma indotti dalla società, anche se, una volta stabiliti, hanno la stessa valenza e la stessa forza dei primi. Lo Stato nasce per convenzione e per utilità

Sui sentimenti naturali e su quelli di giustizia si fonda lo Stato, anch’esso sorto per convenzione e non per contratto. In teoria lo Stato non sarebbe necessario, perché gli uomini hanno per natura sentimenti positivi gli uni verso gli altri e l’utile individuale coincide con il bene comune. Esiste però una visione prospettica in ambito morale che fa sì che l’utile immediato e individuale appaia molto più grande rispetto a quello collettivo, pur essendo il secondo più importante per il singolo anche da un punto di vista egoistico. Per correggere questa distorsione occorre che l’utile pubblico sia di immediato interesse individuale. Viene così istituito il potere politico, affidato a persone che derivano la propria posizione sociale di privilegio dal rispetto della legge, e lo impongono quindi agli altri.

„ La religione

Lo scetticismo religioso

Il rigoroso empirismo che è a fondamento del suo pensiero conduce Hume a una posizione fondamentalmente scettica in ambito religioso. Nei Dialoghi sulla religione naturale egli critica ogni possibilità di dimostrare razionalmente l’esistenza di Dio, a cominciare proprio dalla prova più diffusa all’epoca e che costituiva il fondamento del deismo, secondo la quale la perfezione della natura presuppone un artefice intelligente. Filone, il principale personaggio dei dialoghi, che rappresenta lo stesso Hume, sottolinea come questo argomento si basi sulla semplice analogia tra i manufatti umani (le case, le navi ecc.) e gli artigiani che li hanno costruiti. Ma si tratta, appunto, di una semplice analogia. Niente ci autorizza a passare in modo dimostrativo dagli oggetti artificiali a quelli naturali, attribuendo loro cause dello stesso tipo. Come più tardi sosterrà anche Kant, richiamandosi proprio a Hume, andremmo oltre l’esperienza, che è invece il campo ma anche il limite della conoscenza umana. Inoltre, se prendessimo per buona l’analogia, dato che il mondo non è perfetto dovremmo ritenere imperfetto anche Dio e dato che nel mondo c’è il male dovremmo considerarne Dio la causa. Nello stesso dialogo, Filone-Hume confuta anche l’argomento tradizionale, secondo cui tutto ciò che esiste ha una causa e per non andare all’infinito bisogna ammettere una causa prima incausata, cioè Dio. Hume richiama la distinzione tra relazioni tra idee e questioni di fatto, per concludere che non possiamo passare dalla constatazione di cause che rientrano nell’esperienza alla supposizione di cause che esulano dall’esperienza stessa.

La religione come fatto storico e antropologico

Sebbene non sia possibile dimostrare in alcun modo l’esistenza di Dio, tuttavia il sentimento religioso esiste ed è una componente della natura umana, e come tale Hume se ne occupa per individuarne l’origine e le manifestazioni. L’intento di Hume non è quello di esprimersi in merito all’oggetto della religione, cioè l’esistenza o meno di Dio (che Hume non nega in assoluto, nonostante la confutazione delle prove tradizionali), ma di analizzare la religione stessa in relazione alle caratteristiche della natura umana. L’origine della fede nella divinità è ricondotta da Hume al sentimento derivante dalla precarietà dell’esistenza, ed esprime insieme il timore e la speranza, e in ogni caso l’esigenza di controllare, sia pure indirettamente, i diversi ambiti dell’esistenza stessa. La religione è dunque, fondamentalmente, un modo per superare le incertezze dell’esistenza, un sistema di sicurezza contro la precarietà della vita. Ha un carattere essenzialmente pratico e non teoretico. L’esistenza di Dio non può essere fondata su spiegazioni razionali, ma essa non deriva, secondo Hume, neppure dal bisogno di spiegare fatti naturali altrimenti incomprensibili, bensì da quello di dare una motivazione e un fondamento ai problemi esistenziali e un fondamento alla prassi.

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4. Hume: per una scienza dell’uomo

Hume ricostruisce anche lo sviluppo della religiosità nella Storia naturale della religione. Il passaggio dal politeismo al monoteismo viene spiegato come un rafforzamento dell’esigenza di trovare in Dio una sicurezza sul piano dell’esistenza. Un Dio onnipotente costituisce infatti una garanzia maggiore, ma perché possa esser considerato tale non può coesistere con altre divinità: da qui l’affermazione dell’unicità di Dio, connessa al carattere infinito degli attributi riferiti alla sua natura (infinita potenza, infinita bontà ecc.).

Religiosità e tolleranza

Hume condivide in una certa misura l’identificazione tra religiosità e superstizione propria dell’Illuminismo francese e in particolare di Voltaire, e critica con asprezza alcuni dogmi del cattolicesimo. Più che a una critica dei dogmi o delle superstizioni, la sua analisi è però indirizzata a valutare le conseguenze sociali delle diverse fedi, soprattutto riguardo alla tolleranza e alle persecuzioni. Da questo punto di vista, il monoteismo ha conseguenze sicuramente peggiori rispetto al politeismo, in quanto reprime ogni pluralità religiosa e perfino il dissenso all’interno della stessa fede. L’unica forma di religiosità plausibile e priva di conseguenze sociali negative è, per Hume, il deismo, non, però, perché abbia un fondamento razionale, ma perché, considerando equivalenti tutte le religioni positive, cioè quelle concretamente esistenti, produce il massimo della tolleranza.

La religione come fede

L’atteggiamento di Hume rimane comunque fondamentalmente scettico. La religione è esterna alla sfera di ciò che l’intelletto può conoscere, non può essere dimostrata, può soltanto diventare, eventualmente, oggetto del credere. Paradossalmente, dal punto di vista delle possibilità della conoscenza, è preferibile la posizione del credente, che afferma l’esistenza di Dio sulla base della fede, rispetto a quella del filosofo che pretende di dimostrare l’esistenza di Dio e addirittura di analizzarne la natura. Per questo ha senso parlare di «verità rivelata», anzi è il solo modo corretto, dal punto di vista razionale, d’intendere la religione. Ciò che è rivelato non è infatti considerato spiegabile o dimostrabile, e può essere affermato unicamente sulla base della fede. Ed è questo, appunto, l’unico ambito in cui può essere collocata la religione.

GUIDA ALLO STUDIO

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PROFILO

La storia della religione

Che cosa significa «morale del sentimento»? Quale ruolo viene assegnato alla ragione, in ambito morale? In che senso si parla di «morale della simpatia»? Che cos’è il «gusto»? È innato oppure si acquisisce? Perché Hume critica il giusnaturalismo e il contrattualismo? Perché nasce lo Stato? Con quali dinamiche? Come viene spiegata da Hume la religione?

Religione e superstizione in un’opera settecentesca W. Hogart, Credulità, superstizione, fanatismo, 1760, acquaforte e bulino (Parigi, Bibliothèque Nationale de France, Cabinet des estampes).

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Sintesi Hobbes e il materialismo X

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La materia e l’uomo. Hobbes espone la propria filosofia in un’opera tripartita: Il corpo, L’uomo, Il cittadino, in cui sviluppa rispettivamente lo studio della fisica, l’analisi delle sensazioni e delle passioni, e, infine, l’esame della società e dello Stato. Alle tre opere indicate fa seguito il Leviatano, che approfondisce la teoria del diritto, del potere e dello Stato. La filosofia di Hobbes è rigidamente materialistica: tutto ciò che esiste è corpo. La sua fisica non muove dalla conoscenza sensoriale, ma segue un metodo deduttivo. Egli parte dagli elementi fondamentali, lo spazio e il tempo, il corpo e il movimento. Da queste premesse deriva la costruzione di un materialismo meccanicistico. Dai sensi al pensiero. L’uomo conosce, oltre che per via deduttiva con la ragione, anche con i sensi, generalizzando poi i dati dell’esperienza con un procedimento induttivo. La conoscenza sensoriale ha origine dal movimento degli atomi che colpiscono i nostri organi di senso, ma si risolve poi in rappresentazioni mentali che corrispondono al ricordo di questi eventi. Alle rappresentazioni diamo dei nomi, che possono essere propri, se si riferiscono a individui, o comuni, quando indicano una classe. La conoscenza consiste nel collegare i nomi, cioè nell’attribuire predicati a soggetti componendo giudizi, mediante un ragionamento che si presenta come un vero e proprio calcolo, mediante addizione o sottrazione di concetti (ad esempio: uomo = essere animato + razionalità). La verità, pertanto, è relativa non alle cose, ma al discorso. La conoscenza razionale. Sono quindi possibili due forme di conoscenza: quella induttiva, che muove dalle sensazioni per giungere a generalizzazioni, e quella deduttiva, che parte da princìpi generali per ricavarne la spiegazione di eventi particolari. La prima è relativa al mondo fisico, ma non è mai certa, perché muove da un numero limitato di casi e le generalizzazioni sono sempre ipotetiche. La seconda è invece certa, ma è applicabile soltanto agli ambiti dei quali noi stessi creiamo i princìpi. Tale è il caso della geometria, ma anche della società e dello Stato. L’etica e la politica, perciò, sono scienze, anzi, secondo Hobbes, sono le scienze per eccellenza.

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L’etica e la politica. La morale può essere dedotta dalla conoscenza della natura umana che, per Hobbes, è caratterizzata dalla tendenza a conservare la propria esistenza e a espandere il «movimento vitale». Ciò che concorre a questo scopo provoca piacere ed è definito «bene»; verso la causa del piacere si prova amore. Ciò che ostacola il movimento vitale provoca dolore e viene definito «male». A partire da queste reazioni involontarie è possibile ricostruire tutte le passioni e spiegare il comportamento, il quale non è libero ma costituisce la risultante di tali meccanismi. Natura e ragione. L’analisi della società muove dalla condizione dell’uomo allo stato di natura, per spiegare l’esigenza e le caratteristiche dell’organizzazione politica. Nello stato di natura ciascuno possiede un diritto illimitato su tutte le cose e perciò entra inevitabilmente in conflitto con gli altri. L’uomo è lupo verso l’altro uomo e lo stato di natura è caratterizzato dalla guerra di tutti contro tutti. Essendo a rischio la stessa sopravvivenza, la ragione suggerisce delle leggi di natura: sforzarsi di ottenere la pace, rinunciare al proprio diritto su tutto, tenere fede ai patti. Lo Stato. Per uscire dalla precarietà dello stato di natura gli uomini, guidati dalle leggi di ragione, stipulano un patto in base al quale ciascuno rinuncia a ogni diritto e il potere viene demandato a un unico sovrano (persona o assemblea) cui tutti si sottomettono. Nasce così lo Stato, del quale il sovrano è il rappresentante e al quale compete un potere assoluto. Il sovrano, mediante la legge, fissa il diritto e con esso definisce anche ciò che è giusto e ciò che non lo è.

Locke: il fondatore dell’empirismo inglese X

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Lo studio dell’intelletto umano. L’intento principale di Locke consiste nell’analisi dell’intelletto umano, per individuarne le possibilità e i limiti, in modo da poter affrontare con successo i problemi risolvibili, evitando al contrario di occuparsi di ciò che è al di là del conoscibile. Le idee e la loro origine. Tutte le nostre conoscenze hanno origine dall’esperienza, sia esterna (sensazione) sia interna (riflessione). Non esistono idee

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Il materialismo di Hobbes e l’empirismo

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Lo Stato deve garantire il rispetto dei diritti naturali e la sovranità appartiene comunque al popolo, che può sostituire i propri rappresentanti se ritiene che non agiscano per il bene comune. La tolleranza. Locke sostiene la libertà di coscienza in materia religiosa: l’individuo, in quanto cittadino, è tenuto al rispetto delle leggi dello Stato; entro questi limiti, però, lo Stato non può imporgli una religione o un culto e deve rispettarne la coscienza e la possibilità di associarsi liberamente in una Chiesa. Locke condanna il dogmatismo, perché in materia religiosa non esistono verità dimostrabili razionalmente, e sostiene un cristianesimo senza dogmi che anticipa il deismo illuministico.

SINTESI

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innate. La mente, alla nascita, è una tabula rasa e riceve successivamente ogni contenuto dall’esperienza. L’esperienza produce in noi idee semplici, corrispondenti alle singole sensazioni (colori, suoni ecc.). Le operazioni dell’intelletto e le idee complesse. L’intelletto opera sulle idee semplici in vari modi: le collega per formare idee complesse; le unisce, producendo le idee di sostanza; le pone in rapporto, producendo le idee di relazione; astrae dalle diverse idee singole qualità, formando le idee di modo. Tra queste, rientrano anche il tempo e lo spazio, che non devono perciò essere considerate realtà oggettive, ma idee costruite per astrazione dalla nostra mente. I problemi dell’empirismo e l’analisi del linguaggio. L’uomo conosce soltanto i fenomeni (idee semplici) che unifica per formare un’unica idea, alla quale attribuisce un nome (ad esempio, «Socrate» o «uomo» o «mela»). Considerando poi tali idee come semplici, attribuisce loro un sostrato oggettivo che unifichi i diversi fenomeni. Tale operazione è però illegittima. L’unificazione dei fenomeni avviene per opera della nostra mente e non possiamo conoscere a che cosa essi ineriscano nella realtà. Il quarto libro del Saggio: il mondo, l’io, Dio. Locke non trae dalle sue premesse le conseguenze scettiche che sembrerebbero implicite. Egli sostiene l’esistenza di due gradi di conoscenza: quella intuitiva, che conduce ad affermare l’esistenza dell’io, e quella dimostrativa, che consente di affermare l’esistenza di Dio. Ad esse si aggiunge quella sensoriale che, seppure non possa farci conoscere che cosa sia la realtà esterna, ne attesta l’esistenza. Il pensiero politico. Locke è considerato il fondatore del liberalismo. Lo stato di natura è caratterizzato dall’esistenza di diritti naturali, fondati sulla ragione, tra i quali sono particolarmente importanti il diritto alla conservazione di sé, la libertà e la proprietà privata. Questi sono sufficienti per la nascita di una società ordinata, che dunque è possibile anche senza un potere costituito ed è anteriore allo Stato. Lo Stato nasce per la necessità di garantire per tutti i diritti naturali contro possibili sopraffazioni. Per impedire che esso si imponga sulla società civile e divenga dispotico, o che chi detiene il potere lo eserciti a proprio vantaggio, è necessaria la divisione dei poteri: legislativo, esecutivo e federativo (che riguarda i rapporti con gli altri Stati).

Berkeley: contro il materialismo X

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Contro il materialismo. Nell’intento di tutelare la religione tradizionale, Berkeley si oppone al materialismo, che giudica premessa dell’ateismo. A questo fine afferma, secondo un’impostazione di radicale empirismo, che «essere» significa «essere percepito». Per ammettere l’esistenza stabile delle cose, dobbiamo ammettere che esse siano percepite costantemente. Dio è lo spirito che incessantemente percepisce tutte le cose, e come tale è fondamento del loro essere.

Hume: per una scienza dell’uomo X

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Per una scienza dell’uomo. Hume condivide l’approccio di Locke, secondo il quale occorre partire dall’analisi della conoscenza umana per determinarne i limiti e le possibilità. Andando oltre questa prospettiva, sottolinea però come l’analisi debba riguardare non il solo intelletto, ma la natura umana in generale. Hume sostiene la necessità di fondare una vera e propria scienza dell’uomo (resa possibile dalla uniformità della natura umana), da costruire con il metodo induttivo proprio della scienza della natura. La teoria della conoscenza. La conoscenza deriva dall’esperienza, sotto forma di impressioni sensoriali.

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Sintesi X

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Le idee sono il ricordo di tali impressioni e vengono perciò definite «impressioni sbiadite», perché meno vivide. Le idee semplici corrispondono direttamente alle impressioni, quelle complesse derivano dalla combinazione di più idee semplici. L’unione delle idee semplici non deve essere, per Hume, ricondotta alle operazioni dell’intelletto, ma deriva da una «dolce forza» relativa alle idee stesse. In modo specifico, tale forza è riconducibile a tre leggi dell’associazione: somiglianza, contiguità nel tempo e nello spazio, relazione di causa ed effetto. L’associazione riguarda le idee e non le cose, perciò non possiamo conoscere la realtà in quanto tale. La critica al principio di causalità. Il nesso causale, essendo una legge dell’associazione, non riguarda le cose ma le idee. La causalità non è dimostrabile, ma si presenta comunque come una credenza fortemente radicata in tutti gli uomini. La spiegazione di questo fatto è da ricercare nell’abitudine: la ripetizione di esperienze determina in noi la fiducia nella regolarità della natura. Pur non poggiando su un fondamento razionale, tale credenza è importante a fini pratici, per poter programmare il comportamento e organizzare la propria azione nel mondo. Il mondo e l’io. Hume applica la critica alla sostanza anche al mondo: in questo caso, ciò che sicuramente esiste sono le percezioni che proviamo, non le «sostanze» o realtà oggettive. Nonostante ciò, crediamo nel mondo, ma si tratta, come per la causalità, di una fiducia che ha funzione pratica e non conoscitiva: serve per dare stabilità e continuità all’esperienza. Lo stesso vale anche per la nozione di identità personale e di io. L’io non è altro che «un fascio di percezioni». Lo scetticismo humiano e la conoscenza come probabilità. Pur negando che si possa giungere attraverso l’esperienza alla conoscenza della sostanza o di leggi generali, Hume non contesta

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l’utilità del conoscere per la vita e per il benessere umano. Le conoscenze però non sono mai certe, ma più o meno probabili. La morale e l’estetica del sentimento. Secondo Hume i fatti non hanno nessun significato etico: se assistiamo alla scena di un omicidio, non c’è niente nei fatti osservabili che possa essere definito «vizio» o «virtù». Il bene e il male non sono nei fatti, ma nella reazione del soggetto ai fatti. Tale reazione non dipende dalla ragione, ma è un sentimento spontaneo (morale del sentimento), non argomentabile, che può essere accostato, in un certo senso, al gusto. Ciò che produce piacere è considerato buono, ciò che produce una reazione negativa, cattivo. Per quanto non sia possibile stabilire princìpi etici universali, esistono dei tratti comuni derivati dalla comune natura umana. Tutti gli uomini provano una naturale tendenza a immedesimarsi negli altri e a reagire in modo simile. Per questo, esiste una simpatia spontanea, un sentire con, che è il principale fondamento del consenso morale. L’estetica. Il bello, come il buono, è per Hume soggettivo: non è nelle cose ma nelle reazioni del soggetto che le percepisce. Esiste però, in relazione alla comune natura umana, un sentire comune, per cui sussiste un accordo di massima nelle questioni di gusto. La politica. La società nasce da una convenzione, sulla base del riconoscimento collettivo della sua utilità: essa stabilisce, per il conseguimento dell’utile collettivo, doveri e valori, che vengono trasmessi mediante l’educazione ai nuovi membri. La convenzione viene in questo modo accettata e interiorizzata, come abitudine o costume. La religione. Hume nega la possibilità di dimostrare razionalmente l’esistenza di Dio, anche come artefice dell’universo, come voleva il deismo. La religione esiste però come fatto umano, e come tale va studiata.

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Il materialismo di Hobbes e l’empirismo

Itinerari di lettura

Itinerari di lettura SOMMARIO

Una delle innovazioni maggiormente significative dell’empirismo consiste nello spostare il focus della filosofia dalla realtà al soggetto: non ci si chiede più, cioè, come è fatto il mondo, ma quali sono gli strumenti conoscitivi del soggetto conoscente, per individuare che cosa è possibile conoscere con tali strumenti. Nel presentare il Saggio sull’intelligenza umana, Locke ricorda che l’idea di comporlo nacque durante una disputa tra amici su argomenti religiosi. Di fronte alla diversità di opinioni esistente, ci si chiese se l’intelligenza umana fosse in grado di conoscere quel tipo di argomenti e quali ne fossero in generale le possibilità. Hume prosegue in questa stessa direzione, ampliando però l’oggetto della ricerca: lo studio preliminare non deve riguardare solo l’intelligenza, ma più in generale la natura umana, perché sia nella conoscenza, sia soprattutto nella morale, nell’estetica, nella religione ecc., non interviene soltanto la ragione, ma anche il sentimento: con Hume prende corpo la necessità di una «scienza dell’uomo» preliminare a ogni altra scienza (poiché ogni sapere è sempre riconducibile a un sapere umano), che troverà le prime realizzazioni nel tardo Illuminismo francese.

T1

ITINERARI DI LETTURA

Dallo studio del mondo allo studio del soggetto

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T1 LOCKE (dal Saggio sull’intelligenza umana) Il criticismo T2 HUME (dal Trattato sulla natura umana) La ricerca sulla natura umana T3 LOCKE (dal Saggio sull’intelligenza umana) Determinare l’ambito del conoscibile

Locke: Il criticismo Lo studio dell’intelligenza è per Locke la finalità della ricerca filosofica. Come l’occhio vede tutto ma non se stesso, anche l’intelletto, strumento della conoscenza, è difficile da conoscere. Locke chiarisce che non si occuperà degli aspetti fisiologici della conoscenza, ma studierà il processo da un punto di vista logico e ripercorrerà la genesi delle idee e delle certezze dell’uomo.

Spiega la similitudine tra l’intelligenza e l’occhio 5

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Riassumi l’intento di Locke

Essendo l’intelligenza che innalza l’uomo su tutti gli altri esseri sensibili, e gli dà tutta la superiorità e l’impero ch’egli ha sopra loro, essa è senza dubbio un argomento che, per la stessa nobiltà sua, merita bene che noi ci applichiamo a indagarlo. L’intelligenza, come l’occhio, ci fa vedere e percepire tutte le altre cose, ma non si accorge di se stessa. E si richiedono molta arte e molte cure per metterla ad una certa distanza, e farla suo proprio oggetto. Ma, per quanto difficile sia trovare il modo di avviarsi in questa ricerca, e quale che sia lo schermo che tanto fortemente nasconde noi a noi stessi, sono tuttavia certo che la luce che questa indagine può diffondere nelle nostre menti, e tutta la conoscenza della nostra intelligenza che per suo mezzo potremo acquistare, non solo ci daranno molta gioia, ma ci saranno anche di grande utilità per guidare i nostri pensieri nella ricerca di altre cose. Questo dunque essendo il mio intento – di esaminare l’origine, la certezza e l’estensione della conoscenza umana, nonché i fondamenti e i gradi della credenza, dell’opinione e dell’assenso – non mi confonderò qui a considerare la natura dell’anima come

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Il materialismo di Hobbes e l’empirismo

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farebbe un fisico1; a vedere ciò che ne costituisca l’essenza, quali movimenti debbono venire eccitati nei nostri spiriti animali, o quali cambiamenti debbono aver luogo nel nostro corpo, per produrre, mediante i nostri organi, delle sensazioni, o delle idee nella nostra intelligenza, e se alcune di queste idee, o tutte quante, dipendano, o meno, nella loro formazione, dalla materia. Per interessanti e stimolanti che siano tali speculazioni, le eviterò, perché non hanno alcun rapporto col fine che mi propongo in quest’opera. Basterà, per l’intento che io perseguo in queste pagine, esaminare le facoltà di conoscere dell’uomo, in quanto esse operano nei riguardi dei diversi oggetti che si presentano alla sua mente. E credo che non avrò affatto perduto il mio tempo nel meditare su questa materia, se, usando questo metodo storico2 e semplice, posso far vedere in quali modi la nostra intelligenza venga ad acquisire le nozioni che ha delle cose, e se potrò stabilire i criteri della certezza della nostra conoscenza, e i fondamenti delle convinzioni che vediamo regnare fra gli uomini [...]. (Saggio sull’intelligenza umana, libro I, 1, parr. 1-2, vol. I, pp. 21-22)

1. natura ... fisico: Locke intende analizzare la funzione dell’intelletto, non la sua natura, altrimenti il punto di partenza sarebbe ancora metafisico. La domanda che si pone è cioè relativa a come l’intelletto opera nella conoscenza, non a che cosa è l’intelletto. 2. metodo storico: metodo «storico» nel senso che intende ricostruire l’origine delle idee, a partire dalla sensazione.

GUIDA ALL’ANALISI In senso stretto, il termine «criticismo» è usato da Kant per indicare la filosofia come «critica» della ragione, cioè come analisi delle sue pretese conoscitive. In senso più ampio, però, il termine si riferisce alla scelta di assumere come oggetto principale della filosofia gli strumenti conoscitivi del soggetto piuttosto che la realtà in sé, per individuare che cosa possiamo legittimamente conoscere. In entrambi i casi questo approccio conduce alla rinuncia alla metafisica: la conoscenza deve restare nell’ambito

T2

dell’esperienza e far riferimento ad essa. Locke ne deriva una concezione pratica della conoscenza, che ha come oggetto non la verità ultima ma la soluzione di problemi concreti, contribuendo al miglioramento della vita quotidiana. Per questo Locke parla di «certezza» e non di verità: la certezza è soggettiva, mentre la verità rimanderebbe a una dimensione oggettiva, che resta però, per Locke, al di là delle possibilità conoscitive umane.

Hume: La ricerca sulla natura umana Tutte le scienze sono conoscenze umane, fanno riferimento alla natura dell’uomo e dipendono quindi dalle sue facoltà. Per progredire nelle scienze è pertanto necessario, prima di tutto, conoscere l’uomo. Questo è vero anche per gli ambiti che sembrano meno legati alla natura umana, come la matematica o la scienza della natura, e lo è a maggior ragione per la logica, l’etica, la politica, direttamente riferibili ad essa.

Perché tutte le scienze sono in relazione con la natura umana?

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È evidente che tutte le scienze hanno una relazione più o meno grande con la natura umana, e anche quelle che sembrano più indipendenti, in un modo o nell’altro, vi si riallacciano. Perfino la matematica, la filosofia naturale e la religione naturale dipendono in certo qual modo dalla scienza dell’uomo, poiché rientrano nella conoscenza degli uomini, i quali ne giudicano con le loro forze e facoltà mentali. È impossibile prevedere quali mutamenti e progressi noi potremmo fare in queste scienze se conoscessimo a fondo la portata e la forza dell’intelletto umano, e se potessimo spiegare la natura delle idee di cui ci serviamo e delle operazioni che compiamo nei nostri ragionamenti. E

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1. Dallo studio del mondo allo studio del soggetto

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Logica, morale, critica e politica

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Che cosa rappresentano il castello, il villaggio di frontiera e la capitale?

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ITINERARI DI LETTURA

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tali progressi sono soprattutto da sperarsi nella religione naturale, poiché questa non si contenta d’illuminarci sulla natura delle forze superiori, ma vuol anche allargare la nostra vista alle loro disposizioni verso di noi e ai nostri doveri verso di loro; di conseguenza, noi non siamo soltanto esseri che ragionano, ma anche uno degli oggetti su cui ragioniamo1. Se, quindi, la matematica, la filosofia naturale e la religione naturale sono in tale dipendenza dalla conoscenza dell’uomo, che cosa non dobbiamo aspettarci dalle altre scienze più strettamente e intimamente legate alla natura umana? L’unico scopo della logica è di spiegare i princìpi e le operazioni della nostra facoltà di ragionare e la natura delle nostre idee; la morale e la critica riguardano il gusto e il sentimento; la politica considera gli uomini uniti in società e dipendenti gli uni dagli altri. In queste quattro scienze, e cioè la logica, la morale, la critica e la politica, è compreso quasi tutto ciò che può importarci di conoscere, e che può contribuire al perfezionamento e all’ornamento della mente umana. Il solo mezzo, quindi, per ottenere dalle nostre ricerche filosofiche l’esito che ne speriamo, è di abbandonare il tedioso, estenuante metodo seguito fino ad oggi; e invece d’impadronirci, di tanto in tanto, d’un castello o d’un villaggio alla frontiera, muovere direttamente alla capitale, al centro di queste scienze, ossia alla stessa natura umana: padroni di esso, potremo sperare di ottener ovunque una facile vittoria. Movendo di qui, potremo estendere la nostra conquista su tutte le scienze più intimamente legate con la vita umana, e procedere poi con agio ad approfondire quelle che sono oggetto di mera curiosità. Non c’è questione di qualche importanza la cui soluzione non sia compresa nella scienza dell’uomo, e non ce n’è nessuna che possa essere risolta con certezza se prima non ci rendiamo padroni di quella scienza. Accingendoci, quindi, a spiegare i princìpi della natura umana, noi in realtà miriamo a un sistema di tutte le scienze costruito su di una base quasi del tutto nuova, e la sola su cui possano poggiare con sicurezza. (Trattato sulla natura umana, Introduzione, in Opere filosofiche, vol. I, pp. 6-7)

1. vista ... ragioniamo: torna qui la metafora dell’occhio, usata da Locke in T1. Anche per Hume il soggetto della conoscenza (l’uomo) deve diventare oggetto a se stesso.

GUIDA ALL’ANALISI Hume riprende per alcuni versi il criticismo di Locke, ma ne amplia i confini. L’oggetto della filosofia, infatti, non è solamente l’intelletto ma la natura umana nel suo insieme, perché la nostra conoscenza non dipende soltanto dalla ragione o dall’intelligenza, ma anche, e forse più, dal sentimento e dall’abitudine. L’argomentazione di Hume è lineare: – il sapere dipende dall’uomo (il punto di partenza è l’empirismo, cioè conosciamo a partire dall’esperienza); – quindi, conoscendo la natura umana, possiamo individuare i fondamenti di tutti i campi della conoscenza; – in particolare, potremo conoscere a fondo quelli più direttamente legati alla natura umana: la logica, la morale, la critica del gusto (l’estetica) e la politica; – si tratta quindi, come scrive esplicitamente Hume subito dopo, di fondare una vera e propria scienza dell’uomo. Essa,

aggiunge in chiusura, costituirà il fondamento unitario di tutte le scienze, consentendo di studiarle come un sistema. Le immagini usate in senso metaforico chiariscono visivamente questa prospettiva: il sapere ha cercato finora di comprendere parti della realtà, come un esercito che conquisti porzioni marginali del territorio nemico. La conoscenza dell’uomo consente invece una conquista sistematica del territorio del sapere, come un esercito che, espugnata la capitale nemica, non trova poi significative resistenze nella propria avanzata. Hume si inserisce nella prospettiva che afferma la centralità dell’antropologia filosofica, del discorso sulla natura umana, che avrà sviluppi particolarmente fecondi nell’Illuminismo francese, portando alla nascita delle nuove scienze dell’uomo, soprattutto con gli idéologues e con la Société des Observateurs de l’homme (vedi Percorso tematico La nascita delle scienze umane e sociali, vol. 2B).

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Il materialismo di Hobbes e l’empirismo

T3

Locke: Determinare l’ambito del conoscibile In questo brano denso di similitudini e metafore Locke esplicita il fine del proprio filosofare: l’intelletto non può conoscere tutto, e occorre quindi delimitarne l’ambito, i limiti e le possibilità. Come la luce di una candela non rischiara tutta la stanza, ma consente comunque di svolgere alcune attività, l’intelletto non conosce tutta la realtà, ma può rischiararne gli aspetti necessari per la nostra esistenza. Occorre conoscere le possibilità della nostra mente per evitare due rischi: la metafisica, cioè la presunzione di poter spiegare la vera essenza delle cose, e lo scetticismo, che ci condurrebbe alla passività. Dobbiamo invece essere consapevoli di quello che possiamo conoscere e di come possiamo usare i nostri strumenti conoscitivi, approfittando delle possibilità che offrono e rinunciando a impegnarci in problemi insolubili.

In quali espressioni o immagini puoi cogliere la rinuncia alla metafisica?

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Spiega questa similitudine conclusiva È corretto, secondo te, considerare inconoscibili in via definitiva alcune cose?

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Riconduci l’immagine del marinaio alla teoria della conoscenza lockiana

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Non avremo mai grave motivo di lamentarci della ristrettezza delle nostre menti, se le applicheremo unicamente a quello che può esserci utile, poiché in quel caso esse possono renderci dei grandi servizi. Ma se sottovalutiamo i vantaggi della nostra conoscenza e trascuriamo di perfezionarla in rapporto al fine per cui essa ci è stata data, col pretesto che vi son delle cose che si trovano di là dalla sua sfera, questo nostro sarà un cruccio puerile e del tutto inescusabile. Un domestico pigro e bisbetico, che si rifiuta di svolgere il suo lavoro a lume di candela, adducendo come pretesto l’assenza della luce del sole, non sarà giustificato. La candela che è posta in noi diffonde luce sufficiente per le nostre faccende. Dobbiamo contentarci delle scoperte che possiamo fare per mezzo di questa luce. Faremo sempre buon uso della nostra intelligenza se consideriamo tutti gli oggetti nella maniera e proporzione in cui essi sono adatti alle nostre facoltà; e su quei fondamenti, in cui essi si offrono alla nostra conoscenza; e se non domanderemo perentoriamente e senza discrezione una dimostrazione ed una completa certezza, laddove è possibile ottenere soltanto una probabilità; e questo basti a regolare tutti i nostri interessi. Poiché se vogliamo dubitare di ogni cosa, per il fatto che non possiamo conoscerle tutte con certezza, saremo altrettanto poco ragionevoli quanto uno che non volesse servirsi delle proprie gambe, e si intestardisse a rimaner fermo e perire, perché non ha ali con cui volare. Quando avremo conosciuto le nostre forze, conosceremo anche tanto meglio ciò che potremo intraprendere con speranza di successo; e quando avremo esaminato con cura i poteri delle nostre menti, e avremo visto, in qualche modo, quello che ce ne possiamo attendere, non saremo portati né a rimanere in uno stato di ozio, disperando di poter mai conoscere alcuna cosa, senza mettere in alcun modo al lavoro i nostri pensieri, né, d’altro lato, metteremo tutto in dubbio, e negheremo credito ad ogni conoscenza, col pretesto che vi sono cose che non siamo in grado di comprendere. Torna di estremo vantaggio al marinaio conoscere la lunghezza della fune della sua sonda, anche se egli non possa scandagliare, per mezzo della sonda che possiede, tutte le diverse profondità dell’oceano. È bene che sappia che la fune è lunga abbastanza per toccar fondo in certi punti del mare, che a lui importa conoscere per ben dirigere la sua rotta, e per evitare i bassifondi che potrebbero farlo andare in secca. Non è affar nostro in questo mondo conoscere tutte le cose, bensì quelle che riguardano la condotta della nostra vita. Se dunque possiamo trovare i criteri mediante i quali una creatura ragionevole, quale è l’uomo, considerandolo nello stato in cui si trova in questo mondo, può e deve condurre le sue opinioni, e le azioni che ne dipendono; se possiamo giungere a tanto, non dobbiamo farci un cruccio se altre cose sfuggono alla nostra conoscenza.

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1. Dallo studio del mondo allo studio del soggetto

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(Saggio sull’intelligenza umana, libro I, 1, par. 6, vol. I, pp. 24-26)

GUIDA ALL’ANALISI Il significato del brano è comprensibile senza difficoltà. È però interessante analizzare le molte immagini alle quali Locke ricorre. Anche le metafore e le similitudini, in filosofia, sono argomentazioni o parti di argomentazioni. La similitudine della candela: serve a Locke per sottolineare i rischi dello scetticismo il quale, partendo dalla tesi, condivisibile, che alcuni aspetti (quelli metafisici) della realtà sono inconoscibili, ne conclude che è inutile occuparsi della conoscenza. Il significato della metafora è rafforzato dall’immagine del domestico pigro: lo spazio illuminato dalla candela è sufficiente per le nostre occupazioni, cioè per le finalità pratiche della conoscenza, alle quali Locke guarda soprattutto. La similitudine delle ali: rafforza quella precedente, sottolineando che abbiamo i mezzi (le gambe) per muoverci,

LAVORO SUL TESTO

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ITINERARI DI LETTURA

I limiti e le possibilità dell’intelligenza

Queste considerazioni mi fecero venire la prima idea di lavorare al presente Saggio sull’intelligenza umana. Poiché mi misi in mente che il primo passo per soddisfare la mente dell’uomo in numerose indagini, alle quali egli stesso è molto portato a dedicarsi, sarebbe stato quello di raggiungere una veduta complessiva della nostra intelligenza, di esaminarne i poteri, e di vedere a quali cose essi possano applicarsi. Fintantoché ciò non fosse fatto, sospettavo che noi andassimo affrontando il problema alla rovescia; e avremmo cercato invano la soddisfazione che ci potrebbe dare il possesso tranquillo e sicuro delle verità a noi più necessarie, mentre avremmo continuato a lasciare liberi i nostri pensieri nel vasto oceano dell’Essere. [...] Ma se, invece, gli uomini cominciassero ad esaminare con cura quali siano le capacità della loro intelligenza, se venissero a scoprire l’estensione della nostra conoscenza e l’orizzonte che segna i limiti fra la parte luminosa delle cose e la parte in ombra, fra ciò che possono comprendere e ciò che supera la loro intelligenza, forse farebbero assai meno fatica a riconoscere la loro ignoranza di ciò che non possono intendere, e dirigerebbero i loro pensieri e i loro ragionamenti, con miglior frutto e maggiore soddisfazione, verso il rimanente.

pur non potendo volare. Qui, come nella metafora precedente, le immagini suggeriscono contemporaneamente la possibilità e il limite. La similitudine della sonda: oltre a riconfermare il fine pratico della conoscenza, suggerisce anche l’infinità dell’inconoscibile (le profondità marine, il «vasto oceano dell’Essere» di cui si parla più avanti), ma al tempo stesso la certezza del conoscibile (la profondità sufficiente perché la nave non si incagli). L’immagine proposta più tardi da Kant, l’isola conoscibile in mezzo al mare dell’ignoto (volta a separare il mondo dei fenomeni da quello delle cose in sé), è strutturalmente simile. L’immagine conclusiva, «l’orizzonte che segna i limiti fra la parte luminosa delle cose e la parte in ombra», suggerisce anch’essa il contrasto tra il conoscibile e l’inconoscibile.

T1 Leggi il brano e svolgi le attività che seguono.

Il problema della conoscenza è affrontato da Locke con un metodo «critico»: prima di qualunque indagine occorre un esame delle facoltà conoscitive dell’uomo, per fissarne i limiti e le possibilità. – Individua nel brano le proposizioni che motivano questa affermazione. 2

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T1-T2 Individua le differenze tra i due brani, relativamente all’approccio di Locke e di Hume alla filosofia. T3 Cerca le metafore del brano e commentale. Lo stile di Locke è ricco di immagini e di metafore: rintracciale nel brano, spiega la loro funzione (esornativa, didattica, argomentativa) e commentane l’efficacia.

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Il materialismo di Hobbes e l’empirismo

SOMMARIO

La critica della conoscenza oggettiva

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T4 LOCKE (dal Saggio sull’intelligenza umana) Le idee complesse T5 LOCKE (dal Saggio sull’intelligenza umana) La critica dell’idea di sostanza T6 BERKELEY (dal Trattato sui princìpi della conoscenza umana) Esse est percipi T7 HUME (dalla Ricerca sull’intelletto umano) Le leggi dell’associazione T8 HUME (dall’Estratto del Trattato sulla natura umana) La causalità non è un nesso necessario tra i fatti

L’empirismo mette radicalmente in discussione la possibilità di una conoscenza oggettiva. Infatti, la conoscenza si basa sull’esperienza e quindi sulle sensazioni, che dipendono però dal soggetto. Noi percepiamo i fenomeni, cioè l’apparenza delle cose, e non possiamo dire quanto di ciò che conosciamo dipenda dalle cose percepite e quanto dai nostri organi di senso. Se tali organi fossero diversi, cambierebbe la nostra idea del mondo. Per gli stessi motivi, la conoscenza è sempre individuale, anche se possiamo ipotizzare (ma non dimostrare) una certa consonanza, derivante, come ad esempio sostiene Hume, dalla comune natura umana. A partire da queste considerazioni, si aprono problemi complessi. Possiamo parlare, ad esempio, di una «sostanza» dietro ai fenomeni? Locke lo nega, anche se non percorre sino in fondo questa analisi, recuperando l’esistenza di Dio, dell’io e del mondo. Berkeley si spinge più in là, sostenendo che possiamo essere sicuri che esiste solo ciò che percepiamo, e in generale possiamo parlare dell’esistenza di qualcosa solo se c’è un soggetto che la percepisce. Altrettanto radicale è Hume, che nega l’esistenza dell’io e del mondo (e a maggior ragione di Dio) come realtà stabili, come sostanze, ma mette in discussione anche il principio di causalità, che costituisce però il fondamento della scienza, in particolare della fisica. Negando il nesso causale si mette in discussione la possibilità di formulare leggi universali mediante il metodo induttivo, perché non possiamo dimostrare che a un evento ne seguirà sempre, necessariamente, un altro. L’empirismo solleva in questo modo il problema della conoscenza induttiva, che non autorizza generalizzazioni ma al tempo stesso è l’unica possibile. È un problema che rimane ancora oggi aperto, nonostante i numerosi tentativi di risolverlo, a partire da quello kantiano.

T4

Locke: Le idee complesse Le idee complesse sono i modi, le sostanze e le relazioni. I modi sono le idee che non si presentano come sussistenti di per sé, ma come predicati di altre idee. Locke distingue due specie di modi: quelli ottenuti per somma di idee semplici e quelli ottenuti mediante la combinazione di più idee. Le idee di sostanza sono invece quelle che consideriamo sussistenti di per sé, senza riferirle ad altre. Le idee di relazione, infine, consistono in un confronto di due o più idee. In tutti i casi, mentre le idee semplici corrispondono a qualcosa di esistente fuori di noi, le idee complesse sono una costruzione del nostro intelletto e dunque non hanno nessuna dimensione oggettiva. Le idee complesse, comunque composte e decomposte, per quanto infinito sia il loro numero, e senza limiti la varietà loro, che occupa di sé ed arricchisce i pensieri degli uomini, tuttavia ritengo che possano venir tutte ricondotte sotto questi tre capi:

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2. La critica della conoscenza oggettiva

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Perché Locke inserisce tra i modi anche i sentimenti? Modi semplici e misti

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Quali operazioni dell’intelletto producono l’idea di sostanza?

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ITINERARI DI LETTURA

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1. I modi. 2. Le sostanze. 3. Le relazioni. Chiamo anzitutto modi quelle idee complesse che, per quanto composte, non contengono in sé la supposizione di sussistere di per se stesse, ma si considera che siano dipendenze o affezioni delle sostanze: tali sono le idee espresse con le parole triangolo, gratitudine, omicidio ecc. [...] Vi sono due specie di questi modi, che meritano di essere considerate separatamente. Anzitutto, vi son quelli che sono soltanto variazioni, o diverse combinazioni, della stessa idea semplice, senza mescolanza di alcun’altra idea: come una dozzina, o una ventina; le quali non sono altro che le idee di altrettante unità distinte, unite insieme; e questi li chiamo modi semplici, poiché son contenuti entro i limiti di una sola idea semplice. In secondo luogo, vi sono altri modi che si compongono di idee semplici di diverse specie, messe insieme a formare un’idea complessa: tale è, per esempio, l’idea di bellezza, che consiste in una certa composizione di colori e di tratti, che fa piacere a chi la guarda; o quella di furto, che essendo un mutamento nel possesso di una qualche cosa, senza il consenso del proprietario, mutamento che avviene in modo clandestino, contiene, come è evidente, una combinazione di varie idee di specie diverse; e questi li chiamo modi misti. In secondo luogo, le idee delle sostanze sono quelle combinazioni di idee semplici di cui si assume che rappresentino cose particolari distinte, sussistenti di per se stesse; fra le quali l’idea presunta o confusa di sostanza, quale che essa sia, è sempre la prima e la principale. Così, se all’idea di sostanza si unisca l’idea semplice di un certo colore pallido e biancastro, con certe proporzioni di peso, durezza, duttilità e fusibilità, abbiamo l’idea del piombo; e una combinazione delle idee di una certa specie di conformazione fisica, con la capacità di muoversi, di pensare, e di ragionare, unita alla sostanza, costituisce l’idea ordinaria di un uomo. [...] In terzo luogo, l’ultima specie di idee complesse è quella che chiamiamo relazione, che consiste nel considerare e confrontare un’idea con un’altra. (Saggio sull’intelligenza umana, libro II, 12, parr. 3, 4, 6, 7, vol. I, pp. 170-72)

GUIDA ALL’ANALISI Secondo l’analisi di Locke, la mente compie delle operazioni sulle idee semplici, che corrispondono alle sensazioni, da ognuna delle quali risulta un tipo particolare di idea complessa. Possiamo rappresentare questa teoria mediante un modello cibernetico, immaginando tre «macchine» (tre operatori logici) ognuna delle quali opera un tipo di trasformazione: unione, relazione, astrazione. In input abbiamo le idee semplici, come output le idee complesse, diverse a seconda della macchina che le ha «trattate». Vediamo in modo più analitico questa corrispondenza. Operatore astrazione. Produce le idee di modo. Separa le qualità dalle sostanze, trattandole come idee autonome (i nomi astratti). Opera secondo due distinte modalità:

somma le qualità di idee semplici (i valori numerici come somma di unità, lo spazio come somma di estensioni ecc.: modi semplici); separa alcune qualità delle cose, unendole in una nuova idea (la bellezza come insieme di certi tratti gradevoli ecc.: modi misti). Operatore relazione. Produce le diverse idee di relazione, in particolare quella di causa-effetto. Operatore unione. Produce le idee di sostanza. Agisce in due modi: unifica le idee corrispondenti alle singole sensazioni (colore, forma, sapore ecc.), producendo l’idea del singolo corpo («questa mela»); unifica le sostanze individuali producendo i concetti (le aristoteliche «sostanze seconde»: l’idea di mela in generale, o l’idea di frutto ecc.).

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Il materialismo di Hobbes e l’empirismo

T5

Locke: La critica dell’idea di sostanza La mente unisce più idee semplici formando un’unica idea complessa, alla quale dà un nome. In seguito considera l’idea così formata come un’idea semplice e tende perciò a riferirla a un ipotetico sostrato al quale essa inerisca. Nasce così l’idea di sostanza, che non è altro che una costruzione della nostra mente. In realtà, conosciamo solo fenomeni e non possiamo sapere se abbiano o meno un fondamento metafisico.

Come nasce l’idea di sostanza

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Che cos’è in effetti la sostanza?

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[a] Poiché, come ho già spiegato, la mente è provvista di un gran numero di idee semplici, che le vengono recate dai sensi così come si trovano nelle cose esterne, o dalla riflessione sulle sue proprie operazioni, essa osserva altresì che un certo numero di queste idee semplici vanno costantemente assieme; e poiché si presume che esse appartengano ad una medesima cosa, e le parole sono adattate alla comune comprensione, e di esse si fa uso per un rapido scambio, queste idee, così riunite in un solo soggetto, vengono chiamate con un nome solo. Ma poi, per disattenzione, siamo portati a parlarne considerandola come una sola idea semplice, mentre invece si tratta di una complicazione di molte idee messe insieme. E questo, come ho già detto, perché non sappiamo immaginare in qual modo queste idee semplici possano sussistere da sole, e pertanto ci abituiamo a supporre un qualche substratum nel quale esse effettivamente sussistano e di cui siano il risultato: e quello chiamiamo, perciò, sostanza. [b] Per cui, se alcuno voglia consultare se stesso nei riguardi della sua nozione di una pura sostanza in generale, troverà che non ne possiede altra idea se non quella di una supposizione di un qualche sconosciuto sostegno di quelle qualità che sono capaci di produrre in noi delle idee semplici, qualità che vengono comunemente chiamate accidenti. Se a qualcuno venisse domandato, quale sia il soggetto cui si trovano inerenti il colore o il peso, non avrebbe niente da dire se non che si tratta di parti estese e solide; e se gli si domandasse a che cosa sia inerente questa solidità e questa estensione, egli non si troverebbe in una posizione molto migliore di quell’indiano già ricordato1 il quale, dopo che ebbe detto che il mondo è sostenuto da un grande elefante, si sentì chiedere su che cosa poggiasse l’elefante; al che rispose: su una grande tartaruga; ma poiché si insisteva per sapere che cosa sostenesse questa tartaruga dalla schiena così ampia, rispose: qualcosa, che non sapeva che fosse. E così qui, come in tutti gli altri casi in cui usiamo certe parole senza avere delle idee chiare e distinte, noi parliamo come dei fanciulli: i quali, richiesti di che mai sia una data cosa, che non conoscono, prontamente dànno questa soddisfacente risposta, che è qualcosa: il che invero non significa altro, quando viene così usato, sia dai bambini che dagli adulti, se non che ignorano di che si tratti, e che della cosa che pretendono di conoscere, e di parlare, essi non hanno la minima idea distinta, e perciò ne sono perfettamente ignoranti e all’oscuro. Dunque, La sostanza non esiste, oppure esiste ma non possiamo conoscerla? l’idea che noi abbiamo, e cui diamo il nome generale di sostanza, non essendo altro che il presunto, ma ignoto, sostegno di quelle qualità che scopriamo esistenti e che non immaginiamo possano sussistere sine re substante, senza qualcosa che le sorregga, quel sostegno lo chiamiamo substantia; che, secondo il valore effettivo della parola, in inglese comune significa star sotto o sostenere. (Saggio sull’intelligenza umana, libro II, 23, parr. 1-2, vol. I, pp. 325-26)

1. indiano ... ricordato: lo stesso aneddoto è da Locke proposto nel capitolo XIII del libro II, a proposito della distinzione tra sostanza e accidenti.

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2. La critica della conoscenza oggettiva

GUIDA ALL’ANALISI

T6

ti unitari è lecita soltanto a livello fenomenico. Non possiamo conoscere nulla al di là o al di sotto dei fenomeni. Un albero, per la conoscenza, è l’insieme delle qualità unificate da un nome. Se oltre a ciò vi sia una sostanza, non possiamo saperlo, perché, se esiste, non appartiene all’ambito fenomenico, e dunque non è conoscibile. Il fenomenismo di Locke, attraverso la mediazione di Hume, apre la strada alla definizione kantiana della «cosa-in-sé», del noumeno. [b] Se proviamo a dare la definizione di una «sostanza», non possiamo fare altro che riproporre l’elenco dei fenomeni che percepiamo, che corrispondono agli accidenti e non a una sostanza. Questa è inesprimibile in quanto rimane inconoscibile. L’esempio, molto noto, dell’indiano, ripete in forma aneddotica questo concetto. I fenomeni non sono «sostenuti» da «qualcosa», ma sono tenuti insieme soltanto dalle operazioni di unificazione della nostra mente.

ITINERARI DI LETTURA

[a] Locke traccia l’origine dell’idea di sostanza attraverso la ricostruzione dei suoi diversi momenti: la mente riceve dai sensi idee semplici provenienti dalle cose; alcune di queste idee si trovano costantemente associate e vengono quindi riferite a una sola cosa; a questa ipotizzata realtà unitaria viene dato un nome (per esempio, «albero», o «tavolo» ecc.). Fin qui le diverse operazioni sono legittime, ma con la parola indichiamo semplicemente l’insieme delle idee semplici che consideriamo unitariamente, e ciò serve per la comunicazione intersoggettiva. Però poi, essendo il nome unico, riteniamo che ad esso corrisponda un’idea semplice e quindi una realtà unitaria che tenga insieme, anche nel mondo, le idee unificate dal nome. A questo sostrato diamo il nome di «sostanza». Secondo Locke, però, la nostra conoscenza è soltanto fenomenica: noi conosciamo forme, colori, dimensioni ecc., e l’unificazione di queste diverse idee semplici in ogget-

Berkeley: Esse est percipi Questo lungo brano presenta i punti focali della filosofia di Berkeley. In apertura egli dimostra, radicalizzando l’empirismo, che non possiamo parlare di cose ma solo di percezioni, e quindi che l’essere esiste solo in quanto è percepito. Nella parte centrale si sofferma sulle idee astratte, sostenendo un rigido nominalismo, poiché ogni idea, anche quando l’applichiamo in modo generico, deriva da una percezione particolare, dalla quale non può essere separata. Nella parte conclusiva, infine, riprendendo la tesi secondo cui esse est percipi (l’essere equivale all’essere percepito), Berkeley dimostra che, se vogliamo ammettere l’esistenza continuativa (e indipendente dai singoli individui) delle cose, dobbiamo convenire che esse esistono in quanto percepite attualmente da Dio.

Le cose esistono in quanto le percepiamo 5

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[a] Tutti riconosceranno che né i nostri pensieri né i nostri sentimenti né le idee formate dall’immaginazione possono esistere senza la mente. Ma per me non è meno evidente che le varie sensazioni, ossia le idee impresse ai sensi, per quanto fuse e combinate insieme (cioè, quali che siano gli oggetti composti da esse), non possono esistere altro che in una mente che le percepisce. Credo che chiunque possa accertarsi di questo per via intuitiva, se pensa a ciò che significa la parola «esistere» quando vien applicata ad oggetti sensibili. Dico che la tavola su cui scrivo esiste, cioè che la vedo e la tocco – e se fossi fuori del mio studio direi che esiste intendendo dire che potrei percepirla se fossi nel mio studio, ovvero che c’è qualche altro spirito che attualmente la percepisce. C’era un odore, cioè era sentito; c’era un suono, cioè era udito; c’era un colore o una forma, e cioè era percepita con la vista o col tatto: ecco tutto quel che posso intendere con espressioni di questo genere. Perché per me è del tutto incomprensibile ciò che si dice dell’esistenza assoluta di cose che non pensano, e senza nessun riferimento al fatto che vengono percepite. L’esse delle cose è un percipi, e non è possibile che esse possano avere una qualunque esistenza fuori dalle menti o dalle cose pensanti che le percepiscono.

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Il materialismo di Hobbes e l’empirismo Critica all’idea dell’esistenza oggettiva delle cose

Che cosa sta cercando di dimostrare qui Berkeley?

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Individua la critica che qui si fa al materialismo

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È infatti stranamente diffusa l’opinione che le case, le montagne, i fiumi, insomma tutti gli oggetti sensibili abbiano un’esistenza, reale o naturale, distinta dal fatto di venir percepiti dall’intelletto. Ma per quanto sia grande la certezza e il consenso con i quali si è finora accettato questo principio, tuttavia chiunque si senta di metterlo in dubbio, troverà (se non sbaglio) che esso implica una contraddizione evidente. Infatti, che cosa sono, ditemi, gli oggetti sopra elencati se non cose che percepiamo con il senso? E che cosa possiamo percepire oltre alle nostre proprie idee o sensazioni? E, non è senz’altro contraddittorio che una qualunque di queste, o una qualunque combinazione di esse, possa esistere senza essere percepita? [b] Se esaminiamo accuratamente questo principio, vedremo forse che dipende in fondo dalle idee astratte. Vi può essere infatti uno sforzo d’astrazione più elegante di quello che riesce a distinguere l’esistenza di oggetti sensibili dal fatto che essi sono percepiti, sì da pensare che essi non vengano percepiti? Che cosa sono la luce e i colori, il caldo e il freddo, l’estensione e le forme, in una parola tutto ciò che vediamo e tocchiamo, se non tante sensazioni, nozioni, idee od impressioni del senso? Ed è possibile separare, anche solo mentalmente, una qualunque di esse dalla percezione? Per conto mio, troverei altrettanto difficile separare una cosa da se stessa. Posso infatti dividere nei miei pensieri, ossia concepir separate l’una dall’altra, certe cose che non ho forse mai percepite con il senso divise in tal modo. Così immagino il busto di un uomo senza le gambe, così concepisco il profumo d’una rosa senza pensare anche alla rosa. Non negherò che sia possibile astrarre fino a questo punto: se pure si può correttamente chiamare «astrazione» un atto che si limita esclusivamente a concepire separatamente certi oggetti che possono realmente esister separati ovvero esser effettivamente percepiti separatamente. Ma il mio potere di concezione o immaginazione non va più in là della possibilità reale di esistenza o percezione: quindi, poiché mi è impossibile vedere o toccare qualcosa se non sento attualmente quella cosa, mi è anche impossibile concepire nei miei pensieri una cosa od oggetto sensibile distinti dalla sensazione o percezione di esso. In realtà, oggetto e sensazione di esso sono la stessa identica cosa, e non possono dunque venir astratti l’uno dall’altro. [c] Certe verità sono così immediate, così ovvie per la mente che basta aprir gli occhi per vederle. Tra queste credo sia anche l’importante verità che tutto l’ordine dei cieli e tutte le cose che riempiono la terra, che insomma tutti quei corpi che formano l’enorme impalcatura dell’universo non hanno alcuna sussistenza senza una mente, e il loro esse consiste nel venir percepiti o conosciuti. E di conseguenza, finché non vengono percepiti attualmente da me, ossia non esistono nella mia mente né in quella di qualunque altro spirito creato, non esistono affatto, o altrimenti sussistono nella mente di qualche Eterno Spirito: poiché sarebbe assolutamente incomprensibile, e porterebbe a tutte le assurdità dell’astrazione, l’attribuire a qualunque parte dell’Universo un’esistenza indipendente da ogni spirito. (Trattato sui princìpi della conoscenza umana, pp. 32-34)

GUIDA ALL’ANALISI L’argomentazione proposta da Berkeley non è molto complessa, ma è abbastanza articolata, anche perché si sviluppa in più direzioni. Proviamo a ricostruirla, seguendo la scansione nei tre paragrafi in cui abbiamo suddiviso il brano.

[a] Tesi principale. Le sensazioni possono esistere solo in una mente che le percepisce. Dimostrazione. Berkeley procede per via intuitiva, partendo dal significato delle espressioni che usiamo: un

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2. La critica della conoscenza oggettiva

T7

stenuto in [a], affermando che l’essere è in quanto viene percepito. Conseguenza. Le cose non percepite da me o da altri uomini non esistono? La tesi precedente condurrebbe a conseguenze paradossali: l’albero di fronte a me cessa di esistere se chiudo gli occhi, per tornare a esistere quando li riapro? Conclusione. Le cose esistono in quanto sono percepite da Dio. Questa conclusione consente a Berkeley di superare molti problemi: in quanto percepite da Dio, le cose hanno esistenza continuativa, indipendentemente dal fatto che siano percepite dai singoli soggetti; per lo stesso motivo, le cose hanno per gli uomini un’esistenza oggettiva, in quanto non dipendono dai singoli soggetti ma da Dio; infine, viene confutato il materialismo, perché l’esistenza delle cose non dipende da una sostanza, da un principio materiale, ma da un essere spirituale, Dio.

ITINERARI DI LETTURA

odore esiste in quanto è sentito, un suono in quanto udito, una cosa in quanto è percepita. Conclusione. Esse est percipi, essere vuol dire essere percepito. Corollario. L’opinione secondo cui le cose esistono indipendentemente dalla percezione è contraddittoria. [b] Tesi principale. Le idee astratte non esistono. Dimostrazione. Non possiamo separare l’esistenza degli oggetti sensibili dal loro essere percepiti. Ciò rafforza il ragionamento illustrato sopra, ma ha un’altra conseguenza: non è possibile separare le idee dalle percezioni, cioè dagli oggetti individuali; quindi, non esistono idee astratte. Conseguenza. La conseguenza principale dell’argomentazione è che non possiamo parlare di cose esistenti ma non percepite. [c] Tesi principale. Berkeley si ricollega a quanto so-

Hume: Le leggi dell’associazione L’associazione delle idee è determinata da alcune leggi che Hume enumera: somiglianza, contiguità nel tempo e nello spazio e relazione di causa-effetto. Propone poi alcuni esempi, suggerendo di trarne altri dalla propria esperienza per controllare la validità di tali leggi. Il passaggio dalle idee semplici a quelle complesse è diverso rispetto a Locke, perché non esiste nessun intelletto che unisca le idee. Secondo Hume, non è corretto ammettere un soggetto prima di averne dimostrato l’esistenza. Mediante le leggi associative, invece, le idee si uniscono in modo impersonale, senza dover presupporre l’azione di una mente.

Proponi qualche esempio per ogni legge

Che metodo suggerisce di usare Hume?

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Per quanto il fatto che le differenti idee sono connesse insieme sia troppo ovvio per sfuggire all’osservazione, non trovo che qualche filosofo abbia tentato di enumerare o di classificare tutti i princìpi di associazione; materia, tuttavia, che sembra meritevole di attenzione. A me pare che ci siano soltanto tre princìpi di connessione fra le idee, cioè somiglianza, contiguità nel tempo e nello spazio, e causa ed effetto. Non ci saranno molti dubbi, credo, sul fatto che questi princìpi servono a connettere le idee. Un ritratto conduce naturalmente il pensiero all’originale; il ricordo d’una stanza in una casa introduce naturalmente una domanda o un discorso intorno alle altre stanze; e se pensiamo ad una ferita, è difficile che ci si possa trattenere dal riflettere al dolore che ne segue. Ma che questa enumerazione sia completa, e che non vi siano altri princìpi di associazione all’infuori di questi, può essere difficile da provare in modo soddisfacente per il lettore, o anche per noi stessi. Tutto quello che possiamo fare in questi casi, è di scorrere parecchi esempi, di esaminare accuratamente il principio che lega i differenti pensieri l’uno all’altro e di non fermarci finché non abbiamo reso il principio il più generale possibile. Più casi esamineremo e più cura impiegheremo e tanto maggiore sicurezza potremo acquistare che l’enumerazione elaborata come risultato dell’insieme è completa ed esauriente. (Ricerca sull’intelletto umano, III, in Opere filosofiche, vol. II, p. 23)

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Il materialismo di Hobbes e l’empirismo

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Hume: La causalità non è un nesso necessario tra i fatti La critica al principio di causalità viene condotta da Hume con il noto esempio di una palla da biliardo in movimento che ne urta una seconda, la quale a sua volta si mette in moto. Solo l’esperienza ci induce a stabilire un nesso causale tra il movimento della prima e quello della seconda palla, mentre non è possibile alcuna dimostrazione razionale della congiunzione causa-effetto.

L’esempio della palla di biliardo

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Perché le circostanze ricordate non definiscono la causalità? Cosa manca?

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Un secondo esperimento 25

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Dalla causa non si può inferire l’effetto

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[a] Ecco una palla di biliardo che sta ferma su un tavolo ed un’altra palla che si muove verso di essa con rapidità; le due palle si urtano e quella delle due che prima era ferma, ora acquista un movimento. Questo è un esempio della relazione di causa ed effetto tanto perfetto quanto ogni altro di quelli che noi possiamo conoscere sia per mezzo della sensazione che della riflessione. Perciò esaminiamolo. È evidente che le due palle si sono toccate l’una con l’altra prima che il movimento fosse comunicato alla seconda e che non vi fu intervallo fra l’urto e il movimento della seconda palla. Perciò la contiguità nel tempo e nello spazio è una circostanza richiesta perché operi una causa qualunque. È del pari evidente che il movimento che è causa precede il movimento che è effetto. Pertanto la priorità nel tempo è un’altra circostanza che si richiede per ogni causa. Ma questo non è tutto. Facciamo la prova con altre palle qualsiasi della stessa specie in circostanze uguali e troveremo sempre che l’impulso dell’una produce il movimento nell’altra. Ecco quindi una terza circostanza, quella cioè della congiunzione costante fra la causa e l’effetto. Qualunque oggetto simile alla causa produce sempre qualche oggetto simile all’effetto. In questa causa non posso scoprire nulla, oltre a queste tre circostanze della contiguità, della priorità e della congiunzione costante. La prima palla è in movimento e tocca la seconda; immediatamente la seconda si mette in movimento, e quando faccio la prova con la stessa o con palle simili, nella stessa circostanza o in circostanze simili, trovo che dopo il movimento e l’urto dell’una segue sempre il movimento dell’altra. Per qualunque lato io giri la cosa, e per quanto la esamini, non vi posso trovare nulla di più. [b] Questo è il caso che si verifica quando sia la causa che l’effetto sono presenti ai sensi. Vediamo ora su che cosa si fonda la nostra inferenza quando noi concludiamo dalla presenza di uno di essi che l’altro è esistito o esisterà. Supponiamo che io veda una palla che si muove in linea retta verso un’altra; immediatamente concludo che esse si urteranno e che la seconda si metterà in movimento. Questa è l’inferenza dalla causa all’effetto; e di questa natura sono tutti i ragionamenti che facciamo nella condotta della vita; su ciò si fonda tutta la nostra credenza nella storia e di qui deriva tutta la filosofia, con la sola eccezione della geometria e dell’aritmetica. Se potessimo spiegare l’inferenza che ricaviamo dall’urto delle due palle, saremmo anche in grado di dare spiegazione di quest’operazione della mente in tutti gli altri casi. [c] Se un uomo fosse creato, come Adamo, nel pieno vigore della sua intelligenza, egli senza esperienza non sarebbe in grado di inferire dal movimento ed impulso della prima palla il movimento della seconda. Non esiste nella causa nulla che la ragione veda e che ci faccia inferire l’effetto. Tale inferenza, se fosse possibile, equivarrebbe ad una dimostrazione, in quanto sarebbe fondata soltanto sulla comparazione delle idee. Ma nessuna inferenza dalla causa all’effetto equivale ad una dimostrazione. Di ciò ecco una prova evidente. La mente può sempre concepire che un qualsiasi effetto tenga

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2. La critica della conoscenza oggettiva Spiega questa prova. Che cosa dimostra? Quale funzione svolge l’esperienza?

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Ricostruisci il ragionamento circolare analizzato da Hume

Perché l’abitudine è così importante?

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dietro ad una qualunque causa e che un evento qualunque segua ad un altro; ora tutto ciò che noi concepiamo è possibile, quanto meno in un senso metafisico1; ma dovunque interviene una dimostrazione, il contrario è impossibile ed implica contraddizione. Perciò non vi è dimostrazione per una qualsiasi congiunzione di causa ed effetto. E questo è un principio che è generalmente ammesso dai filosofi. Sarebbe stato quindi necessario per Adamo (salvo il caso di un’ispirazione divina) aver avuto esperienza dell’effetto che ha tenuto dietro all’urto delle due palle. Egli avrebbe dovuto vedere, in più casi, che quando una palla ne urta un’altra, la seconda si mette sempre in movimento. Se avesse visto un numero sufficiente di casi di questo genere, ogni volta che vedesse una palla muoversi verso un’altra, concluderebbe sempre senza esitazione che la seconda si metterà in movimento. Il suo intelletto anticiperebbe la sua vista e formerebbe una conclusione conforme alla sua passata esperienza. [d] Ne segue, allora, che tutti i ragionamenti che riguardano la causa e l’effetto sono fondati sull’esperienza e che tutti i ragionamenti che derivano dall’esperienza sono fondati sulla supposizione che il corso della natura continuerà ad essere uniformemente lo stesso. Noi concludiamo che cause simili, in circostanze simili, produrranno sempre effetti simili. Può essere ora opportuno considerare che cosa ci induce a formulare una conclusione di portata così infinita. È evidente che Adamo, con tutta la sua scienza, non sarebbe mai stato in grado di dimostrare che il corso della natura deve continuare ad essere uniformemente lo stesso e che il futuro deve essere conforme al passato. Ciò che è possibile non si può mai dimostrare che è falso; ed è possibile che il corso della natura possa cambiare, dal momento che noi possiamo concepire tale cambiamento. Ma io dico di più ed affermo che Adamo non sarebbe riuscito a provare con argomenti probabili qualsiasi che il futuro deve essere conforme al passato. Tutti gli argomenti probabili sono fondati sulla supposizione che vi sia conformità fra il futuro ed il passato e perciò non possono provare tale supposizione. Questa conformità è una questione di fatto e, se deve essere provata, non ammetterà altra prova che non sia quella tratta dall’esperienza. Ma la nostra esperienza del passato non può provare nulla per il futuro, se non in base alla supposizione che ci sia una somiglianza fra passato e futuro. Perciò questo è un punto che non ammette affatto prova di sorta e che noi diamo per concesso senza prova alcuna. [e] Noi siamo determinati soltanto dall’abitudine a supporre che il futuro sia conforme al passato. Quanto vedo una palla di biliardo che si muove verso un’altra, la mia mente è immediatamente spinta dall’abitudine verso il consueto effetto ed anticipa la mia vista concependo la seconda palla in movimento. Non c’è nulla in questi oggetti, astrattamente considerati, ed indipendentemente dall’esperienza, che mi porti a formulare una simile conclusione; ed anche dopo che io abbia avuto esperienza di molti effetti di questo genere che si siano ripetuti, non c’è argomento che mi determini a supporre che l’effetto sarà conforme all’esperienza passata. I poteri in forza dei quali operano i corpi sono del tutto sconosciuti. Noi percepiamo soltanto le loro qualità sensibili; e quale ragione abbiamo per ritenere che gli stessi poteri saranno sempre congiunti con le stesse qualità sensibili? Non è dunque la ragione la guida della vita, ma l’abitudine. Essa soltanto muove la mente, in tutti i casi, a supporre il futuro conforme al passato. Per quanto facile possa sembrare questo passo, la ragione non sarebbe mai in grado di compierlo per tutta l’eternità. (Estratto del Trattato sulla natura umana, in Opere filosofiche, vol. IV, pp. 9-12)

1. tutto ciò ... metafisico: tutto ciò che non è contraddittorio, potrebbe esistere.

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Il materialismo di Hobbes e l’empirismo

GUIDA ALL’ANALISI Lo stile argomentativo di Hume è coerente con la prospettiva empirista. Egli non ricorre a dimostrazioni deduttive, come fanno ad esempio Cartesio o Leibniz. Parte dall’osservazione dei fatti, li analizza, li scompone nei costituenti elementari (che corrispondono alle idee semplici) e risale da essi a conclusioni generali. Seguiamo questo procedimento nel brano in questione. [a] Osservazione di un evento causale. Hume analizza un tipico evento interpretabile come relazione di causa-effetto, il movimento di una palla da biliardo e quello di una seconda palla urtata dalla prima. Che cosa osserviamo? La contiguità nel tempo e nello spazio di due eventi, la priorità di uno rispetto all’altro, la congiunzione costante. Questo è tutto ciò che possiamo constatare mediante l’osservazione empirica. [b] Confronto dell’ipotesi da analizzare con l’esperienza. Il passaggio successivo consiste nel confrontare con l’esperienza l’ipotesi che vogliamo esaminare (l’esistenza di un nesso causale). In questo caso, accanto ai fatti si esaminano le attese del soggetto. Mentre prima si descriveva un’osservazione, ora si tenta di spiegare l’attesa di un evento prima che si verifichi, perché è associato a un altro che osservo (quel che si dice «inferenza»). Si tratta di un meccanismo che non riguarda solo l’evento, ma viene applicato a molti altri ambiti dell’esistenza. L’evento descritto è quindi un modello per capire come funziona in generale il nesso causa-effetto. [c] Confutazione dell’ipotesi mediante l’esperienza. Hume presenta ancora un fatto possibile, da intendere anch’esso come un modello euristico, una specie di esperimento mentale nel significato galileiano del termine. «Adamo» rappresenta un uomo provvisto normalmente di ragione ma del tutto privo di esperienza, in quanto creato già adulto da Dio. Se Adamo osservasse per la prima volta l’evento

LAVORO SUL TESTO

1 X

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descritto sopra, non potrebbe inferire dal movimento della prima palla quello della seconda. Come ulteriore argomento, Hume, richiamandosi alla distinzione tra relazioni di idee e materie di fatto, sottolinea che il contrario delle seconde è sempre possibile e quindi non possiamo, sul piano logico, escludere che si verifichi. Nelle questioni di fatto, cioè derivabili dall’esperienza, non è possibile una dimostrazione deduttiva, come avviene per esempio in matematica. Dalle proprietà del cerchio possiamo ricavare in modo necessario il rapporto tra il raggio e la circonferenza, ma dalle proprietà delle palle da biliardo non è possibile dedurre il loro comportamento quando si urtano. Solo dopo un certo numero di osservazioni, in Adamo si formerebbe l’aspettativa del secondo evento al verificarsi del primo. [d] Prime conclusioni. Dalle esperienze analizzate Hume ricava alcune conclusioni: il nesso di causa-effetto deriva dall’esperienza e non può essere dimostrato. Esso presuppone che il futuro sia simile al passato, cioè che la natura sia regolare: viene quindi presupposto ciò che in realtà si sarebbe dovuto spiegare, ossia la regolarità dell’esperienza («è sempre stato così»). Questa deve essere quindi considerata un presupposto indimostrabile. La sua spiegazione, in altri termini, non deve essere cercata sulla dimostrazione razionale ma in meccanismi di tipo diverso. [e] Conclusione generale. La regolarità che attribuiamo ad alcuni fenomeni non dipende dal nesso causale ma dall’abitudine. Non possiamo infatti in nessun modo dimostrare razionalmente che il movimento della seconda palla si produrrà ogni volta che verrà colpita dalla prima. La regolarità della natura, che costituisce l’orizzonte obbligato della nostra esperienza, non deriva dalla ragione (e quindi non è una qualità delle cose) ma dall’abitudine, cioè dalle esperienze ripetute. L’abitudine è dunque la guida della nostra azione.

T4-T7 Componi un breve testo precisando le differenze tra Locke e Hume sulle idee semplici. Sia Locke sia Hume parlano di idee semplici e di idee complesse, sostenendo entrambi che le seconde sono una combinazione delle prime. La modalità con la quale le idee semplici si uniscono per produrre le idee complesse è però diversa. Basandoti sui due brani, metti in evidenza, in un breve testo scritto, le principali differenze. T5 Ricostruisci l’argomentazione di Locke. Attraverso la lettura del brano e della relativa Guida all’analisi, ricostruisci uno schema dei passaggi argomentativi attraverso i quali Locke articola la propria critica all’idea di sostanza.

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3. Assolutismo e liberalismo 3

T6 Spiega il significato delle seguenti frasi estrapolate dal brano.

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T8 Dopo aver letto il brano, svolgi le seguenti attività.

X Per chiarire il significato delle singole frasi, dovrai fare riferimento al brano nel suo insieme. – «per me è del tutto incomprensibile ciò che si dice dell’esistenza assoluta di cose che non pensano, e senza nessun riferimento al fatto che vengono percepite» (rr. 12-13); – «Che cosa sono la luce e i colori, il caldo e il freddo, l’estensione e le forme, in una parola tutto ciò che vediamo e tocchiamo, se non tante sensazioni, nozioni, idee od impressioni del senso?» (rr. 28-30); – «sarebbe assolutamente incomprensibile, e porterebbe a tutte le assurdità dell’astrazione, l’attribuire a qualunque parte dell’Universo un’esistenza indipendente da ogni spirito» (rr. 52-54).

X X

Dài un titolo a ciascuno dei paragrafi in cui è suddiviso. Analizza dettagliatamente l’ultimo, in cui Hume si sofferma sulla supposta uniformità della natura, e ricostruisci le argomentazioni addotte contro di essa. Spiega infine, con un breve testo scritto, come dall’indimostrabilità del carattere uniforme della natura discenda l’eliminazione del fondamento dell’induzione e, più in particolare, del principio di causalità.

SOMMARIO

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Assolutismo e liberalismo

ITINERARI DI LETTURA

X

T9 HOBBES (dal Leviatano) Lo stato di natura è guerra di tutti contro tutti T10 HOBBES (dal Leviatano) Il patto T11 HOBBES (dal De Cive) La moltitudine e lo Stato T12 LOCKE (dai Due trattati sul governo) Lo stato di nautra T13 LOCKE (dai Due trattati sul governo) Origine e caratteristiche della società civile

Hobbes e Locke formulano le due teorie politiche maggiormente diffuse nel Seicento: assolutismo e liberalismo. La prima, dal punto di vista storico, non avrà molta fortuna oltre questo secolo, anche se alcuni tratti si ripresenteranno nel dispotismo illuminato del Settecento; la seconda si diffonderà in modo via via crescente, fino a dominare il secolo xix, conservando ancora oggi una certa vitalità per alcuni aspetti, come ad esempio la centralità data ai diritti civili. Assolutismo e liberalismo, nonostante le differenze, hanno radici comuni: il contrattualismo (lo Stato nasce in seguito a un patto fra i cittadini) e la sovranità popolare (il potere nasce dal basso e non deriva da Dio, anche se nell’assolutismo essa viene cancellata dal patto poiché con questo il popolo vi rinuncia). Possiamo considerare assolutismo e liberalismo due fasi diverse di un medesimo processo storico che vede la borghesia come protagonista: il primo, anche nelle sue realizzazioni politiche, caratterizza il periodo in cui la borghesia sostiene l’autorità regia contro la nobiltà, ricevendo in cambio appoggio e protezione dalla concorrenza estera (si pensi alla politica economica di Cromwell o a quella di Colbert), mentre il secondo è espressione di una borghesia ormai matura, che vuol contare politicamente mediante la costituzione e il suffragio censitario. A prescindere dall’orizzonte storico, nelle due teorie vi sono differenze che si ripresenteranno anche in seguito: Hobbes afferma l’unità profonda tra morale e politica, che da un lato può anticipare alcuni aspetti del totalitarismo, ma dall’altro può costituire anche la premessa della solidarietà caratteristica della democrazia, come verrà sviluppata ad esempio con Rousseau. Locke, al contrario, stabilisce il principio che sarà proprio di ogni liberalismo, cioè una separazione netta tra la morale e la politica, tra la coscienza del cittadino e le leggi dello Stato, tra il «privato» e il «pubblico».

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Il materialismo di Hobbes e l’empirismo

T9

Hobbes: Lo stato di natura è guerra di tutti contro tutti Lo stato di natura è caratterizzato dalla contesa, le cui cause Hobbes analizza in modo articolato. Ne deriva una condizione di guerra di tutti contro tutti, che rende impossibile qualsiasi attività economica, oltre che qualsiasi progresso, ed espone continuamente l’individuo al rischio di perdere la vita, determinando una situazione di estrema precarietà.

Spiega le tre cause della contesa 5

Bellum omnium contra omnes

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Le conseguenze dello stato di guerra di tutti contro tutti

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Cosicché nella natura umana troviamo tre cause principali di contesa: in primo luogo, la competizione, in secondo luogo, la diffidenza, in terzo luogo la gloria. La prima fa sì che gli uomini si aggrediscano per guadagno, la seconda per sicurezza, e la terza per reputazione. Nel primo caso gli uomini usano violenza per rendersi padroni delle persone di altri uomini, delle loro donne, dei loro figli, del loro bestiame; nel secondo caso per difenderli; nel terzo caso per delle inezie, come una parola, un sorriso, un’opinione differente, e qualunque altro segno di scarsa valutazione, o direttamente nei riguardi delle loro persone, o di riflesso nei riguardi della loro parentela, dei loro amici, della loro nazione, della loro professione o del loro nome. Da ciò è manifesto che durante il tempo in cui gli uomini vivono senza un potere comune che li tenga tutti in soggezione, essi si trovano in quella condizione che è chiamata guerra e tale guerra è quella di ogni uomo contro ogni altro uomo. La guerra, infatti, non consiste solo nella battaglia o nell’atto del combattere, ma in un tratto di tempo, in cui è sufficientemente conosciuta la volontà di contendere in battaglia; perciò la nozione del tempo va considerata nella natura della guerra, come lo è nella natura delle condizioni atmosferiche. Infatti, come la natura delle condizioni del tempo cattive non sta soltanto in un rovescio o due di pioggia, ma in una inclinazione a ciò di parecchi giorni insieme, così la natura della guerra non va considerata nel combattimento effettivo, ma nella disposizione verso di esso che sia conosciuta e in cui, durante tutto il tempo, non si dia assicurazione del contrario. Ogni altro tempo è pace. Perciò tutto ciò che è conseguente al tempo di guerra in cui ogni uomo è nemico ad ogni uomo, è anche conseguente al tempo in cui gli uomini vivono senz’altra sicurezza di quella che la propria forza e la propria inventiva potrà fornire loro. In tale condizione non c’è posto per l’industria, perché il frutto di essa è incerto, e per conseguenza non v’è cultura della terra, né navigazione, né uso dei prodotti che si possono importare per mare, né comodi edifici, né macchine per muovere e trasportare cose che richiedono molta forza, né conoscenza della faccia della terra, né calcolo del tempo, né arti, né lettere, né società, e, quel che è peggio di tutto, v’è continuo timore e pericolo di morte violenta, e la vita dell’uomo è solitaria, misera, sgradevole, brutale e breve. (Leviatano, I, xiii, pp. 119-20)

GUIDA ALL’ANALISI Locke e Hobbes partono entrambi dalla descrizione di un ipotetico stato di natura per poi derivarne la formazione dello Stato politico. Lo stato di natura non ha una funzione storica ma logica, nel senso che non pretende di ricostruire come sono andate le cose, ma solo di mostrare la connessione tra quello stato originario e l’attuale organizzazione

politica. In questo modo è possibile stabilire quali diritti esistevano originariamente, quali si sono conservati, quale funzione deve essere svolta dallo Stato, da chi e come deve essere gestito il potere, e così via. Si tratta, in poche parole, di analizzare gli elementi costitutivi dello Stato e di fondarne la legittimità. Il punto

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3. Assolutismo e liberalismo di partenza dei due filosofi è profondamente diverso e, di conseguenza, differisce anche la loro concezione del potere e del rapporto con i cittadini. Hobbes muove da una concezione molto pessimistica della natura umana, descritta con espressioni divenute celebri, come homo homini lupus o quella che troviamo

Hobbes: Il patto Il patto, stretto per garantire la sicurezza di ognuno, richiede la rinuncia di tutti a ogni diritto, ma, in più, anche la rinuncia ad avere una volontà propria, per identificarsi con il sovrano, fino a costituire un unico individuo guidato dalla sua volontà. In questo modo una moltitudine diviene uno Stato. La persona o l’assemblea che rappresentano il potere dello Stato sono il sovrano, mentre gli altri sono sudditi e sono tenuti a una completa obbedienza.

Qual è il fine del patto?

5

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La formula del patto 15

Perché lo Stato è come il Leviatano? 20

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[a] La sola via per erigere un potere comune che possa essere in grado di difendere gli uomini dall’aggressione straniera e dalle ingiustizie reciproche, e con ciò di assicurarli in modo tale che con la propria industria e con i frutti della terra possano nutrirsi e vivere soddisfatti, è quella di conferire tutti i loro poteri e tutta la loro forza ad un uomo o ad un’assemblea di uomini che possa ridurre tutte le loro volontà, per mezzo della pluralità delle voci, ad una volontà sola; ciò è come dire designare un uomo o un’assemblea di uomini a sostenere la parte della loro persona e ognuno accettare e riconoscere se stesso come autore di tutto ciò che colui che sostiene la parte della loro persona, farà o di cui egli sarà causa, in quelle cose che concernono la pace e la sicurezza comuni, e sottomettere in ciò ogni loro volontà alla volontà di lui, ed ogni loro giudizio al giudizio di lui. [b] Questo è più del consenso o della concordia; è un’unità reale di tutti loro in una sola e medesima persona fatta con il patto di ogni uomo con ogni altro, in maniera tale che se ogni uomo dicesse ad ogni altro, io autorizzo e cedo il mio diritto di governare me stesso, a quest’uomo, o a questa assemblea di uomini a questa condizione, che tu gli ceda il tuo diritto, e autorizzi tutte le sue azioni in maniera simile. [c] Fatto ciò, la moltitudine così unita in una persona viene chiamata uno stato, in latino civitas. Questa è la generazione di quel grande leviatano, o piuttosto (per parlare con più riverenza) di quel dio mortale, al quale noi dobbiamo, sotto il Dio immortale, la nostra pace e la nostra difesa. Infatti, per mezzo di questa autorità datagli da ogni particolare nello stato, è tanta la potenza e la forza che gli sono state conferite e di cui ha l’uso, che con il terrore di esse è in grado di informare la volontà di tutti alla pace interna e all’aiuto reciproco contro i nemici esterni. In esso consiste l’essenza dello stato che (se si vuole definirlo) è una persona dei cui atti ogni membro di una grande moltitudine, con patti reciproci, l’uno nei confronti dell’altro e viceversa, si è fatto autore, affinché essa possa usare la forza e i mezzi di tutti, come penserà sia vantaggioso per la loro pace e la comune difesa. Chi regge la parte di questa persona viene chiamato sovrano e si dice che ha il potere sovrano; ogni altro è suo suddito.

ITINERARI DI LETTURA

T10

nel brano, bellum omnium contra omnes. Secondo questa concezione, lo stato di natura è caratterizzato da una contesa perenne che mette continuamente a rischio la vita di ognuno. L’esigenza di sicurezza è dunque la motivazione principale del patto sociale, che è alla base dell’istituzione del potere politico.

(Leviatano, II, xvii, pp. 167-68)

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Il materialismo di Hobbes e l’empirismo

GUIDA ALL’ANALISI I momenti argomentativi di questo brano sono complessi, perché in realtà si sovrappongono in un’unica esposizione due tesi distinte, anche se complementari: le finalità e le caratteristiche del patto. Proviamo a ricostruire i vari passaggi. [a] Le finalità del patto vengono enunciate nelle proposizioni subordinate del primo paragrafo: difendere dall’aggressione straniera e assicurare ai sudditi la possibilità di vivere senza rischi per il proprio lavoro. Il mezzo per ottenere questo fine è conferire tutti i propri poteri a un unico sovrano (individuo o assemblea). Nella seconda parte del lungo periodo d’apertura viene presentato il secondo motivo: il patto è tale per cui i contraenti rinunciano alla propria volontà riconoscendosi nella volontà e nelle decisioni del sovrano: questo significa più della rinuncia ai propri diritti, perché coinvolge anche il piano morale e non solo quello giuridico. [b] Nel passo successivo Hobbes sottolinea questo concetto, mostrandone l’importanza e riportando la formula del patto, basato sulla reciprocità.

T11

[c] Lo Stato nato in seguito al patto viene paragonato al Leviatano e definito «il dio mortale» per sottolinearne il carattere assolutistico. Qui troviamo due motivi sovrapposti: il potere coercitivo dello Stato e l’identificazione delle volontà dei sudditi con quella del sovrano. In questa parte del brano non compaiono argomentazioni, ma affermazioni e la definizione di «Stato». Si tratta della tesi conclusiva, sostenuta dalle argomentazioni presentate in precedenza. Nel brano Hobbes specifica più volte, parlando del sovrano, che può essere un individuo oppure un’assemblea. Egli non teorizza, infatti, la monarchia assolutistica, ma il potere assoluto dello Stato. È indifferente chi detenga la sovranità, purché possa esercitarla in modo pieno, senza condizionamenti o limitazioni. Per questo si deve parlare, come Hobbes conclude correttamente, di «sudditi» e non di «cittadini» come faranno più tardi sia Locke sia Rousseau, preparando il terreno per l’affermazione della nozione di «cittadinanza» che avverrà compiutamente con la Rivoluzione francese.

Hobbes: La moltitudine e lo Stato Lo Stato deve essere considerato a tutti gli effetti una persona, avente diritti e proprietà, una volontà, una capacità di decidere ecc. Il soggetto di queste azioni è il popolo che, però, in seguito al patto, è divenuto un’unica persona, rappresentata in tutto e per tutto dal sovrano. Con esso ogni suddito deve identificarsi, fino a costituire un unico individuo avente una sola volontà. Allora la moltitudine (un insieme di persone) diviene uno Stato.

A quali condizioni una moltitudine può diventare una persona?

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Si intende che moltitudine, in quanto termine collettivo, significa molte cose, per cui una moltitudine di uomini è lo stesso che molti uomini. Ma lo stesso termine, essendo di numero singolare, significa una cosa sola, cioè una sola moltitudine. Ma in nessuno dei due modi si intende che la moltitudine abbia una volontà unica data dalla natura, bensì ciascuno ha la sua. Dunque non deve esserle attribuita un’azione unica, qualunque essa sia. Così una moltitudine non può promettere, fare patti, acquistare e trasferire diritti, fare, avere, possedere, e simili, se non singolarmente e individualmente, in modo che vi siano tante promesse, patti, diritti, azioni, quanti sono gli uomini. Per questo la moltitudine non è persona naturale. Ma la stessa moltitudine diviene persona unica, se i suoi componenti concludono uno per uno il patto di tenere per volontà di tutti la volontà di un uomo, o le volontà concordi della maggior parte di loro. Infatti così viene dotata di volontà, quindi può compiere azioni volontarie, come comandare, dettare leggi, acquistare e trasferire diritti ecc.; e allora viene chiamata piuttosto popolo che moltitudine. Si deve dunque distinguere così: per popolo o moltitudine, quando diciamo che vogliono, comandano o fanno qualcosa, si intende lo Stato che comanda, vuole e agisce mediante la volontà di un solo uomo [...]. (De Cive, Potere, VI, par. 1, pp. 130-31)

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3. Assolutismo e liberalismo

GUIDA ALL’ANALISI

T12

direttamente a Hobbes, formulerà il concetto di «volontà generale» per indicare l’identità comune, cioè il comune sentire che caratterizza appunto il popolo. A partire da questa base comune, però, i percorsi di Rousseau e di Hobbes divergono: nel primo l’identità comune costituisce il fondamento della solidarietà e della democrazia, nel secondo giustifica l’assolutismo, perché il sovrano diventa l’espressione della volontà del popolo, che ad esso deve affidarsi completamente.

Locke: Lo stato di natura Lo stato di natura è caratterizzato dalla libertà, dettata dal diritto naturale, e dall’uguaglianza di tutti gli individui. Esso non è la guerra di tutti contro tutti immaginata da Hobbes, ma è regolato da una serie di leggi naturali che lo rendono ordinato e autosufficiente. È basato, in particolare, sull’uguaglianza, sulla libertà, sulla conservazione della propria vita e dei propri beni, tutti diritti riconosciuti da Locke come naturali.

Lo stato di natura

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Che cosa regola il comportamento degli uomini nello stato di natura?

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ITINERARI DI LETTURA

Hobbes sviluppa qui una problematica che farà molto discutere e che rappresenta uno dei nodi concettuali più interessanti della sua concezione politica. Lo Stato trasforma una moltitudine (un insieme di individui indipendenti l’uno dall’altro) in una persona, provvista prima di tutto di una propria capacità giuridica (fare patti, avere proprietà ecc.), ma anche di una volontà unitaria complessiva. La moltitudine diventa popolo. Il concetto di «popolo» diventerà centrale con Rousseau e poi con il romanticismo. Rousseau, pur senza richiamarsi

Per ben intendere il potere politico e derivarlo dalla sua origine, si deve considerare in quale stato si trovino naturalmente tutti gli uomini, e questo è uno stato di perfetta libertà di regolare le proprie azioni e disporre dei propri possessi e delle proprie persone come si crede meglio, entro i limiti della legge di natura, senza chiedere permesso o dipendere dalla volontà di nessun altro. È anche uno stato di eguaglianza, in cui ogni potere e ogni giurisdizione è reciproca, nessuno avendone più di un altro, poiché non vi è nulla di più evidente di questo, che creature della stessa specie e dello stesso grado, nate, senza distinzione, agli stessi vantaggi della natura, e all’uso delle stesse facoltà, debbano anche essere eguali fra di loro, senza subordinazione o soggezione [...]. Ma sebbene questo sia uno stato di libertà, tuttavia non è uno stato di licenza: sebbene in questo stato si abbia la libertà incontrollabile di disporre della propria persona e dei propri averi, tuttavia non si ha la libertà di distruggere né se stessi né qualsiasi creatura in proprio possesso, se non quando lo richieda un qualche uso più nobile, che quello della sua pura e semplice conservazione. Lo stato di natura è governato dalla legge di natura, che obbliga tutti: e la ragione, ch’è questa legge, insegna a tutti gli uomini, purché vogliano consultarla, che, essendo tutti eguali e indipendenti, nessuno deve recar danno ad altri nella vita, nella salute, nella libertà o nei possessi, perché tutti gli uomini, essendo fattura di un solo creatore onnipotente e infinitamente saggio, tutti servitori di un unico padrone sovrano, inviati nel mondo per suo ordine e per i suoi intenti, sono proprietà di colui di cui sono fattura, creati per durare fin tanto che piaccia a lui, e non ad altri; e, poiché siamo forniti delle stesse facoltà e partecipiamo tutti d’una sola comune natura, non è possibile supporre fra di noi una subordinazione tale che ci possa autorizzare a distruggerci a vicenda, quasi fossimo tutti gli uni per uso degli altri, come gli ordini inferiori delle creature sono fatti per noi. Come ciascuno è tenuto a conservare se stesso e non abbandonare volontariamente il suo posto, così, per la medesima ragione, quando non sia in gioco la sua stessa conservazione, deve, per quanto può, conservare gli altri, e non può, se non nel caso di far giustizia d’un

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Il materialismo di Hobbes e l’empirismo

offensore, sopprimere o menomare a un altro la vita o quanto contribuisce alla conservazione della vita, come la libertà, la salute, le membra del corpo o i beni. (Due trattati sul governo, in Due trattati sul governo e altri scritti politici, II, parr. 4-6, pp. 228-32)

GUIDA ALL’ANALISI Confrontando questo brano con T11, emerge immediatamente la differenza tra Hobbes e Locke. Per Locke lo stato di natura non è conflittuale, e di conseguenza lo Stato non è una condizione necessaria per la sopravvivenza. Il diritto naturale è di per sé sufficiente per garantire la pace, la giustizia e la collaborazione tra gli uomini, anche in assenza di

T13

un potere politico costituito. Possiamo affermare che per Locke l’uomo ha, per natura, una coscienza che gli consente di distinguere il bene dal male e ad essa dovranno adeguarsi le leggi positive; per Hobbes invece la coscienza si forma successivamente alla nascita dello Stato, mediante l’interiorizzazione delle leggi.

Locke: Origine e caratteristiche della società civile L’uomo è spinto dalla sua stessa natura ad associarsi, prima nella famiglia, poi nella società civile e infine in quella politica. La famiglia costituisce il nucleo elementare della società ed è basata sull’aiuto reciproco, sulla comunione di interessi e sull’allevamento dei figli.

Può esistere una società organizzata prima che nasca lo Stato?

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Caratteristiche della famiglia

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Dio, avendo dell’uomo fatto tal creatura, per la quale, nel suo giudizio, non era bene esser sola, lo sottopose a potenti obbligazioni di bisogno, comodità e tendenza a entrare in società, e parimenti lo adattò, con l’intelligenza e il linguaggio, a continuarla e a goderne. La prima società fu quella fra marito e moglie, che diede origine a quella fra genitori e figli, alla quale venne ad aggiungersi, col tempo, quella fra padrone e servo, e, sebbene queste tre potessero trovarsi, e generalmente si trovassero insieme, e non costituissero che una sola famiglia, in cui il padrone o la padrona avevano una forma di governo proprio della famiglia, ciascuna di esse o tutte insieme non giungevano a costituire la società politica, come vedremo dopo aver esaminato i diversi scopi, obblighi e limiti di ciascuna di esse. La società coniugale è costituita da un contratto volontario fra uomo e donna, e sebbene essa consista principalmente in quella comunione e in quel diritto dell’uno sul corpo dell’altro, che è necessario al suo fine precipuo, ch’è la procreazione, tuttavia essa porta con sé mutuo aiuto e assistenza, e anche una comunione di interessi, qual è necessaria non soltanto onde riunire la loro cura e affezione, ma anche alla loro comune prole, che ha diritto ad esser nutrita e mantenuta da loro, sino a che non diventi capace di provvedere per sé. (Due trattati sul governo, in Due trattati sul governo e altri scritti politici, II, parr. 77-78, p. 282)

GUIDA ALL’ANALISI Secondo Hobbes (T9, p. 400, e T10, p. 401), il passaggio dallo stato di natura all’organizzazione politica è immediato: non può esistere una società organizzata prima che sia istituito un potere in grado di tenere a freno le pretese di ognuno verso gli altri. In Locke, invece, la società civile precede lo Stato e può organizzarsi, a partire dalla famiglia, senza che sia strettamente necessario un potere politico. Solo quando la società si estende oltre certi limiti, si rende

necessario un potere statale. Ma anche quando questo si è costituito, la società civile rimane preminente e lo Stato deve intervenire solo per i compiti che la libera associazione tra i cittadini non può svolgere (più tardi si parlerà a tale proposito, all’interno della concezione politica liberale, di «funzione sussidiaria» dello Stato: lo Stato deve intervenire solo per le materie che non possono essere regolate dai privati).

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3. Assolutismo e liberalismo

LAVORO SUL TESTO

1

X

T9-T10 Leggi i brani e costruisci una mappa.

Riassumi in una mappa concettuale, sulla base della lettura dei due brani, la concezione dello stato di natura di Hobbes, mettendo in luce: – il modo in cui vive l’uomo nello stato di natura; – gli elementi negativi di tale stato; – le modalità per uscirne. 2

X

T10 Rifletti sul patto sociale secondo le indicazioni seguenti.

3

X

T9-T12 Opera un confronto secondo le indicazioni proposte.

Confronta, mediante l’analisi dei due brani e con precisi riferimenti ai testi, la concezione politica di Hobbes e di Locke relativamente ai seguenti aspetti: – le caratteristiche degli uomini nello stato di natura; – l’esistenza o meno di diritti naturali; – i rapporti che si stabiliscono spontaneamente tra gli individui prima della nascita dello Stato. 5

X

ITINERARI DI LETTURA

La società e lo Stato non hanno origine dalla naturale socievolezza dell’uomo, ma sono il risultato artificiale di un patto, cioè di una convenzione. Partendo dal testo, delinea i caratteri del patto sociale, specificando: – le finalità; – chi sono i soggetti che lo contraggono; – quale ne è l’oggetto.

T13 Cerca di argomentare una teoria opposta alla concezione lockiana sul tema proposto. Nel brano Locke parte dal presupposto che l’uomo tenda ad associarsi per natura. Rintraccia nel testo le principali affermazioni al riguardo e dimostra, con tue argomentazioni, come sia possibile sostenere anche la posizione opposta a quella di Locke.

Indicazioni bibliografiche X

Opere da cui sono tratti i testi G. Berkeley, Trattato sui princìpi della conoscenza umana, a cura di M. M. Rossi, Roma-Bari, Laterza, 1984 • Th. Hobbes, Elementi di filosofia. Il corpo. L’uomo, a cura di A. Negri, Torino, Utet, 1972, 1986 – Leviatano, a cura di G. Micheli, Firenze, La Nuova Italia, 1976 • D. Hume, Opere filosofiche, a cura di E. Lecaldano, Roma-Bari, Laterza, 1987, 4 voll. • J. Locke, Saggio sull’intelligenza umana, trad. it. di C. Pellizzi, rev. di G. Farina, Roma-Bari, Laterza, 1988, 2 voll.

•

– Due trattati sul governo e altri scritti politici, a cura di L. Pareyson, Torino, Utet, 1982 – Scritti filosofici e religiosi, trad. it. e note di M. Sina, Milano, Rusconi, 1979 X Saggi critici citati o consigliati • N. Bobbio, Thomas Hobbes, Torino, Einaudi, 1989 • R. Gilardi, Introduzione a D. Hume, Ricerche sull’intelletto umano e sui principi della morale, trad. it. e note di R. Gilardi, Milano, Rusconi, 1980. • E. Lecaldano, Hume e la nascita dell’etica contemporanea, RomaBari, Laterza, 1991

•

L. Neri, George Berkeley. Filosofia e critica dei linguaggi scientifici, Bologna, Clueb, 1992 • A. Pacchi, Introduzione a Hobbes, Roma-Bari, Laterza, 2004 • F. Restaino, David Hume 17111766, Roma, Editori Riuniti, 1986 • A. Santucci, Introduzione a Hume, Roma-Bari, Laterza, 1995 • M. Sina, Introduzione a Locke, Roma-Bari, Laterza, 1982 • C. A. Viano, John Locke. Dal razionalismo all’illuminismo, Torino, Einaudi, 1960 • H. Warrender, Il pensiero politico di Hobbes, Roma-Bari, Laterza, 1995

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Laboratorio TEST DI AUTOVALUTAZIONE Hobbes e il materialismo 1. Hobbes è un materialista, quindi parla di una fisica «deduttiva». 2. Per Hobbes, il mondo fisico può essere conosciuto in ultima istanza con i sensi. 3. I sensi non ci consentono di formulare leggi generali. 4. I termini generali (ad es. «uomo») corrispondono all’essenza degli individui particolari. 5. Possiamo conoscere veramente soltanto ciò che siamo in grado di produrre o di riprodurre. 6. La politica può essere scienza. 7. I diritti naturali sono inalienabili. 8. Il potere politico deve essere indipendente da quello religioso. Locke: il fondatore dell’empirismo inglese 9. Per Locke tutte le idee semplici derivano dalle sensazioni. 10. La sostanza è un’idea complessa, quindi è di natura fenomenica. 11. Lo spazio e il tempo sono oggettivi. 12. Per Locke esistono diritti naturali fondati sulla ragione. 13. La società civile, per quanto importante, deve essere subordinata a quella politica, altrimenti lo Stato sarebbe destinato a scomparire. 14. La proprietà privata è, in ogni caso, un diritto naturale inviolabile. 15. Soltanto la proprietà privata del frutto del proprio lavoro è un diritto naturale. 16. Parlando di «tolleranza» Locke si riferisce alla libertà di culto. 17. Devono essere considerati leciti i culti che non violano le norme giuridiche.

V F

Berkeley: contro il materialismo V F 18. Secondo Berkeley possiamo conoscere la realtà materiale soltanto mediante la conoscenza di Dio. 19. Berkeley sostiene che è necessario ammettere l’esistenza di Dio se vogliamo credere in una realtà stabile e continuativa. Hume: per una scienza dell’uomo 20. Hume, seguendo Locke, intende studiare l’intelletto umano. 21. Hume intende fondare una scienza dell’uomo. 22. La conoscenza può avere origine dalle impressioni o dalle idee. 23. Le idee semplici si unificano sulla base delle leggi associative, formando le idee complesse. 24. Le leggi associative sono diverse da individuo a individuo. 25. Le idee complesse non derivano dai fatti. 26. Il nesso di causalità non è nei fatti ma deriva dall’abitudine. 27. L’io non è una sostanza, ma un fascio di percezioni. 28. La morale dipende dal sentimento e consiste nella reazione che proviamo di fronte a certi fatti. 29. La «morale della simpatia» indica la tendenza a immedesimarci con gli altri, data la comune natura umana. 30. Possiamo derivare i princìpi morali da un’attenta osservazione dei fatti, procedendo poi con metodo induttivo.

Confronta ora le tue risposte con le soluzioni di p. 488 e scrivi il tuo punteggio. PUNTEGGIO: ……………/30

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Il materialismo di Hobbes e l’empirismo

L’OFFICINA DEL FILOSOFO CONCETTUALIZZARE

Hume 1 Completa la mappa concettuale che riassume il pensiero di Hume inserendo le seguenti parole: sensazioni • causale • percezioni • l’empirismo • natura • pratica • scienza • associazione vuole costruire

la .................... della .......................... umana nel suo complesso

dunque

descrive il processo della conoscenza derivandone

esiti scettici

1. .......................... 2. leggi di ............ 3. credenze

– Io = fascio di ............................ – critica del principio ................... – finalità ...............

LABORATORIO

Hume: radicalizza .........................

ARGOMENTARE

Hobbes 2 Riordina le proposizioni per ricostruirne la sequenza logica. Ecco come Hobbes spiega con un esempio il meccanismo della conoscenza come calcolo. Finalmente, quando, vista la cosa completamente e distintamente, la concepisce nella sua totalità come una, la sua idea è composta da quelle precedenti, e la mente compone le idee predette nello stesso ordine in cui nel discorso questi singoli nomi: corpo, animale, razionale, sono composti in un unico nome: corpo animato razionale o uomo. In che modo, poi, noi, con la mente, senza parole, con tacita riflessione ragionando, siamo soliti addizionare e sottrarre, si deve mostrare con uno o due esempi. Quando la cosa si è avvicinata ed egli in un determinato modo la vede ora in luogo ora in un altro, avrà di essa un’idea nuova, per la quale ora chiama questa cosa animata. Da ultimo, quando, trovandosi in prossimità di quella cosa, ne vede la figura, ne ascolta la voce e coglie le altre cose che sono i segni di una mente razionale, si forma una terza idea, anche se finora non c’è stato un suo nome, la stessa, cioè, per la quale diciamo che qualcosa è razionale. Se uno, dunque, da lontano, vede qualcosa oscuramente, anche se non è stato imposto alcun vocabolo, ha tuttavia di quella cosa la stessa idea per la quale, imponendo ora dei nomi, dice che quella cosa è un corpo. (Il corpo, parte I, i, 3, in Elementi di filosofia, p. 71)

Locke 3 Ricostruisci l’argomentazione di Locke inserendo le seguenti espressioni nel brano: ciò che possiamo conoscere • migliorare • efficiente • servirci nella vita • le potenzialità • problemi pratici • limiti • mente • oggettiva • tutto Ci lamentiamo dei ………………….…………. della nostra ………………….…………. perché vorremmo conoscere la verità ………………….………….. Se, invece, ci accontentassimo di conoscere ciò che può ………………….…………., ne saremmo soddisfatti. Succede spesso che disprezziamo ………………….…………. perché non possiamo conoscere ………………….………….Dovremmo, invece, accettare i limiti della nostra mente, ma riconoscerne anche ………………….………….. In questo modo, potremmo applicarci a ………………….…………. queste potenzialità, rendendola sempre più ………………….…………. per la soluzione di ………………….…………..

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Il materialismo di Hobbes e l’empirismo

Empirismo 4 Ricostruisci l’argomentazione del brano proposto. L’empirismo critica la possibilità di una conoscenza oggettiva, sulla base di argomentazioni che abbiamo riassunto in questo brano. Ricostruiscile, riordinando nel modo opportuno le seguenti frasi: a. A partire da queste considerazioni, si aprono problemi complessi. b. Altrettanto radicale è Hume, che nega l’esistenza dell’io e del mondo come realtà stabili, come sostanze, ma mette in discussione anche il principio di causalità, che costituisce il fondamento della scienza, in particolare della fisica. c. Noi percepiamo i fenomeni, cioè l’apparenza delle cose, e non possiamo dire quanto di ciò che conosciamo dipenda dalle cose percepite e quanto dai nostri organi di senso. d. Berkeley si spinge più in là, sostenendo che possiamo essere sicuri che esiste solo ciò che percepiamo, e in generale possiamo parlare dell’esistenza di qualcosa solo se c’è un soggetto che la percepisce. e. Infatti, la conoscenza si basa sull’esperienza e quindi sulle sensazioni, che dipendono però dal soggetto. f. Infatti, se tali organi fossero diversi, cambierebbe la nostra idea del mondo. g. L’empirismo mette radicalmente in discussione la possibilità di una conoscenza oggettiva. h. Per gli stessi motivi, la conoscenza è sempre individuale, anche se possiamo ipotizzare (ma non dimostrare) una certa consonanza, derivante, come ad esempio sostiene Hume, dalla comune natura umana. i. Possiamo parlare, ad esempio, di una «sostanza» dietro ai fenomeni? Locke lo nega, anche se non percorre sino in fondo questa analisi, recuperando l’esistenza di Dio, dell’io e del mondo.

Hume 5 Ricostruisci la concezione morale di Hume, riordinando nel modo opportuno le seguenti frasi: a. b. c. d. e. f. g.

Ciò che produce piacere è considerato buono, ciò che produce una reazione negativa, cattivo. Ciò dimostra che il bene e il male non sono nei fatti, ma nella reazione del soggetto ai fatti. Per quanto non sia possibile stabilire princìpi etici universali, esistono dei tratti comuni derivati dalla comune natura umana. Per questo, esiste una simpatia spontanea, un sentire con, che è il principale fondamento del consenso morale. Secondo Hume i fatti non hanno nessun significato etico: se assistiamo alla scena di un omicidio, non c’è niente nei fatti osservabili che possa essere definito «vizio» o «virtù». Tale reazione non dipende dalla ragione, ma è un sentimento spontaneo (morale del sentimento), non argomentabile, che può essere accostato, in un certo senso, al gusto. Infatti, tutti gli uomini provano una naturale tendenza a immedesimarsi negli altri e a reagire in modo simile.

COMPRENDERE

Hobbes 6 Indica se le seguenti frasi sono vere o false:

V F

Relativamente al libero arbitrio Hobbes afferma che: a) il comportamento va considerato libero in quanto manchino costrizioni esterne b) non esiste una volontà libera, perché il comportamento è determinato da reazioni meccaniche agli stimoli esterni c) l’uomo può essere veramente libero solo se riesce a liberarsi dalle passioni d) l’uomo può essere veramente libero solo se conosce i meccanismi che determinano il suo comportamento e riesce a controllarli con la ragione Secondo l’assolutismo di Hobbes: a) lo Stato può disporre liberamente della vita e dei beni dei sudditi b) l’azione del sovrano deve ottenere l’approvazione dei sudditi c) il potere dello Stato deve essere libero da ogni condizionamento, sia da parte di altri poteri sia da parte dei sudditi d) i sudditi sono tenuti a obbedire a tutte le leggi emanate dal sovrano, interiorizzandole e trasformandole anche in norme morali

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Il materialismo di Hobbes e l’empirismo In materia religiosa, Hobbes può essere definito: a) un ateo, perché solo ciò che è corpo esiste, non Dio, che è un essere spirituale b) un agnostico, perché la ragione non può dimostrare né l’esistenza né la non esistenza di Dio c) un credente, sulla base delle rivelazioni e della fede, che devono però essere distinte nettamente dalla ragione d) un pensatore laico, perché sostiene che non ha senso porsi problemi che non possono essere risolti, come quello dell’esistenza di Dio

Locke 7 Indica se le seguenti frasi sono vere o false:

V F LABORATORIO

«Criticismo» significa: a) sottoporre al dubbio tutte le precedenti teorie filosofiche b) porre al centro l’indagine sul soggetto che conosce prima che sull’oggetto della conoscenza c) analizzare gli strumenti della conoscenza per individuarne le possibilità e i limiti d) ricondurre le questioni religiose all’ambito del conoscibile Secondo Locke il rapporto tra società civile e Stato è caratterizzato: a) dalla subordinazione della prima al secondo, perché altrimenti si cadrebbe nell’anarchia b) dalla prevalenza della prima, perché lo Stato deve servire principalmente per garantire a tutti i cittadini la possibilità di godere dei diritti naturali e per vivere con maggiore sicurezza e comodità c) dalla prevalenza dello Stato, perché i diritti naturali mettono gli uomini in contrasto gli uni con gli altri e occorre un patto per garantire la pace e la sicurezza d) dalla autonomia della società civile, perché lo Stato deve lasciare per quanto possibile i cittadini liberi di organizzarsi e di stabilire accordi e contratti tra di sé In materia religiosa, Locke sostiene: a) l’ateismo, perché non è possibile dimostrare l’esistenza di Dio b) la necessità di una religione di Stato che costituisca un elemento di unione per i cittadini c) la tolleranza verso qualsiasi culto, anche se con qualche eccezione d) un cristianesimo senza dogmi, unito a un’ampia tolleranza per altri culti

PROBLEMATIZZARE

Libertà di scelta e volontà libera 8 Rifletti e scrivi sulle questioni poste seguendo le domande-guida. Secondo Hobbes l’etica è una scienza deduttiva perché, conoscendone i princìpi, possiamo dedurre in modo necessario i comportamenti. Non esiste, dunque, nessuna libertà di scelta. La libertà è soltanto l’assenza di impedimenti esterni per poter fare ciò che le nostre reazioni naturali ci inducono a fare. Che cosa pensi di questa posizione di Hobbes? Noi facciamo delle scelte morali in relazione a ciò che consideriamo «bene» o «male», oppure scegliamo in base a impulsi e a sentimenti, e consideriamo «bene» ciò che per noi è desiderabile e male il contrario? O ancora, entrambe queste posizioni sono valide, in relazione ad ambiti e a circostanze diverse? Analizza questi problemi in un testo argomentativo, proponendo esempi delle due posizioni.

Relativismo etico 9 Rifletti sulle questioni poste seguendo le domande-guida. Hume evita il relativismo etico, che sembrerebbe l’ovvia conseguenza della sua concezione morale, ancorando una uniformità di fondo dei sentimenti alla comune natura umana. La «simpatia», il «sentire con», che è un sentimento naturale, è rafforzato poi da un meccanismo sociologico complesso: ognuno di noi è gratificato dall’approvazione degli altri e quindi regola il proprio comportamento sulle reazioni dei propri simili, cercando, spesso in modo inconscio, di ottenere la loro approvazione. Parallelamente la società, per una specie di meccanismo adattivo, fa sì che proviamo sentimenti di approvazione verso ciò che è utile alla società stessa. Il cerchio si chiude: ci piace l’approvazione dei nostri simili, che viene data per comportamenti socialmente positivi nel lungo periodo, così la società può conservarsi e rafforzarsi. • Ti convince questa spiegazione di Hume? Oppure ritieni che il bene e il male siano indipendenti da ogni spiegazione di tipo sociale e riposino su valori assoluti?

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M 4

PREPARARSI ALL’INTERROGAZIONE Confronto tra filosofi 1 La metafisica Cartesio

Locke

Hume

Io

Una sostanza, conoscibile mediante l’intuizione.

Una realtà stabile, conoscibile mediante l’intuizione.

Un fascio di percezioni (senza nessun fondamento ontologico).

Il mondo

Una realtà oggettiva, come è attestato dalle idee avventizie, la cui verità è garantita da Dio.

Una realtà oggettiva, come è attestato dalle sensazioni, nel cui ambito possiamo individuare qualità primarie che dipendono dalle cose e non da noi.

Un insieme organizzato di credenze di cui ci fidiamo per poter rendere coerenti le nostre esperienze.

Dio

Ha esistenza oggettiva e possiamo dimostrarne l’esistenza mediante prove sia a priori, sia a posteriori.

Ha esistenza oggettiva e possiamo dimostrarne l’esistenza mediante un procedimento dimostrativo.

Posizione scettica: non possiamo in alcun modo dimostrane l’esistenza ma, eventualmente, credere in essa senza alcuna motivazione razionale.

Cartesio

Locke

Hume

L’esperienza

Non ha importanza per la conoscenza.

È il punto di partenza della conoscenza. Dà origine alle idee semplici.

È il punto di partenza della conoscenza. Distinzione tra impressioni e idee.

Le idee

Costituiscono la res cogitans, molte sono innate e rappresentano il fondamento della conoscenza.

Quelle semplici sono prodotte dalle sensazioni. Vengono unificate dall’intelletto che produce le idee complesse.

Sono «impressioni sbiadite». Quelle semplici si uniscono in base alle leggi dell’associazione, costituendo le idee complesse.

Corrispondenza idee-realtà

Tutte le idee chiare e distinte sono vere, in quanto Dio garantisce la loro corrispondenza con la realtà.

Le idee complesse sono una costruzione del soggetto. Non c’è dunque una corrispondenza con la realtà. È possibile però dimostrare l’esistenza del mondo, dell’io e di Dio.

Le idee complesse derivano dalle leggi associative. Non c’è dunque una corrispondenza con la realtà. L’io è un fascio di percezioni, il mondo lo presupponiamo per rendere coerente l’esperienza, non è possibile dimostrare l’esistenza di Dio.

2 La conoscenza

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Il materialismo di Hobbes e l’empirismo

3 L’etica Locke

Hume

Il comportamento umano

In genere è determinato in modo meccanicistico. Possibilità di intervenire sulle risposte meccaniche mediante la formazione di abitudini.

La libertà è il presupposto della moralità.

Il comportamento dipende da abitudini che si formano in un contesto sociale.

Il bene e il male

Il bene è associato spontaneamente al principio di conservazione di sé, il male alla minaccia dello stesso. Possibilità di modificarli mediante l’intervento della volontà.

La coscienza del singolo è indipendente dalla società e dallo Stato. Non elabora specifiche teorie etiche.

La valutazione del bene e del male dipende dalle nostre reazioni e non dai fatti. Le reazioni dipendono dalla «morale della simpatia», formata in parte anche mediante le abitudini.

Confronto tra idee La politica Definizioni

«Politica» deriva da pólis (città) e più precisamente da politiké (tèchne), nel significato di (arte del) governo della città, cioè dello Stato. Per capire bene i problemi implicati nella discussione di questo periodo, occorre definire altri concetti. Intendiamo con «diritto naturale» l’insieme delle regole dettate dalla ragione e quindi comune a tutti gli uomini, con «diritto positivo» quelle stabilite dalle leggi dei singoli Stati; in questo ambito, i «diritti naturali» sono universali e inalienabili, in quanto fondati sulla ragione (ad esempio, il diritto alla conservazione di sé e alla libertà), mentre i diritti positivi sono validi nell’ambito dello Stato che li riconosce. Infine, la «società civile» è l’insieme dei rapporti stabiliti liberamente tra i cittadini (in particolare quelli economici), mentre lo Stato è l’ordinamento vincolante per tutti i cittadini.

Hobbes

Lo stato di natura è caratterizzato dalla conflittualità tra gli individui, riassunta dalla celebre espressione homo homini lupus («l’uomo è come un lupo verso l’altro uomo»). Per evitare i rischi legati a questa situazione, tutti rinunciano ai propri diritti e affidano ogni potere al sovrano. In questo modo nasce lo Stato, che è assoluto, cioè non dipende da altri, non prevede la divisione dei poteri (neppure quelli spirituale e temporale), tutti riuniti nel sovrano; gli unici diritti sono quelli positivi (cioè stabiliti per legge); non esiste nessuna autonomia della società civile dallo Stato; infine, la stessa coscienza individuale è subordinata allo Stato perché deve riconoscere come «bene» ciò che è stabilito dalle leggi e come «male» ciò che le leggi vietano.

Locke

Lo Stato di natura è caratterizzato dal diritto naturale in base al quale gli individui possono convivere pacificamente. Prima della nascita del potere politico, i cittadini si organizzano spontaneamente nella società civile. Lo Stato nasce quando la società è troppo complessa per autogovernarsi. I poteri di ogni organo dello Stato sono stabiliti da un patto che impegna anche il sovrano (costituzione); il potere legislativo è separato da quello esecutivo; i diritti naturali sono inalienabili e nessuna legge può sottrarli ai cittadini; la società civile (in particolare l’economia) deve essere il più possibile autonoma dallo Stato; infine, la coscienza individuale è completamente indipendente dal potere politico, che non può stabilire che cos’è «bene» o «male» ma soltanto ciò che è legale o meno (i cittadini devono rispettare le leggi, ma non debbono necessariamente approvarle moralmente, anzi, possono anche considerarle ingiuste e lottare per cambiarle).

PREPARARSI ALL’INTERROGAZIONE

Cartesio

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VERSO L’ESAME Redazione di un saggio breve Sviluppa l’argomento proposto in forma di saggio breve, utilizzando in tutto o in parte i documenti che seguono. Poni attenzione ad argomentare le tesi che presenti, avvalendoti sia dei documenti proposti, sia delle tue conoscenze ed esperienze di studio. Premetti al saggio un titolo coerente e, se vuoi, suddividilo in paragrafi.

ARGOMENTO: L’esperienza e la mente DOCUMENTO 1 J. Locke, Saggio sull’intelligenza umana, Roma-Bari, Laterza, 1988, libro II, 1, parr. 2-4, p. 95. Supponiamo dunque che la mente sia quel che si chiama un foglio bianco, privo di ogni carattere, senza alcuna idea. In che modo giungerà esso a ricevere delle idee? Donde e come ne acquista quella quantità prodigiosa che l’immaginazione dell’uomo, sempre all’opera e senza limiti, le offre con una varietà quasi infinita? Donde ha tratto tutti questi materiali della ragione e della conoscenza? Rispondo con una sola parola: dall’esperienza. È questo il fondamento di tutte le nostre conoscenze; da qui esse traggono la loro prima origine. Le osservazioni che facciamo sia intorno agli oggetti esteriori e sensibili, sia intorno alle operazioni interiori della nostra mente, che percepiamo e sulle quali noi stessi riflettiamo, forniscono la nostra intelligenza di tutti i materiali del pensiero. Sono queste le due sorgenti da cui discendono tutte le idee che abbiamo, o che possiamo avere naturalmente.

DOCUMENTO 2 D. Hume, Ricerca sull’intelletto umano, II, in Opere filosofiche, Roma-Bari, Laterza, 1987, vol. II, pp. 17-8. Nulla, a prima vista, può sembrare più illimitato del pensiero dell’uomo, il quale non soltanto sfugge ad ogni potere ed autorità umana, ma non è nemmeno trattenuto entro i limiti della natura e della realtà. Il formare mostri ed il congiungere incongrue forme ed apparenze sono cose che non costano all’immaginazione maggior fatica del concepire gli oggetti più naturali e familiari. E mentre il corpo è confinato ad un solo pianeta, sul quale striscia con pena e difficoltà, il pensiero può in un istante trasportarci nelle regioni più lontane dell’universo, ed anche al di là dell’universo, nel caos illimitato, dove si ritiene che la natura giaccia in una completa confusione. Quello che non fu mai visto o udito, può tuttavia essere concepito; né v’è cosa alcuna che sia al di là del potere del pensiero, all’infuori di ciò che implica assoluta contraddizione. Ma, sebbene il nostro pensiero sembri possedere questa illimitata libertà, troveremo, con un esame più stringente, che esso è realmente confinato entro limiti molto ristretti e che tutto questo potere creativo della mente si riduce a niente di più che alla facoltà di comporre, trasporre, aumentare o diminuire i materiali fornitici dall’esperienza. Quando pensiamo ad una montagna d’oro, non facciamo che congiungere due idee coerenti, oro e montagna, che già prima conoscevamo. Un cavallo virtuoso, possiamo concepirlo, perché, sulla base del nostro sentimento, possiamo concepire la virtù, che possiamo a sua volta unire alla figura e alla forma di un cavallo, animale a noi familiare.

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Il materialismo di Hobbes e l’empirismo

DOCUMENTO 3

DOCUMENTO 4

René Magritte, Il falso specchio, 1929 (New York, Museum of Modern Art).

VERSO L’ESAME

E. B. de Condillac, Trattato delle sensazioni, parte I, in P. Rossi (a cura di), Gli illuministi francesi, Torino, Loescher, 1987, p. 246. Locke distingue due fonti delle nostre idee, i sensi e la riflessione. Sarebbe più esatto riconoscerne una sola, sia perché la riflessione non è altro, nel suo principio, che la sensazione medesima, sia perché essa non è tanto la fonte delle idee quanto il canale per il quale queste scaturiscono dai sensi. Tale inesattezza — per quanto leggera possa sembrare — rende assai oscuro il suo sistema, poiché gli impedisce di svilupparne i princìpi. Perciò questo filosofo si accontenta di riconoscere che l’anima percepisce, pensa, dubita, crede, ragiona, conosce, vuole, riflette, che noi siamo convinti dell’esistenza di tali operazioni poiché le troviamo in noi stessi ed esse contribuiscono al progresso delle nostre conoscenze; ma non ha sentito la necessità di scoprirne il principio e la genesi. Infatti egli non ha sospettato che tali operazioni potrebbero non essere altro che abitudini acquisite: egli sembra averle considerate come qualcosa di innato, e si limita ad osservare che si perfezionano mediante l’esercizio.

Fritz Kahn (1888-1968), La fabbrica del corpo umano, 1926.

DOCUMENTO 5 Voltaire, Micromega, I Grandi classici Garzanti, CD-Rom. II. CONVERSAZIONE DELL’ABITANTE DI SIRIO CON QUELLO DI SATURNO Sua Eccellenza si coricò e il segretario gli si avvicinò al viso. «Bisogna confessare», disse Micromega, «che la natura è molto varia». «Sì», disse il Saturniano, «la natura è come un giardino i cui fiori...» «Oh», disse l’altro, «lasciate stare il giardino». «È come una mescolanza», riprese il segretario, «di bionde e di brune, le cui acconciature...» «Ehi, ma che sono queste storie di bionde e di brune», disse l’altro. «È dunque come una galleria di quadri, i cui tratti...» «Ah no!» disse il viaggiatore, «una volta per tutte: la natura è come la natura. Perché cercarle dei paragoni»? «Per farvi piacere», rispose il segretario. «Non voglio che mi si faccia piacere», rispose il viaggiatore, «voglio essere istruito; cominciate prima di tutto col dirmi quanti sensi possiedono gli uomini del vostro globo». «Ne abbiamo settantadue», disse l’accademico, «e ci lamentiamo ogni giorno perché ci sembrano pochi. La nostra immaginazione va al di là dei nostri bisogni; troviamo che con i nostri settantadue sensi, il nostro anello, le nostre cinque lune, siamo troppo limitati; e nonostante tutta la nostra curiosità e il numero abbastanza grande di passioni che ci derivano dai nostri settantadue sensi, ci annoiamo di continuo». «Lo credo bene», disse Micromega, «perché nel nostro globo abbiamo quasi mille sensi, e tuttavia ci resta non so che vago desiderio, che inquietudine, che ci avverte senza posa che siamo cosa da poco, che ci sono esseri molto più perfetti. Ho viaggiato un poco; ho visto mortali molto inferiori a noi; ne ho visti alcuni che ci sovrastano molto; ma non ne ho visti mai che non abbiano più desideri che veri bisogni, e più bisogni che soddisfazioni. Forse un giorno arriverò nel paese dove non manca nulla; ma fino ad oggi nessuno mi ha dato notizie positive di un tal paese».

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Il materialismo di Hobbes e l’empirismo

Esercizi per la simulazione della terza prova Trattazione sintetica di un argomento 1. Leggi attentamente il seguente brano e utilizza le domande-guida per comporre un testo non più lungo di 20 righe: «Gli uomini accumulerebbero invano tanti nomi di cose particolari, che non servirebbero loro a comunicare i loro pensieri. Gli uomini imparano i nomi, e li usano nel parlare con gli altri, solo perché siano capiti: il che avviene soltanto quando, per uso o consenso, il suono che io produco cogli organi del linguaggio suscita nella mente di un altro, che lo ode, l’idea cui io riferisco quel suono nella mente mia quando lo pronuncio. Questo non può ottenersi con dei nomi applicati a cose particolari; delle quali, io solo avendo qualche idea nella mia mente, i loro nomi non potrebbero essere significanti o intelligibili per un altro, che non avesse fatto conoscenza di tutte quelle cose particolarissime che fossero cadute sotto la mia osservazione». Saggio sull’intelligenza umana, libro III, 3, par. 3, p. 462. – Qual è il problema dell’empirismo cui si accenna nel brano? – Perché il linguaggio può costituire una risposta a tale problema? – Che funzione hanno a tale proposito i nomi generali? 2. Ricorda sinteticamente (max 15 righe) le diverse operazioni dell’intelletto e le idee complesse che ne risultano. 3. «L’immaginazione dell’uomo è naturalmente grandiosa, si compiace di tutto quanto è remoto e fuori dell’ordinario, e spazia senza controllo nei più remoti angoli dello spazio e nei più distanti confini del tempo, per sfuggire agli oggetti che la consuetudine le ha reso troppo familiari. Chi ha corretto discernimento adotta il metodo contrario evitando tutte le ricerche distanti e grandiose, si limita alla vita quotidiana ed a quei soggetti che rientrano nella pratica e nell’esperienza d’ogni giorno, lasciando gli argomenti più sublimi agli abbellimenti dei poeti e degli oratori, o agli artifici dei preti e dei politici. Per spingerci ad una decisione così salutare, nulla può servire di più che il convincerci radicalmente una volta per tutte della forza del dubbio pirroniano e dell’impossibilità che qualche cosa di diverso dal forte potere dell’istinto naturale ce ne possa liberare. Coloro che hanno inclinazione alla filosofia, continueranno sempre le loro ricerche, perché osservano che, oltre al piacere immediato che deriva da questa occupazione, le deliberazioni che si prendono in filosofia non sono che le riflessioni della vita di ogni giorno, rese metodiche e più accurate». Ricerca sull’intelletto umano, XII, 3, in Opere filosofiche, vol. II, p. 172.

La posizione di Hume è stata definita «scetticismo moderato». Argomenta questa tesi in riferimento al brano, spiegando, insieme ai limiti, anche la funzione positiva che Hume assegna alla filosofia (max 20 righe). 4. Spiega la definizione «morale del sentimento», mediante un breve testo (max 15 righe) che affronti i seguenti punti, insieme eventualmente ad altri: – Che cosa intende Hume per «sentimento»? – Perché la morale non può fondarsi sulla ragione? – Perché, nonostante ciò, è possibile parlare di princìpi morali comuni a tutti gli uomini?

Quesiti a risposta breve 1. Ricostruisci sinteticamente (max 9 righe) la critica di Locke all’idea di sostanza. 2. Come sono considerati da Locke il tempo e lo spazio? Qual è la differenza principale rispetto a Newton? (max 8 righe) 3. Ricorda brevemente (max 8 righe) i tratti principali del liberalismo. 4. Chiarisci brevemente (max 8 righe) il ruolo che Hume assegna all’abitudine nel processo conoscitivo. 5. Ricostruisci la critica alla nozione di identità personale, a partire dalla definizione di «io» come «fascio di percezioni» (max 10 righe). 6. Spiega il termine «simpatia» nell’accezione humiana, a partire eventualmente dal significato etimologico (max 8 righe).

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PER L’APPROFONDIMENTO DIALOGO TRA FILOSOFI Cartesio e gli inganni del linguaggio bbiamo visto nel Profilo come la critica all’innatismo sia rivolta da Locke anche contro Cartesio, sebbene non venga però citato esplicitamente. Con Cartesio polemizza invece in modo diretto in altre parti del Saggio. Riportiamo un passo particolarmente significativo in cui si fa riferimento al filosofo francese per esemplificare come il linguaggio, se male usato, può indurci in errore e condurci a giudizi erronei sulla realtà. Come è noto, Cartesio parte dalla definizione della materia come res extensa per dimostrare che non esiste il vuoto, perché l’estensione equivale alla materia e quindi al corpo. È proprio verso questa identificazione che Locke rivolge la propria critica.

Chi, con Descartes, formerà nel suo spirito l’idea che ciò che egli chiama «corpo» è nient’altro che estensione, può facilmente dimostrare che non c’è il vuoto, cioè uno spazio privo di corpo, mediante la massima Ciò che è, è. Infatti, l’idea alla quale egli annette il nome «corpo» è la semplice estensione, perciò la sua conoscenza che lo spazio non può esserci senza il corpo è certa. Egli conosce la sua idea dell’estensione chiaramente e distintamente e conosce che essa è quello che è e non un’altra idea, per quanto sia chiamata con questi tre nomi: estensione, corpo, spazio. Di queste tre parole, che stanno per un’unica stessa idea, può, senza dubbio, con la stessa evidenza e certezza, affermare l’una dell’altra e ciascuna di se stessa; ed è certo che, finché si useranno come stanti per un’unica e stessa idea, l’asserzione «lo spazio è corpo» sarà vera e identica, nel significato, come l’altra che «il corpo è corpo» lo è sia nel significato sia nel suono. Ma se uno riesce a farsi un’idea della cosa diversa da

quella di Descartes e che tuttavia chiama, con Descartes, con lo stesso nome «corpo» e fa che questa idea, che egli esprime con la parola «corpo» sia quella di una cosa che ha insieme estensione e solidità, costui dimostrerà che ci può essere il vuoto, o lo spazio senza corpo, così facilmente come Descartes ha dimostrato il contrario. Poiché l’idea alla quale dà il nome «spazio» è quella della semplice estensione e l’idea alla quale dà il nome «corpo» è l’idea complessa di estensione e resistenza o solidità, unite nello stesso soggetto, le due idee non saranno esattamente la stessa ma saranno nell’intelletto idee distinte come quelle di uno o due, di bianco e nero o di corporeità e umanità, se posso usare questi termini barbari. Perciò nel nostro spirito esse, o le parole che stanno per esse, non potranno essere predicate come identiche ma negate l’una dell’altra.

PER L’APPROFONDIMENTO

A

(J. Locke, Saggio sull’intelligenza umana, Roma-Bari, Laterza, 1988, IV, pp. 690-1)

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Il materialismo di Hobbes e l’empirismo

NODI DI DISCUSSIONE Il «criticismo» di Locke

S

i può parlare di «criticismo» in Locke? Se con questo termine intendiamo la prospettiva filosofica che analizza gli strumenti conoscitivi umani per chiedersi poi, a partire da qui, che cosa è possibile conoscere e quali sono i limiti della conoscenza, possiamo a ragione considerare Locke l’iniziatore di questa tendenza. Ma Kant, il padre indiscusso del «criticismo», intende con questo termine qualcosa di più: include infatti in questa prospettiva anche l’analisi dei fondamenti di legittimità della conoscenza stessa, cioè su che cosa si fonda, nell’ambito dei limiti che comunque anch’egli intende definire, la «pretesa» conoscitiva della ragione, giungendo alla conclusione che la conoscenza deve limitarsi all’ambito dell’esperienza possibile e coinvolge i sensi e l’intelletto, mentre la ragione tende ad andare oltre, in modo illegittimo. Kant riconosce a Locke di aver realizzato «una certa fisiologia dell’intelletto umano», non considerandolo quindi come precursore del criticismo. Bisogna però tener presente il fatto che lo stesso Kant, parlando della propria rivoluzione, la paragona a quella copernicana, sottolineando come egli abbia posto il soggetto al centro del processo conoscitivo, «facendo l’ipotesi che gli oggetti

debbano regolarsi sulla nostra conoscenza» (Critica della ragion pura, p. 17), che non è un’operazione troppo diversa da quella intrapresa da Locke. Nella Introduzione al Saggio sull’intelletto umano, Nicola Abbagnano scrive, dopo aver riportato il giudizio di Kant: «In realtà, una lettura attenta (e soprattutto completa) del Saggio, mostra che lo scopo di Locke non è tanto quello di dare una fisiologia dell’esperienza quanto quello di formulare una teoria della ragione che sia nella stesso tempo valida ed efficace: valida, perché fondata sui limiti reali che l’esperienza impone alla ragione; efficace, perché adatta a dirigere l’uomo in tutte le faccende della vita quindi anche nel dominio morale, religioso e politico» (Introduzione al Saggio sull’intelletto umano, p. 10). La prospettiva di Kant è indubbiamente diversa, ma forse si può parlare di due accezioni del criticismo, che comunque hanno in comune il partire dal soggetto. Sembra quindi lecito parlare, in entrambi i casi, di criticismo, almeno come orientamento globale, e accettando anche qualche limitazione a proposito di quello di Locke.

Letture e interpretazioni di Hume

L’

influenza della filosofia di Hume sulla filosofia posteriore si sviluppa in una pluralità di direzioni legate ai diversi aspetti del suo pensiero, seguendo interpretazioni che accentuano di volta in volta uno degli aspetti: l’empirismo, lo scetticismo, l’associazionismo, l’importanza della credenza; la morale del sentimento e la conseguente separazione tra norme e fatti. È nota la celebre affermazione di Kant, che attribuisce alla lettura delle opere di Hume il merito di averlo «svegliato dal sonno dogmatico»; e dal filosofo inglese Kant prende le mosse, per individuare un fondamento della conoscenza diverso da quello empirico del quale Hume ha dimostrato le problematicità. Massimo rappresentante dell’empirismo, insieme con Locke, Hume condivide ovviamente le diverse valutazioni date a questa filosofia. La sua influenza si estende comunque oltre l’Ottocento ed è al centro anche del dibattito della filosofia della scienza del Novecento. Lo stesso Einstein fa esplicito riferimento al suo pensiero come un momento importante per la revisione del newtonianesimo e per l’elaborazione della teoria della relatività.

La critica all’induzione viene ripresa da Karl Popper (1902-94), che la utilizza per dimostrare i limiti della teoria neoempiristica della verificazione, cioè della possibilità di dimostrare la verità di una proposizione scientifica a partire da un numero limitato, per quanto ampio, di esperimenti. Parallelamente, anche la filosofia analitica ha guardato a Hume per l’analisi del linguaggio comune, soprattutto in riferimento alla nozione di credenza. A partire da questa, il problema della conoscenza e dei valori si pone non nei termini di una «verità» o meno, ma dell’origine della credenza stessa, cioè dell’analisi concernente i motivi per cui si assumono come indiscutibili certe proposizioni, relative al mondo o alla morale. Anche sul piano della morale, la posizione di Hume è presente nel dibattito novecentesco. Quella che è stata definita «legge di Hume», cioè l’impossibilità di derivare norme da fatti significa che le norme morali non possono essere dimostrate e la loro origine deve essere ricercata nei soggetti che le accettano. In modo diretto, questa concezione ha ispirato una delle principali tendenze dell’etica contemporanea (l’intuizionismo etico di

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Il materialismo di Hobbes e l’empirismo George E. Moore), ma in senso lato è stata fatta propria da pensatori di orientamento diverso. Ricorderemo soltanto la posizione di Ludwig Wittgenstein, che considera l’etica come qualcosa di «indicibile», cioè qualcosa su cui non si

può argomentare, ma che è parte di un modo di vita fondato su certezze indimostrabili, a partire dalle quali soltanto è possibile ogni altra conoscenza, sia in ambito teoretico sia in ambito pratico.

LA CRITICA

L

ocke anticipa l’Illuminismo per più aspetti, da quelli religiosi a quelli politici, e al suo pensiero si richiameranno ampiamente, come vedremo nel Modulo 6, i philosophes francesi. Dell’Illuminismo, egli anticipa anche un aspetto meno visibile immediatamente ma tra i più importanti a un’analisi più approfondita, come sottolinea Carlo Augusto Viano nel brano che segue: un uso pratico e pubblico della ragione. Il fatto che la ragione, nel suo insieme, sia più o meno efficace e possa risolvere o meno i problemi dipende anche dal contesto politico e sociale in cui si inserisce, dal fatto che la società favorisca o meno il dibattito pubblico.

[…] la condotta intelligente dell’uomo non è un fatto che riguardi soltanto il suo pensiero, ma è legato a tutto il suo inserimento nella società e nel mondo delle cose. Sulla ragione influiscono le condizioni economiche, sociali, politiche, religiose di chi la esercita; esercitarla significa non soltanto raggiungere un certo numero di verità che concernono quei domini, ma, soprattutto, liberarsi dalle credenze acquisite riguardanti quei campi. L’accettazione della sovranità della ragione è perciò la disponibilità di tutte le credenze per un esame sufficientemente spassionato. Su questa base il sindacato della ragione non può essere ristretto a un campo particolare, sì da lasciare fuori di esso altri campi, in nome della loro irraggiungibilità da parte della ragione umana. Questa non esiste solo là dove è possibile raggiungere conoscenze complete e definitive, ma consiste semplicemente nella ricerca delle verità, e consta di quegli strumenti che l’uomo ha a disposizione, per orientarsi in qualsiasi situazione, per deboli che siano. Questa definizione dell’intelligenza usciva completamente dall’ambito della filosofia cartesiana, non solo per il riferimento alla ricerca ritenuta coestesa con l’intelligenza, ma anche per l’estensione concessa al sindacato di essa. L’intelligenza non limita più il suo compito al terreno delle scienze matematiche e naturali, lasciando fuori dal proprio raggio le idee politiche o religiose; al contrario, eliminato il riferimento a un corpo di certezze statuite, l’intelligenza può essere applicata in qualunque dominio. Così intesa, la condotta dell’intelligenza non poteva più configurarsi come una faccenda individuale

PER L’APPROFONDIMENTO

Viano: Locke e la ragione come dibattito pubblico

privata. Essa manifesta troppo apertamente i propri legami con la situazione esterna dell’uomo, in particolare con le sue condizioni politiche e sociali. Riconoscere il primato dell’intelligenza significa riconoscere la necessità di promuovere un rinnovamento di tutta la società per istituire in essa le garanzie che possono permettere il lavoro dell’intelligenza e preparare gli uomini ad accoglierne i risultati. II problema della condotta dell’intelligenza diventava così un problema di organizzazione di tutta la vita umana nel suo complesso, ivi comprese le forme di coesistenza tra gli uomini. Insieme con l’estensione del sindacato della ragione, anche questo è un tratto caratteristico della filosofia lockiana nei confronti del razionalismo secentesco, un tratto che entrerà a far parte della mentalità illuministica. L’interesse politico della cultura del Seicento, che viene scoprendo l’autonomia dello stato dalla religione, diventa ora una parte integrante dell’indagine sull’intelligenza e conduce alla scoperta dell’autonomia della stessa intelligenza dallo stato e dalla religione organizzata. Poiché l’intelligenza non si realizza più in una sistemazione del sapere, ma in una ricerca del sapere, uno stato conforme a ragione non è più quello costruito secondo regole determinate, ma quello che permette una condotta intelligente e una ricerca spregiudicata. Il problema dell’Illuminismo, consistente nella costruzione di una società guidata dal lume della ragione, è aperto. (C. A. Viano, John Locke, Torino, Einaudi, 1960, pp. 607-8)

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Il materialismo di Hobbes e l’empirismo

Gilardi: Idee e percezioni

N

ell’Introduzione alle Ricerche sull’intelletto umano e sui principi della morale di Hume, Roberto Gilardi stabilisce un interessante confronto tra la terminologia usata dall’autore e quella di Locke, mostrando come le innovazioni introdotte a livello linguistico da Hume risolvano alcuni problemi che potevano sorgere nella filosofia di Locke. Sia le «sensazioni» di cui parla Locke sia le «impressioni» si traducono immediatamente in idee, ma il termine «impressione» suggerisce un legame immediato e diretto con l’esperienza, mentre, in questa prospettiva, le idee diventeranno «impressioni sbiadite». Le idee semplici di Locke, invece, non differiscono dal ricordo di tali idee.

John Locke, nel Saggio sull’intelligenza umana, aveva esplicitamente ravvisato nell’esperienza che noi abbiamo degli oggetti esterni e delle operazioni interne svolte dalle nostre facoltà mentali le fonti esclusive delle idee che costituiscono l’umano sapere, e aveva tout court identificato in esse il solo materiale di cui la nostra mente poteva, in ogni caso, disporre. Egli aveva, cioè, utilizzato il termine idea per designare genericamente un qualsiasi contenuto mentale. Il suo era – beninteso – un uso tecnico; sfortunatamente, però, esso risultava anche un uso vago (ad esempio, non differenziava sensazioni e idee: due contenuti mentali dalle diverse caratteristiche e dal diverso valore conoscitivo), che poteva originare equivoci e che, in fondo, non si prospettava – secondo Hume – nemmeno molto utile quando si trattava di effettuare un’analisi dettagliata dei meccanismi psicologici che intervengono nel processo del conoscere. Per questo Hume, che pur ripercorreva per vari aspetti la scia di Locke, volle distinguere, fin dal Trattato, tra idee e impressioni, e [...] preferì piuttosto utilizzare, come termine tecnico valido per contrassegnare un generico contenuto della mente, quello meno impe-

gnativo ed equivoco di percezione: un termine, questo, che anche se usato da vari filosofi per riferirsi ad un momento particolare nel processo del conoscere, e, quindi, ad un qualcosa di assai specifico, tuttavia non contrastava con l’uso comune (giacché noi, nel nostro linguaggio quotidiano, parliamo tanto di percezioni dei sensi quanto di percezioni della mente, per indicare ora una conoscenza sensibile ora una visione intellettiva delle cose), così facilitando Hume nella comunicazione delle sue idee. La priorità delle impressioni costituiva – secondo Hume – un principio fondamentale della natura umana. Si trattava, anche, di un principio particolarmente fecondo: sulla sua base, Hume confermava la critica lockiana delle idee innate, ritenendo – coerentemente con il suo assunto – che solo le impressioni, e mai le idee, potessero essere originariamente date alla coscienza, ossia costituire un primum. Questo primum, poi – ma lo vedremo meglio –, a sua volta si identificava con l’esperienza. (R. Gilardi, Introduzione a D. Hume, Ricerche sull’intelletto umano e sui principi della morale, Milano, Rusconi, 1980, pp. 27-28)

FONTI E SCRITTI

Il Saggio sull’intelligenza umana

C

ome lo stesso Locke racconta nell’Epistola al lettore, l’idea del Saggio gli viene nel 1670 in occasione di una conversazione con alcuni amici su temi religiosi. Non trovando un accordo, si chiese se non convenisse analizzare prima gli strumenti e le possibilità della conoscenza umana, per determinare gli oggetti che potevano essere conosciuti. Da questa intuizione nasce un primo abbozzo,

detto Draft A, del quale però Locke non è soddisfatto, tanto da abbandonarlo per dedicarsi a una diversa articolazione della materia. Dopo qualche mese, è pronto un secondo abbozzo, il Draft B, dove elabora in modo ampio la teoria della conoscenza, senza approfondire invece i temi del linguaggio e delle diverse modalità della conoscenza stessa (quella che verrà affrontata nel Libro IV).

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Il materialismo di Hobbes e l’empirismo Neppure questa stesura però lo soddisfa, e Locke continua a rielaborare i contenuti per quasi vent’anni, prima di arrivare alla pubblicazione, avvenuta nel 1689 con la data, per motivi editoriali, del 1690. Il Saggio è suddiviso in quattro libri, preceduti da una Epistola al lettore in cui Locke narra l’occasione della composizione dell’opera e ne presenta l’oggetto, e da una Introduzione in cui chiarisce il proprio metodo e l’intenzione di investigare le potenzialità e i limiti della conoscenza.

Libro II Il secondo libro espone la teoria delle idee semplici, originate dalle sensazioni o dalla riflessione, e delle idee complesse, composte dall’intelletto unificando mediante operazioni di diverso tipo le idee semplici. È il Libro più ampio e importante del Saggio. Si apre con l’ipotesi che l’intelletto sia originariamente come un foglio bianco: si tratta di capire in che modo viene progressivamente riempito. La risposta è quella esposta sopra, rafforzata da Locke mediante l’osservazione di come le diverse idee complesse si formano nei bambini. Locke sottolinea che non dobbiamo fermarci all’educazione, cioè alla comunicazione esplicita di idee, perché il bambino è circondato da corpi, da oggetti, da altri uomini, cioè da un ambiente complesso che imprime in lui una grande quantità di idee. Di solito, da adulti, non ricordiamo che cosa abbiamo imparato nei primi anni di vita, ma se osserviamo un bambino ci rendiamo conto di quanto ampio sia il processo di apprendimento

PER L’APPROFONDIMENTO

Libro I Il primo libro è interamente dedicato a una critica all’innatismo, con particolare riferimento a Cartesio ma anche ai cosiddetti Platonici di Cambridge. Oltre agli argomenti contro l’innatismo di cui si è detto nel Profilo, Locke insiste sul fatto che idee che sembrano evidenti o innate agli adulti non lo sono per i bambini e accenna a qualche analisi sulla loro formazione nel corso della prima infanzia. Sottolinea come non è necessario che vengano acquisite le singole idee, ma le condizioni che permettono di intuirle, e ciò può produrre la falsa convinzione che siano innate. Ad esempio (p. 77) la nozione di «uguaglianza» non è innata, ma si forma quando il bambino impara a contare e ha gli strumenti per confrontare le grandezze. Locke considera poi i princìpi morali, dimostrando anche in questo caso che non possono essere innati, sia perché non sono universali, sia perché non si può proporre nessuna regola morale «di cui un uomo non abbia diritto di chiedere la ragione» (p. 90). Neppure ciò che chiamiamo coscienza, cioè il «sentire» la bontà o meno di un comportamento, può essere una prova dell’innatismo delle idee morali, perché ciò può dipendere dall’educazione o dalle consuetudini del Paese in cui si vive (p. 93).

non intenzionale. L’anima, conclude Locke, incomincia ad avere idee nel momento in cui inizia a percepire (p. 137), quindi praticamente dalla nascita. Locke fa notare (p. 147) che via via che apprende, il bambino si forma gli strumenti per imparare sempre di più e sempre meglio: le stesse strutture e le condizioni dell’apprendimento hanno origine dall’esperienza, il cui accrescimento non avviene per semplice somma, ma moltiplicandosi sulla base di quanto già appreso: impariamo sempre più dall’esperienza, via via che si formano strutture cognitive. Locke passa poi a considerare l’origine delle idee semplici, comprese quelle che derivano da più sensi, come l’estensione, la figura o il movimento. Analizza quindi le diverse operazioni dell’intelletto, non soltanto quelle principali ma anche quelle secondarie, come il confrontare più idee, il dar loro un nome, e così via, soffermandosi su quelle di unione, di astrazione e di relazione. Locke discute a lungo le idee di modo, che comprendono il tempo, lo spazio, il numero ecc., ma anche aspetti della prassi, come il piacere, il dolore, o il potere, quest’ultimo relativo anche alle operazioni della mente, come la volontà o l’intelletto. Vengono analizzati anche i modi del pensare, come la sensazione, il ricordo, la contemplazione, l’attenzione ecc. Mentre i modi semplici nascono dall’astrazione o dalla ripetizione di una stessa qualità, quelli misti derivano dalla combinazione di più idee. Ad essi Locke dedica uno spazio molto minore, soltanto alcune pagine. Si apre quindi il lungo capitolo (XIII) di critica dell’idea di sostanza, anch’essa considerata un’idea complessa e quindi non corrispondente a una realtà oggettiva. Vengono prese in rassegna le varie sostanze, sia materiali sia spirituali, contestando l’idea che esista un substratum dei fenomeni. Benché non sia possibile dubitare che esistano sostanze materiali e spirituali, non possiamo saperne nulla di più di quanto ci rivelano le idee semplici che ne abbiamo. Locke considera infine le idee di relazione e in particolare quella di causa. Diamo questo nome a ciò che produce qualsiasi idea semplice o complessa. Nell’analisi dei diversi tipi di relazione, è particolarmente interessante quella di identità, che è alla base della nozione di «io». Tale identità non è data da una «sostanza», ma dalla coscienza che unisce una serie di atti anche molto distanti nel tempo in una stessa persona, che è la coscienza (anche morale) del riferimento di tutti gli atti relativi a una stessa realtà. Ma, ancora una volta, il fondamento dell’identità è nella coscienza e nell’unione di idee. Il libro si chiude con l’analisi della conoscenza e dell’errore, tradotti nei termini di idee «adeguate» o «non adeguate». A proposito delle idee inadeguate, Locke comincia ad analizzare gli errori determinati da un uso non corretto del linguaggio, che saranno trattati in modo più ampio nel libro successivo.

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Il materialismo di Hobbes e l’empirismo Libro III Il terzo libro analizza l’uso del linguaggio, sia quello corretto sia quello che genera imperfezioni o abusi. Il linguaggio è uno strumento molto flessibile, che ci consente di riunire più cose sotto un unico termine, semplificando l’organizzazione delle idee (e della realtà così come la percepiamo), ma anche di riferirci, quando è necessario, a singole cose. La maggior parte dei nomi sono comunque generali e si tratta perciò di capire quali sono «le specie e i generi delle cose» (p. 473) ai quali fanno riferimento. Locke premette che le parole sono sempre segni delle idee, anzi, più precisamente, delle idee di chi le usa. Ognuno pretende, erroneamente, che le parole si riferiscano anche alle cose. In realtà è soltanto l’uso prolungato e l’abitudine che determina questa associazione. Il problema principale è perché le parole sono per la maggior parte generali mentre le cose sono sempre particolari. Dal punto di vista pratico, ciò è importante per semplificare e padroneggiare l’esperienza. Dal punto di vista logico, «le parole diventano generali quando si fanno diventare segni di idee generali: e le idee diventano generali separandole dalle circostanze di tempo e luogo e da qualsiasi altra idea che possa determinarle in questa o in quella esistenza particolare» (p. 482). Ne consegue che «il generale e l’universale non appartengono all’esistenza reale delle cose, ma sono invenzioni e creature dell’intelletto» (p. 485). Da qui, Locke passa a definire le «essenze nominali» e le diverse implicazioni di cui abbiamo parlato nel Profilo. Spesso le parole condizionano la nostra visione della realtà. Secondo l’esempio che propone Locke (p. 522), noi consideriamo l’acqua e il ghiaccio come due cose diverse, cui diamo infatti nomi diversi. Ma se un giamaicano che non ha mai visto il ghiaccio venisse a Londra e, lasciato un recipiente con acqua fuori dalla finestra in inverno, trovasse l’acqua gelata al mattino, potrebbe chiamarla «acqua indurita». La conservazione del nome, cambiandone la qualità, porterebbe probabilmente a parlare della stessa cosa che ha subito un cambiamento, non di cose diverse. Allo stesso modo, possono sorgere equivoci quando attri-

buiamo un nome a una realtà inesistente, ma finiamo per considerarla reale proprio perché siamo abituati a usarne il nome, soprattutto se questo uso inizia fin dall’infanzia. Ad esempio, esistono corpi e non esiste «la materia», ma noi siamo abituati a usare questo termine e non dubitiamo che ad esso corrisponda qualcosa di reale e di distinto dai corpi. Libro IV Intitolato Della conoscenza e della probabilità, questo libro analizza le diverse modalità della conoscenza, definita come «la percezione della connessione e dell’accordo, o del disaccordo e del contrasto, fra le nostre idee» (p. 607). L’accordo viene ricondotto a quattro possibili tipi: 1) Identità o diversità; 2) Relazione; 3) Coesistenza o connessione necessaria; 4) Esistenza reale. Nella conoscenza possono essere individuati diversi gradi o modalità: quella intuitiva, quella dimostrativa e infine, a un livello di certezza inferiore, quella legata alle sensazioni. «Noi abbiamo – conclude Locke – una conoscenza intuitiva della nostra propria esistenza e una conoscenza dimostrativa dell’esistenza di un Dio; dell’esistenza di qualsiasi altra cosa, abbiamo solo una conoscenza sensibile che non va al di là degli oggetti presenti ai nostri sensi». Locke procede quindi all’esposizione di queste modalità conoscitive e alla dimostrazione del mondo, dell’Io e di Dio, con le argomentazioni che abbiamo analizzato nel Profilo. In questo libro Locke supera quindi il possibile scetticismo che poteva essere derivato dalle sue premesse, affermando: «Dovunque percepiamo l’accordo o il disaccordo fra le nostre idee, c’è conoscenza certa; e dovunque siamo sicuri che queste idee concordano con la realtà delle cose c’è conoscenza certa reale. Credo di avere già dato i segni di questo accordo fra le idee e la realtà delle cose ed aver mostrato con ciò in che cosa consista la certezza, la certezza reale. E questo, comunque possa sembrare agli altri, è stato per me finora, lo confesso, una delle cose di cui sentivo il maggiore bisogno» (p. 657).

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Questioni che contano FILOSOFIA E ALTRI LINGUAGGI

Hume e la scienza dell’uomo

T14

Hume: Il metodo della scienza dell’uomo And as the science of man is the only solid foundation for the other sciences, so the only solid foundation we can give to this science itself must be laid on experience and observation. It is no astonishing reflection to consider, that the application of experimental philosophy to moral subjects should come after that to natural at the distance of above a whole century; since we find in fact, that there was about the same interval betwixt the origins of these sciences; and that reckoning from Thales to Socrates, the space of time is nearly equal to that betwixt, my Lord Bacon and some late philosophers [Mr. Locke, my Lord Shaftesbury, Dr. Mandeville, Mr. Hutchinson, Dr. Butler, etc.] in England, who have begun to put the science of man on a new footing, and have engaged the attention, and excited the curiosity of the public. So true it is, that however other nations may rival us in poetry, and excel us in some other agreeable arts, the improvements in reason and philosophy can only be owing to a land of toleration and of liberty. Nor ought we to think, that this latter improvement in the science of man will do less honour to our native country than the former in natural philosophy, but ought rather to esteem it a greater glory, upon account of the greater importance of that science, as well as the necessity it lay under of such a reformation. For to me it seems evident, that the essence of the mind being equally unknown to us with that of external bodies, it must be equally impossible to form any notion of its powers and qualities otherwise than from careful and exact experiments, and the observation of those particular effects, which result from its different circumstances and situations. And though we must endeavour to render all our principles as universal as possible, by tracing up our experiments to the utmost, and explaining all effects from the simplest and fewest causes, it is still certain we cannot go beyond experience; and any hypothesis, that pretends to discover the ultimate original qualities of human nature, ought at first to be rejected as presumptuous and chimerical.

QUESTIONI CHE CONTANO

Ti presentiamo una pagina in lingua originale tratta dalla Introduction dell’opera A Treatise of Human Nature, di Hume. È il brano che segue immediatamente T2. Puoi trovare l’intero Trattato di Hume e la maggior parte delle sue opere (così come tutte le principali opere filosofiche, nelle lingue originali), nel sito Internet del «Projet Gutenberg».

(D. Hume, Treatise of Human Nature, tratto dal «Projet Gutenberg»: www.gutenberg.org)

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Il materialismo di Hobbes e l’empirismo

E come la scienza dell’uomo è la sola base solida per le altre scienze, così la sola base solida per la scienza dell’uomo deve essere l’esperienza o l’osservazione. Che l’applicazione della filosofia sperimentale alla ricerca morale sia avvenuta più di un secolo dopo l’applicazione di essa alle ricerche naturali, non deve sorprendere nessuno: più o meno lo stesso intervallo lo troviamo agli inizi di queste scienze: da Talete a Socrate, infatti, corre uno spazio di tempo pressappoco uguale a quello da Bacone ai recenti filosofi inglesi [Locke, Shaftesbury, Mandeville, Hutchinson, Butler, etc.], che, cominciando a portare la scienza dell’uomo sopra un terreno nuovo, hanno attirato l’attenzione e suscitato la curiosità del pubblico. Questo dimostra che, mentre le altre nazioni possono rivaleggiare con noi nella poesia e superarci in altre arti dilettevoli, il progresso della ragione e della filosofia non può esser raggiunto se non in un paese libero e tollerante. Né dobbiamo credere che questo progresso nella scienza dell’uomo faccia meno onore al nostro paese di quello precedente nella filosofia naturale: dobbiamo, anzi, considerarlo come una gloria maggiore a causa della maggiore importanza di questa scienza e della necessità di una sua riforma. Poiché a me sembra evidente che, essendoci ignota l’essenza della mente al pari di quella degli oggetti esterni, è ugualmente impossibile farci una nozione dei suoi poteri e qualità altrimenti che con accurati ed esatti esperimenti, e con lo studio degli effetti risultanti dalla differenza delle circostanze e delle sue particolari condizioni. E sebbene ci si debba sforzare di rendere tutti i nostri princìpi per quanto è possibile universali, elevando i nostri esperimenti al massimo grado di generalità e spiegando gli effetti con poche e semplicissime cause, è tuttavia indubitabile che noi non possiamo mai andare al di là dell’esperienza, e che, qualunque ipotesi pretendesse di scoprire le ultime e originarie qualità della natura umana, la dobbiamo condannare senz’altro come presuntuosa e chimerica. (D. Hume, Trattato sulla natura umana, in Opere filosofiche, vol. I, pp. 7-8)

DALLA FILOSOFIA ALL’ ESPERIENZA

X

In T2 Hume sottolineava la necessità di partire dalla natura umana per conoscere le diverse scienze. Qui parla del metodo per studiare la natura umana. – Che tipo di metodo si ripromette di utilizzare? – Come motiva questa scelta? – Quali sono i limiti di questo metodo? Che cosa dobbiamo rinunciare a conoscere?

FILOSOFIA E CITTADINANZA

Locke e la tolleranza Nella Lettera sulla tolleranza Locke sostiene la libertà di pensiero e di culto come diritto primario di ogni singolo cittadino, affermando al tempo stesso le differenti funzioni della Chiesa e dello Stato, con una conseguente e netta separazione di ruoli. Questi due diversi aspetti sono unificati dalla concezione della religione come problema di coscienza, riguardante unicamente l’individuo. Ti presentiamo due brani tratti dalla prima Lettera sulla tolleranza, scritta nel 1685 e pubblicata nel 1689, all’indomani della «Gloriosa rivoluzione» che aveva rovesciato il cattolico Giacomo II (ad essa seguiranno altre tre lettere, meno importanti, sullo stesso argomento).

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Il materialismo di Hobbes e l’empirismo

T15

Locke: Chiesa e Stato

QUESTIONI CHE CONTANO

Lo stato è, a mio modo di vedere, una società umana costituita unicamente al fine della conservazione e della promozione dei beni civili. Chiamo beni civili la vita, la libertà, l’integrità fisica e l’assenza di dolore, e la proprietà di oggetti esterni, come terre, denaro, mobili ecc. È compito del magistrato civile conservare sana e salva una giusta proprietà di questi beni, che riguardano questa vita, per tutto il popolo in generale e per ogni singolo suddito in particolare, mediante leggi valide ugualmente per tutti; e se qualcuno vuole violarle, contro il giusto e il lecito, la sua audacia deve essere frenata dal timore della pena, che consiste nella sottrazione o nella diminuzione di quei beni di cui altrimenti egli avrebbe potuto e dovuto fruire. Dal momento poi che nessuno accetta di sua volontà di essere privato di una parte dei suoi beni, per non dire della libertà e della vita, perciò al magistrato è conferita l’arma della forza, anzi di tutta la forza dei suoi sudditi, per infliggere la pena a chi viola il diritto altrui. [...] Vediamo ora che cos’è la chiesa. A mio modo di vedere, la chiesa è una libera società di uomini che si uniscono volontariamente per adorare pubblicamente Dio nel modo che credono gradito alla divinità al fine della salvezza delle anime. Dico che è una società libera e volontaria. Nessuno nasce membro di una chiesa; altrimenti ciascuno erediterebbe, insieme alle terre, la religione dei padri e degli antenati, e ciascuno sarebbe debitore della fede ai suoi natali: che è la cosa più assurda che si possa immaginare. Le cose, dunque, stanno così. L’uomo, senza che la natura lo vincoli ad alcuna chiesa, né lo assegni ad alcuna setta, si unisce spontaneamente a quella società in cui ritiene di aver trovata la vera religione, e un culto gradito a Dio. Sicché la speranza di salvezza che vi trova, come è l’unica ragione per entrare nella chiesa, così, allo stesso modo, è anche il criterio per rimanervi. Infatti è indispensabile che con la medesima libertà con cui è entrato gli sia sempre aperta la via dell’uscita, se gli avviene di cogliere un errore di dottrina, o un aspetto incongruo del culto; infatti non vi possono essere vincoli indissolubili, tranne quelli che sono uniti ad un’attesa sicura della vita eterna. Una chiesa è dunque costituita di membri uniti in questo modo, e per il fine che si è detto. (J. Locke, Lettera sulla tolleranza, i, in Scritti editi e inediti sulla tolleranza, a cura di C. A. Viano, Torino, Utet, 1977, pp. 135, 138)

T16

Locke: Credenti e cittadini Per concludere, noi chiediamo i diritti che sono concessi agli altri cittadini. È lecito adorare Dio secondo il rito romano? Sia lecito anche quello ginevrino. È permesso parlar latino in piazza? Sia permesso parlarlo anche in chiesa, a quelli a cui piace. È concesso a casa propria piegar le ginocchia, stare in piedi o seduti, fare questi o quei gesti, indossare vesti bianche o nere, lunghe o corte? Allora non sia proibito in chiesa mangiare il pane, bere il vino, lavarsi con l’acqua; e tutte le altre cose che nella vita di ogni giorno sono consentite dalla legge, restino libere per ogni chiesa nel sacro culto. Che a nessuno sia rovinata la vita

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Il materialismo di Hobbes e l’empirismo

o il corpo per colpa di quelle cose, che nessuna casa e nessun patrimonio sia distrutto. Nel tuo paese1 è consentito che la chiesa sia retta da presbiteri, perché non anche da vescovi, allo stesso modo, per quelli che lo desiderano? L’autorità ecclesiastica, sia essa gestita da una sola mano sia da molte, è sempre la stessa, e in materia civile non ha alcun diritto né forza costrittiva; le ricchezze e i redditi annui non riguardano il governo ecclesiastico. Che le assemblee ecclesiastiche e le adunanze siano lecite, è provato dall’esperienza comune. Le concedete soltanto ai cittadini di una chiesa o setta: perché non a tutti? Se in un’assemblea religiosa si fanno progetti contro la pace pubblica, li si deve reprimere allo stesso identico modo che se capitasse al mercato. Se si dicono o si fanno cose sediziose in una adunanza ecclesiastica, le si deve punire allo stesso modo che se il misfatto fosse stato commesso in piazza. (Ivi, p. 176)

1. Nel tuo paese: la Lettera sulla tolleranza è indirizzata all’amico teologo olandese Philip van Limborch (1633-1712).

DALLA FILOSOFIA ALL’ ESPERIENZA

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Utilizzando questi materiali, affronta la questione della libertà di coscienza e dei rapporti fra Stato e Chiesa in un testo scritto o in un dibattito con i tuoi compagni. L’art. 7 della nostra Costituzione recita: «Lo Stato e la Chiesa cattolica sono, ciascuno nel proprio ordine, indipendenti e sovrani. I loro rapporti sono regolati dai Patti Lateranensi». I Patti Lateranensi, firmati nel 1929, sono stati rivisti nel 1984. Procurati questo testo (puoi trovarlo facilmente anche in Internet, impostando come stringa di ricerca «concordato lateranense 1984») e analizzalo, esprimendo il tuo parere.

L’origine convenzionale dello Stato Hume condivide l’ottimismo di Locke circa la natura umana e va addirittura oltre, sostenendo che non sarebbe necessario un governo se tutti gli individui di una società fossero abbastanza intelligenti da capire che il rispetto degli altri è importante anche da un punto di vista egoistico. Dato che alcuni si lasciano invece vincere dall’interesse immediato, rischiando di danneggiare gli altri, viene istituita un’autorità per l’utilità comune.

T17

Hume: La giustificazione dell’obbligazione politica è

l’utilità comune Had every man sufficient sagacity to perceive, at all times, the strong interest which binds him to the observance of justice and equity, and strength of mind sufficient to persevere in a steady adherence to a general and a distant interest, in opposition to the allurements of present pleasure and advantage; there had never, in that case, been any such thing as government or political society, but each man, following his natural liberty, had lived in entire peace and harmony with all others. What need of positive law where natural justice is, of itself, a sufficient restraint? Why create magistrates, where there never arises any disorder or iniquity? Why abridge our native freedom, when, in every

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Il materialismo di Hobbes e l’empirismo

instance, the utmost exertion of it is found innocent and beneficial? It is evident, that, if government were totally useless, it never could have place, and that the sole foundation of the duty of allegiance is the advantage, which it procures to society, by preserving peace and order among mankind. When a number of political societies are erected, and maintain a great intercourse together, a new set of rules are immediately discovered to be useful in that particular situation; and accordingly take place under the title of Laws of Nations. Of this kind are, the sacredness of the person of ambassadors, abstaining from poisoned arms, quarter in war, with others of that kind, which are plainly calculated for the advantage of states and kingdoms in their intercourse with each other.

Se ogni uomo avesse sagacia bastante per avvertire, in tutte le circostanze, il forte interesse che lo lega all’osservanza della giustizia e dell’equità, e avesse energia mentale bastante per perseverare con costanza nella sua adesione ad un interesse generale e non immediato, resistendo alle lusinghe del piacere e del vantaggio immediati, in questo caso, non ci sarebbe mai stato qualche cosa di simile ad un governo o ad una società politica, ma ogni uomo, seguendo la propria libertà naturale, sarebbe vissuto in perfetta pace ed in armonia con tutti gli altri. Che bisogno c’è d’una legge positiva, laddove la giustizia naturale è, da sola, un freno sufficiente? Perché creare dei magistrati, dove non si verificano mai né disordini, né iniquità? Perché ridurre la nostra libertà naturale, quando, in ogni caso, la sua massima esplicazione non può dar luogo che a risultati innocenti e benefici? È evidente che, se il governo fosse del tutto inutile, non sarebbe mai esistito e che il solo fondamento del dovere dell’obbedienza è l’utilità che esso reca alla società, preservando la pace e l’ordine fra gli uomini. Quando sono stabilite parecchie società politiche ed esse intrattengono ampi rapporti fra loro, si scopre immediatamente che un nuovo gruppo di regole è utile in questa particolare situazione; e conformemente a ciò, nuove leggi vengono istituite sotto la denominazione di leggi delle nazioni. Di questo genere sono il carattere sacro della persona degli ambasciatori, il divieto delle armi avvelenate, il far salva la vita a coloro che si arrendono in guerra, con altre leggi analoghe che sono ovviamente pensate per l’utilità degli Stati e dei regni nei loro reciproci rapporti.

QUESTIONI CHE CONTANO

(D. Hume, An Enquiry Concerning the Principles of Morals, iv. Of Political Society, tratto dal sito «Project Gutenberg»: www.gutenberg.org)

(D. Hume, Ricerca sui princìpi della morale, in Opere filosofiche, vol. II, pp. 217-18)

FILOSOFIA E CONOSCENZA DI SÉ

Che cosa c’è fuori della nostra mente? Come possiamo essere sicuri che alle immagini presenti nella nostra mente corrispondano oggetti esterni? Lo scetticismo di Hume, che nega la possibilità di parlare del mondo e dell’io come di sostanze, di realtà stabili, sembra paradossale, ma i suoi argomenti sono ancora attuali. Thomas Nagel (1937), un importante filosofo statunitense contemporaneo, solleva problemi molto vicini a quelli dell’empirismo e usa argomentazioni simili a quelle di Hume.

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Il materialismo di Hobbes e l’empirismo

T18

Nagel: La credenza dell’esistenza del mondo esterno Se ci pensi sopra, l’interno della tua mente è la sola cosa di cui puoi essere sicuro. Qualunque cosa tu creda – a proposito del sole, della luna e delle stelle, della casa e del quartiere in cui vivi, della storia, della scienza, di altre persone, persino dell’esistenza del tuo stesso corpo – è basata sulle tue esperienze e sui tuoi pensieri, sulle tue sensazioni e impressioni sensoriali. E solo su questo che puoi fare assegnamento direttamente sia che tu veda il libro tra le tue mani, o senta il pavimento sotto i tuoi piedi, o ricordi che George Washington è stato il primo presidente degli Stati Uniti, o che l’acqua è H20. Qualsiasi altra cosa è più lontana da te delle tue esperienze e riflessioni interne, e ti arriva solo attraverso di esse. Di solito non hai dubbi sull’esistenza del pavimento sotto i tuoi piedi, o dell’albero fuori della finestra, o dei tuoi denti. Di fatto, per la gran parte del tempo, non pensi neppure agli stati mentali che ti rendono consapevole di queste cose: sembri direttamente consapevole di esse. Ma come sai che esistono davvero? [...] Ma tutte le tue esperienze non potrebbero essere come un sogno gigantesco che non ha nessun mondo esterno al di fuori di sé? Come puoi sapere che non è quello che sta accadendo? Se tutte le tue esperienze fossero un sogno con nulla al di fuori; allora qualsiasi evidenza tu avessi cercato di usare per provare a te stesso che c’era un mondo esterno sarebbe stata soltanto parte del sogno. Se tu avessi picchiato sul tavolo o ti fossi pizzicato, avresti udito i colpi o sentito il pizzico, ma si sarebbe trattato solo di un’altra cosa in più che avveniva dentro la tua mente come qualsiasi altra. [...] E tuttavia, dopo aver detto tutto questo, devo ammettere che è praticamente impossibile credere seriamente che tutte le cose nel mondo intorno a te potrebbero non esistere davvero. La nostra accettazione del mondo esterno è istintiva e potente: non possiamo semplicemente liberarcene tramite argomenti filosofici. Non soltanto noi continuiamo a agire come se esistessero altre cose e persone: crediamo che sia così, anche dopo esser passati attraverso gli argomenti che sembrano mostrare che non abbiamo alcuna ragione per questa credenza. (T. Nagel, Una brevissima introduzione alla filosofia, a cura di S. Veca, trad. it. di A. Benussi, Milano, il Saggiatore, 1996, pp. 13-22)

DALLA FILOSOFIA ALL’ ESPERIENZA

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Quali argomenti simili a quelli di Hume ritroviamo nel brano di Nagel? Come leggiamo nella parte conclusiva, noi agiamo come se il mondo esistesse e in genere ci crediamo, anche se non siamo in grado di dimostrarne l’esistenza. È una posizione molto simile a quella di Hume. Spiega perché. Secondo te è possibile superare questo scetticismo? Con quali argomentazioni potremmo dimostrare l’esistenza di una realtà esterna alla nostra mente (incluso il nostro corpo)?

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Pascal e la religione nel Seicento MODULO

PROFILO 1. Scettici e libertini 2. Malebranche e l’occasionalismo 3. I gesuiti e il giansenismo 4. Pascal: cristianesimo ed esistenza 5. Bayle: la figura dell’ateo virtuoso ITINERARI DI LETTURA 1. Pascal: la condizione umana PREPARARSI ALL’INTERROGAZIONE VERSO L’ESAME PER L’APPROFONDIMENTO QUESTIONI CHE CONTANO EIDOS: DALLE IDEE ALL’IMMAGINARIO

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Il contesto storico-culturale

La fine delle guerre di religione La lunga stagione delle lotte di religione aveva sconvolto la Francia durante la seconda metà del Cinquecento e l’intera Europa durante la lunga guerra dei Trent’anni (1618-48). La pace di Westfalia, che conclude questa guerra, segna anche l’inizio di una nuova epoca di laicità (cioè di separazione tra sfera razionale e sfera religiosa), che vede scomparire, salvo qualche episodio residuo, la caccia alle streghe e i processi dell’Inquisizione, oltre che i conflitti motivati dalla diversa fede (anche se spesso i contrasti religiosi nascondevano motivazioni più profonde e articolate di natura sociale ed economica). La fine delle guerre di religione non è soltanto un fatto politico, ma indica l’inizio di un cambiamento di mentalità che va affermandosi durante il Seicento in tutta l’Europa, con la possibilità di una separazione tra religione da un lato e filosofia e morale dall’altro. L’organizzazione del potere e della cultura della Francia moderna affonda le sue radici negli anni LE IDEE

L’eliminazione delle minoranze religiose L’opera di accentramento politico di Luigi XIV passa anche attraverso la pacificazione religiosa, ottenuta e imposta in vari modi, ma soprattutto con l’eliminazione delle minoranze, quella ugonotta e quella giansenista. Il fenomeno protestante aveva avuto in Francia un rilievo importante, al punto da indurre la monarchia all’emanazione dell’editto di Nantes (1598), con il quale si concedevano agli ugonotti libertà di culto e alcune «fortezze» per la loro sicurezza militare, fra le quali quella della Rochelle. Ma durante il governo di Richelieu e di Mazarino e durante la prima parte del regno di Luigi XIV, la lotta contro il dissenso religioso è uno dei tratti rilevanti della politica interna francese. Questa politica non elimina solo il protestantesimo degli ugonotti, ma anche il giansenismo, un movimento che si era sviluppato in ambito cattolico e ave-

1596-1650 Cartesio: le idee chiare e distinte sono vere di per sé

1623 nasce Pascal

Pascal e il suo tempo

del regno di Luigi XIV, il «re Sole» che, nel corso del suo lunghissimo regno (1643-1715), accentra nelle proprie mani un potere pressoché assoluto.

1620

1646-1716 Leibniz: la verità è sempre analitica

1638 nasce Malebranche 1647 nasce Bayle

1654 Pascal entra nel convento di Port-Royal

1640

1660 1656-57 Pascal, Lettere provinciali

1618-48 Guerra dei Trent’anni

1648 pace di Westfalia

1661 Luigi XIV comincia a regnare

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Sedan Parigi

I PROTAGONISTI E I LUOGHI

Port-Royal

Nel Seicento comincia a diffondersi in Europa il movimento dei libertini (attivo soprattutto in Francia), che rivendica la libertà di pensiero e l’importanza di una separazione tra fede e ragione. Tali sono anche gli ideali della filosofia di Bayle, docente di astronomia a Sedan e poi costretto a rifugiarsi in Olanda. La filosofia francese è però ancora profondamente impegnata

Clermont-Ferrand

va nel convento di Port-Royal il suo centro di diffusione religiosa e culturale. Il giansenismo costituisce un modello religioso alternativo a quello dei gesuiti, e sopravviverà nella cultura francese anche quando la repressione colpirà il centro di Port-Royal. La repressione attuata da Luigi XIV non mira però alla condanna religiosa: ciò che interessa è il control1685-1753 Berkeley: esse est percipi

lo della vita politica e culturale della Francia, non l’ortodossia cattolica. Nonostante la repressione, infatti, nella seconda metà del Seicento si fa strada il libertinismo, movimento che rivendica una netta separazione tra fede e ragione; diventa così possibile l’incroyance («incredulità»), fino alla difesa esplicita dell’ateismo, ad opera di Bayle. 1711-76 Hume: bisogna fondare una scienza dell’uomo con il metodo induttivo

1694-1778 Voltaire: tutto per il popolo, niente mediante il popolo

1662 morte di Pascal

1706 muore Bayle

1680

nelle problematiche lasciate aperte da Cartesio: il rapporto mente-corpo è risolto da Malebranche. Il problema religioso è invece centrale nell’attività di Pascal, che vive a Parigi prima di rifugiarsi nel convento di PortRoyal: per lui il cristianesimo è l’unica riposta possibile all’inquietudine esistenziale dell’uomo.

1715 morte di Malebranche

1700

1720

1670 1682 prima edizione Bayle, Pensieri dei Pensieri sulla cometa 1674-75 di Pascal Malebranche, La ricerca della verità

1685 revoca dell’editto di Nantes

1688-89 Gloriosa rivoluzione in Inghilterra

1715 morte di Luigi XIV

1740 comincia in Prussia il regno di Federico II

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Uno sguardo d’insieme

LIBERTINISMO

per i libertini sostengono la

separazione tra ragione e fede

da cui deriva per Bayle

BAYLE

il rapporto anima-corpo MALEBRANCHE

spiega

laicità e libertà di pensiero

ateismo virtuoso

l’intervento di Dio

occasionalismo

con

l’origine della conoscenza

la contemplazione delle idee in Dio

concilia Cartesio e il cristianesimo

indimostrabile razionalmente PASCAL

ritiene il

cristianesimo risposta alla condizione dell’uomo

I

l Seicento è un secolo di svolta dal punto di vista religioso: secondo la famosa definizione dello storico Lucien Febvre, è il secolo in cui diviene possibile l’incroyance («incredulità»). Prima si poteva essere religiosi o eretici, ma mai «non credenti» perché il credere, ortodosso o meno, era parte dell’orizzonte mentale condiviso. Adesso si afferma un atteggiamento «laico», che prevede la netta separazione tra fede e ragione. I libertini, che danno espressione a questa nuova mentalità, non sono necessariamente atei, ma rivendicano comunque la «libertà di pensiero», cioè l’indipendenza di ogni ambito (morale, politico ecc.) dalla religione. Laicità e ateismo convivono con l’affermazione di imponenti sistemi metafisici nei quali l’esistenza di Dio è fondamentale: quelli di Cartesio, di Spinoza e di Leibniz. Richiamandosi a Cartesio, Malebranche propone una soluzione originale al rapporto mente-corpo: dato che sostanze eterogenee non possono agire l’una sull’altra, è Dio che coglie nel

che è: – grande e misero – immagine di Dio – corrotto dal peccato

cambiamento dell’una l’«occasione» per modificare l’altra in modo corrispondente (occasionalismo). Contro la filosofia-sistema e contro la pretesa di dimostrare con argomenti razionali l’esistenza di Dio, Pascal propone una religiosità esistenziale, intesa come risposta alla condizione umana. L’uomo è contraddittorio, è una nullità di fronte all’universo, ma poiché può comprenderlo con il pensiero, è al tempo stesso grande e miserabile. Questa contraddittorietà dell’essere umano può trovare una spiegazione nel cristianesimo storico, quello rivelato dalla Bibbia. Il peccato originale spiega infatti la decadenza dell’uomo e quell’originaria grandezza verso cui avvertiamo una continua nostalgia e l’anelito a farvi ritorno. Il fatto che il cristianesimo consenta di comprendere la condizione umana non è una prova razionale della sua verità, ma è una delle «ragioni del cuore» che possono spingerci a fare del cristianesimo una scelta esistenziale.

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1. Scettici e libertini

Scettici e libertini

1

laicità

teorizza

separazione

da cui deriva

libertà all’indagine razionale

religione e morale

da cui deriva

società di atei

tra

PROFILO

LIBERTINISMO

ragione e fede

ovvero «libertà di pensiero»

tolleranza

La laicità dei libertini

La denominazione «libertini» era stata adoperata da Calvino in uno scritto polemico del 1544 (Contro la setta fanatica e furiosa dei libertini che si definiscono spirituali); in seguito diventa usuale per indicare i sostenitori di un insieme di posizioni accomunate dalla teorizzazione di un distacco tra ragione e fede atto a garantire piena libertà all’indagine razionale. Un analogo distacco tra morale e religione e l’aspirazione a una morale basata sul riconoscimento delle esigenze dell’uomo (a cominciare dalla ricerca del piacere) è alle radici dell’accusa di immoralità, che ha finito con il prevalere nell’uso corrente del termine. Il «libertinismo», diffuso soprattutto in Italia e in Francia, assume forme diverse in momenti storici diversi.

Ragione e morale sono separati dalla religione

Con lo scetticismo e il libertinismo si fa strada, per così dire, il pensiero laico. Questo è da intendersi non tanto nel senso di una negazione della religione o della stessa esistenza di Dio, quanto come una vigorosa affermazione del diritto di non credere, cioè della tolleranza e della libertà di pensiero. La separazione di religione e fede dalla ragione è inoltre un’esigenza molto forte dello stesso cristianesimo, per il quale la fede è una scelta di vita e non l’espressione di una verità razionale: è l’esigenza che abbiamo visto espressa da Erasmo, e che ritornerà in Pascal. Ma, forse più di ogni altra cosa, il pensiero libertino afferma la separazione tra la religione e la morale, per sostenere che è possibile seguire princìpi e norme anche prescindendo dall’esistenza di Dio. La morale è fondata su se stessa, come afferma nello stesso periodo Grozio, che pure è fortemente credente e giudica l’ateismo un’assurdità. Questo problema verrà riproposto da Bayle, che immagina possibile una società di atei retta da norme morali e da leggi civili, esattamente come una comunità di credenti. L’esigenza della tolleranza e della libertà di pensiero dei libertini, se pure con accentuazioni diverse, si ripresenta nel pensiero moderno, da Spinoza a Locke, dall’Illuminismo a Rousseau sino a Kant.

GUIDA ALLO STUDIO

X X

Chi sono i libertini? Quali sono le loro tesi principali?

431 Loescher Editore - Vietata la vendita e la diffusione

M 5

Pascal e la religione nel Seicento

LA STORIA E LA CULTURA DEL TEMPO

Il libertinismo

Il libertinismo non è una scuola filosofica in senso proprio, ma piuttosto un atteggiamento culturale composito, diffusosi tra i secoli XVI e XVII come affermazione della reciproca indipendenza di ragione e fede. I libertini muovono dalla divisione tra questi due ambiti per affermare l’autonomia della ragione, rivendicando il diritto a una ricerca scientifica pienamente laica, non condizionata dalla religione. Il libertinismo non è, in generale, ateo (anche se alcuni esponenti lo sono), ma afferma piuttosto l’esigenza laica di distinguere il piano della fede da quelli della scienza e della morale, condannando e denunciando la repressione religiosa. I valori centrali per i libertini sono la libertà di coscienza, la tolleranza, il confronto intellettuale libero da condizionamenti religiosi o comunque dogmatici. Anche se non si può parlare di una filosofia libertina in senso proprio, essendo il movimento molto articolato, tra i libertini prevalgono orientamenti materialistici, che si ispirano in larga misura al pensiero di Pierre Gassendi. Tra i maggiori rappresentanti di questa tendenza, ricordiamo François de La Mothe Le Vayer (1588-1672), Gabriel Naudé (1600-53) e Cyrano de Bergerac (1619-55). La Mothe Le Vayer non afferma la non-credenza (l’incroyance), ma la separazione tra ragione e fede, respingendo le religioni positive e il loro apparato dogmatico. In materia politica, l’atteggiamento prevalente presso i libertini è di accettazione dell’esistente. Non manca tuttavia una componente del libertinismo che sottolinea come la religione e la credenza non derivino semplicemente dall’ignoranza, ma siano strumenti di dominazione politica. In particolare Gabriel Naudé, richiamandosi a Machiavelli, propone in un saggio del 1639, Considerazioni politiche sul colpo di Stato, un’analisi dissacrante dei meccanismi per la conquista e la conservazione del potere, incluso l’uso strumentale della religione come mezzo di dominio. Il più radicale dei libertini francesi è Cyrano de Bergerac. Nei romanzi filosofici L’altro mondo, ossia gli Stati e gli imperi della luna e Gli Stati e gli imperi del sole, pubblicati postumi nel 1657 e nel 1662, si fa esplicitamente sostenitore, pur nella finzione narrativa, dell’ateismo, negando l’immortalità dell’anima e il concetto stesso di creazione.

Accanto al libertinismo filosofico è diffuso nel Seicento un libertinismo popolare, diffuso anche tra nobili e borghesi, consistente soprattutto in una indifferenza religiosa e in una vita improntata a princìpi laici, anche se non sempre atei né anticlericali. Esso afferma con forza l’indipendenza dello Stato dalla Chiesa, la tolleranza e la libertà di pensiero. Come conseguenza di questo atteggiamento generale, si diffonde tra i libertini anche la rivalutazione delle gioie e dei piaceri della vita, pur non essendo questo il motivo centrale del libertinismo. Nel Seicento in Francia, accanto ai testi filosofici che abbiamo ricordato, si diffondono anche molti testi minori che si inseriscono nel libertinismo come tendenza generale del pensiero. Molte di queste pubblicazioni sono anonime e spesso clandestine, per evitare persecuzioni o emarginazione, soprattutto quando sostengono apertamente l’ateismo. In generale, il libertinismo, con le discussioni che suscita e con l’abbondanza di pubblicazioni minori, con lo scetticismo metafisico, con la rivendicazione della libertà di pensiero e il rifiuto di qualsiasi principio di autorità, prepara il clima dell’Illuminismo.

Ritratto di Cyrano de Bergerac. Incisione.

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2. Malebranche e l’occasionalismo

Malebranche e l’occasionalismo

2

esigenza di conciliare Cartesio con il cristianesimo

affronta il problema anima-corpo

sostiene che

quindi

le sensazioni non possono essere causa delle idee

soltanto Dio può garantire il rapporto anima-corpo

ne deriva

OCCASIONALISMO

apparente relazione mente-corpo come occasione di intervento per Dio

La condanna di Cartesio da parte cattolica e calvinista

Il progetto filosofico di Cartesio va in direzione opposta allo scetticismo libertino, perché considera l’esistenza di Dio come fondamento e garanzia della stessa conoscenza. Cartesio si professa cattolico, ma non ha alcun interesse per questioni specificamente religiose. Afferma ripetutamente di non volersi occupare di questioni teologiche; d’altra parte, sostiene anche di ritenere la propria filosofia utile alla causa della religione, in quanto essa pone al primo posto, come verità razionali, l’esistenza di Dio e la distinzione dell’anima dal corpo. Nonostante ciò, sia la Chiesa calvinista olandese sia quella cattolica condannano i suoi scritti, la seconda inserendoli addirittura, nel 1663, nell’Indice dei libri proibiti.

Il tentativo di conciliare Cartesio con il cristianesimo

Non mancano tuttavia i tentativi di interpretare il cartesianesimo conciliandolo con il cristianesimo, come quello del grande animatore della cultura francese della prima metà del Seicento, padre Marin Mersenne (1588-1648). Ma la rilettura più importante in questo senso dell’opera di Cartesio è senza dubbio quella di Nicolas Malebranche (1638-1715): della concezione cartesiana dell’uomo, egli apprezza la netta distinzione tra ciò che è proprio dell’anima e ciò che è proprio del corpo. L’anima come sostanza pensante differenzia l’uomo dall’animale: il pensiero è fondamento della capacità che ha l’uomo di distaccarsi dai sensi, di affermare l’esistenza di Dio, di conoscere se stesso e il mondo, di agire volontariamente.

Il rapporto animacorpo e l’occasionalismo

Nella filosofia di Cartesio restava però irrisolto il problema del «come» anima e corpo, ragione e sensazioni, potessero interagire. Partendo dal dualismo cartesiano e cercando di superarlo, Malebranche perviene a considerare Dio come sola vera causa di tutto ciò che avviene. Se un oggetto provoca il movimento di un altro, la nostra ragione non può essere certa di cogliere il nesso «causa-effetto» attraverso l’osservazione del fenomeno. Lo stesso vale per ogni atto volontario con il quale l’anima muove il corpo. Come può un uomo che ignora tutto circa la struttura del suo corpo, volere che gli «spiriti animali» raggiungano i muscoli attraverso i nervi, determinando per esempio il movimento del braccio, come sosteneva Cartesio? Non possiamo considerare l’atto di volontà «vera causa» del movimento, se la ragione non può controllarne i passaggi. Tanto meno, se corpo e anima sono «sostanzialmente» diversi, possiamo esser certi che le sensazioni siano «causa» delle nostre idee. Accettando ed enfatizzando il ruolo che ha Dio nel procedimento di

PROFILO

MALEBRANCHE

la volontà non può essere causa del movimento

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M 5

Pascal e la religione nel Seicento

garanzia della certezza del conoscere, Malebranche afferma che i fenomeni o le sensazioni sono soltanto l’occasione di cui Dio, nel suo disegno razionale, si serve per accendere la scintilla del sapere che egli stesso ha posto nell’uomo. Allo stesso modo, l’atto di volontà è l’occasione dell’intervento di Dio per produrre il fenomeno che è erroneamente considerato effetto della volontà. Questa teoria sarà nota con il nome di occasionalismo. Le idee fondano la conoscenza

La «vera causa», nella natura e nel conoscere, è Dio stesso, che ha stabilito le leggi in base alle quali l’anima è in grado di muovere il corpo e di conoscere razionalmente il mondo. Nella Ricerca della verità (1674-75) Malebranche, richiamandosi a sant’Agostino, sviluppa queste premesse sostenendo che le idee, come in Cartesio unico oggetto della conoscenza, non possono derivare dalla sensazione e quindi da un mondo esterno. Esse non possono però essere state impresse in noi una volta per tutte, al momento della nascita, poiché, dato che possiamo potenzialmente conoscere qualsiasi idea, la nostra mente dovrebbe possederne un numero infinito; ma ciò è in contrasto con la nostra natura limitata e imperfetta.

Le idee sono in Dio

Al fine di non cadere in tali paradossi, per Malebranche occorre ammettere che soltanto in Dio può essere presente la totalità delle idee, e quelle che via via veniamo a conoscere devono essere attinte direttamente da Lui. Le idee esistono perciò come realtà oggettive in Dio e in Lui la mente umana le contempla. La prospettiva di Malebranche approda dunque a una concezione simile a quella platonica.

GUIDA ALLO STUDIO

X X X

Quale problema lasciato aperto da Cartesio cerca di risolvere Malebranche? Che cos’è l’occasionalismo? Da dove derivano le idee, fondamento della conoscenza?

X La storia e la

WEB

LA STORIA E LA CULTURA DEL TEMPO

L’assolutismo in Francia

L’assolutismo di Luigi XIV ha come bersaglio principale il potere della nobiltà, che intorno alla metà del Seicento è ancora dominante in Francia. Il cardinale Richelieu (1585-1642), primo ministro durante il regno di Luigi XIII, aveva incominciato a ridurne l’influenza creando la figura degli intendenti, funzionari del re che avevano sostituito progressivamente i nobili nell’amministrazione delle province. La sua opera viene continuata dal cardinale Mazarino (1602-61), ma le tendenze autonomiste dimostrano la loro forza in una serie di rivolte, le cosiddette Fronde, che sconvolgono la Francia tra il 1648 e il 1653. Particolarmente pericolosa si rivela la fronda nobiliare, o dei prìncipi, i quali potevano contare su eserciti personali, che costringono Mazarino a lasciare Parigi con il principe Luigi ancora minorenne. La monarchia francese si salva solo grazie alla fedeltà del maresciallo Turenne (1611-75); nel 1653 Mazarino fa ritorno a Parigi, anche se la guerra contro la nobiltà continua fino al 1658, quando i prìncipi sono definitiva-

mente sconfitti nella battaglia delle Dune, presso Dunkerque. Alla morte di Mazarino Luigi XIV assume personalmente il potere, rinunciando anche alla nomina, come era consuetudine, di un primo ministro. Dirige quindi in prima persona una politica orientata a ridurre fortemente il potere della nobiltà e a modernizzare il Paese, appoggiato dalla borghesia che viene favorita dalla sua politica economica. Nei confronti della nobiltà adotta una strategia articolata: da un lato rafforza la figura degli intendenti, conferendo loro gran parte dei poteri prima affidati ai nobili e creando così un’amministrazione fortemente centralizzata (gli intendenti infatti rispondono direttamente al re, che li nomina e può revocarli o sostituirli in qualsiasi momento); dall’altro trasferisce la corte a Versailles, dove chiama i nobili più influenti costringendoli a vivere lontano dai propri territori, per quanto in modo sfarzoso e con ricchi appannaggi.

cultura del tempo, Le grand siècle della cultura francese

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2. Malebranche e l’occasionalismo

La politica economica, affidata al ministro delle finanze Jean-Baptiste Colbert (1619-83), modernizza la Francia, favorendo in molti modi la borghesia. Egli, in particolare: – inaugura una politica mercantilistica, che protegge la produzione manifatturiera imponendo forti dazi alle merci estere, che avrebbero potuto far concorrenza a quelle di produzione interna, e favorendo invece l’importazione di quelle richieste dall’economia nazionale; – favorisce le compagnie mercantili, appoggiandole anche militarmente nella conquista di nuove colonie. In questo periodo viene conquistato l’ampio territorio a ridosso delle colonie inglesi della costa atlantica, che costituirà la Louisiana, chiamata così in onore di Luigi XIV; – elimina i dazi interni e inizia un’opera di unificazione dei sistemi di pesi e misure, riuscendo a creare un vero e proprio mercato nazionale; – razionalizza e modernizza l’economia mediante una serie di provvedimenti minori (il controllo degli appaltatori di imposte, il miglioramento del sistema postale e della pubblica amministrazione in generale). Anche l’esercito viene riorganizzato radicalmente dal ministro della guerra François-Michel Louvois (1641-91). Vengono eliminati i privilegi nobiliari, stabilendo il principio della carriera in base al merito, in modo che anche per i borghesi diventa possibile raggiungere i gradi più elevati. Viene

PROFILO

P. Mignard, Ritratto equestre di Luigi XIV incoronato dalla Fama, 1695 ca. (Torino, Galleria Sabauda).

potenziata la fanteria con l’introduzione di armi moderne come il fucile a baionetta. Infine gli effettivi passano da 70 000 a 200 000, arrivando a costituire uno dei più imponenti eserciti d’Europa. Luigi XIV completa la propria opera di accentramento eliminando le minoranze religiose, ugonotte e gianseniste, e istituendo una Chiesa gallicana, fedele a Roma sul piano dottrinario, ma dal punto di vista amministrativo dipendente dal re, che si attribuisce la facoltà di nominare i vescovi. Di fatto la riorganizzazione della società e del potere sotto il «re Sole» pone le basi della cultura illuministica e della Rivoluzione francese. Alcuni storici hanno sostenuto che non sarebbe stato possibile ai rivoluzionari degli anni successivi al 1789 impadronirsi così rapidamente e in modo così capillare del potere politico e sociale, se questo potere non fosse stato accentrato nella persona del re. La Rivoluzione francese, è stato infatti detto, è una rivoluzione eminentemente politica, è consistita cioè in un cambiamento di regime. Proprio per questo, sul piano della struttura sociale e culturale, la Rivoluzione ha le sue radici nella «presa di potere» di Luigi XIV, che con la sua politica accentra completamente il potere nelle proprie mani, di modo che, decapitando il vertice del potere, i rivoluzionari riescono a ottenere da subito tutti quei poteri prima gestiti da un’unica persona.

C. Lefebvre, Ritratto di Jean-Baptiste Colbert, 1666, olio su tela (Versailles, Château de Versailles).

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Pascal e la religione nel Seicento

I gesuiti e il giansenismo

3 WEB X La storia e la cultura del tempo, I gesuiti e l’insegnamento

I libertini non sono i soli a sostenere la separazione tra ragione e fede, tra sapere scientifico e credenza religiosa. Nello stesso periodo si diffonde in Francia un movimento, per altri aspetti diametralmente opposto, che concorda però con i libertini nell’affermare tale separazione: si tratta del giansenismo, al quale è per molti versi vicina la riflessione filosofica di Pascal.

Il giansenismo e Pascal

Sia i giansenisti sia Pascal esprimono l’esigenza di un rinnovamento in senso agostiniano, attento alla dimensione interiore della religione e al cristianesimo come scelta esistenziale più che come conformità esteriore ai precetti: esigenze, queste, presenti anche nel protestantesimo, e in particolare nel calvinismo.

Jansen

Il giansenismo nasce in terra fiamminga, dove è forte la presenza calvinista, con Cornelis Jansen (1585-1638), italianizzato in Giansenio, e si diffonde in Francia grazie all’opera dell’abate di Saint-Cyran (1581-1638). Trova la sua roccaforte nel convento di Port-Royal-de-Paris, riformato da Jacqueline Arnauld, e nell’opera di Antoine Arnauld (1612-94), fratello di Jacqueline, e di Pierre Nicole (1625-95), che costituiscono nella vecchia sede del monastero, Port-Royal-des-Champs, la comunità dei cosiddetti «solitari di Port-Royal». A questo movimento sarà molto vicino Blaise Pascal (1623-62), che lo difenderà dagli attacchi dei gesuiti con le famose Lettere provinciali.

Il ritorno ad Agostino

Nella sua opera più nota, Augustinus (1641), Giansenio interpreta il pensiero agostiniano in senso predestinazionistico. Il peccato originale ha corrotto la natura dell’uomo, rendendolo incapace di fare il bene; soltanto l’intervento della grazia divina può convertirlo, trasformandone la natura; la grazia non viene concessa perciò sulla base dei meriti e delle opere, ma per libera scelta di Dio. Il giansenismo francese, comunque, più che il tema della predestinazione, sottolinea la necessità di un rinnovamento interiore, che faccia della fede non un’adesione formale ai dogmi o ai precetti della Chiesa, ma una scelta di vita, tale da coinvolgere ogni aspetto dell’esistenza e del pensiero del credente. Viene posto in primo piano il rapporto diretto con Dio e, sebbene la struttura ecclesiastica non venga messa esplicitamente in discussione, essa assume un ruolo marginale: la grazia non viene concessa e amministrata dalla Chiesa, ma direttamente da Dio al singolo individuo.

Lo scontro con i gesuiti

Questa visione del cristianesimo si scontra con la religiosità ufficiale, e in particolare con l’opera dei gesuiti, che intendevano fare della religione un fatto abitudinario e alla portata di tutti, senza richiedere cambiamenti profondi nello stile di vita. Per i gesuiti appariva essenziale trasformare la fede in riti, in pratiche di devozione, in ottemperanza di precetti, radicandola in questo modo nel costume e nella quotidianità. La diversità delle due posizioni è ben esemplificata dal saggio di Arnauld, Della comunione frequente (1643). I gesuiti raccomandavano di avvicinarsi spesso e con regolarità a questo sacramento, proprio per farne un fatto abituale, costantemente Anonimo, Cornelio Giansenio, ritratto del XVII secolo (Port-Royal, Museum).

436 Loescher Editore - Vietata la vendita e la diffusione

3. I gesuiti e il giansenismo

presente nella vita del fedele; Arnauld, al contrario, sostiene che ciò lo banalizzerebbe, riducendo la consapevolezza spirituale dell’incontro con Cristo. Oltre che per la sua difesa del giansenismo, ripensato anche in modo personale, Arnauld è importante per aver scritto, insieme a Pierre Nicole, la Logica di Port-Royal, che diverrà un importante punto di riferimento per gli studi successivi.

Due modi di intendere il cristianesimo

L’Augustinus viene condannato dalla Chiesa fin dalla sua pubblicazione, e i giansenisti francesi di Port-Royal vengono attaccati con forza dai gesuiti. È lo scontro tra due modi opposti di intendere il cristianesimo: come fatto di tradizione e di costume, diffuso in tutti gli strati sociali perché conciliabile sia con la religiosità popolare, sia con lo stile di vita di una borghesia pratica e intraprendente; o al contrario come scelta esistenziale, che trasforma l’individuo e il suo modo di vedere il mondo, coerente con lo spirito del Vangelo ma praticabile soltanto da un’élite abbastanza colta da comprendere le implicazioni filosofiche di tale scelta, e disposta a convertire, cioè a trasformare in profondità, la propria esistenza, facendo della religiosità evangelica il punto di riferimento della morale.

Pascal difende i giansenisti: le Provinciali

Nel 1653 il papa Innocenzo X condanna come ereticali alcune proposizioni ricavate dall’Augustinus e nel 1656 i gesuiti ottengono dal re che sia posto termine all’attività educativa delle monache e dei «Solitari di Port-Royal». Contro questa decisione interviene Blaise Pascal, mettendo in ridicolo la morale gesuitica con le sue Lettere provinciali, un’opera che avrà un grande successo. Le Provinciali figurano scritte da un parigino che si rivolge a un amico che vive in provincia, mettendolo al corrente delle novità parigine in materia di religione.

La repressione dei giansenisti

L’intervento di Pascal non evita la condanna e la dispersione del gruppo dei «solitari di Port-Royal», non tanto per gli attacchi dei gesuiti, quanto per l’accentramento monarchico di Luigi XIV che non tollera la loro indipendenza dalla gerarchia ecclesiastica, posta sotto il suo diretto controllo.

GUIDA ALLO STUDIO

X X X

PROFILO

La logica di Port-Royal

Che cos’è il giansenismo? Quali sono le differenze principali tra i giansenisti e i gesuiti? Con quale opera Pascal difende i giansenisti nella polemica contro i gesuiti?

IGNAZIO DI LOYOLA

Ritratto a mezzo busto di Ignazio di Loyola, fondatore della Compagnia di Gesù. Gli occhi rivolti al cielo seguono la classica iconografia dei santi.

La postura “arrendevole” della mano rinvia allo spirito di obbedienza dell’ordine.

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Pascal e la religione nel Seicento

Pascal: cristianesimo ed esistenza

4

X Dialoghi filosofici, Pascal

WEB

incapace di comprendere l’infinito

L’UOMO

è

una nullità di fronte all’universo

al contempo misero e grande

ha

nostalgia dell’infinito

perché

è

consapevole della propria miseria

il peccato originale come

spiega

l’uomo

cui segue tramite

la caduta

cui segue

IL CRISTIANESIMO

è una

si basa sulla

Notizie bio-bibliografiche

dimensione esistenziale

la nostalgia della condizione originaria

intuizione del cuore

laise Pascal (1623-62), nato a Clermont-Ferrand, era stato iniziato fin da ragazzo a interessi scientifici dal padre. Giovanissimo, negli anni tra il 1642 e il 1654 si occupa di matematica e di fisica, aprendo un nuovo campo di indagine alla geometria, con quella che viene definita la «geometria proiettiva»; è inventore e costruttore della prima macchina calcolatrice; si occupa, prendendo le mosse da Torricelli, di statica dei fluidi, studiando la pressione atmosferica e i problemi connessi alla questione dell’esistenza del vuoto. Nel 1654 Pascal, dopo un’intensa meditazione che egli definirà la sua «conversione», decide di entrare nel convento di Port-Royal e di vivere insieme agli altri «solitari», abbandonando le ricerche scientifiche. Poco dopo assume forma violenta il contrasto tra il gruppo di Port-Royal e i gesuiti; Pascal interviene nella polemica con le Lettere provinciali, un’opera che avrà un grande successo e sarà un grave colpo per i gesuiti, che comunque, appoggiati dall’autorità politica, avranno la meglio. Pascal muore a Parigi nel 1662, un anno dopo l’intervento repressivo che aveva costretto alla resa le monache di Port-Royal; egli lasciava molti frammenti di un’opera cui stava lavorando, che avrebbe dovuto intitolarsi Apologia del cristianesimo. Dopo la sua morte, vengono riordinati e pubblicati sotto il titolo di Pensieri.

B

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4. Pascal: cristianesimo ed esistenza La vicenda dei Pensieri Fonti e scritti, I Pensieri, p. 472

I Pensieri sono frammenti scritti per una progettata Apologia del cristianesimo alla quale Pascal lavorò a partire dal 1657, senza portarla a termine, a causa della malattia che lo condusse alla morte. Pascal non poté neppure ordinare le diverse parti, per cui la struttura definitiva dell’opera deve essere ricostruita a partire dai frammenti stessi e da altre indicazioni, tra cui gli appunti biografici della sorella Gilberte e la prefazione del nipote Étienne Périer alla 1a edizione dei Pensieri (1670), oltre a un breve schema lasciato dallo stesso Pascal. Il progetto di riordinamento lasciato da Pascal evidenzia un modo di concepire l’apologetica molto diverso da quello tradizionale. Pascal non muove dalla ragione per dimostrare l’esistenza di Dio, né mira in prima istanza a voler «persuadere» della sua esistenza: il fine di Pascal è quello di mostrare la ragionevolezza del cristianesimo e, soprattutto, quello di far sentire la sua stretta relazione con la condizione umana. Il cristianesimo è inteso quindi come risposta esistenziale piuttosto che come argomentazione razionale: infatti proprio la descrizione della condizione umana e dell’uomo di fronte a se stesso e al senso della propria vita, costituiscono la parte più consistente e filosoficamente più rilevante dell’analisi di Pascal.

Lo stile filosofico di Pascal

Lo stesso Pascal, d’altra parte, al di là dello schema generale da lui stesso tracciato, non intendeva probabilmente dare all’opera un ordinamento sistematico e rigoroso, come testimoniano alcuni frammenti. Il suo discorso non muove da princìpi o verità autoevidenti da sviluppare con metodo deduttivo, ma dalla condizione umana, dall’esistenza, cioè da qualcosa che sfugge a ogni sistematicità, all’interno della quale nessun ordine è dimostrabile, ma vi si può intuire un significato, attraverso esperienze e sentimenti personali, non ripetibili e non deducibili.

La filosofia come ricerca

Il discorso di Pascal, proprio perché svolto in modo non sistematico, è una ricerca, un itinerario, un invito a riflettere sulla propria esperienza particolare, per individuarvi quei tratti della condizione umana che ne evidenziano la contraddittorietà, alla quale soltanto il cristianesimo può offrire una risposta. In questo senso, non si tratta di un’argomentazione: i singoli elementi (e i singoli pensieri) non sono collegati secondo una successione logica. Il significato è soltanto nel risultato conclusivo: evidenziare la precarietà e il carattere paradossale e contraddittorio dell’uomo. Raggiunto questo fine, con itinerari che possono svilupparsi secondo modalità diverse, a seconda delle diverse personalità, il percorso diventa lineare, perché solo alla luce del cristianesimo la condizione umana perde la propria contraddittorietà e diviene comprensibile.

PROFILO

Cristianesimo e condizione umana

L’insufficienza della ragione Il Cristianesimo come risposta alla domanda di senso dell’esistenza

Gli scritti principali di Pascal, Le Provinciali e i Pensieri, sono preceduti, oltre che dai saggi di argomento scientifico, da altri minori che consentono di cogliere il motivo di fondo della sua filosofia: la riflessione sulla condizione dell’uomo e la religione cristiana come interpretazione e risposta ai problemi dell’esistenza. Pascal è infatti convinto che la domanda fondamentale, per l’uomo, sia il senso della propria esistenza e proprio questa ricerca lo spinge ad abbandonare gli studi matematici. D’altra parte, né la ragione né la filosofia possono dare una risposta all’ansia esistenziale che caratterizza l’uomo e soltanto il cristianesimo può spiegarne le contraddizioni. La fede non si basa, di conseguenza, nella dimostrazione razionale dell’esistenza di Dio, ma sulla capacità del cristianesimo di risolvere il nostro disagio esistenziale.

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Pascal e la religione nel Seicento Stoicismo e scetticismo

Il Colloquio con il signor de Saci su Epitteto e Montaigne non è propriamente uno scritto di Pascal, ma il resoconto di un loro incontro, composto dal segretario di de Saci dopo la morte di Pascal, presumibilmente su suoi appunti. Isaac-Louis de Saci (1613-84) era all’epoca direttore del convento di Port-Royal-des-Champs e il colloquio si tenne nel gennaio 1655. I due autori di cui si parla – Epitteto e Montaigne – sono rappresentanti dello stoicismo e dello scetticismo, cioè delle tendenze filosofiche fondamentali, alle quali possono essere ricondotte, secondo Pascal, tutte le altre. Lo stoicismo afferma una morale forte, autonoma dalla fede, basata sulla nozione del dovere come razionale di per sé, per cui l’uomo si pone come soggetto autosufficiente di moralità: è la presunzione dell’uomo che si sostituisce a Dio. Lo scetticismo è, al contrario, espressione dell’impotenza dell’uomo, che non può pervenire con le proprie forze a nessuna verità, né sul mondo né sulla morale, e rinuncia a individuare un ambito della trascendenza come fondamento di valori assoluti. Come ripeterà incessantemente nei Pensieri, per Pascal l’uomo è insieme dignità divina e impotenza umana, e soltanto accettando il dualismo della propria natura può spiegare se stesso. Ma il superamento di questa contraddizione può avvenire unicamente sul piano della trascendenza e della fede, e più in particolare nel cristianesimo, dove la figura dell’uomo-Dio è espressione e spiegazione della stessa natura umana.

La risposta del cristianesimo La critica, Pascal e le contraddizioni del reale (BÉGUIN), p. 470

Le due filosofie vengono costantemente giudicate alla luce del pensiero di sant’Agostino, che è il punto di riferimento principale di tutta la riflessione di Pascal. Nei Pensieri non solo sono agostiniane molte argomentazioni – dal tema della grazia ad alcuni argomenti contro gli scettici – ma ad Agostino si richiama anche il motivo conduttore, vale a dire la ricerca di Dio partendo dall’analisi interiore e non da prove razionali. Pascal individua il nucleo della contraddittorietà dell’uomo nel contrasto tra essere e dover essere, riletto come contrapposizione tra il ricordo di una passata grandezza (prima del peccato originale) e l’impossibilità di recuperarla. La sintesi tra queste due componenti non è possibile all’uomo con le sole sue forze, così come non lo è l’unione di stoicismo e scetticismo. La loro inconciliabilità non è di carattere teoretico ma pratico, perché non sono in grado d’interpretare la condizione dell’uomo. Ora, la contraddizione che emerge dal loro confronto non deriva dall’insufficienza dei due sistemi di pensiero, che potrebbe essere superata da una loro sintesi. Essa invece è propria della natura umana, e sia lo scetticismo sia lo stoicismo colgono aspetti reali di tale natura, rispettivamente la miseria e la grandezza dell’uomo. Sono proprio questi due aspetti, in quanto esistenti nell’uomo stesso, a essere inconciliabili. Asserire la debolezza dell’uomo non è una verità parziale, ma una falsità, perché essa ha un senso soltanto se colta insieme con la sua grandezza, e viceversa. Ma grandezza e debolezza non possono appartenere alla stessa natura: ciò che né lo scetticismo né lo stoicismo possono cogliere è che la contraddittorietà dell’uomo rinvia a una duplicità della sua natura e quindi che la spiegazione della natura umana non può essere colta nell’uomo stesso. La «difesa» del cristianesimo si basa proprio sulla sua capacità di spiegare la duplice natura dell’uomo e di rispondere quindi alla sua domanda sul senso dell’esistenza.

L’esprit de finesse e le ragioni del cuore La critica a Cartesio

La mancanza di sistematicità e di uno sviluppo organico basato su un metodo deduttivo, che abbiamo sottolineato in apertura, è da leggersi anche come critica a Cartesio, la cui figura domina l’orizzonte filosofico dell’epoca. La filosofia di Cartesio non è erronea nella

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4. Pascal: cristianesimo ed esistenza

sua impostazione generale, ma non coglie l’essenziale, cioè la dimensione esistenziale dell’uomo. Ciò che importa, secondo Pascal, non è, per esempio, capire la causa dei sentimenti, o il meccanismo fisiologico che li determina, ma il loro significato per la vita del singolo individuo.

La scienza non spiega tutto

Pascal è scienziato, ed è consapevole dell’importanza del problema del metodo. Cartesio, che aveva fatto della matematica il modello di ogni conoscenza, è in questo ambito l’interlocutore d’obbligo. Il metodo matematico è deduttivo, muove da princìpi indubitabili e da «idee chiare e distinte», che sono la fonte dell’intero sistema del sapere. Pascal evidenzia i limiti di questo procedimento, che ha un ambito circoscritto di applicazione e di validità (quello scientifico), e non è in grado di stabilire i punti di partenza, che debbono essere colti mediante l’intuizione (esprit de finesse). Quando poi si passa alla sfera religiosa e alla dimensione esistenziale, il metodo matematico (esprit de géométrie), come lo definisce Pascal, risulta del tutto impotente. Sul piano esistenziale e su quello della fede non interviene la ragione, ma la volontà, la quale non può essere spiegata né dedotta.

La fede come esperienza

La separazione tra la ragione (esprit géométrique) e l’intuizione (esprit de finesse) è uno degli aspetti più noti e più importanti della filosofia di Pascal. Da essa deriva la conseguenza che la fede non può essere dimostrata né argomentata, ma solo sentita. Tra la ragione e la fede non c’è quindi un passaggio graduale, ma un salto netto: appartengono ad ambiti diversi, che chiamano in causa facoltà diverse della conoscenza umana. Lo stesso accade per la condizione dell’uomo: non può essere dedotta da princìpi generali, ma deve essere colta nella sua specificità, anche in quelle contraddizioni che restano, o possono restare, irrisolte.

La critica, La dimensione esistenziale della filosofia di Pascal (SERINI), p. 471

Le ragioni del cuore T1

PROFILO

Dialogo tra filosofi, Pascal e Cartesio, p. 468

«Noi conosciamo la verità non soltanto con la ragione, ma anche con il cuore», scrive Pascal; e ancora: «Il cuore ha le sue ragioni, che la ragione non conosce». Per Pascal, il coeur è il fondamento della fede; la fede si sente, non la si capisce. «Il cuore, e non la ragione, sente Dio. Ecco che cos’è la fede: Dio sensibile al cuore, non alla ragione» (Pensieri [148]). Sul significato che il coeur assume in Pascal, la critica ha proposto una pluralità di interpretazioni; esso è da intendere sia come «intuizione» sia come «sentimento», riferendosi nel primo caso al piano della conoscenza (princìpi primi), nel secondo al piano della morale (fede come fondamento dei princìpi morali). Un discorso sulla religione può persuadere (come Pascal intende dimostrare) della sua ragionevolezza; ma soltanto se la si sente con il cuore la religione diventa esperienza e moralità, e coinvolge l’esistenza dell’individuo.

Esprit de géométrie ed esprit de finesse Esprit de géométrie ed esprit de finesse individuano rispettivamente l’ambito della ragione deduttiva e quello dell’intuizione. Le due espressioni possono essere tradotte, meglio che in modo letterale, come «mentalità matematica» e «mentalità intuitiva», e sono usate da Pascal per indicare due atteggiamenti diversi di fronte alla conoscenza. L’esprit de géométrie individua il procedimento deduttivo, come quel-

lo seguito da Cartesio, che muove da princìpi certi e ne ricava le conoscenze particolari. Il metodo geometrico ha il proprio limite nell’impossibilità di dimostrare, al proprio interno, i princìpi generali, che possono invece essere colti dall’intuizione. Relativamente all’oggetto della conoscenza, l’esprit de géométrie ha come ulteriore limite quello di essere applicabile soltanto ad alcuni aspetti della realtà, quelli analizzabili scientificamente. Esso non può

comprendere da un lato Dio e la religione, dall’altro l’uomo e l’esperienza individuale, come invece riesce a fare l’esprit de finesse. Questo è infatti correlato con il «cuore», che indica, nell’uso di Pascal, il sentimento mediante il quale intuiamo la religione e i princìpi morali senza dedurli da verità astratte, ma cogliendone la presenza e il significato all’interno dell’esperienza personale e come risposta alla domanda di senso dell’esistenza.

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Pascal e la religione nel Seicento Esistenza e ragione

La distinzione tra piano scientifico e piano esistenziale non comporta il rifiuto della ragione e la scelta di posizioni irrazionalistiche, ma soltanto la volontà di meglio definire i ruoli rispettivi di ragione e sentimento, per contenere le pretese totalizzanti dell’una o dell’altro. La dimensione della spiegazione razionale (scienza) e quella del sentimento (esistenza), sono piani separati. Il primo non può spiegare il secondo perché non include i problemi dell’individuo, quindi qualcosa di specifico, personale e irripetibile, ma soltanto ciò che è generale e comune. Così, il meccanismo fisiologico del sentimento, se pure è quello descritto da Cartesio, non spiega comunque il mio sentimento, il significato o il valore che ha per me.

Oltre la filosofia

In questa prospettiva, Pascal critica in modo radicale anche la filosofia, indicando quasi la necessità di un suo superamento o almeno di una riflessione su di essa, un chiedersi che cos’è la filosofia e quali sono i suoi limiti (oggi potremmo quasi dire che propone una metafilosofia, cioè un discorso sulla filosofia, più che una filosofia in senso proprio). In un celebre passo, scrive: «La vera eloquenza si beffa dell’eloquenza, la vera morale, della morale: ossia, la morale del giudizio si beffa della morale dell’intelletto che è senza regole. Poiché al giudizio appartiene il sentimento, così come le scienze appartengono all’intelletto. La finezza è propria del giudizio, la geometria dell’intelletto. Beffarsi della filosofia è filosofare davvero» (Pensieri [4], p. 8). La morale del giudizio si beffa della pretesa di fare della morale una scienza. I princìpi morali devono essere sentiti, non spiegati. L’atteggiamento di voler spiegare tutto con un solo metodo e seguendo una sola prospettiva equivale al dogmatismo e fallirà inevitabilmente negli ambiti che non gli sono propri. Alla filosofia occorre guardare con occhio critico, con la consapevolezza che ogni sistema filosofico è parziale e può dare alcune risposte ma non altre.

L’uomo di fronte all’infinito I due infiniti T2

La mancanza di punti di riferimento Nodi di discussione, L’ultramondanismo di Pascal, p. 470

L’infinito e la condizione umana

La ragione discorsiva, o esprit de géométrie, è guida sicura nell’ambito della scienza, ed è in questo contesto autonoma e autosufficiente. Essa non può però, come si è detto, cogliere i princìpi della scienza stessa, e soprattutto è impotente nello spiegare la condizione dell’uomo, che vede davanti a sé, al di là del mondo della ragione (il mondo finito che può padroneggiare), due infiniti che si sottraggono a ogni analisi deduttiva: l’infinitamente grande e l’infinitamente piccolo. L’uomo, punto medio d’unione della natura nella tradizione rinascimentale, diviene con Pascal intermedio tra due realtà che lo superano e sono, alla luce della ragione, incomprensibili. Se si avverte ancora in Pascal l’idea che l’uomo abbia nel creato una posizione speciale e privilegiata, tipica del Rinascimento, è anche vero che egli sostiene che l’unico ambito che l’uomo può padroneggiare è quello intermedio tra l’infinitamente grande e l’infinitamente piccolo. L’uomo rinascimentale, termine medio armoniosamente inserito nell’universo, lascia il posto in Pascal all’uomo problematico della società moderna, consapevole di un infinito che non può dominare. È l’uomo che, dopo la crisi dei valori, sottolineata in Francia dallo scetticismo di Montaigne (al quale Pascal si richiama spesso, anche se in negativo), cerca nuovi punti di riferimento. La scienza non può comprendere l’universo, come invece sosteneva Cartesio, principale rappresentante dell’esprit géométrique. Pascal si pone piuttosto, per questo aspetto, in un’ottica galileiana, consapevole delle possibilità ma anche dei limiti della ragione. All’infinità dell’universo corrisponde infatti l’inesauribilità della conoscenza, che, per quanto

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4. Pascal: cristianesimo ed esistenza

possa estendersi, non può mai raggiungere, sostiene Pascal riecheggiando le tesi della cusaniana docta ignorantia o alcuni temi di Giordano Bruno, né l’infinitamente grande né l’infinitamente piccolo, né il tutto né il nulla. Per Galilei la ragione, per quanto limitata, nel proprio ambito può conoscere con la stessa certezza di Dio, e Galilei vedeva chiaramente la possibilità di un sapere cumulativo e in continua espansione. Il punto di riferimento di Galilei è l’umanità, la scienza che prosegue oltre la vita del singolo; quello di Pascal è l’individuo di fronte a Dio o, se manca la fede, l’individuo di fronte ai propri limiti, oltre i quali, e quindi al di là della sua possibilità di conoscenza, si collocano i problemi ai quali sarebbe importante, invece, riuscire a dare una risposta. I limiti della conoscenza si traducono per l’individuo in inquietudine esistenziale, perché egli aspira alla verità e alla certezza. È questo il tratto nuovo che distingue la posizione di Pascal da quelle rinascimentali e fa dell’inesauribilità della conoscenza uno stimolo non ad ampliare il sapere o a trasformare la natura, ma a conoscere se stessi, la propria interiorità, il proprio essere. I limiti della conoscenza non potranno essere superati nel futuro, da altri uomini o da altre generazioni, perché sono connaturati alla stessa natura umana.

L’esistenza nell’orizzonte dell’infinito

L’individuo di fronte all’infinito e all’eternità, che non può raggiungere a causa della propria natura: questa è la vera condizione dell’uomo. Se egli la accetta e ne è consapevole, non può non ridefinire in base ad essa la sua stessa esistenza. Tutti i fini umani perdono il loro significato, perché non esiste, nel mondo, il meglio e il peggio, il più e il meno, dato che un miglio o pochi anni non hanno rilevanza di fronte all’infinità o all’eternità. Poter vedere le cose un po’ più dall’alto o prolungare di qualche anno la durata della vita, non ci fa andare oltre i nostri limiti, non ci avvicina all’infinito. La ragione non ci aiuta a comprendere la nostra condizione e dobbiamo accettarne i limiti. «Il passo supremo della ragione» scrive Pascal «sta nel riconoscere che c’è un’infinità di cose che la sorpassano» (Pensieri [267], p. 56).

T4

PROFILO

L’inquietudine esistenziale

La fuga dall’infinito Gli atteggiamenti di fronte all’infinito

Di fronte all’infinito che gli sfugge e gli fa sentire la propria piccolezza, l’uomo reagisce in modi diversi. Il rapporto con l’infinito può far avvertire all’uomo un’insufficienza che, se non risolta, si traduce in inquietudine e in sofferenza. Per superarle, l’uomo può negare questo rapporto, immergendosi nell’«al di qua», nella finitudine dell’esistenza, dimenticando o rimuovendo l’infinito e il confronto con esso. La condizione paradossale dell’uomo consiste nel fatto che se egli è cosciente della propria natura, sa anche che essa gli preclude l’infinito del quale avverte l’esigenza. Egli allora, o accetta la condizione in cui si trova rimuovendo l’esigenza dell’infinito, o la fa propria, rifiutandola assieme al mondo in generale, chiudendosi nella propria solitudine e cercando, attraverso la fede, Dio. La prima di queste alternative è quella più facilmente praticabile, e per questo più diffusa. Ripercorrendola Pascal tratteggia un quadro che sarà ripreso più volte nella filosofia e anche nella letteratura successive: la disperazione e la noia come connaturate all’esistenza, alle quali l’uomo cerca di sottrarsi con un’attività frenetica (divertissement) che ha il solo scopo di evitargli di riflettere sulla propria condizione.

Divertissement e fuga da se stessi

Il termine divertissement è uno dei più tipici di Pascal. Esso deve essere inteso nel significato etimologico di devertere, «volgere altrove», e indica quindi il cercare attività che distolgano dal pensare a una determinata cosa, cioè che distolgano dal confronto tra la propria pochezza e l’infinito.

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M 5

Pascal e la religione nel Seicento

Il divertissement non è indirizzato al conseguimento di fini, o meglio le finalità che si propone – la ricchezza, la gloria, il piacere – sono illusorie. Se l’oggetto del divertissement fosse offerto senza la necessità di conquistarlo, esso perderebbe la propria attrattiva, perché all’uomo, in definitiva, interessa più la caccia che la preda, più l’attività che il risultato finale in sé. Il divertissement finisce dunque con l’allontanare l’uomo da se stesso. La noia

L’alternativa al divertissement è la noia, e alcuni frammenti anticipano considerazioni simili di Schopenhauer o di Leopardi, o in modo più esplicito di Kierkegaard, che si muove in una prospettiva per certi versi analoga a quella di Pascal. Per Pascal, la noia, lo stare in riposo e senza occupazioni, equivale a essere di fronte a sé, a prendere coscienza del paradosso della propria natura che aspira all’infinito, senza poterlo però raggiungere. Per questo, la noia è strettamente congiunta con l’inquietudine e con la disperazione, ma al tempo stesso ha la funzione positiva di spingere l’uomo verso la ricerca della fede.

Divertissement e quotidianità

La società è fatta in modo da sollecitare l’uomo verso occupazioni continue, che non lo lascino mai in riposo, è organizzata per il divertissement. Le attività necessarie per la sopravvivenza, quelle richieste per migliorare la propria condizione, le valenze positive che il mondo associa al successo, alla ricchezza – che possono essere conseguiti soltanto tramite una continua attività, un continuo divertissement – vengono considerati da Pascal come altrettanti sistemi di sicurezza per proteggere l’uomo da se stesso e dalla disperazione che deriverebbe dal confronto con l’infinito. La stessa quotidianità e l’abitudine che da essa deriva hanno questa funzione.

L’illusione prospettica della quotidianità

L’abitudine cambia le proporzioni delle cose, come la prospettiva. Ciò che ci è davanti agli occhi, anche se irrilevante, diviene d’importanza primaria; ciò che è lontano, per quanto importante, viene minimizzato. «L’immaginazione», scrive Pascal, «ingrandisce le piccole cose sino a riempircene l’anima, con una valutazione fantastica; e con temeraria insolenza rimpicciolisce le grandi sino alla sua misura, come quando parla di Dio» (Pensieri [84, 195 bis], pp. 114-15). Lo stordimento, il divertissement, consiste nell’immergersi completamente nelle piccole azioni, riempiendo con esse il proprio campo visivo, per non pensare alle cose davvero importanti, come l’infinito e l’eternità. Ma è ancora peggio tentare di avvicinarsi a questi avendo come riferimento la natura umana, perché si cadrebbe nella contraddizione descritta in precedenza: l’uomo non può avvicinarsi a uno dei due infiniti senza allontanarsi dall’altro; soltanto Dio può operare la sintesi di due infiniti opposti, e quindi soltanto la fede può condurre l’uomo oltre la propria contraddittorietà.

Il pessimismo di Pascal

Tutta la riflessione sul divertissement è una critica radicale alla società e una visione disincantata e pessimistica sulla natura umana senza la fede. L’analisi di Pascal non è dissimile da quella sviluppata qualche anno prima da Hobbes, nell’esilio parigino, nel De cive (1642) e nel Leviatano (1651). L’uomo allo stato di natura, che per Pascal è l’uomo che non ha ancora incontrato Dio, è egocentrico. Mentre per Hobbes il superamento di questa condizione è segnato dal patto sociale e dalla formazione dello Stato, per Pascal la società ripropone, invariata, la stessa dinamica. Ogni popolo fa di sé il centro dell’universo e considera i propri valori come assoluti. L’analisi dell’uomo nel contesto sociale è, in Pascal, impietosa come quella dell’individuo isolato. Riprendendo riflessioni e tesi di Montaigne, Pascal sottolinea il relativismo dei valori, considerandolo però come un limite che mostra ancora una volta la precarietà e l’insufficienza, anche nella dimensione collettiva, della condizione umana. Così come l’individuo non ha in sé la spiegazione della propria condizione, la società non ha in sé il fondamento dei propri valori.

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4. Pascal: cristianesimo ed esistenza

Le Lettere provinciali

La stesura delle Provinciali si inserisce nel contesto delle tensioni tra giansenisti e gesuiti, che si era concretizzato nell’accusa di eresia all’Augustinus di Giansenio (vedi p. 436). Pascal finge che le lettere siano indirizzate a un amico di provincia (da qui il titolo) per informarlo sulle discussioni parigine, anche se dalla decima in poi saranno rivolte direttamente ai gesuiti. Le prime lettere affrontano questioni teologiche, soprattutto quella che più divideva giansenisti e gesuiti, il problema della grazia. I gesuiti distinguevano tra grazia sufficiente e grazia efficace. La prima, in virtù del sacrificio di Cristo, è data a tutti gli uomini, e consente di orientare la volontà, pur senza obbligarla, verso il bene. A chi opera tale scelta, Dio concede la grazia efficace, che è necessaria per la salvezza. «Orientare la volontà verso il bene» consiste per i gesuiti nell’adempiere i doveri indicati dalla Chiesa, riguardanti soprattutto i sacramenti, i riti e l’obbedienza ai precetti. Profondamente diversa è la concezione giansenista: il peccato originale ha corrotto la natura umana, per cui l’uomo è incapace, con le proprie forze, di fare il bene. La grazia, che non può essere «meritata» dall’uomo ma è un dono gratuito di Dio, trasforma la natura del singolo individuo, sollevandolo dall’originaria condizione di peccato.

Come fa notare lo studioso Giulio Preti, se ci sottraiamo al fascino della prosa di Pascal e valutiamo gli argomenti in sé, non si può non riconoscere che sono i gesuiti a interpretare la modernità, lo spirito dei tempi. Essi tentano di conciliare la religione cattolica con un laicismo ancora embrionale, ma che già inizia ad affacciarsi nella cultura, e con la morale della borghesia degli affari, che incomincia a esercitare la propria influenza sulla società. La loro giustificazione del prestito a interesse e dell’indipendenza tra affari e religione è molto più moderna rispetto all’intransigenza di Pascal. Il cristianesimo di Pascal affonda le proprie radici nella tradizione agostiniana e prima ancora paolina di una religione come scelta esistenziale, vissuta nell’interiorità e in grado di coinvolgere totalmente la vita del singolo. Ai gesuiti Pascal rimprovera il tentativo di adattare il cristianesimo all’uomo, richiedendo agli individui una semplice adesione esteriore ai precetti della Chiesa e sostenendo che la grazia sacramentale costituisce di per sé elemento salvifico. I gesuiti hanno ridotto a prescrizioni e ad adempimenti formali lo stesso comandamento dell’amore, che per Pascal è quello fondamentale, indicando in che circostanze è necessario e sufficiente manifestarlo per essere degni della salvezza.

PROFILO

FONTI E SCRITTI

La duplicità della natura umana Il confronto con l’infinito WEB X Questioni che contano, La vita umana: il mistero della nascita, il mistero della morte

T5

Se, rinunciando alla fuga dall’infinito e dal pensiero della morte, l’uomo accetta di confrontarsi con essi, di porsi di fronte ad essi e all’eternità, la propria condizione gli appare allora chiara. La prospettiva religiosa cui Pascal guarda si traduce, prima ancora che in un’«apologia del cristianesimo», in un’analisi dell’uomo che avrà profonda influenza sul pensiero occidentale. L’esistenza è caratterizzata da una duplicità di fondo: la nullità dell’uomo davanti all’infinito e la sua precarietà di fronte alla morte, da un lato, e la coscienza di sé e dell’infinito stesso, dall’altro. L’uomo, scrive Pascal, è «solo una canna, la più fragile della natura; ma è una canna che pensa». L’universo può schiacciarlo, ma egli è superiore all’universo perché è cosciente di sé e dell’universo stesso.

Duplicità della natura umana

Pascal distingue nettamente la realtà naturale dal pensiero, riproponendo, anche se in un diverso contesto, il dualismo cartesiano tra res cogitans e res extensa. Se sul piano naturale l’uomo è un essere insignificante di fronte all’universo, sul piano del pensiero ha una dignità che all’universo è negata, e che deriva dalla coscienza del mondo e di sé.

La necessità della scelta

In questa duplicità si situa la necessità di una scelta: se l’uomo sceglie le cose, con il divertissement o anche con la scienza, saranno inevitabili lo scacco e la sconfitta, perché in esse può realizzare soltanto la sua natura materiale, che è limitata nello spazio e nel tempo e ha come prospettiva ineludibile la morte. Soltanto la scelta di sé come essere pensante, e quindi l’agostiniano ritorno in se stesso, può consentirgli di ritrovare la nobiltà perduta.

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Pascal e la religione nel Seicento Spiegazioni filosofiche della duplicità dell’uomo

La duplicità dell’uomo è radicata nella sua natura, divisa tra ragione e passioni. Anche la filosofia ha sottolineato questo dualismo, privilegiando l’uno o l’altro aspetto (stoici ed epicurei). Qualche filosofo ha ipotizzato addirittura la presenza di due anime per spiegare questo tratto caratterizzante la natura umana. L’uomo, come intermedio tra la bestia, il cui comportamento è dominato dall’istinto e dalle passioni, e l’angelo, che è pura razionalità, è un motivo ricorrente nella filosofia. In epoca rinascimentale, Pico della Mirandola ne faceva la premessa per dimostrare la natura indeterminata dell’uomo, che può scegliere se avvicinarsi alla bestia, soccombendo alle passioni, o elevarsi verso l’angelo, privilegiando la ragione. Più tardi, Kant considererà questa duplicità dell’uomo, la cui volontà può essere determinata dalla sensibilità o dalla ragione, come il fondamento della libertà e della stessa moralità. Pascal sottolinea la drammaticità di questo conflitto interiore, che fa parte della natura umana e non può essere eliminato. È un contrasto tra l’essere e il dover essere, tra la condizione attuale dell’uomo e quella che egli avverte come aspirazione. Per Pascal tale aspirazione non può essere soddisfatta dall’uomo, non è un fine che possa conseguire con le sue forze, ma è il ricordo di ciò che era prima del peccato originale. La contraddizione tra lo stato presente e l’aspirazione a una perfezione irraggiungibile non può essere superata al di fuori della fede.

Il cristianesimo come spiegazione della condizione umana L’uomo re decaduto T6

L’uomo non avrebbe coscienza della propria miseria se non possedesse termini di paragone. Si sente misero perché è stato grande, avverte l’insufficienza e la precarietà del proprio stato presente perché ha in sé il ricordo di una diversa condizione. La duplicità della natura umana e il contrasto tra il suo essere e le sue aspirazioni testimoniano che quella attuale non è la vera natura dell’uomo né l’unica esistenza che gli è propria. L’uomo è un «re decaduto», consapevole della propria origine ma anche della propria miseria attuale. Questo contrasto ne costituisce il sentimento distintivo.

La miseria umana deriva dal peccato

La miseria dell’uomo non può essere opera della creazione divina, ma può essere spiegata soltanto dalla colpa, dal peccato originale. Del suo stato originario l’uomo conserva la memoria, che si trasforma in coscienza della inadeguatezza della condizione in cui vive. Se così non fosse, non avvertirebbe la propria miseria. L’uomo attuale non è conforme alla propria natura, altrimenti la percepirebbe come normale, come è normale avere due occhi e una sola bocca: non ci sentiamo menomati per avere una sola bocca, mentre ci sentiremmo tali se avessimo un solo occhio. La natura originaria di cui l’uomo sente la mancanza non è però uno stato conosciuto dalla ragione che possa essere ristabilito, ma un «istinto» che rende coscienti del problema anche se non indica nessuna via d’uscita. La contraddittorietà dell’esistenza umana rimane problematica e irrisolta, e proprio per questo, se inquadrata al di fuori della fede, è paradossale e tragica.

La risposta esistenziale data dal cristianesimo

La condizione umana appare paradossale, e la ragione non è in grado di spiegarla. Tra le varie filosofie e religioni, soltanto il cristianesimo può offrire un’interpretazione e una risposta valide. È questo l’argomento centrale dell’Apologia: il cristianesimo non è dimostrabile, ma è, quasi in senso matematico, il postulato che occorre presupporre perché la vita umana mostri un senso al di là delle apparenti contraddizioni. La religione cristiana è l’unica che può rendere ragione della condizione umana e della duplicità che essa presenta. L’uomo, creato santo e innocente, ha commesso il peccato originale, che ne ha determinato la caduta e la miseria attuale. Abbrutito dal peccato, egli conserva però l’impulso a riconquistare la condizione originaria, avvertendosi come un re decaduto. Il cristianesimo si impone come risposta alle contraddizioni dell’esistenza.

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4. Pascal: cristianesimo ed esistenza

Ovviamente, per accettare la veridicità delle Scritture occorre, come presupposto, la fede, e dunque il racconto biblico non può essere assunto come dimostrazione della condizione di peccaminosità dell’uomo. Il procedimento di Pascal segue piuttosto l’itinerario opposto: lo stato attuale dell’uomo, caratterizzato dalla contraddizione tra la propria miseria e l’aspirazione alla grandezza – che in qualche modo deve aver già conosciuta – è comprensibile soltanto ammettendo la verità del cristianesimo. L’uomo è un paradosso che soltanto la fede riesce a spiegare. Una volta dimostrata l’adesione del cristianesimo all’esperienza umana, Pascal considera anche prove positive del cristianesimo, sia quelle basate sulla ragione, sia quelle che fanno riferimento alla testimonianza storica: le profezie, i miracoli, la figura stessa di Cristo, il fatto che il cristianesimo sia sopravvissuto a persecuzioni e a ostilità e dimostri ancora, dopo tanti secoli, un forte valore morale. Neppure la ragione può dimostrare l’esistenza di Dio, né con gli argomenti proposti da Cartesio (l’imperfezione dell’uomo attesterebbe la sua derivazione da un essere perfetto, che lo ha creato; la presenza nell’uomo di idee, come quella di perfezione o di infinito, che non possono derivare da lui ma devono avere la propria origine in un essere che abbia queste qualità ecc.), né quelle che partono dalla complessità e dalla bellezza del mondo che non può essere risultato del caso ma deve essere il prodotto di un’intelligenza creatrice. Paradossalmente, se fosse possibile dimostrare con certezza l’esistenza di Dio, o se Dio stesso ci apparisse in tutta la sua maestà, l’uomo perderebbe la propria libertà, dovrebbe credere, ma allora non sarebbe più un essere morale e la fede non avrebbe più alcun merito.

Il Dio nascosto

Nessuna di queste prove è quindi conclusiva, né potrebbe esserlo: ognuna ci fa scorgere Dio, ma nessuna ce lo mostra con certezza assoluta. Il Dio di Pascal è un «Dio nascosto», che si mostra all’uomo quanto basta per dare un fondamento alla fede ma non abbastanza da imporsi con evidenza.

PROFILO

Non si può provare l’esistenza di Dio

All’accettazione del cristianesimo e di Dio si può arrivare soltanto sulla base delle «ragioni del cuore», sentendo la consonanza tra quanto scritto nelle Scritture e la nostra situazione esistenziale. Ma una volta raggiunta la verità, troviamo innumerevoli segni, nella natura e nella storia, che la confermano. Dio, secondo la celebre metafora di Pascal, «giuoca a nascondino» con l’uomo, si rivela e si cela, non si mostra mai apertamente, ma non è mai del tutto invisibile. Dio si mostra quanto basta per suscitare la fede, ma non tanto da costringere alla fede. Se la sua presenza fosse evidente, l’uomo non potrebbe non sceglierlo, ma verrebbe così meno la libertà e con essa la moralità stessa.

La scommessa Un diverso itinerario: la scommessa

Accanto all’itinerario che indica nella fede la risposta alle contraddizioni dell’uomo, Pascal propone un altro argomento, la scommessa o il pari. Molti critici hanno ritenuto marginale questo argomento, mettendo anche in dubbio l’intenzione da parte di Pascal d’includerlo nell’Apologia, ma attualmente c’è una tendenza a rivalutarne l’importanza. Pascal immagina un dialogo con uno scettico, rinunciando ad argomenti derivati dalla fede o dalle Scritture, ma discutendo l’esistenza di Dio alla luce della ragione. Dio, se c’è, non può essere spiegato dall’uomo. Occorre allora valutare le due ipotesi, la sua esistenza e la sua non esistenza, scommettendo su una di queste possibilità. Il rapporto fra il rischio e la posta in gioco deve necessariamente far propendere, anche per un semplice

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Pascal e la religione nel Seicento

calcolo matematico, per la scommessa sulla sua esistenza: infatti, se Dio non c’è e viviamo come se ci fosse, rischiamo al massimo qualche rinuncia inutile, ma se Dio c’è e viviamo come se non ci fosse, ci giochiamo la felicità eterna e rischiamo la dannazione. Il significato della «scommessa»

GUIDA ALLO STUDIO

Interpretando alla lettera questo ragionamento, non si potrebbe negare una certa paradossalità frammista a un forte utilitarismo – puntare sull’esistenza di Dio perché è conveniente – nonché una dissonanza rispetto alle altre argomentazioni dei Pensieri. L’argomento della scommessa però può essere interpretato come un modo «forte» e un po’ provocatorio usato da Pascal per sottolineare alcuni aspetti centrali della propria concezione. Il punto principale è che di fronte alla fede siamo obbligati a scegliere. Non possiamo astenerci dal giocare, poiché essa non è oggetto della ragione o un semplice problema di conoscenza, ma fa parte dell’orizzonte esistenziale. Se l’esistenza o meno di Dio fosse un fatto della ragione, sarebbe corretto l’appello di un eventuale interlocutore scettico alla sospensione del giudizio (epoché). Ma l’esistenza di Dio è un fatto attinente alla prassi: è, in un senso o nell’altro, secondo Pascal, una scelta di vita. La scommessa sull’esistenza di Dio è, prima ancora della possibilità di una vita eterna, una scelta legata alla vita terrena, a un modo di essere. X X X X X X X X

Secondo Pascal è possibile dimostrare con prove razionali l’esistenza di Dio? Che rapporto c’è fra il cristianesimo e la condizione umana? Che cos’è l’esprit de finesse? Che ruolo ha nella conoscenza? Quali sono i due infiniti di cui parla Pascal? Qual è la reazione dell’uomo di fronte ad essi? Che cosa intende Pascal con il termine divertissement? Perché la natura umana è «duplice»? Quali sono le contrapposizioni che scandiscono questa duplicità? In che senso l’uomo è un «re decaduto»? Perché il cristianesimo può dare una spiegazione della condizione umana?

L. da Leida, Giocatori di carte, 1508-10, olio su tavola (Washington, National Gallery of Art).

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5. Bayle: la figura dell’ateo virtuoso

Bayle: la figura dell’ateo virtuoso

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libertà di coscienza

sostiene la

la fede è una scelta individuale

quindi

l’ateismo «virtuoso» è possibile

PROFILO

BAYLE

quindi

tolleranza

indipendenza di religione e morale

Alla tradizione scettica e libertina, combattuta da Pascal, si avvicina, nella Francia della seconda metà del Seicento, la riflessione di Pierre Bayle (1647-1706), che fa della critica radicale di ogni superstizione uno dei suoi obiettivi principali. Superstizione e intolleranza

Astronomo francese e professore a Sedan, in Francia, Bayle nel 1680, anno in cui una cometa apparsa nei cieli d’Europa aveva ridestato antichi timori di misteriosi messaggi soprannaturali, prende occasione da questo fatto per avviare una discussione filosofica. A suo avviso è assurdo pensare che Dio si serva di eventi naturali con carattere di eccezionalità, come le comete, per comunicare con gli uomini. In particolare, è assurdo pensare che l’apparire della cometa sia un prodigio per ricondurre gli uomini, sedotti dall’ateismo, alla fede tradizionale. Per Bayle il peggiore dei mali non è l’ateismo, ma la superstizione, che porta all’intolleranza. Nello scritto Pensieri sulla cometa (1682) egli riconduce la religione a una scelta individuale, affermando la libertà di coscienza e condannando decisamente la pratica di costringere alla conversione con la violenza o con leggi discriminatrici.

La morale non dipende dalla fede

L’offensiva contro l’ateismo aveva il suo argomento fondamentale nella tesi della dipendenza della morale dalla religione: si sosteneva che senza un credo religioso l’uomo non avrebbe alcun motivo di disciplinare il proprio comportamento. Un ateo può essere virtuoso? La questione si presentava nel Seicento strettamente collegata con il dibattito sulla libertà e la grazia: l’uomo può decidere di fare il bene oppure il male? O il suo essere malvagio o buono è determinato rispettivamente dal peccato originale e dalla grazia divina che ne muta la natura? Nell’ambito di un orientamento giansenistico, la risposta alla questione circa la virtù dell’ateo non poteva che essere negativa, dato che soltanto la grazia divina rende buoni. Bayle, nei Pensieri sulla cometa, allarga il problema a una considerazione dei moventi dell’azione umana. Tali moventi non sono da ricercare sul piano delle credenze, perché gli uomini non agiscono mai coerentemente con i propri princìpi, come la vita dei cristiani dimostra. Vi sono, per esempio, soldati cristiani che commettono i crimini peggiori, quando non sono sottoposti a una disciplina di ferro: la fede non è affatto incompatibile con i costumi più sregolati. Ad essa infatti non corrisponde necessariamente una vita virtuosa, perché le motivazioni del comportamento vanno

WEB X I testi, Bayle: I moventi dell’azione umana (Pensieri sulla cometa) I popoli cristani non seguono i princìpi del cristianesimo (Pensieri sulla cometa)

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Pascal e la religione nel Seicento

cercate nell’ambiente sociale, nelle norme comunemente stabilite, nell’educazione e nel sistema politico e giuridico. Ateismo e moralità WEB X I testi, Bayle: La società di atei (Pensieri sulla cometa)

La tolleranza

Viene così a cadere la tesi, allora sostenuta da molti, secondo cui una società di atei non potrebbe esistere, perché crollerebbe immediatamente senza il fondamento della religione. Si tratti di atei o di cristiani, secondo Bayle occorrono leggi e punizioni per i criminali; anche nelle società cristiane il normale modo di vivere non è regolato dalla morale cristiana ma da altri princìpi. Il fondamento della vita sociale non è la religione. Una società di atei potrebbe svolgere le attività civili al pari di una di credenti, purché ben organizzata e amministrata. L’argomentazione di Bayle, separando la fede dalla morale, rende conciliabile lo scetticismo e la non-credenza (incroyance) con una vita civile ordinata, vanificando uno degli argomenti principali dei sostenitori dell’intolleranza e aprendo la via alla libertà della coscienza e alla distinzione tra credente e cittadino. L’indipendenza tra ragione e fede è continuamente ribadita da Bayle. Le verità religiose sono in contrasto con i princìpi della ragione; questo prova la vanità delle pretese dei filosofi, che con la ragione vogliono risolvere ogni problema. Lo scetticismo trova così la sua giustificazione proprio in riferimento alla religione, e sulla base di questo scetticismo si fonda la necessità della tolleranza: è infatti assurdo scontrarsi sulla base di verità così incerte. In occasione della revoca dell’editto di Nantes (1685), Bayle, ormai fuggito in Olanda, scrive il Commentario filosofico su queste parole di Gesù Cristo: «costringeteli ad entrare», o Trattato della tolleranza universale, pubblicato nel 1686 con uno pseudonimo, in cui sostiene la causa della tolleranza, mettendo sullo stesso piano settarismo cattolico e settarismo protestante, in nome di un’indipendenza della ragione dalla fede.

GUIDA ALLO STUDIO

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Qual è l’atteggiamento di Bayle nei confronti della religione? Quali sono i fattori che determinano la morale e il comportamento? Perché una società atea può essere virtuosa e giusta?

Anonimo, Apparizione di una cometa il 4 novembre 1680, incisione italiana all’acquaforte (Parigi, Bibliothéque Nationale).

Ritratto di Pierre Bayle. Incisione del XVIII sec.

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Sintesi Scettici e libertini X

Tra il Cinquecento e il Seicento si afferma un nuovo atteggiamento verso la religione, contraddistinto dallo scetticismo e dall’incroyance; si afferma inoltre il concetto di laicità, cioè di separazione tra fede e ragione. I libertini sono sostenitori della libertà di pensiero e della tolleranza religiosa.

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Malebranche propone una soluzione al problema lasciato aperto da Cartesio, cioè il rapporto tra anima (res cogitans) e corpo (res extensa), sostenendo l’occasionalismo: le volizioni sono occasioni per l’intervento di Dio che ad esse fa corrispondere il movimento del corpo e, reciprocamente, le modificazioni del corpo sono l’occasione per l’intervento di Dio che produce, in noi, le sensazioni. Dio è essenziale anche per la conoscenza delle idee: esse non possono derivare dall’esperienza ma nemmeno essere innate, poiché, dato che potenzialmente possiamo conoscerle tutte, dovremmo già possederle tutte, il che contrasta con la nostra natura imperfetta. Le idee, secondo Malebranche, hanno esistenza oggettiva in Dio e in Lui le conosciamo.

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Pascal: cristianesimo ed esistenza X

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Pascal si ricollega a un’esigenza di rinnovamento del cristianesimo portata avanti soprattutto dai giansenisti, un movimento che, richiamandosi ad Agostino, sottolineava la dimensione interiore ed esistenziale della fede. Pascal difende questo movimento contro gli attacchi dei gesuiti nelle Lettere provinciali. La mancanza di sistema. I Pensieri sono parte di un’opera che Pascal non riuscì a completare e che avrebbe dovuto intitolarsi Apologia del cristianesimo. In essa, Pascal propone il cristianesimo come unica interpretazione sensata della problematicità della condizione umana. La riflessione sulla condizione umana e sulle sue contraddizioni è l’aspetto principale dell’opera di Pascal e quello che avrà maggiore influenza sulla filosofia successiva. L’esprit de finesse e le ragioni del cuore. La ragione deduttiva, sul modello cartesiano, è valida solo all’interno di certi limiti. Essa non coglie, in particolare, i princìpi costitutivi dei diversi ambiti della conoscenza e, soprattutto, non è in grado di affrontare

SINTESI

Malebranche e l’occasionalismo

i problemi dell’esistenza. A questi può dare risposta l’esprit de finesse, che è sentimento e intuito. Occorre, scrive Pascal, far spazio alle «ragioni del cuore», che la ragione non può intendere: la ragione può spiegare solo il piano limitato che sta tra l’infinitamente grande e l’infinitamente piccolo. La fuga dall’infinito. Di fronte all’infinito l’uomo prova un senso di smarrimento e di sgomento, perché nel confronto si evidenzia la sua natura contraddittoria: avverte il bisogno di certezze ma si muove nell’ambito del mutevole, vorrebbe innalzarsi verso l’infinito, ma la sua natura non glielo consente. La soluzione più semplice per sfuggire a tale smarrimento è il divertissement, l’immergersi nella vita quotidiana, nelle sue occupazioni e in attività che non consentano di restare soli con se stessi, con i propri pensieri. È però una soluzione illusoria, che ha il solo scopo di allontanare la noia. La duplicità della natura umana. Se accetta il confronto con l’infinito e con se stesso, l’uomo diviene consapevole della duplicità della propria natura: è una nullità di fronte all’universo, ma ha una dignità superiore all’universo stesso, perché ha coscienza del proprio stato; è una canna esposta a tutti gli accidenti della natura, ma è una canna pensante. Il cristianesimo come spiegazione della condizione umana. La condizione dell’uomo è quella di un re decaduto: se infatti è consapevole della propria miseria, vuol dire che non sempre è stato così, altrimenti considererebbe l’attuale una condizione naturale. Questa contraddizione può essere sciolta dal cristianesimo, in particolare dal racconto biblico del peccato originale: l’uomo, creato a immagine e somiglianza di Dio, se ne è allontanato, per sua colpa, degradando la propria natura, ma ricorda inconsciamente l’originario stato di perfezione e vede la sua miseria attuale; questo spiega la sua inquietudine.

Bayle: la figura dell’ateo virtuoso X

Bayle separa nettamente la fede dalla morale. Il maggior argomento contro l’ateismo sosteneva che senza la fede l’uomo non avrebbe avuto motivi per disciplinare il proprio comportamento. Bayle sostiene che la morale dipende da fattori diversi dalla fede, come l’ambiente sociale o il sistema giuridico e politico, per cui è possibile immaginare una comunità di atei che segua regole morali; d’altra parte, in certe epoche della storia la cristianità ha commesso i peggiori delitti.

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1. Pascal: la condizione umana Ci sono certezze non dimostrabili con la ragione Cuore e ragione

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La fede riguarda il cuore o la ragione? 25

ITINERARI DI LETTURA

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ragione, e non come essi pretendono, l’incertezza di tutte le nostre conoscenze. Infatti, la cognizione dei primi princìpi come l’esistenza dello spazio, del tempo, del movimento, dei numeri, è altrettanto salda di qualsiasi di quelle procurateci dal ragionamento. E su queste conoscenze del cuore e dell’istinto deve appoggiarsi la ragione, e fondarvi tutta la sua attività discorsiva. (Il cuore sente che lo spazio ha tre dimensioni e che i numeri sono infiniti; e la ragione poi dimostra che non ci sono due numeri quadrati l’uno dei quali sia doppio dell’altro. I princìpi si sentono, le proposizioni si dimostrano, e il tutto con certezza, sebbene per differenti vie). Ed è altrettanto inutile e ridicolo che la ragione domandi al cuore prove dei suoi primi princìpi, per darvi il proprio consenso, quanto sarebbe ridicolo che il cuore chiedesse alla ragione un sentimento di tutte le proposizioni che essa dimostra, per indursi ad accettarle. Questa impotenza deve dunque servire solamente a umiliare la ragione, che vorrebbe tutto giudicare, e non a impugnare la nostra certezza, come se solo la ragione fosse capace d’istruirci. Piacesse a Dio, che, all’opposto, non ne avessimo mai bisogno e conoscessimo ogni cosa per istinto e per sentimento! Ma la natura ci ha ricusato un tal dono; essa, per contro, ci ha dato solo pochissime cognizioni di questa specie; tutte le altre si possono acquistare solo per mezzo del ragionamento. Ecco perché coloro ai quali Dio ha dato la religione per sentimento del cuore sono ben fortunati e ben legittimamente persuasi. Ma a coloro che non l’hanno, noi possiamo darla solo per mezzo del ragionamento, in attesa che Dio la doni loro per sentimento del cuore: senza di che la fede è puramente umana, e inutile per la salvezza. 146 Il cuore ha le sue ragioni, che la ragione non conosce: lo si osserva in mille cose. Io sostengo che il cuore ama naturalmente l’essere universale, e naturalmente se medesimo, secondo che si volge verso di lui o verso di sé; e che s’indurisce contro l’uno o contro l’altro per propria elezione. (Pensieri [282, 277], pp. 58-59)

GUIDA ALL’ANALISI L’ultima parte del brano individua la finalità dell’argomentazione di Pascal: il coeur è il fondamento della fede: «Il cuore, e non la ragione, sente Dio. Ecco che cos’è la fede: Dio sensibile al cuore, non alla ragione» (Pensieri, 148 [278], p. 59). Ovviamente, ogni parte dell’Apologia è, direttamente o meno, finalizzata alla difesa del cristianesimo e a persuadere l’ipotetico interlocutore della sua verità. Ma le diverse riflessioni hanno un significato più ampio. Nel brano, infatti, il coeur, prima di essere messo in rapporto con la fede, è considerato strumento per la conoscenza dei princìpi primi, di quelle verità evidenti che avvertiamo come tali anche se

T2

non possono essere dimostrate, in quanto sono il presupposto di ogni dimostrazione. Sul significato che il coeur assume in Pascal, la critica ha proposto una pluralità di interpretazioni; esso è da intendere sia come «intuizione» sia come «sentimento», riferendosi nel primo caso al piano della conoscenza (princìpi primi), nel secondo al piano della morale (fede come fondamento dei princìpi morali). Un discorso sulla religione può persuadere (come Pascal intende dimostrare) per la sua ragionevolezza, ma soltanto se la si sente con il cuore diventa esperienza e moralità, e coinvolge l’esistenza dell’individuo.

I due infiniti Pascal invita a contemplare l’universo nella sua immensità, per prendere coscienza, di fronte ad esso, della limitatezza della nostra condizione umana e di noi stessi come individui. Ma c’è un altro infinito che ci sgomenta, l’infinitamente piccolo, perché è anch’esso incommensurabile e al di là delle nostre capacità di comprensione. L’uomo, sospeso tra l’infinitamente grande e l’infinitamente piccolo, entrambi incomprensibili, può però contemplarli, e il sentimento che essi suscitano è più importante della pretesa di conoscerli.

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Pascal e la religione nel Seicento La descrizione di Pascal è traducibile in una sequenza cinematografica

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Echi del neoplatonismo rinascimentale 15

Qui la descrizione ingrandisce sempre di più un minuscolo insetto È come se un potente microscopio rivelasse un universo in un frammento di materia

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La reazione dell’uomo di fronte all’infinito 40

L’uomo si trova fra due realtà che lo superano e che non può comprendere

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223 L’uomo contempli, dunque, la natura tutt’intera nella sua alta e piena maestà, allontanando lo sguardo dagli oggetti meschini che lo circondano. Miri quella luce sfolgorante, collocata come una lampada eterna a illuminare l’universo; la terra gli apparisca come un punto in confronto dell’immenso giro che quell’astro descrive, e lo riempia di stupore il fatto che questo stesso vasto giro è soltanto un tratto minutissimo in confronto di quello descritto dagli astri roteanti nel firmamento. E se, a questo punto, la nostra vista si arresterà, l’immaginazione vada oltre: si stancherà di concepire prima che la natura di offrirle materia. Tutto questo mondo visibile è solo un punto impercettibile nell’ampio seno della natura. Nessun’idea vi si approssima. Possiamo pur gonfiare le nostre concezioni di là dagli spazi immaginabili: in confronto della realtà delle cose, partoriamo solo atomi. È una sfera infinita, il cui centro è in ogni dove e la circonferenza in nessun luogo. Infine, è il maggior segno sensibile dell’onnipotenza di Dio che la nostra immaginazione si perda in quel pensiero. L’uomo, ritornato a sé, consideri quel che è in confronto a quel che esiste. Si veda come sperduto in questo remoto angolo della natura; e da quest’angusta prigione dove si trova, intendo dire l’universo, impari a stimare al giusto valore la terra, i reami, le città e se stesso. Che cos’è un uomo nell’infinito? Ma per presentargli un altro prodigio altrettanto meraviglioso, cerchi, tra quel che conosce, le cose più minute. Un àcaro gli offra, nella piccolezza del suo corpo, parti incomparabilmente più piccole: zampe con giunture, vene in queste zampe, sangue in queste vene, umori in questo sangue, gocce in questi umori, vapori in queste gocce; e, suddividendo ancora queste ultime cose, esaurisca le sue forze in tali concezioni, sicché l’ultimo oggetto cui possa pervenire sia per ora quello del nostro ragionamento. Egli crederà forse che sia questa l’estrema minuzia della natura. Voglio mostrargli là dentro un nuovo abisso. Voglio raffigurargli non solo l’universo visibile, ma l’immensità naturale che si può concepire nell’àmbito di quello scorcio di atomo. Ci scorga un’infinità di universi, ciascuno dei quali avente il suo firmamento, i suoi pianeti, la sua terra, nelle stesse proporzioni del mondo visibile; e, in quella terra, animali e, infine, altri àcari, nei quali ritroverà quel che ha scoperto nei primi. E, trovando via via negli altri le stesse cose, senza posa e senza fine, si perda in tali meraviglie, che fanno stupire con la loro piccolezza come le altre con la loro immensità. Invero, chi non sarà preso da stupore al pensiero che il nostro corpo, che dianzi non era percepibile nell’universo, che a sua volta era impercettibile in seno al Tutto, sia ora un colosso, un mondo, anzi un tutto rispetto al nulla, al quale non si può mai pervenire? Chi si considererà in questa maniera sentirà sgomento di se stesso e, vedendosi sospeso, nella massa datagli dalla natura, tra i due abissi dell’infinito e del nulla, tremerà alla vista di tali meraviglie; e credo che, mutando la propria curiosità in ammirazione, sarà disposto a contemplarle in silenzio più che a indagarle con presunzione. Perché, insomma, che cos’è l’uomo nella natura? Un nulla rispetto all’infinito, un tutto rispetto al nulla, qualcosa di mezzo tra il tutto e il nulla. Infinitamente lontano dalla comprensione di questi estremi, il termine delle cose e il loro principio restano per lui invincibilmente celati in un segreto imperscrutabile: egualmente incapace d’intendere il nulla donde è tratto e l’infinito che lo inghiotte. Che farà, dunque, se non scorgere qualche apparenza della zona mediana delle cose, in un’eterna disperazione di conoscerne il principio e il termine? Tutte le cose sono uscite dal nulla, e vanno sino all’infinito. Chi seguirà quei meravigliosi processi? Solo l’autore di quelle meraviglie le comprende; nessun altro lo può.

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1. Pascal: la condizione umana

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Per non aver considerato questi due infiniti, gli uomini si son vòlti temerariamente all’indagine della natura, come se avessero qualche proporzione con essa. È strano che abbian voluto scoprire i princìpi delle cose, e giungere da questi sino a conoscere tutto, con una presunzione infinita come il loro oggetto: perché è certo che non si può concepire un tal disegno senza una presunzione o una capacità infinite, come la natura. (Pensieri [72], pp. 97-100)

GUIDA ALL’ANALISI

T3

2) Esplicitazione dell’argomento. Dopo aver suggerito il confronto con l’infinito, se ne traggono le conseguenze: lo sgomento e il senso di smarrimento, derivanti dall’impossibilità di capire i due infiniti. L’uomo può conoscere solo ciò che è intermedio tra questi due estremi, ma in questo modo gli resta precluso il senso stesso delle cose, dell’universo e di se stesso. Conoscenza ed esistenza vengono poste immediatamente in rapporto, e l’impotenza conoscitiva genera disagio esistenziale. 3) Conclusione. Il tentativo di conoscere «i princìpi delle cose» è frutto di presunzione e destinato a fallire. Pascal conclude con un invito all’umiltà e a trovare risposta ai problemi esistenziali in ambiti diversi da quello scientifico, recuperando la dimensione della fede.

ITINERARI DI LETTURA

Per quanto esposto in uno stile di grande suggestione, denso di metafore e di immagini, questo brano di Pascal presenta una solida struttura argomentativa: proviamo a esplicitare il ragionamento sul quale è costruito. 1) Immagine-argomento: il confronto con l’infinito. In apertura Pascal propone due immagini, l’infinitamente grande e l’infinitamente piccolo. La descrizione è dinamica, suggerisce quasi una sequenza cinematografica: si parte dall’uomo, poi si allarga progressivamente l’angolo visivo, fino a perdersi nell’infinitamente grande; poi si torna all’uomo e si restringe progressivamente l’angolo, fino a perdersi nell’infinitamente piccolo. Il punto di riferimento è sempre l’uomo, che la descrizione pone di fronte all’infinito, suggerendo un immediato confronto.

L’inquietudine Di fronte all’infinito, e senza Dio, il sentimento prevalente è la percezione dell’insensatezza, l’impossibilità di comprendere la ragione della nostra esistenza.

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220 Quando considero la breve durata della mia vita, sommersa nell’eternità che la precede e la segue, il piccolo spazio che occupo e financo che vedo, inabissato nell’infinita immensità degli spazi che ignoro e che m’ignorano, io mi spavento e stupisco di trovarmi qui piuttosto che là, non essendoci nessuna ragione perché sia qui piuttosto che là, oggi piuttosto che domani. Chi mi ci ha messo? Per ordine e per opera di chi questo luogo e questo tempo furon destinati a me? «Memoria hospitis unius diei praetereuntis»1. 222 Il silenzio eterno di quegli spazi infiniti mi sgomenta. (Pensieri [205, 206], p. 94)

1. Memoria ... praetereuntis: «Ricordo dell’ospite di un giorno, che subito passa» (frase biblica presente nel Libro della Sapienza).

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Pascal e la religione nel Seicento

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La precarietà della condizione umana Ovunque c’è una molteplicità di infiniti che l’uomo non può comprendere e nemmeno percepire: troppo rumore o troppo poco, troppa luce o troppo poca ecc. La dimensione umana è intermedia fra estremi che gli sfuggono. Pascal passa in rassegna questi infiniti, evidenziando la situazione conflittuale che ne risulta per l’uomo: la mancanza di punti di riferimento unita all’esigenza di certezze e di stabilità. La conclusione è un invito a riflettere sulla propria condizione per prenderne coscienza.

In che senso «troppa verità ci intontisce»? 5

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Esigenza di punti di riferimento stabili e impossibilità di trovarne

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È lecito di fronte all’infinito un atteggiamento di rinuncia?

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[a] 223 Limitati, come siamo, in ogni campo, questa condizione intermedia tra due estremi si riscontra in tutte le nostre facoltà. I nostri sensi non percepiscono nulla di estremo: troppo rumore ci assorda, troppa luce abbaglia; l’eccessiva distanza e l’eccessiva prossimità impediscono la vista; troppa lunghezza e troppa brevità rendono oscuro il discorso; troppa verità c’intontisce [...]. Noi non sentiamo né l’estremo caldo né l’estremo freddo. Le qualità eccessive ci sono nemiche, e non vengon da noi sentite: non le percepiamo più, le soffriamo. L’esser troppo giovani o troppo vecchi è d’impaccio alla nostra intelligenza. Troppa o troppo poca istruzione, egualmente. In breve, è come se le cose estreme per noi non esistessero, e noi rispetto a loro non esistiamo: esse sfuggono a noi, noi a loro. [b] Tale la nostra effettiva condizione. Essa ci rende incapaci sia di conoscere con piena certezza come di ignorare in maniera assoluta. Noi voghiamo in un vasto mare, sospinti da un estremo all’altro, sempre incerti e fluttuanti. Ogni termine al quale pensiamo di ormeggiarci e di fissarci vacilla e ci lascia, e, se lo seguiamo, ci si sottrae, scorre via e fugge in un’eterna fuga. Nulla si ferma per noi. È questo lo stato che ci è naturale e che, tuttavia, è più contrario alle nostre inclinazioni. Noi bruciamo dal desiderio di trovare un assetto stabile e un’ultima base sicura per edificarci una torre che s’innalzi all’infinito, ma ogni nostro fondamento scricchiola, e la terra si apre sino agli abissi. Non cerchiamo, dunque, né sicurezza, né stabilità. La nostra ragione è sempre delusa dalla mutevolezza delle apparenze; nulla può fissare il finito tra i due infiniti che lo racchiudono e lo fuggono. [c] Quando avremo compreso ciò, credo che ce ne staremo tranquilli, ognuno nella condizione in cui la natura lo ha messo. Poiché lo stato mediano toccatoci in sorte rimane sempre distante dagli estremi, che importa avere un po’ più di conoscenza delle cose? Chi ne ha di più, le guarderà un po’ più dall’alto, ma resterà pur sempre infinitamente lontano dal termine: così come la durata della nostra vita resta infinitamente lontana dall’eternità, anche se si prolunghi di dieci anni. Davanti a quegli infiniti, tutti i finiti sono eguali; e non vedo perché dobbiamo fermare l’immaginazione sull’uno piuttosto che sull’altro. Il semplice confronto che facciamo tra noi e il finito ci riesce penoso. [d] Se l’uomo cominciasse con lo studiare se stesso, capirebbe quant’è incapace di spingersi oltre. Come potrebbe una parte conoscere il tutto? Forse esso aspirerà a conoscere almeno le parti con cui ha qualche proporzione. Ma le parti del mondo sono tutte in tale rapporto e connessione reciproca che credo impossibile conoscere l’una senza l’altra e senza il tutto. (Pensieri [72], pp. 102-3)

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1. Pascal: la condizione umana

GUIDA ALL’ANALISI la realtà ci appare in un continuo divenire che non siamo in grado di ancorare a princìpi stabili. Questa condizione di fatto non è vissuta però come qualcosa di soddisfacente. L’infinità non è una sfida da raccogliere per foggiare «altre nature, altri corsi, altri ordini», come per Giordano Bruno, ma è un mare senza punti di orientamento. Il tratto saliente della metafora proposta da Pascal è la mancanza di ormeggi, di punti di attracco, di certezze. Il mondo, divenuto infinito, non è congeniale all’uomo. L’infinito schiaccia il finito, l’uomo, il senso della vita. Ogni significato che l’uomo possa dare alla vita, per quanto alto, è insignificante di fronte all’infinito. La descrizione che Pascal propone della natura umana non è però improntata al pessimismo, quanto, piuttosto, al senso della precarietà, dell’incompletezza, di un vuoto che nessun oggetto finito può colmare. La sua argomentazione è tesa ad affermare che l’uomo sente l’esigenza di Dio, ma al tempo stesso, considerata in sé, è la descrizione della precarietà e dell’insufficienza dell’uomo nell’orizzonte dell’esistenza. [c] L’apparente accettazione della propria condizione, che è qui sottolineata da Pascal, non sembra indicare un conservatorismo politico, come qualche commentatore ha sostenuto, quanto piuttosto un’indifferenza per lo spazio intramondano, per l’esistenza terrena. Entro l’orizzonte del mondo la distanza dai due infiniti non può essere ridotta, qualsiasi posizione sociale si occupi e qualsiasi livello di conoscenza si possegga. Il termine di riferimento dell’uomo, l’esigenza che avverte come sentimento, con il «cuore», è l’infinito. Non esiste alcun fine intramondano, l’uomo non vive per il mondo e per il tempo, ma per l’infinito e per l’eternità. La sua natura gli impedisce però di raggiungere questi fini. Da qui la tragicità del suo stato. [d] I limiti dell’uomo ne costituiscono la natura stessa, perciò è impossibile superarli, perché equivarrebbe a non essere più uomini. Da qui derivano le ripetute accuse di presunzione rivolte allo stoicismo e a ogni forma di razionalismo, cioè al tentativo di comprendere i princìpi primi della realtà, che equivale a pretendere di farsi dèi. In chiusura Pascal torna sull’impossibilità di una conoscenza effettiva: non è possibile conoscere alcuna cosa se non conoscendo la totalità in cui è inclusa, ma l’uomo, in quanto parte, non può conoscere il tutto. Da qui deriva la problematicità dell’uomo, che non può andare oltre se stesso.

ITINERARI DI LETTURA

[a] L’uomo è per natura legato a una dimensione intermedia tra l’infinitamente grande e l’infinitamente piccolo. I sensi stessi hanno uno spettro di tolleranza limitato, oltre il quale la sensazione lascia il posto al dolore, poi all’insensibilità. L’argomentazione di Pascal, fin qui inequivocabile, si complica quando accenna all’eccesso di gioventù o di vecchiaia, e soprattutto d’ignoranza e d’istruzione, come ostacoli all’intelligenza. Lucien Goldmann, in uno dei saggi più noti e controversi su Pascal (L. Goldmann, Il Dio nascosto), propone un’interpretazione non condivisa da tutti i critici, ma comunque di un certo interesse, e che consente di spiegare altri passi dello stesso brano. Secondo Goldmann, i due infiniti non si riferiscono soltanto, né soprattutto, al macrocosmo e al microcosmo, ma al sapere. Da un lato esistono i princìpi fondamentali della realtà, partendo dai quali risulterebbe possibile abbracciarla tutta, in modo deduttivo; i razionalisti, e soprattutto Cartesio, pretendono di poter abbracciare questo infinito. All’altro estremo si colloca l’infinita molteplicità dell’esistente, con la sua inesauribile varietà di esseri particolari, di individui. L’empirismo pretende di abbracciare l’innumerevole quantità delle cose, trovando in esse le ragioni del loro essere. L’unica conoscenza vera comprende invece entrambi questi princìpi: abbraccia insieme la ragion d’essere delle cose e l’infinita varietà dell’esistente, cioè quello che Pascal, in chiusura del brano qui riportato, definisce la «totalità». Questa totalità risulta però impossibile sul piano logico, poiché avvicinandosi a un estremo ci si allontana contemporaneamente dall’altro: avvicinandosi alle idee ci si allontana dalle cose individuali, con le loro particolarità non riconducibili al generale, e viceversa. L’uomo deve di conseguenza collocarsi nell’ambito intermedio della conoscenza, ma ciò che ne risulta non è una conoscenza limitata, bensì una non-conoscenza, poiché ogni esistente è parte della totalità, senza comprendere la quale è impossibile comprendere qualsiasi cosa, e comprendendo la quale verrebbe meno la conoscenza della singolarità. [b] Pertanto, noi non possiamo conoscere nulla in modo effettivo. Mancano punti di riferimento stabili, anche per orientarci nella nostra stessa esperienza. Noi percepiamo la realtà, quindi sappiamo qualcosa, ma non possiamo conoscerne la ragion d’essere, il fondamento logico, quindi

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M 5

Pascal e la religione nel Seicento

T5

L’uomo «canna pensante» L’uomo è paragonato a una canna, fragile e in balia della natura. Ma il pensiero gli conferisce una dignità che lo pone al di sopra dell’universo: in questa duplicità consiste la sua natura.

Con quale termine riassumeresti la superiorità dell’uomo sull’universo?

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377 L’uomo è solo una canna, la più fragile della natura; ma è una canna che pensa. Non occorre che l’universo intero si armi per annientarlo; un vapore, una goccia d’acqua bastano a ucciderlo. Ma, quand’anche l’universo lo schiacciasse, l’uomo sarebbe pur sempre più nobile di quel che lo uccide, perché sa di morire, e la superiorità che l’universo ha su di lui; mentre l’universo non ne sa nulla. Tutta la nostra dignità sta, dunque, nel pensiero. In esso dobbiam cercare la ragione per elevarci, e non nello spazio e nella durata che non potremmo riempire. Lavoriamo, quindi, a ben pensare: ecco il principio della morale. 378 Canna pensante. Non nello spazio devo cercare la mia dignità, ma nell’uso ben regolato del mio pensiero. Non avrei nessuna superiorità, se possedessi delle terre: per lo spazio, l’universo mi comprende e m’inghiotte come un punto; con il pensiero, lo comprendo. 795 [...] Tutti i corpi, il firmamento, le stelle, la terra e i suoi reami non valgono il minimo tra gli spiriti, perché questo conosce tutto ciò e se stesso; e i corpi, nulla. (Pensieri [347, 348, 793], pp. 161-62, 342)

T6

Miseria e grandezza dell’uomo Il fatto che l’uomo percepisca la propria miseria testimonia della sua grandezza. Infatti non si sente misero se non chi è caduto da una condizione più elevata e, proprio per questo, sente la propria condizione attuale come non naturale. Ne è testimonianza anche il fatto che l’uomo avverta un vero e proprio istinto verso il superamento del proprio stato.

Perché lo stato dell’uomo è decadenza da una originaria grandezza?

5

10

370 La grandezza dell’uomo è così evidente che s’inferisce dalla sua stessa miseria. Invero, ciò che negli animali è natura, nell’uomo lo chiamiamo miseria1: riconoscendo così che, essendo oggi la sua natura simile a quella degli animali, è decaduto da una natura migliore, che era un tempo la sua. Infatti, chi si sente infelice di non esser re, se non un re spodestato? Forse che Paolo Emilio era considerato infelice, perché non era più console? Al contrario, tutti lo stimavano fortunato di esserlo stato, perché la sua condizione non era di esserlo sempre. Invece, si giudicava infelicissimo Pèrseo2 di non essere più re, giacché la sua condizione era di esserlo sempre: tanto che pareva strano che sopportasse ancora la vita. Chi si stima disgraziato per aver soltanto una bocca e chi invece non si giudicherà disgraziato di non avere se non un occhio solo? A nessuno forse è mai passato per la mente di affliggersi di non aver tre occhi; ma chi ne è del tutto privo è inconsolabile.

1. miseria: in quanto non è avvertito come uno stato naturale. 2. Pèrseo: l’ultimo re di Macedonia, figlio di Filippo V, sconfitto dall’esercito romano, guidato dal console Lucio Emilio Paolo (ca. 228160 a. C.), a Pidna nel 168 a. C.

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1. Pascal: la condizione umana

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368 Nonostante la vista di tutte le nostre miserie, che ci premono, che ci stringono alla gola, abbiamo un istinto, che non possiamo reprimere, che ci eleva. 369 Tutte queste stesse miserie provano la sua grandezza: sono miserie di gran signore, di re spodestato.

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372 La grandezza dell’uomo sta in questo: che esso ha coscienza della propria miseria. Una pianta non si conosce miserabile. Conoscere di esser miserabile è, quindi, un segno di miseria, ma, in pari tempo, un segno di grandezza.

(Pensieri [409, 411, 398, 397, 399], pp. 160-61)

GUIDA ALL’ANALISI L’argomento conclusivo dei Pensieri è che la condizione umana, per quanto problematica e contraddittoria, non è misera, perché l’uomo conserva sempre il ricordo di una passata grandezza, che ritrova nel pensiero e nella coscienza. In altri termini, la condizione umana non è naturale e il senso di disagio che la caratterizza non deriva soltanto dalla inadeguatezza di fronte all’infinito o dall’orizzonte della morte che conclude l’esistenza (per il non credente), ma in questo non riconoscere come naturalmente proprio lo stato in cui si vive.

LAVORO SUL TESTO

1

X

La dimostrazione di Pascal è affidata unicamente al coeur, non alla ragione. Non si sviluppa attraverso argomentazioni, ma si affida ad aforismi di grande intensità. Non possiamo dimostrare di essere «re decaduti», dobbiamo «sentire» una nostalgia inspiegabile che va di pari passo con un disagio per il nostro presente. Il senso della filosofia di Pascal è in questo mostrare la propria esperienza e chiamare il lettore a trovare in essa una consonanza, a trovare gli stessi sentimenti in se stesso, di fronte alla propria esistenza.

T1 Leggi il brano secondo le indicazioni proposte. Individua, in base alla lettura del brano, quali sono gli ambiti in cui il coeur ci permette una conoscenza più adeguata della ragione.

2

T2 Individua i passi ai quali si riferiscono i diversi punti della Guida all’analisi.

3

T3 Rifletti sul pensiero 222 del brano soffermandoti sui temi proposti.

X

ITINERARI DI LETTURA

373 Non si è miserabili se non si sente di esserlo: una casa rovinata non è tale. Soltanto l’uomo è miserabile.

Commenta il pensiero 222 – «il silenzio eterno di quegli spazi infiniti mi sgomenta» – soffermandoti sui seguenti punti: – la crisi della confortante visione rinascimentale incentrata sul rapporto di assoluta proporzione tra l’universo (macrocosmo) e l’uomo (microcosmo); – il subentrare della nuova cosmologia; – il sentimento di angoscia di fronte all’universo infinito. 4

X

T4 Rileggi il brano e commenta l’analisi proposta di seguito.

La riflessione dell’uomo sull’infinito inizia già dal Rinascimento, durante il quale però egli si sentiva in grado di conoscere tutto e rappresentava il punto di unione fra gli enti inferiori e quelli superiori dell’universo. In Pascal, invece, il confronto con l’infinito assume tratti più moderni, che possono essere riassunti dalla parola «inquietudine». – Commenta questa breve analisi, motivando, a partire dal brano, il tuo accordo o il tuo disaccordo.

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Pascal e la religione nel Seicento

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X

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T5 Leggi il brano, commenta una sua frase e argomenta sui temi proposti. L’immagine dell’uomo quale «canna pensante» è quella che meglio esprime la duplicità della natura umana. Articola questa affermazione, utilizzando in modo appropriato le seguenti categorie, dopo aver specificato a quale tipo di considerazione dell’uomo esse rimandino: tutto/nulla; nulla/ infinito; miseria/grandezza. Nella frase conclusiva del passo si può cogliere, a tuo parere, una riproposizione del dualismo cartesiano tra res extensa e res cogitans? Motiva la risposta. T6 Soffermati sui contenuti e sullo stile dei Pensieri.

X Rifletti sui Pensieri relativi a grandezza e miseria dell’uomo, mettendo in evidenza: – la serie di similitudini cui Pascal ricorre per sottolineare la condizione di «re decaduto» dell’uomo; – le caratteristiche dello stile di Pascal.

Indicazioni bibliografiche X

Opere da cui sono tratti i testi B. Pascal, Pensieri, a cura di P. Serini, Torino, Einaudi, 1984 X Saggi critici citati o consigliati • A. Bausola, Introduzione a Pa-

•

scal, Roma-Bari, Laterza, 1986 A. Béguin, Pascal, trad. it. di M. Giacomelli Deslex, Torino, Sei, 1976 • L. Goldmann, Il Dio nascosto: studio sulla visione tragica nei Pen-

•

sieri di Pascal e nel teatro di Racine, trad. it. di L. Amodio e F. Fortini, Bari, Laterza, 1971 • P. Serini, Pascal, Torino, Einaudi, 1975

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Laboratorio TEST DI AUTOVALUTAZIONE Scettici e libertini 1. I libertini sono anticlericali e atei. 2. Nel Seicento si afferma la laicità, sostenuta in particolare dai libertini. 3. La laicità non è rifiuto della religione, ma sua separazione dalla filosofia e dalla morale. Malebranche e l’occasionalismo 4. Malebranche critica il dualismo cartesiano, cioè la separazione tra anima e corpo. 5. Malebranche cerca di conciliare la filosofia di Cartesio con il cattolicesimo, sostenendo che l’anima è immortale, a differenza di quello che sosteneva Cartesio. 6. Secondo la teoria dell’occasionalismo, l’anima non può modificare direttamente il corpo, determinando, ad esempio, con la volontà il movimento di un braccio. 7. La corrispondenza tra res cogitans e res extensa è, per Malebranche, opera di Dio. I gesuiti e il giansenismo 8. Il giansenismo è stato fondato da Antoine Arnauld. 9. Il giansenismo è caratterizzato da un ritorno ad Agostino. 10. Secondo il giansenismo il cristianesimo è una scelta di vita che deve coinvolgere profondamente il credente. 11. I gesuiti si contrappongono ai giansenisti, perché affermano la superiorità della filosofia di san Tommaso su quella di sant’Agostino. Pascal: la visione dell’uomo e del cristianesimo 12. Pascal critica Cartesio, perché la sua filosofia non spiega l’esistenza umana. 13. La conoscenza scientifica non ha senso, perché la natura non può essere spiegata, ma soltanto compresa con il «cuore». 14. L’esprit de finesse è il metodo induttivo, contrapposto all’esprit de géométrie. 15. L’esistenza di Dio può essere dimostrata soltanto a partire dalla propria esperienza.

V F

V F 16. L’uomo non è in grado di comprendere l’infinito. 17. Anche l’infinitamente piccolo è incomprensibile per l’uomo. 18. Pur non potendo comprendere tutto, l’uomo aspira alla verità. 19. Il confronto con l’infinito dà un senso ai fini umani e all’esistenza quotidiana. 20. Il divertissement consente di evitare il confronto con l’infinito, dandoci serenità. 21. Il divertissement è una fuga da noi stessi, per non riflettere sulla nostra condizione. 22. La natura umana è duplice, conflittuale, divisa tra passioni e ragione. 23. L’uomo può risolvere mediante la filosofia la conflittualità interna dovuta alla propria natura. 24. L’uomo è un «re decaduto», perché è consapevole della propria miseria. 25. Il cristianesimo spiega l’infinito e l’eternità, dando una risposta alle nostre domande. 26. Il cristianesimo spiega la condizione esistenziale dell’uomo, la sua duplicità e la sua condizione di «re decaduto». 27. Pascal considera centrale l’argomento della scommessa, in quanto in esso troviamo la risposta del cristianesimo ai problemi esistenziali dell’uomo. Bayle: la figura dell’ateo virtuoso 28. Bayle intende dimostrare che l’ateismo è preferibile alla fede. 29. Secondo Bayle morale e fede sono indipendenti. 30. La fede può essere negativa se diventa dogmatismo e intolleranza.

Confronta ora le tue risposte con le soluzioni di p. 488 e scrivi il tuo punteggio. PUNTEGGIO: ……………/30

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M 5

Pascal e la religione nel Seicento

L’OFFICINA DEL FILOSOFO CONCETTUALIZZARE

Pascal 1 Considera lo schema e svolgi le attività proposte L’uomo e le sue contraddizioni 1. natura umana

passioni / ragione

2. conoscenza

esprit géométrique / esprit de finesse

3. di fronte all’universo

piccolezza e impotenza / superiorità per la coscienza (uomo come canna pesante)

4. di fronte all’infinito

smarrimento / aspirazione verso l’infinito

5. condizione umana

miseria / consapevolezza (uomo come re decaduto)

• L’esistenza umana, tema centrale della filosofia di Pascal, è caratterizzata dalla contraddizione e dalla lacerazione. Dopo aver osservato attentamente lo schema: – descrivi le diverse contraddizioni, anche in riferimento ai testi presenti nel capitolo; – in riferimento al punto 2, indica gli ambiti di conoscenza dell’esprit de finesse e i limiti dell’esprit géométrique; – dove collocheresti nello schema il tema del divertissement e a quale/i contraddizione/i lo collegheresti? – commenta il punto 5. Quali sono le conseguenze che Pascal ne trae? In che senso il cristianesimo spiega questa contraddizione? Anche le altre possono essere risolte dal cristianesimo?

ARGOMENTARE

Pascal 2 Il brano di Pascal T2 (I due infiniti, p. 453) è molto suggestivo, ma presenta anche una solida struttura argomentativa. Ricostruiscila, riordinando le frasi seguenti. a. b. c. d. e. f.

Dopo aver suggerito il confronto con l’infinito, se ne traggono le conseguenze: la posizione dell’uomo, sospeso tra due infiniti che non può comprendere, Quindi il tentativo di conoscere il senso delle cose, come quello di conoscere l’infinito, è al di là delle possibilità umane. In apertura Pascal considera l’uomo di fronte all’infinitamente grande e all’infinitamente piccolo. La dimensione intermedia, l’unica conoscibile dall’uomo, non contiene però in sé le risposte al suo disagio esistenziale. produce sgomento e ammirazione. Pascal sottolinea gli aspetti emotivi piuttosto che quelli legati alla conoscenza, che è impossibile nei confronti dell’infinito. La conclusione del brano è una rinuncia a comprendere con la scienza il senso dell’universo e dell’esistenza.

462 Loescher Editore - Vietata la vendita e la diffusione

Pascal e la religione nel Seicento

COMPRENDERE

Pascal 3 Completa questo celebre brano di Pascal, usando i seguenti termini o espressioni: la precede e la segue • Chi mi ci ha messo? • infiniti • stupisco • destinati • immensità • m’ignorano • la breve durata LABORATORIO

Quando considero ………………….…………. della mia vita, sommersa nell’eternità che ………………….…………., il piccolo spazio che occupo e financo che vedo, inabissato nell’infinita ………………….…………. degli spazi che ignoro e che ………………….…………., io mi spavento e ………………….…………. di trovarmi qui piuttosto che là, non essendoci nessuna ragione perché sia qui piuttosto che là, oggi piuttosto che domani ………………….………….. Per ordine e per opera di chi questo luogo e questo tempo furon ………………….…………. a me? «Memoria hospitis unius diei praetereuntis»1. 222 Il silenzio eterno di quegli spazi ………………….…………. mi sgomenta. Pensieri [205, 206], p. 94. 1. «Memoria … praetereuntis»: «Ricordo dell’ospite di un giorno, che subito passa» (frase biblica del Libro della Sapienza).

PROBLEMATIZZARE

Laicità 4 Rifletti sulle questioni poste seguendo le domande-guida. Nel Seicento si afferma, anche grazie ai libertini, la laicità come valore. Ancora oggi si discute su questo termine, distinguendolo da «anticlericalismo» o anche da «laicismo». Dopo aver definito questi concetti, discuti il problema in relazione al suo significato attuale. Ecco alcune tracce che puoi ampliare: • Che cosa significa laicità dello Stato? • Un cattolico può essere laico? • Hai mai sentito parlare di «fondamentalismo religioso»? E di «integralismo religioso»? Fai una ricerca su queste espressioni e discutile ponendole in relazione con il concetto di laicità.

Infinito tra cultura ed emozioni 5 Rifletti sulle questioni poste seguendo le domande-guida. Il tema dell’infinito ha esercitato sempre una grande influenza sulla filosofia, sulla letteratura e sull’arte. • Discuti con i tuoi compagni esempi e riferimenti artistici o letterari che possono servire ad approfondire questo tema (ad esempio, L’infinito di Leopardi o i dipinti di Caspar Friedrich). • Dopo aver letto il brano T2, discuti con i tuoi compagni su esperienze o situazioni che vi hanno posto di fronte all’infinitamente grande o all’infinitamente piccolo e sui sentimenti che avete provato (oppure sviluppa queste riflessioni in un testo scritto).

Rapporto religione/morale 6 Scrivi un testo argomentativo seguendo le domande-guida. Bayle separa nettamente la religione dalla morale, negando che l’una possa favorire l’altra. Ancora oggi il rapporto tra religione e morale è oggetto di discussione. Esponi in un testo argomentativo la tua opinione, sottolineando quali sono, secondo te, le cause della morale e in che misura incide la religione. Un grande filosofo italiano del Novecento, Benedetto Croce, laico convinto, sosteneva che «non possiamo non dirci cristiani», nel senso che anche chi non crede, data la storia e la tradizione cristiana della nostra civiltà, ne condivide i valori morali. Che cosa pensi di questa affermazione? Esprimi la tua opinione motivata.

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PREPARARSI ALL’INTERROGAZIONE Confronto tra filosofi 1 Pascal e Cartesio Cartesio

Pascal

Dio

Garante della veridicità delle idee «chiare e distinte». Creatore dell’universo e principio del movimento.

Il Dio-persona vicino all’uomo, il «Dio di Abramo, Dio di Isacco, Dio di Giacobbe, non dei filosofi e dei dotti» (Memoriale, in appendice a Pensieri, p. 421).

Ragione e fede

Sono indipendenti, nella filosofia conta soltanto la prima.

La fede dà risposta ai problemi esistenziali che la ragione non può risolvere.

La conoscenza

Si basa unicamente sulla ragione e in particolare sul metodo deduttivo (matematico).

Accanto alla ragione (esprit géométrique) è importante l’intuizione (esprit de finesse), accanto alla ragione sono importanti le ragioni del cuore, «che la ragione non conosce» (Pensieri, p. 59).

2 La religione dei Gesuiti e quella di Pascal Gesuiti

Pascal

Importanza dei riti e dell’esteriorità.

Importanza delle dimensione interiore.

Casuismo: i comandamenti e i precetti si adattano alle varie circostanze.

I comandamenti sono universali e devono essere comunque seguiti.

Lassismo: religione permissiva, conciliabile con gli affari e la vita quotidiana.

Rigorismo: l’adesione al cristianesimo si presenta come una vera conversione, che cambia completamente la propria esistenza.

Tendenza a usare la religione per soddisfare le esigenze personali, ponendo l’accento su aspetti diversi con persone diverse.

La religione è vista in modo univoco, richiedendo in ogni caso un forte coinvolgimento personale.

Religiosità istituzionalizzata e conciliabile con la società borghese.

Religiosità come dimensione individuale o di piccole comunità.

464 Loescher Editore - Vietata la vendita e la diffusione

Pascal e la religione nel Seicento

Confronto tra idee Il problema di Dio L’ambito della filosofia che ha come oggetto lo studio di Dio si chiama teologia. Si distingue tra una teologia positiva e una teologia negativa, la prima come discorso su Dio che ne individua alcuni attributi, sulla base della ragione e della rivelazione, mentre la seconda poggia sulla convinzione che l'uomo non può conoscere Dio e può dire solo ciò che non è (non è male, non è materiale ecc.). Alla teologia negativa è di solito connesso un atteggiamento esistenziale verso la fede, in base al quale Dio non viene cercato con la ragione, ma dentro di sé, nella propria esperienza, come risposta ai problemi della propria vita. Alla teologia positiva è di solito associata una concezione più sistematica della religione, inserita in un sistema filosofico che dà risposta anche ai problemi metafisici, gnoseologici, cosmologici ecc. Schematicamente (ma con tutta la prudenza che deve accompagnare le schematizzazioni, che spesso evidenziano solo alcuni aspetti delle varie filosofie) il primo atteggiamento rimanda a Platone, si afferma con sant’Agostino, lo si ritrova in Erasmo e in Pascal. Il secondo, invece, rimanda ad Aristotele, viene precisato da san Tommaso, e lo ritroviamo nel razionalismo del Seicento (Cartesio, Spinoza, Leibniz).

Cartesio

Individua in Dio la soluzione al problema della veridicità delle idee, di fronte al «dubbio iperbolico» da lui stesso ipotizzato. Dio, in quanto verace, non può ingannarmi né, in quanto infinita bontà, può permettere che altri lo faccia. La conclusione di Cartesio è che le idee che si presentano alla mia mente come «chiare e distinte» debbono essere necessariamente vere. Dio è il creatore dell’universo fisico e dà ad esso il movimento iniziale, senza però intervenirvi in seguito: la fisica è spiegata sulla base di un rigido meccanicismo.

Pascal

Il Dio cartesiano è il Dio della ragione, il Dio dei filosofi. Quello di Pascal è «il Dio di Abramo», il Dio del cristianesimo. Non è, cioè, un'entità impersonale, la cui esistenza è affermata sulla base di un'esigenza logica, ma è una realtà storica che dà risposta a problematiche esistenziali. Non si può, per Pascal, dimostrare l'esistenza di Dio, perché la ragione ha limiti precisi e non può comprendere l'infinito. Il ragionamento deduttivo, l'esprit de géométrie, può farci capire solo alcune cose. Dio lo si avverte invece con il cuore, con l'esprit de finesse, cioè lo si intuisce in quanto offre una spiegazione della paradossale condizione dell'uomo, che avverte la propria miseria ma insieme la propria grandezza, come, per ricordare un'altra sua celebre espressione, «un re decaduto».

Spinoza

Spinoza muove dalla definizione cartesiana di sostanza, intesa come ciò che non ha bisogno d'altro per sussistere, cioè, in altri termini, come causa di se stessa. Ma, così definita, solo Dio è sostanza, perché tutte le altre lo presuppongono. Spinoza disegna quindi una grandiosa visione panteistica, in cui tutti gli esseri non sono che «modi» dell'unica sostanza, così come le onde, che sembrano possedere caratteristiche individuali, non sono altro che modificazioni dell'unica superficie del mare. I corpi sono modi dell'estensione e le idee sono modi del pensiero, ed estensione e pensiero non sono sostanze ma attributi dell'unica sostanza divina. Dio è tutto, coincide con la natura, la quale si manifesta alla conoscenza umana come una molteplicità di individui che nascono e muoiono, ma essi non sono altro che espressione di una realtà unica e unitaria.

Leibniz

La visione spinoziana fa scomparire l'individualità riducendola a modo, cioè a manifestazione dell’estensione o del pensiero. Partendo dal principio di ragion sufficiente, Leibniz recupera l'individualità della sostanza, moltiplicandola all'infinito. Secondo la sua prospettiva, ogni individuo percepibile è in realtà un aggregato di monadi che sono «atomi psichici», entità inestese ognuna delle quali rispecchia in sé l'intero universo. Dio è la monade suprema, che crea le altre monadi e le accorda in modo che gli eventi percepiti dall'una corrispondano a quelli percepiti dalle altre senza tuttavia un'azione reciproca, ma solo su un piano ideale (teoria dell’armonia prestabilita).

PREPARARSI ALL’INTERROGAZIONE

Definizione

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VERSO L’ESAME Redazione di un saggio breve Sviluppa l’argomento proposto in forma di saggio breve, utilizzando in tutto o in parte i documenti che seguono. Poni attenzione ad argomentare le tesi che presenti, avvalendoti sia dei documenti proposti, sia delle tue conoscenze ed esperienze di studio. Premetti al saggio un titolo coerente e, se vuoi, suddividilo in paragrafi.

ARGOMENTO: Il divertissement: fuggire l’inquietudine DOCUMENTO 1 B. Pascal, Pensieri, Torino, Einaudi, 1984, pp. 150, 159. 348. Distrazione. Gli uomini, non avendo potuto guarire la morte, la miseria, l’ignoranza, hanno risolto, per viver felici, di non pensarci. 349. Condizione dell’uomo: incostanza, noia, inquietudine. 352. Noia. Nulla è così insopportabile all’uomo come essere in un pieno riposo, senza passioni, senza faccende, senza svaghi, senza occupazione. Egli sente allora la sua nullità, il suo abbandono, la sua insufficienza, la sua dipendenza, la sua impotenza, il suo vuoto. E subito sorgeranno dal fondo della sua anima il tedio, l’umor nero, la tristezza, il cruccio, il dispetto, la disperazione. 366. Miseria. La sola cosa che ci consoli delle nostre miserie è la distrazione; tuttavia, è la più grande di tutte, perché essa soprattutto ci impedisce di pensare a noi stessi e fa che ci perdiamo insensibilmente. Senza di lei, saremmo nella noia; e questo ci spingerebbe a cercare un mezzo più sicuro per uscirne. Mentre la distrazione ci svaga, e ci fa giungere alla morte senza che ce ne avvediamo.

DOCUMENTO 2 B. Pascal, Pensieri cit., p. 130. 292. Quell’uomo così afflitto per la morte della moglie e del suo unico figlio, che è angustiato per quell’importante processo, perché mai in questo momento non è più triste, e ci appare così libero da tutti quei pensieri penosi e inquietanti? Non c’è da stupirne: gli hanno appena passato la palla e deve rimandarla al suo compagno di giuoco, o è tutto intento ad afferrarla appena cada dal tetto1 per segnare così un punto in suo favore. Come volete che pensi alle proprie faccende, avendo quest’altra che lo assorbe? Ecco una cura degna di assorbire quella grande anima e di toglierle dalla mente ogni altro pensiero! Quell’uomo, nato per conoscere l’universo, per giudicare di tutte le cose, per reggere un intero Stato, eccolo occupato e tutto assorbito dalla cura di prendere una lepre. 1. Pascal si riferisce alla pallacorda, ai margini del cui campo da gioco era presente una tettoia in legno.

DOCUMENTO 3 G. Minois, Storia del mal di vivere: dalla malinconia alla depressione, Milano, Hoepli, 2005, p. 176. Pascal e Voltaire condividono profondamente lo stesso pessimismo. Il giovane Voltaire, quando nel 1728 scrive le Remarques sur les Pensées de M. Pascal, finge di non capire, ma è già d’accordo sul principio di base: gli uomini ricercano il divertissement, strumento della nostra felicità più che reazione alla nostra tristezza; essi detestano l’inerzia e grazie a questo l’economia risulta prosperosa. L’osservazione è identica, anche se differisce l’interpretazione: Pascal vi intravede un motivo di malinconia, Voltaire di soddisfazione, ma di una soddisfazione molto limitata. Per mostrare che l’uomo urbano è felice, Voltaire cita una lettera di uno dei suoi

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Pascal e la religione nel Seicento amici, che scrive: «Godo di una salute perfetta, ho tutto ciò che rende gradevole la vita, senza amore, senza avarizia, senza ambizione e senza invidia; e fino a quando tutto questo durerà avrò l’ardore di considerarmi un uomo felice». Sin da quest’epoca, Voltaire sembra avere un’idea molto modesta della felicità che, come l’intende lui, suona un po’ come una sorta di rassegnazione.

DOCUMENTO 4

VERSO L’ESAME

John Ward Dunsmore (1856-1945), La caccia alla volpe in Virginia di George Washington.

William Hogart (1697-1735), La carriera del libertino: la taverna (Londra, Soane’s Museum).

Esercizi per la simulazione della terza prova Trattazione sintetica di un argomento 1. Ricostruisci in un breve testo (max 20 righe) la condizione esistenziale come è descritta da Pascal, utilizzando le seguenti parole ed espressioni-chiave: – confronto con l’infinito – uomo come re decaduto – divertissement – uomo come «canna pensante» – miseria dell’uomo – grandezza dell’uomo 2. Descrivi in un breve testo (max 15 righe) la contrapposizione tra esprit géométrique ed esprit de finesse, evidenziando le differenze tra i due approcci e l’ambito al quale ognuno dei due può essere applicato.

Quesiti a risposta breve 1. Perché l’opera che Pascal intendeva comporre avrebbe dovuto chiamarsi Apologia del cristianesimo? Argomenta brevemente (max 6 righe), riferendoti alle finalità dell’opera. 2. Quali aspetti del cristianesimo danno una risposta alla condizione umana? Rispondi in modo sintetico (max 8 righe) ricordando le espressioni che Pascal usa per definirla e l’evento biblico che egli considera centrale. 3. Qual è il significato dell’immagine del «Dio nascosto»? Rispondi brevemente (max 10 righe) accennando anche al rapporto tra ragione e fede.

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PER L’APPROFONDIMENTO DIALOGO TRA FILOSOFI Pascal e Cartesio

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aolo Serini, il curatore dell’edizione Einaudi dei Pensieri, raccoglie insieme, in un capitoletto intitolato Sul Descartes, tutti i frammenti dedicati da Pascal, direttamente o indirettamente, alla critica a Cartesio. I numeri tra parentesi quadre si riferiscono alla numerazione dei frammenti dell’edizione curata da Léon Brunschvicg, considerata quella di riferimento (Paris, 1904).

50. Descartes inutile e incerto. [78] 51. Non posso perdonare a Descartes. Avrebbe pur voluto, in tutta la sua filosofia, poter fare a meno di Dio; ma non ha potuto esimersi dal fargli dare un colpetto per mettere in movimento il mondo: dopo di che, non sa che farsi di lui. [77] 52. Descartes. Bisogna dire all’ingrosso: «Ciò avviene per figura e movimento», perché è vero. Ma dire quali, e comporre la macchina, è ridicolo. Perché è inutile e incerto e penoso. E, quand’anche fosse vero, noi stimiamo che tutta la filosofia non valga un’ora di fatica. [79] 53. La macchina aritmetica [la calcolatrice inventata da Pascal] produce effetti che si avvicinano al pensiero più di tutto quanto fanno gli animali; ma non fa nulla che possa far dire che abbia una volontà, come gli animali. [340] 54. La storiella del luccio e della ranocchia del Liancourt: fanno sempre la medesima cosa, nel medesimo modo, né mai un’altra che denoti intelligenza. [341] 55. Se un animale facesse per intelligenza quel che fa per istinto, e se dicesse per intelligenza quel che esprime per istinto, per la caccia e per avvertire i compagni che la preda è trovata o perduta, parlereb-

be anche per cose che lo interessano di più: per dire, ad esempio: «Rodete quel laccio che mi fa male, e cui non posso giungere». [342] 56. Il becco del pappagallo, che se lo pulisce di continuo, benché sia pulito [come esempio del meccanicismo del comportamento animale]. [343] 57. Allorché si dice che il calore non è se non il movimento di alcuni globuli e la luce il «conatus recedenti» [espressione usata da Cartesio per indicare la forza centrifuga] che noi sentiamo, ne restiamo stupiti. Come! il piacere sarebbe solamente il balletto degli spiriti [gli «spiriti animali» di cui parla Cartesio, responsabili delle sensazioni]? Ne avevamo un concetto talmente diverso! E quei sentimenti [sensazioni] ci sembrano così lontani da altri che noi diciamo essere gli stessi di quelli cui li paragoniamo! La sensazione del fuoco, questo calore che ci colpisce in una maniera affatto diversa dal tòcco, la percezione del suono o della luce, tutto ciò ci sembra misterioso, e nondimeno è grossolano come un colpo di pietra! Vero è che la tenuità degli spiriti che entrano nei pori tocca altri nervi, ma si tratta sempre di nervi toccati. [368] (Pensieri, a cura di P. Serini, Torino, Einaudi, 1984, pp. 21-23)

Come abbiamo visto, Pascal critica a più riprese Cartesio, ma per alcuni aspetti tra i due filosofi ci sono elementi di continuità. Adriano Bausola analizza questi diversi aspetti, sottolineando come l’accusa principale di Pascal a Cartesio, di aver voluto fare a meno di Dio, non è corretta.

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Pascal e la religione nel Seicento

le cause finali, le forme sostanziali, le ipotesi metafisiche, dalla fisica, ma non da ogni dominio; Pascal stesso, d’altronde, abbandona ad un certo punto l’horror vacui, ed accetta, con i port-royalisti, il meccanicismo; non si capisce, quindi, per il Saisset, perché Pascal rimproveri a Cartesio di aver voluto anche in particolare spiegare il mondo meccanicisticamente. D’altro canto, aggiunge il Saisset, Cartesio, con la sua definizione di sostanza, con il ricorso a Dio per la veracità delle idee, accentua la centralità di Dio, e svaluta le creature: non è perciò vero che Descartes veuille se passer de Dieu; al contrario, Cartesio è profondamente religioso. Egli sarebbe inutile perché ha rifiutato le cause finali, indebolendo così la convinzione della saggezza divina? No, egli ha escluso le cause finali dalla fisica, ma non dalla metafisica. Cartesio ha certo detto che Dio, una volta creato il mondo, comunica una quantità fissa di movimento alla materia, e pone leggi permanenti inderogabili della natura; la sua concezione, perciò, certo non ammette miracoli; ma Dio è pur creatore, per Cartesio, e centro dell’universo. Il fatto è, però (va osservato) che per Pascal senza miracoli, senza profezie, senza storia miracolosa, non c’è cristianesimo: la religione naturale è per Pascal assolutamente inadeguata, per la salvezza; ed in questo senso Cartesio dovette apparirgli legittimamente come inutile. Valido ci sembra piuttosto quanto osserva il Serini: Pascal mette al centro delle sue meditazioni l’uomo, l’io, così come aveva fatto Cartesio. In Cartesio, però, l’io era solo punto di partenza, per poi passare a studiare il mondo; in Pascal invece si ha un impegno etico-religioso: la conoscenza di noi stessi e della nostra destinazione soprannaturale è ciò che veramente conta. Il che non significa – aggiungiamo – che altri tipi di conoscenza siano impossibili: solo, essi sono giudicati inutili all’uomo, per quanto veramente conta per esso.

PER L’APPROFONDIMENTO

Pascal rifiuta, di Cartesio, il razionalismo, il disinteresse per il soprannaturale, la fiducia eccessiva nella ragione in campo fisico, la passione per le scienze; ma egli riconosce, con Cartesio, la possibilità di un certo livello di conoscenza, in fisica. Con Port-Royal, Pascal pensa su questo punto, per buona parte, come Cartesio; il quale Cartesio è sì «inutile e incerto» (fr. 78), ma ha pur visto giustamente che l’universo si costituisce «par figure et mouvement» (fr. 79). E nello stesso frammento Pascal aggiunge: dire quali figure, quali movimenti, e «comporre la macchina, questo è ridicolo. Perché è inutile e incerto e penoso. E, quand’anche fosse vero, noi stimiamo che tutta la filosofia non valga un’ora di pena». Qui sembra comparire una contrapposizione: Pascal concede a Descartes lo schema meccanicistico dell’universo (e perciò il rifiuto della ricerca della finalità nella natura, delle forme sostanziali) ma rifiuta la deduzione concreta delle forme determinate del meccanismo naturale. Opposizione al procedimento deduttivistico (dalla metafisica alla fisica), che sarebbe proprio di Descartes? In genere, si pensa così, da parte degli interpreti. Ma non si deve trascurare quanto osserva e documenta il Laporte: Descartes non sarebbe un deduttivista-apriorista, per la scienza fisica; la divergenza reale tra Pascal e Descartes riguarderebbe quindi, solo, per questo punto, l’opportunità o meno – ai generali fini umani – di impegnarsi nella ricerca scientifica. È indubbio in ogni caso che, su di un piano più generale, Pascal rimprovera a Cartesio – pur non usando il termine – la tendenza verso il deismo; il fr. 77 è chiaro, in proposito: «Non posso perdonare a Descartes. Avrebbe pur voluto, in tutta la sua filosofia, poter fare a meno di Dio; ma non ha potuto esimersi dal fargli dare un colpetto per mettere in movimento il mondo: dopo di che, non sa che farsi di lui». II Saisset ritiene ingiusta questa accusa, mossa a Cartesio, di aver ridotto Dio a semplice Deus ex machina. Cartesio, osserva il Saisset, ha voluto escludere

(A. Bausola, Introduzione a Pascal, Roma-Bari, Laterza, 2005, pp. 53-56)

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Pascal e la religione nel Seicento

NODI DI DISCUSSIONE L’ultramondanismo di Pascal

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ascal identifica le passioni con l’individualità e la fede con la rinuncia a sé e con il ricongiungimento con l’infinito. Questa visione costituisce la chiave di lettura di una serie di frammenti di tono ascetico che hanno fatto parlare di un ultramondanismo di Pascal, cioè della svalutazione della vita terrena, che avrebbe il proprio significato soltanto in Dio e nella fede. Scrive ad esempio Pascal: «L’“io” va odiato. [...] In breve, l’“io” ha due particolarità: è ingiusto in sé, in quanto si fa il centro di tutto; è incomodo agli altri, in quanto li vuol asservire: perché ogni “io” è il nemico e vorrebbe essere il tiranno di tutti gli altri» (Pensieri [455], p. 122). Per Pascal il senso dell’individualità fa di ognuno il centro del mondo, chiudendolo in sé e impedendogli di sentire la profonda unità con gli altri e con l’infinito, cioè con Dio. Secondo l’interpretazione di sant’Agostino, l’amor sui è il peccato originale e il fatto che caratterizzi la natura umana indica come questa, dopo la caduta, sia in sé corrotta, in quanto separata dalla divinità. Tuttavia chiudendosi in sé e giudicandosi sufficiente a se stesso, l’uomo non risolve la propria situazione esistenziale, che rimane per contro paradossale. L’amore di sé, l’amore egoistico è però contraddittorio. Scrive Pascal: «La natura dell’amore di sé e di questo “io” umano è di amare soltan-

to se stesso e di considerare soltanto se stesso. Ma come farà? Non può certo impedire che l’oggetto del suo amore non sia pieno di difetti e di miserie: vuol essere grande, e si vede meschino; vuol essere felice, e si vede miserabile; vuol esser perfetto, e si vede pieno di imperfezioni, vuol essere oggetto dell’amore e della stima degli uomini, e vede che i suoi difetti meritano solamente la loro avversione e il loro disprezzo» (Pensieri [100], p. 118). L’amore di sé determina una prospettiva soggettivistica nella conoscenza e nella definizione dei valori, in quanto ogni individuo, considerandosi il centro dell’universo, riferisce tutto a sé. Nell’ambito sociale a questo atteggiamento è assimilabile il relativismo degli scettici e in particolare di Montaigne. Il problema della conoscenza e quello dei valori vanno spostati dal piano puramente umano a quello della fede. In questo modo è possibile vedere e sentire le cose non dal proprio punto di vista particolare, ma da quello del tutto. Il tutto del quale è necessario sentirsi parte non è però la Chiesa, ma direttamente Dio. La presenza di Dio non è avvertita nella storia, come provvidenza; Dio è presente nella vita di ogni singolo uomo come soluzione del problema esistenziale e superamento della propria finitezza.

LA CRITICA

Béguin: Pascal e le contraddizioni del reale

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no dei più noti studiosi di Pascal, Albert Béguin, commenta nel brano che riportiamo l’importanza che hanno per Pascal le contraddizioni del reale. Le contraddizioni dell’esistenza aprono al cristianesimo, che è in grado di dare loro una risposta.

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Pascal e la religione nel Seicento

due oggetti dello spirito pascaliano (secondo che egli si applichi all’antropologia cristiana o alle scienze fisiche). Così appare, una volta di più, che egli non è un metafisico, e ancor meno un logico. Così soprattutto si manifesta la singolare predilezione che l’orienta sempre verso ciò che vive nel movimento e nella tensione. Siamo qualche cosa, e non siamo tutto: situazione dell’uomo, che non è né tutto, né nulla, che è qualche cosa tra questi due assoluti dell’essere e del nulla, e in un certo senso mobile dall’uno all’altro, avvicinandosi o allontanandosi dai due poli secondo che lo si consideri da tale o tal altro punto di vista. L’immaginazione pascaliana vede così l’uomo in un gioco di forze avverse appartenere all’una e all’altra, un nulla RISPETTO all’infinito, un tutto RISPETTO al nulla, qualche cosa di mezzo TRA il nulla e il tutto, o ancora un punto che non è definito dalla sua estensione ma dalla sua agilità. (A. Béguin, Pascal, trad. it. di M. Giacomelli Deslex, Torino, Sei, 1976, pp. 9-10)

PER L’APPROFONDIMENTO

Le contraddizioni del reale, scorte da Pascal dappertutto, impongono alla sua frase quell’uso costante dell’antitesi che sembra dapprima non differire molto da quello coltivato dalla retorica contemporanea, erede degli oratori latini. Ma Pascal condanna quelle false finestre, poiché in lui questo non è un procedimento di esposizione, ma un modo di vita, di pensiero, una specie di respirazione propria che esige le coppie antitetiche, rimesse continuamente a confronto. Non si tratta di simmetria artificiale, ma del paradosso stesso delle cose, cioè di quella esistenza simultanea, nella realtà relativa, dei princìpi che si oppongono logicamente e si escludono nell’assoluto. Gli esistenti sono relativi, sono luoghi di relazioni e di tensioni, definiti precisamente da questa ripartizione che li colloca sempre sotto il duplice richiamo o la duplice pressione di punti focali antagonisti. Pascal s’interessa non all’antitesi delle essenze bensì al loro irrazionale incontro, perché proprio in questo punto di concordanza si trovano contemporaneamente l’uomo e il mondo dei sensi in cui vive, cioè i

Serini: La dimensione esistenziale della filosofia di Pascal

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aolo Serini sottolinea che nella filosofia di Pascal non è tanto importante l’analisi religiosa, ma il modo di affrontarla e di presentarla e l’intensità dei singoli pensieri, che esprimono la dimensione esistenziale di Pascal, al di là della trama d’insieme che cercano di costruire.

A chi la consideri esclusivamente sotto l’aspetto teoretico, può sembrare che quella che si suol chiamare la filosofia religiosa di Pascal non presenti molto di sostanzialmente nuovo: anzi, si possa ricondurre a concezioni e posizioni di evidente ispirazione giansenistica e agostiniana. Agostiniani sono, infatti, non solo i principi teologici ai quali si ispira, ma anche i suoi essenziali atteggiamenti speculativi. E, nondimeno, i «pensieri» in cui essa vive, ed effettivamente consiste, hanno sempre un accento proprio e originale: l’accento di Pascal. È che i problemi dell’esperienza filosofica e religiosa cristiana Pascal non li ha speculati dall’esterno, su un piano puramente concettuale. Li ha approfonditi dall’intimo, nella loro tensione nativa e nel loro dialettismo spontaneo, come problemi di vita nei quali ha impegnato e, per così dire, bruciato senza residui tutto se stesso. E li ha compenetrati di sé e della sua fervida e tormentata umanità.

Donde, nelle Pensées, il confluire di tutti i problemi in uno solo, in cui tutti acquistano verità e determinatezza: il problema interiore di Pascal. E lo spontaneo convergere e disporsi dei loro più vari e contrastanti motivi a formare il suo vivente ritratto spirituale. E dell’itinerario religioso di cui esse tracciano lo svolgimento Pascal è, di fatto, il vero protagonista. È lui che interroga il silenzio degli «interminati spazi» dell’universo e il mistero della persona umana, «double et unique ensemble»; che si umilia nel sentimento della miseria dell’uomo o che si risolleva nella coscienza della sua spirituale dignità; che mette in sé alla prova le ragioni della filosofia e gli insegnamenti della religione; che risente nel proprio cuore lo sgomento dell’abbandono di Dio o vi ritrova la certezza di una presenza sovrumana. (P. Serini, Pascal, Torino, Einaudi, 1975, pp. 335-36)

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Pascal e la religione nel Seicento

FONTI E SCRITTI

I Pensieri

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critti in modo non sistematico, più come scoperta interiore che come opera organica, i Pensieri avrebbero tuttavia dovuto essere ordinati in uno scritto di apologia del cristianesimo di cui Pascal aveva delineato la struttura e le finalità, descritte nel brano che segue.

Gli uomini disprezzano la religione, l’hanno in odio e temono che sia vera. Per guarirli di ciò, bisogna cominciar col mostrare che la religione non è contraria alla ragione, che è degna di venerazione, e suscitarne il rispetto; poi, renderla degna d’amore, fare in guisa

che i buoni desiderino che sia vera; e, infine, dimostrare che è vera. Degna di venerazione, perché ha conosciuto pienamente l’uomo; degna di amore, perché promette il vero bene. (Pensieri cit., p. 47)

Dopo questa premessa, disegna l’indice dell’opera:

Prima parte: Miseria dell’uomo senza Dio. Seconda parte: Felicità dell’uomo con Dio. Oppure: Prima parte: Che la natura è corrotta. Per mezzo della stessa natura. Seconda parte: Che c’è un Riparatore. Per mezzo della Sacra Scrittura. Prove. 1) La religione cristiana, per il modo come si è affermata, per essersi affermata da sé così fortemente, così

pacificamente, pur essendo tanto contraria alla natura. 2) La santità, l’elevatezza e l’umiltà di un’anima cristiana. 3) Le meraviglie della Sacra Scrittura. 4) Gesù Cristo in particolare. 5) Gli apostoli in particolare. 6) Mosè e i profeti in particolare. 7) Il popolo ebreo. 8) Le profezie. 9) La perpetuità: nessuna religione ha la perpetuità. 10) La dottrina, che dà ragione di tutto. 11) La santità di questa legge. 12) La stessa condotta del mondo. (Ibidem)

L’opera che ne risulta è ovviamente diversa, perché interrotta prima che potesse essere completata, ma anche perché Pascal non la sviluppa in modo organico, ma stendendo i diversi Pensieri via via che li intuiva, rimandandone l’ordinamento. Nelle varie edizioni critiche i frammenti sono stati organizzati in modi diversi. Seguiremo qui quella curata da Paolo Serini. Serini raccoglie i Pensieri in 10 capitoli e un’Appendice. Nel primo vengono riuniti i frammenti non altrimenti classificati, con il titolo di Pensieri vari. Vi troviamo la riflessione sull’esprit géométrique e sull’esprit de finesse, le critiche a Montaigne e a Cartesio e altri frammenti su temi vari. Il secondo è dedicato al metodo dell’apologetica, frammenti in cui Pascal analizza le possibili modalità per convincere gli interlocutori della validità del Cristianesimo. Il terzo capitolo prende in esame il rapporto tra ragione e fede e ruota intorno alla celebre distinzione tra le «ragioni della ragione» e le «ragioni del cuore», che la ragione non può intendere. Qui è inserito anche il lungo e celebre frammento sulla scommessa (pari). Il capitolo 4 affronta Il problema dell’uomo, ripreso e sviluppato nel capitolo 5, Miseria e grandezza dell’uomo, che è forse quello principale: presenta la riflessione dell’uomo nell’universo, i frammenti più celebri sulla piccolezza dell’uomo ma al tempo stesso sulla sua dignità grazie al pensiero, concludendo con i frammenti sulla duplicità dell’uomo. In questo modo si introduce l’argomento del capitolo 6, L’insufficienza della filosofia e dei due capitoli successivi, relativi al Cristianesimo come risposta alla problematicità della condizione esistenziale (cap. 7, La religione cristiana e cap. 8, I fondamenti storici della religione cristiana). I capitoli successivi ospitano frammenti meno noti, relativi a Il mistero di Gesù e ai Frammenti polemici contro i gesuiti e l’autorità papale. Nell’Appendice, infine, troviamo il Memoriale in cui Pascal descrive la propria conversione, il Colloquio con il signor de Saci su Epitteto e Montaigne, con le riflessioni su stoicismo e scetticismo e alcuni frammenti inediti.

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Questioni che contano FILOSOFIA E ALTRI LINGUAGGI

Pascal e la matematica

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QUESTIONI CHE CONTANO

Prima della conversione, Pascal era noto per i suoi studi scientifici, ai quali aveva dato importanti contributi soprattutto matematici, elaborati quando era ancora giovanissimo: a soli 16 anni, ad esempio, scrisse un Saggio sulle sezioni coniche, nel quale sviluppò un importante teorema di geometria proiettiva. Due anni dopo costruì la famosa «pascalina», una delle prime macchine calcolatrici. Si dedicò successivamente allo studio della pressione dei fluidi, formulando la legge che porta il suo nome. Dopo la conversione, Pascal continuò a occuparsi del calcolo delle probabilità, che ritroviamo anche nel celebre argomento del «pari» o della scommessa (vedi p. 447). Il calcolo delle probabilità ha un significato filosofico perché riconduce la conoscenza all’ambito pratico: non possiamo essere sicuri della verità di ciò che conosciamo, ma una probabilità elevata è sufficiente per fare una scelta pratica. Ti presentiamo uno dei contributi di Pascal al calcolo delle probabilità, nelle parole di un critico contemporaneo.

Kline: Il contributo di Pascal al calcolo delle probabilità Potremmo considerare ora, per il momento come un semplice passatempo intellettuale, le probabilità connesse al lancio di quattro monete, di cinque ecc. Le possibilità divengono purtroppo molto più numerose man mano che aumenta il numero delle monete. A questo punto Pascal venne in aiuto ai matematici con un interessantissimo «triangolo aritmetico», noto come triangolo di Pascal benché fosse già stato usato da altri (tra cui Tartaglia, donde anche la denominazione di «triangolo di Tartaglia»). Consideriamo la seguente disposizione triangolare di numeri: 1 11 121 1331 14641 1 5 10 10 5 1 1 6 15 20 15 6 1 Ciascun numero, in questo «triangolo», è la somma dei due numeri immediatamente sopra di esso (dove uno dei due numeri manca si deve inserire lo zero). Così il 4, nella

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Pascal e la religione nel Seicento

quinta riga, è la somma di 1 e di 3; il 6 è la somma di 3 e 3, e così via. Potremmo pertanto costruire una riga dopo l’altra ricorrendo alla sola aritmetica. Il carattere realmente interessante del triangolo di Pascal è che esso ci dà immediatamente le probabilità in gioco nel lancio di monete. Ad esempio, i numeri che compaiono nella quarta riga, ossia, 1, 3, 3, 1, danno come totale 8 ed è questo appunto il numero di modi in cui possono cadere tre monete. Inoltre, se poniamo ciascuno dei numeri che compaiono in questa riga, come numeratori, sull’8 usato come denominatore, ottenendo così 1/8, 3/8, 3/8 e 1/8, abbiamo le probabilità legate alle diverse possibilità, ossia tre teste, due teste e una croce, due croci e una testa e così via. Se volessimo conoscere le varie probabilità in gioco nel lancio di cinque monete, dovremmo usare la sesta riga. La somma dei numeri che compaiono in tale riga è 32; tale è il numero totale dei modi in cui le cinque monete possono cadere. Se ora formiamo le frazioni 1/32, 5/32, 10/32..., otteniamo le probabilità di cinque teste, quattro teste e una croce, tre teste e due croci e così via. Il numero 1 al vertice del triangolo dovrebbe evidentemente essere associato in qualche modo al lancio di zero monete. Esso fornisce di fatto la possibilità di conservare il nostro denaro se scommettiamo sulla caduta di zero monete. (M. Kline, La matematica nella cultura occidentale, Milano, Feltrinelli, 1976, pp. 337-38)

DALLA FILOSOFIA ALL’ ESPERIENZA

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Oggi il calcolo delle probabilità è uno dei settori più rilevanti della matematica, con importanti applicazioni in ambito sociologico, economico, meteorologico ecc., cioè in tutte le scienze nelle quali possiamo solo sulla base del calcolo delle probabilità avanzare previsioni attendibili. Puoi approfondire la conoscenza del contributo di Pascal al calcolo delle probabilità, inserendo in un motore di ricerca, in Internet, la stringa [“calcolo delle probabilità” Pascal] o, per ottenere risultati meno numerosi e più significativi, la seguente [“calcolo delle probabilità” Pascal filosofia].

FILOSOFIA E CITTADINANZA

Le Lettere provinciali e le dispute religiose cristiane Pascal utilizza le Provinciali come mezzo di difesa dei giansenisti nella polemica che li opponeva ai gesuiti. La contrapposizione, al di là delle questioni teologiche, esprime due modi radicalmente diversi di intendere il cristianesimo: il giansenismo sostiene un’adesione totale al messaggio evangelico, che modifica in profondità la vita del credente. I gesuiti, per contro, avvertono l’esigenza di conciliare la religiosità con la nuova realtà sociale, accentuando l’aspetto ritualistico e formale e trasformando il cristianesimo in un insieme di prescrizioni che possono essere seguite senza cambiamenti profondi del proprio modo di vivere. La casistica, o casuistica, è la classificazione dei problemi morali che si pongono nei casi specifici, in relazione alle situazioni concrete. Nel XVII secolo si diffondono veri e propri manuali di casistica, con specificazioni delle norme morali e di eccezioni consentite in riferimento a particolari circostanze, tanto che, secondo i giansenisti, quasi ogni comportamento finisce per essere considerato lecito. Questo metodo produce, secondo i portroyalisti, il lassismo, cioè una morale ritagliata sulle proprie esigenze personali e soltanto esteriormente cristiana.

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Pascal e la religione nel Seicento

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Pascal: Gesuiti e giansenisti

QUESTIONI CHE CONTANO

Nel colloquio che ebbi con lui1, mi disse delle cose così strane, che stentai a crederle; ma me le mostrò nei libri di quei padri2, in modo che a loro difesa non potei replicare altro che questo, che dovevano essere le opinioni di alcuni particolari, e che non era giusto imputarle a tutto il Corpo3. E, di fatti, lo assicurai che ne conoscevo alcuni altrettanto severi quanto rilassati4 erano quelli che mi citava. Fu a questo proposito che egli mi svelò l’anima della Società, che non è conosciuta da tutti; e forse sarete ben contento di venirla a conoscere. Ecco quello che mi disse. «Voi pensate di fare molto in loro favore mostrando che hanno dei padri altrettanto conformi alle massime evangeliche quanto gli altri vi sono contrari; e concludete da ciò che quelle opinioni di manica larga non appartengono a tutta la Società. Lo so bene: perché, se fosse così, non permetterebbero che ce ne fossero di così contrari ad esse. Ma poiché ne hanno anche alcuni che professano una dottrina così licenziosa5, dovete ugualmente concluderne che lo spirito della Società non è quello della severità cristiana: perché, se fosse così, non permetterebbero che ce ne fossero di così contrari ad essa». «Ma allora, – gli risposi, – quale può essere dunque il pensiero del Corpo nel suo complesso? Senza dubbio non ne hanno alcuno stabilito, e ciascuno ha la libertà di dire a caso quello che pensa». «È impossibile, – mi rispose: – un Corpo così grande non potrebbe sussistere con una condotta così avventata, e senza un’anima che lo governa e che ne regola tutti i movimenti; oltre al fatto che hanno il voto particolare di non stampare nulla senza il permesso dei loro superiori». «E allora, – chiesi, – come è possibile che gli stessi superiori diano il consenso a massime così differenti?» «È proprio questo che bisogna insegnarvi», rispose. Sappiate dunque che il loro scopo non è quello di corrompere i costumi: non è nei loro progetti. Ma neppure hanno per unico scopo quello di riformarli: sarebbe una cattiva politica. Ecco qual è il loro pensiero: essi hanno un’opinione abbastanza buona di se stessi per credere che sia utile e quasi necessario al bene della religione che la loro autorità si diffonda dovunque e che essi governino tutte le coscienze. E poiché le massime evangeliche e severe servono per governare alcuni tipi di persone, se ne servono in quelle occasioni in cui esse giovano loro. Ma siccome queste stesse massime non s’accordano con le tendenze della maggior parte delle persone, nei riguardi di queste le abbandonano, per poter soddisfare tutti. Per questo motivo, avendo essi a che fare con gente di tutte le condizioni e appartenenti a nazioni tanto differenti, è necessario che abbiano dei casuisti6 adatti per tutte queste diversità. Mediante questo principio potete facilmente capire che se essi avessero soltanto casuisti rilassati rovinerebbero il loro

1. con lui: l’interlocutore è “un amico giansenista”. 2. quei padri: i gesuiti. 3. il Corpo: la Compagnia di Gesù. 4. rilassati: «rilassati», inclini al lassismo, cioè la tendenza a legittimare alla luce della casistica anche comportamenti lontani dalla morale cristiana. 5. licenziosa: permissiva. 6. casuisti: i padri gesuiti che analizzano l’adattamento delle norme ai vari casi, prescrivendo il comportamento morale da seguire nelle diverse circostanze.

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Pascal e la religione nel Seicento

scopo principale, che è quello di comprendere tutti, perché coloro che sono veramente pii cercano una guida più ferma. Ma siccome di questo tipo non ve ne sono molti, non occorrono loro molti direttori severi per guidarli: ne hanno pochi per pochi, mentre il grande numero di casuisti rilassati si offre al grande numero di coloro che cercano il rilassamento. [...] Con ciò conservano tutti i loro amici, e si difendono da tutti i nemici. Perché se si rimprovera il loro eccessivo rilassamento, mettono subito davanti agli occhi del pubblico i loro direttori austeri con alcuni libri da essi scritti secondo tutto il rigore della legge cristiana; e gli ingenui, coloro che non approfondiscono le cose, si accontentano di queste prove. (B. Pascal, Le Provinciali, lettera v, a cura di G. Preti, Torino, Einaudi, 1983, pp. 41-43)

DALLA FILOSOFIA ALL’ ESPERIENZA

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Il rigorismo di Pascal, per cui il cristiano nulla può concedere al mondo, alla tradizione, ai costumi e alle convenienze sociali, contrasta profondamente con il lassismo dei gesuiti, che tendevano al contrario a conciliare il cristianesimo con le consuetudini dell’epoca. L’atteggiamento di Pascal suscita di solito, da un punto di vista morale, maggiore approvazione. Però, se cerchiamo di valutare attentamente le due posizioni, possiamo scorgere, per così dire, anche le ragioni dei gesuiti. Il loro è un cristianesimo di facciata, ma ha il vantaggio di rispettare i costumi e gli stili di vita dell’epoca, di non interferire con la vita quotidiana, di conciliarsi con ogni professione. È un cristianesimo per tutti, facile da seguire. Quello di Pascal è invece un cristianesimo d’élite, rigoroso fino a influenzare l’intera esistenza, ma che solo pochi possono condividere. – Adesso continua tu l’analisi. Quali sono le ragioni di Pascal? Quali quelle dei gesuiti? Quali posizioni attuali puoi avvicinare a questi diversi modelli? Esprimi le tue considerazioni sui diversi modi di vivere la fede (anche se non sei credente, puoi parlare degli atteggiamenti delle persone che conosci, descrivendo quelli che ti sembrano più coerenti con la fede professata: la fede coinvolge infatti anche la sfera esistenziale e sociale, oltre che quella religiosa).

Il punto di vista della quotidianità Secondo Pascal tendiamo a dare più importanza a piccole cose che ci sono vicine e fanno parte della nostra esistenza, piuttosto che a realtà molto più importanti, ma lontane da noi. Più in generale tendiamo a fare del nostro io e del nostro ambiente il centro del mondo. Questa «illusione della quotidianità», come potremmo chiamarla, agisce allo stesso modo sulle percezioni sensoriali e sulle valutazioni morali: così come il ronzio di una mosca vicino all’orecchio disturba più del rombo di un cannone in lontananza, allo stesso modo i piccoli problemi quotidiani hanno per noi più importanza delle tragedie dell’umanità. Inoltre, nota acutamente Pascal, questo sentimento produce l’impressione che il nostro essere sia al centro del mondo anche per gli altri.

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Pascal e la religione nel Seicento

T9

Pascal: L’io come unico punto di riferimento

QUESTIONI CHE CONTANO

255 Quale pervertimento di giudizio, per cui non c’è nessuno che non si metta sopra tutto il resto dell’umanità, e non anteponga il proprio bene e la conservazione della propria felicità e della propria vita a quella di tutto il resto dell’umanità! 254 Ognuno è a se stesso un tutto, perché, lui morto, tutto è morto per lui. Per questo ognuno crede di esser tutto a tutti. Non bisogna giudicare della natura secondo noi, ma secondo lei. 257 Tutti gli uomini si odiano per natura l’un l’altro. Si è cercato, meglio che s’è potuto, di far servire la concupiscenza al bene comune. Ma è soltanto finzione, e una falsa immagine della carità: perché, in fondo, è sempre odio. 280 Lo spirito di questo sovrano giudice del mondo non è così indipendente da non poter esser turbato dal primo rumore che si faccia intorno a lui. Per ostacolare i suoi pensieri non occorre il rombo d’un cannone: basta il cigolio d’una banderuola o di una carrucola. Non dovete stupire se in questo momento non ragiona bene: una mosca gli ronza intorno all’orecchio, e ciò è sufficiente a renderlo incapace di una saggia decisione. Se volete che possa trovare la verità, scacciate via quell’insetto, che tiene in scacco la sua ragione e turba quel possente intelletto, che governa le città e i reami. Bell’iddio, costui! O ridicolosissimo eroe! (Pensieri [456, 457, 451, 366], pp. 121-22, 127)

DALLA FILOSOFIA ALL’ ESPERIENZA

X

Pascal dimostra che la centralità del nostro io ci fa considerare più importante il tempo della nostra esistenza che l’eternità. In generale molto probabilmente soffriamo più della scomparsa di una persona cara che di decine di migliaia di vittime in un Paese lontano, o siamo più preoccupati della situazione economica della nostra famiglia che del problema della fame nel mondo o dell’effetto serra. – Rifletti su questa concezione di Pascal, esprimendo il tuo parere argomentato e sottolineando, anche con l’aiuto di esempi, in che misura ha ragione e in che misura ha torto. Se concordi, almeno in parte, con le sue osservazioni, cerca di spiegare questo fenomeno: è una reazione naturale, dettata ad esempio dall’istinto di conservazione o da altre cause di questo tipo? Ha motivazioni psicologiche? Varia da individuo a individuo? In che misura? Pensi che sia un fatto positivo o che dovremmo sforzarci di superare questa tendenza, dando maggiore importanza ai problemi mondiali? – Sviluppa le tue osservazioni in un testo scritto.

FILOSOFIA E CONOSCENZA DI SÉ

Il cristianesimo spiega la contraddittorietà dell’uomo L’argomentazione di fondo dei Pensieri consiste nel mostrare la duplicità e la contraddittorietà della natura umana, per concludere che solo il cristianesimo, con il peccato originale e la caduta, può spiegarla. Altri filosofi, però, come ad esempio Pitagora e Platone, sottolineano questa duplicità, spiegandola in modo diverso. Leggi il seguente brano di Pascal.

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M 5

Pascal e la religione nel Seicento

T10

Pascal: La duplicità dell’uomo 388 Guerra intestina nell’uomo tra la ragione e le passioni. Se avesse soltanto la ragione senza le passioni ... Se avesse soltanto le passioni senza la ragione ... Ma, poiché ha l’una e le altre, non può stare senza guerra, non potendo aver pace con l’una se non è in guerra con le altre; e così è sempre diviso e in conflitto con se medesimo. 389 Questa guerra interiore della ragione contro le passioni ha fatto sì che coloro che hanno voluto la pace si son divisi in due sètte. Gli uni1 hanno voluto rinunciare alle passioni, e diventare dèi; gli altri2 hanno voluto rinunciare alla ragione, e diventare bruti: Des Barreaux3. Ma non ci son riusciti né gli uni né gli altri: la ragione sussiste pur sempre, e denuncia la bassezza e l’ingiustizia delle passioni, turbando il sonno di coloro che ci si abbandonano; e le passioni son sempre vive in coloro che voglion rinunciarvi. 390 La natura dell’uomo si può considerare in due maniere: o secondo il suo fine, e allora esso è grande e incomparabile, o secondo la generalità dei casi, come si giudica della natura del cavallo e del cane, secondo la considerazione più comune, scorgendovi l’attitudine alla corsa «et animum arcendi»4, e allora l’uomo è abietto e vile. Ecco le due vie che conducono a giudicare in modo differente da lui e che fanno tanto disputare i filosofi. L’uno nega, infatti il presupposto dell’altro, e dice: «Non è nato per quel fine, perché tutte le sue azioni vi ripugnano»; mentre l’altro dice: «Allorché esso compie quelle basse azioni, si allontana dal suo fine». 386 La duplicità dell’uomo è così evidente che certuni han pensato che ci siano in lui due anime. Un soggetto semplice sembrava loro incapace di tali e così improvvise mutazioni: da una smisurata presunzione a un orribile abbattimento di cuore. 387 Desideriamo la verità, e non troviamo in noi se non incertezza. Cerchiamo la felicità, e non troviamo se non miseria e morte. Siamo capaci di non aspirare alla verità e alla felicità, e siamo incapaci di certezza e di felicità. Tale aspirazione ci è lasciata sia per punirci sia per farci sentire di dove siamo caduti. (B. Pascal, Pensieri [412, 413, 415, 417, 437], a cura di P. Serini, Torino, Einaudi, 1984, pp. 165-66)

1. 2. 3. 4.

DALLA FILOSOFIA ALL’ ESPERIENZA

X X X

Gli uni: gli stoici. gli altri: gli epicurei. Des Barreaux: noto libertino della Parigi dell’epoca. «et ... arcendi»: l’attitudine alla difesa.

Concordi sulla duplicità della natura umana e sulla sua contraddittorietà? In caso affermativo, ti vengono in mente spiegazioni diverse da quelle di Pascal, in base alla conoscenza di filosofi precedenti o a considerazioni personali? In caso negativo, spiega perché la contraddittorietà della natura umana è soltanto apparente.

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Riflettere sulle immagini Blaise Pascal

2) Pascal era dotato di una forte creatività che esprime in campi molto diversi. Quando aveva solo ventidue anni pensa di aiutare il padre, esattore fiscale di professione, progettando una macchina capace di operare automaticamente sottrazioni e addizioni. Perfeziona poi l’idea costruendo personalmente più di cinquanta prototipi della macchina. Lo sviluppo della calcolatrice prosegue poi con Leibniz, che riesce a inventare un sistema meccanico formato da numerose rotelle con ingranaggi capace di operare moltiplicazioni e divisioni di numeri di sei cifre.

1. Scienza e sofferenza A. Pajou, Pascal studia la cicloide, 1785 (Parigi, Museo del Louvre).

ATTIVITÀ

X

EIDOS: DALLE IDEE ALL’IMMAGINARIO

1) La statua celebrativa conservata al Louvre sottolinea due aspetti importanti della figura di Pascal. Il primo è il più forte interesse scientifico che accompagna tutta la sua vita, entrando in contrasto con la decisione di dedicarsi alla contemplazione e alla preghiera. Il secondo aspetto, sottolineato dalla posizione del braccio appoggiato alla guancia (un tradizionale simbolo gestuale della malinconia e della depressione) allude alle numerose patologie fisiche che se da una parte rendono dolorosa e difficile la vita del filosofo, dall’altra contribuiscono alla sua conversione religiosa.

2. Il calcolatore numerico La pascalina.

La tavola che Pascal ha in mano rappresenta una cicloide. Questo nome è stato attribuito da Galilei a un particolare tipo di curve. Di che curva si tratta? Che tipo di studi vi ha condotto Pascal?

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Eidos: dalle idee all’immaginario

La spiritualità giansenista Si può interpretare il giansenismo come una reazione polemica al lassismo teorico e comportamentale diffuso nel cattolicesimo seicentesco (ma anche nel mondo protestante)

e ben riassunto dalla prudente formula gesuitica «Non negare mai, affermare raramente, distinguere frequentemente». Un nuovo rigore morale e il recupero di una dimensione di fede di-

vengono esigenze pressanti per molti intellettuali dell’epoca, fra i quali Philippe de Champaigne, che sceglie di diventare il «pittore del giansenismo».

UNA RELIGIONE DEL CUORE

Ara di sant’Agostino, chiesa di san Pietro in ciel d’oro, Pavia. Fra i temi più frequentati dall’iconografia agostiniana vi è quello del sant’Agostino cardioforo, ossia letteralmente «con in mano il proprio cuore», la cui versione più sfumata e allusiva rappresenta il santo mentre si tocca il torace. Alla metà del Seicento anche Philippe de Champaigne ritorna su questo tema tradizionale vedendovi una stretta connessione con le dottrine di Pascal, nelle cui opere ritorna spesso la metafora del «credere con il cuore».

La base testuale di questo modulo iconografico sta nel IX libro delle Confessioni, in cui sant’Agostino si rivolge a Dio dicendo: «Hai ferito il mio cuore con il tuo amore». È una frase degna di un innamorato, in cui Agostino, forse consapevolmente, esprime la sua passione usando le tradizionali metafore dell’amore greco: frecce e ferite.

I TESTI

X M5, T7, Kline: Il contri-

buto di Pascal al calcolo delle probabilità Pascal, l’autore della celebre scommessa sull’esistenza di Dio, era anche una men-

In ogni caso, proprio la tradizionale immagine dell’innamoramento, un cuore ardente e sanguinante trafitto da una freccia, è stato scelto dai frati agostiniani come simbolo del proprio ordine, ovviamente assieme a un libro, un altro simbolo senza il quale la dimensione agostiniana non sarebbe completa. te matematica di primo ordine, autore di numerosi e importanti contributi nel calcolo probabilistico. X M5, T8, Pascal: Gesuiti e giansenisti Contro la pratica dei gesuiti casuisti di giustificare i compor-

tamenti lassisti dei fedeli, Pascal propone il ritorno a un approccio religioso rigoroso e coerente. X Online, Questioni che contano, La vita umana: il mistero della nascita, il mistero della morte

Nella routine della vita quotidiana spesso si smarriscono le domande fondamentali sul significato della vita e della morte: l’uomo si chiude così all’esperienza del soprannaturale.

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IL RIGORISMO

Philippe de Champaigne, Vanitas, prima metà del XVII sec. (Le Mans, Musée de Tessé). La tradizione agostiniana viene contrapposta a quella tomistica sostenuta prima dai domenicani e poi dai gesuiti, il cui razionalismo, giudicato eccessivo, viene moderato dal recupero di forme devozionali ad alta densità emotiva. Fra queste vi è la meditazione, in particolare sul tema della morte, secondo la formula del memento mori, riservata fino al XV secolo all’arte funeraria. Che il fiore sia un tulipano non è un caso: indica come le tendenze rigoristiche abbiano maggiormente interessato i popoli del Nord Europa, coinvolgendo anche il mondo protestante e in particolare l’Olanda.

EIDOS: DALLE IDEE ALL’IMMAGINARIO

Il riferimento testuale del tema sta in un verso dell’Ecclesiaste, uno dei libri sapienziali dell’Antico testamento: Vanitas vanitatum omnia vanitas: «Vanità delle vanità. Tutto è vanità». La simbologia è semplice: il tempo passa (la sabbia della clessidra); la vita sfiorisce (come il fiore); unica certezza è la morte. Ma l’effetto conturbante è esaltato dall’accostamento incongruo di oggetti solitamente non associati nella vita quotidiana (una soluzione compositiva ripresa dal moderno surrealismo).

MIRACOLI E CONVULSIONI

Philippe de Champaigne, Ex voto, 1662 (Parigi, Musée du Louvre). Il giansenismo sottolinea il primato della fede rinvigorendo la credenza nei miracoli. Questi eventi «miracolosi» avvengono prima, in casi eccezionali, nella cerchia intellettuale di Port Royal, per diventare poi epidemici all’inizio del Settecento e dare origine al «convulsionarismo», un fenomeno sociale d’isteria religiosa, in cui i miracolati si sottoponevano a prove di indifferenza al dolore (fachirismo).

Il miracolo è descritto nel momento del suo farsi, ma senza alcun compiacimento scenografico. I gesti e l’ambientazione sono di una sobrietà estrema: tutto sembra svolgersi sul volto delle due protagoniste, in cui traspare un senso di totale abbandono all’iniziativa divina.

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Il cammino delle idee

Questa sezione è dedicata alla visualizzazione dei principali movimenti delle idee che hanno caratterizzato la storia della filosofia. La convinzione che spinge alla creazione di carte di questo tipo è che le idee non siano qualcosa di statico, ma che evolvano e mutino continuamente, anche e soprattutto in relazione ai diversi contesti geografico-culturali e che alcune trasformazioni concettuali siano legate a effettive dislocazioni. Non si tratta quindi solo di ripercorrere i movimenti delle idee, ma di iniziare un percorso concettuale che mostri come le idee siano soggette a mutamenti e trasformazioni, fusioni e separazioni, fratture e continuità. Che siano, in definitiva, qualcosa di vivo. Si vorrebbe quindi offrire non solo uno sguardo dall’alto che riassuma il cammino delle idee, ma anche la possibilità di mettersi in cammino con le idee.

Il pensiero filosofico nell’età moderna 1 Queste carte sono dedicate ai principali sviluppi del pensiero filosofico in età rinascimentale e moderna. Per avere una comprensione chiara di questi sviluppi è imprescindibile fare riferimento ai rapporti che la riflessione rinascimentale e moderna intrattiene con la filosofia classica greca: nel xv secolo si ha una ripresa originale delle filosofie di Aristotele e di Platone in una sorta di ideale continuità con il mondo greco (secondo uno schema caro a tutta la cultura rinascimentale); il pensiero moderno si è strutturato invece come un nuovo inizio che ha preso marcatamente le distanze dai classici, in particolare da Aristotele. La filosofia medievale, pur con rilevanti eccezioni, aveva posto Aristotele al centro della propria riflessione. La carta 1 mostra a questo proposito una duplice novità: da un lato la filosofia platonica trova a Firenze un nuovo grande sviluppo, fortemente influenzato anche da elementi neoplatonici; dall’altro si sviluppa a Padova un aristotelismo profondamente diverso da quello che aveva dominato il Medioevo, legato non più a questioni metafisico-teologiche, ma a problemi fisici

e logici. Anche dal punto di vista strettamente filosofico il Rinascimento trova quindi in Italia i suoi sviluppi più originali e interessanti. 2-3 Le due carte seguenti (2 e 3) sono dedicate invece ad ambiti in cui il pensiero moderno si allontana in modo esplicito dalla tradizione aristotelica: la ricerca di un metodo capace di guidare le diverse discipline a un sapere certo da una parte e la progressiva autonomia riconosciuta al diritto positivo dall’altra. Pur con marcate differenze, soprattutto nei risultati, la riflessione sul metodo interessa tutta la cultura filosofica moderna, che appare votata, nel suo complesso, alla ricerca di un novum organum, per sostituire l’ormai datato organon aristotelico. La riflessione politica medievale trovava in Aristotele, abbondantemente filtrato attraverso la riflessione tomista, il suo cardine; anche in quest’ambito il pensiero moderno rompe con il passato ponendo in luce l’autonomia del diritto positivo da quello divino. È significativo sottolineare che queste riflessioni politiche in radicale opposizione con la tradizione, si devono spesso ad autori impegnati anche nella riflessione sul metodo come Hobbes, Spinoza e Locke.

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Il cinema delle idee Dal testo al film Proposte per l’utilizzo del DVD Il cinema delle idee in relazione agli argomenti del testo. X

X

Bacone, F. • Mister Smith va a Washington (Frank Capra)

Hume, D. • Atto di forza (Paul Verhoeven)

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Bruno, G. • Giordano Bruno (Giuliano Montaldo)

• Mister Smith va a Washington (Frank Capra)

• • • •

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Campanella, T.

• • • • • • •

Descartes, R. Il settimo sigillo (Ingmar Bergman) Atto di forza (Paul Verhoeven) Cartesius (Roberto Rossellini) Matrix (Larry e Andy Wachowski) Blaise Pascal (Roberto Rossellini) Blade Runner (Ridley Scott) Viaggio allucinante (Richard Fleischer)

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Erasmo da Rotterdam

• Il grande dittatore (Charlie Chaplin) • Qualcuno volò sul nido del cuculo (Miloš Forman) X

Hobbes, T. • A.I. Intelligenza artificiale (Steven Spielberg) • Gangs of New York (Martin Scorsese) • Indagine su un cittadino al di sopra di ogni sospetto (Elio Petri)

Leibniz, G. W. Sliding Doors (Peter Howitt) A.I. Intelligenza artificiale (Steven Spielberg) Viaggio allucinante (Richard Fleischer) Marnie (Alfred Hitchcock)

Locke, J. • L’uomo che non c’era (Joel Coen) X

Moro, T. • Un uomo per tutte le stagioni (Fred Zinnemann) • Il grande dittatore (Charlie Chaplin) • Mister Smith va a Washington (Frank Capra) X

Newton, I • Incontri ravvicinati del terzo tipo (Steven Spielberg) X

• • • •

Pascal, B. Decalogo 1 (Krysztof Kies´lowski) Ordet - La parola (Carl Theodor Dreyer) Il settimo sigillo (Ingmar Bergman) Blaise Pascal (Roberto Rossellini)

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Spinoza, B. • Minority Report (Steven Spielberg)

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Soluzioni dei test di autovalutazione Modulo 1 • Umanesimo e Rinascimento (p. 79) 1-F; 2-F; 3-V; 4-F; 5-V; 6-V; 7-V; 8-F; 9-F; 10-F; 11-V; 12-V; 13-F; 14-V; 15-F; 16-V; 17-F; 18-V; 19-V; 20-F; 21-F; 22-F; 23-F; 24-V; 25-V; 26-V; 27-F; 28-V; 29-V; 30-V. Modulo 2 • La rivoluzione scientifica (p. 168) 1-F; 2-V; 3-V; 4-V; 5-F; 6-F; 7-F; 8-V; 9-V; 10-F; 11-F; 12-V; 13-V; 14-F; 15-F; 16-V; 17-V; 18-F; 19-V; 20-F; 21-V; 22-F; 23-F; 24-F; 25-V; 26-F; 27-V; 28-V; 29-V; 30-V. Modulo 3 • Il razionalismo (p. 292) 1-V; 2-V; 3-V; 4-F; 5-F; 6-F; 7-V; 8-F; 9-V; 10-F; 11-F; 12-F; 13-V; 14-F; 15-F; 16-V; 17-V; 18-V; 19-F; 20-F; 21-V; 22-V; 23-F; 24-F; 25-V; 26-V; 27-F; 28-V; 29-V; 30-F. Modulo 4 • Il materialismo di Hobbes e l’empirismo (p. 406) 1-F; 2-V; 3-V; 4-F; 5-V; 6-V; 7-F; 8-F; 9-F; 10-V; 11-F; 12-V; 13-F; 14-F; 15-V; 16-V; 17-V; 18-F; 19-V; 20-F; 21-V; 22-F; 23-V; 24-F; 25-V; 26-V; 27-V; 28-V; 29-V; 30-F. Modulo 5 • Pascal e la religione del Seicento (p. 461) 1-F; 2-V; 3-V; 4-F; 5-F; 6-V; 7-V; 8-F; 9-V; 10-V; 11-F; 12-V; 13-F; 14-F; 15-F; 16-V; 17-V; 18-V; 19-F; 20-F; 21-V; 22-V; 23-F; 24-V; 25-F; 26-V; 27-F; 28-F; 29-V; 30-V.

Indice delle schede lessicali Associazionismo, 369 Assolutismo, 333 Causa ed effetto nel lessico di Spinoza, 238 Esprit de geometrie ed esprit de finesse, 441 «Induzione-deduzione», 137 Le parole chiave della metafisica spinoziana, 236 Liberalismo, 354 Meccanicismo, 218

Monade, 257 Naturalismo, 38 Razionalismo, 214 Sensismo, 36 Sovranità, 65 Sub specie aeternitatis, 246 Teodicea, 262

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Indice dei nomi In neretto sono indicati i nomi di autori dei quali nel testo è presentato un esame specifico, più o meno ampio.

A Abbagnano, Nicola 416 Adriano VI 51 Agostino d’Ippona (Aurelio Agostino) 17, 19, 209, 263, 307, 434, 436, 440, 451, 461, 465, 470, 480 Agrippa, Cornelio 32, 92 Alberti, Leon Battista 18, 19, 78 Alessandro d’Afrodisia 24 Alessandro Magno 253 Alessandro VI Borgia, papa 60 Althusius, Johannes 65, 485, 485 Althusser, Louis 62 Aristarco di Samo 103 Aristotele 15, 18, 19, 23, 24, 34, 36, 38, 45, 69, 74, 84, 99, 101, 110, 114, 121, 125, 137, 146, 156, 173, 179, 180, 183, 233, 265, 465, 482, 483 Arnauld, Antoine 209, 304, 436, 437, 461 Arnauld, Jacqueline 436 Arouet, François Marie → Voltaire Averroè (Ibn-Rushd) 24, 34 Avicenna (Ibn-Sina) 34

B Bacon, Sir Nicholas 106 Bacone, Francesco (Bacon, Francis) 13, 63, 95, 96, 97, 98, 99, 106-18, 128, 129, 130, 131, 134, 135, 136, 137, 146, 147, 148-53, 161, 163-67, 168, 169, 170, 171, 174, 175, 177, 178, 179, 189, 205, 321, 324, 346, 422, 484 Bacone, Ruggero 321 Barberini, Maffeo (cardinale) 120, 123 Bausola, Adriano 460, 468, 469 Bayle, Pierre 264, 304, 427, 428, 429, 430, 431, 44950, 451, 461, 463 Béguin, Albert 460, 470, 471 Benci, Antonio → Pollaiolo Berckheyde, Gerrit Adriaensz 231 Berengario da Carpi, Jacopo 192 Berkeley, George 319, 321, 322, 324, 352, 353, 36364, 365, 366, 372, 383, 390, 393-95, 405, 406, 408, 429

Bernini, Lorenzo 317 Bessarione, Giovanni 24 Bianca, Domenico Omero 291, 305, 306, 313 Blake, William 141 Bodin, Jean 15, 65, 485 Borelli, Giovanni Alfonso 145, 314 Bosch, Hieronymus 67 Botticelli, Sandro 28 Boxel, Hugo 238 Boyle, Robert 134 Brahe, Thyco 100, 104, 105, 120, 146, 171, 175, 183, 484 Brecht, Bertolt 184, 185, 186, 187, 188 Brown, Robert 361 Bruegel il Vecchio, Pieter 328 Bruni, Leonardo 17, 18 Bruno, Giordano (Bruno, Filippo) 11, 13, 14, 23, 35, 37- 40, 41, 68, 71, 72-74, 78, 79, 82, 83, 84, 86, 87, 94, 102, 120, 121, 123, 184, 228, 238, 257, 299, 318, 443 Brunschvicg, Léon 468 Brunswick, duca di 250 Burckhardt, Jacob 16 Burdach, Konrad 16

C Cagnacci, Guido 113 Cagnat, D. 369 Caldéron de la Barca, Pedro 300 Calvino, Giovanni (Cauvin, Jean) 14, 47, 51, 54, 5556, 69, 79, 81, 82, 84, 124, 431 Campanella, Tommaso (Campanella, Giovanni Domenico) 11, 13, 23, 35, 36, 38, 42- 44, 57, 63, 64, 68, 69, 70, 74, 75, 77, 78, 79, 82, 83, 84, 85, 86, 123 Cardano, Girolamo 33 Carlo I 361 Carlo V 47, 50, 51, 61, 96 Cartesio (Descartes, René) 43, 62, 97, 128, 133, 137, 138, 139, 141, 142, 179, 193, 199, 200, 201, 202, 203, 204-21, 223, 228, 229, 231, 233, 234, 236, 240, 242, 248, 251, 252, 255, 256, 257, 260, 261, 264, 268, 269, 270, 271-76, 278, 279, 280-83, 284, 286, 287, 291, 292, 293, 296, 297, 298, 299, 300, 301-302, 303, 304, 305, 306, 307, 308, 310, 311, 314, 315, 316, 317, 318, 320, 325, 326, 327,

489 Loescher Editore - Vietata la vendita e la diffusione

343, 345, 346, 347, 349, 362, 398, 410, 411, 415, 419, 428, 429, 430, 433, 434, 440, 441, 442, 447, 451, 457, 461, 464, 465, 468, 469, 472, 484 Casserio, Giulio 192 Cassirer, Ernst 362 Castelli, Benedetto 118, 121 Cavani, Liliana 184 Cavendish, William (barone di Hardwick) 325 Cesare Borgia 59, 60, 62 Cesi, Federico 118 Champaigne, Philippe de 480, 481 Cherbury, Edward Herbert di 345 Clemente VII, papa 51 Colbert, Jean Baptiste 118, 201, 230, 399, 435 Collins, Anthony 362 Condillac, Etienne-Bonnot de 362, 413 Cooper, Anthony Ashley 342 Copernico, Niccolò (Kopernik, Nikolaj) 12, 23, 38, 71, 72, 94, 96, 98, 100, 102-103, 104, 119, 123, 125, 127, 146, 168, 169, 170, 171, 173, 175, 190, 484 Coste, Pierre 360 Cousin, Victor 262 Cremonini, Giorgio 185 Cristina di Svezia 204 Cristo (→ Gesù Cristo) Croce, Benedetto 463 Cromwell, Oliver 320, 341, 342, 361, 399 Cudworth, Ralph 343, 345 Cusano, Niccolò 11, 12, 23, 26-28, 29, 31, 38, 41, 53, 68, 71-72, 73, 74, 78, 79, 81, 83, 84, 94, 102, 120, 173, 257

D d’Alembert, Jean-Baptiste Le Rond 201, 304, 362 Dario 253 Davies, Paul 309 de Bergerac, Cyrano 432 De Bonardis, Carlo 113 de Kater, Johan (Caterus) 301 De Marinis, Gualtiero 185 de Saci, Isaac-Louis 440 De Soto, Domingo 485 De Vries, Simone 222 de Witt, Cornelis 231 de Witt, Jan 222, 230, 231 de’ Barbari, Jacopo 27 Della Porta, Gianbattista 94 Des Barreaux (Jacques Vallée, signore di) 478 Descartes, René → Cartesio Diderot, Denis 305, 362 Diogene 90 Dumesnil, Louis-Michel 218

Dunsmore, John Ward 467 Dürer, Albrecht 370

E Einstein, Albert 309, 381, 416 Elisabetta del Palatinato 62, 204 Elisabetta I 106, 325, 361 Epicuro 36 Epitteto 223 Eraclito 90 Erasmo da Rotterdam 12, 15, 20, 47, 48, 51, 52, 53, 54, 56, 69, 79, 96, 167, 431, 465 Ermete Trismegisto 23, 30, 32, 75 Euclide 27, 90, 137

F Faber di Bamberga, Giovanni 131 Farrington, Benjamin 117 Febvre, Lucien 430 Federico da Montefeltro 27 Federico I 485 Federico II 118, 201, 429 Ferdinando II 118 Fermat, Pierre de 207 Fialetti, Odoardo 192 Ficino, Marsilio 11, 12, 14, 19, 23, 29- 32, 33, 34, 53, 68, 74, 75-77, 78, 79, 81, 82, 83, 345, 483 Fielding, A. V. 377 Filippo V 458 Foscolo, Ugo 62 Fox, George 361 Franceschi, Pietro → Piero della Francesca Francesco I 50, 96 Frau, Sergio 86 Freud, Sigmund 313 Friedrich, Caspar 463

G Gadamer, Hans Georg 189 Galilei, Galileo 13, 95, 96, 97, 98, 99, 100, 102, 105, 113, 114, 118, 119-30, 131, 132, 133, 134, 136, 138, 139, 140, 146, 147, 148, 153-56, 162, 167, 168, 170, 171, 172, 173, 174, 175, 176, 177, 178, 179, 181, 182, 183, 184, 185, 186, 187, 188, 190, 193, 195, 196, 197, 198, 200, 201, 204, 205, 206, 216, 219, 267, 303, 306, 308, 325, 347, 443, 479, 483, 484 Garin, Eugenio 16, 78, 89 Gassendi, Pierre 13, 210, 212, 213, 301, 302, 432 Gesù Cristo 263 Getto, Giovanni 299

490 Loescher Editore - Vietata la vendita e la diffusione

Geymonat, Ludovico 167, 180, 181, 291, 305 Giacomo I 106 Giacomo II 320, 354, 359, 361, 422 Giamblico 29 Giansenio (Jansen, Cornelis) 436, 445 Gilardi, Roberto 405,418 Giorgio I 267 Giovanni Paolo II, papa 124 Giulio II, papa 60, 90 Goethe, Johann Wolfgang 305 Goldmann, Lucien 457 Góngora y Argote, Luis de 312 Gramsci, Antonio 62 Grassi, Orazio 153 Greco, El ((Domenikos Theotokópoulos detto) 226 Gregorio XIII, papa 35 Grozio, Ugo (Groot, Huig van) 66, 336, 431, 485 Guglielmo III d’Orange 320, 343, 355 Guicciardini, Francesco 61 Guidubaldo da Montefeltro 27

J

H

L

Halley, Edmond 145 Hartley, David 368, 369 Harvey, William 198 Hauser, Arnold 104 Hegel, Georg Wilhelm Friedrich 62, 214, 305, 362 Herbert di Cherbury, Edward 345 Hobbes, Thomas 65, 96, 137, 200, 209, 210, 212, 221, 227, 228, 282, 301, 306, 319, 320, 321, 322, 324, 325-39, 340, 342, 343, 345, 355, 356, 357, 358, 378, 382, 399, 400-403, 404, 405, 406, 407, 408, 409, 411, 414, 444, 482, 485 Hogart, William 467 Hohenheim, Philipp Theophrast Bombast von 32 Holbein, Ambrosius 64 Hooke, Robert 132, 133, 145, 220 Hume, David 135, 160, 265, 319, 320, 321, 322, 324, 330, 344, 348, 351, 352, 365-81, 383, 384, 385, 386-87, 389, 390, 393, 395-98, 399, 405, 406, 407, 408, 409, 410, 411, 412, 414, 416, 418, 42122, 424-25, 426, 429 Husserl, Edmund 304 Hutcheson, Francis 322 Huygens, Christiaan 145, 201, 230, 255, 484

La Mettrie, Julien Offroy de 305 La Mothe Le Vayer, François de 432 Lanfranco, Giovanni 104 Le Brun, Charles 318 Leeuwenhoek, Anton van 131 Lefebvre, Claude 435 Leibniz, Gottfried Wilhelm 97, 118, 132, 143, 144, 167, 199, 200, 201, 202, 213, 248-66, 267, 270, 271, 274-75, 279, 280, 286-87, 291, 292, 293, 294, 295, 296, 297, 298, 299, 300, 304, 305, 306, 313, 321, 345, 362, 364, 398, 428, 430, 465, 479, 484 Leonardo da Vinci 12, 18, 25, 92, 193, 318 Leone X, papa 50, 51 Leopardi, Giacomo 444, 463 Lessi, Tito 125 Limborch, Philip van 424 Locke, John 200, 201, 248, 257, 264, 265, 266, 270, 274, 275, 291, 304, 319, 320, 321, 322, 324, 330, 333, 336, 338, 342-62, 363, 364, 365, 366, 367, 368, 369, 373, 374, 378, 379, 381, 382, 383, 38586, 387, 388-93, 395, 398, 399, 400, 402, 403404, 405, 406, 407, 408, 409, 410, 411, 412, 413, 414, 415, 416, 417, 418, 419, 420, 421, 422, 42324, 431, 482, 485 Lodovico, Carlo 222 Longhi, Pietro 144 Lorenzo il Magnifico 96 Losey, Joseph 185, 187 Louvois, François-Michel 435 Luca da Leida (Lucas van Leyden) 448

I Ibn-Rushd → Averroè Ibn-Sina → Avicenna Ignazio di Loyola 437 Innocenzo X, papa 437

Jacobi, Friedrich Heinrich 305 Jansen, Cornelis → Giansenio

K Kahn, Fritz 413 Kant, Immanuel 130, 144, 167, 173, 178, 274, 321, 330, 343, 348, 362, 364, 374, 380, 381, 386, 389, 416, 431, 446 Keplero, Giovanni (Kepler, Johannes) 97, 98, 100, 104-105, 123, 125, 132, 139, 140, 142, 146, 148, 160, 161, 168, 171, 173, 176, 179, 183, 190, 484 Kezich, Tullio 184 Kierkegaard, Søren 444 Kircher, Athanasius 94 Kline, Morris 473, 474, 480 Koyré, Alexandre 126, 128, 131, 137, 142, 167, 179, 180 Krebs, Niccolò 26

491 Loescher Editore - Vietata la vendita e la diffusione

Lucio Emilio Paolo 458 Ludovico il Bavaro 485 Luigi Filippo 248 Luigi XII 60 Luigi XIII 200, 434 Luigi XIV 118, 201, 202, 230, 267, 321, 428, 429, 434, 435, 437 Lullo, Raimondo 39 Lutero, Martin 14, 19, 47, 49-53, 54, 55, 56, 57, 69, 78, 79, 81, 82, 84, 96, 124

M Mach, Ernst 138, 140 Machiavelli, Niccolò 12, 13, 14, 15, 57, 58-61, 62, 64, 65, 69, 70, 78, 79, 81, 82, 88, 432, 485 Magritte, René 413 Maistre, Joseph de 177 Malebranche, Nicolas 427, 428, 429, 430, 433-34, 451, 461 Malpighi, Marcello 267 Maria Tudor 361 Marsilio da Padova 485 Mazarino, Giulio Raimondo 428, 434 Mazzola, Francesco → Parmigianino Medici, Cosimo de’ (detto Cosimo il Vecchio) 12, 29 Medici, Cosimo II de’ 119 Medici, Leopoldo de’ 118 Medici, Lorenzo II de’ 88 Meijer, Lodewijk 229 Melantone, Filippo (Schwarzerd, Philipp) 53-54, 56 Meloni, Altobello 59 Mersenne, Marin 301, 325, 433 Mignard, Pierre 435 Mill, John Stuart 175, 177 Mocenigo, Giovanni 37, 86 Montaigne, Michel de 13, 66-67, 70, 440, 442, 444, 470, 472 Montesquieu, Charles-Louis de Secondat barone di 320 Moore, George Edward 381, 417 More, Henry 343, 345 Moro, Tommaso (More, Thomas) 13, 57, 63-64, 70, 78, 79 Müntzer, Thomas 50, 57

N Nadler, Steven 231 Nagel, Thomas 425, 426 Naudé, Gabriel 432 Newton, Isaac 95, 97, 98, 100, 102, 105, 113, 114, 118, 120, 126, 128, 130, 131, 132-44, 145, 147, 148, 157-61, 162, 167, 168, 170, 171, 172, 173,

174-75, 177, 178, 179, 190, 201, 219, 220, 248, 255, 264, 303, 321, 484 Nicole, Pierre 436

O Ockham, Guglielmo da 160, 228, 321, 485 Osiander, Andreas 103, 119, 123 Ostens, Jacob 228

P Pacioli, Luca 27 Pajou, Augustin 479 Paolo, san 49 Paracelso (Philipp Theophrast Bombast von Hohenheim) 32, 33 Parmigianino (Francesco Mazzola detto il) 41 Pascal, Blaise 200, 202, 213, 304, 320, 427, 428, 429, 430, 431, 436, 437, 438-48, 449, 451, 452-60, 461, 462, 463, 464, 465, 466, 467, 468, 469, 470, 471, 472, 473, 474, 475-78, 479, 480, 484 Pascal, Gilberte 439 Pelagi, Pelagio 136 Pericle 254 Périer, Étienne 439 Pèrseo 458 Petrarca, Francesco 16, 17, 19 Picard, Jean 132 Pico della Mirandola, Giovanni 12, 22, 34, 53, 54, 88-89, 94, 446 Piero della Francesca (Pietro Franceschi detto) 21 Pio III, papa 60 Pipino il Breve 18 Pitagora 87, 90 Platone 15, 18, 19, 23, 24, 26, 29, 31, 34, 63, 68, 83, 84, 90, 91, 99, 105, 153, 173, 180, 214, 306, 482, 483 Plechanov, Georgij Valentinovic 305 Plotino 19, 29, 68, 79, 81, 83, 238 Pollaiolo (Antonio Benci detto il) 334 Pomponazzi, Pietro 11, 12, 24, 45-46, 69, 84, 228, 483 Popper, Karl 175, 311, 312, 381, 416 Porfirio 29 Preti, Giulio 445 Proclo 29 Pseudo-Dionigi (Dionigi Aeropagita) 29 Pufendorf, Samuel 336, 485

R Raffaello Sanzio 90 Redi, Francesco 118 Rembrandt, Harmenszoon van Rijn 201, 230

492 Loescher Editore - Vietata la vendita e la diffusione

Richelieu, Armand-Jean du Plessis duca di 200, 428, 434 Rizzo, Antonio 370 Robert-Fleury, Joseph-Nicolas 124 Romagnosi, Gian Domenico 362 Rossi, Paolo 179 Rousseau, Jean-Jacques 399, 402, 403, 431 Ruisdael, Jacob Van 231 Russell, Bertrand 175

S Sagredo, Giovanni 124, 127, 182 Saint-Cyran (Jean du Vergier de Hauranne, abate di) 436 Saint-Simon, Claude-Henry de 177 Salutati, Coluccio 17, 19 Salviati, Filippo 127, 182 Sarpi, Paolo 121 Savonarola, Girolamo 58 Schelling, Friedrich Wilhelm Joseph 305 Schiller, Johann Christoph Friedrich 305 Schopenhauer, Arthur 444 Schwarzerd, Philipp → Melantone, Filippo Seneca, Lucio Anneo 19 Senofane 233 Serini, Paolo 460, 468, 469, 471, 472, 478 Serveto, Michele 55 Shaftesbury, Anthony 322, 342, 345, 378, 421, 422 Sigensano, Lotario Sarsi 153 Simon, Richard 228 Smith, Adam 322, 356, 357 Smyth, John 361 Socrate 90, 233, 253, 254 Sofia Carlotta di Prussia 267 Solone 254 Spinoza, Baruch 97, 137, 199, 200, 201, 202, 213, 221, 222-47, 248, 251, 256, 257, 264, 268, 270, 271, 276-78, 280, 282, 283-86, 287, 288-90, 291, 292, 294, 295, 296, 297, 298, 300, 304, 305, 306, 309, 312, 317, 320, 362, 376, 430, 431, 465, 482 Spinoza, Miguel 222 Stent, Peter 341 Stuart, Anna 267 Suárez, Francisco 485

Tansillo, Luigi 40, 41 Telesio, Bernardino 11, 12, 13, 14, 23, 35-37, 38, 43, 68, 79, 82, 83, 84, 483 Testelin, Henri 118 Toland, John 362 Tolomeo, Claudio 33, 90, 101, 102, 127, 179 Tommaso d’Aquino 24, 66, 261, 485 Torricelli, Evangelista 118, 438 Towne, Francis 377 Tudor, Maria 361 Turenne, Henri de La Tour d’Auvergne visconte di 434

U Urbano VIII, papa 120, 123, 131, 184

V Valla, Lorenzo 18-19, 80 Valverde de Amusco, Juan 194 Van den Enden, Franciscus 222 Van Velthuysen, Lambert 228 Vaucanson, Jacques de 314 Vernia, Nicoletto 19 Verseri, Narco 121 Vesalio, Andrea 193, 483 Viano, Carlo Augusto 405, 417, 423 Vitoria, Francisco de 485 Viviani, Vincenzo 118, 267 Voltaire (François Marie Arouet) 177, 262, 305, 321, 362, 364, 380, 413, 429, 466, 467

W Weber, Max 55 Whichcote, Benjamin 345 Wickins, John 138 Wind, Edgard 28 Winstanley, Gerrard 341 Wittgenstein, Ludwig 381, 417 Witz, Konrad 226 Wycliffe, John 19

Y Young, Edward 141

Z T Tacito, Publio Cornelio 247

Zoroastro (Zarathushtra) 90 Zwingli, Huldrych 51, 54-55

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Referenze iconografiche M1: Tiziano Vecellio, Allegoria del Tempo governato dalla Prudenza (Le tre età dell’uomo?), 1565 ca. (Londra, National Gallery) p. 21: Pinacoteca di Brera, Milano; Galleria degli Uffizi, Firenze; Gabinetto delle Stampe, Roma; p.25: Czartoryski Museum, Cracovia; Royal Collection, Londra; p.27: Gallerie di Capodimonte, Napoli; p.28: Galleria degli Uffizi, Firenze; p.54: Collezione Albert Rilliet, Ginevra; p.59: Accademia Carrara, Bergamo; p.62: Fondazione Memmo, Roma/Electa 2002; p.67: National Gallery of Art, Washington; p.90: Città del Vaticano, Musei Vaticano; p.93: Musée Condé, Chantilly. M2: Donato Creti, Osservazioni Astronomiche: Sole (Città del Vaticano, Musei Vaticani) p.102: UTET,1994/Roma, Galleria Spada; p.113: Electa, 1999; p.118: Musée national du Chateau de Versailles, Versailles; p.124: Musée du Louvre, Parigi; p.125: Istituto e Museo di Storia della Scienza, Firenze; p.136: Pinacoteca Tosio Martinengo, Brescia; p.141: Tate Gallery, Londra; p.191: Storia delle scienze, Natura e vita, Banca Popolare di Milano; p.196: Biblioteca Nazionale, Firenze; p.198: Contrasto. M3: Louis-Michel Dumesnil, Una riunione di filosofi e di studiosi alla corte della regina Cristina di Svezia, XVIII secolo (Versailles, Musée National du Chateau de Versaille p.215: UTET; p.218: Musée National du Chateau de Versailles, Versailles; p.226: Musée d’Art et d’Histoire, Ginevra; Galleria Nazionale, Parma; p.231: da I maestri del colore, n. 183; Thyssen-Bornemisza Museum, Madrid; p.249: www.wu-wien.ac.at; p.267: Utet, Torino, 1994; p.300: Palazzo Ducale, Mantova; Museo Bredius, L’Aja. M4: Thomas Wyck, L’alchimista p.328: Kunsthistorisches Museum, Vienna; p.361: da Atlante storia d’Europa, Zanichelli; p.377: ET Archive/Birmingham City Art Gallery/De Agostini 1996; Fielding/ Birmingham Museum & Art Gallery/ Silvana Ed., 1987; p.413: Magritte/© by SIAE, Roma, 2012; Kahn//© by SIAE, Roma, 2012. M5: Giovan Battista Crespi detto il Cerano, Il beato Carlo fonda due collegi di padri Gesuiti, tempera su tela (Milano, Duomo). © Foto Scala p.435: Galleria Sabauda, Torino; Musée National du Chateau de Versailles, Versailles; p.448: National Gallery of Art, Washington; p.479: Musée du Louvre, Parigi.

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IL NUOVO PENSIERO PLURALE Filosofia: storia, testi, questioni Il nuovo pensiero plurale privilegia una filosofia aperta e dialogica, in cui il profilo storico delle idee presuppone sempre una disciplina “viva”, interdisciplinare e fortemente attualizzante. ELEMENTI CARATTERIZZANTI DI QUESTO CORSO Il testo e gli itinerari di lettura

Il testo, articolato in moduli, è accompagnato da sistematiche mappe concettuali che favoriscono l’organizzazione ragionata dello studio. È seguito da brani antologici raccolti in temi commentati.

Gli approfondimenti

La sezione Per l’approfondimento propone materiali didattici aggiuntivi per gli autori segnalati dalla Riforma come “imprescindibili”.

Le questioni che contano

Frequenti gli spunti di attualizzazione, in particolare attorno al rapporto della filosofia con gli altri linguaggi, la cittadinanza e la conoscenza di sé.

I princìpi didattici

Testi tutoriali e testi-laboratorio nel 1° volume, schede di preparazione all’interrogazione e la rubrica Verso l’esame privilegiano una didattica attiva, che sollecita la partecipazione dello studente e la rielaborazione dei materiali proposti.

Percorsi visivi e cartografia

Brevi percorsi iconografici si concentrano sull’immaginario visivo di temi e problemi filosofici, mentre alla fine di ogni tomo un’accurata cartografia mostra il cammino delle idee nello spazio e nel tempo.

+ RISORSE ONLINE www.imparosulweb.eu

DVD Il cinema delle idee: 40 film per capire la filosofia

Testi antologici Approfondimenti Percorsi tematici

Schede filmiche Filosofia e Costituzione

Il DVD con spezzoni filmici per la classe, accompagnato da schede di analisi (in un volume per l’insegnante), risponde al crescente interesse per i rapporti cinema-filosofia e offre stimoli per lezioni nuove. Utilizzabile in classe con la Lavagna Interattiva Multimediale.

In copertina: Leonardo da Vinci, Schema delle proporzioni del corpo umano o l’Uomo di Vitruvio, ca. 1490. Venezia, Accademia. © 2011. Foto Scala, Firenze - su concessione Ministero Beni e Attività Culturali

QUESTO VOLUME, PARTE DI UN’OPERA INDIVISIBILE, È DA CONSIDERARSI “FUORI COMMERCIO” IN QUANTO SPROVVISTO DI PREZZO, E NON CEDIBILE SEPARATAMENTE DAGLI ALTRI COMPONENTI DELLA CONFEZIONE.

QUESTO CORSO È COSTITUITO DA: PER L’INSEGNANTE E PER LA CLASSE 978-88-201-3360-3 RISORSE PER L’INSEGNANTE + CD-ROM MATERIALI DI VERIFICA 978-88-201-7022-6 IL CINEMA DELLE IDEE DVD + QUADERNO

QUESTO VOLUME NON È CEDIBILE SEPARATAMENTE DAGLI ALTRI COMPONENTI DELLA CONFEZIONE

3406 RUFFALDI NUOVO PENSIERO PLURALE 2A + 2B

3406_PH1

978-88-201-3069-5 1A DALLE ORIGINI AD ARISTOTELE + 1B DALL’ETÀ ELLENISTICA AL MEDIOEVO 978-88-201-3406-8 2A DALL’UMANESIMO ALL’EMPIRISMO+ 2B DALL’ILLUMINISMO ALL’IDEALISMO 978-88-201-3421-1 3A DA SCHOPENHAUER AL PRAGMATISMO + 3B DALLA SECONDA RIVOLUZIONE SCIENTIFICA AI GIORNI NOSTRI + FILOSOFIA OGGI: LEGGERE LA COMPLESSITÀ

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Enzo Ruffaldi

IL NUOVO PENSIERO PLURALE Filosofia: storia, testi, questioni

2B

DALL’ILLUMINISMO ALL’IDEALISMO

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I diritti di elaborazione in qualsiasi forma o opera, di memorizzazione anche digitale su supporti di qualsiasi tipo (inclusi magnetici e ottici), di riproduzione e di adattamento totale o parziale con qualsiasi mezzo (compresi i microfilm e le copie fotostatiche), i diritti di noleggio, di prestito e di traduzione sono riservati per tutti i paesi. L’acquisto della presente copia dell’opera non implica il trasferimento dei suddetti diritti né li esaurisce. Fotocopie per uso personale (cioè privato e individuale), nei limiti del 15% di ciascun volume, possono essere effettuate dietro pagamento alla SIAE del compenso previsto dall’art. 68, commi 4 e 5, della legge 22 aprile 1941 n. 633. Tali fotocopie possono essere effettuate negli esercizi commerciali convenzionati SIAE. o con altre modalità indicate da SIAE. Per riproduzioni ad uso non personale l’editore potrà concedere a pagamento l’autorizzazione a riprodurre un numero di pagine non superiore al 15% delle pagine del presente volume. Le richieste per tale tipo di riproduzione vanno inoltrate a: Associazione Italiana per i Diritti di Riproduzione delle Opere dell’ingegno (AIDRO) Corso di Porta Romana n. 108, 20122 Milano e-mail [email protected] e sito web www.aidro.org L’editore, per quanto di propria spettanza, considera rare le opere fuori del proprio catalogo editoriale. La fotocopia dei soli esemplari esistenti nelle biblioteche di tali opere è consentita, non essendo concorrenziale all’opera. Non possono considerarsi rare le opere di cui esiste, nel catalogo dell’editore, una successiva edizione, le opere presenti in cataloghi di altri editori o le opere antologiche. Nel contratto di cessione è esclusa, per biblioteche, istituti di istruzione, musei ed archivi, la facoltà di cui all’art. 71 - ter legge diritto d’autore. Maggiori informazioni sul nostro sito: http://www.loescher.it

Ristampe 6

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N

ISBN 9788820134068 Nonostante la passione e la competenza delle persone coinvolte nella realizzazione di quest’opera, è possibile che in essa siano riscontrabili errori o imprecisioni. Ce ne scusiamo fin d’ora con i lettori e ringraziamo coloro che, contribuendo al miglioramento dell’opera stessa, vorranno segnalarceli al seguente indirizzo: Loescher Editore s.r.l. Via Vittorio Amedeo II, 18 10121 Torino Fax 011 5654200 [email protected] Loescher Editore S.r.l. opera con sistema qualità certificato CERMET n. 1679-A secondo la norma UNI EN ISO 9001-2008

L’opera è frutto di un lavoro comune degli autori, che ne hanno insieme elaborato e discusso ogni parte. Per quanto riguarda il volume 2B, Enzo Ruffaldi è autore di tutti i materiali. A Ubaldo Nicola si deve la sezione “Eidos: dalle idee all’immaginario”. La sezione “Il cammino delle idee” è a cura di Nicolò Seggiaro. Coordinamento editoriale: Francesco Pastorelli Redazione: Francesco Pastorelli, Valentina Luchelli Ricerca iconografica: Emanuela Mazzucchetti Progetto grafico: Apotema sas Impaginazione: Puntografica – Torino Cartografia: Studio Aguilar – Milano per le cartine del contesto storico-culturale; Erik Fadel – Suno (NO) per le cartine della sezione “Il cammino delle idee” Fotolito: Graphic Center – Torino Copertina: Visual Grafika – Torino Stampa: Sograte Litografia s.r.l. – Zona Industriale Regnano – 06012 Città di Castello (PG)

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3 T7 T8 T9

La politica da Montesquieu a Rousseau . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Montesquieu: Lo studio sociologico del diritto . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Rousseau: Il popolo come individuo collettivo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Rousseau: Volontà di tutti e volontà generale . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

79 79 80 82

Laboratorio

84

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PREPARARSI ALL’INTERROGAZIONE . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Confronto tra filosofi, 87 – Confronto tra idee, 88

87

PER L’APPROFONDIMENTO. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Dialogo tra filosofi, 89 – Nodi di discussione, 90 – La critica, 92

89

Questioni che contano FILOSOFIA E ALTRI LINGUAGGI

Il romanzo filosofico . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Le cause delle diversità fra le lingue . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

93 95

FILOSOFIA E CITTADINANZA

Diritti civili, politici e sociali . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Beccaria contro la pena di morte . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

96 97

FILOSOFIA E CONOSCENZA DI SÉ

La virtù è un modo di essere o un comportamento utile ad altri? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

Eidos: dalle idee all’immaginario

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99

101

Riflettere sulle immagini Illuminismo ed Enciclopedia

MATERIALI ONLINE WEB

X

La storia e la cultura del tempo, La nascita dell’economia come scienza X Dialoghi filosofici, L’Illuminismo X Filosofia e Costituzione, La pena di morte X Filosofia e Costituzione, La democrazia moderna: uguaglianza e solidarietà

X

Filosofia e Costituzione, La divisione dei poteri X La cartella di Diogene, Rousseau e JeanJacques X Percorso tematico, La politica e l’economia

Percorso tematico .....................................................................................................

108

Locke: Gli inganni del linguaggio . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Vico: La metafisica poetica e il linguaggio . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Condillac: Il «genio» delle lingue . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Fare filosofia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Bencivenga: L’identità di un’auto . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

114 115 116 118 118

La logica e il linguaggio

Testi a confronto T1 T2 T3 T4

4 Loescher Editore - Vietata la vendita e la diffusione

Vico e la scienza storica nel Settecento

MODULO 7

1

2

7

Il contesto storico-culturale . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 120 Uno sguardo d’insieme . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 123 Vico e la scienza della storia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 124 Verum ipsum factum, 125 LA STORIA E LA CULTURA DEL TEMPO L’Italia del Settecento. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 126 I princìpi della nuova scienza, 127 DIALOGO TRA FILOSOFI I «maestri» di Vico. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 127 FONTI E SCRITTI Le due edizioni principali della Scienza nuova . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 131 Il metodo della nuova scienza e le tre età della storia, 132 • La sapienza poetica, 134 Corsi e ricorsi storici: provvidenza e razionalità, 138 • Considerazioni conclusive, 141 La storiografia dell’Illuminismo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 143 L’Illuminismo francese, 144 • La storiografia tedesca, 145

Sintesi

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146

Itinerari di lettura 1 T1 T2 T3 T4 T5 2 T6 T7

Vico: la scienza della storia

Condorcet: Le tappe del progresso umano . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Herder: Lo sviluppo dell’Umanità . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

147 147 148 148 150 151 152 152 154

Laboratorio

156

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Vico: Verum e factum sono sinonimi . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Vico: Filosofia e filologia, il vero e il certo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Vico: Il vero, l’uomo modello dello sviluppo storico . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Vico: Il certo, i documenti dell’analisi filologica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Vico: Lo sviluppo triadico . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

La storia come progresso . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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PREPARARSI ALL’INTERROGAZIONE . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 159 Confronto tra filosofi, 159 – Confronto tra idee, 160

Questioni che contano FILOSOFIA E ALTRI LINGUAGGI

Vico e la «questione omerica» . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 161 FILOSOFIA E CITTADINANZA

Le leggi e la civiltà . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 162 Come ricostruire la storia? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 162 FILOSOFIA E CONOSCENZA DI SÉ

Il metodo della storia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 164

MATERIALI ONLINE WEB

X

Dialoghi filosofici, Vico

5 Loescher Editore - Vietata la vendita e la diffusione

Percorso tematico

La nascita delle scienze umane e sociali . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 165

Testi a confronto

T1 T2 T3 T4

Helvétius: Un approccio socio-antropologico alla virtù . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Cabanis: La fisiologia del pensiero . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Degérando: Il metodo per lo studio dell’uomo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Fare filosofia. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Il counseling filosofico . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

8

Kant

MODULO 8

1 2

3

4 5 6

172 174 175 176 176

Il contesto storico-culturale . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 180 Uno sguardo d’insieme . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 183 Gli scritti precritici . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 184 La fondazione del sapere . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 186 I giudizi sintetici a priori, 188 • La rivoluzione copernicana e il criticismo, 189 • L’estetica trascendentale, 191 • L’analitica trascendentale, 193 • La deduzione trascendentale, 195 • Lo schematismo trascendentale, 196 • I princìpi sintetici dell’intelletto puro, 197 • Fenomeno e noumeno, 199 • La dialettica trascendentale, 200 • L’uso regolativo delle idee della ragione, 204 La morale del dovere . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 206 Massime e imperativi, 207 • Una morale formale, 207 • L’autonomia della morale, 209 Il bene, il male e la morale dell’intenzione, 210 • L’antinomia della ragion pratica e i postulati della morale, 211 • Il primato della ragion pratica, 213 Il giudizio estetico e il giudizio teleologico . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 214 Il giudizio estetico, 215 • Il bello e il sublime, 217 • Il giudizio teleologico, 219 La religione, la storia e il futuro dell’umanità . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 221 L’eredità intellettuale di Kant . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 223

Sintesi

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225

Itinerari di lettura 1 T1 T2 T3 T4

Kant: il criticismo e le condizioni della conoscenza scientifica

2 T5 T6 T7 T8

Kant: la morale del dovere. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Kant: La rivoluzione copernicana nella conoscenza: il criticismo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Kant: I giudizi sintetici a priori . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Kant: Le intuizioni pure: spazio e tempo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Kant: L’isola della conoscenza . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Kant: L’imperativo categorico . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Kant: La formalità della legge morale . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Kant: L’umanità come fine . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Kant: L’autonomia della morale . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

228 228 232 234 236 239 239 242 243 244

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T9 T10 3 T11 T12 T13 T14

Kant: Inno al dovere . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 246 Kant: L’universo e la morale . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 247 Kant: la bellezza e il senso del mondo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 248 Kant: Il giudizio riflettente. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 249 Kant: «Il piacere che determina il giudizio di gusto è scevro di ogni interesse» . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 251 Kant: La finalità interna della natura . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 252 Kant: L’uomo come scopo finale della natura . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 254

Laboratorio

...............................................................................................................

257

PREPARARSI ALL’INTERROGAZIONE . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 261 Confronto tra filosofi, 261 – Confronto tra idee, 263 VERSO L’ESAME . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 264 PER L’APPROFONDIMENTO. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 266 Dialogo tra filosofi, 266 – Nodi di discussione, 268 – La critica, 270 – Fonti e scritti, 271

Questioni che contano FILOSOFIA E ALTRI LINGUAGGI

Filosofia e diritto: il diritto coniugale . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 276 FILOSOFIA E CITTADINANZA

La pace universale . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 277 Il rigorismo morale. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 280 FILOSOFIA E CONOSCENZA DI SÉ

Il controllo delle passioni . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 281 Il rispetto della legge . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 282 Eidos: dalle idee all’immaginario

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285

Riflettere sulle immagini Il bello, il brutto e il sublime MATERIALI ONLINE WEB

X

I testi, Kant: La legge morale (Critica della ragion pratica) X Nodi di discussione, Ragion pura pura e ragion pura pratica X Dialoghi filosofici, Kant X Filosofia e Costituzione, I doveri

X X X

Filosofia e Costituzione, La guerra Il film, Mezzogiorno di fuoco La cartella di Diogene, Kant e la prostituzione X La cartella di Diogene, Immanuel Kant visto da vicino

Percorso tematico La nascita dell’estetica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 290

Testi a confronto

T1 T2 T3 T4 T5

Vico: La metafisica poetica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Burke: Il sublime . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Kant: Il piacevole, il buono e il bello . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Fare filosofia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Bodei: Anche il «brutto» può essere oggetto dell’estetica? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Cabrera: La nozione di «concettimmagine» . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

296 297 298 298 298 299

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Romanticismo e Idealismo

MODULO 9

1

9

Il contesto storico-culturale . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 302 Uno sguardo d’insieme . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 306 Il movimento romantico e la filosofia idealistica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 307 Le premesse del Romanticismo, 308 LA STORIA E LA CULTURA DEL TEMPO Il romanzo di formazione . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 310 La contrapposizione all’Illuminismo e l’affermazione della fede, 312 Il movimento romantico, 316 FONTI E SCRITTI La rivista «Athenaeum». . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 316 LA STORIA E LA CULTURA DEL TEMPO

Il concetto di «popolo» e lo studio delle tradizioni nazionali . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 318 Il Romanticismo in Europa, 329 LA STORIA E LA CULTURA DEL TEMPO

Romanticismo e tradizionalismo in Francia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 332 In che senso si può parlare di Romanticismo? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 333 La revisione del kantismo, 334 Fichte: la filosofia dell’Io. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 339 L’idealismo come scelta morale, 340 • L’Io Assoluto e la metafisica del soggetto, 343 La dialettica e il rapporto Io/Non-io, 346 • La morale, 348 • La concezione politica, 350 L’ultima fase del pensiero fichtiano, 353 Il pensiero di Schelling. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 355 L’Assoluto come unità di soggetto e oggetto, 356 • La fisica speculativa, 357 L’idealismo trascendentale, 361 • La morale e la storia, 363 • La funzione dell’arte, 364 Il rapporto tra l’Assoluto e il finito: filosofia dell’identità e filosofia della libertà, 365 La filosofia positiva, 368 LA STORIA E LA CULTURA DEL TEMPO La mistica di Jakob Böhme ..................................... 370 NODI DI DISCUSSIONE

2

3

Sintesi

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371

Itinerari di lettura 1 T1 T2 T3 2 T4 T5 T6

La Natura: Non-io o «Spirito pietrificato»? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 373 Fichte: L’uomo come facoltà pratico-attiva . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 373 Novalis: La natura come specchio dell’uomo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 374 Schelling: La natura come Spirito visibile . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 377 L’inconscio e l’arte . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 379 Schelling: L’arte come sintesi di conscio e inconscio . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 379 Schelling: L’infinità inconscia dell’opera d’arte . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 381 Schelling: L’arte esprime l’unità di reale e ideale, cioè l’Assoluto . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 382

Laboratorio

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384

Questioni che contano FILOSOFIA E ALTRI LINGUAGGI

L’arte è gioco? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 388

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FILOSOFIA E CITTADINANZA

Il popolo e l’eternità . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 389 Linguaggio e identità culturale . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 390 FILOSOFIA E CONOSCENZA DI SÉ

Moralità ed educazione estetica. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 391 MATERIALI ONLINE WEB

MODULO 10

X

I testi, Fichte: L’uomo e la natura (La missione del dotto) X I testi, Schiller: La spiritualità della natura (Arte ingenua e arte sentimentale) X La storia e la cultura del tempo, Frankenstein. L’altra faccia del titanismo X La storia e la cultura del tempo, La pedagogia di Pestalozzi

X

La storia e la cultura del tempo, Idealismo e pedagogia: Froebel X Nodi di discussione, La fisica di Schelling e la ricerca scientifica tra Settecento e Ottocento X Nodi di discussione, Interpretazioni del pensiero di Schelling

10

Hegel

Il contesto storico-culturale . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 394 Uno sguardo d’insieme . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 398 1

2 3

4 5

6

7 8 9

Gli scritti giovanili . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 399 La religione popolare, 401 • Lo spirito del cristianesimo, 402 FONTI E SCRITTI Gli scritti giovanili e le nuove interpretazioni di Hegel. . . . . . . . . . . . . . . . . 404 Il confronto critico con Kant e con le filosofie contemporanee. . . . . . . . . . . . . . . . . . . 405 I presupposti della filosofia hegeliana . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 407 Reale e razionale, 408 • La dialettica: il vero è l’intero, 410 • La dialettica: la sostanza è soggetto, 410 • Limiti e contraddizioni della dialettica hegeliana, 411 L’autocoscienza e il sapere. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 411 La Fenomenologia dello spirito . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 413

La coscienza: certezza sensibile, percezione, intelletto, 415 • L’autocoscienza, 415 La ragione, 419

La filosofia come sistema

...........................................................................................

422

................................................................................................

446

La logica hegeliana, 423 • La filosofia della natura, 430 • La filosofia dello Spirito, 432 Lo Spirito soggettivo, 432 • Lo Spirito oggettivo, 434 • Lo Spirito assoluto, 441

La filosofia della storia

La razionalità della storia, 446 • Il divenire storico e il ruolo dell’individuo, 447

L’eredità del pensiero di Hegel . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 448 Lo Spiritualismo in Italia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 450

L’essere come categoria per Rosmini, 451 • La «formola ideale» di Gioberti, 452 Lo Spiritualismo laico di Mazzini, 452 LA STORIA E LA CULTURA DEL TEMPO Romanticismo e Risorgimento . . . . . . . . . . . . . . . . . . 454

Sintesi

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455

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Itinerari di lettura 1 T1 T2 2 T3 T4 T5 3 T6 T7 T8 T9

L’avventura della coscienza e la formazione filosofica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 458 Hegel: Ripercorrere dentro di sé il cammino dello Spirito . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 458 Hegel: La coscienza infelice . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 460 Dialettica e alienazione . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 462 Hegel: Un esempio della dialettica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 462 Hegel: Il vero è l’intero . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 463 Hegel: Il lavoro e l’autocoscienza . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 464 L’individuo e lo Stato . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 466 Hegel: Reale e razionale . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 466 Hegel: L’eticità. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 469 Hegel: Lo Stato come sostanza etica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 472 Hegel: Lo Spirito del popolo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 473

Laboratorio

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476

PREPARARSI ALL’INTERROGAZIONE . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 480 Confronto tra filosofi, 480 – Confronto tra idee, 482 VERSO L’ESAME . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 483 PER L’APPROFONDIMENTO. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 485 Dialogo tra filosofi, 485 – Nodi di discussione, 487 – La critica, 490 – Fonti e scritti, 491

Questioni che contano FILOSOFIA E ALTRI LINGUAGGI

Chi compone l’opera d’arte?. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 496 FILOSOFIA E CITTADINANZA

Lo Stato come organismo vivente. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 497 Hegel e la guerra . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 498 FILOSOFIA E CONOSCENZA DI SÉ

La storia dentro di noi . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 499 Eidos: dalle idee all’immaginario

.................................................................................

500

Riflettere sulle immagini Hegel: dialettica e sistema

MATERIALI ONLINE WEB

X

I testi, Hegel: Dal sapere apparente alla scienza (Fenomenologia dello spirito) X I testi, Hegel: L’importanza del negativo (Scienza della logica) X I testi, Hegel: Lo Stato come dimensione autentica del singolo (Lineamenti di filosofia del diritto) X Fonti e scritti, Le Lezioni sulla filosofia della religione

X

Fonti e scritti, Amore ed eros: Lucinde di Friedrich von Schlegel X Questioni che contano, È possibile cambiare il mondo? X Filosofia e Costituzione, Unità e identità nazionale X Il film, Danton

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Il cammino delle idee . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 504

Soluzioni dei Test di autovalutazione . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 508 Indice delle schede lessicali. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 508 Indice dei nomi. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 509

ULTERIORI MATERIALI ONLINE WEB

X

I generi filosofici dell’età moderna, L’autobiotodi della conoscenza – La ragione, le passioni, la grafia – La dimensione narrativa e il romanzo volontà – La politica filosofico – Lo stile filosofico X I temi, Amore – Felicità – Inconscio – Lavoro X Itinerari tematici, Essere – Estetica – Natura – Libertà e determinismo nell’agire umano – Il – Storia – Teologia – Cosmologia – Morale – linguaggio – La matematica e l’interpretazione Stato della realtà – Il problema mente/corpo – La X Percorsi trasversali, L’essere e la sostanza – La morte dell’altro e la morte di sé – La verità come natura e il cosmo – L’esistenza di Dio – I mecorrispondenza o come costruzione

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Il contesto storico-culturale

Rinascimento e Illuminismo L’Illuminismo, come il Rinascimento, è una delle grandi epoche in cui viene ridefinita la visione del mondo dell’Occidente. Molti dei concetti che lo caratterizzano nascono in epoca rinascimentale e trovano, nell’Illuminismo e nella Rivoluzione francese, il proprio punto d’arrivo: dal giusnaturalismo al contrattualismo, dallo spirito laico alla sovranità popolare, dalla critica al principio d’autorità alla necessità di costruire un nuovo sapere finalizzato al miglioramento delle condizioni di vita degli individui e al progresso della società. Tale continuità ha una spiegazione storica: Rinascimento e Illuminismo sono il momento iniziale e quello conclusivo di uno stesso processo, lo sviluppo della nuova economia borghese e della corrispondente mentalità, in lotta con l’aristocrazia non solo per il predominio politico, ma anche per quello sociale e culturale.

LE IDEE

1685-1753 Berkeley: noi percepiamo le qualità sensibili, non la materia

1694 nasce Voltaire

Rousseau e l’Illuminismo

1690

Dopo il lungo periodo delle guerre di religione, che si conclude con la pace di Westfalia (1648), la trasformazione economica in senso mercantile e manifatturiero si accentua, particolarmente nei Paesi della costa atlantica: Inghilterra, Francia e Olanda. La Spagna conserva il suo vasto impero coloniale, ma resta legata a un’economia agricola che le impedisce di utilizzare le ricchezze provenienti dall’America latina, che d’altra parte sono sempre meno copiose e sempre più spesso vengono insidiate dai corsari inglesi. Dopo la mancata invasione dell’Inghilterra e la distruzione dell’Invincible Armada, inoltre la Spagna ha definitivamente perso la propria supremazia marittima, a vantaggio soprattutto della stessa Inghilterra. Qui, lo sviluppo economico prepara la rivoluzione industriale e si traduce nell’esigenza politica di un superamento della monarchia assoluta. Come abbiamo visto nel Modulo 4, le due rivoluzioni del 1642 e del 1689

1707-88 Buffon: le specie lentamente si trasformano l’una nell’altra

1712 Rousseau nasce a Ginevra

1710

1724-1804 Kant: la morale è universale, autonoma e formale

1713 nascita di Diderot

1730 1748 La Mettrie, L’uomo-macchina Montesquieu, Lo spirito delle leggi

1689-1725 Regno di Pietro I in Russia

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portano alla nascita di una monarchia costituzionale dove il ruolo del parlamento, espressione soprattutto della borghesia, diviene sempre più importante. In Francia, la lunga monarchia di Luigi XIV ha anch’essa favorito l’ascesa sociale della borghesia, riducendo il potere della nobiltà e sviluppando manifattura e commercio con il mercantilismo di Colbert. Le due potenze iniziano la colonizzazione dell’America settentrionale, che controlleranno in condizioni di sostanziale equilibrio, fino alla guerra dei Sette anni (1656-63) che costringerà la Francia, sconfitta, a ridimensionare la propria influenza e porrà le basi per l’indipendenza delle colonie americane, con la guerra che porterà alla nascita degli Stati Uniti d’America. L’Illuminismo in Inghilterra e in Francia L’Illuminismo esprime dunque la nuova visione del mondo della borghesia, in contrapposi-

1738-94 Beccaria: la pena di morte non ha mai impedito i crimini

1741 Rousseau parte per Parigi

zione all’ancien régime dominato dal potere e dalla mentalità aristocratici. Pur propagandosi in molte aree dell’Europa, la sua diffusione corrisponde abbastanza fedelmente a quella della nuova economia manifatturiera e mercantile, che anticipa la rivoluzione industriale. Le nuove idee nascono infatti in Inghilterra, dove però la borghesia aveva già vinto, alla fine del Seicento, la propria rivoluzione politica: tale affermazione consente la diffusione delle idee dell’Illuminismo rendendole quasi universalmente accettate. In Francia, invece, al crescente potere economico e culturale della borghesia, si contrapponeva un potere politico ancora saldamente in mano alla nobiltà che, con Luigi XV, aveva riacquistato gli antichi privilegi e il controllo delle province che Luigi XIV era riuscito a strapparle. Qui l’Illuminismo si presenta come una vera e propria battaglia d’idee, come una nuova visione del mondo ormai largamente diffusa nonostante l’opposi-

1744-1803 Herder: il bambino parlando impara a pensare

1766 Rousseau visita Hume in Inghilterra

1778 Rousseau muore in Francia; morte di Voltaire

1750 1751 Diderot-d’Alembert, l’Enciclopedia

1749-1832 Goethe: nella natura domina una forza creativa unitaria

1784 morte di Diderot

1770 1754 Condillac, Trattato delle sensazioni

1762 Rousseau, Emilio e Contratto sociale

1790 1764 Voltaire, Dizionario filosofico 1787 Costituzione degli Stati Uniti d’America

1740-86 Federico II regna in Prussia

1760-80 rivoluzione industriale in Inghilterra

1789 Inizio della Rivoluzione francese

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Il contesto storico-culturale

zione di un potere che proibisce la pubblicazione dell’Enciclopedia, ordina la distruzione delle opere di Diderot, La Mettrie, Helvétius, d’Holbach e di tanti altri intellettuali, perseguita Voltaire e costringe all’esilio La Mettrie, brucia pubblicamente, per ordine del parlamento parigino, il Sistema della natura di d’Holbach e persino l’Emilio di Rousseau. La misura di quanto la nuova mentalità si sia sedimentata in una opinione nazionale ormai orientata verso un cambiamento radicale è data dai «Cahiers de doléance». Si tratta di oltre 60 000 quaderni compilati durante le assemblee che si tengono nel 1789 per eleggere i rappresentanti del «Terzo stato» nell’assemblea degli «Stati generali». In essi sono contenute le lamentele ma soprattutto le richieste politiche che i deputati di ogni regione avrebbero dovuto presentare. Ebbene, questa mole imponente di documenti presenta richieste in gran parte simili, che testimoniano un orientamento sociale e politico largamente condiviso dalla borghesia di tutta la nazione. Queste richieste si richiamano in gran parte al liberalismo inglese (monarchia costituzionale, diritti civili ecc.) e in parte anche alla recente Costituzione degli Stati Uniti, entrata in vigore nel 1787. La Germania e l’Italia Anche in Lombardia e in alcuni principati tedeschi lo sviluppo della borghesia e delle nuove attività economiche è paragonabile a quello francese, sia pure circoscritto a un ambito regionale. Anche qui l’Illuminismo si presenta come uno scontro tra due mentalità e due culture opposte, quella aristocratica e quella borghese o, in termini più generali, quella d’ancien régime e quella progressista. Anche dal punto di vista politico, la Prussia e l’impero asburgico conoscono una stagione di riforme dall’alto, nell’ottica del «dispotismo illuminato» teorizzato da Voltaire (vedi la scheda Il dispotismo

illuminato in Europa). In Germania, però, ai motivi illuministici si unisce la spinta verso la ricerca di un’identità nazionale, già presente negli ultimi decenni del secolo, che diventerà uno degli aspetti dominanti della letteratura e della filosofia come reazione alla conquista napoleonica, costituendo uno dei temi che segnano il passaggio verso il romanticismo. Problemi interpretativi La differenza dell’Illuminismo tedesco da quello francese e inglese, ma più in generale i caratteri specifici che questo movimento ha assunto nei diversi Paesi, ha spinto in alcuni casi la critica a parlare di «illuminismi» piuttosto che di Illuminismo. Si potrebbe tracciare una vera e propria «geografia dell’Illuminismo», come fa ad esempio Franco Venturi (Cronologia e geografia dell’Illuminismo, in Interpretazioni dell’Illuminismo, a cura di A. Santucci, Bologna, il Mulino, 1978), che si sofferma sulle differenze tra i diversi modi di declinare l’Illuminismo. Si tratta però, conclude Venturi, di sfumature all’interno di un contesto unitario che a uno sguardo più attento porta a concludere che «i fili che collegano» i diversi contesti «sono più numerosi e più solidi di quanto non appaia in un primo momento, che la circolazione delle idee è più intensa di quella che avremmo potuto sospettare, che le speranze e le aspettative si volgono verso una medesima direzione, che effettivamente assistiamo all’emergere dell’Europa dei lumi» (Ivi, p. 116). Sembra dunque lecito parlare dell’Illuminismo come di un fenomeno europeo, che però presenta differenze nei diversi contesti ed è tanto più accentuato quanto più evidenti sono le trasformazioni economiche e sociali nella direzione dei nuovi modelli borghesi. Un altro problema interpretativo, altrettanto rilevante, riguarda la novità dell’Illuminismo

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Marburgo

Halle

Parigi

Bordeaux

Ginevra Milano

Napoli

L’ILLUMINISMO E L’EUROPA Nel Settecento l’Illuminismo definisce in Europa nuovi paradigmi del sapere. Tra i maggiori filosofi illuministi troviamo Montesquieu (che studia diritto a Bordeaux); Voltaire, simbolo dell’intellettuale impegnato, propugnatore dello spirito di tolleranza e dell’idea che il divenire storico si basi

sull’idea di progresso; Diderot, padre della massima impresa editoriale dell’Illuminismo, l’Enciclopedia. Illuminista fu anche, per un certo periodo, Rousseau, nativo di Ginevra (si trasferirà poi a Parigi, ma vivrà anche in campagna e soggiornerà in Inghilterra presso Hume).

In Gran Bretagna particolarmente vivace è la Scozia, dove si afferma la «filosofia del senso comune» di Reid. In Italia i due centri più importanti sono Milano e Napoli. A Milano opera Beccaria, autore di un trattato contro la pena di morte e la tortura noto in tutta Europa; a Napoli spiccano le

oppure la sua continuità rispetto ai periodi precedenti e soprattutto al Rinascimento, con cui è stato spesso messo in rapporto. Anche in questi casi, se consideriamo l’Illuminismo come l’affermazione della visione politica, sociale e culturale della borghesia, allora è naturale trovare elementi importanti di continuità con il momento in cui questa classe incomincia ad affermarsi contro l’aristocrazia feudale, cioè il Rinascimento e prima ancora, in misura minore, il periodo comunale. Ma al tempo stesso l’Illuminismo rappresenta un movimento di rottura in quei Paesi in cui l’aristocrazia terriera deteneva ancora il potere politico, come in Francia, mentre si afferma in modo marginale dove manca ancora uno sviluppo della borghesia, come in Spagna o in Russia. An-

figure di Genovesi e Filangieri, il primo fondatore della moderna economia politica, il secondo esperto di studi giuridici e storici. In Germania l’Illuminismo ha come temi principali di riferimento la metafisica e la religione, grazie a filosofi come Wolff (che insegna a Marburgo e Halle) e Lessing.

che in Italia, i centri principali dell’Illuminismo sono le aree più moderne, come la Lombardia e la Toscana. Questi riferimenti, per quanto utili per una comprensione generale del movimento, non vanno però presi in modo troppo meccanico, perché le diverse realtà storiche si arricchiscono di motivi particolari che rendono più articolata l’analisi. Così, ad esempio, l’Illuminismo napoletano si spiega non in relazione a uno sviluppo della borghesia, in questo caso molto debole, ma grazie alla spinta riformatrice di Carlo di Borbone, poi Carlo III re di Spagna, che tentò di modernizzare il Regno delle Due Sicilie, peraltro senza conseguire risultati duraturi, per la mancanza di un tessuto economico e sociale in grado di sostenere le sue riforme.

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Uno sguardo d’insieme

sviluppo scientifico e tecnologico

ascesa della borghesia

empirismo e liberalismo inglesi

E

autonomia della ragione sono alla base dell’

ILLUMINISMO

comporta

che sostiene

ridefinizione del sapere

spressione culturale della nuova realtà economica che dall’Inghilterra va progressivamente diffondendosi in Europa, l’Illuminismo è legato all’ascesa sociale della borghesia e allo sviluppo della scienza e della tecnologia. La nuova realtà, la cui filosofia costituirà, con l’empirismo e con il liberalismo, il punto di riferimento principale dell’Illuminismo europeo, si era affermata già nella seconda metà del Seicento in Inghilterra. L’Illuminismo sostiene prima di tutto, contro il principio di autorità, il diritto di sottoporre le concezioni sociali, politiche e culturali all’esame critico della ragione: ogni uomo deve avere il coraggio e la responsabilità di servirsene in modo autonomo (secondo il motto kantiano sapere aude). È quindi prima di tutto una lotta per l’emancipazione dalla vecchia concezione del sapere, una battaglia di idee che trova i suoi strumenti nelle gazzette e nei caffè (che contribuiscono con la loro diffusione alla creazione di un’opinione nazionale), formando progressivamente un nuovo modo di pensare e una ridefinizione del sapere

comporta

– uso responsabile della ragione – uso pratico della ragione – impegno dell’intellettuale – formazione dell’opinione nazionale

sapere aude

– nuova economia politica – modello liberale inglese per lo Stato – deismo e religione naturale in ambito religioso – storia come progresso

fisiocrazia

benessere collettivo – pamphlets – gazzette – caffè

Montesquieu

tolleranza

Voltaire

stesso, finalizzato al miglioramento della società e del benessere individuale e collettivo. L’Illuminismo costituisce una nuova e organica visione del mondo, in contrapposizione polemica con quella aristocratica dell’ancien régime, e si articola nel profondo rinnovamento di tutti i settori della conoscenza. Nella religione, si condanna il dogmatismo per affermare il deismo e la tolleranza; in campo etico, si sostiene l’indipendenza dei valori morali dalla religione e si avvia uno studio sociologico dei valori stessi, mettendoli in rapporto con le caratteristiche della società che li esprime; nella politica il punto di riferimento è costituito, con alcune varianti, dalle teorie del liberalismo inglese, mentre in ambito economico si afferma una particolare accezione del liberismo, la fisiocrazia. Anche la storiografia si rinnova, prestando attenzione alle componenti sociali e politiche: il sapere storico, inoltre, si configura come un costante progresso cui guardare con fiducia e ottimismo.

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1. Caratteri dell’Illuminismo francese

1

Caratteri dell’Illuminismo francese

X Dialoghi filosofici, L’Illuminismo

WEB

con

l’Enciclopedia

che propone un

sapere

– tecnico-pratico – per un vasto pubblico – sistematico

come

utile socialmente

perché

promuove l’impegno civile dell’intellettuale

ILLUMINISMO FRANCESE

ridefinisce il

sapere

PROFILO

il sapere tecnico promuove il progresso

liberalismo

in campo politico ed economico

con il

dispotismo illuminato

liberismo

in ambito religioso

con il

deismo

l’uomo studia scientificamente

quindi nascono

le scienze umane e sociali

la società

Illuminismo o Illuminismi?

Per quanto dicevamo nelle considerazioni iniziali, è lecito sia parlare di un Illuminismo europeo sia di articolazioni specifiche nei vari Paesi. Per quanto, però, esistano tratti molto diffusi, non sono molte le caratteristiche davvero comuni a tutti i Paesi europei. Per questo, conviene ancorare l’esposizione al movimento illuministico più importante, quello francese, fermo restando che molti degli aspetti che lo costituiscono sono comuni anche ad altre tradizioni. Specificheremo invece negli ultimi paragrafi del Modulo le particolarità delle manifestazioni nazionali di questo movimento.

Un nuovo sapere fondato sui lumi della ragione

L’Illuminismo fonda un nuovo sapere, del quale diviene simbolo l’Enciclopedia, o dizionario ragionato delle scienze, delle arti e dei mestieri, e una nuova visione del mondo, fortemente polemica verso quella d’ancien régime. Questa profonda trasformazione muove da una critica radicale del principio d’autorità, in base al quale il sapere più antico veniva

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M 6

L’Illuminismo e Rousseau

considerato il più autorevole e, in ambito religioso e morale, la verità, proveniente da Dio, era sancita dai suoi rappresentanti in terra (il papa, prima di tutto), e doveva quindi essere accettata in quanto tale. Contro questo principio, viene proclamata l’autonomia della ragione, unica fonte di conoscenza e giudice dei princìpi morali. L’autorità degli antichi viene contestata rovesciando il rapporto fra antichità e modernità mediante la teoria del progresso: l’umanità si è sviluppata grazie alla scienza e alla ragione, e l’epoca moderna è pertanto quella più progredita. Le vicende dell’Encyclopédie

Il progetto dell’Encyclopédie viene elaborato da Diderot, incaricato da un libraio parigino di tradurre un dizionario enciclopedico scritto in Inghilterra. Diderot trasforma questo incarico nell’occasione per raccogliere molti intellettuali francesi intorno alla definizione di un nuovo sapere, centrato sulla scienza e sulla tecnica, pubblicando il progetto nel 1750 e stampando il primo volume nel 1751. Il ruolo svolto da quest’opera monumentale è duplice: oltre a realizzare la sintesi della conoscenza illuministica, raccoglie intorno a un progetto unitario gli intellettuali più impegnati dell’epoca, producendo un ricco dibattito e forti contrasti che alimenteranno ancora di più il senso di un’identità comune. L’Encyclopédie sarà infatti duramente contrastata da tutti i poteri tradizionali, sia quello politico, con la proibizione della pubblicazione già dal 1752, dopo l’uscita del secondo tomo, sia quello religioso, con l’inclusione pressoché immediata nell’Indice dei libri proibiti. Questi contrasti porteranno all’abbandono del progetto da parte di d’Alembert, ma Diderot riuscirà a proseguirlo, in alcuni periodi clandestinamente, fino a completarlo nel 1772. Nell’edizione curata da Diderot, l’Encyclopédie era composta da 17 volumi di testo e 11 di tavole, cui si aggiungeranno 4 volumi di testo e 3 di tavole.

La struttura dell’Encyclopédie

La nuova opera non si occupava di questioni metafisiche e teologiche e dava uno spazio non molto ampio anche a quelle politiche. Al centro veniva posto l’approfondimento della scienza, della tecnica e delle diverse arti, con un apparato di tavole illustrate che vanno dall’agricoltura all’analisi matematica, dall’anatomia alla tessitura agli strumenti e ai diversi metodi per la stampa. L’Encyclopédie, nonostante l’ordine alfabetico che aveva lo scopo di rendere immediatamente accessibili le informazioni, si presenta come un progetto unitario. Il Prospetto del 1750 disegna un piano organico, che si richiama esplicitamente al progetto di Bacone. Come già aveva fatto Bacone nella Parasceve ad historiam naturalem et experimentalem (Preparazione alla storia naturale e sperimentale), il sapere viene rappresentato con un albero con tre rami principali, che fanno riferimento a diverse facoltà dell’anima: la storia (che include anche quella naturale) alla memoria, la filosofia (che comprende anche la scienza) alla ragione e infine le arti all’immaginazione.

L’importanza del sapere pratico

Bacone aveva esaltato le tecniche e il sapere pratico e anche gli enciclopedisti si muovono in questa prospettiva. Bacone aveva incluso nel proprio progetto la produzione del vino e del formaggio, lo studio della lievitazione del pane e quello delle tecniche agricole, e gli enciclopedisti danno corpo a questa prospettiva descrivendo minuziosamente i diversi mestieri e le diverse attività artigianali e agricole, disegnando nelle tavole gli strumenti di lavoro dei mestieri più umili e le macchine più complesse. Ma se per Bacone la scienza era finalizzata al miglioramento delle condizioni di vita mediante le applicazioni tecnologiche, per Diderot e d’Alembert il sapere ha anche una funzione più generale: quella di liberare da false credenze e da superstizioni, dal fanatismo e da tutto ciò che va contro la ragione. Il sapere ha anche e soprattutto una funzione critica e forma in questa direzione la personalità dell’individuo.

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1. Caratteri dell’Illuminismo francese Il compito dell’intellettuale

Questa valenza formativa del sapere deve essere sostenuta dal ruolo sociale degli intellettuali. Infatti, dato che i vecchi pregiudizi pesano ancora sulla mentalità della gente comune, gli intellettuali hanno il dovere civile di guidare il processo di emancipazione, affinché ogni uomo possa pensare con la propria testa, invece di affidarsi a presunte verità rivelate o ai dogmi della religione.

Un nuovo sapere, una nuova mentalità T1 La critica, Il concetto di ragione nell’Illuminismo (ROSSI), p. 92

Un sapere sistematico Nodi di discussione, Interpretazioni dell’Illuminismo, p. 91

Il tratto caratterizzante dell’Illuminismo è la centralità della ragione, intesa come spirito critico, come capacità di pensare con la propria testa. I «lumi» cui si fa riferimento sono appunto quelli della ragione, nel senso della luce che questa può diffondere. Non si tratta però della ragione cartesiana, capace di fondare una metafisica e di dare una risposta definitiva ai problemi ultimi, ma piuttosto della ragione che Locke paragona a una lampada, insufficiente a illuminare tutta insieme la grande biblioteca in cui si trova lo studioso, ma sufficiente per consentire di scegliere e leggere i libri che di volta in volta gli servono. Non si tratta, comunque, di una visione puramente utilitaria e riduttiva della ragione: essa non solo è in grado di orientare la prassi, ma anche di rifiutare il principio di autorità (giustificazione dell’ordinamento gerarchico della società e della conservazione), per «sottoporre al tribunale della ragione», secondo la celebre espressione kantiana, le credenze della tradizione e gli antichi valori, per giudicarli e sostituirli eventualmente con i nuovi. È questo il senso della definizione che Kant dà dell’Illuminismo: l’uscita dell’uomo dallo stato di minorità, per diventare responsabile di se stesso, padrone del proprio destino.

PROFILO

I lumi della ragione

Il sapere dell’Enciclopedia, come sottolinea Dieckmann, è «sistematico» ma non «di sistema» (H. Dieckmann, Sistema e interpretazione nel pensiero di Diderot, in Interpretazioni dell’Illuminismo, pp. 221 sgg.). L’Illuminismo rompe con le filosofie-sistema, quali erano considerate quelle di Cartesio e di Spinoza, cioè con le filosofie che pretendono di spiegare tutto, a partire da princìpi generali e procedendo con metodo deduttivo. Il procedimento è invece, nel nuovo sapere, inverso: studiare cose concrete e riorganizzarle poi in un insieme più generale. L’Enciclopedia è sistematica nel senso baconiano del termine, perché cerca di mettere ordine in ciò che l’uomo sa, in modo da individuare le lacune da colmare mediante nuove ricerche, ma restando ben ancorati a un sapere pratico, che contribuisca a migliorare la vita concreta e non a dare risposte ai problemi ultimi.

J. Huber, Gli Enciclopedisti Condorcet, La Harpe, Voltaire, D’Alembert, Diderot e il padre Adam seduti a un tavolo (Genève, Institut et Musée Voltaire).

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L’Illuminismo e Rousseau

L’impegno civile dell’intellettuale L’utilità del sapere

Come l’empirismo inglese, al quale fa per molti aspetti riferimento, l’Illuminismo francese ritiene che il fine principale della conoscenza sia il miglioramento della società e delle condizioni di vita individuali e collettive. La ragione e il sapere devono essere prima di tutto utili, devono contribuire al progresso materiale e spirituale di tutti gli uomini. Da queste premesse derivano: 1) l’elevato impegno civile dell’intellettuale, che sceglie come mezzo di comunicazione l’articolo di giornale e il saggio per poter comunicare con un elevato numero di persone, intervenendo in merito alla politica e al costume sociale; 2) l’elaborazione di un sapere pratico, orientato al progresso economico, tecnico e morale,

LA STORIA E LA CULTURA DEL TEMPO

La scienza e la tecnica

Nella Nuova Atlantide (1627, postumo) Francesco Bacone anticipa la concezione illuministica descrivendo un mondo ideale dove la scienza è finalizzata al miglioramento della vita umana mediante la tecnica. Ancora di Bacone è il progetto di una enciclopedia del sapere pratico e tecnologico (Preparazione alla storia naturale e sperimentale, 1620), che gli illuministi realizzeranno. L’Illuminismo è per molti aspetti figlio della rivoluzione scientifica del Seicento. Newton è uno dei punti di riferimento principali, soprattutto dopo che Voltaire ne fa conoscere il pensiero in Francia (Elementi della filosofia di Newton, 1737). Nel Settecento la rivoluzione scientifica dà i suoi frutti, producendo progressi tecnologici e una serie di invenzioni che cambieranno la vita quotidiana e l’economia. In particolare il matematico e ingegnere scozzese James Watt (1736-1819) costruisce nel 1769 la prima macchina a vapore, applicata subito, nel 1770, a una rudimentale autovettura; poco più tardi nel 1786 il religioso inglese Edmund Cartwright (1743-1823) costruisce il primo telaio meccanico; nel 1783 i fratelli Montgolfier si alzano in volo con il loro pallone aerostatico, considerato quasi il simbolo dell’epoca. Moltissime sono le invenzioni che, per quanto meno eclatanti, nell’insieme trasformano la vita quotidiana: la stampa in tricromia (1711), la fusione dell’acciaio (1740), il termometro centigrado, ideato nel 1741 dall’astronomo svedese Andreas Celsius (1701-44), il parafulmine, inventato nel 1753 da Benjamin Franklin (1706-90), la campana per immersioni subacquee (1778), il gas per l’illuminazione (1784). La scienza come modello della conoscenza Al di là del numero delle invenzioni, è l’interesse per la tecnologia che caratterizza il nuovo pensiero: il

sapere è importante soltanto quando è utile, quando si traduce in un miglioramento della vita ed è applicabile alla realtà concreta. È un sapere pratico, che accompagna l’inizio della rivoluzione industriale in Inghilterra e che si coniuga con il rifiuto della metafisica e del sapere tradizionale. Il legame tra rivoluzione scientifica e Illuminismo si traduce infine nell’applicazione del metodo delle scienze naturali allo studio del mondo umano. Le scienze diventano il paradigma del sapere, il modello per la conoscenza in generale. In economia François Quesnay (1694-1774), il maggiore esponente della fisiocrazia, quantifica i dati e li elabora mediante i primi calcoli statistici; riguardo allo studio dell’uomo nascono le nuove scienze, l’etnologia, la psicologia, la psichiatria, che si richiamano esplicitamente alle scienze naturali. Raccogliendo l’eredità di Hume e richiamandosi esplicitamente alla fisica newtoniana, la riflessione filosofica sulla realtà umana si basa sul metodo induttivo. Le nuove scienze L’Illuminismo utilizza e supera la scienza del Seicento, favorendo la nascita di nuove scienze, che esplorano nuovi ambiti della realtà, coniugando in ogni caso ricerca e applicazioni tecnologiche. Nel Settecento si sviluppano la chimica, la biologia, la geologia, lo studio dei fenomeni elettrici. La chimica moderna prende le mosse dalla fisica di Newton, che aveva ipotizzato l’esistenza, tra le particelle che compongono la materia, di forze attrattive simili, per natura, alla gravitazione. È però Antoine-Laurent Lavoisier (1743-94) a gettare le basi della chimica moderna. Egli rinnova profondamente il metodo di ricerca, basandosi sulle osservazioni e sugli esperimenti di laboratorio e respingendo le teorie non dimostrabili sperimentalmente, come

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1. Caratteri dell’Illuminismo francese

che trova la sua sintesi più rappresentativa nella Enciclopedia o Dizionario ragionato delle scienze, delle arti e dei mestieri. La formazione dell’opinione pubblica

I nuovi intellettuali, i philosophes, concretizzano il proprio impegno civile ricorrendo ai mezzi e ai luoghi della comunicazione che andavano affermandosi e mediante i quali si formava un’opinione pubblica consapevole e largamente concorde su alcuni valori di fondo: le gazzette, i salotti e i caffè, luoghi non istituzionali ma attraverso i quali passava il rinnovamento culturale, lasciando ormai da parte le accademie.

l’esistenza del cosiddetto «flogisto», un ipotetico elemento fisico, presente nell’aria, che avrebbe spiegato i fenomeni di ossidazione e combustione. Applicando allo studio dell’aria e dei gas metodi quantitativi, Lavoisier scopre che l’aria atmosferica non è un elemento semplice, ma una combinazione di gas; tra questi individua l’ossigeno, studiandone la funzione nei processi attribuiti in precedenza al flogisto. Studia anche la composizione dell’acqua, in cui riesce a individuare ossigeno e idrogeno. In generale Lavoisier pone le fondamenta teoriche della chimica, dimostrando il principio di conservazione della materia e riconducendo ogni trasformazione all’unione o alla separazione di elementi semplici. Biologia e geologia si sviluppano di pari passo. Una delle grandi scoperte del secolo è la nuova datazione dello sviluppo della vita sulla Terra e in particolare dell’uomo. Il biologo svedese Carlo Linneo (1707-78) avvia la monumentale classificazione sistematica di tutti gli esseri viventi, dando alle specie e ai generi vegetali e animali i nomi che conservano ancora oggi. Tuttavia egli non mette in discussione l’idea biblica, secondo la quale tutte le forme di vita sono state create da Dio in sei giorni pochi millenni prima della nascita di Cristo e sono rimaste immutate. Questa concezione viene modificata radicalmente dal naturalista francese Georges Louis Leclerc Buffon (1707-88). Basando le proprie teorie sull’osservazione degli aspetti geomorfici e dei fossili, propone una nuova datazione della storia della Terra e della vita, dilatando enormemente i tempi biblici e introducendo le prime ipotesi evoluzionistiche. Nella monumentale Storia naturale, in 36 volumi, pubblicati tra il 1749 e il 1804, Buffon traccia ipotesi sullo sviluppo del sistema solare e del nostro pianeta, fino alla comparsa dell’uomo. La Terra si sarebbe raffreddata circa 168 000 anni fa, la vita sarebbe comparsa 93 000 anni fa, l’uomo circa 6 000 anni fa. Si tratta di tempi che oggi fanno sorridere, ma sono comunque molto più lunghi rispet-

PROFILO

Al di là delle differenze tra i singoli intellettuali, viene definendosi in questo modo una filosofia comune, una proposta organica di una nuova società, che, guardando soprattutto all’Inghilterra, ma conservando anche diversi tratti originali, costruisce una proposta di rinnovamento complessivo, che riguarda l’economia, la politica, la religione, la società, la storia.

to a quelli biblici e soprattutto prevedono un’evoluzione, ponendo ad esempio la comparsa dell’uomo 87 000 anni dopo la comparsa delle prime forme di vita. Per questo contrasto con la narrazione biblica le sue teorie vengono condannate dalla Facoltà di teologia della Sorbona e Buffon è costretto a una parziale ritrattazione. In biologia Lazzaro Spallanzani (1729-99) confuta definitivamente, basandosi su esperimenti rigorosi, la teoria della germinazione spontanea. Le osservazioni al microscopio dello scienziato olandese Antoni Van Leeuwenhoek (1632-1723) introducono una nuova dimensione della realtà, che il continuo perfezionamento di questo strumento rende sempre più accessibile, aprendo la strada alla formulazione della teoria cellulare. Il fisiologo Luigi Galvani (1737-98) studia l’elettricità animale con i celebri esperimenti sulle rane e il fisico Alessandro Volta (1745-1827), partendo da questi esperimenti, che interpreta in modo diverso da Galvani (negando in particolare che gli organismi animali possano produrre elettricità), costruisce nel 1800 la prima pila.

La folla assiste alla storica prova di volo dei fratelli Montgolfier, 1783, incisione (Parigi, Bibliothèque Nationale, Cabinet des Estampes).

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L’Illuminismo e Rousseau

Lo Stato, il diritto e l’economia „ Filosofia e società

X La storia e la cultura del tempo, La nascita dell’economia come scienza

WEB

L’impegno sociale e politico

Prima ancora di analizzare le teorie politiche dell’Illuminismo, è interessante considerare il nuovo atteggiamento verso la politica. I philosophes sono fortemente impegnati nella elaborazione di un nuovo modello di società, basato sull’affermazione dei diritti civili, dalle libertà di parola, di stampa, di culto (tolleranza) e dalla partecipazione attiva da parte dei cittadini alla vita politica della nazione. Anzi, proprio i concetti di «cittadinanza» e di «nazione» vengono elaborati in questo periodo e costituiranno poi importanti punti di riferimento sia della rivoluzione americana sia di quella francese.

Da sudditi a cittadini

Il cittadino è tale in quanto portatore di diritti che non sono concessi dal sovrano, ma fanno parte della natura umana (l’illuminismo riprende con forza il giusnaturalismo, cioè la concezione secondo cui ci sono diritti inalienabili, che lo Stato deve in ogni caso garantire). Inoltre, a differenza del suddito, deve avere la possibilità di partecipare alle scelte politiche della nazione, intesa come unione volontaria di individui sancita da un patto che stabilisce i diritti e i doveri dei cittadini e le competenze dei diversi organismi di potere (contrattualismo). Questa partecipazione, prima ancora di esprimersi in forme istituzionali (in Francia ciò avverrà soltanto con la rivoluzione del 1789), si concretizza nell’impegno degli intellettuali attraverso i vari strumenti che incominciano a diffondersi all’epoca, dai giornali ai pamphlet (gli scritti di poche decine di pagine che entravano nel merito dei temi d’attualità oggetto di discussione), dai caffè ai salotti.

La funzione civile della filosofia

Una concezione liberale WEB X Filosofia e Costituzione, La divisione dei poteri

Le analisi sociologiche

L’idea che stava a monte di questo impegno civile era la funzione pratica della filosofia, orientata non a un sapere astratto, ma a contribuire al benessere e alla felicità comuni, a migliorare la società così come il sapere scientifico era orientato a migliorare le condizioni economiche e materiali di vita. In questo quadro vanno collocate le teorie politiche ed economiche elaborate dall’Illuminismo.

„ La politica

La concezione politica dell’Illuminismo si ispira al liberalismo di Locke, e si richiama al contrattualismo e al giusnaturalismo. Il modello politico è la monarchia costituzionale teorizzata da Locke e realizzata in Inghilterra con la rivoluzione del 1689. Montesquieu riprende e perfeziona la concezione di Locke, riaffermando il contrattualismo, la monarchia costituzionale come modello preferibile e sostenendo l’opportunità della divisione dei poteri, soprattutto per un controllo reciproco che impedisca il dominio dello Stato da parte di una sola persona o di un solo organismo. A differenza di Locke, Montesquieu sottolinea la necessità che anche il potere giudiziario sia autonomo. In questo modo, definisce i tre poteri che ritroveremo in tutte le concezioni successive dello Stato, fino a oggi: esecutivo, legislativo e giudiziario. Montesquieu sottolinea anche l’importanza delle libertà e dei diritti civili, secondo una concezione, anche in questo caso, esplicitamente liberale. Rispetto a Locke, l’Illuminismo dà maggiore spazio all’analisi di tipo sociologico delle diverse forme di Stato, chiedendosi quale rapporto vi sia tra le leggi e l’organizzazione politica da un lato, e altre variabili quali le caratteristiche del clima, del territorio, dell’economia, dall’altro lato. La prima elaborazione organica in questa prospettiva è sviluppata

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1. Caratteri dell’Illuminismo francese

proprio da Montesquieu che, nell’opera Lo spirito delle leggi, prende in considerazione il rapporto fra il diritto e le condizioni di vita dei diversi popoli. Analizzeremo questa prospettiva, e le altre aperte da Montesquieu nell’ambito dello studio delle società e delle culture, nel Percorso tematico La nascita delle scienze umane e sociali. Il dispotismo illuminato

PROFILO

Dopo Montesquieu, l’Illuminismo non proporrà costruzioni teoriche di rilievo, fino a Rousseau, e la riflessione politica si orienterà piuttosto verso l’impegno sociale degli intellettuali – i philosophes – per la lotta contro le strutture dell’ancien régime e per l’affermazione delle libertà civili. Molti philosophes, tra cui Voltaire e Diderot, teorizzano e tentano di realizzare il dispotismo illuminato, cioè la concezione secondo la quale le riforme avrebbero dovuto essere opera dei sovrani, senza coinvolgere direttamente il popolo. Nonostante il nome, si tratta di una variante del liberalismo, dettata dalla considerazione che il popolo, dopo secoli di oscurantismo, non è in grado di comprendere quali sono i propri interessi reali: in un secondo momento si prevede infatti il passaggio a un regime costituzionale. Lo stesso Voltaire cerca di dare corpo a quest’idea politica in veste di amico e consigliere di Federico II di Prussia, e Diderot come consigliere di Caterina II di Russia, molto meno propensa del primo a realizzare riforme effettive. Forse per questo, mentre Voltaire resta fedele all’ideale del dispotismo illuminato anche dopo la rottura con Federico II, Diderot lo abbandona, a favore di un liberalismo dichiarato ed esplicito.

„ L’economia

La fisiocrazia

Anche in economia l’Illuminismo guarda all’Inghilterra e in particolare al liberismo di Locke, ma interpretandolo in modo originale mediante la teoria fisiocratica. A differenza del liberismo, essa pone al centro dell’economia l’agricoltura, vista come l’attività principale per la produzione della ricchezza. Questa differenza è comprensibile, se si considera che in Inghilterra la seconda metà del secolo è segnata dalla rivoluzione industriale, mentre in Francia il settore agricolo è ancora predominante. La fisiocrazia sostiene però la necessità di modernizzare le coltivazioni, sia mediante un miglioramento delle tecniche agrarie (molte voci dell’Enciclopedia saranno dedicate a questo ambito), sia mediante il superamento del latifondo nobiliare ed ecclesiastico per un modello simile alle aziende agrarie, gestite dalla borghesia, che in Inghilterra si erano affermate già a partire dalla riforma anglicana.

Quesnay

Per il resto, la fisiocrazia afferma, come il liberismo, che l’economia è regolata da leggi proprie che debbono essere lasciate libere di agire, senza nessuna interferenza da parte dello Stato. Esse possono essere studiate e comprese, per cui l’economia si caratterizza come una vera e propria scienza. In Francia, anzi, la scientificità dell’economia è rafforzata dall’introduzione, ad opera di François Quesnay (1694-1774), della statistica, cioè della quantificazione dei fenomeni e del calcolo, indispensabile secondo i criteri dell’epoca per un approccio scientifico ai fenomeni.

Turgot

Altro rappresentante di primo piano della fisiocrazia è Jacques Turgot (1727-81), ministro delle finanze sotto Luigi XVI. Egli tenta di avviare una riforma radicale del sistema agrario francese, con la libera circolazione dei grani (abolendo tutti i dazi interni), l’eliminazione delle corvè, l’introduzione di una tassa sui latifondi e l’abolizione delle corporazioni. Le sue riforme suscitano però la netta opposizione della nobiltà e anche dei contadini e quindi, nonostante il sostegno della borghesia e degli intellettuali illuministi, viene rimosso dall’incarico nel 1776.

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L’Illuminismo e Rousseau

LA STORIA E LA CULTURA DEL TEMPO Prima della Rivoluzione francese, l’Europa conosce una stagione di riforme nella direzione indicata dagli illuministi. Ne rimangono estranee la Russia, nonostante qualche timido tentativo di Caterina II presto interrotto per la mancanza di una classe borghese sufficientemente numerosa che ne sostenesse lo sforzo, e, paradossalmente, la Francia. Luigi Ritratto di Caterina II XV e, dal 1774, Luigi XVI, di Russia (Stoccolma, sono entrambi poco inte- Castello di ressati a un rinnovamento Drottningholm). delle istituzioni e orientati invece a ridare spazio alla nobiltà, vanificando in gran parte l’opera del re Sole. Negli Stati dell’Europa continentale le riforme vengono condotte dall’alto, secondo il modello del dispotismo illuminato teorizzato da Voltaire. In particolare quest’opera di riforma delle istituzioni e dell’economia si afferma, con modalità diverse, in Prussia e nell’Impero asburgico. In Prussia Federico II, che per alcuni anni ha Voltaire come consigliere, ha come fine soprattutto l’ammodernamento dello Stato. Riforma la burocrazia, introducendo i concorsi per merito, e potenzia l’esercito, che passa da 80 000 a 200 000 effettivi. La sua riforma più importante, legata indirettamente all’obiettivo di uno Stato più efficiente, è quella che prevede l’introduzione in Prussia – primo Paese in Europa – dell’istruzione eleFederico II di Prussia in un mentare obbligatoria. Altrettanritratto dell’epoca. to significativa è la riforma del sistema giuridico, che elimina i tribunali feudali e che, soprattutto, abolisce la tortura e riduce la pena di morte a pochissimi reati, pur non giungendo alla sua completa soppressione. L’Impero asburgico conosce una lunga stagione di riforme sotto il regno di Maria Teresa d’Austria e di Giuseppe II, imperatore dal 1780 ma associato al trono (co-reggente con la madre) fin dal 1765. La sua politica illuminata prenderà il nome di «giuseppismo» o «giuseppinismo».

Il dispotismo illuminato in Europa Per aumentare la produttività agricola Giuseppe II sopprime gli ordini contemplativi e mette all’asta, e quindi a disposizione della borghesia, i grandi latifondi che erano da secoli proprietà dei conventi. Abolisce anche la servitù della gleba e molte delle esenzioni fiscali e dei privilegi dei nobili, modernizzando notevolmente l’Impero. Il contrasto con la Chiesa, dovuto all’abolizione degli ordini contemplativi, si acuisce quando sul piano giurisdizionale stabilisce che lo Stato è l’unico sovrano nel proprio territorio e che ad esso deve sottomettersi anche la Chiesa. Sempre in quest’ottica impone l’introduzione del tedesco nella liturgia e sostituisce i seminari diocesani per la formazione dei futuri sacerdoti con seminari statali. Le riforme di Giuseppe II interessano anche la Lombardia, che fa parte dell’Impero. L’abolizione dei latifondi ecclesiastici, venduti alla borghesia, determina una vera e propria riforma agraria: i contadini vengono sostituiti da braccianti, assunti soltanto quando la produzione lo richiede, in modo che i proprietari, disponendo interamen- Ritratto dell’Imperatore te del raccolto, possano Giuseppe II di Asburgoprocedere a consistenti Lorena, figlio di Maria Teresa d’Austria. investimenti. Le riforme interessano anche il Granducato di Toscana, amministrato da Leopoldo II, destinato a succedere al fratello Giuseppe sul trono imperiale. Egli realizza grandi opere di bonifica, abolisce i privilegi fiscali della nobiltà e del clero e sopprime le corporazioni liberalizzando la produzione e il commercio. La sua opera più nota è il nuovo codice penale, varato nel 1786, che, recependo le idee di Cesare Beccaria, abolisce la tortura e – per la prima volta in Europa – anche la pena di morte. Una politica di riforme viene tentata anche da Carlo di Borbone, prima a Napoli, dove governa con il nome di Carlo VII dal 1735 al 1759, poi come re di Spagna, con il nome di Carlo III, dal 1759 fino al 1788. In entrambi i casi le riforme da lui volute si calano in situazioni arretrate, prive di un’economia manifatturiera e mercantile e con un ceto borghese debole. Per questi motivi non producono conseguenze di rilievo.

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1. Caratteri dell’Illuminismo francese

Etica e scienze umane L’Illuminismo francese non produce teorie etiche compiute e organiche, anche perché il forte impegno civile dei philosophes li porta ad accomunare etica e politica. Nell’Illuminismo in generale, quindi, la filosofia è indirizzata al miglioramento delle condizioni di vita degli uomini e ha perciò finalità prevalentemente pratiche. In Inghilterra e in Scozia vengono elaborate teorie etiche di rilievo, che esprimono il nuovo sistema di valori della società borghese e industrializzata e vengono largamente riprese in Francia e nelle regioni europee economicamente più sviluppate.

Denominatori comuni

Al di là delle diverse articolazioni, è corretto parlare di un’etica illuministica sulla base di alcuni denominatori comuni: 1) l’indipendenza dell’etica dalla religione e la convinzione che possa essere studiata come fatto unicamente umano; 2) l’approccio «sociologico», che riconduce l’etica alla conoscenza della natura umana, come fa Hume, secondo un approccio prevalentemente descrittivo (spiegare le motivazioni del comportamento umano piuttosto che prescrivere le norme da seguire); 3) la consapevolezza dello stretto legame tra i princìpi morali dell’individuo e le dinamiche sociali in cui è inserito, che da un lato lo condizionano, dall’altro costituiscono un criterio importante per decidere la moralità o meno dell’azione del singolo (ad esempio, l’utilitarismo propone di giudicare la moralità dell’azione sulla base del fatto che contribuisca o meno all’accrescimento della felicità comune).

Etica e scienze dell’uomo

PROFILO

La centralità dell’etica

La novità di maggior rilievo dell’Illuminismo è la volontà di costruire una vera e propria scienza dell’uomo (vedi Percorso tematico La nascita delle scienze umane e sociali, pp. 165 sgg.), che avrebbe consentito da un lato di comprendere i motivi delle scelte e dei comportamenti, dall’altra di intervenire sulle strutture sociali e culturali in modo da migliorare la convivenza civile e quindi la moralità dei cittadini. Si prospetta la possibilità, ripresa e sviluppata poi dal positivismo, di controllare, mediante la ragione, le dinamiche sociali, in modo da progettarle invece che subirle passivamente. Nell’Illuminismo francese, inoltre, si delineano prospettive di ricerca che gettano i semi delle tre principali scienze umane: la sociologia, la psicologia e l’antropologia culturale.

La religione Il deismo

Il problema della religione viene affrontato nell’Illuminismo secondo due prospettive diverse e correlate. Dal punto di vista teoretico l’atteggiamento prevalente è il deismo: la ragione può dimostrare l’esistenza di Dio come causa e «architetto» dell’universo, la cui perfezione sembra escludere che sia frutto del caso. «Nulla – scrive Voltaire – può scuotere in me questo assioma: ogni opera rivela un soggetto che l’ha prodotta». Però la ragione non giustifica le singole religioni, basate sulla rivelazione o sull’autorità e dunque su fattori estranei alla ragione stessa.

La tolleranza

D’altra parte, da un punto di vista pratico, le religioni positive producono inevitabilmente dogmatismo (le «verità» che affermano non sono dimostrabili e debbono di conseguenza essere accettate in modo acritico) e intolleranza. È invece importante, per le conseguenze in ambito sociale, la tolleranza verso le altre religioni, purché non vadano contro il diritto e le regole della convivenza civile. Nell’Illuminismo, che si richiama largamente alla

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L’Illuminismo e Rousseau

filosofia inglese e al pensiero di Locke, si afferma la libertà religiosa, affidata interamente alla coscienza e alla scelta individuale. La libertà di culto

La libertà di culto e la pluralità delle confessioni religiose costituiscono la migliore difesa contro l’intolleranza. Scrive Voltaire: «Se in Inghilterra esistesse una sola religione, si dovrebbe aver paura del dispotismo; se ve ne fossero due, si azzannerebbero alla gola; ma ve ne sono trenta, e tutte vivono in pace e felici» (Lettres philosophiques, in P. Rossi, Gli illuministi francesi, p. 71).

La religione del sentimento

Nel tardo Illuminismo si incomincia a mettere in dubbio la centralità della ragione e di conseguenza anche i presupposti del deismo. In ambito religioso, si afferma la «religione del sentimento», con Rousseau (vedi pp. 54-55), anche se in parte già Hume aveva indicato questa strada. La ragione non può dimostrare l’esistenza di Dio, ma il cuore può «sentirla» di fronte alla bellezza della natura. Rimane costante l’invito alla tolleranza, anche se si attenua la condanna della religione tradizionale.

L’ateismo di Morelly e Mably

Accanto al «deismo della ragione» e al «deismo del cuore», si afferma per la prima volta nel corso dell’Illuminismo la possibilità della non esistenza di Dio, l’ateismo, che si lega spesso a progetti di riforma sociale basati sull’abolizione della proprietà privata. Ne sono un esempio Morelly e Mably. Al primo è attribuito Il codice della natura (1755), ritenuto fino al 1798 di Diderot. Gabriel Bonnot de Mably, fratello maggiore di Condillac, scrive, tra gli altri saggi, i Diritti e doveri del cittadino (1758) e i Princìpi della morale (1784). Entrambi sviluppano l’ateismo in prospettiva sociale, sostenendo la necessità di abolire la proprietà privata e di procedere a riforme radicali.

L’anticlericalismo

Dal punto di vista pratico, la religiosità illuministica è caratterizzata da un accentuato anticlericalismo, che assume in Voltaire toni particolarmente violenti («Écrasez l’infâme!», ovvero «Schiacciate l’infame!», diceva alludendo alla Chiesa cattolica). Alla Chiesa, identificata con il Medioevo, veniva attribuita la responsabilità dell’oscurantismo che aveva tenuto per secoli nell’ignoranza il popolo e aveva impedito il progresso del sapere umano perseguitando scienziati e filosofi. Il dogmatismo della religione cattolica sembrava inoltre l’antitesi perfetta della centralità della ragione sostenuta dall’Illuminismo, mentre la presenza delle istituzioni ecclesiastiche nella società (dalle parrocchie ai conventi agli ordini predicatori, in particolare i gesuiti) era vista come eccessiva e fortemente negativa. Ma forse ancor più pericoloso veniva considerato il tentativo di confermare il monopolio ecclesiastico sul sapere, in nome di quel «principio di autorità» che gli illuministi respingevano decisamente. Il papa aveva condannato l’Encyclopédie, seguito dalla corona e dal parlamento parigino, e ancora esisteva e funzionava l’Indice dei libri proibiti, in nome del quale il parlamento parigino ordinava il pubblico rogo di opere di d’Holbach e di altri filosofi, compreso Rousseau.

Contro le religioni positive

Anche se il bersaglio polemico principale è la Chiesa cattolica, la critica illuministica si estende a tutte le religioni «positive», che vengono cioè formalizzate nelle «scritture» e istituzionalizzate: cristianesimo, islamismo, ebraismo. Particolarmente radicale è la critica di Voltaire, che in una serie di saggi (raccolti nei volumi La tomba del fanatismo, 1767, La Bibbia finemente spiegata, 1776, e altri) attacca i testi biblici, mettendo in dubbio anche l’autenticità dei Vangeli e la divinità di Cristo. Non risparmia neppure i principali filosofi del Seicento, da Spinoza a Bayle, passando per Pascal, da lui definito «il sublime misantropo», cui rimprovera soprattutto la difesa del cristianesimo che costituiva il fine generale dei Pensieri.

I Manoscritti clandestini

Ancora più radicale è la critica alla religione espressa nei cosiddetti Manoscritti clandestini, una serie di oltre un centinaio di opuscoli della prima metà del Settecento, la cui circolazione era proibita, riscoperti e pubblicati nella seconda metà del secolo. Tra i più

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1. Caratteri dell’Illuminismo francese

L’origine e la funzione della religione

PROFILO

noti sono il Traité des trois imposteurs (Trattato sui tre impostori), il Mémoire, pubblicato più tardi con il titolo Le Testament de Jean Meslier (Il Testamento di Jean Meslier) di Jean Meslier, l’Examen de la religion (la Critica della religione) di César Chesneau Du Marsais. Il primo definisce in questo modo Mosè, Maometto e Cristo, smascherando le falsità dell’ebraismo, dell’islamismo e del cristianesimo. Il secondo è il testamento spirituale di un prete convertitosi al materialismo, ma che continua a svolgere il proprio sacerdozio soprattutto per aiutare i poveri, affidando però a questo manoscritto, pubblicato in parte da Voltaire, la propria critica alla religione e alla Chiesa, particolarmente per le conseguenze negative in ambito sociale, poiché la religione è usata come strumento di dominio. Il terzo, scritto intorno al 1705, rivendica il diritto-dovere di ogni individuo di analizzare la religione in cui è cresciuto, per valutarne la razionalità o meno. Du Marsais mette in discussione l’autenticità delle Scritture e afferma l’umanità di Cristo, delineando un deismo tollerante e antidogmatico. Possiamo riassumere l’atteggiamento di fondo che emerge dai Manoscritti clandestini mediante un celebre passo di Meslier: «Tutte le leggi e le ordinanze emanate sotto il nome e l’autorità di Dio o degli dei non sono altro, in verità, che invenzioni umane. Esse sono state escogitate per fini e per motivi di astuzia politica; in seguito sono state coltivate e moltiplicate da falsi profeti, da seduttori e da impostori; infine sono state mantenute e autorizzate dalle leggi dei principi e dei grandi della terra, i quali se ne sono serviti per tenere più facilmente in soggezione la massa degli uomini e per fare tutto quello che vogliono» (Le Testament de Jean Meslier, in P. Rossi, Gli illuministi francesi, p. 47).

LA DEA RAGIONE E IL DEISMO

La Ragione, 1792 circa, incisione acquerellata (Parigi, Museo Carnevalet). Quest’occhio, inserito all’interno di un triangolo, che irradia raggi di luce, diventa un emblema della religiosità deista e del culto della ragione promosso dalla Rivoluzione francese. Assunto a sigillo degli Stati Uniti, ancora oggi appare su tutte le banconote americane.

La mano sinistra innalza lo scettro con l’«occhio onniveggente», uno dei simboli più amati dagli illuministi.

La dea Ragione è seduta su un leone, simbolo della istintività, che ha ammansito e tiene sotto controllo con la mano destra.

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L’Illuminismo e Rousseau

La storiografia e il mito del progresso L’Illuminismo e la storia

Per molti decenni l’Illuminismo è stato accusato, riprendendo la condanna fattane da Hegel, di aver ignorato la storia, considerandola più come un ostacolo superato sulla strada del progresso che come un oggetto di conoscenza. Sarà Dilthey, alla fine dell’Ottocento, a demolire questo pregiudizio, mostrando come, da Voltaire a Condorcet, l’Illuminismo non abbia affatto ignorato l’analisi storica, anzi l’abbia rinnovata, eliminando ogni spiegazione provvidenzialistica e ridefinendola come l’ambito dell’azione umana. Inoltre, l’Illuminismo ha superato anche il concetto di storia come narrazione dei grandi personaggi e dei grandi eventi, ponendo al centro del divenire storico la dimensione corale della civilisation (vedi Modulo 7, pp. 143 sgg.).

Il progresso

Gli illuministi affermano una visione progressiva della storia, in cui la modernità segna anche il punto di massimo sviluppo. La nozione di «progresso» è riferita sia al sapere sia alla società. La stessa natura umana è perfettibile e la conoscenza può svolgere un ruolo fondamentale per accelerare questo processo. Da questa premessa deriva l’importanza dell’impegno sociale dell’intellettuale, al quale viene attribuito il compito di diffondere i lumi della ragione e di liberare il popolo da pregiudizi e superstizioni, nell’intento di raggiungere condizioni di vita sempre migliori.

La condanna del Medioevo e il ruolo della ragione

Alla storia come progresso fa da corollario la condanna del periodo medievale come dominio della superstizione, come momento di stasi dell’umanità. Questa condanna rende chiaro, d’altra parte, che il progresso di cui parlano gli illuministi non è un processo lineare e continuo, ma irregolare e spesso drammatico, con epoche di sviluppo e altre di regresso. Il progresso è soltanto la risultante complessiva di una dinamica molto articolata. Il criterio di giudizio non è quindi cronologico (ciò che è più vicino a noi è superiore al passato), ma si basa sul dominio o meno, nelle diverse epoche, della ragione. Le età di Pericle o di Cesare sono state positive, così come il Rinascimento, proprio per il ruolo che in questi periodi ha giocato la ragione, nell’organizzazione della società e nello sviluppo del sapere. La prospettiva da cui gli illuministi guardano il divenire storico è ben riassunta da Pietro Rossi: «Gli uomini si sono dimostrati in passato capaci di progredire, pur attraverso mille sforzi, attraverso errori e smarrimenti innumerevoli, ogni volta che hanno utilizzato i poteri della ragione come guida della propria condotta; perciò essi possono ancora progredire, a condizione che impieghino di nuovo la ragione come strumento di critica delle strutture politico-sociali arretrate, le quali impediscono il miglioramento delle loro condizioni di vita, e si associno per dar vita ad un ordine sociale più adeguato» (P. Rossi, Gli illuministi francesi, p. XXV). L’analisi storica si congiunge strettamente con l’impegno civile e politico.

GUIDA ALLO STUDIO

X X X X X X X

Perché l’Encyclopédie può essere considerata il simbolo dell’Illuminismo? Qual è il ruolo dell’intellettuale e come opera? Quali sono i tratti principali della fisiocrazia? Che cosa la distingue dal liberismo? Qual è la concezione politica principale, nell’Illuminismo? Che cos’è il dispotismo illuminato? Che cos’è il deismo? Che tipo di religiosità propone Rousseau? In che cosa differisce dal deismo?

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L’Illuminismo e Rousseau

I nuovi intellettuali: i philosophes

2

divulga

VOLTAIRE

– Locke – Newton

la filosofia inglese

– tollerante – anticlericale

il deismo

teorizza

il dispotismo illuminato

una nuova storiografia

il materialismo sostiene

il vitalismo DIDEROT rifiuta

LA METTRIE

HELVÉTIUS

D’HOLBACH

sostiene che

l’uomo è modellato dall’ambiente

sostiene che

il materialismo è un sistema filosofico completo

massimo esponente del sensismo

rifiuta

l’uomo agisce in base a come è fatto

l’uomo è una macchina

sostiene che

sostiene che

CONDILLAC

affermando che

il meccanicismo

le sensazioni formano le facoltà intellettuali

teoria della «statua animata»

il materialismo

l’immortalità dell’anima dimostra

l’esistenza di Dio

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2. I nuovi intellettuali: i philosopes

Nelle sue linee generali, la filosofia illumistica francese è molto vicina all’empirismo inglese, e in particolare al pensiero di John Locke, molto conosciuto in Francia anche grazie all’opera di divulgazione di Voltaire. In particolare, l’Illuminismo condivide il rifiuto della metafisica e l’abbandono dei grandi problemi tradizionali della filosofia, che avevano costituito il centro della riflessione razionalistica: il problema della sostanza e dell’ontologia in generale, quello della natura dell’anima e in una certa misura anche della teologia.

L’uso pratico della ragione

Ciononostante il deismo ripropone qualche riferimento metafisico: si tratta però di riferimenti circoscritti, necessari per fondare una religione della tolleranza che costituisce il vero obiettivo e l’aspetto maggiormente sottolineato da Voltaire, come lo era stato per Locke. La ragione illuministica, infatti, è molto simile a quella dell’empirismo, che Locke paragonava a una lanterna che non può illuminare la grande biblioteca che ci circonda, ma che è sufficiente per leggere il libro che abbiamo davanti; oppure a uno scandaglio, che non ci fa conoscere il fondo del mare, ma ci aiuta a navigare in sicurezza, evitando gli scogli e i fondali sui quali potremmo arenarci. La ragione illuministica non è, in altri termini, la ragione cartesiana, capace di fondare un sistema che spieghi ogni aspetto della realtà, ma è la ragione pratica, che ci guida nella vita e favorisce il progresso storico, pur non potendo conoscere tutto.

L’interesse per l’uomo

In sintonia con l’empirismo inglese, includendo questa volta anche Hume, la filosofia francese dell’Illuminismo considera centrale la riflessione sull’uomo e sulla natura umana, sugli strumenti conoscitivi di cui può disporre e sui princìpi che debbono regolarne il comportamento o, più spesso, sulle leggi che permettono di comprenderlo. In questo senso, i philosophes aprono una strada feconda che porterà, negli ultimi decenni del secolo, allo sviluppo delle scienze umane e sociali, in particolare la psicologia con gli Idéologues e l’antropologia culturale con gli Observateurs de l’homme (vedi Percorso tematico La nascita delle scienze umane e sociali, pp. 165 sgg.).

Il materialismo

La rinuncia alla metafisica non è in realtà comune a tutti i philosophes. La filosofia illuministica francese presenta infatti un nucleo principale di tipo materialistico, in cui possiamo comprendere, con sfumature diverse, Diderot, Condillac, La Mettrie, Helvétius, d’Holbach. Comune a questi filosofi è una nuova concezione della natura e dell’uomo. Essi non considerano la materia come un principio inerte, ma come l’origine degli organismi e della vita; per quanto riguarda l’uomo, essi concepiscono la psiche come una funzione del corpo, ritenendola quindi strettamente legata ad esso e studiandola in questa prospettiva.

PROFILO

La filosofia illuministica

Soltanto Voltaire si distacca da questa impostazione, sia per una convinta affermazione del deismo, sia per l’interesse verso i temi storici e politici piuttosto che verso quelli naturalistici o psicologici.

Voltaire Notizie bio-bibliografiche

oltaire (pseudonimo di François-Marie Arouet) compie i suoi studi presso il collegio gesuita di Louis Le Grand a Parigi, dove studia retorica e filosofia. Nel 1711 lascia il collegio e si iscrive alla Facoltà di diritto. Nel 1714 inizia la composizione della tragedia Edipo, che metterà in scena nel 1718. Nel frattempo è stato imprigionato per un anno alla Bastiglia, in seguito all’accusa di aver scritto dei pamphlets offensivi sul reggente Filippo III. Tra il 1719 e il 1724 è tra i più brillanti animatori dei salotti parigini, ma nel 1726, in seguito a una lite, è rinchiuso di nuovo alla Bastiglia. Una volta libero, gli viene ingiunto di lasciare la Francia e ripara in Inghilterra, dove resterà per tre anni che saranno determinanti per la formazione del suo pensiero. Le Lettere inglesi, scritto composto fra il 1729 e il 1732, comprendono riflessioni sul pensiero di Locke e sulla fisica di Newton, ma anche sul sistema parlamentare e sulle libertà civili. Tornato in Francia, in seguito alla condanna delle Lettere inglesi Voltaire è costretto

V

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L’Illuminismo e Rousseau a lasciare nuovamente Parigi e a vivere per un decennio isolato in una località della Lorena, dove scrive il Trattato di metafisica (1734), gli Elementi della filosofia di Newton (1737) e altre opere. Nel 1750 si trasferisce a Berlino, accogliendo l’invito di Federico II che lo vuole come consigliere. Tra i due personaggi si instaura un legame di amicizia e di collaborazione che sembra esemplificare il modello di dispotismo illuminato che Voltaire stesso aveva teorizzato, ma il rapporto si deteriora e nel 1753 Voltaire lascia la Prussia, dove aveva pubblicato, poco prima della partenza, Il secolo di Luigi XIV, una delle sue opere storiche principali. In seguito si stabilisce per qualche tempo a Ginevra, dove pubblica il Poema sul disastro di Lisbona (1756), una feroce satira dell’ottimismo leibniziano e della sua teoria secondo la quale quello esistente è «il migliore dei mondi possibili». Nel 1758 fa ritorno in Francia, in una cittadina vicino al confine con la Svizzera, dove intraprende attività diverse – dall’agricoltura alla produzione di orologi, a quella di calze di seta – dando lavoro a un migliaio di persone. È un periodo molto intenso anche per la produzione filosofica. Nel 1759 scrive il suo romanzo filosofico più noto, Candido, che ripropone la critica all’ottimismo sulla società; inizia poi la pubblicazione di una serie di pamphlets e di brevi trattati in difesa delle libertà civili: il Trattato sulla tolleranza (1763), le Questioni sui miracoli (1765), il Filosofo ignorante (1766) e numerosi altri. Nel 1778 fa ritorno, accolto da un vero entusiasmo popolare, a Parigi, dove muore il 30 maggio dello stesso anno. Il philosophe

Voltaire (1694-1778) è considerato il simbolo del philosophe, del nuovo intellettuale impegnato socialmente, in lotta, con la guida dei lumi della ragione, contro i pregiudizi e l’oscurantismo religioso. Letterato, filosofo, storico, Voltaire è il simbolo dell’eclettismo illuministico ed è in prima linea contro l’ancien régime e l’oscurantismo clericale.

L’influenza inglese

Costretto a un periodo di esilio per sfuggire a una condanna in seguito alla lite con un aristocratico, Voltaire trascorre, dal 1726 al 1728, tre anni in Inghilterra, dove incontra le maggiori personalità dell’epoca e assimila le filosofie di Locke e di Newton, che diventeranno i suoi punti di riferimento principali e dei quali si farà grande divulgatore al ritorno in patria. Il deismo, la tolleranza religiosa, il liberalismo, il sistema costituzionale inglese, diventeranno altrettanti aspetti della sua battaglia contro le strutture dell’ancien régime. La fisica di Newton, unita in una originale sintesi all’empirismo di Locke, diventeranno nella sua filosofia punti di riferimento per la critica alla metafisica e per una filosofia finalizzata al miglioramento della vita umana.

Il deismo e la tolleranza

Il deismo, inaugurato da Locke e da Newton, aveva trovato in Gran Bretagna una sua definizione organica ad opera di John Toland (1670-1722), filosofo irlandese che aveva interpretato il cristianesimo alla luce della ragione, rifiutando i dogmi, che non esistevano nel cristianesimo primitivo ma erano stati introdotti successivamente dalla Chiesa. Voltaire dimostra il deismo par-

Voltaire ritratto nel carcere della Bastiglia mentre compone l’Enriade, poema epico dedicato a Enrico IV.

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2. I nuovi intellettuali: i philosopes

tendo dalla fisica newtoniana e dalle osservazioni fatte dallo scienziato inglese negli scolii dell’Ottica: la perfezione del mondo rimanda a un architetto che lo ha progettato e realizzato; l’universo non può derivare dal caso, ma deve essere opera di un’intelligenza. Del deismo, o «teismo» come preferisce chiamarlo (ma usando questo termine come sinonimo del primo), Voltaire sviluppa soprattutto il concetto di tolleranza, in contrapposizione con le religioni positive che, fondandosi sui dogmi, spingono alla condanna di chi ha un diverso credo. Particolarmente violenta è la sua polemica contro la Chiesa cattolica, responsabile di secoli di oscurantismo, di massacri in nome della fede, di assurdità sul piano dei dogmi. «Ecrasez l’infâme» era il suo motto nei pamphlets anticlericali. Dal punto di vista politico, le sue idee si inseriscono nel solco del liberalismo: sottolinea infatti fortemente l’importanza dei diritti civili e dell’uguaglianza di fronte alla legge, contro l’arbitrarietà che caratterizzava l’ancien régime. Egli colloca però il liberalismo in una prospettiva storica, e analizza i passaggi concreti necessari per la sua realizzazione. In questa chiave, valuta positivamente l’assolutismo di Luigi XIV, che ha soppresso il potere della nobiltà fondando uno Stato unitario dal punto di vista del diritto. Nella stessa prospettiva, teorizza e sostiene il dispotismo illuminato, secondo il celebre motto: «tout pour le peuple, rien par le peuple» («tutto per il popolo, niente mediante il popolo»). Il popolo non è in grado, dopo secoli di dominio clericale delle coscienze e della ragione, di conoscere il proprio bene. È dunque necessario che i prìncipi illuminati compiano autonomamente, dall’alto, le riforme necessarie per rendere il popolo consapevole di sé e dei propri diritti; solo in un secondo momento si potrà arrivare a una monarchia costituzionale, con un parlamento che consenta la partecipazione dei cittadini al potere.

PROFILO

Liberalismo e dispotismo illuminato

Voltaire cerca di dare applicazione a queste idee mediante l’amicizia con Federico II, che in Prussia inaugura una lunga stagione di riforme. Anche se poi i rapporti tra i due si deterioreranno, l’influenza di Voltaire sulle riforme di Federico II rimane innegabile. La storia

La chiave interpretativa del divenire storico è per Voltaire, come del resto per l’Illuminismo in generale, il progresso: dall’antichità a oggi l’umanità è andata continuamente migliorando la propria condizione materiale e il proprio sapere, nonostante la lunga pausa dei «secoli bui» del Medioevo. Ma l’approccio di Voltaire alla storia è molto più complesso e innovativo: nel saggio Il secolo di Luigi XIV (1751), egli inaugura un tipo di analisi attenta più ai costumi e alla mentalità che ai grandi personaggi storici e alle vicende militari e diplomatiche, una storia fatta più dai popoli che dai sovrani, in cui l’oggetto principale di studio sono le istituzioni, il sapere, la civilisation.

L’empirismo

Coinvolto soprattutto dalla polemica anticlericale e politica, Voltaire non elabora una propria filosofia sistematica, ma si richiama largamente all’empirismo di Locke, che condivide in tutti i punti principali. Nel Trattato di metafisica sviluppa in particolare la tesi che è necessario individuare, come Locke suggeriva, i limiti della conoscenza umana, per definire, in questo ambito, le modalità della conoscenza. Locke aveva sottolineato la necessità di accertare e di accettare i limiti della conoscenza umana per analizzare che cosa, all’interno di essi, è possibile fare. Voltaire fa propria questa prospettiva, generalizzandola all’intero ambito esistenziale: occorre comprendere serenamente qual è la condizione umana nel mondo, per migliorarla mediante l’impegno civile e scientifico. In alcune opere famose (Poema sul disastro di Lisbona, 1756; Candido o dell’ottimismo, 1759) attacca con sarcasmo l’ottimismo metafisico leibniziano e la sua teoria secondo cui il nostro è il «migliore dei mondi possibili», sostenendo che il mondo è un miscuglio di bene e di male, e sta a noi far sì che il primo aumenti e il secondo diminuisca.

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L’Illuminismo e Rousseau Lo stile divulgativo di Voltaire

Candido è un romanzo filosofico. Voltaire è uno dei personaggi più significativi dell’Illuminismo anche per le sue capacità di divulgatore, affidate a stili facilmente fruibili, come i pamphlets, o, appunto, il romanzo filosofico, o addirittura racconti, di lettura ancor più immediata, come Zelig o Micromega (vedi Il romanzo filosofico, nelle Questioni che contano, p. 93). Anche opere più impegnative, come ad esempio il celebre Dizionario filosofico (1764), sono in stile divulgativo, in questo caso, ad esempio, mediante la suddivisione in voci ognuna delle quali è di facile e veloce lettura.

Diderot Dal deismo al materialismo

Diderot (1713-84), oltre a essere il padre dell’Enciclopedia e uno dei principali animatori dell’atmosfera culturale dell’Illuminismo, ha proposto anche una sua originale filosofia. Inizialmente, con i Pensieri filosofici, aderisce a un deismo non dissimile da quello di Voltaire, ma pochi anni dopo, con la Lettera sui ciechi ad uso di coloro che vedono (1749) egli afferma un rigoroso materialismo, con forti venature spinoziane. Diderot disegna una visione vitalistica della natura, non più sempre uguale a se stessa come nella fisica newtoniana, ma in evoluzione. Le varie forme di vita si sospingono e si trasformano, in un flusso in cui la stessa umanità non è che un breve episodio all’interno della vita della natura. Ne risulta una visione panteistica simile a quella di Spinoza, fatta però di suggestioni e di ipotesi e non di certezze o di dimostrazioni e che continua a convivere con il deismo originario.

I limiti della ragione

Come la maggior parte dei philosophes, infatti, Diderot è convinto che la ragione sia l’unico strumento di conoscenza di cui disponiamo, ma che le sue possibilità siano limitate e che, in particolare, non possiamo raggiungere nessuna certezza nell’ambito metafisico, che resta sempre e comunque congetturale.

Il vitalismo

Nelle opere successive (Pensieri sull’interpretazione della natura, 1753; Colloquio tra d’Alembert e Diderot, 1769; Princìpi filosofici sulla materia e il movimento, 1770), l’immagine di una natura in continua evoluzione (nella quale è evidente l’influenza delle teorie di Buffon) si coniuga con l’ipotesi di una sensibilità universale, propria anche della materia considerata inerte, che dimostra tale caratteristica nelle reazioni chimiche.

Il libero arbitrio

Diderot presenta le proprie teorie sempre come ipotesi di lavoro, accompagnate più da domande e dubbi che da certezze. Nonostante il proprio materialismo, non accetta il meccanicismo morale di Helvétius (Confutazione di Helvétius, 1773): anche se l’uomo è un animale, non è però equiparabile agli altri animali e la sua attività psichica non è riducibile a una serie di meccanismi istintivi. Pur senza spiegare il perché, Diderot si dichiara convinto dell’esistenza del libero arbitrio e della possibilità di scegliere. Nel romanzo

L.-M. Van Loo, Ritratto di Denis Diderot, 1767, olio su tela (Parigi, Musée du Louvre).

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2. I nuovi intellettuali: i philosopes

LA STORIA E LA CULTURA DEL TEMPO

PROFILO

Nel Settecento è ancora salda la periodizzazione biblica che fissa l’origine dell’universo e della vita intorno al quarto millennio a. C., seguendo la datazione ricavabile dalle Scritture. In questo tempo limitato, non poteva esservi nessuno spazio per la trasformazione delle specie viventi, che venivano considerate, seguendo anche in questo caso la tradizione biblica, come create individualmente da Dio e quindi «fisse» (il «fissismo», sostenuto dalla Chiesa e dalla maggior parte dei naturalisti, sosteneva che le specie non si modificano). George Louis Leclerc, conte di Buffon (1707-88) è tra i primi a mettere in discussione la datazione tradizionale, riscrivendo la storia della Terra e degli organismi viventi nella monumentale Storia naturale, in 36 volumi pubblicati tra il 1749 e il 1789. In essa afferma che la vita ha avuto origine circa 150 000 anni fa e che le specie non sono fisse, ma si trasformano, lentamente, l’una nell’altra, tanto che tutti gli animali attuali potrebbero derivare da un progenitore comune. Si tratta ancora di ipotesi non documentate, se non con osservazioni sulla crosta terreste e sull’anatomia di alcune specie animali. D’altra parte, idee evoluzionistiche, seppure ancora embrionali, vengono formulate nello stesso periodo da Diderot e da Hume, e diventano più esplicite con Georges Cuvier (1769-1832) e con Jean Baptiste Lamarck (1744-1829).

Buffon precursore dell’evoluzionismo

Georges Louis Leclerc conte di Buffon, rappresentato mentre viene servito dalla sua scimmia addomesticata. Trade card (figurina) del 1890. Cromolitografia.

Giacomo il fatalista, il protagonista è convinto che tutto ciò che ci succede è stabilito da sempre, ma al tempo stesso opera scelte e dimostra nella pratica di essere libero. Diderot sostiene che ogni nostra azione è l’effetto necessario di una causa specifica: noi stessi. Si tratta, prosegue, di una causa complessa, ma comunque unica e determinata. Potremmo tradurre: ciò che scegliamo di fare dipende da ciò che siamo e, in ogni momento, non possiamo essere diversamente da come siamo. Il libero arbitrio, quindi, non è sostenuto teoreticamente, ma solo affermato nella pratica, con una apparente contraddizione che riflette però la complessità della psiche umana nella quale la molteplicità delle cause impedisce una spiegazione meccanicistica, che pure in linea teorica appare possibile. D’Alembert

Insieme a Diderot, merita almeno un cenno Jean-Baptiste Le Rond d’Alembert (1717-83), anche se si è occupato più di scienza e matematica che di filosofia. Fino al 1759 è stato condirettore dell’Enciclopedia, per la quale ha scritto l’importante Discorso preliminare, in cui chiarisce gli scopi dell’opera, presenta la classificazione del sapere, e illustra i criteri di ordinamento sistematico delle conoscenze. Egli afferma che la filosofia deve essere unicamente scienza dei fatti e può agire in modo efficace esclusivamente in ambito fenomenico, rinunciando a ogni pretesa metafisica. All’interno di questi limiti, tuttavia, la funzione della filosofia è importante, perché deve individuare i princìpi comuni a tutte le scienze e fondare razionalmente la validità di quelli costitutivi di ciascuna.

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L’Illuminismo e Rousseau

A sinistra: «Arte Militare: Armi e macchine da guerra», tavola tratta dall’Encyclopédie di Diderot e d’Alembert. A destra: Tavola del «Blanchissage», dall’Encyclopédie di Diderot e d’Alembert.

In questo scritto d’Alembert mostra anche come la conoscenza sia sempre stata legata alle esigenze reali dell’umanità, costituendo un fattore di miglioramento delle condizioni di vita in relazione all’ambiente. Traccia inoltre una sintetica storia del sapere a partire dal Rinascimento, dopo la parentesi sterile del Medioevo, sottolineando in particolare l’importanza del pensiero di Bacone, di Locke e di Newton. La conoscenza dell’uomo dovrebbe, a suo avviso, seguire il metodo della fisica e basarsi quindi sull’osservazione e sugli esperimenti, in una sorta di fisica sperimentale dell’anima.

Sensismo e materialismo Sensismo e materialismo

Il riferimento principale della filosofia illuministica è l’empirismo inglese, e in particolare il pensiero di Locke. Le teorie dell’empirismo, a differenza di quanto fece Locke, vengono però sviluppate sino in fondo dagli illuministi, che così danno vita, con Condillac, a un sensismo rigoroso, e con La Mettrie, d’Holbach e Helvétius a una metafisica materialistica che diviene anche la chiave interpretativa del comportamento umano.

Il sensismo come empirismo radicale

Etienne Bonnot de Condillac (1715-80) muove dall’empirismo di Locke, ma, come fa notare Rossi (Gli illuministi francesi, p. 239) lo radicalizza in un duplice senso: 1) riconduce all’esperienza anche le operazioni mentali che combinano le idee semplici per formare quelle complesse; 2) supera la distinzione tra sensazioni e riflessioni, riconducendo tutte le conoscenze alle prime. Scrive Condillac: «Locke distingue due fonti delle nostre idee, i sensi e la riflessione. Sarebbe più esatto riconoscerne una soltanto, sia perché la riflessione nel suo principio è la sensazione stessa, sia perché è più il canale attraverso il quale le idee derivano dai sensi che la fonte delle idee stesse» (Estratto ragionato dal «Trattato delle sensazioni», in Opere, p. 559).

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2. I nuovi intellettuali: i philosopes

Condillac in un certo senso completa il discorso di Locke, perché intende dimostrare la genesi di quelle strutture mentali responsabili della trasformazione delle idee semplici, che Locke aveva dato per esistenti, anche se si riprometteva di studiarne la nascita mediante l’analisi della prima infanzia. V’è una lunga similitudine, che attraversa tutta l’opera principale di Condillac, il Trattato sulle sensazioni (1754), che intende ricostruire appunto questi processi. Condillac propone l’immagine di una statua di marmo, che si anima progressivamente, acquisendo un senso dopo l’altro. A ogni tipo di sensazioni corrisponde la nascita di operazioni mentali nella psiche della statua. Si passa poi a considerare che cosa deriva dalla interazione di più sensi, sia dal punto di vista della conoscenza che la statua ha del mondo esterno e di se stessa, sia relativamente alle operazioni mentali che diventano gradualmente disponibili.

L’odorato e il tatto

Il primo senso, ad esempio, è l’odorato, e finché esso è l’unica fonte di sensazioni, la statua non è in grado di distinguere tra il profumo percepito e se stessa. Se odora una rosa, si identifica tutta intera con la rosa. L’alternanza degli odori e il ricordo di quelli passati fa nascere la memoria, a sua volta condizione di altre operazioni psichiche, come il confronto, il senso del divenire ecc. Ma è con l’acquisizione del tatto che diventa possibile il formarsi di una vera e propria identità, della separazione tra l’io e il mondo. Toccando se stessa, infatti, la statua ha due sensazioni distinte, quella di toccare e quella di essere toccata, che si trovano unite nella stessa azione. Da un lato si rappresenta il corpo, in seguito alla sensazione tattile, come idea di un oggetto esterno ma contemporaneamente sente la propria mano sul corpo e avverte la reazione del proprio corpo. Quando invece la sua mano si sposta su un oggetto, rimane solo la prima rappresentazione. Questa differenza è sufficiente per creare la coscienza di ciò che è «io» e ciò che è «altro».

PROFILO

La nascita delle facoltà mentali

Mediante queste analisi, che diventano sempre più complesse e articolate, Condillac individua l’origine sensoriale del piacere e del dolore, delle funzioni psichiche come la memoria e il giudizio, e delle stesse capacità intellettive e di ragionamento. In questo modo, egli respinge, come aveva fatto Locke, ogni forma di innatismo, dimostrando che tutte le idee, anche quelle complesse e le operazioni della nostra mente, derivano dalle sensazioni. Un sensismo non materialistico

Il sensismo di Condillac, nonostante alcune accuse in questo senso, si distingue nettamente dal materialismo; d’altra parte Condillac era abate e, dopo le prime reazioni al Trattato sulle sensazioni, dimostrò in alcuni scritti l’immortalità dell’anima e l’esistenza di Dio. Il suo sensismo fu comunque ripreso e sviluppato in chiave materialistica da La Mettrie e Helvétius.

Il materialismo

Per La Mettrie, Helvétius e d’Holbach, i maggiori rappresentanti del materialismo illuministico, l’uomo è un essere interamente fisico e naturale, in cui non esiste nessun principio spirituale. L’intero universo viene interpretato in termini esclusivamente fisici, senza nessuna concessione al concetto di trascendenza, e negando quindi anche l’esistenza di Dio.

Il meccanicismo

Julien Offroy de La Mettrie (1709-51), in particolare, formula l’ipotesi dell’uomo-macchina (Uomo macchina, 1748) riprendendo il meccanicismo di Cartesio per applicarlo però anche al pensiero. Convinto che tutti i processi psichici siano riconducibili a stati fisici, paragona il corpo umano a una macchina, interpretando i comportamenti, i sentimenti, le emozioni come reazioni meccaniche determinate da opportuni stimoli. Medico di professione, La Mettrie riconduce gli stati interiori all’influenza del corpo e ai fattori che ne condizionano la fisiologia (alimentazione, malattie ecc.). La differenza tra l’uomo e l’animale non è di sostanza, come voleva Cartesio, ma di complessità: così come il cervello umano è più complesso di quello di tutti gli altri animali, nella stessa misura è più ricca la

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L’Illuminismo e Rousseau

sua vita interiore e sono più articolate le sue reazioni agli stimoli dell’ambiente. Anche La Mettrie fa riferimento alla prospettiva evoluzionistica indicata in quegli anni da Buffon, e riconosce una sostanziale continuità nella scala della vita, da quella vegetale (L’uomo pianta, 1748) a quella animale, fino all’uomo. L’anima umana non è una realtà distinta dal corpo, ma è il nome che diamo alle funzioni del cervello. Il meccanicismo porta così al superamento di ogni etica tradizionale. In una serie di scritti che vanno dal Sistema di Epicuro a L’anti-Seneca o discorso sulla felicità, La Mettrie individua nel piacere l’unica finalità etica, a patto però che non si rechi danno agli altri. Non si tratta ovviamente di una ricerca intenzionale, ma, anche in questo caso, di un meccanismo regolato da una legge naturale comune all’uomo e agli animali, che spinge ogni essere vivente alla conservazione di sé e alla ricerca di tutto ciò che favorisce il proprio benessere. Ne risulta un’etica non prescrittiva, che non intende cioè stabilire che cosa deve o non deve fare l’uomo, ma solamente descrittiva, cioè orientata alla spiegazione del comportamento individuandone i princìpi naturali che lo regolano. L’influenza dell’ambiente

Il materialismo illuministico apre nuove prospettive di ricerca sui rapporti mente/corpo. Identificata la mente con il cervello, da un lato viene approfondito il rapporto fra stati somatici e stati psichici, e dall’altro si indaga sulle influenze dell’ambiente sociale sulla mente. La Mettrie si muove nella prima direzione, mentre la seconda è approfondita soprattutto da Claude-Adrien Helvétius (1715-71) nella sua opera principale, Dello spirito (1758). Si noti che la lingua francese non ha due termini distinti corrispondenti a «spirito» e a «mente»: esprit ha entrambi questi significati, e nell’analisi di Helvétius prevale soprattutto il secondo.

L’importanza dell’educazione e delle condizioni politicosociali

Riprendendo e sviluppando il sensismo di Condillac, Helvétius ne trae le conseguenze sociali e pedagogiche che il primo aveva lasciato da parte. Se anche le abilità mentali si formano a partire dalle sensazioni, allora le esperienze diventano fondamentali per strutturare le capacità dell’individuo e le caratteristiche della sua personalità. Ma l’esperienza dipende a sua volta dall’ambiente di vita e dall’educazione. La personalità, l’intelligenza e la morale dipendono quindi dall’ambiente e dall’educazione. La mente umana non è innata, si sviluppa con l’individuo, plasmata dalle circostanze e dall’ambiente. Da questa prospettiva derivano due conseguenze, entrambe rivoluzionarie, che spiegano la condanna del saggio di Helvétius da parte del papato, del parlamento parigino, della Sorbona: 1) gli uomini nascono uguali; le differenze derivano dall’ambiente in cui vivono e dall’educazione che ricevono, che sono determinanti non soltanto per le capacità che possono acquisire o meno, ma per la formazione della personalità e della morale; 2) le condizioni politiche, economiche e sociali della nazione si ripercuotono sul tipo di vita di ogni singolo cittadino, per le esperienze che può fare e, in definitiva, per la personalità che può o meno sviluppare. La conclusione generale cui perviene Helvétius è che «l’ineguaglianza di spirito che si riscontra tra gli uomini dipende dunque dal governo sotto il quale vivono, dal secolo, più o meno felice, in cui nascono, dall’educazione più o meno buona che ricevono» (Dello spirito, I, 30, p. 162), cioè da fattori che dipendono dagli uomini e che le scelte politiche potrebbero cambiare.

Razionalizzare l’educazione

L’educazione ha un’importanza fondamentale nel modellare la personalità e lo stesso senso morale. Ad essa Helvétius dedica una delle sue opere principali, Dell’uomo, delle sue facoltà intellettuali e della sua educazione, pubblicato postumo nel 1772. La tesi principale è che l’educazione forma il carattere e le stesse capacità intellettuali e dunque non deve essere lasciata alle influenze casuali dell’ambiente, ma deve essere attentamente programmata.

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2. I nuovi intellettuali: i philosopes

Ciò implica che, seppure in modo diverso rispetto a La Mettrie, anche per Helvétius il comportamento umano sia sostanzialmente determinato e che quindi non si debba parlare di etica prescrittiva ma dello studio delle cause da cui dipendono il comportamento e la stessa personalità degli individui.

Il materialismo metafisico

Di origini tedesche ma naturalizzato francese, Paul Henry Dietrich d’Holbach (1723-89) rielabora le tendenze materialistiche presenti nell’Illuminismo francese facendone una filosofia organica e un’interpretazione sistematica del mondo. Mentre La Mettrie infatti aveva sviluppato soltanto l’aspetto antropologico del materialismo, e Condillac e lo stesso Helvétius l’avevano in parte rifiutato, d’Holbach fa del materialismo una filosofia organicamente sviluppata.

Le leggi naturali spiegano tutto

Nella sua opera più importante, il Sistema della natura, ossia delle leggi del mondo fisico e del mondo morale (1770), egli analizza prima la natura, dimostrando che il suo funzionamento, così come lo sperimentiamo, non presuppone né una finalità universale né un’intelligenza ordinatrice: la natura può organizzarsi e svilupparsi sulla base delle sole leggi scoperte dalla scienza. Anche l’uomo è un essere completamente materiale e naturale, dunque il suo comportamento è riconducibile a leggi determinate e non ha senso parlare di libera volontà.

Il comportamento umano

Come per La Mettrie, anche per d’Holbach non si deve quindi parlare di etica prescrittiva perché non esiste il libero arbitrio. Il comportamento è ricondotto a reazioni naturali che devono essere studiate e comprese. Ricercare il piacere e fuggire il dolore sono i princìpi fondamentali del comportamento. La ragione può aiutarci nella ricerca della felicità, liberandoci dalla superstizione e dalle paure infondate legate soprattutto alla religione.

L’ateismo

Una volta dimostrata la possibilità di una natura senza Dio, d’Holbach dimostra infatti la non esistenza di Dio mediante il suo argomento principale: la presenza del male nel mondo e in particolare la condizione dell’uomo, caratterizzata da dolori fisici, malattie e sofferenze d’ogni tipo, sono la prova migliore contro l’esistenza di Dio. Se Dio esistesse, infatti, e se fosse onnipotente e immensamente buono, non potrebbe permettere tutto ciò.

Contro la religione

Questa tesi è sviluppata e approfondita nell’opera Il buon senso, ovvero le idee naturali opposte alle idee sovrannaturali (1772). Qui emerge una posizione profondamente anticlericale e più in generale antireligiosa. Nata dalla paura e dall’ignoranza circa le cause dei fatti naturali, la religione è alimentata ancor oggi dalla paura della morte e dalla precarietà dell’esistenza, caratterizzata da minacce continue di dolori e malattie. Ma proprio il male fisico e la sofferenza sono, come abbiamo visto, la prova principale della non esistenza di Dio. Liberandosi dalla religione, l’uomo elimina uno dei fattori di infelicità e di angoscia e rende più piacevole la propria esistenza, ma non per questo può superare tutti i mali e raggiungere la felicità: la visione dell’esistenza di d’Holbach rimane pessimistica, anche quando la ragione sostituisca la religione come guida dell’agire.

GUIDA ALLO STUDIO

X X X X X X X X

PROFILO

Dall’etica allo studio del comportamento

Che rapporto stabilisce Voltaire tra il «deismo» (o «teismo») e la tolleranza? Come giustifica il dispotismo illuminato? Che rapporti ci sono tra questo regime e il liberalismo? Come si caratterizza il materialismo di Diderot? Che cos’è il sensismo? A chi si richiama Condillac? In che senso ne radicalizza il pensiero? Perché La Mettrie parla di «uomo-macchina»? Con che cosa viene identificata l’anima? Chi studia in modo particolare l’influenza dell’ambiente sulla personalità? Perché a proposito di d’Holbach si parla di «materialismo metafisico»?

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L’Illuminismo e Rousseau

Oltre l’Illuminismo: Rousseau

3

ma non

la ragione

sviluppa

la civiltà

X La cartella di Diogene, Rousseau e Jean-Jacques

le arti e le scienze

WEB

il sentimento

utili per soddisfare

i vizi

si contrappone a

la proprietà privata

che determina

la formazione dell’uomo

è un modello per

disuguaglianza e ingiustizia

Emilio

LO STATO DI NATURA fonda

la religione naturale

superato dal fonda la

patto

socialità umana

da cui deriva

il popolo

che istituisce

lo Stato

J

Notizie bio-bibliografiche

ean-Jacques Rousseau (1712-78) nasce a Ginevra, città che abbandona a 16 anni d’età. È accolto da un parroco che lo convince a convertirsi al cattolicesimo; viene mandato, così, presso Madame de Warens, con cui stabilisce un rapporto ambiguo e intenso. Rousseau si stabilisce presso di lei divenendone l’amante: più giovane di tredici anni, egli chiama «mamma» la sua amante, e nei suoi confronti si trova in uno stato di dipendenza materiale e affettiva. Quando, nel 1741, la relazione con la de Warens si esaurisce, Rousseau parte per Parigi, dove conosce Gabriel de Mably (fratello maggiore di Condillac e filosofo lui stesso), Fontenelle, Diderot; frequenta il salotto di Madame Dupin, che lo protegge e lo aiuta. Nel 1749 viene invitato a collaborare all’Enciclopedia per scrivere alcune voci sulla musica. Per la partecipazione ai concorsi banditi dall’Accademia di Digione, scrive il Discorso sulle scienze e sulle arti (1750) e il Discorso sull’origine e i fondamenti della disuguaglianza fra gli uomini, pubblicato nel 1755: la condanna delle scienze e quella della proprietà privata, espresse nei due discorsi, segneranno la rottura definitiva con l’ambiente illuministico. Dal 1756 Rousseau vive in campagna e nel 1762 pubblica le sue opere principali: l’Emilio e il Contratto sociale. Le polemiche e le condanne suscitate da queste opere lo convincono, per evitare un possibile arresto, a rifugiarsi in Svizzera. Nel 1766 si reca in Inghilterra, dove Hume gli offre ospitalità; divenuto insofferente, per le sue difficoltà relazionali, anche nei confronti del filosofo inglese, nel 1767 ritorna in Francia. In questi anni agitati Rousseau sente il bisogno di ripensare alla propria vita, scrivendo alcune opere autobiografiche: prima Le confessioni, poi Rousseau giudice di Jean-Jacques, uscita postuma nel 1789, e le Fantasticherie del passeggiatore solitario, l’ultima opera, interrotta dalla morte nel luglio 1778.

I riferimenti storici

Jean-Jacques Rousseau si colloca nel momento di massimo sviluppo e insieme di superamento dell’Illuminismo: egli afferma, nel secolo della ragione, i diritti del sentimento, della sensibilità, delle passioni, accanto, quando non contro, i diritti della ragione stes-

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3. Oltre l’Illuminismo: Rousseau

sa. Di fatto, il riconoscimento dell’importanza di tali aspetti diventa aperto e polemico richiamo all’inadeguatezza della ragione illuminista, rifiuto della sua pretesa totalizzante di spiegare e guidare da sola la vita umana in tutta la sua interezza. Del dissenso polemico nei confronti dell’Illuminismo è testimonianza il distacco dagli enciclopedisti, dopo un primo periodo di amicizia e di collaborazione. I contrasti con gli illuministi

PROFILO

Dopo la collaborazione all’Enciclopedia per voci sulla musica, con i due Discorsi i rapporti con i philosophes diventano tesi. Anche l’amicizia con Diderot entra in crisi e tra il 1756 e il 1758 si arriva alla rottura vera e propria. Nel 1756, Rousseau scrive la Lettera sulla provvidenza, contro il Poema sul disastro di Lisbona e sulla legge di natura, in cui Voltaire ironizzava, prendendo spunto dal terremoto che aveva colpito quella città, sulla concezione leibniziana del «migliore dei mondi possibili» e sull’esistenza di una provvidenza nella storia. Secondo Rousseau è l’uomo che, in quanto essere libero, ha introdotto il male nel mondo; e anche a proposito di disastri naturali, Rousseau chiama in causa responsabilità degli uomini, almeno per quanto riguarda la gravità delle conseguenze: se non si costruissero grandi città, se gli uomini non fossero tanto attaccati ai propri averi da esitare a fuggire al momento del pericolo, i terremoti farebbero meno danni. La polemica con gli autori dell’Enciclopedia si fa più diretta ed esplicita in occasione della pubblicazione, nel 1757, del settimo volume dell’opera. Per la voce Ginevra, d’Alembert, dopo aver mosso alcune critiche in campo religioso, affrontava una questione per quei tempi molto rilevante: la liceità o meno delle rappresentazioni teatrali. A Ginevra erano proibite come fonte di corruzione dei costumi; ma Voltaire invitava attori e organizzava rappresentazioni teatrali in privato e Diderot e Voltaire erano ormai celebri autori di opere teatrali. D’Alembert sulle pagine dell’Enciclopedia sostiene la causa dell’introduzione del teatro nella città di Ginevra: Rousseau scrive e pubblica (1758) una lunga lettera a d’Alembert (Lettera sugli spettacoli), in cui si fa paladino della morale, della religione e dei costumi di Ginevra, minacciati dalla cultura parigina. La lettera crea molto scalpore, anche perché il distacco definitivo dagli autori dell’Enciclopedia avviene proprio in un momento in cui l’opera è sotto accusa.

Tra Illuminismo e Romanticismo

Nonostante questi contrasti sempre più profondi, il rapporto di Rousseau con l’Illuminismo non può dirsi soltanto di avversione. Il suo grande successo, all’epoca e nei secoli seguenti, è strettamente legato alla sua partecipazione, per quanto assai problematica, alla vita sociale del tempo, al suo modo affascinante di scrivere e di parlare, alla creazione di scenari intellettuali e pedagogici che influenzarono notevolmente la cultura a lui contemporanea. Ciò che effettivamente si nota nelle pagine di Rousseau, a differenza degli scritti polemici e battaglieri degli illuministi, è la sofferenza e il disagio di una civiltà che sembra diventare consapevole delle miserie del progresso che viene costruendo e idolatrando. Pur rimanendo inserito per molti aspetti all’interno dell’Illuminismo, Rousseau raccoglie, dando loro una sistemazione organica, nuove prospettive che andavano emergendo e che già preludono al Romanticismo.

I Discorsi e la critica all’Illuminismo L’allontanamento dall’Illuminismo

„ Contro il mito del progresso

Quando, nel 1750, scrive il Discorso sulle scienze e sulle arti, in risposta al concorso bandito dall’Accademia di Digione sul tema Se la rinascita delle scienze e delle arti ha contribuito a migliorare i costumi, Rousseau è considerato un illuminista, anche per la collaborazione che sta prestando all’Enciclopedia, per la quale cura le voci musicali. Ma l’allontanamento dall’Illuminismo inizia a delinearsi già in questo Discorso, fino a trasformarsi in rottura completa nel 1757.

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L’Illuminismo e Rousseau

Dopo un’ironica esaltazione del progresso, Rousseau propone una critica negativa delle arti che, però, deve costituire il punto d’avvio di un nuovo sviluppo. L’occasione del Discorso

Nelle Confessioni, Rousseau racconta di come venne a conoscenza per caso del concorso. Stava andando a trovare l’amico Diderot, condannato a una sorta di libertà vigilata nel castello di Vincennes, a causa della sua Lettera sui ciechi e, dovendo fare la strada a piedi, aveva preso con sé, per leggerlo durante il percorso, il «Mercurio di Francia», dove apprese del bando. Nel racconto, il titolo proposto dall’Accademia diventa: Se il progresso delle scienze e delle arti ha contribuito a corrompere o a migliorare i costumi, lasciando intuire la posizione sviluppata nel suo saggio.

Arti e morale

La tesi di Rousseau è che sussista una stretta correlazione tra sviluppo delle arti e decadenza morale. Le arti e le scienze nascono solo come un modo per soddisfare le esigenze dei vizi umani; ma, come in un circolo, esse alimentano gli stessi vizi e contribuiscono, in tal modo, a creare nuovi falsi bisogni. Ne scaturisce un processo inarrestabile di correlativo incremento dei vizi e del sapere. L’analisi si sviluppa secondo due direzioni: l’esame dell’origine storica delle arti e la considerazione del loro rapporto con i vizi attuali. Relativamente alla prima direzione, ad esempio, Rousseau nota che l’eloquenza nasce dalla tendenza a convincere, per adulare o per conquistare una posizione privilegiata nella società; la geometria nasce invece a suo avviso dall’esigenza di misurare i terreni posseduti, per impedire ad altri di appropriarsene; la morale stessa, che sembrerebbe avere a che fare soltanto con la virtù, nasce dall’orgogliosa pretesa degli uomini di stabilire da sé i princìpi del bene e del male. Relativamente alla seconda direzione dell’analisi, Rousseau sottolinea che anche attualmente le arti hanno bisogno di vizi per perpetuarsi.

Le arti sono dannose sul piano morale

La critica di Rousseau mette tra parentesi l’utilità delle arti e la loro funzione conoscitiva, per soffermarsi solo sulla loro valenza morale, con una lettura unilaterale che fa da contrappunto a quella di segno contrario dell’Illuminismo. All’esaltazione del ruolo delle arti per la società e per la vita concreta, Rousseau contrappone la denuncia della loro funzione negativa per la natura umana e per la morale. La conclusione contrappone conoscenza e morale, sottolineando che la prima non sarebbe necessaria se l’uomo potesse seguire la natura e il proprio sentimento, se cioè lo sviluppo stesso della civiltà non ostacolasse il naturale comportamento morale degli uomini.

„ L’origine della disuguaglianza

Il secondo Discorso

L’opera di Rousseau suscita critiche ma anche adesioni convinte e l’Accademia di Digione gli assegna il primo premio. Ma la notorietà gli viene attraverso alcune opere liriche e particolarmente grazie a L’indovino del villaggio, rappresentato nel 1752 alla presenza della corte. Il raggiunto successo gli consente di mettere in scena anche una commedia giovanile, il Narciso, per la cui edizione a stampa scrive una Prefazione nella quale espone alcune delle idee che saranno alla base del Discorso sull’origine e i fondamenti dell’ineguaglianza tra gli uomini, scritto nel 1753, in risposta a un nuovo bando dell’Accademia di Digione (Qual è l’origine della ineguaglianza tra gli uomini?), e pubblicato nel 1755.

La critica al contrattualismo

In apertura, Rousseau afferma l’impossibilità di ricostruire le condizioni di vita dell’uomo allo stato di natura, come pretendeva di fare il contrattualismo, che critica proprio per questa analisi artificiosa. L’uomo moderno è trasformato in profondità dalla secolare abitudine alla vita sociale e da tutti i pregiudizi conoscitivi e morali che ne derivano. È come la statua del dio Glauco, rimasta per secoli sul fondale marino e deformata dal mare

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3. Oltre l’Illuminismo: Rousseau

e dal tempo al punto da assomigliare all’immagine di una belva. Non è più possibile rintracciare l’immagine originaria, cioè l’uomo come doveva essere prima dell’incivilimento e della vita associata. Lo stato naturale di cui parlano i contrattualisti seicenteschi non è quello storicamente esistito. E non potendo ricostruire i lineamenti storici dei primi uomini, i filosofi vi proiettano se stessi, e immaginano, come hanno fatto Hobbes e Locke, un uomo selvaggio che è già filosofo, che è capace di ragionare, di stipulare patti e di valutare l’efficacia delle leggi. L’uomo naturale

Rousseau ipotizza l’esistenza di due sentimenti originari, cui farà riferimento anche nel Contratto sociale e nell’Emilio: l’amor di sé e la pietà. Sono sentimenti naturali e non argomentazioni razionali e sono dunque compatibili con una condizione in cui l’uomo non è ancora «filosofo». Da questa premessa derivano due conseguenze che guidano l’intera analisi di Rousseau: l’uomo è per natura buono; la società non nasce con un patto intenzionale, ma in seguito a dinamiche molto più complesse, che saranno approfondite nel Contratto sociale, dalle quali risulta un’associazione basata su sentimenti comuni e su tradizioni e costumi partecipati, non su vincoli giuridici. L’origine e lo sviluppo della società

PROFILO

Secondo Rousseau, piuttosto che tentare un’impossibile ricostruzione storica, occorre muovere da ciò che, in noi stessi, è anteriore alla ragione, individuando i sentimenti più semplici ed elementari. I primi uomini non dovranno dunque venir considerati come esseri razionali che decidono intenzionalmente di costituire una società.

A partire da queste premesse, Rousseau dichiara che l’unico metodo possibile per individuare l’origine dell’uguaglianza è di tipo ipotetico, ricostruendo da un punto di vista logico il passaggio dalla situazione delineata sopra, in cui tutti gli uomini sono uguali, a quella che invece fa delle disuguaglianze la base dell’organizzazione sociale. Nel Discorso sull’origine della disuguaglianza Rousseau ripercorre quindi le tappe dello sviluppo dell’uomo, dallo stato di natura alla civiltà, come più tardi farà nel Contratto sociale. La prima forma di unione è la famiglia, prodotta dall’affetto e non dalla ragione. Le famiglie si uniscono fino a costituire gruppi più numerosi, tenuti insieme da sentimenti reciproci, in una condizione che Rousseau considera ideale: non si tratta dello stato originario, in cui l’uomo subisce la natura e la sua esistenza è in una continua condizione di precarietà, ma di una fase intermedia, corrispondente al grado di sviluppo raggiunto dalle popolazioni primitive conosciute all’epoca di Rousseau. Queste risultano già organizzate socialmente ma vivono in armonia e in equilibrio con la natura, senza volerla dominare e modificare, come invece fa l’uomo civilizzato.

Il «buon selvaggio» come uomo naturale

La condizione del «buon selvaggio», presa a modello da Rousseau, suona come una critica alla superiorità dell’uomo occidentale proclamata dall’Illuminismo e all’esaltazione della scienza e della tecnica per il dominio sulla natura. La condizione dell’uomo «primitivo» è quella più consona alla natura umana. Essa costituisce un momento dello sviluppo dell’umanità caratterizzato dalla nascita della famiglia e, con essa, del sentimento, e dall’organizzazione in piccole comunità unite da costumi e tradizioni comuni. Il legame tra gli uomini sussiste ed è importante, ma non è una dipendenza, perché ognuno è in grado di provvedere ai propri bisogni e conserva la propria libertà.

La proprietà privata e l’ineguaglianza

Il punto di rottura di questo stato naturale è da collocare proprio nella nascita di attività economiche che implicano la divisione del lavoro, da cui derivano la perdita dell’indipendenza individuale, la nascita della stratificazione sociale e soprattutto l’istituzione della proprietà privata (che Rousseau considera all’origine della società), intesa come degenerazione dello stato di natura.

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L’Illuminismo e Rousseau

La condanna della proprietà privata, che è la causa prima dell’origine della disuguaglianza tra gli uomini, è esposta in uno dei passi più noti del saggio: «Il primo che, avendo cinto un terreno, pensò di affermare: questo è mio, e trovò persone abbastanza semplici per crederlo, fu il vero fondatore della società civile. Quanti delitti, guerre, omicidi, quante miserie ed orrori non avrebbe risparmiato al genere umano colui che, strappando i piuoli e colmando il fossato, avesse gridato ai suoi simili: “Guardatevi dall’ascoltare questo impostore; siete perduti se dimenticate che i frutti sono di tutti, e che la terra non è di nessuno!”» (Discorso sull’origine della disuguaglianza, parte II, in Opere, p. 60). Una posizione critica verso il liberalismo

Questo brano è tra quelli che suscitarono le maggiori critiche degli illuministi, e particolarmente di Voltaire: rappresenta in effetti una radicale rottura con le posizioni del liberalismo che l’Illuminismo, anche attraverso i fisiocrati, aveva fatto proprie. L’istituzione della proprietà privata non è considerata da Rousseau originaria, ma, soprattutto, non è un diritto naturale, come aveva sostenuto Locke. Essa deriva dalla divisione del lavoro e dalla diffusione di mezzi produttivi che, in un momento determinato dello sviluppo della civiltà, hanno consentito l’accumulazione dei beni, per cui i prodotti non erano più finalizzati al soddisfacimento dei bisogni primari, ma di bisogni indotti e superflui, legati al desiderio di potere e di prestigio.

Proprietà privata e trasformazione della società

La proprietà privata nasce con l’agricoltura, che implica il poter disporre di un terreno almeno nel periodo tra la semina e il raccolto. Come chiarirà nelle opere successive, Rousseau non è contrario in via di principio alla proprietà privata, purché sia frutto del proprio lavoro e non vada contro gli interessi della comunità. Egli sostiene, ad esempio, la piccola proprietà contadina. È però contrario alla proprietà che diventa fondamento dell’ineguaglianza sociale e fonte di potere. L’estensione della proprietà all’inizio è infatti proporzionata al lavoro, ma ben presto viene accumulata e si creano differenze sociali. Queste differenze sociali costituiscono una nuova realtà oggettiva alla quale l’uomo deve adattarsi, e ciò produce una vera e profonda trasformazione della stessa natura umana. I vizi che caratterizzano la società derivano da un processo di adattamento a un ambiente mutato, e non dalla volontà, né da una malvagità o un egoismo, che Hobbes voleva originari.

Critica al contrattualismo e al liberalismo

Dalla disuguaglianza sociale nascono anche il diritto e lo Stato. In questo ambito Rousseau opera una netta rottura con le precedenti teorie contrattualistiche, sia quella di Hobbes che presuppone al momento del patto sociale la rinuncia da parte di ciascuno a ogni diritto, sia quella sostenuta da Locke, che implica la continuità dei diritti civili con quelli naturali. I diritti naturali richiederebbero una suddivisione ugualitaria delle risorse e, secondo Rousseau, non vengono garantiti ma soffocati dal diritto positivo. Si stabilisce una netta antitesi fra i diritti così come sono considerati dalla società (e dal liberalismo) e i diritti naturali. Nella ricostruzione di Rousseau i più forti, dopo aver usurpato i beni comuni, sacralizzano con un patto la situazione esistente, cioè i loro privilegi, facendo credere agli altri di garantire in questo modo la sicurezza e la giustizia. Questo patto («il patto iniquo»), che istituzionalizza l’ineguaglianza esistente ammantandola di false ragioni, è all’origine della concezione liberale, giudicata negativamente da Rousseau.

Il diritto e lo Stato come strumenti d’oppressione

Il diritto e lo Stato vengono istituiti dai privilegiati per garantirsi contro il tentativo da parte dei più di ristabilire il diritto naturale, che imporrebbe la giustizia e l’uguaglianza. Proprio da questo patto, imposto con l’inganno dai più forti, ha inizio la concezione della proprietà privata come diritto naturale, e da questa ha origine la disuguaglianza tra gli uomini e quella «guerra di tutti contro tutti», che Hobbes pone invece come condizione originaria. Rousseau passa successivamente ad analizzare il sorgere e l’organizzarsi dello Stato, ma tale tema verrà ripreso, in termini simili e con maggiore ampiezza, nel Contratto sociale.

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3. Oltre l’Illuminismo: Rousseau

Il Contratto sociale Una società solidale WEB X Filosofia e Costituzione, La democrazia moderna: uguaglianza e solidarietà

La libertà come diritto naturale

In questa prospettiva, si rivelano infondate sia la schiavitù, sia la sottomissione a un sovrano sostenuta da Hobbes. La libertà è parte della natura umana, tanto che non solo essa non può esserle sottratta da un sovrano, ma non può essere alienata neppure dall’individuo stesso, volontariamente. Un tale atto, anche se di fatto possibile, sarebbe illegittimo, in quanto il diritto deve poter dimostrare la razionalità delle proprie norme.

Popolo, Stato e sovranità popolare

Ciò che ha falsato la prospettiva di Grozio e di Hobbes è l’aver presupposto all’origine del patto un uomo già capace di ragionare e di stringere accordi, un uomo già sociale. Secondo Rousseau invece la natura sociale dell’uomo è il principale risultato del patto. Solo attraverso il patto si determina, fra gli individui che lo stipulano, una società e un popolo. Allo schema: uomo naturale → patto → diritto e Stato, Rousseau sostituisce quello: uomo naturale → patto → società → popolo → diritto e Stato.

PROFILO

Rousseau è considerato il primo teorico della democrazia, della quale definisce non soltanto la forma politica ma anche i presupposti filosofici. Nel Contratto sociale, egli prospetta la costruzione di una società solidale che, fondata su basi rinnovate, invece di esaltare l’individualismo e la competizione, consenta la conservazione dei princìpi che guidano l’uomo nello stato di natura. Egli rivisita il contrattualismo di Grozio e di Hobbes, condannando l’assolutismo di quest’ultimo, ma anche il liberalismo di Locke, ridefinendo la nozione di «patto sociale» e l’ambito dei diritti naturali sulla base del presupposto, che costituisce un vero e proprio rovesciamento delle tesi di Hobbes, secondo cui l’uomo nasce libero e diviene schiavo nella società. Il nuovo contratto sociale deve invece garantire la conservazione della libertà e dei diritti naturali.

Diversamente dalle teorie seicentesche del contratto sociale, Rousseau sposta l’attenzione dall’analisi dell’origine del potere a quella dell’origine del popolo. Il popolo, caratterizzato da una comunanza d’intenzioni e di sentimenti, è una realtà che si costituisce in seguito al patto, ma è anteriore allo Stato e al potere. Di conseguenza il popolo stesso, e non lo Stato o il sovrano, è il depositario del potere. Sia Grozio sia Hobbes ritengono che con la sovranità si costituisca un’autorità che neppure il popolo ha più il diritto di modificare; per Rousseau, al contrario, la sovranità popolare rimane il fondamento ultimo dello Stato.

„ La volontà generale e la nozione di «popolo»

L’associazione non è un semplice patto fra uomini che restano uguali, ma crea una nuova realtà collettiva: questa è il «popolo», entità unitaria, dotata di una propria individualità e volontà, e non semplice aggregazione di individui. La volontà generale e il popolo Nodi di discussione, La volontà generale è premessa dello Stato totalitario?, p. 90 La critica, La volontà generale in Rousseau (FETSCHER), p. 92

Con il costituirsi della volontà generale sorge una realtà collettiva che ha una propria identità (Rousseau usa l’espressione moi commun, «io comune», vedi T8), proprie finalità, una specifica fisionomia. Essa è formata materialmente dagli individui che la compongono, ma è distinta da ogni individuo particolare. Alla volontà generale è associata la nozione di popolo, con un significato molto simile a quello che assumerà in epoca romantica. Per esprimerci con una metafora, la volontà generale è in un certo senso una psiche collettiva (o, per usare un’espressione che avrà largo impiego in Francia, una «mentalità collettiva»), cui corrisponde il popolo come individuo collettivo. Il patto crea dunque per Rousseau molto di più che un rapporto convenzionale di reciproca convenienza, come sosteneva Locke. Esso stabilisce un modo comune di sentire e di volere. In termini moderni, potremmo considerare il concetto di «volontà generale» come l’equivalente di «cultura», intesa come un sistema di norme e di valori interiorizzati e fatti propri da tutti i membri di una comunità.

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L’Illuminismo e Rousseau Volontà generale e libertà

Questa nuova realtà collettiva, la volontà generale, è uno degli aspetti più discussi del Contratto sociale. Essa è per tutti un obbligo in quanto ci si può dire cittadini solo se si è soggetti ad essa; ma al contempo tale volontà è anche l’unica fonte della libertà (nonché l’unica forma che la libertà assume) poiché proprio con il passaggio dallo stato di natura a quello associato l’uomo acquista insieme una personalità giuridica e una personalità morale.

La paternità del concetto

L’idea che il patto sociale implicasse la rinuncia alla propria particolare volontà e la sottomissione a una «volontà positiva di tutti in generale» era già stata espressa da Samuel Pufendorf (1632-94), storico e filosofo del diritto tedesco. Richiamandosi a Pufendorf, anche Diderot distingue, nella voce «Diritto naturale» dell’Enciclopedia, tra «volontà particolare» dei singoli e «volontà generale» come espressione della collettività dei cittadini. Esistono dubbi sulla paternità del concetto, ma esso fu probabilmente elaborato congiuntamente da Diderot e Rousseau, legati in questo periodo (i primi anni ’50 del Settecento) da rapporti di amicizia e collaborazione. In Rousseau, comunque, il concetto di «volontà generale» presenta significati originali, in particolare relativamente ai due aspetti che seguono:

Volontà di tutti e volontà generale

Volontà generale e morale

1) Rousseau distingue tra una «volontà di tutti» e una «volontà generale». La prima, contrariamente all’interpretazione di Diderot, non riguarda tanto i singoli quanto le associazioni parziali (economiche o politiche) all’interno della società. La «volontà generale» viene in questo modo contrapposta al modello liberale, che vedeva nella società civile, con la sua varietà di interessi contrastanti, il fulcro dell’organizzazione politica. Per Rousseau, al contrario, il patto sociale esprime, nella volontà generale, un sentire comune dei cittadini, e dunque l’associazione crea una comune visione della vita: in termini schematici, il cuore della sua concezione non è la nozione di Stato ma quella di popolo. 2) La «volontà generale» non è soltanto espressione di un sentire comune, ma forma la moralità dei singoli. Al rapporto fra il patto sociale e il diritto, sottolineato da tutti i contrattualisti, Rousseau aggiunge quello tra la volontà generale e l’etica, che ricorda tesi hobbesiane e va contro, invece, il giusnaturalismo e le interpretazioni liberali, per i quali l’ambito morale e quello politico devono essere nettamente distinti.

„ I princìpi dello Stato

La democrazia diretta

Il patto sociale non può in alcun caso prevedere la cessione della sovranità. Essa appartiene in permanenza al popolo, e nessun rappresentante può mai esprimerla. Può bensì essere eseguita da rappresentanti, ma mai stabilita da loro. Nell’ottica di Rousseau, il popolo deve poter esercitare sempre direttamente il potere legislativo. Può delegare il potere esecutivo per motivi pratici, ma ne resta sempre il depositario, e quindi può in ogni momento revocarlo e assumerlo in proprio. Rousseau fu considerato durante la Rivoluzione francese come il teorizzatore della democrazia diretta, il punto di riferimento della democrazia giacobina.

Lo Stato come espressione del popolo

In questa prospettiva, la sovranità non è neppure divisibile, ma appartiene tutta e interamente al popolo. Rousseau, partendo da una diversa concezione dello Stato, si contrappone alla divisione dei poteri teorizzata da Locke e da Montesquieu. Per Montesquieu e per Locke, la società civile è prioritaria e lo Stato ha funzioni limitate, subordinate agli interessi della prima. Gli uomini si associano per una reciproca convenienza, senza rinunciare a nessuno dei propri diritti. La divisione dei poteri è, secondo loro, garanzia di reciproco controllo, in modo che nessuno possa imporsi alla società civile. Profondamente diversa è la concezione di Rousseau. La formazione dello Stato muta la natura stessa dei cittadini. Si costituisce quella volontà generale che esprime un legame profondo tra i singoli. L’unione teorizzata da Rousseau genera un popolo prima ancora che uno Stato. Lo Stato non è che l’espressione istituzionale del popolo, che è la vera sostanza della società.

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3. Oltre l’Illuminismo: Rousseau

Di conseguenza, lo Stato è un’individualità collettiva, e smembrarne la sovranità equivarrebbe a smembrare un individuo pretendendo che conservi la propria esistenza. Il popolo rimane quindi l’unico depositario della sovranità, ma spesso non può, per il numero, curare in prima persona l’applicazione delle proprie deliberazioni. Ne demanda quindi l’esecuzione a un organo intermedio, il governo, che può essere un’assemblea o anche un singolo. Non si tratta, come avviene nella concezione liberale, di un potere autonomo (quello esecutivo), ma soltanto di una rappresentanza che svolge compiti specifici, dipendendo sempre dal popolo cui deve in ogni momento rispondere del proprio operato.

Le diverse forme di governo

In questa prospettiva, Rousseau analizza le forme di governo possibili, distinguendo tra monarchia, aristocrazia e democrazia. Per i motivi che abbiamo visto, un governo democratico, comprendente cioè tutti i cittadini, non potrebbe operare. D’altro lato, però, quello monarchico presenta dei veri e propri rischi di carattere sostanziale. Infatti un re tende a essere anche sovrano e non semplice ministro della volontà popolare. Si crea così un conflitto di poteri, pericoloso per la libertà dei cittadini, che devono essere sudditi soltanto della volontà generale e non di un individuo. Il governo migliore sembra essere l’aristocrazia elettiva, che indica, nel linguaggio di Rousseau, qualcosa di molto simile a quello che oggi s’intende con l’espressione «democrazia rappresentativa». I magistrati devono essere scelti dal popolo in base ai loro meriti, non per nascita o per ricchezza, e fare del governo la propria occupazione esclusiva.

Funzione legislativa e democrazia diretta

Alla rappresentanza deve però competere solo l’esecuzione delle leggi, non la loro formulazione e dunque la sovranità. Rousseau è contrario all’istituzione di un parlamento, cioè di un organo legislativo che si sostituisca al popolo e operi al suo posto. Le leggi devono essere sempre stabilite dal popolo riunito in assemblea, come avveniva nell’antica Grecia o nella Roma repubblicana.

Il modello della cittàStato

L’affermazione di una sovranità popolare diretta in ambito legislativo è uno dei motivi per cui Rousseau sostiene la necessità che lo Stato non sia mai di grandi dimensioni. Il suo modello è Ginevra, e più in generale la Confederazione elvetica: un’unione di piccoli Stati, ognuno dei quali consente la partecipazione diretta dei cittadini, e nell’insieme abbastanza forti da conservare la propria indipendenza anche rispetto all’Impero asburgico.

Il significato morale della democrazia diretta

L’impegno politico diretto ha anche una valenza morale, perché sollecita gli individui a conoscere e a far propri i problemi della collettività, a identificarsi con essa, a elevarsi alla considerazione del bene comune superando il proprio interesse particolare. Rousseau sostiene la stretta interdipendenza tra organizzazione politica ed etica. Uno Stato basato sulla competizione tra gli individui non può che generare egoismo; uno Stato fondato sulla nozione di popolo, sul sentimento dei cittadini di essere parte di uno stesso organismo che trova espressione nella volontà generale, stabilisce un fondamento etico che forma la personalità stessa di ogni individuo. Così si recupera la solidarietà dello stato naturale, senza ovviamente ristabilirlo in senso proprio. Allo Stato Rousseau assegna una funzione in un certo senso pedagogica: la sua concezione politica ha per fine la formazione di ogni cittadino secondo i princìpi di quella naturalità che per Rousseau è un criterio morale, un modello di uomo cui guardare anche nel contesto della civiltà più evoluta.

GUIDA ALLO STUDIO

X X X X X

PROFILO

Il governo come funzionario del popolo

Quali tesi sostiene Rousseau nel Discorso sulle scienze e sulle arti? Perché tali tesi sono in contrasto con l’Illuminismo? Da che cosa ha origine la disuguaglianza? Perché questa tesi lo allontana dall’Illuminismo? In che cosa differisce il contrattualismo di Locke dalle teorie politiche di Rousseau? Che cos’è la «volontà generale»? Che rapporto c’è tra «volontà generale» e democrazia? Che cos’è la democrazia diretta? Perché Rousseau ne è sostenitore? Quali condizioni richiede perché possa realizzarsi?

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L’Illuminismo e Rousseau

La natura come paradigma: l’Emilio

Dialogo tra filosofi, Rousseau e Proudhon, p. 89

l’autosufficienza che possiede

la libertà il modello dell’educazione

è

l’uomo naturale

andare dall’esperienza al pensiero astratto per il quale

l’educazione è uno sviluppo delle disposizioni naturali

che consiste in

formare individualità forti ma aperte agli altri

importanza del sentimento

religione naturale

LA STORIA E LA CULTURA DEL TEMPO

Le idee della Rivoluzione francese

Nella Rivoluzione francese si intrecciano le tendenze politiche che caratterizzeranno l’Ottocento, ma che erano anche già presenti nella prima rivoluzione inglese: quella liberale, quella democratica e infine, ancora in nuce, quella socialista. Queste componenti sono rappresentate dai diversi clubs che animano il dibattito e l’azione politica negli anni della Rivoluzione. I liberali sono rappresentati soprattutto dai foglianti e dai girondini, i democratici dai cordiglieri e dai giacobini, i socialisti dai clubs più radicali, come gli «arrabbiati» e gli hébertisti. Nella prima fase della Rivoluzione, dal 1789 fino alla nascita della repubblica (settembre 1792), queste forze sono unite contro la nobiltà per abbattere l’ancien régime, anche se in questa fase la componente liberale è preminente. Il predominio dei democratici coincide con il periodo giacobino, mentre i socialisti hanno un ruolo di secondo piano, ma comunque non trascurabile, sia nel periodo giacobino, sia nel periodo successivo, quando la componente moderata prende il potere con il colpo di Stato termidoriano (27 luglio 1794). Più nel dettaglio il primo periodo (1789-92) è caratterizzato da una serie di provvedimenti tesi ad abolire i capisaldi dell’ancien régime: l’abolizione della servitù della gleba e del diritto feudale; la costituzione civile del clero, che stabilisce il controllo dello Stato sulla struttura ecclesiastica francese;

l’abolizione delle corporazioni; la promulgazione di una costituzione alla quale il re giura fedeltà, con la nascita, quindi, di una monarchia costituzionale. Si tratta di provvedimenti di tipo liberale, come di tipo liberale è la Dichiarazione dei diritti dell’uomo e del cittadino del 26 agosto 1789. Nel periodo giacobino (dal settembre 1792 al luglio 1794) vengono presi provvedimenti propriamente democratici, a prescindere dalle vicende che porteranno al Terrore. La Costituzione del 1793 (che non entrerà mai in vigore) è preceduta da una Dichiarazione dei diritti che sancisce il suffragio universale maschile, il principio dell’istruzione elementare obbligatoria e gratuita, i «soccorsi pubblici» per i non abbienti. Ispirandosi al pensiero di Rousseau, la Dichiarazione definisce la legge «espressione libera e

Una sala del club dei giacobini, 1791, incisione in bianco e nero (Parigi, Musée Carnavalet).

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3. Oltre l’Illuminismo: Rousseau

L’Emilio è un trattato pedagogico che ha avuto molta importanza. I princìpi, in esso affermati, dell’educazione naturale, dell’autonomia e della specificità dell’infanzia, dell’educazione attraverso l’esperienza, dell’apprendimento come ricerca e scoperta personale, hanno segnato profondamente la pedagogia posteriore. Ma esso è al tempo stesso l’esposizione, mediante un espediente letterario, di una ben precisa posizione filosofica.

L’individuo e lo Stato

Rousseau collega esplicitamente il Contratto sociale e l’Emilio, pubblicati nello stesso anno. Lo Stato del Contratto è uno Stato educatore, che ha il compito di formare i cittadini. D’altra parte, l’Emilio delinea un progetto di uomo in cui sono esaltate l’autosufficienza e la libertà, indirizzate alla formazione di un cittadino cosciente e in grado di dare un contributo attivo in ambito sociale. Le due polarità intorno a cui si articola la riflessione di Rousseau, l’esaltazione dell’individualità consapevole e il riconoscimento di un’identità comune – il popolo –, trovano una sintesi solo cogliendo, come egli stesso suggerisce, la complementarità e l’integrazione tra queste due opere. Il punto di unione tra le due polarità è costituito dal concetto di natura, che nell’accezione rousseauiana è denso di significati.

Lo stato di natura come modello

Una volta che l’uomo sia uscito dallo stato di natura, non è più possibile rinunciare alla sua formazione come essere sociale, e non si può dunque vagheggiare un ritorno a tale stato, perché la civiltà ha ormai costruito un uomo diverso, che non potrebbe più adattarvisi. Lo stato di natura è piuttosto un modello, costituito da un insieme di carat-

solenne della volontà generale» (art. 4) e dichiara che l’insurrezione è un diritto e un dovere per il popolo, quando il governo ne violi i diritti. Il carattere democratico del governo di Robespierre emerge anche dall’ingerenza dello Stato nell’economia per ragioni di pubblica utilità; un esempio è il cosiddetto maximum, un prezzo imposto (calmiere) sui generi di prima necessità. Nel periodo giacobino si diffondono anche idee socialiste, espressione soprattutto dei sanculotti parigini e sostenute, tra gli altri, da Jacques Réné Hébert (1757-94), che, inizialmente collaboratore di Robespierre, entra poi in contrasto con lui e viene condannato alla ghigliottina. Le idee socialiste hanno una certa diffusione nel periodo illuminista per opera di Etienne Gabriel Morelly, che nel 1755 pubblica un saggio che ha un certo successo, il Codice della natura, e di Gabriel Bonnot de Mably (1709-85), autore dell’opera Dei diritti e dei doveri del cittadino, scritta nel 1758, ma pubblicata postuma nel 1789. Entrambi sostengono l’uguaglianza naturale tra gli uomini e la necessità di abolire la proprietà privata. Morelly stabilisce tre «leggi fondamentali e sacre» per estirpare tutti i mali di una società:

to e l’età. Su questa base saranno regolati i suoi doveri, in conformità alle leggi distributive.

I. Nella società niente apparterrà singolarmente o in proprietà ad alcuno, eccetto le cose di cui si farà un uso effettivo sia per i bisogni e i piaceri personali, che per il quotidiano lavoro. II. Ogni cittadino sarà persona pubblica, nutrita, mantenuta e occupata a pubbliche spese. III. Ogni cittadino contribuirà, per parte sua, alla pubblica utilità secondo le proprie forze, il talen-

(Manifesto degli Uguali, in Le idee degli illuministi, p. 138) La reazione termidoriana, con il colpo di Stato del 28 luglio (il 10 Termidoro) 1794, riporta la rivoluzione nell’alveo liberale: la Costituzione del 1795 (anno III) ristabilisce il suffragio censitario e abolisce tutte le riforme previste o realizzate dai giacobini, compreso il maximum.

PROFILO

Pedagogia e filosofia nell’Emilio

(Codice della natura, in Le idee degli illuministi, pp. 111-12) A Morelly si ispira esplicitamente François-Noël Babeuf (1760-97), autore della cosiddetta «Congiura degli uguali», un tentativo insurrezionale organizzato durante il governo termidoriano. L’insurrezione era programmata per il marzo 1796, ma non verrà mai posta in essere per il tradimento di uno dei congiurati. Sylvain Maréchal (1750-1803), uno dei compagni di Babeuf, scrive nel 1796 il Manifesto degli Uguali, forse più noto del Manifesto dei Plebei pubblicato l’anno prima da Babeuf stesso. In esso si legge:

Non più proprietà privata della terra: la terra non è di nessuno. Noi reclamiamo, vogliamo il godimento comune dei frutti della terra: i frutti appartengono a tutti. [...] Tra gli uomini non vi sia altra differenza che quella data dall’età e dal sesso. Giacché tutti hanno medesimi bisogni e le medesime facoltà, non ci sarà dunque più per essi che una sola educazione, che un solo nutrimento.

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L’Illuminismo e Rousseau

teristiche che occorre assumere come punto di riferimento nella formazione dell’uomo e dello Stato: queste possono essere individuate e perseguite anche senza tornare alla vita nei boschi.

Educazione e natura

„ La natura come criterio educativo prevalente

L’educazione è considerata da Rousseau come formazione dell’uomo in generale. In questo caso la natura viene intesa in una nuova accezione, e cioè come l’insieme delle disposizioni che l’uomo possiede dalla nascita e che ne guidano lo sviluppo. Dato che questo elemento non è controllabile da parte dell’uomo, se vogliamo che lo sviluppo globale sia armonico,

LA STORIA E LA CULTURA DEL TEMPO

Victor, l’enfant sauvage dell’Aveyron

Durante l’Illuminismo si sviluppa un forte interesse verso lo studio dell’uomo, che porta alla nascita della psicologia e dell’etnologia. La fondazione della Società degli osservatori dell’uomo, nel 1799, è l’esito di un interesse che aveva caratterizzato tutto il secolo. In particolare le nuove scienze trovano proprio verso la fine del Settecento un formidabile terreno su cui confrontarsi e misurarsi, un caso che suscita un acceso dibattito in tutta la Francia e non solo: è il caso del ragazzo selvaggio dell’Aveyron. Nell’estate del 1798 alcuni cacciatori catturano nella zona meridionale del Massiccio Centrale un ragazzo dell’età apparente di undici-dodici anni che viveva allo stato selvaggio e si comportava in modo istintivo e quasi animalesco. Affidato in un primo tempo a una vedova, che lo accoglie come un figlio, riesce ben presto a fuggire, ma viene di nuovo catturato nell’inverno del 1800. La vicenda è ormai di dominio pubblico e Louis-François Jauffret (1770-1850), segretario della Società degli osservatori dell’uomo, ottiene il trasferimento del ragazzo presso l’Istituto nazionale per sordomuti di Parigi, dove viene fatto oggetto di studio scientifico. È un’occasione unica per valutare l’influenza dell’ambiente e dell’educazione nella formazione dell’uomo e per sperimentare se un programma psicologico e pedagogico adeguato potesse ridare a Victor (questo è il nome che viene dato al ragazzo) le abilità umane che non sembrava possedere. Gli studiosi a cui viene affidato il caso si dividono ben presto su due tesi contrapposte: quella sostenuta dal medico e psichiatra Philippe Pinel (17451826), direttore del manicomio femminile parigino (la Salpêtrière), che attribuiva l’arretratezza di Victor a tare psichiche, e quella difesa dal pedagogista Jean Itard (1774-1838), secondo cui il ritardo nello sviluppo dipendeva dall’ambiente e poteva essere recuperato mediante l’educazione. Pinel, dopo alcuni mesi di osservazione, colloca Victor nella categoria dei ritardati mentali, come

affetto da idiotismo e si mostra scettico sulle possibilità di recupero. Viene accolta, in un primo momento, la tesi di Itard, cui è affidato il compito di tentare il recupero di Victor. Itard, seguendo la filosofia di Condillac, lavora soprattutto sullo sviluppo sensoriale, ma anche sulla capacità di socializzazione del proprio allievo. I progressi sono molti: Victor impara a relazionarsi con gli altri, dimostra qualche forma di comprensione e di intelligenza, impara anche a tracciare qualche lettera. Tuttavia contro il lavoro di Itard va il giudizio netto di Pinel, la valutazione negativa della Società degli osservatori dell’uomo, che condivide questo giudizio, e soprattutto il fatto che, dopo alcuni anni, Victor non aveva ancora imparato a parlare. Così il ragazzo non viene più considerato un caso per approfondire il rapporto fra natura ed educazione, ma un alienato mentale. Dopo cinque anni di lavoro Itard abbandona i propri tentativi e affida Victor alla sua governante, Madame Guérin, che continuerà a occuparsi di lui per circa trent’anni. Nel 1969 il regista francese François Truffaut ha realizzato un film sulla storia del ragazzo dell’Aveyron intitolato Il ragazzo selvaggio.

Fotogramma da Il ragazzo selvaggio di François Truffaut, 1970.

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3. Oltre l’Illuminismo: Rousseau

ad esso occorrerà adattare gli altri elementi, e particolarmente l’educazione intenzionale, che è la sola che l’uomo può gestire completamente. Il ragionamento proposto da Rousseau non è però motivato soltanto da questa necessità, ma dal fatto che lo sviluppo naturale rappresenta un modello positivo, in quanto, come emerge da un’analisi più approfondita della nozione di «natura», è la natura stessa che detta le fasi dello sviluppo. La natura e il rapporto con le cose

L’uomo realizzerebbe se stesso se potesse seguire le proprie disposizioni naturali, ma nella condizione artificiale della civiltà ciò non è più possibile, poiché le abitudini apprese socialmente alterano questo meccanismo. L’uomo naturale e quello civile sono di conseguenza in contrapposizione: per formare l’uomo occorre operare una sintesi tra questi due poli. Il cittadino e l’uomo naturale

Rousseau prospetta tre distinti modelli di uomo: quello naturale, inadatto a una vita associata; quello civile, che è soltanto un tassello di una realtà generale in cui non si riconosce; infine quello del cittadino, che conserva, o ha recuperato, quel senso di sé e dell’individualità caratteristico dello stato naturale, ma si sente anche uno con il proprio popolo. È questo il modello cui occorre tendere, e che rappresenta la riaffermazione della naturalità nella vita associata, come Rousseau aveva mostrato nel Contratto sociale.

Formare un’individualità aperta agli altri

In questa prospettiva, l’educazione non ha per Rousseau l’intento di formare individui in funzione di un ruolo che dovranno rivestire nella società, sia perché la mobilità sociale che andava all’epoca affermandosi rendeva vano questo compito, sia, soprattutto, perché si produrrebbe un uomo parziale, incompleto, in conflitto perenne con la propria naturalità.

PROFILO

Il rapporto con le cose inizialmente è immediato e fondato soltanto sulle reazioni organiche di piacere o dolore, poi sull’accordo tra noi e le cose, infine sulla corrispondenza delle cose con i fini razionali; in ogni caso, le cose sono vissute a partire dalla natura dell’uomo nelle diverse fasi del suo sviluppo (sensazione, operazioni pratiche, ragione astratta).

Si tratta, invece, di formare un’individualità completa e autosufficiente, che non dipenda dagli altri, ma che proprio per questo sia in grado di stabilire con gli altri un’intesa profonda ed effettiva. Divisione del lavoro e personalità

Una delle differenze centrali tra stato di natura e società è la divisione del lavoro, e conseguentemente dei ruoli che ne derivano. Anche in questo caso, la natura funge da criterio e non da fine: occorre riproporre in un contesto civilizzato la formazione dell’uomo, e non di un individuo adatto solo a svolgere determinati compiti sociali. Tale formazione è vitale non tanto per non essere travolti dai processi di trasformazione sociale, che pure Rousseau considera, ma per realizzare la propria natura di uomo. Egli ritiene infatti fondamentale l’armonia con se stessi e con la natura, intesa sia come ordine universale della realtà, sia come modo di essere dell’uomo prima delle trasformazioni indotte dalla società.

Recuperare la naturalità nel contesto sociale

L’indipendenza e la felicità dell’uomo dipendono dalla possibilità di soddisfare da sé i propri bisogni; la civiltà è negativa perché crea bisogni innaturali, per soddisfare i quali diventa inevitabile dipendere dagli altri. Il recupero della naturalità nel contesto civile consiste nel conoscere se stessi e nel limitare i propri bisogni a quelli che siamo in grado di soddisfare da soli. In questo modo, l’uomo può affermare la propria libertà che, per Rousseau, è uno dei valori più elevati. La libertà riguarda prima di tutto l’individuo, la formazione della personalità. È libertà dagli impedimenti allo sviluppo delle proprie potenzialità, delle abilità che mettono l’individuo in condizioni di essere padrone di se stesso, capace di decidere con la propria

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L’Illuminismo e Rousseau

testa, indipendente da tutori o da guide morali, una volta raggiunta l’età adulta. Spesso l’educazione, invece di contribuire a questo risultato, è l’ostacolo maggiore, e tutto l’Emilio rappresenta, contro il vecchio modello, un progetto di educazione alla libertà (anche se alcuni critici fanno notare che le dichiarazioni in questo senso di Rousseau contrastano con il ruolo estremamente direttivo assegnato al precettore di Emilio). Libertà e partecipazione sociale

La libertà per Rousseau è un valore fondamentale anche nella società, ed è intesa come una completa indipendenza dagli altri; si tratta dell’indipendenza dalla volontà di singoli individui, da legami coercitivi e non scelti liberamente. Soltanto l’uomo libero può essere un buon cittadino, perché il rapporto con gli altri non dipende allora da timore, da servilismo o dalla ricerca dell’utile, ma da un sentimento comune, dal sentirsi un’unica entità con il corpo sociale. Per questo, l’indipendenza dai singoli si traduce in dovere e in partecipazione alla vita della società nel suo insieme.

Il valore del lavoro

Emilio deve infatti, secondo Rousseau, imparare un mestiere per dare il proprio contributo alla società prima ancora che per ricavarne un guadagno. Mediante il lavoro, infatti, ognuno restituisce alla società ciò che ha ricevuto in termini di formazione e di sicurezza, e partecipa alla vita della comunità.

La condanna dell’Emilio

La condanna dell’Emilio da parte del parlamento di Parigi, della Chiesa cattolica e del concistoro ginevrino non deriva dalle idee pedagogiche né dalle tesi sociali e politiche, già espresse in modo più ampio e radicale nel Contratto sociale, ma da una parte specifica dell’opera, quasi un libro nel libro, la Professione di fede del vicario savoiardo.

La spiritualità della natura

Nell’itinerario pedagogico costruito dall’Emilio, la Professione di fede si colloca nel momento in cui, quando il ragazzo ha raggiunto i sedici anni di età, gli viene presentata la problematica religiosa. Rousseau racconta all’allievo la propria esperienza, l’arrivo a Torino dopo le peripezie che fecero seguito alla fuga da Ginevra, e l’incontro, qui, con il «vicario savoiardo». Il vicario, dopo aver aiutato il giovane Rousseau e averne guadagnato la fiducia, lo conduce un giorno, all’alba, fuori dalla città, in uno scenario naturale la cui descrizione è parte importante dell’argomentazione sviluppata e che, scrive Rousseau, «sfoggiava ai nostri occhi tutta la sua magnificenza per offrirne il testo ai nostri colloqui» (Emilio, libro IV, in Opere, p. 537).

La religione nel Contratto sociale

Della religione Rousseau parla anche nel capitolo conclusivo del Contratto sociale, in cui essa è considerata solo da un punto di vista politico. Rousseau distingue diversi tipi di religiosità: la «religione del cittadino», amministrata dallo Stato, che, soprattutto nell’antichità, ha avuto il compito di dare un fondamento morale alle leggi; la «religione del prete», cioè quella confessionale, che produce intolleranza ed è da Rousseau condannata con decisione; la «religione dell’uomo», un cristianesimo evangelico il cui punto centrale è lo spirito di fratellanza tra gli uomini. Anche questa religione, però, sebbene di per sé positiva, finalizza l’impegno morale all’aldilà, inducendo disinteresse verso il mondo e disimpegno sociale. Anche la religione del cittadino ha aspetti negativi, quando l’identificazione tra sentimento religioso e Stato diventa fanatismo e odio per gli altri popoli.

„ La religione naturale: il vicario savoiardo

Occorre che la religione sia finalizzata alla solidarietà e al compimento del dovere per un senso di appartenenza a una realtà comune, che faccia sorgere sentimenti di giustizia e di socievolezza. Questo quarto modello viene definito da Rousseau «religione civile». Essa è limitata a pochi dogmi, che hanno una forte valenza sociale, come l’esistenza di una divinità, la vita futura, il premio per i giusti e la punizione per i malvagi, la tolleranza e soprattutto «la santità del contratto sociale e delle leggi» (Del contratto sociale, in Opere, p. 344). Per il resto, ogni cittadino deve essere libero nella propria fede e lo Stato non deve

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3. Oltre l’Illuminismo: Rousseau

essere confessionale. Nel Contratto sociale, dunque, la religione è considerata unicamente per la sua funzione politica e secondo un’ottica di fondo illuministica. Diverso è l’approccio nella Professione di fede, dove Rousseau approda a una religione del sentimento che si colloca già in prospettiva preromantica. La religione del cuore

L’appello al cuore e al sentimento anticipa motivi romantici e allontana Rousseau dall’Illuminismo, anche se la sua concezione religiosa prende le mosse dal deismo. Il sentimento interiore

GUIDA ALLO STUDIO

PROFILO

Il tono preromantico, già evidente nella spiritualizzazione della natura, è confermato dall’esordio del vicario, che fa riferimento a una religiosità sentita con il cuore piuttosto che argomentata con la ragione: «Figlio mio, non vi aspettate da me né discorsi sapienti né profondi ragionamenti. Io non sono un grande filosofo, e mi curo poco di esserlo. Ma ho talvolta del buon senso, e amo sempre la verità. Non voglio argomentare con voi e neppure tentare di vincervi; mi basta di esporvi quello che penso nella semplicità del mio cuore. Consultare il vostro cuore durante il mio discorso; è tutto ciò che vi chiedo» (Emilio, libro IV, in Opere, pp. 537-38).

Le argomentazioni proposte dal vicario sono quelle proprie del deismo: Dio come causa prima, per spiegare l’origine dell’universo; Dio come causa intelligente, per spiegare l’accordo tra le parti e la razionalità del tutto, secondo la nota metafora, già proposta da Newton, dell’universo come meccanismo perfetto che presuppone un artefice, così come un orologio presuppone un orologiaio. Questi argomenti sono però proposti non al fine di dimostrare o spiegare l’esistenza di Dio, ma per dar ragione del «sentimento interiore» che sorge dalla contemplazione dell’ordine della natura. Rousseau non prende in considerazione spiegazioni dell’armonia della natura basate sulla probabilità o sul caso: contrappone semplicemente ad esse un sentimento che sorge spontaneamente e che non può essere sottoposto a controllo né dalla ragione né dalla volontà. È il sentimento che Kant, profondo conoscitore e grande ammiratore di Rousseau, porrà, in ottica diversa, a fondamento del giudizio teleologico (la «ragionevole speranza» che la natura sia mossa da cause finali e, nel suo insieme, sia finalizzata all’uomo: vedi Modulo 8, Il giudizio teleologico, pp. 219 sgg.). X X X X

Perché Rousseau considera lo stato di natura come un modello? Come è possibile recuperare questa condizione dopo lo sviluppo della civiltà? Quali sono i princìpi pedagogici fondamentali dell’Emilio? Qual è la religiosità proposta nella Professione di fede del vicario savoiardo? Perché si parla di «religione del cuore»?

Natura e spiritualità J.-F. Millet, The Angelus, 1857-59 (Parigi, Musée d’Orsay). L’intimo rapporto fra spiritualità e natura, tipico tema rousseauiano, è esemplificato in questa nota opera di Millet.

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L’Illuminismo e Rousseau

La Nuova Eloisa e le opere autobiografiche L’amore come fondamento del rapporto coniugale

Alla donna, come si legge nella scheda La pedagogia dell’Emilio, Rousseau dedica l’intera ultima parte di quest’opera. Un anno prima, nel 1761, aveva pubblicato un romanzo che ha proprio una figura femminile come protagonista, La nuova Eloisa con palese riferimento alla storia di Abelardo ed Eloisa, di tradizione medievale. Eloisa si innamora del proprio precettore, di condizione sociale inferiore, ma è costretta dal padre a sposare un nobile per rispettare le convenzioni sociali. Rousseau esalta e difende l’amore naturale, basato sul sentimento spontaneo, e il diritto di ognuno alla libera scelta del compagno e della compagna, contro la tradizione, le unioni basate sulla classe sociale o sulla ricchezza. È ancora una volta il contrasto tra la natura e la società.

Continuità tra la Nuova Eloisa e l’Emilio

Il romanzo, che avrà un successo enorme, diventerà anche il modello di altre opere simili, nelle quali si riprende e si enfatizza l’intento pedagogico e la funzione didascalica che La nuova Eloisa rappresenta. Mentre, infatti, ne scrive le ultime parti, Rousseau medita un lavoro sul problema dell’educazione; per tale lavoro, originariamente pensato come un

LA STORIA E LA CULTURA DEL TEMPO

La pedagogia dell’Emilio

Il modello di riferimento di Rousseau è l’uomo naturale, e il processo educativo, iniziando dalla nascita, quando ancora la società non ha esercitato il proprio condizionamento negativo, consente di realizzarlo. Siccome però la realtà sociale conduce lontano dalla natura, un’educazione secondo natura dovrà astrarre totalmente da essa. Emilio è, così, un allievo immaginario, educato (lontano dalla società fino alla tarda adolescenza) da un immaginario precettore in una situazione in cui il precettore stesso può tenere interamente sotto controllo ogni momento della vita del suo allievo. Il metodo di Rousseau si basa sull’iniziativa e sulla libertà dell’allievo e la formazione di una personalità libera è uno dei fini principali del processo. Ma tale processo è programmato, indirettamente e senza che l’allievo se ne accorga, dall’educatore. È uno degli aspetti più discussi della pedagogia di Rousseau. L’educatore deve creare le occasioni e organizzare le esperienze che aiutino il bambino ad acquisire fiducia in se stesso e a sviluppare un carattere indipendente, facendolo sentire libero, perché è importante che abbia questa impressione, ma in realtà guidandolo passo dopo passo. Questa posizione non è però contraddittoria, perché una delle grandi novità di Rousseau consiste nel riconoscere le caratteristiche proprie di ogni

età (il bambino non è un adulto in miniatura, ma ha una specificità psicologica che va riconosciuta). Il bambino va educato alla libertà, ma non può

C.-N. Cochin le Jeune, Frontespizio dell’Emile di J.-J. Rousseau, incisione.

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3. Oltre l’Illuminismo: Rousseau

trattato, sceglie invece una diversa forma: parlerà dell’educazione di un allievo immaginario, Emilio, alternando considerazioni di carattere generale con esemplificazioni che siano una sorta di verifica. Fra La nuova Eloisa e l’Emilio si creeranno, nella cultura del secolo seguente, legami assai stretti per la costruzione di una nuova filosofia dell’educazione. La ricerca di sé

essere abbandonato a se stesso, perché non è ancora autosufficiente né è in grado di costruire le esperienze che lo formeranno. È proprio questo il compito dell’educatore. Il valore educativo dei problemi. L’educatore, d’altra parte, non deve risolvere i problemi al posto del bambino. Anzi, porlo di fronte alle difficoltà è importante, perché è la costrizione oggettiva delle cose che spinge il bambino a usare le proprie capacità per superarle, o, quando è il caso, ad accettare i propri limiti. Spesso è lo stesso educatore a costruire situazioni problematiche, come quando, accompagnando l’allievo nei boschi, lascia che si smarrisca, in modo che scopra da sé gli strumenti per orientarsi (la posizione del sole, il muschio sul tronco degli alberi ecc.). L’educazione dei sensi. Fino ai dodici anni, l’istruzione di Emilio è basata interamente sull’esercizio dei sensi. Il bambino impara attraverso i sensi, non è in grado di «ragionare»; o, almeno, non è in grado di ragionare come gli adulti pretendono che faccia o sugli argomenti su cui gli adulti, quando lo istruiscono, pretendono che ragioni. Ogni insegnamento deve partire dall’esperienza e guidare alla formazione graduale di idee e teorie. L’importanza dell’esperienza. Tra i dodici e i quindici anni, l’istruzione di Emilio partirà da attività di osservazione; l’utilità sarà il criterio che guiderà la scelta delle conoscenze da acquisire, utilità di cui egli dovrà rendersi conto attraverso una diretta esperienza. Sapersi orientare, ad esempio, può essere riconosciuto utile quando ci si trovi ad aver smarrito la strada nel bosco

PROFILO

Alle grandi opere del 1762 fa seguito un periodo sempre più difficile, in seguito alla condanna sia da parte cattolica sia calvinista dell’Emilio, cui si accompagna la critica sempre più feroce degli illuministi. Rousseau decide di porre mano a un’opera autobiografica, Le confessioni, in seguito agli attacchi di Voltaire, che in un libercolo lo aveva accusato di ateismo e aveva rivelato per la prima volta pubblicamente che aveva abbandonato tutti i propri figli a un istituto di trovatelli. Le confessioni vengono presentate da Rousseau come un’analisi di se stesso attraverso il racconto della propria vita, sullo stile dell’opera omonima di sant’Agostino. Quest’analisi prosegue negli anni successivi con altre opere autobiografiche, Rousseau giudice di Jean-Jacques e Le fantasticherie del passeggiatore solitario, pubblicate postume, come Le confessioni.

mentre si ha fame e si vorrebbe essere a casa. In questa età Emilio conosce un solo libro: Robinson Crusoe. Emilio s’immedesimerà in Robinson e vorrà imparare a fare da sé tutto ciò che è utile. Praticherà l’agricoltura, frequenterà officine e vorrà cimentarsi in diversi mestieri; imparerà, insieme al precettore, il mestiere di falegname. L’età dei problemi morali e religiosi. Con l’adolescenza Emilio comincerà a formarsi delle nozioni di bene e di male e a formulare giudizi morali. Il primo sentimento che occorre sviluppare e indirizzare nell’adolescente attraverso l’esperienza dei rapporti con gli uomini è la pietà, la capacità d’immedesimarsi nei dolori altrui. Il compimento di questo processo sarà la necessità di una formazione religiosa. Rousseau non affronta direttamente questo problema, ma inserisce a questo punto il racconto di un proprio incontro, nel corso dei vagabondaggi giovanili, con il «vicario savoiardo», di cui si è detto nel Profilo. L’uomo e la donna. Quando Emilio ha ormai vent’anni è il momento che affronti il problema dei rapporti con l’altro sesso. Occorrerà parlargliene, non con ragionamenti astratti ma facendo appello al sentimento. Al momento opportuno, Emilio incontra Sofia, in cui riconosce la donna ideale delle cui qualità il precettore gli ha parlato a lungo. Quando s’innamora, viene guidato a controllare i propri sentimenti, senza lasciare che il desiderio di stare con Sofia lo induca a trascurare il lavoro cui si è impegnato in una bottega di falegname, né a rifiutare di soccorrere chi si trovi ad aver bisogno di lui.

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L’Illuminismo e Rousseau

4

L’Illuminismo in Inghilterra, in Italia e in Germania

Gran Bretagna

l’empirismo

Hume

il liberismo

Smith

la filosofia del senso comune

Reid

la teoria del senso morale

Shaftesbury

con

Napoli

l’illuminismo europeo

si sviluppa in

Italia

le teorie sul progresso civile e la ragione

Genovesi

le teorie del diritto

Filangieri

con

a

«Il Caffè» Milano

con

Beccaria

la filosofia razionale

Germania

con

la natura e la religione

il sentimento estetico

L’Illuminismo in Europa

L’Illuminismo è un movimento europeo e rappresenta in generale l’affermazione della nuova visione del mondo legata alla borghesia e all’incipiente rivoluzione industriale. In Francia acquista particolare importanza e diffusione perché il potere è ancora saldamente nelle mani dell’aristocrazia e le istituzioni hanno caratteristiche medievali, ormai incompatibili con la nuova realtà economica. Di conseguenza, le nuove tendenze di pensiero assumono in questo Paese una valenza progressista e tendono alla trasformazione della società. Anche in Italia l’Illuminismo ha caratteri simili, ma la sua diffusione è molto limitata e assume una prospettiva paragonabile a quella francese soltanto a Milano. In Gran

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4. L’Illuminismo in Inghilterra, in Italia e in Germania

Bretagna, invece, questa valenza è assente, perché le due rivoluzioni del secolo xvii hanno già trasformato la società e la concezione illuministica è quella dominante. In Germania, al contrario, la borghesia è ancora debole e la trasformazione economico-sociale è agli inizi. Di conseguenza, pur trovando una discreta diffusione, l’Illuminismo non affronta in misura significativa battaglie sociali e politiche ed è maggiormente legato ai temi tradizionali della filosofia.

„ L’Illuminismo britannico

È in Gran Bretagna che l’Illuminismo ha le proprie radici e si impone come la visione del mondo per eccellenza, senza conoscere i contrasti che incontrerà negli altri Paesi europei. L’Illuminismo è una filosofia settecentesca, ma Locke e Newton, che pure scrivono nel secolo precedente, fanno parte a tutti gli effetti dell’orizzonte illuministico (il loro pensiero avrà grande diffusione e grande influenza in Francia). Ciò non deve meravigliare perché, come abbiamo visto, l’Illuminismo è figlio della trasformazione socioeconomica in senso borghese, processo che si verifica in Inghilterra già nel Seicento. L’Illuminismo, non a caso, si diffonderà particolarmente in Scozia, entrata a far parte solo nel 1707 del Regno Unito. Qui le nuove idee conservano la loro carica innovativa e vengono sviluppate da figure di primo piano, da David Hume a Adam Smith.

Reid e la «filosofia del senso comune»

L’Illuminismo scozzese trova espressione anche nella cosiddetta «filosofia del senso comune», inaugurata da Thomas Reid (1710-96) a partire dal 1764, quando pubblica la Ricerca sullo spirito umano secondo i princìpi del senso comune. Contro Cartesio, ma anche contro l’empirismo inglese, Reid nega che oggetto della conoscenza siano solo idee della nostra mente, appellandosi invece alla convinzione del senso comune secondo la quale, ad esempio, l’albero che conosciamo esiste effettivamente fuori di noi. A questo proposito, Reid distingue tra sensazioni e percezioni. Le prime sono soggettive (ad esempio, il caldo e il freddo), mentre alle seconde corrisponde un’esistenza oggettiva (percepiamo una casa, un albero ecc.).

PROFILO

La Gran Bretagna e le idee illuministiche

La conoscenza avviene a partire da nozioni comuni a tutti gli uomini, la prima delle quali è la certezza che alle percezioni corrispondano «cose». Anche la morale ha il proprio fondamento su princìpi che fanno parte del senso comune, del modo di essere di ogni uomo. L’uomo possiede la coscienza, che gli consente immediatamente (senza la mediazione della ragione) di distinguere il bene dal male. Il deismo

Nell’Illuminismo inglese si afferma il deismo, anticipato da Newton e compiutamente teorizzato dal pensatore irlandese John Toland (1670-1722) e dal filosofo inglese Samuel Clarke (1675-1729). Nella sua opera principale, Il Cristianesimo senza misteri (1696), Toland dichiara di voler fondare la religione unicamente sulla ragione. Per questo nega il carattere soprannaturale dei miracoli, riconducendoli a fenomeni naturali. La natura di Dio e i suoi attributi possono essere perfettamente intesi dalla ragione e soprattutto, come aveva già scritto Locke, i princìpi morali che derivano dal cristianesimo sono del tutto coerenti con quelli suggeriti dalla ragione umana. Ricollegandosi a Newton, Clarke intende dimostrare razionalmente l’esistenza di Dio e dei suoi predicati (Una dimostrazione dell’essere e degli attributi di Dio, 1705). Sostiene che l’esistenza di Dio può essere dimostrata a partire da quella del mondo, il quale deve avere una causa prima incausata (argomento cosmologico). Anche i princìpi morali sono dimostrabili razionalmente e proprio per questo sono «doveri». Clarke, a differenza di molti altri deisti e in polemica con Toland, difende il valore della rivelazione, affermando che, sebbene la ragione sia in grado di dimostrare ciò che la rivelazione espone, essa ha saputo diffondere la verità anche tra coloro che non sarebbero in grado di scoprirla con la sola ragione.

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L’Illuminismo e Rousseau Una morale naturale

Il deismo giustifica una morale naturale, fondata sulla ragione e sono deisti, infatti, i maggiori moralisti inglesi, in particolare Shaftesbury e Hutcheson.

Shaftesbury

Anthony Ashley Cooper, terzo conte di Shaftesbury (1671-1713), parla della «morale del sentimento». Secondo questa concezione la morale sarebbe una reazione spontanea verso certe azioni, paragonabile, come più tardi dirà Hume, al sentimento estetico. Il sentimento del bene è legato alla natura umana e ha un fondamento razionale; infatti c’è una generale concordanza su di esso da parte della maggioranza degli uomini e inoltre ciò che viene sentito come «bene» rivela una positività sociale. Pur condividendo le posizioni religiose dei deisti, Shaftesbury afferma che la morale è indipendente rispetto alla religione, innanzitutto perché è valida di per sé e inoltre perché il sentimento morale è anteriore rispetto alla consapevolezza religiosa. Come si è detto, Shaftesbury sostiene un deismo che si caratterizza soprattutto per la tolleranza religiosa, contro il fanatismo delle religioni positive, che condanna in modo netto.

Hutcheson

Sulla stessa linea di Shaftesbury, Francis Hutcheson (1694-1746) fonda la dimostrazione dell’esistenza di Dio sulla perfezione e soprattutto sulla bellezza del mondo (Ricerca sulle idee di bellezza e di virtù, 1725). Nella sua opera principale, Sistema di filosofia morale (postumo, 1755), egli pone il «senso morale» come fondamento delle scelte e del comportamento. Tale espressione va intesa in modo letterale: così come i sensi esterni ci fanno conoscere il mondo, ci sono dei sensi interni che ci fanno conoscere la nostra natura interiore: il senso della bellezza, il senso della dignità, il senso familiare, quello sociale e quello religioso. Il senso morale è il fondamento ultimo della morale e si differenzia sia dalla simpatia (perché possiamo riconoscere la bontà anche delle azioni dei nostri nemici) sia dall’utilità (infatti anche le azioni malvagie possono essere utili).

Smith

Nell’illuminismo britannico si inseriscono a pieno titolo anche il liberismo economico e il liberalismo politico, anticipati già da Locke e sviluppati nel Settecento soprattutto da Adam Smith (1723-90) e, in misura minore, da Bernard de Mandeville. Il primo elabora la teoria economica del liberismo, giustificando la divisione del lavoro e soprattutto l’autonomia dell’economia dalla morale. L’economia si regola sulla base di leggi proprie, che devono essere studiate e comprese in modo scientifico. In particolare, le leggi fondamentali sono quelle del mercato e della libera concorrenza. La prima lega il valore di scambio delle merci al rapporto tra la domanda e l’offerta, mentre la seconda sottolinea la necessità che l’economia non sia condizionata da interventi politici ma debba essere affidata all’iniziativa individuale e alla libera concorrenza. In questo modo si raggiungerà spontaneamente la conciliazione tra la massima felicità individuale e la massima felicità collettiva. Infatti, la libera concorrenza spingerà inevitabilmente ognuno a svolgere l’attività in cui riesce meglio, per poter vendere le proprie merci, e quindi a dare il massimo contributo possibile al benessere comune. L’uomo agisce dunque per conseguire il proprio benessere, ma tale egoismo naturale si concilia con la felicità collettiva.

WEB X Percorsi tematici, La politica e l’economia

Mandeville

L’etica dell’economia liberista che emerge dalle considerazioni di Adam Smith, viene illustrata da un celebre apologo di Mandeville, La favola delle api, pubblicato per la prima volta nel 1705. In esso, Mandeville racconta di un alveare in cui sono diffusi i vizi, dal lusso all’invidia alla gola, che però garantiscono un’economia prospera. Alcune api invocano Giove perché liberi l’alveare dai vizi e vi introduca le virtù. Giove esaudisce le loro richieste ma da allora la prosperità economica diminuisce velocemente fino a ridurre l’alveare in uno stato di miseria. Il benessere pubblico, conclude Mandeville, è garantito proprio dai vizi privati, i quali creano esigenze e bisogni che garantiscono lo sviluppo dell’economia.

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4. L’Illuminismo in Inghilterra, in Italia e in Germania

L’Illuminismo italiano I centri dell’Illuminismo italiano

Anche in Italia l’Illuminismo va di pari passo con lo sviluppo economico e con le riforme. Fa eccezione Napoli, che, nonostante l’assenza di una economia borghese, può contare per alcuni decenni (1734-59) sullo spirito riformatore di Carlo di Borbone, futuro re di Spagna con il nome di Carlo III, che tenta in entrambi i casi l’impresa quasi disperata di introdurre riforme liberali in Paesi ancorati a un tessuto socioeconomico di tipo aristocratico e latifondistico.

Nel resto d’Italia, invece, l’Illuminismo si diffonde in ritardo e in modo poco significativo, a causa della mancanza di un’economia di tipo borghese e della conseguente esigenza di rinnovamento. Sarà soltanto con la conquista napoleonica che le idee dell’Illuminismo e della Rivoluzione francese raggiungeranno molte aree geografiche fino ad allora estranee a cambiamenti significativi, in particolare lo Stato della Chiesa e l’intero Meridione con l’eccezione di Napoli, ma in parte anche il Regno di Sardegna e altre aree del Nord. Gli studi storici di Giannone

Prima ancora che si possa parlare di Illuminismo in senso proprio, la cultura napoletana è rinnovata dalla figura di Pietro Giannone (1676-1748), il quale avvia una riflessione sulla storia civile che prelude già all’opera di Vico. Nella sua Istoria civile del Regno di Napoli Giannone analizza il rapporto tra diritto, società e politica, inaugurando una storia delle istituzioni invece che delle dinastie e delle vicende militari. Nel Triregno, pubblicato postumo, ricostruisce la storia dell’umanità mediante uno sviluppo triadico che ritroveremo, come schema generale, in Vico, in Comte e in altri studiosi meno importanti.

L’Illuminismo napoletano

L’Illuminismo napoletano è animato soprattutto dalle figure di Antonio Genovesi (1713-69) e Gaetano Filangieri (1752-88). Anche Vico appartiene al nuovo clima culturale e partecipa, pur all’interno di una posizione filosofica più complessa e articolata, alla stagione dell’Illuminismo napoletano (vedi Modulo 7, pp. 124 sgg.).

Genovesi

Genovesi sottolinea il ruolo pratico della ragione, il suo contributo al progresso civile. I suoi punti di riferimento sono, oltre a Vico di cui era stato allievo, l’empirismo inglese, Bacone, Newton. Docente di metafisica all’Università di Napoli, aveva voluto l’istituzione della cattedra di economia politica, la prima in Europa, che ricoprì fin dalla sua fondazio-

PROFILO

Gli altri Stati in cui si sviluppa l’Illuminismo vedono invece la presenza di un’economia moderna: la Toscana di Pietro Leopoldo e la Lombardia dominata dagli Asburgo, che quindi beneficia anche del lungo periodo di riforme di Maria Teresa d’Austria e di Giuseppe II. A Napoli e a Milano si formano i principali circoli illuministici.

A. Perego, L’Accademia dei Pugni (Riunione accademica con importanti personaggi dell’Illuminismo milanese e italiano, fra cui Cesare Beccaria e i fratelli Pietro e Alessandro Verri), 1766, dipinto a olio (Milano, Collezione Privata).

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L’Illuminismo e Rousseau

ne, nel 1754. L’economia doveva essere finalizzata però al bene della collettività e dunque Genovesi si occupa anche di etica, con il trattato Diceosina (dal gr. Dikaiosýne, «giustizia»). In esso teorizza l’esistenza di due forze complementari, una «concentriva» (amore di sé), l’altra «diffusiva» (l’amore per gli altri). Esse agiscono come forze naturali, determinando il comportamento, ma possono essere armonizzate mediante l’educazione, intesa in senso lato come formazione umana e civile. Filangieri

Filangieri si dedica agli studi giuridici e storici, esprimendo nella Scienza della legislazione (1780-83) la sintesi dei princìpi giuridici dell’Illuminismo. L’opera, tradotta in molte lingue, è stata apprezzata e citata, tra gli altri, da Franklin, Herder, Goethe. Filangieri intende costruire un sistema legislativo basato sulla ragione e sui diritti naturali, in modo da fondare una struttura giuridica che garantisca una convivenza costruttiva e la felicità degli Stati in cui verrà applicata. L’intento di Filangieri è infatti esplicitamente pratico: dare ai sovrani lo strumento per garantire la felicità dei propri popoli.

L’Illuminismo milanese

L’Illuminismo milanese ruota intorno al giornale «Il Caffè» e all’Accademia dei Pugni, fondata e animata dai fratelli Alessandro (1741-1816) e Pietro Verri (1728-97). Anche se pubblicato per tre soli anni (1764-66), «Il Caffè» contribuisce alla formazione di un’opinione pubblica illuministica: ospita articoli di economia, di politica, di critica letteraria (contrastando fra l’altro il purismo della fiorentina Accademia della Crusca), ma fa anche opera di divulgazione della fisica, della matematica e delle nuove scienze. Le analisi economiche vengono sviluppate da Pietro Verri, che si fa sostenitore del liberismo e scrive saggi letti e apprezzati anche in Francia. È in particolare importante il Discorso sull’indole del piacere e del dolore (1773), tradotto in tedesco nel 1777 e ricordato da Kant nell’Antropologia dal punto di vista prammatico (1800). Verri sostiene che tutte le manifestazioni della sensibilità possono essere ricondotte alla ricerca del piacere e al tentativo di evitare il dolore. Il piacere è sempre il venir meno di un dolore, mentre non è vero il contrario, cioè il dolore non è la cessazione del piacere ma è il fenomeno primario della sensibilità. Ne deriva una visione di fondo pessimistica, perché il piacere è sempre compensato dal dolore che viene meno quando lo proviamo, quindi nel bilancio tra dolore e piacere il primo prevale inevitabilmente. Verri approfondisce poi le dinamiche del piacere morale, riconducendolo all’immaginazione e in particolare alle aspettative per il futuro derivanti dalle nostre scelte. Il piacere dipende dall’aspettativa di una felicità futura legata alle nostre azioni. Ma le aspettative sono sempre superiori alla realtà, per cui la loro realizzazione non porta il piacere atteso. Dunque, il piacere è proprio nella speranza, non nel futuro in sé. L’analisi di Verri presenta, come si vede, molti motivi che anticipano le riflessioni di Leopardi su questi temi. L’opera più nota del circolo milanese è Dei delitti e delle pene, scritta nel 1764 da Cesare Beccaria, tradotta in pochi anni nelle maggiori lingue europee e riedita decine di volte nel corso del Settecento. Primo numero del «Caffè», rivista di cultura stampata a Brescia-Milano dal 1764 al 1766 (Milano, Biblioteca Nazionale Braidense).

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4. L’Illuminismo in Inghilterra, in Italia e in Germania Beccaria WEB X Filosofia e Costituzione, La pena di morte

Beccaria muove dal presupposto che le pene devono essere proporzionali ai reati e che devono impedire la reiterazione da parte del reo, dissuadendo al tempo stesso altri eventuali malintenzionati. In questa prospettiva, dimostra che la tortura e la pena di morte sono inutili, anzi spesso controproducenti. Per quanto riguarda la prima, infatti, serve unicamente a mettere alla prova la resistenza al dolore, per cui è più facile che confessi il debole innocente che il criminale abituale, maggiormente abituato al dolore fisico. Riguardo alla pena di morte, Beccaria ne contesta l’efficacia come deterrente, perché chi sa di dover morire non si fa scrupolo di commettere altri delitti pur di non essere scoperto o catturato. Ma, soprattutto, la pena di morte è contraddittoria e diseducativa, perché lo Stato, che considera l’omicidio come il delitto peggiore, diventa esso stesso omicida, favorendo la nascita della mentalità secondo cui a volte è lecito e doveroso uccidere.

La certezza della pena e la prevenzione

Il maggior deterrente non è la crudeltà della pena ma la certezza della stessa. In questo modo la pena raggiunge la sua vera finalità, che non è la vendetta nei confronti del reo, ma la difesa della società, scoraggiando i cittadini dal commettere delitti ed educandoli a considerare l’onestà egoisticamente conveniente oltre che giusta. Sarebbe inoltre importante dedicare più attenzione e più risorse alla prevenzione dei reati piuttosto che alla loro repressione, perché in questo modo aumenterebbero la sicurezza e quindi la felicità comuni. «È meglio – scrive Beccaria in una delle pagine conclusive dell’opera – prevenire i delitti che punirgli. Questo è il fine principale d’ogni buona legislazione, che è l’arte di condurre gli uomini al massimo di felicità o al minimo d’infelicità possibile, per parlare secondo tutt’i calcoli dei beni e dei mali della vita».

Il teorema generale

Il trattato si conclude con un «teorema generale», che riassume le diverse argomentazioni proposte e i princìpi sostenuti: «perché ogni pena non sia una violenza di uno o di molti contro un privato cittadino, dev’essere essenzialmente pubblica, pronta, necessaria, la minima delle possibili nelle date circostanze, proporzionata a’ delitti, dettata dalle leggi».

PROFILO

La condanna della tortura e della pena di morte

L’Illuminismo tedesco Specificità dell’Illuminismo tedesco

L’Illuminismo tedesco (Aufklärung, da aufklären, «illuminare») si presenta con caratteri specifici, per molti aspetti diversi o addirittura antitetici rispetto a quelli della Gran Bretagna e della Francia. In particolare, la metafisica non viene affatto messa da parte, ma conserva una centralità nella filosofia dell’epoca; inoltre, assume un ruolo molto importante la religione, che non viene ricondotta all’interno di una prospettiva deistica. I maggiori rappresentanti dell’Illuminismo tedesco sono Wolff, Lessing e Mendelssohn, oltre a Kant, cui si deve una celebre definizione dell’Illuminismo, ma che è filosofo solo parzialmente riconducibile a questo movimento.

Wolff

Christian Wolff (1679-1754) è dal 1706 professore di matematica a Halle, presso la nuova università istituita nel 1694 dal re di Prussia, e si propone di fondare la filosofia come scienza, secondo un modello ispirato alla matematica. La Logica tedesca del 1712 (il titolo completo è Pensieri razionali intorno alle forze dell’intelletto umano e al loro uso corretto nella conoscenza della verità) è la prima di una serie di opere che Wolff scrive in tedesco e che riguardano i diversi campi del sapere filosofico: metafisica, etica, politica, fisica, teologia. Studiare logica ha per Wolff uno scopo pratico, quello di assumere coscienza delle possibilità intellettuali dell’uomo e di imparare a farne buon uso. Dopo aver lasciato nel 1723 l’università di Halle, Wolff scrive altre opere in latino, il cui intento è la sistemazione

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L’Illuminismo e Rousseau

di tutto il sapere in una grande enciclopedia, suddivisa in scienze razionali teoretiche (ontologia, cosmologia, teologia ecc.), scienze razionali pratiche (diritto, etica, politica ecc.), scienze empiriche teoretiche e scienze empiriche pratiche. Le principali sono: Philosophia rationalis sive Logica (1728), Philosophia prima sive Ontologia (1729), Philosophia moralis sive Ethica (1750-53). La ragione deduttiva

Una scienza è razionale in quanto i princìpi della sua fondazione sono interni al sistema stesso. Per quanto riguarda l’etica, per esempio, Wolff sostiene che essa sarebbe valida anche se Dio non esistesse, perché si fonda sulla ragione e non su princìpi esterni ad essa. La filosofia di Wolff influenzerà profondamente il primo Illuminismo tedesco, suscitando ampi consensi per il progetto di fondare tutto il sapere sulla ragione; riceverà tuttavia anche forti critiche per il suo intento sistematico e totalizzante, che finisce per tradursi in un vero dogmatismo. Le analogie con l’Illuminismo francese sono infatti soltanto apparenti: la ragione cui si appella Wolff è vicina più a quella cartesiana (la ragione deduttiva che fonda il sistema filosofico), che a quella finalizzata alla soluzione dei problemi e al miglioramento della vita, caratteristica dell’Illuminismo francese e inglese. Lo stesso progetto di enciclopedia è lontano da quello di Diderot, non comprende né le scienze né i mestieri, ma un sapere tradizionale che Kant condannerà come dogmatico. Solo per fare un esempio, in ontologia Wolff muove dalla definizione aristotelica («la scienza dell’essere in quanto essere») e recupera il pensiero della Scolastica e di san Tommaso.

La teologia razionale

Di particolare interesse, per le critiche suscitate, è la teologia razionale, ambito della filosofia che ha come oggetto la dimostrazione dell’esistenza di Dio e la riflessione sulla sua natura. Per il primo aspetto, Wolff muove dall’argomento cosmologico, non limitandosi però alle considerazioni illuministiche di Dio come causa dell’ordine dell’universo, ma ripercorrendone l’argomentazione classica secondo cui il cosmo in quanto contingente non ha in sé la propria ragion d’essere e presuppone quindi un essere necessario che ne giustifichi l’esistenza. Per conciliare l’esistenza del male con l’onnipotenza e l’infinita bontà divina, Wolff ripropone gli argomenti della Teodicea di Leibniz, del quale riprende anche la teoria dell’armonia prestabilita per spiegare i rapporti tra anima e corpo.

Le critiche dei pietisti e di Kant

La teologia razionale incontra la decisa ostilità del pietismo, un movimento religioso di derivazione luterana che nega la possibilità di giustificare razionalmente la religione, affidando la fede, invece, all’intuizione mistica e soprattutto alla testimonianza di vita, a un incontro con Cristo nella propria esperienza e a una valenza profondamente morale della religiosità. Il pietismo influenzerà, mediante la madre, anche Kant, che confuterà in modo radicale la possibilità di dimostrare l’esistenza di Dio con argomenti razionali.

Baumgarten

Tra gli allievi di Wolff è particolarmente importante Alexander Gottlieb Baumgarten (1714-62), che è autore di un compendio della filosofia di Wolff, la Metaphysica (1739), usato come manuale nelle università e adottato per alcuni anni anche da Kant. La sua opera principale è l’Aesthetica (1750-58). Con «estetica», neologismo che egli stesso conia nel 1735 (dal greco áisthesis, «sensazione»), Baumgarten intende l’ambito della filosofia rivolto alla conoscenza sensibile e in particolare allo studio delle sensazioni e del bello. Una parte consistente dell’opera è dedicata all’analisi della sensazione e della percezione, considerate modalità di conoscenza inferiori rispetto alla logica; tuttavia Baumgarten afferma con decisione l’autonomia dello studio dell’estetica (vedi pp. 290 sgg.), chiedendosi che cosa fa di alcune conoscenze sensibili conoscenze «belle», a differenza di altre.

Lessing

Gotthold Ephraim Lessing (1729-81) e Moses Mendelssohn (1729-86) si orientano verso temi religiosi. Oltre che filosofo, Lessing è drammaturgo e scrive importanti saggi sull’estetica. Quello più noto, il Laocoonte (1766), è un commento al celebre gruppo mar-

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4. L’Illuminismo in Inghilterra, in Italia e in Germania

moreo. Lessing scrive che la bocca di Laocoonte, mentre viene aggredito dal serpente marino, non avrebbe potuto essere spalancata in un grido di spavento e di angoscia, perché in una scultura la bocca aperta sarebbe risultata brutta, quasi oscena. Partendo da questa osservazione, egli sviluppa una lunga analisi sulle particolarità delle diverse forme artistiche e in particolare sulle differenze tra la pittura e la poesia. Secondo Lessing tutte le religioni positive fanno parte di un progetto coerente mediante il quale Dio, come un pedagogo, ha educato l’umanità (Educazione del genere umano, 1780). Il Vecchio Testamento è adatto all’infanzia dell’umanità, esprimendosi per fatti e per concetti concreti, mentre il Nuovo Testamento è rivolto a un’umanità adolescente, capace di concetti universali. La rivelazione costituisce, secondo Lessing, il punto di partenza per riscoprire o chiarire meglio le verità di fede alla luce della ragione. Dio ci comunica la verità, che poi riscopriamo nel corso della storia mediante la ragione. L’umanità, ad esempio, ha imparato ad agire moralmente per paura della dannazione eterna, per poi comprendere con la ragione che il comportamento morale è buono in sé. Anche il Nuovo Testamento ha rappresentato però solo una tappa in questa progressiva educazione dell’umanità. L’esito finale, anche se non esplicitamente dichiarato e ancor oggi controverso, sembra un panteismo di tipo spinoziano, per cui il pedagogo interno che guida lo sviluppo storico non è una divinità trascendente ma lo stesso spirito dell’umanità. Corollario di questa prospettiva è il fatto che la storia manifesta un miglioramento progressivo e ininterrotto dell’umanità, guidata da una razionalità immanente.

Mendelsshon

Prevalentemente orientata verso temi religiosi è anche la filosofia di Mendelssohn, che dimostra l’immortalità dell’anima in un’opera intitolata significativamente Fedone (1767), e quella di Dio, nelle Ore mattutine (1785), avvalendosi sia dell’argomento ontologico sia delle prove a posteriori. Più vicine alla prospettiva illuministica sono le sue riflessioni in ambito estetico, dove introduce la distinzione, che verrà fatta propria poi da Kant, tra il sentimento (legato al bello), l’intelletto (legato al vero) e la volontà (legata al buono). Afferma in questo modo l’autonomia dell’estetica e l’indipendenza del sentimento del bello dalla ragione.

PROFILO

L’educazione del genere umano

In ambito politico, in perfetta sintonia con l’Illuminismo francese, afferma l’indipendenza dello stato dalla religione e la sua completa laicità. GUIDA ALLO STUDIO

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Che cos’è la «filosofia del senso comune»? Quali sono i principali centri dell’Illuminismo italiano? Quali tesi sostiene Beccaria nella sua opera più nota, Dei delitti e delle pene? Quali sono i massimi rappresentanti dell’Illuminismo tedesco? Per quali aspetti è diverso dal resto dell’Illuminismo europeo?

Laocoonte e i suoi figli, gruppo scultoreo in marmo, opera di Agesandro, Atanodoro e Polidoro di Rodi, I secolo a. C. (Roma, Musei Vaticani).

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Sintesi Caratteri dell’Illuminismo francese X

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Nonostante gli accenti diversi che l’Illuminismo assume nei vari Paesi, e le stesse differenze tra i vari pensatori, è possibile individuare alcuni tratti largamente condivisi: la fondazione di un nuovo sapere, pratico e orientato al miglioramento della vita, che trova espressione in particolare nell’Enciclopedia; la critica del principio di autorità e l’affermazione dell’autonomia della ragione, intesa come strumento per risolvere i problemi e per dimostrare ciò che è socialmente utile e giusto; l’impegno civile dell’intellettuale per guidare il popolo verso l’emancipazione dalla religione e dal principio d’autorità; in politica, il liberalismo mutuato da Locke e perfezionato da Montesquieu, cui si aggiunge, come fase preparatoria, il dispotismo illuminato, teorizzato in particolare da Voltaire; in economia, il liberismo come visione comune, che in Francia diviene fisiocrazia, accentuando il ruolo di un’agricoltura moderna per la produzione della ricchezza della nazione; l’autonomia della morale dalla religione e la sua dipendenza, invece, da fattori psicologici e da condizionamenti ambientali; il deismo come religione prevalente, cui si affianca l’ateismo; una visione della storia basata sul progresso continuo e sulla possibilità di capire e dominare le dinamiche sociali mediante la ragione (nascita delle scienze umane e sociali).

I nuovi intellettuali: i philosophes X

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Voltaire fa proprie e divulga in Francia le idee di Locke e di Newton, indicando nell’empirismo e nella scienza i punti di riferimento dell’Illuminismo francese. In ambito religioso è fortemente anticlericale, soprattutto per l’autoritarismo e il dogmatismo pre-

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senti nella Chiesa; sostiene un deismo orientato verso una larga tolleranza. In politica sostiene il liberalismo e la monarchia costituzionale, ma ritiene che il popolo, dopo secoli di dominazione della Chiesa, non sia in grado di individuare il proprio bene; per questo è necessario come fase di passaggio il dispotismo illuminato: il principe farà le riforme utili per il popolo, senza coinvolgerlo nella gestione del potere. Le sue analisi storiche sono dominate dalla nozione di progresso; rinnova la prospettiva storiografica, rivalutando lo studio degli aspetti socio-culturali rispetto a quelli militari e diplomatici. Diderot, dopo una prima adesione al deismo, si orienta verso un materialismo vitalistico, con una chiara influenza spinoziana. Rifiuta però il meccanicismo morale, sostenendo la possibilità del libero arbitrio. Condillac si richiama all’empirismo di Locke, sostenendo però che anche le idee di riflessione sono riconducibili a quelle di sensazione. Esemplifica le proprie teorie mediante la celebre similitudine della statua animata: via via che acquisisce i vari sensi, la statua sviluppa anche i concetti di «io», di «tempo», di «divenire», e la capacità di comparare e di combinare le idee semplici in vari modi. La Mettrie formula un rigoroso materialismo e un meccanicismo che riguarda anche il comportamento umano. L’uomo è paragonato a una macchina, le cui reazioni non dipendono dalla volontà ma da meccanismi di tipo fisico. Helvétius condivide la prospettiva materialistica, dando però molta importanza, nel determinare il comportamento umano, ai condizionamenti dell’ambiente. Una società giusta, politicamente ben organizzata, produrrà individui morali e felici. D’Holbach estende il materialismo all’interpretazione dell’intero mondo naturale, sostenendo che tutto può essere spiegato sulla base delle leggi naturali. In quest’ottica non c’è posto per Dio, la cui esistenza viene anzi esplicitamente negata sulla base dell’esistenza del dolore e delle malattie, che Dio, se esistesse, non potrebbe permettere.

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Oltre l’Illuminismo: Rousseau X

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Rousseau ricostruisce il processo educativo dettato dalla natura, nel duplice significato che esso è scandito dalla natura stessa di Emilio (riconoscimento della specificità dell’infanzia), e che avviene a contatto con la natura e con le cose, sulla base dell’esperienza diretta dell’allievo. Rousseau ritiene importante la formazione dell’uomo completo, per cui l’educazione non riguarderà solo l’intelletto, ma prima di tutto i sensi, poi anche le passioni e i sentimenti, insieme con l’intelletto e con la ragione. La religione naturale: il vicario savoiardo. Una parte specifica dell’Emilio è dedicata all’educazione religiosa, in una sezione dell’opera intitolata Professione di fede del vicario savoiardo. A differenza dei deisti, Rousseau ritiene che non sia possibile dimostrare razionalmente l’esistenza di Dio, ma solo avvertirlo con il sentimento a partire dalla contemplazione della natura e dell’ordine in essa presente. Tale concezione è solitamente definita religione naturale, perché basata su un sentimento spontaneo legato alla natura umana.

SINTESI

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I Discorsi e la critica all’Illuminismo. Inizialmente vicino all’ambiente illuministico (collabora anche all’Enciclopedia), Rousseau se ne distacca presto, già con i primi Discorsi composti negli anni ’50 del Settecento, criticando in particolare il mito del progresso (Discorso sulle scienze e sulle arti) e il liberalismo politico (Discorso sull’origine della disuguaglianza). Il Contratto sociale. Secondo Rousseau il patto che sancisce l’uscita dallo stato di natura non istituisce immediatamente uno Stato, ma un’associazione di uomini con regole, intenti e valori comuni, cioè un popolo. Il popolo è considerato da Rousseau come una sorta di individuo collettivo che ha una propria visione del mondo e una propria volontà. Egli distingue tra una volontà di tutti e una volontà generale. La prima è data dall’insieme delle volontà particolari dei singoli ceti, tra loro spesso in contrasto. La seconda è invece la volontà comune a tutti i membri di un popolo, al di là dei contrasti e degli interessi particolari: essa esprime intenti, valori e atteggiamenti comuni verso il mondo e gli altri, e in questo senso anticipa la nozione romantica di popolo, ma anche quella contemporanea di «cultura» (nella direzione segnata dall’antropologia culturale). Se il popolo costituisce il fondamento dello Stato, la sovranità gli appartiene totalmente e in modo permanente. Esso può al massimo delegare l’esecuzione della propria volontà (potere esecutivo: governo), ma non la formulazione di tale volontà (potere legislativo: parlamento). Per Rousseau l’organizzazione migliore è quella basata su comunità sufficientemente piccole da consentire una democrazia diretta, le quali poi dovrebbero eventualmente confederarsi per svolgere una politica unitaria in alcuni settori. La natura come paradigma: l’Emilio. L’Emilio è una delle opere più importanti nella storia della pedagogia: in essa Rousseau espone la propria proposta educativa, in maniera coerente alla sua concezione dell’uomo e della società.

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L’Illuminismo in Inghilterra, in Italia e in Germania X X

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L’Illuminismo si sviluppa anche in altri Paesi europei, in particolare in Gran Bretagna, in Italia e in Germania. In Gran Bretagna costituisce il pensiero dominante, sia in ambito filosofico (con l’empirismo di Hume, con la «filosofia del senso comune» di Reid e con le teorie dei moralisti inglesi), sia in quello economico (con il liberismo di Smith). In Italia l’Illuminismo si afferma solo in alcune città, in particolare a Napoli e a Milano. Qui ruota intorno alla rivista «Il Caffè», animata dai fratelli Verri, e trova il principale rappresentante in Cesare Beccaria. In Germania l’Illuminismo ha caratteristiche diverse rispetto a quello britannico e francese, e ribadisce in particolare, con la filosofia di Wolff, l’importanza della metafisica. Altri temi centrali sono la religione (Lessing) e il sentimento estetico (Mendelssohn).

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Itinerari di lettura SOMMARIO

Un nuovo sapere

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T1 KANT (dalla Risposta alla domanda: che cos’è l’illuminismo) Che cos’è l’Illuminismo T2 DIDEROT (dall’Enciclopedia) L’Enciclopedia T3 VOLTAIRE (dal Dizionario filosofico) La voce «Teista» del Dizionario filosofico

L’Illuminismo rappresenta una trasformazione radicale del sapere che ha le sue origini nel Rinascimento. Questa trasformazione investe prima di tutto il metodo, che implica un atteggiamento non solo verso il sapere, ma anche verso le convenzioni sociali, politiche, religiose. Il motto è: sottoporre tutto al vaglio della ragione, non accettare nulla per vero sulla base della semplice autorità. Kant sottolinea che, con l’Illuminismo, l’umanità diviene adulta (anche se in concreto si tratterà di un’élite) e pensa con la propria testa. Ma la trasformazione investe anche l’oggetto della conoscenza: alla metafisica e alla teoria-sistema si sostituisce un sapere pratico, orientato al miglioramento della vita, che ha come oggetto «le scienze, le arti e i mestieri», come recita il titolo dell’Enciclopedia, che tale sapere esprime. La tecnica non è più un sapere minore, come testimoniano le ricche tavole dell’Enciclopedia, che mostrano nei dettagli le fasi di lavorazione del legno, del ferro, le pratiche seguite dalla medicina o dall’arte della stampa, e così via. Oggetto del nuovo sapere diviene infine il mondo umano, dall’economia alla psicologia (seppure ai suoi primi passi), affrontato con approccio empirico, nella convinzione che le scienze umane possano consentire di gestire razionalmente la società.

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Kant: Che cos’è l’Illuminismo La celebre definizione kantiana di «Illuminismo» mette in luce soprattutto lo spirito critico e di emancipazione sociale di questo movimento, anche se queste caratteristiche sono proprie più dell’Illuminismo francese che di quello tedesco, il cui maggiore esponente, Wolff, verrà addirittura accusato da Kant di dogmatismo. In ogni caso, la definizione kantiana incarna l’idea generale di Illuminismo che era andata consolidandosi in Europa, e che era diventata il punto di riferimento di molti intellettuali, anche di quelli lontani dai grandi centri culturali nei quali erano nate le idee illuministe.

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Le osservazioni di Kant possono essere valide anche oggi?

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[a] L’Illuminismo è l’uscita dell’uomo dallo stato di minorità che egli deve imputare a se stesso. Minorità è l’incapacità di valersi del proprio intelletto senza la guida di un altro. Imputabile a se stesso è questa minorità, se la causa di essa non dipende da difetto di intelligenza, ma dalla mancanza di decisione e del coraggio di far uso del proprio intelletto senza essere guidati da un altro. Sapere aude! Abbi il coraggio di servirti della tua propria intelligenza! È questo il motto dell’illuminismo. La pigrizia e la viltà sono le cause per cui tanta parte degli uomini, dopo che la natura li ha da lungo tempo fatti liberi da direzione estranea (naturaliter maiorennes), rimangono ciò nondimeno volentieri per l’intera vita minorenni, per cui riesce facile agli altri erigersi a loro tutori. Ed è così comodo essere minorenni! Se io ho un libro che pensa per me, se ho un direttore spirituale che ha coscienza per me, se ho un medico

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L’azione dei tutori

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Il ruolo dell’intellettuale e le difficoltà cui andrà incontro

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Concordi sulla distinzione tra uso pubblico e privato della ragione?

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Commenta questa interessante analisi psicologica

che decide per me sul regime che mi conviene ecc., io non ho più bisogno di darmi pensiero di me. Non ho bisogno di pensare, purché possa solo pagare: altri si assumeranno per me questa noiosa occupazione. [b] A persuadere la grande maggioranza degli uomini (e con essi tutto il bel sesso) che il passaggio allo stato di maggiorità è difficile e anche pericoloso, provvedono già quei tutori che si sono assunti con tanta benevolenza l’alta sorveglianza sopra i loro simili minorenni. Dopo di averli in un primo tempo istupiditi come fossero animali domestici e di avere con ogni cura impedito che queste pacifiche creature osassero muovere un passo fuori dalla carrozzella da bambini in cui li hanno imprigionati, in un secondo tempo mostrano ad essi il pericolo che li minaccia qualora cercassero di camminare da soli. Ora questo pericolo non è poi così grande come loro si fa credere, poiché, a prezzo di qualche caduta, essi imparerebbero finalmente a camminare: ma un esempio di questo genere li rende paurosi e li distoglie per lo più da ogni ulteriore tentativo. È dunque difficile per ogni singolo uomo lavorare per uscire dalla minorità, che è divenuta per lui una seconda natura. Egli è perfino arrivato ad amarla e per il momento è realmente incapace di valersi del suo proprio intelletto, non avendolo mai messo alla prova. Regole e formule, questi strumenti meccanici di un uso razionale, o piuttosto di un abuso delle sue disposizioni naturali, sono i ceppi di una eterna minorità. Anche chi riuscisse a sciogliersi da essi, non farebbe che un salto malsicuro sia pur sopra i più angusti fossati, poiché egli non avrebbe l’abitudine a siffatti liberi movimenti. Quindi solo a pochi è venuto fatto con l’educazione del proprio spirito di sciogliersi dalla minorità, e camminare poi con passo più sicuro. Al contrario, che un pubblico si illumini da sé è ben possibile e, se gli si lascia la libertà, è quasi inevitabile. Poiché in tal caso si troveranno sempre tra i tutori ufficiali della gran folla alcuni liberi pensatori che, dopo di avere scosso da sé il giogo della tutela, diffonderanno intorno il sentimento della stima razionale del proprio valore e della vocazione di ogni uomo a pensare da sé. Al riguardo è singolare vedere il pubblico, tenuto prima da essi sotto questo giogo, obbligarli poi a rimanervi, quando fosse stato liberato da quel giogo da quelli tra i suoi tutori che fossero essi stessi incapaci di ogni lume. Tanto è pericoloso seminare pregiudizi! Essi infatti finiscono per ricadere sui loro autori o sui successori dei loro autori. Forse una rivoluzione potrà bene determinare la caduta di un dispotismo personale e porre termine a un’oppressione avida di guadagno o di potere, ma non provocherà mai una vera riforma del modo di pensare: piuttosto, nuovi pregiudizi serviranno al pari dei vecchi a guidare la gran folla di chi non pensa. [c] Senonché a questo illuminismo non occorre altro che la libertà, e la più inoffensiva di tutte le libertà, quella cioè di fare pubblico uso della propria ragione in tutti i campi. Ma io odo da tutte le parti gridare: – Non ragionate! – L’ufficiale dice: – Non ragionate, ma fate esercitazioni militari. – L’impiegato di finanza: – Non ragionate, ma pagate. – L’uomo di chiesa: – Non ragionate, ma credete. – Non vi è che un solo signore1 al mondo, che dice: – Ragionate fin che volete e su quel che volete, ma obbedite. Qui è dovunque limitazione della libertà. Ma quale limitazione è d’impedimento all’illuminismo? Quale non lo è, anzi lo favorisce? Io rispondo: il pubblico uso della propria ragione deve esser libero in ogni tempo, ed esso solo può attuare l’illuminismo tra gli uomini: mentre l’uso privato della ragione può anche più spesso essere strettamente limitato, senza che ne venga particolarmente ostacolato l’illuminismo. Intendo per uso pubblico della propria ragione l’uso che uno ne fa come studioso davanti all’intero pubblico dei lettori. Chia-

1. signore: allude a Federico II il Grande, re di Prussia.

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mo invece uso privato della ragione quello che alcuno può farne in un certo impiego o funzione civile a lui affidata. Ora, per molte operazioni che si compiono nell’interesse della comunità, occorre una certa meccanicità, per cui alcuni membri di essa devono comportarsi in modo puramente passivo per concorrere ai fini comuni o almeno per non contrariarli, armonizzando la loro condotta con l’opera del governo. Qui senza dubbio non è permesso di ragionare, ma si deve obbedire. Ma in quanto questi membri della macchina governativa si considerano nello stesso tempo membri di tutta la comunità e della stessa società generale degli uomini, e quindi nella qualità di studiosi che cogli scritti si rivolgono a un pubblico nel senso proprio della parola, allora essi possono certamente ragionare senza ledere con ciò l’attività che spiegano come membri passivi del governo. Così sarebbe molto deplorevole che un ufficiale, a cui fu dato un ordine dal suo superiore, volesse in servizio pubblicamente ragionare sulla opportunità e utilità di questo ordine: egli deve obbedire. Ma non è giusto impedirgli in qualità di studioso di fare le sue osservazioni sugli errori commessi nelle operazioni di guerra e sottoporle al giudizio del suo pubblico. Il cittadino non può rifiutarsi di pagare i tributi che gli sono imposti e un biasimo inopportuno di tali imposizioni, che devono essere da lui eseguite, può venire punito come uno scandalo (poiché potrebbe indurre a un rifiuto generale). Tuttavia egli non opera contro il dovere di cittadino se, come studioso, manifesta apertamente il suo pensiero sulla sconvenienza o anche sull’iniquità di queste imposizioni. Così un ecclesiastico è tenuto a insegnare il catechismo agli allievi e alla sua comunità religiosa secondo la confessione della Chiesa da cui dipende, perché egli è stato assunto a questa condizione: ma come studioso egli ha piena libertà ed ha anche il compito di comunicare al pubblico tutti i pensieri, che un esame severo e coscienzioso gli ha suggerito circa i difetti di tale confessione, e di fare le sue proposte di riforma della religione e della Chiesa. (Risposta alla domanda: che cos’è l’illuminismo?, in Scritti politici e di filosofia della storia e del diritto, pp. 141-44)

GUIDA ALL’ANALISI I tre paragrafi in cui abbiamo suddiviso il brano ripercorrono i passaggi dell’argomentazione di Kant: nel primo enuncia i princìpi generali; nel secondo analizza le cause psicologiche e culturali che ostacolano l’uso della ragione; nel terzo distingue tra uso pubblico e privato, per chiarire il senso e la portata dell’uso della ragione critica. Consideriamo questi tre passaggi in modo più analitico. [a] L’inizio del brano, che è anche la parte più nota, è una definizione dell’Illuminismo come raggiungimento della maggiore età da parte dell’uomo, grazie all’uso della ragione. È critica al principio di autorità e a una concezione aristocratica (per la quale il sapere è per pochi), che investe sia l’ambito teoretico sia quello pratico. Infatti, anche quando sono rimosse le cause storiche della minorità (la condanna e la persecuzione del libero pensiero, la censura ecc.), come avveniva all’epoca ad esempio in Prussia (la patria di Kant), è difficile accettare di diventare «maggiorenni», con le conseguenze che ne derivano, prima fra tutte quella di prendere decisioni e di assumersene la responsabilità. [b] L’analisi delle cause del perdurare dello stato di mino-

rità è di particolare interesse, anche perché presenta spunti ancora attuali. I «tutori» che vogliono conservare la propria autorità (aristocratici, clero ecc.) hanno abituato il popolo a essere guidato e tutelato, tanto da renderlo timoroso della libertà. La minorità è diventata un modo d’essere, una «seconda natura», quindi mancano gli strumenti per superarla. Questo circolo vizioso può essere sciolto dai personaggi pubblici, dagli intellettuali o dai politici illuminati, che possono guidare il popolo verso l’uso autonomo della ragione. L’impresa non è facile, perché il popolo stesso potrebbe opporsi, tanto che appare più semplice una rivoluzione politica, che equivale però al passare da una tutela a un’altra, e non provocherà mai quindi una vera riforma del modo di pensare. [c] L’obiettivo dell’Illuminismo è fare pubblico uso della ragione. Che cosa significa? Kant chiarisce che ciò non vuol dire sottoporre al giudizio della ragione ogni singolo compito che svolgiamo, ogni aspetto dell’esperienza individuale e della vita sociale. Ognuno di noi ha dei compiti da svolgere (oggi parleremmo di ruoli sociali) che prevedono subordinazione

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1. Un nuovo sapere

gerarchica, e quindi il dovere di eseguire compiti stabiliti dai superiori. Kant non mette in discussione queste dinamiche e quindi non esclude un uso meccanico, solo esecutivo e non critico, della ragione: è questo l’uso privato della ragione. Occorre però garantire il ruolo pubblico della ragione stessa, come possibilità di critica delle diverse istituzioni, della organizzazione sociale ecc. Un impiegato, un militare o un prete devono svolgere il loro compito senza contestare gli

Diderot: L’Enciclopedia La voce «Enciclopedia» consente a Diderot di esplicitare gli intenti dell’opera, descrivendo le caratteristiche del nuovo sapere: deve essere sistematico, per conservare ciò che di buono le generazioni passate hanno prodotto, ma soprattutto critico, per poter distinguere le conoscenze che hanno fondamento nella natura e sono utili agli uomini, dal falso sapere, che non deve trovar posto nell’opera.

Il significato di «enciclopedia» e la sua finalità 5

Gli enciclopedisti sono consapevoli del proprio ruolo storico

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Che cosa vuol dire non cercare le regole «negli autori ma nella natura»?

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Enciclopedia, questa parola significa concatenazione di conoscenze; è composta dalla preposizione greca en (in), e dai sostantivi kúklos (circolo), e paideía (conoscenza). In effetti, lo scopo d’una Enciclopedia è di unificare le conoscenze sparse sulla faccia della terra; di esporne il sistema generale agli uomini con i quali viviamo, e di trasmetterlo a quelli che verranno dopo di noi; affinché le opere dei secoli passati non siano state inutili per i secoli successivi, affinché i nostri nipoti, divenendo più istruiti, possano essere nello stesso tempo più virtuosi e più felici, e affinché noi non scompariamo senza aver ben meritato dal genere umano [...]. Ci siamo resi conto che l’Enciclopedia poteva essere tentata solo in un secolo filosofico, che questo secolo era giunto, che la fama, rendendo immortali i nomi dei suoi realizzatori, non avrebbe forse disdegnato di prendersi cura dei nostri; e ci siamo sentiti rianimati dal pensiero consolante e dolce che si sarebbe parlato ancora di noi anche quando fossimo scomparsi; dal mormorio voluttuoso, che ci faceva presentire nella bocca di qualche nostro contemporaneo ciò che avrebbero detto di noi gli uomini per la cui istruzione e felicità ci siamo sacrificati, e che stimiamo e amiamo, benché non esistano ancora. [...] Ho detto che solo un secolo filosofico poteva tentare un’Enciclopedia perché quest’opera richiede maggior audacia intellettuale di quanto non se ne abbia comunemente nei secoli pusillanimi del gusto. Bisogna esaminare ogni cosa, rimuovere tutto senza eccezioni e senza compromessi [...]. Bisogna calpestare tutte le vecchie puerilità, rovesciare le barriere che non siano state poste dalla ragione, rendere alle scienze e alle arti la libertà che è loro così necessaria, e dire agli ammiratori dell’antichità: «Chiamate Il Mercante di Londra1 come meglio vi aggrada, purché riconosciate che in questo dramma splendono bellezze sublimi». Era necessaria un’epoca capace di ragionare, nella quale non si cercassero più le regole negli autori ma nella natura, e nella quale si avvertisse il vero e il falso di tante poetiche arbitrarie, e assumo il termine poetica nella sua accezione più generale, come sistema di regole date, secondo le quali, in un qualsiasi genere, si pretende che si debba lavorare per riuscire.

ITINERARI DI LETTURA

T2

ordini dei superiori, ma hanno poi il diritto (e anche il dovere) di mettere in discussione quegli aspetti dell’ordinamento sociale da modificare, se non l’intero ordinamento. Questa distinzione è anche oggi la base della democrazia: tutti devono rispettare le leggi comuni e le regole relative al proprio particolare ruolo sociale, ma ognuno deve avere la possibilità di mettere in discussione leggi e regole, proponendone eventualmente il cambiamento.

(Enciclopedia. Testi scelti, pp. 77-78) 1. Il Mercante di Londra: opera teatrale di George Lillo (1693-1739), rappresentata per la prima volta nel 1731.

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GUIDA ALL’ANALISI Nella definizione di Diderot sono presenti i princìpi che stanno alla base del progetto: – produrre un quadro sistematico delle conoscenze umane; – distinguere le conoscenze conformi alla natura da quelle conformi ai libri, cioè sostituire al principio di autorità la ricerca sperimentale; – è importante anche, come leggiamo in chiusura del brano, dare importanza al sapere più recente, senza considerarlo inferiore a quello classico. Perché la realizzazione di questo programma poteva es-

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sere tentato solo in un «secolo filosofico»? Diderot si riferisce probabilmente alla necessità di rivedere radicalmente il concetto stesso di «sapere», rifiutando il principio d’autorità e la superiorità dei libri in nome del metodo scientifico e dell’esperienza. Si tratta di un cambiamento d’orizzonte, di una frattura epistemologica (nel senso di una ridefinizione dei criteri di scientificità e di verità della conoscenza), quindi di una svolta radicale che, prima ancora della redazione delle singole voci, presuppone una visione complessiva della conoscenza.

Voltaire: La voce «Teista» del Dizionario filosofico Per sfuggire alla prevedibile censura, nell’Enciclopedia le voci meno approfondite sono quelle più dense di significato filosofico, mentre prevalgono quelle economiche, tecniche, scientifiche. Voltaire intende il proprio Dizionario filosofico come un complemento dell’Enciclopedia. Originariamente comprendeva soltanto 63 voci ed era più una raccolta di saggi divulgativi che un dizionario in senso proprio. Voltaire si definisce «teista» per distinguersi dal deismo che, in seguito all’ampia diffusione, aveva in parte cambiato significato. La superiorità del deismo (e del teismo, che Voltaire usa come sinonimo del deismo nella sua formulazione originaria) rispetto alle religioni positive consiste soprattutto nello spirito di tolleranza che ne deriva.

Che cosa possiamo conoscere di Dio con la ragione? 5

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Il teismo è preferibile alle religioni positive 15

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Il teista è un uomo fermamente convinto dell’esistenza di un Essere supremo buono e potente, che ha formato tutte le creature estese, vegetanti, sensibili e pensanti; che perpetua la loro specie, che punisce senza crudeltà i crimini, e ricompensa con bontà le azioni virtuose. Il teista non sa come Dio punisca, come favorisca, come perdoni, poiché non è così temerario da vantarsi di conoscere le azioni di Dio; ma sa che Dio agisce, e che è giusto. Le difficoltà contro la Provvidenza non fanno vacillare la sua fede, perché esse sono solo grandi difficoltà, e non prove; egli è sottomesso a questa Provvidenza, benché ne avverta solo alcuni effetti e alcune apparenze; e, giudicando le cose che non vede dalle cose che vede, pensa che questa Provvidenza si estenda a tutti i luoghi e a tutti i secoli. Unanime in questo principio col resto dell’universo, non aderisce a sètte, che si contraddicono tutte. La sua religione è la più antica e la più diffusa; infatti la semplice adorazione di un Dio ha preceduto ogni altro sistema del mondo. Parla una lingua che tutti i popoli comprendono, mentre essi non si comprendono tra loro. Ha fratelli da Pechino fino alla Caienna, e fra questi annovera tutti i saggi. Crede che la religione non consista né in opinioni d’una metafisica incomprensibile, né in vani apparati, ma nell’adorazione e nella giustizia. Fare il bene, ecco il suo culto; essere sottomesso a Dio, ecco la sua dottrina. Il maomettano gli grida: «Guai a te se non fai il pellegrinaggio alla Mecca!». «Mal te ne incolga», gli dice un recolletto1, «se non fai un viaggio alla Madonna di Loreto!» Egli ride di Loreto e della Mecca; ma soccorre l’indigente e difende l’oppresso. (Dizionario filosofico, p. 287)

1. recolletto: frate dell’ordine dei Francescani riformati.

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1. Un nuovo sapere

GUIDA ALL’ANALISI Il brano riporta per intero la voce «Teista». Nella prima parte, Voltaire sottolinea le caratteristiche della divinità che possono essere conosciute con la ragione: prima di tutto, ovviamente, l’esistenza di un Essere supremo, che deve essere ammessa per spiegare l’esistenza del mondo, con la sua complessità e con la sua perfezione. Dalla infinita bontà e dall’onnipotenza consegue anche la certezza che Dio debba intervenire nel mondo, anche se il modo in cui

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T1 Costruisci una mappa seguendo le indicazioni date.

La celebre definizione di Kant mette in luce soprattutto un aspetto dell’Illuminismo, l’uso critico della ragione. Esso garantisce il passaggio alla maggiore età, ma molti sono gli ostacoli, sia interni all’individuo sia di natura sociale. Uso critico della ragione non vuol dire, in ogni caso, mettere in discussione tutto, ma poter fare un uso pubblico della ragione stessa. – Organizza questi passaggi, analizzati nella Guida all’analisi, in una mappa concettuale che visualizzi la struttura argomentativa del brano. 2

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a) b) c) d)

ITINERARI DI LETTURA

LAVORO SUL TESTO

lo fa rimane misterioso. Il Dizionario filosofico viene scritto nel 1753, durante il soggiorno a Berlino, alla corte di Federico II. Negli anni successivi l’ottimismo di Voltaire va attenuandosi, fino a trasformarsi in pessimismo. Si scaglia in particolare contro la teoria leibniziana secondo cui il nostro è il «migliore dei mondi possibili», con il Poema sul disastro di Lisbona, del 1756, e con il romanzo filosofico Candido, del 1759.

T1 Delinea la distinzione kantiana tra uso pubblico e uso privato della ragione e cerca argomenti pro e contro tale distinzione. T2 Analizza il brano da un punto di vista stilistico. Soffermati sullo stile di Diderot, e nota come sia concitato, vigoroso e con un carattere, per così dire, «militante». Cerca le espressioni che confermano questo rilievo stilistico. T1-T2-T3 Analizza i brani secondo le indicazioni proposte. I tre brani forniscono alcuni esempi della nuova concezione del sapere che sta alla base della Enciclopedia. Aiutandoti anche con l’introduzione e con la Guida all’analisi, commenta le caratteristiche del nuovo sapere, presenti nei brani, che ritieni maggiormente significative. T3 Indica con una crocetta le affermazioni corrispondenti alle posizioni di Voltaire. Secondo la visione religiosa di Voltaire: il teista non pretende di conoscere del tutto l’azione di Dio il teista non pretende di affermare se Dio è buono oppure cattivo il teista, pur professando un culto, è tollerante anche verso gli altri culti non rientrano fra i teisti quanti professano l’islam o il cristianesimo

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SOMMARIO

Sensismo e materialismo

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T4 CONDILLAC (dal Trattato sulle sensazioni) La statua animata. Il tatto e la costruzione dell’io T5 HELVÉTIUS (da Dello spirito) La sensibilità e l’origine del pensiero T6 LA METTRIE (dall’Uomo macchina) L’uomo-macchina

La gnoseologia illuministica si collega strettamente all’empirismo inglese, conciliandolo con il metodo sperimentale delle scienze naturali. È caratterizzata da due prospettive principali: il sensismo e il materialismo. Anche se strettamente collegate, queste teorie non coincidono: Condillac, padre del sensismo, nega il materialismo, mentre i materialisti, pur non richiamandosi sempre direttamente a Condillac, ribadiscono come lui la centralità dell’esperienza. La concezione materialistica, però, va al di là dell’ambito gnoseologico e costruisce un’interpretazione complessiva del mondo umano e sociale, elaborando anche, soprattutto con d’Holbach, una vera e propria metafisica.

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Condillac: La statua animata. Il tatto e la costruzione dell’io L’opera principale di Condillac, il Trattato sulle sensazioni, è interamente costruita sullo sviluppo della metafora della statua animata: l’autore immagina che una statua di marmo venga gradualmente dotata dei diversi sensi, ricostruendo di volta in volta le operazioni mentali che ne derivano. La tesi di fondo di Condillac è infatti che anche le operazioni mentali complesse hanno la loro origine dalle sensazioni, e quindi dall’esperienza. L’esempio della statua viene presentato in realtà come un vero e proprio esperimento, a partire dal quale, con un procedimento induttivo, possono essere ricavate conclusioni di carattere generale. Nel brano che segue si dimostra ad esempio che l’idea di «io» deriva fondamentalmente dal senso del tatto.

Quale sensazione è legata al riconoscimento del proprio io?

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In effetti, poiché la statua è organizzata per avere movimenti in occasione delle sole impressioni che subisce, possiamo supporre che la sua mano si porterà naturalmente su qualche parte del suo corpo, sul petto, per esempio. Allora la sua mano e il suo petto si distingueranno per la sensazione di solidità che si rimandano reciprocamente, e che li mette necessariamente l’una fuori dell’altro. Tuttavia distinguendo il proprio petto dalla propria mano, la statua ritroverà il proprio io nell’una e nell’altro, poiché si sente ugualmente in tutti e due. Qualunque altra parte del proprio corpo tocchi, la distinguerà allo stesso modo e vi si ritroverà ugualmente. Sebbene questa scoperta sia dovuta soprattutto alla sensazione di solidità, avverrà ancora più facilmente, se vi si uniscono altre sensazioni. Se per esempio la mano è fredda e il petto caldo, la statua li sentirà come qualcosa di solido e freddo che tocca qualcosa di solido e caldo: imparerà a riferire il freddo alla mano, il calore al petto, e distinguerà meglio l’una dall’altro. Così queste due sensazioni, poco adatte di per sé a far conoscere alla statua che ha un corpo, contribuiranno tuttavia a dargliene un’idea più apprezzabile, quando saranno avvolte dalla sensazione di solidità. Se fino a questo punto la mano della statua, portandosi da una parte a un’altra del suo corpo, ha superato ogni volta parti intermedie, si ritroverà in ognuna come in altrettanti corpi differenti, e ignorerà ancora che tutte insieme formano un corpo solo. Ciò perché le sensazioni che ha provate, non gliele rappresentano come contigue, né di conseguenza,

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2. Sensismo e materialismo L’importanza della continuità della percezione tattile

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ITINERARI DI LETTURA

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Che cosa differenzia il toccare se stessi dal toccare altre cose?

come formanti un solo continuo. Ma se alla statua capita di condurre la mano lungo il proprio braccio e, senza saltare niente, sul petto, sulla testa, ecc., sentirà, per così dire, sotto la mano, una continuità di io e questa stessa mano, che riunirà in un solo continuo le parti prima separate, ne renderà più sensibile l’estensione. La statua impara dunque a riconoscere il corpo, e a riconoscersi in tutte le parti che lo compongono, perché appena porta la mano su una di esse, lo stesso essere senziente si risponde in qualche modo dall’una all’altra: sono io. Se continua a toccarsi, dappertutto la sensazione di solidità rappresenterà due cose che si escludono e che nello stesso tempo sono contigue, e dappertutto anche lo stesso essere senziente si risponderà dall’una all’altra: sono io, sono ancora io! Si sente in tutte le parti del corpo. Così non le capita più di confondersi con le proprie modificazioni: non più caldo e freddo, ma sente il caldo in una parte e il freddo in un’altra. Finché la statua porta le mani solo su se stessa, è come se fosse tutto ciò che esiste. Ma se tocca un corpo estraneo, l’io che si sente modificato nella mano, non si sente modificato in questo corpo. Se la mano dice io, la statua non riceve la stessa risposta. La statua giudica così le proprie maniere d’essere completamente fuori di sé. Come ne ha formato il proprio corpo, ne forma tutti gli altri oggetti. La sensazione di solidità che ha dato loro consistenza in un caso, dà loro consistenza anche nell’altro; con questa differenza, che l’io, che si rispondeva, cessa di rispondere. La statua dunque non percepisce i corpi in se stessi; percepisce solo le proprie sensazioni. Quando parecchie sensazioni distinte e coesistenti sono circoscritte dal tatto in limiti in cui l’io risponde a se stesso la statua prende conoscenza del proprio corpo; quando più sensazioni distinte e coesistenti sono circoscritte dal tatto in limiti in cui l’io non si risponde, essa ha l’idea di un corpo differente dal proprio. Nel primo caso, le sue sensazioni continuano a essere qualità sue; nel secondo, diventano le qualità di un oggetto completamente differente. (Trattato sulle sensazioni, II, v, 3-6, in Opere, pp. 416-18)

GUIDA ALL’ANALISI Il metodo di Condillac vuol essere di tipo induttivo-sperimentale, come quello delle scienze naturali. A questo proposito costruisce, con la «statua animata», un grande esperimento mentale che si sviluppa lungo l’intero saggio. Il brano ci offre un esempio del suo modo di procedere. Che cosa succede quando la statua riceve il senso del tatto? E

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quando tocca se stessa? Proprio la specificità della sensazione del toccare e dell’essere contemporaneamente toccati, determinata dalle sensazioni della mano da un lato e da quelle delle parti di volta in volta toccate, dall’altro, producono un’idea apparentemente così complessa e astratta come quella di «io».

Helvétius: La sensibilità e l’origine del pensiero Helvétius, richiamandosi al sensismo di Condillac, riconduce la mente alle sensazioni stesse, a partire dalle quali si formano le idee e le facoltà che le rielaborano. Sviluppando queste premesse, Helvétius afferma l’importanza dell’ambiente, e quindi dell’educazione e del sistema politico, per la formazione della personalità.

La sensibilità origine delle idee

Io sostengo che sono la sensibilità fisica e la memoria o, ad essere più esatti, è la sensibilità da sola a produrre tutte le nostre idee. Ed effettivamente la memoria non può essere che un organo della sensibilità fisica: il principio della sensibilità dev’essere necessariamente lo stesso che ricorda, poiché ricordare, come dimostrerò, in realtà non

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Ricostruisci tesi e argomentazione di questo capoverso

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è altro che sentire. Allorquando, in seguito ad un’associazione d’idee o allo stimolo prodotto da certi suoni nell’organo dell’orecchio, io ricordo l’immagine di una quercia, allora i miei organi interiori debbono necessariamente trovarsi all’incirca nello stesso stato in cui erano alla vista di quella quercia. E tale stato degli organi deve necessariamente dar luogo ad una sensazione: è perciò evidente che ricordare equivale a sentire. Fissato tale principio, io dico ancora che tutte le operazioni dello spirito sono da ricondursi alla nostra capacità di cogliere le somiglianze o le differenze, le concordanze o le discordanze, esistenti tra gli oggetti. E tale facoltà non è che la stessa sensibilità fisica: tutto si riduce dunque al sentire. Per esser sicuri di questa verità, consideriamo la natura. Essa ci mostra degli oggetti; questi oggetti hanno dei rapporti con noi e tra di loro; nella conoscenza di questi rapporti consiste ciò che viene chiamato lo spirito: esso è più o meno esteso a seconda dell’estensione di tali conoscenze. Lo spirito umano è capace di elevarsi sino alla conoscenza di questi rapporti, i quali costituiscono dei limiti che esso non può mai valicare. Così tutte le parole che formano le varie lingue (e che possono considerarsi come la collezione dei segni di tutti i pensieri degli uomini), o ci ricordano delle immagini, come le parole: quercia, oceano, sole; oppure designano idee, cioè i vari rapporti intercorrenti tra gli oggetti, e si distinguono in semplici, come grandezza e piccolezza, e composte, come vizio e virtù; in ultimo esprimono le varie relazioni che gli oggetti hanno con noi, cioè la nostra azione su di loro, come in: io rompo, io scavo, io sollevo; ovvero il loro effetto su di noi, come in: io sono ferito, abbagliato, spaventato. (Dello spirito, I, 1, pp. 11-12)

GUIDA ALL’ANALISI Nel brano Helvétius propone due tesi, con le relative argomentazioni. La prima è che la sensibilità produce tutti i contenuti mentali, compresa la memoria. La dimostrazione avviene in tre passaggi: 1) quando ricordo un oggetto, i miei organi interiori hanno una disposizione simile rispetto a quando l’ho visto; 2) a tale stato corrisponde una sensazione (che nel caso specifico è l’immagine mnemonica); 3) allora sensazione e memoria dipendono dagli stessi mec-

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canismi: perciò sono la stessa cosa. La seconda tesi è simile (tutto è riconducibile alla sensibilità), ma viene specificata in relazione alla formazione di concetti. Può essere così riassunta: 1) lo spirito è l’insieme delle idee; 2) le idee derivano dalle cose o dai loro rapporti: in entrambi i casi derivano quindi dalla sensazione. Vengono poi specificati i vari tipi di rapporto (tra le cose e tra le cose e noi) da cui derivano i diversi tipi di idee.

La Mettrie: L’uomo-macchina La posizione più radicale tra i materialisti è probabilmente quella di La Mettrie. Come recita il titolo del suo celebre saggio (L’uomo macchina) dal quale è tratto il brano che segue, l’uomo è paragonato a una macchina molto elaborata. Di conseguenza tutti i suoi comportamenti, anche quelli più raffinati e complessi, vengono spiegati in base a cause meccaniche. Come leggiamo nel brano, il cibo può modificare notevolmente l’umore e le reazioni dell’individuo.

Il corpo è una macchina

Il corpo umano è una macchina che carica da sé i suoi meccanismi, immagine vivente del moto perpetuo. I cibi nutrono ciò che la febbre eccita. Senza di essi l’anima langue, entra in furore e muore abbattuta. È una candela la cui luce si rianima nel momento in cui si

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2. Sensismo e materialismo

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Il comportamento è spiegabile mediante meccanismi di stimolorisposta automatici

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Perché l’anima è materiale?

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Concepire l’uomo come meccanismo consente di studiarlo scientificamente

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ITINERARI DI LETTURA

Potremmo dire che siamo ciò che mangiamo. Che ne pensi?

spegne. Ma nutrite il corpo, versate nei suoi condotti succhi vigorosi, forti liquori: allora l’anima, generosa al pari di questi, si armerà di fiero coraggio, e il soldato che l’acqua avrebbe fatto fuggire diventa feroce e corre lieto alla morte al rullo dei tamburi. Nello stesso modo l’acqua calda agita il sangue che l’acqua fredda avrebbe calmato. Potenza di un pasto! La gioia rinasce nel cuore triste, passa nell’anima dei convitati che la esprimono con belle canzoni nelle quali i francesi eccellono. Solo il malinconico ne è fiaccato, ed anche l’uomo di studio non vi è molto adatto. La carne cruda rende gli animali feroci; con lo stesso nutrimento anche gli uomini lo diventerebbero. Questa ferocia produce nell’anima orgoglio, odio, disprezzo per gli altri popoli, indocilità ed altri sentimenti che depravano il carattere, allo stesso modo in cui cibi grossolani rendono uno spirito pesante, ottuso e tale che la pigrizia e l’indolenza diventano i suoi attributi prediletti. [...] Noi pensiamo ed anche siamo onesti allo stesso modo in cui siamo allegri o coraggiosi: tutto dipende dal modo in cui la nostra macchina è montata. In certi momenti si direbbe che l’anima abita nello stomaco e che Van Helmont1, collocandola nel piloro, abbia sbagliato solo nel senso di aver preso la parte per il tutto. [...] Osserviamo più in particolare questi motori della macchina umana. Tutti i movimenti vitali, animali, naturali ed automatici vengono compiuti grazie alla loro azione: non è forse in modo macchinale che il corpo si ritrae quando viene colpito dal terrore alla vista di un precipizio inatteso? che le palpebre, come si è detto, si abbassano alla minaccia di un colpo? che la pupilla, dinanzi alla luce piena, si contrae per salvaguardare la retina, mentre si dilata per vedere gli oggetti nell’oscurità? Non è forse macchinalmente che i pori della pelle si chiudono in inverno affinché il freddo non penetri nell’interno dei vasi? che lo stomaco si rivolta, irritato dal veleno, da una certa quantità di oppio, dagli emetici, ecc.? che il cuore, le arterie, i muscoli si contraggono durante il sonno come durante la veglia? che il polmone compie l’opera di un mantice continuamente in azione? Non è forse macchinalmente che agiscono tutti gli sfinteri della vescica, del retto, ecc.? che il cuore ha una contrazione più forte di quella di ogni altro muscolo? [...] Non mi diffonderò ulteriormente su tutti gli altri piccoli motori subalterni dei corpo umano, ben noti a chiunque. – Ma ce n’è un altro più sottile e più mirabile che li anima tutti. Esso è la fonte di tutti i nostri sentimenti, di tutti i nostri piaceri, di tutte le nostre passioni, di tutti i nostri pensieri. Infatti il cervello ha i suoi muscoli per pensare come le gambe per camminare. Voglio parlare di quel principio stimolante ed impetuoso che Ippocrate chiama enormon (l’anima). Questo principio esiste, ed ha la propria sede nel cervello, all’origine dei nervi, mediante i quali esercita il proprio volere sul resto del corpo. Con esso si spiega tutto ciò che può essere spiegato fino alle conseguenze sorprendenti delle malattie dell’immaginazione. [...] Davvero non mi inganno: il corpo umano è un orologio, ma immenso e costruito con tanto artificio ed abilità che se la ruota adibita a indicare i secondi si ferma quella dei minuti continua a girare e a compiere il suo corso, ed anche la ruota dei quarti d’ora continua a muoversi come pure le altre, anche quando le prime, arrugginite o disturbate da una causa qualsiasi, hanno interrotto il loro cammino. Allo stesso modo anche nell’uomo avviene, in effetti, che l’ostruzione di alcuni vasi non basta a distruggere o a sospendere il corso principale dei movimenti, che è nel cuore, centro motore della macchina. Al contrario, poiché i liquidi il cui volume è diminuito hanno meno

1. Van Helmont: Jan Batista Van Helmont (1579-1644), chimico e filosofo belga.

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strada da fare, la percorrono tanto più velocemente, trascinati come da una nuova corrente, quanto più la forza del cuore aumenta per effetto della resistenza che incontra all’estremità dei vasi. Così pure, quando il nervo ottico è compresso e non fa più passare l’immagine degli oggetti, la mancanza della vista che ne consegue non impedisce l’uso dell’udito più di quanto la mancanza, di quest’ultimo senso, quando sono impedite le funzioni della parte molle, non implica quella dell’altro. [...] Sono fenomeni che non sorprendono i medici illuminati. Essi sanno che cosa pensare intorno alla natura dell’uomo; e, sia detto di passata, di due medici il migliore, cioè quegli che merita maggior fiducia, è sempre, a mio avviso, il più versato nella fisica o nella meccanica del corpo umano; quello che, lasciando l’anima e tutte le inquietudini che questa chimera dà agli sciocchi e agli ignoranti, si occupa seriamente dei soli fenomeni naturali. (L’uomo macchina, pp. 182-83, 217-19, 227-28)

GUIDA ALL’ANALISI La Mettrie si ricollega al meccanicismo di Cartesio, eliminando però la res cogitans e quindi ogni dualismo anima-corpo. Non esiste pertanto nessuna volontà, ma ogni comportamento dipende da cause efficienti, meccaniche. Il corpo umano è una macchina, influenzata in larga misura dagli elementi che lo costituiscono e gli danno energia, assimilati con l’alimentazione. Il cibo influenza lo stato d’animo del momento (come quando siamo sotto l’effetto dell’alcool), ma anche, nel lungo periodo, la personalità, legata secondo La Mettrie anche all’alimentazione.

LAVORO SUL TESTO

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Nel brano non ci sono argomentazioni a sostegno di queste tesi, ma soltanto esempi, che non dimostrano in via definitiva ma fungono, nell’ottica di La Mettrie, da prove, come le osservazioni nel metodo induttivo. Così, evidenziando le risposte automatiche che possiamo osservare direttamente, La Mettrie generalizza il meccanicismo a ogni altra azione del corpo. Il passo conclusivo consiste nell’identificazione dell’anima con il cervello, riducendola a qualcosa di materiale, e quindi a un organo più complesso degli altri ma non diverso nella sostanza.

T4-T5 Confronta i due brani sul tema proposto. Possono questi due testi essere riferiti entrambi al sensismo, oppure no? Motiva la risposta. Sottolinea inoltre e commenta le analogie e le differenze tra i due brani. T6 Analizza il brano e discutine con i tuoi compagni come suggerito. La Mettrie sostiene che il comportamento umano è determinato in modo meccanicistico e propone una serie di esempi per chiarire e corroborare la propria teoria. Individua tali esempi e commentane la persuasività.

X Commenta le seguenti frasi estrapolate dal testo: – «Potenza di un pasto! La gioia rinasce nel cuore triste, passa nell’anima dei convitati che la esprimono con belle canzoni nelle quali i francesi eccellono» (rr. 8-9); – «l’ostruzione di alcuni vasi non basta a distruggere o a sospendere il corso principale dei movimenti, che è nel cuore, centro motore della macchina» (rr. 47-49). X

Sai trovare altri esempi o immaginare altre situazioni che confermano le tesi di La Mettrie? E altri che invece le confutano? Fai un elenco su due colonne e poi discuti con i tuoi compagni su quali appaiono più convincenti e perché.

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3. La politica da Montesquieu a Rousseau

SOMMARIO

La politica da Montesquieu a Rousseau

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T7 MONTESQUIEU (da Lo spirito delle leggi) Lo studio sociologico del diritto T8 ROUSSEAU (da Del contratto sociale) Il popolo come individuo collettivo T9 ROUSSEAU (da Del contratto sociale) Volontà di tutti e volontà generale

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ITINERARI DI LETTURA

Liberalismo e democrazia sono le teorie politiche principali del Settecento francese. Il liberalismo è l’ideologia di gran lunga dominante, dal momento che è espressione delle aspirazioni della borghesia, la protagonista delle battaglie dell’Illuminismo francese. Affermatosi in Inghilterra con la rivoluzione del 1689, il liberalismo viene teorizzato in Francia soprattutto da Montesquieu (vedi Percorso tematico La nascita delle scienze umane e sociali, p. 165), ma vi aderiscono tutti i maggiori esponenti dell’Illuminismo. La concezione democratica si afferma solo nella seconda metà del secolo, ad opera di Rousseau. L’origine delle due teorie è comune ed è da ricercare nella tradizione del pensiero giusnaturalista e contrattualista. Rousseau tuttavia concepisce il contratto non come una semplice associazione a fini utilitari, ma come l’elemento costitutivo di una identità comune, di una visione del mondo condivisa, che è alla base della nozione di «popolo». Da questa concezione deriva il valore della «fratellanza» dell’epoca rivoluzionaria. Mentre il liberalismo considera solo i diritti civili (libertà di parola, di pensiero, di associazione, proprietà privata ecc.), la democrazia introduce anche la tutela dei diritti sociali (il diritto al lavoro, all’istruzione, all’assistenza sanitaria ecc.) per garantire un’uguaglianza di fatto, e non solo giuridica, fra i cittadini. La concezione democratica ispirerà, durante la rivoluzione, il movimento giacobino, anche se la sua realizzazione pratica sarà impedita dalle vicende storiche che condurranno al Terrore.

Montesquieu: Lo studio sociologico del diritto Il diritto positivo, a differenza di quello naturale, è stabilito dagli uomini e varia da popolo a popolo. Tuttavia esso non nasce in seguito a scelte consapevoli ed esplicite, ma è determinato da una serie di fattori (il clima, il territorio, l’economia, i costumi ecc.), che caratterizzano le singole società.

Qual è la differenza fra la legge generale da un lato e leggi politiche e leggi civili dall’altro?

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I fattori che influenzano il diritto

[a] Il governo più conforme alla natura è quello la cui disposizione particolare si trova maggiormente in armonia colla disposizione del popolo per il quale esso è stabilito. [...] In generale, la legge è la ragione umana in quanto governa tutti i popoli della terra; e le leggi politiche e civili di ogni nazione non debbono esser altro che i casi particolari in cui questa ragione umana si applica. Esse devono esser talmente adatte al popolo per il quale son fatte, che è un caso raro che le leggi di una nazione convengano ad un’altra. Esse devono essere in armonia con la natura e col principio del governo costituito, o che si vuol costituire, sia che lo formino, come fanno le leggi politiche; oppure che lo mantengano, come fanno le leggi civili. [b] Queste leggi debbono essere in relazione col carattere fisico del paese, col suo clima gelato, ardente o temperato; con la qualità del terreno, con la sua situazione, con la sua estensione, col genere di vita dei popoli che vi abitano, siano essi coltivatori, cacciatori o pastori: esse debbono essere in armonia col grado di libertà che la co-

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stituzione è capace di sopportare1, con la religione degli abitanti, le loro disposizioni, la loro ricchezza, il loro numero, i loro commerci, costumi, maniere. Finalmente, esse hanno relazioni reciproche; con la loro origine, col fine del legislatore, con l’ordine delle cose sulle quali esse sono state costituite. Noi le dobbiamo considerare sotto tutti questi vari aspetti, ed è appunto ciò che io intendo fare nella mia opera. Esaminerò tutte queste relazioni: esse, nel loro insieme, formano ciò che viene chiamato lo spirito delle leggi. Non ho separato le leggi politiche dalle civili, poiché, siccome tratto non delle leggi ma dello spirito delle leggi, e questo spirito consiste nelle relazioni varie che le leggi possono avere con diverse questioni, ho dovuto seguire non tanto l’ordine naturale delle leggi quanto quello di queste relazioni e di queste questioni. Per cominciare esaminerò i rapporti che le leggi hanno con la natura e col principio di ciascun governo; e siccome questo principio esercita sulle leggi un’influenza suprema, farò di tutto per ben conoscerlo; e se lo potrò stabilire, si vedranno le leggi sgorgare da esso come dalla loro sorgente. Quindi passerò agli altri rapporti che appaiono più particolari. (Lo spirito delle leggi, vol. I, pp. 63-65)

1. in armonia ... sopportare: neppure la libertà è un bene assoluto; essa infatti deve essere presente in un grado compatibile con la situazione specifica di un popolo e con la sua forma di governo, altrimenti finirà con il costituire un fattore di disgregazione del sistema. Quando Montesquieu esalta lo spirito di libertà dell’Inghilterra, quindi, egli mette in relazione questo spirito con la storia e le condizioni di vita di quel popolo, che sono tali da renderlo possibile.

GUIDA ALL’ANALISI [a] Pur muovendo da presupposti giusnaturalistici («la legge è la ragione umana»), Montesquieu se ne distacca nel momento in cui considera la legge come prodotto dell’adattamento a ogni singolo popolo e diversa, quindi, dall’uno all’altro. Per Montesquieu la legge è razionale non solo perché esistono leggi universali derivanti dalla natura umana, ma perché una legge fa parte in modo coerente – e analizzabile – di un determinato contesto. Anche le costituzioni («le leggi politiche») derivano dalla situazione specifica in cui nascono, per cui non esiste la costituzione migliore in assoluto. È interessante notare che per Montesquieu la costituzione forma un popolo, come realtà unitaria, ma al tempo stesso essa è determinata da un insieme di fattori socio-ambientali e non giuridici né intenzionali. Un popolo non decide come essere in base a un accordo esplicito e volontario, come avevano sostenuto Hobbes e i pensatori contrattualisti in genere, ma è il prodotto delle circostanze. È compito dello studioso ricostruire i fattori che determinano questo processo di formazione politica. [b] Le caratteristiche della legge derivanti dalla razionalità umana, cioè quelle che compongono il diritto naturale, resta-

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no sullo sfondo e assumono invece importanza le particolarità, le situazioni specifiche che determinano i concreti diritti positivi, diversi da società a società. Le leggi dipendono da un insieme di fattori, che qui Montesquieu elenca rapidamente e all’analisi dei quali dedica lo Spirito delle leggi. In particolare Montesquieu sottolinea due aspetti: 1) prima ancora che si possa distinguere tra leggi politiche e civili, esiste una caratteristica comune, un senso unitario, l’esprit, proprio di un complesso di norme di un determinato popolo; 2) per questo, l’insieme completo delle leggi, da quelle consuetudinarie a quelle positive, da quelle civili a quelle penali e politiche, compone un sistema, una realtà unitaria le cui diverse parti sono correlate. L’approccio di Montesquieu da un lato è empirico, nel senso che occorre partire dall’analisi delle leggi concrete di un determinato popolo e non da una nozione universale di diritto; dall’altro è esplicativo, poiché non si tratta semplicemente di descrivere una situazione di fatto, ma di coglierne la logica unitaria che spiega i diversi ambiti.

Rousseau: Il popolo come individuo collettivo Per fronteggiare gli ostacoli che si oppongono alla loro conservazione, gli uomini scelgono di unirsi in un corpo unitario, in un «io comune», che difenda la libertà degli individui e ne esprima

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3. La politica da Montesquieu a Rousseau

la comune volontà. Il contratto di cui parla Rousseau è sensibilmente diverso da quello teorizzato da Locke, perché non è un semplice accordo tra individui che rimangono indipendenti, ma stabilisce tra i contraenti una unità profonda, facendone un «individuo collettivo». Lo stato di natura non è un momento storico, ma un’ipotesi teorica

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La formula del patto e la nascita dell’io comune 35

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Perché gli associati sono cittadini e sudditi?

ITINERARI DI LETTURA

L’importanza della conservazione della libertà individuale

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[a] Suppongo che gli uomini siano giunti al punto, in cui gli ostacoli, che nuocciano alla loro conservazione nello stato di natura, prendano con la loro resistenza il sopravvento sulle forze che ciascun individuo possa impiegare per mantenersi in tale stato. Allora quello stato originario non può più sussistere; e il genere umano perirebbe, se non cambiasse la sua maniera d’essere. Ora, siccome gli uomini non possono generare nuove forze, ma solo unire e dirigere quelle esistenti, essi non hanno più altro mezzo di conservarsi, se non di formare per aggregazione una somma di forze, che possa prevalere sulla resistenza, metterle in moto per un solo scopo, e farle operare in accordo. [b] Questa somma di forze non può nascere che dal concorso di parecchi uomini; ma, essendo la forza e la libertà di ogni uomo i primi strumenti della sua conservazione, come potrà egli impegnarli senza nuocersi e senza trascurare le cure che deve a se stesso? Questa difficoltà, ricondotta al mio argomento, può enunciarsi in questi termini: «Trovare una forma di associazione, che difenda e protegga con tutta la forza comune la persona ed i beni di ciascun associato; e per la quale ognuno, unendosi a tutti, non obbedisca tuttavia che a se stesso, e resti altrettanto libero di prima». Tale è il problema fondamentale, di cui il contratto sociale dà la soluzione. Le clausole di questo contratto sono talmente determinate dalla natura dell’atto che la minima modificazione le renderebbe vane e di effetto nullo; in modo che, per quanto forse non siano state mai enunciate formalmente, sono ovunque le stesse, ovunque tacitamente ammesse e riconosciute, fino a che, essendo violato il patto sociale, ciascuno rientri nei suoi diritti primieri e riprenda la sua libertà naturale, perdendo la libertà convenzionale per la quale vi rinuncio. Queste clausole, bene intese, si riducono tutte a una sola: cioè l’alienazione totale di ciascun associato, con tutti i suoi diritti, a tutta la comunità; perché, in primo luogo, se ciascuno si dà tutto intiero, la condizione è uguale per tutti; e se la condizione è uguale per tutti, nessuno ha interesse a renderla onerosa agli altri. [...] Infine ciascuno, dandosi a tutti, non si dà a nessuno; e siccome non c’è associato, sul quale non si acquisti lo stesso diritto che gli si cede su noi stessi, si guadagna l’equivalente intiero di ciò che si perde, e più forza per conservare ciò che si ha. [c] Se dunque si escluda dal patto sociale ciò che non fa parte della sua essenza, si troverà ch’esso si riduce ai termini seguenti: «Ciascuno di noi mette in comune la sua persona e tutto il suo potere, sotto la suprema direzione della volontà generale; e noi tutti in corpo riceviamo ciascun membro come parte indivisibile del tutto». Immediatamente, in cambio della persona privata di ciascun contraente, quest’atto di associazione produce un corpo morale e collettivo, composto di tanti membri quanti voti ha l’assemblea; il quale riceve da questo stesso atto la sua unità, il suo io comune, la sua vita e la sua volontà. Questa persona pubblica, che si forma così dall’unione di tutte le altre, prendeva altra volta il nome di città e prende ora quello di repubblica o di corpo politico, il quale è chiamato dai suoi membri Stato, in quanto è passivo, sovrano in quanto è attivo, potenza nel confronto coi suoi simili. Riguardo agli associati, essi prendono collettivamente il nome di popolo, e si chiamano particolarmente cittadini in quanto partecipi dell’autorità sovrana, e sudditi in quanto sottomessi alle leggi dello Stato. (Del contratto sociale, in Opere, pp. 284-85)

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GUIDA ALL’ANALISI [a] Nel Contratto sociale Rousseau, nel descrivere il processo di costituzione di una società, parte già dall’esigenza che l’uomo avverte di costituirla. Gli «ostacoli» di cui parla non sono specificati. Piuttosto che di uno stato di lotta di ognuno contro tutti, dato che l’uomo allo stato di natura è buono, si tratta presumibilmente della necessità di far fronte comune contro le avversità dell’ambiente. La tesi di Rousseau è che per raggiungere questo scopo occorre che l’uomo cambi il proprio modo d’essere, che da individuo isolato divenga membro di una società, per costituire con gli altri una forza comune. [b] In questo modo si forma una nuova realtà collettiva distinta dai singoli individui, anche se espressione di essi, che deve potersi conciliare con la conservazione della libertà di ogni singolo individuo, della quale nessuno può fare a meno senza rinunciare al tempo stesso alla propria natura umana. [c] La parte iniziale del contratto sembra riproporre la formula di Hobbes, ma ne differisce per alcuni aspetti impor-

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tanti: per Rousseau i contraenti non rinunciano ai loro diritti, ma li mettono in comune; inoltre non li affidano a un potere impersonale e separato, ma alla «volontà generale», della quale gli individui vengono così a far parte come di un tutto. Il costituirsi di una realtà metaindividuale, di un «io comune», è il punto centrale della concezione politica di Rousseau. Il lessico della filosofia politica viene reinterpretato alla luce di questo nuovo concetto di «volontà generale». Infatti la volontà generale in senso passivo è Stato, in quanto istituzione che amministra l’esistente, in senso attivo è invece sovranità, perché detta nuove leggi, intervenendo sull’esistente per modificarlo. Gli associati sono contemporaneamente cittadini e sudditi, ma «sudditi» solo nel senso in cui sono soggetti alle leggi e non nel significato politico dell’ancien régime. Infatti in epoca moderna la nozione stessa di «cittadinanza», intesa come diritto di partecipare in modo paritario all’elaborazione delle regole comuni, è dovuta soprattutto a Rousseau.

Rousseau: Volontà di tutti e volontà generale La volontà generale ha carattere unitario e non corrisponde alla somma delle volontà particolari degli individui. Perché essa possa esprimersi è necessario che all’interno dello Stato non vi siano associazioni parziali di cittadini, le quali rappresenterebbero interessi particolari e si porrebbero in conflitto le une contro le altre.

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Qual è la differenza fra volontà generale e volontà di tutti?

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Qual è il pericolo che minaccia la democrazia?

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Da quanto precede consegue che la volontà generale è sempre retta e tende sempre all’utilità pubblica: ma non ne consegue che le deliberazioni del popolo abbiano sempre la stessa rettitudine. Si vuol sempre il proprio bene, ma non sempre lo si vede: non si corrompe mai il popolo, ma spesso lo si inganna, ed allora soltanto egli sembra volere ciò che è male. V’è spesso gran differenza fra la volontà di tutti e la volontà generale: questa non guarda che all’interesse comune, l’altra guarda all’interesse privato e non è che una somma di volontà particolari: ma togliete da queste volontà il più e il meno, che si distruggono a vicenda, e resta per somma delle differenze la volontà generale. Se allorquando il popolo, sufficientemente informato, delibera, i cittadini non avessero alcuna comunicazione fra di loro, dal gran numero delle piccole differenze risulterebbe sempre la volontà generale, e la deliberazione sarebbe buona. Ma quando si crean fazioni, associazioni parziali a spese della grande, la volontà di ciascuna di queste associazioni diventa generale rispetto ai suoi membri, e particolare rispetto allo Stato: si può dire allora che non ci sono più tanti votanti quanti uomini; ma solo quante associazioni. Le differenze diventano meno numerose, danno un risultato meno generale. Infine, quando una di queste associazioni è così grande, da prevalere su tutte le altre, non avete più per risultato una somma di piccole differenze, ma una differenza unica; allora non c’è più volontà generale, il parere che prevale non è che un parere particolare. Importa dunque, per aver veramente l’espressione della volontà generale, che non vi siano società parziali nello Stato, e che ogni cittadino non pensi che colla sua testa.

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3. La politica da Montesquieu a Rousseau

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Tale fu l’unica e sublime istituzione del gran Licurgo. Che se vi sono società parziali, bisogna moltiplicarne il numero e prevenirne la disuguaglianza, come fecero Solone, Numa, Servio. Queste precauzioni son le sole valide perché la volontà generale sia sempre illuminata e il popolo non s’inganni. (Del contratto sociale, in Opere, pp. 290-91)

GUIDA ALL’ANALISI

LAVORO SUL TESTO

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ro reciprocamente e resterebbe solo la volontà comune. Il problema sorge quando ci sono organizzazioni che rappresentano settori più o meno ampi della popolazione, poiché queste diventano quasi un unico individuo, che può imporre la propria volontà parziale. Organizzazioni di questo tipo possono essere i partiti, i sindacati, le associazioni degli imprenditori ecc. Rousseau è contrario alla democrazia rappresentativa e anche alle diverse organizzazioni politiche che prevedono la rappresentanza (come i partiti, dove ci sono organi dirigenti che decidono per tutti gli iscritti). Il suo modello è la democrazia diretta, che prevede comunità di piccole dimensioni in cui ogni cittadino può partecipare in prima persona alla vita pubblica.

T7 Leggi il brano di Montesquieu e svolgi l’attività proposta. Perché nel titolo si parla di «studio sociologico del diritto»? Quali aspetti del brano autorizzano questa definizione? Enunciali e commentali in un breve testo. T8-T9 Sulla base della lettura dei due brani, rispondi alle seguenti domande. In che senso la volontà generale differisce dalla somma delle volontà particolari («volontà di tutti»)? Che relazione intercorre tra la volontà generale e la volontà individuale? Perché è importante che nella società civile non vi siano «società parziali»? In che senso la «volontà di tutti» può essere riferita al liberalismo e la «volontà generale» alla democrazia?

Indicazioni bibliografiche X

Opere da cui sono tratti i testi E. Bonnot de Condillac, Opere, trad. it. di G. Viano, introduzione di C. A. Viano, Torino, Utet, 1976 • C. A. Helvétius, Dello spirito, a cura di A. Postigliola, Roma, Editori Riuniti, 1970 • I. Kant, Scritti politici e di filosofia della storia e del diritto, a cura di N. Bobbio, L. Firpo e V. Mathieu, Torino, Utet, 1965 • J. O. de La Mettrie, Opere filosofiche, a cura di S. Moravia, Roma-Bari, Laterza, 1992

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ITINERARI DI LETTURA

La volontà di tutti è la somma delle volontà particolari. In ogni Stato ci sono ceti o classi sociali con interessi divergenti (come gli imprenditori e gli operai). Lo Stato deve armonizzare questi diversi interessi in modo che non producano conflitto. Questa è la concezione liberale della politica: per Locke lo Stato ha esclusivamente questo compito. La volontà generale è invece un sentire comune, al di là degli interessi particolari, ed esprime la dimensione democratica, per cui lo Stato è espressione di un’unità profonda tra i cittadini, è espressione di un popolo. Se i cittadini potessero esprimersi singolarmente, la volontà generale emergerebbe necessariamente, perché le volontà legate agli interessi contrapposti si eliminerebbe-

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C. L. S. de Montesquieu, Lo spirito delle leggi, a cura di S. Cotta, Torino, Utet, 1973, 2 voll. • J.-J. Rousseau, Opere, a cura di Paolo Rossi, Firenze, Sansoni, 1972 • A. Saboul (a cura di), Enciclopedia, o Dizionario ragionato delle scienze, delle arti e dei mestieri, Roma, Editori Riuniti, 1976 • R. Verpa (a cura di), Le idee degli illuministi, Roma, Editori Riuniti, 1978 • Voltaire, Dizionario filosofico, trad. it. di M. Enoch, Roma, Newton Compton, 1991

X

Saggi critici citati o consigliati P. Casini, Introduzione all’Illuminismo, Roma-Bari, Laterza, 1980 • I. Fetscher, La filosofia politica di Rousseau, trad. it. di L. Derla, Milano, Feltrinelli, 1977 • A. Plebe, Che cosa è l’illuminismo?, Roma, Ubaldini, 1967 • Pietro Rossi (a cura di), Gli illuministi francesi, Torino, Loescher, 1977 • A. Santucci (a cura di), Interpretazioni dell’illuminismo, Bologna, il Mulino, 1979

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Laboratorio TEST DI AUTOVALUTAZIONE Caratteristiche dell’Illuminismo francese 1. Il compito dell’intellettuale è quello di guidare il popolo per superare i pregiudizi e per arrivare a pensare con la propria testa. 2. L’Illuminismo, esaltando la ragione, si ricollega al razionalismo filosofico di Cartesio. 3. L’Enciclopedia è rivolta verso un sapere pratico, anche di tipo tecnico. 4. Dal punto di vista politico la posizione degli illuministi è prevalentemente di tipo liberale. 5. L’Illuminismo considera positivo l’assolutismo monarchico. 6. Il dispotismo illuminato è una concezione politica combattuta soprattutto da Voltaire. 7. In ambito religioso l’Illuminismo è prevalentemente ateo. 8. Secondo i philosophes non è possibile dimostrare l’esistenza di Dio, che è una questione di fede individuale. I nuovi intellettuali: i philosophes 9. Condillac è un sensista, in quanto afferma che tutto deriva dai sensi, sia la conoscenza sia la formazione delle facoltà mentali. 10. L’esperimento mentale della statua di marmo dimostra che non può esistere un’anima immateriale. 11. Secondo La Mettrie l’uomo è una macchina diretta dal cervello, che opera di volta in volta le scelte più giuste, decidendo il comportamento. 12. La finalità dell’etica secondo La Mettrie è il conseguimento del piacere. 13. Helvétius ritiene fondamentale l’ambiente di vita per la formazione della personalità. Oltre l’Illuminismo: Rousseau 14. Secondo Rousseau si passa dallo stato di natura allo Stato politicamente organizzato mediante un patto che permette la convivenza pacifica tra i contraenti, superando egoismi e lotte. 15. Rousseau difende le libertà e i diritti individuali, rientrando nell’ambito del liberalismo.

V F

V F 16. La volontà generale indica un comune sentire che prelude al concetto di «popolo». 17. Secondo Rousseau la forma ideale di Stato è una democrazia rappresentativa governata dai migliori. 18. La natura per Rousseau deve costituire un modello di vita, anche se non è possibile tornare a vivere allo stato di natura. 19. L’educazione teorizzata nell’Emilio si basa soprattutto sul rapporto con le cose e sull’esperienza diretta. 20. L’individuo deve vivere il più possibile isolato, perché la società è fonte di vizi. 21. Nella Professione di fede del vicario savoiardo Rousseau sostiene una forma di deismo, affermando che il mondo è troppo perfetto per derivare dal caso. L’Illuminismo in Inghilterra, in Italia e in Germania 22. In Gran Bretagna le concezioni illuministiche sono anticipate da Locke e da Newton. 23. Reid si appella al senso comune soprattutto per dimostrare l’esistenza di Dio. 24. La filosofia del senso comune di Reid ha le sue radici in quella cartesiana. 25. In Italia l’Illuminismo si diffonde soprattutto a Napoli e a Milano. 26. Genovesi si contrappone a Vico esaltando il progresso civile contro lo storicismo del secondo. 27. Filangieri auspica una riforma del diritto basata sulla ragione. 28. Nel libro Dei delitti e delle pene Beccaria riconosce l’efficacia della tortura, ma la condanna sul piano morale. 29. Uno dei principali argomenti contro la pena di morte è che lo Stato diventa esso stesso omicida. 30. Wolff elabora un concetto di enciclopedia simile a quello realizzato da Diderot.

Confronta ora le tue risposte con le soluzioni di p. 508 e scrivi il tuo punteggio. PUNTEGGIO: ……………/30

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L’Illuminismo e Rousseau

L’OFFICINA DEL FILOSOFO CONCETTUALIZZARE

Concetti dell’Illuminismo 1 Completa le definizioni inserendo le seguenti parole ed espressioni:

a. b. c.

d.

Liberalismo: concezione politica basata sulla ………………….…………., intesa come un patto tra i cittadini e il sovrano. La costituzione deve garantire il rispetto dei ………………….…………. e deve prevedere la ………………….…………. (legislativo, esecutivo, giudiziario). Liberismo: teoria secondo la quale ………………….…………. deve essere lasciata ………………….…………. secondo le proprie leggi (la legge di mercato, la libera concorrenza ecc.), senza intromissioni da parte dello ………………….………….. Dispotismo illuminato: concezione politica secondo la quale ………………….…………. non è in grado di individuare ciò che è bene per sé, per cui i ………………….…………. dovranno imporre ………………….…………. dall’alto, per cambiare la società e il modo di pensare dei cittadini, ………………….…………. in prospettiva, verso la ………………….…………. politica e il liberalismo. Deismo: teoria secondo la quale la ragione può ………………….…………. l’esistenza di Dio come ………………….…………. dell’universo, la cui complessità presuppone ………………….…………. come causa. I ………………….…………. religiosi sono però indimostrabili razionalmente, per cui tutte le ………………….…………. si equivalgono e lo Stato deve garantire la ………………….…………. e la tolleranza.

LABORATORIO

partecipazione • costituzione • sovrani illuminati • diritti naturali • libertà di culto • divisione dei poteri • libera di agire • Stato • riforme • il popolo • guidandoli • dimostrare • architetto • un’intelligenza • dogmi • l’economia • religioni positive

ARGOMENTARE

Condillac 2 Ricostruisci l’argomentazione. Mediante la metafora della statua che si anima a poco a poco, acquisendo via via i diversi sensi, Condillac intende dimostrare che anche le cosiddette facoltà dell’intelletto derivano dalle sensazioni. Ricostruisci, in riferimento al brano T4 (La statua animata. Il tatto e la costruzione dell’io, p. 74) i diversi passaggi argomentativi, riordinando le frasi che seguono: a. b. c. d. e. f. g. h. i. j.

acquisirà così la nozione di oggetto, distinto dal proprio io contemporaneamente, la statua sentirà se stessa sia nella sensazione della mano che in quella del petto in conclusione, la statua percepisce sempre le proprie sensazioni, non i corpi: quando alla sensazione di toccare si unisce quella di essere toccata, essa prende coscienza del proprio io le sensazioni provenienti dal petto e dalla mano saranno distinte l’una dall’altra ma se la mano scorrerà lungo il corpo senza staccarsene, avvertirà la continuità della sensazione, cominciando a riferirla a un tutto unitario, il proprio io quando, invece, alla sensazione del toccare non corrisponde una sensazione speculare, la statua ha coscienza degli oggetti esterni Supponiamo che la mano della statua si porti sul petto tale duplice sensazione sarà ancora più evidente se, ad esempio, la mano è fredda e il petto è caldo toccando un oggetto esterno, invece, la statua non avvertirà la stessa sensazione duplice, di toccare e di essere toccata toccando varie parti del corpo, la statua non avvertirà però ancora di avere un corpo, perché ogni sensazione sarà separata dalle altre

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L’illuminismo e Rousseau

Liberalismo e democrazia 3 Riordina i paragrafi, in modo da ricostruire un confronto tra la concezione liberale e quella democratica. a. b. c. d. e. f. g. h.

Da qui deriva la nozione di «fratellanza» che si traduce nella solidarietà e nei diritti sociali. Il primo rappresenta in realtà l’ideologia di gran lunga dominante, interpretando le prospettive della borghesia, protagonista della battaglia illuministica in Francia. In Rousseau, però, il contratto non è concepito come una semplice associazione a fini utilitari, ma come costitutivo di una comune identità, di una visione del mondo compartecipata che è alla base della nozione di «popolo». La radice delle due teorie è comune: il giusnaturalismo e il contrattualismo. La concezione democratica ispirerà, durante la Rivoluzione, il movimento giacobino, anche se la sua realizzazione pratica sarà resa impossibile dalle vicende storiche che condurranno al Terrore. La concezione democratica si afferma solo nella seconda metà del secolo, ad opera di Rousseau. Liberalismo e democrazia sono le teorie politiche principali dell’Illuminismo e della Rivoluzione francese. Mentre il liberalismo considera solo i diritti civili (libertà di parola, di pensiero, di associazione, proprietà privata ecc.), la democrazia introduce anche diritti sociali, per garantire un’uguaglianza di fatto e non solo giuridica: il diritto al lavoro, all’istruzione, all’assistenza sanitaria ecc.

PROBLEMATIZZARE

Libero arbitrio e comportamento 4 Rifletti e scrivi sulle questioni poste seguendo le domande-guida. L’uomo è libero? Il materialismo apre molti problemi sul piano etico. Il meccanicismo di La Mettrie esclude il libero arbitrio, e considera il comportamento umano come riconducibile per intero a cause che lo determinano. Helvétius sottolinea invece con forza l’influenza dell’ambiente e dell’educazione sulla personalità, ma non esclude, in questo quadro, un margine per la volontà dell’individuo. • Che cosa pensi di queste due teorie? A tuo parere, il comportamento umano è sempre libero, oppure è completamente condizionato anche se i diversi fattori sono troppo complessi per poter essere analizzati scientificamente? O, ancora, è parzialmente condizionato dall’ambiente, ma conserva uno spazio di libertà? Discuti queste diverse prospettive con i tuoi compagni, registrando per iscritto le argomentazioni a sostegno di ognuna.

Rapporto natura-uomo 5 Scrivi un testo argomentato seguendo le domande-guida. Il conflitto tra natura e tecnologia La tesi di fondo di Rousseau (tutto è bene in natura, tutto degenera ad opera dell’uomo) è tornata di attualità con l’emergenza ecologica, perché ormai abbiamo capito che modificare la natura oltre un certo limite può mettere in pericolo la nostra sopravvivenza come specie. Scrivi un testo argomentato su questo tema, aiutandoti con le seguenti domande-guida: • la naturalità è un valore? oppure lo sviluppo tecnologico ha migliorato le condizioni naturali, di per sé negative? • che cosa vuol dire vivere secondo natura? quali comportamenti contribuiscono a questo modello e quali ce ne allontanano? quali ti sembrano preferibili?

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PREPARARSI ALL’INTERROGAZIONE Confronto tra filosofi 1 Il pensiero illuminista Gnoseologia

Etica

La Mettrie

Materialismo.

Sensismo.

Meccanicismo.

D’Holbach

Materialismo.

Empirismo.

Meccanicismo.

Helvétius

Materialismo.

Sensismo, importanza dell’ambiente.

Meccanicismo (ma importanza dell’educazione).

Condillac

Si oppone al materialismo.

Sensismo.

Libero arbitrio, immortalità dell’anima.

Diderot

Materialismo, vitalismo.

Sensismo.

Libero arbitrio guidato dalla ragione.

2 La politica Il liberalismo

Rousseau

Il contratto

È un patto per l’utilità reciproca.

È un patto tra persone accomunate da sentimenti comuni.

I diritti

Sono diritti naturali inalienabili.

Sono diritti naturali inalienabili.

La partecipazione

Soltanto alcuni, per eleggere i rappresentanti.

Tutti i cittadini; dove possibile democrazia diretta.

Individuo e Stato

L’individuo è indipendente, soprattutto moralmente, dallo Stato.

L’individuo è legato allo Stato; moralità condivisa con gli altri.

Società civile e Stato

Indipendenza; autonomia della prima.

Volontà di tutti (società civile), volontà generale (valori comuni): la seconda prevale.

PREPARARSI ALL’INTERROGAZIONE

Metafisica

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L’Illuminismo e Rousseau

3 Gli illuministi e Rousseau Illuministi

Rousseau

Ragione

È un punto di riferimento fondamentale.

Importanza anche del sentimento.

Civiltà

È positiva.

È negativa, soprattutto dal punto di vista morale.

Progresso

È la chiave di lettura della storia.

È portatore di vizi, è contestato come concetto.

Tradizione

È considerata in genere in modo negativo.

Ha aspetti positivi, soprattutto per creare una coesione politica.

Sentimenti

Sono poco importanti, sono negativi per la conoscenza.

Sono importanti, completano e arricchiscono la ragione.

religione

Deismo.

Religione del cuore.

Confronto tra idee Libertà e determinismo nell’agire umano Definizione

«Libertà» deriva dal latino libertas, -atis che corrisponde al termine greco eleuthería («libertà», «assenza di vincoli»). Ha due significati principali, indicando (a) la possibilità di determinare la propria volontà e (b) l’assenza di vincoli o costrizioni nell’azione concreta. Nel primo caso si parla più propriamente di «libero arbitrio» o di «libertà morale», nel secondo si è soliti specificare i diversi ambiti in cui la libertà si realizza (libertà di pensiero, di parola, di culto ecc.) e si parla più propriamente di «libertà politica». Uno dei problemi centrali riguarda il fatto che ammettere la libertà comporta la rinuncia a un approccio scientifico e, reciprocamente, affermare la possibilità di studiare scientificamente il comportamento richiede la negazione del libero arbitrio.

Cartesio

Introducendo le due sostanze, res cogitans e res extensa, può riferire alla prima il meccanicismo e alla seconda la libertà. In altri termini, in questo modo è possibile studiare scientificamente la natura (materia) sulla base di un rigido meccanicismo e affermare la libertà dello spirito. Si pongono però gravi problemi per spiegare l’interazione tra le due sostanze.

Hobbes, Spinoza

Nonostante la diversità dei rispettivi sistemi filosofici, concordano sulla possibilità di poter dedurre le passioni una dall’altra, a partire dalla tendenza alla conservazione di sé. L’approccio deduttivo comporta un determinismo nel comportamento, almeno a livello delle passioni (per Spinoza ci sono livelli superiori).

La Mettrie

L’uomo-macchina. Il comportamento, a tutti i livelli, può essere spiegato in base a meccanismi fisiologici.

D’Holbach

L’uomo è un essere materiale, il cui comportamento è interamente spiegabili in base alle leggi della scienza, in modo rigorosamente meccanicistico.

Helvétius

Il comportamento è spiegabile in termini meccanicistici, ma è determinato in larga misura dall’influenza dell’ambiente e dall’educazione. Agendo su questi fattori, è possibile modificare il comportamento e la personalità stessa degli individui.

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PER L’APPROFONDIMENTO DIALOGO TRA FILOSOFI Rousseau e Proudhon ousseau è considerato il teorico della democrazia, ma il suo pensiero anticipa anche idee socialiste, soprattutto per la condanna, più volte ribadita, della proprietà privata. Egli la considera la causa dell’origine della disuguaglianza e dei mali peggiori per la società (vedi pp. 44 sgg.). Dall’Emilio emerge una concezione più articolata, che anticipa la celebre affermazione del filosofo francese Pierre-Joseph Proudhon (1809-65), secondo cui «la proprietà è un furto». Secondo la teoria del Contratto sociale, infatti, ognuno deve alla società il suo essere, le proprie caratteristiche di uomo e anche quelle di individuo particolare. Non solo le ricchezze, che sono sempre il prodotto della società, della sua organizzazione e dei mezzi che mette a disposizione, ma anche le capacità personali derivano dalla società, per cui ognuno è debitore verso di essa per tutto ciò che possiede e per ciò che è. Quindi neppure la proprietà frutto del proprio lavoro appartiene all’individuo, perché egli ha imparato dalla società le abilità necessarie al lavoro. A maggior ragione è da condannare il diritto all’eredità, perché in questo caso i beni sono ricevuti da altri e di conseguenza si tratta, sostiene Rousseau, di un vero e proprio furto. Il brano che segue esprime in modo particolarmente significativo questi concetti:

L’ uomo e il cittadino, qualunque egli sia, non ha altro bene da mettere nella società che se stesso, tutti gli altri suoi beni vi sono suo malgrado; e quando un uomo è ricco, o non gode della sua ricchezza, o il pubblico ne gode pure. Nel primo caso egli ruba agli altri ciò di cui si priva; e nel secondo non dà loro nulla1. Così il debito sociale gli resta tutto intero finché non paga che coi suoi beni. «Ma mio padre, guadagnandoli, ha servito la società [...]». Sia; egli ha pagato il suo debito, ma non il vostro. Voi dovete più agli altri che se foste nato senza beni, poiché siete nato favorito. Non è affatto giusto che quello che un uomo ha fatto per la società ne discarichi un altro di ciò che le deve; poiché ciascuno, dovendosi tutto quanto2, non può pagare che per sé, e nessun padre può trasmettere a suo figlio il diritto di

PER L’APPROFONDIMENTO

R

essere inutile ai suoi simili: ora è frattanto quello che fa, secondo voi, trasmettendogli le sue ricchezze, che sono la prova e il prezzo del lavoro. Colui che si mangia nell’ozio ciò ch’egli stesso non ha guadagnato lo ruba; e un possidente, che lo Stato paga per non far nulla, non differisce punto, agli occhi miei, da un brigante che vive alle spalle dei passanti. Fuori della società, l’uomo isolato, non dovendo nulla a nessuno, ha diritto di vivere come gli piace; ma nella società, ove vive necessariamente a spese degli altri, deve loro in lavoro il prezzo del suo mantenimento; ciò è senza eccezioni. Lavorare è dunque un dovere indispensabile per l’uomo sociale. Ricco o povero, potente o debole, ogni cittadino ozioso è un furfante. (Emilio, in Opere, Firenze, Sansoni, 1972, pp. 481-82)

1. Nel primo caso ... nulla: se non utilizza la propria ricchezza, ne priva anche gli altri, sottraendola alla società cui appartiene. Se la utilizza, non fa altro che rendere disponibile alla società ciò che ad essa già appartiene. 2. dovendosi tutto quanto: questo riferimento, come quello precedente relativo al «debito sociale», deriva dalla convinzione che ciò che ognuno è, oltre a ciò che ha, proviene dalla società, la quale dà all’individuo anche le caratteristiche umane, e inoltre le abilità e le capacità individuali. Proudhon sosterrà l’abolizione per legge del diritto di successione come uno degli strumenti principali per costruire il socialismo.

Un altro tratto importante accomuna i due pensatori: il potere deve essere esercitato dal popolo mediante la democrazia diretta con la partecipazione attiva alla vita politica. Ciò è possibile soltanto in comunità di piccoli dimensioni e infatti sia Proudhon sia Rousseau teorizzano una società costituita da piccole comunità autogestite, che si coordinano per alcuni fini (in particolare per la difesa comune) dando luogo a federazioni.

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L’Illuminismo e Rousseau

NODI DI DISCUSSIONE

La volontà generale è premessa dello Stato totalitario?

L

a concezione della volontà generale come depositaria del potere, se da una parte fa di Rousseau il teorico della democrazia, dall’altra apre una serie di problemi ancora oggi oggetto di interpretazioni critiche, soprattutto relativamente a due delle sue tesi principali. La prima è quella secondo cui la volontà popolare non può mai errare, il che esclude ogni pluralismo politico. La seconda è quella secondo la quale la volontà generale è sempre la vera espressione della volontà individuale, il che mette in crisi ogni concezione dialettica e conflittuale della società, introducendo, in una certa misura, elementi di totalitarismo. Rousseau spiega la volontà generale con un ragionamento, per così dire, di tipo statistico: migliaia o milioni di persone presentano diversità d’interessi che, nel grande numero, si eliminano a vicenda, per cui nell’espressione complessiva si sommano soltanto gli aspetti comuni e risulta una volontà unitaria. Tuttavia, quando nella società civile vi sono «società parziali» (classi, ceti, associazioni economiche, di categoria, gruppi di opinione), in ognuna prevalgono gli interessi comuni ai membri di ogni singolo gruppo, per cui il confronto diviene contrapposizione degli interessi particolari che nelle associazioni trovano espressione collettiva. In questo caso converrebbe moltiplicare il numero di queste associazioni in modo che si riproponga anche fra i gruppi il meccanismo considerato sopra a livello individuale. Gli interessi di poche associazioni, infatti, finirebbero per imporsi sul bene comune, mentre gli interessi contrastanti di molte si neutralizzerebbero a vicenda. Uno Stato privo di società parziali è esattamente il contrario di quello teorizzato da Locke o dal liberalismo, secondo i quali la società civile è tanto più vitale quanto più si auto-organizza, rendendo quasi superfluo l’intervento statale in molti settori, primo fra tutti l’economia. La società teorizzata da Rousseau invece è bipolare e comprende da un lato gli individui singoli e dall’altro lo Stato, senza momenti associativi intermedi (partiti, sindacati, classi sociali ecc.). Per Rousseau uno Stato così organizzato consente

il massimo di democrazia in quanto non vi sono interessi particolari organizzati in grado d’influenzarlo; si pone d’altro canto il problema se questo non impedisca la possibilità di dissenso o la presenza di posizioni diversificate, risultando illiberale, se non addirittura totalitario. In nome dell’assoluta sovranità dello Stato sui singoli, Rousseau giustifica la pena di morte (Del contratto sociale, libro III, 5), così come l’uso della coercizione in generale per imporre l’obbedienza alle leggi. Rousseau afferma un potere assoluto della collettività sul singolo, fondato sul presupposto che con il contratto si costituisce un corpo sociale rispetto al quale ogni individuo è parte, come le membra sono parte dell’organismo, da cui dipendono totalmente. «Se lo Stato o la città – scrive – non è che una persona morale, la cui vita consiste nell’unione dei suoi membri, e se la sua cura più importante è quella della propria conservazione, essa ha bisogno di una forza universale e coattiva, per muovere e disporre ogni parte nel modo più conveniente al tutto. Come la natura dà a ogni uomo un potere assoluto su tutte le sue membra, il patto sociale dà al corpo politico un potere assoluto su tutte le sue; e questo stesso potere, diretto da una volontà generale, porta, come ho già detto, il nome di sovranità» (Del contratto sociale, in Opere, p. 291). Il concetto di «volontà generale» è ambivalente: da un lato esprime un’identità comune che prelude al concetto di popolo, dall’altra sottolinea la superiorità della collettività sull’individuo. È una ambivalenza che resta aperta nel pensiero di Rousseau e che forse trova la migliore espressione storica nel giacobinismo, che si ispira largamente alla concezione politica di Rousseau, che Robespierre ammirava particolarmente. Nell’Ottocento la teoria politica di Rousseau sarà considerata un punto di riferimento delle concezioni sia democratiche sia socialiste ed egualitarie in senso lato: ad esse si richiameranno, tra gli altri, Pierre-Joseph Proudhon e Karl Marx.

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L’Illuminismo e Rousseau

Interpretazioni dell’Illuminismo

C

stizioni e dalla soggezione a qualsiasi autorità, ma ciò non significa che la ragione sia considerata infallibile. Va messa alla prova e le sue conclusioni possono essere valide o meno a seconda degli effetti che hanno sulla società. Gli storici marxisti prevalentemente considerano l’Illuminismo una delle tappe più significative dell’ascesa della borghesia, che nel Settecento costruisce e impone una propria visione del mondo, una propria concezione del sapere e della società. L’ideologia borghese è espressa chiaramente dal liberalismo e dal liberismo. Propone quest’analisi, ad esempio, lo storico francese Georges Lefebvre (1874-1959), che confronta la ragione seicentesca con quella illuministica. La prima è metafisica e orientata alla conoscenza delle verità ultime, la seconda è strumentale, collegata strettamente all’esperienza e orientata alla conoscenza scientifica e tecnologica, funzionale alle esigenze di sviluppo dell’economia. Non molto dissimile è l’analisi del sociologo francese di origine rumena Lucien Goldmann (1913-70). Il carattere borghese dell’Illuminismo si manifesta particolarmente nell’esaltazione dell’individualità, in contrapposizione alla mentalità comunitaria prevalente nel Medioevo. Il superamento del principio di autorità e l’affermazione della libertà come diritto inalienabile sono strettamente collegati, perché liberano l’individuo dalla dipendenza dai legami e dai vincoli gerarchici di tipo feudale. La rivalutazione dell’Illuminismo è opera soprattutto del filosofo tedesco Ernst Cassirer (1874-1945), in particolare con lo scritto del 1936 La filosofia dell’Illuminismo. Egli esalta soprattutto l’amore per la ricerca e per il sapere che contraddistingue i pensatori illuministi e che si manifesta soprattutto nella critica ai grandi sistemi seicenteschi (Cartesio, Spinoza, Leibniz). I pensatoti razionalisti, che pretendono di ricavare tutto il sapere da pochi princìpi fondamentali, secondo l’interpretazione di Cassirer avrebbero di fatto il limite di chiudere le porte alla ricerca. L’Illuminismo invece raccoglie l’eredità del pensiero scientifico sperimentale, estendendone il metodo anche agli altri ambiti del sapere. Questa scelta implica la rinuncia alla metafisica e la convinzione che la conoscenza debba limitarsi ai fenomeni, senza pretesa di spingersi al di là di essi. Lo stesso metodo viene inoltre applicato anche all’ambito sociale, che diventa così oggetto di ricerca empirica.

PER L’APPROFONDIMENTO

he cosa è stato l’Illuminismo? Un movimento che ha rinnovato la società e ha avuto come esito la Rivoluzione francese, oppure un movimento d’élite, che la rivoluzione del 1789 ha superato, consentendo solo allora l’ingresso del popolo nella storia? Il Romanticismo e l’Idealismo hanno condannato con decisione questo movimento, denunciandone i limiti sia sul piano letterario e artistico, sia dal punto di vista filosofico. Il Positivismo lo ha rivalutato e si è posto in continuità con esso. I giudizi storici sono sempre stati molto netti (a favore o contro l’Illuminismo) e soltanto nel secolo scorso le interpretazioni si fanno più sfumate e variegate. La condanna da parte dell’Idealismo è stata ripresa nel Novecento da Benedetto Croce, che ha accusato l’Illuminismo soprattutto di antistoricismo. I philosophes, a suo parere, non comprendono la specificità delle diverse epoche storiche, ma le giudicano a partire dalla loro realtà storico-sociale, condannando ad esempio il Medioevo nel suo complesso. Il progresso, di cui l’Illuminismo fa un mito, non è lo svolgimento dal passato al presente, ma è una rottura con il passato, considerato come un insieme di pregiudizi e di ingenuità da superare. Per contro i filosofi interessati alla storia della scienza, vedono nell’Illuminismo un processo di laicizzazione della cultura e di sviluppo della ricerca scientifica, finalizzata al miglioramento delle condizioni di vita. Ciononostante lo studioso italiano di filosofia della scienza Ludovico Geymonat (1908-91), che condivide questa interpretazione, sottolinea come l’Illuminismo non abbia prodotto nel campo della scienza grandi svolte a livello teorico, come era invece accaduto con la rivoluzione scientifica nel Seicento. Il grande merito dell’Illuminismo è piuttosto quello di aver collegato scienza e società, con una serie di strumenti di mediazione culturale (dalla divulgazione scientifica alle accademie) che consentono di fare della scienza e del sapere in generale un oggetto di discussione non più circoscritto agli addetti ai lavori, ma diffuso tra larghi strati della popolazione. Geymonat respinge le critiche che vedrebbero nell’Illuminismo un’esaltazione acritica della ragione. In realtà la ragione illuministica è pragmatica, è uno strumento per risolvere i problemi. Essa viene esaltata per invitare ad affrontare razionalmente la realtà, liberandosi dalle super-

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L’Illuminismo e Rousseau

LA CRITICA

Fetscher: La volontà generale in Rousseau

L

o studioso Iring Fetscher, che interpreta il concetto rousseauiano di «volontà generale» come espressione di una teoria democratica dello Stato, scrive al riguardo:

Per volontà generale Rousseau intende la volontà unitaria di una comunità politica, volontà appartenente a questo être moral et collectif e che non si identifica con la somma delle volontà particolari – che è ancora esclusivamente l’interesse dei privati in quanto tali –, ma si propone piuttosto in primo luogo il mantenimento della loro «unione». Una tale volontà unificante e unitaria non può essere assunta come quella dell’intero genere umano, poi-

ché la natura non ha preso nessuna disposizione in proposito, gli uomini si sono riuniti solo con fatica in piccole repubbliche e, come vedremo, i regni più grandi non permettevano già più alcuna forma di legittima autorità. Se una repubblica mondiale sia auspicabile Rousseau non dice: probabilmente la considerò utopistica. (I. Fetscher, La filosofia politica di Rousseau, trad. it. di L. Derla, Milano, Feltrinelli, 1977, p. 110)

Rossi: Il concetto di ragione nell’Illuminismo

L

a ragione, fondamento della filosofia illuministica, è intesa in modo diverso rispetto al razionalismo seicentesco. Leggi il seguente passo di Pietro Rossi:

La ragione, così com’è interpretata dall’Illuminismo, non è più un patrimonio di idee innate originariamente possedute dall’uomo, da cui ogni nozione debba venir derivata deduttivamente, ma diventa una capacità di acquisizione connessa all’impiego di un determinato metodo. E questa acquisizione avviene sulla base dell’esperienza: attraverso l’osservazione dei fatti la ragione procede a determinarne le leggi, i principi di comportamento, e quindi a collegarli sulla base di principi più generali. Il metodo di ricerca così definito – il quale comporta il costante passaggio dai fatti ai principi, da principi più particolari ad altri più generali – è il metodo dell’analisi. Esso distingue in modo radicale il significato di ragione dell’Illuminismo dal significato che aveva elaborato invece il razionalismo seicentesco. Per questo, infatti, il punto di

partenza del processo conoscitivo era rappresentato da un complesso di principi di per sé evidenti, da cui la ragione doveva procedere deducendo le leggi dei fenomeni naturali; e all’esperienza era riservata una semplice funzione di controllo successivo dei risultati di tale deduzione. Per l’Illuminismo, invece, i principî sono il risultato di un procedimento di analisi, il quale avanza verso gradi successivi di generalizzazione: anche quando la ricerca procede deduttivamente, il suo punto di partenza è rappresentato da principi ottenuti su base analitica. Questo metodo è valido in qualsiasi campo di ricerca; e la sua applicazione garantisce l’unità della ragione, pur nella diversità degli ambiti specifici su cui verte la sua indagine. (Pietro Rossi, a cura di, Gli illuministi francesi, Torino, Loescher, 1977, pp. XI-XII)

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Questioni che contano FILOSOFIA E ALTRI LINGUAGGI

Il romanzo filosofico

T10

QUESTIONI CHE CONTANO

Molti illuministi sono insieme letterati e filosofi, ed è molto diffusa in questo periodo una vera e propria «letteratura filosofica», ovvero opere a sfondo filosofico appartenenti però a diversi generi letterari. Particolarmente importante è il romanzo filosofico, con il Candido e Zadig di Voltaire, Il nipote di Rameau e Jacques il fatalista e il suo padrone di Diderot, La nuova Eloisa di Rousseau; sono diffusi anche i racconti, come Micromega di Voltaire, che scrive inoltre opere in versi di contenuto filosofico, come il Discorso sull’uomo, La legge naturale, e il Poema sul disastro di Lisbona, il più noto dei tre. La diffusione di questa «letteratura filosofica» è riconducibile a due motivi principali: 1) la versatilità degli illuministi che hanno spesso una pluralità di interessi (Rousseau è un esperto di musica, Voltaire compone anche opere teatrali, d’Alembert è scienziato, oltre che filosofo); 2) l’intento divulgativo, la necessità di raggiungere il grande pubblico borghese, più disponibile a leggere romanzi o gazzette che trattati filosofici.

Voltaire: Un dialogo fantascientifico contro la filosofia

dei sistemi metafisici Micromega è un breve racconto filosofico a sfondo fantascientifico. Il protagonista, che dà il nome al racconto, è un abitante di Sirio, di dimensioni enormi, che va in giro per l’universo accompagnato da un saturniano, un nano in confronto a lui, ma gigantesco rispetto ai terrestri. Quando capitano sulla Terra, si imbattono in una nave carica di sapienti con i quali, nonostante la differente grandezza, riescono a comunicare. Il viaggiatore si sentiva commosso di pietà per la piccola razza degli uomini, nella quale scopriva contrasti tanto stupefacenti. «Poiché siete nel piccolo numero dei saggi,» disse a quei signori, «e a quanto sembra non ammazzate nessuno per denaro, ditemi, vi prego, di che cosa vi occupate.» «Sezioniamo mosche,» disse lo scienziato, «misuriamo meridiani, accumuliamo cifre; e siamo d’accordo su due o tre argomenti che comprendiamo, ma discutiamo su due o tremila che non comprendiamo per nulla.» Al Siriano e al Saturniano venne subito voglia di domandare a quegli atomi pensanti quali fossero le cose su cui erano d’accordo. «Che distanza calcolate che vi sia,» disse il secondo, «dalla stella della Canicola alla grande stella dei Gemelli?» Risposero ad una voce: «Trentadue gradi e mezzo.» «Quanto calcolate che ci sia di qui alla luna?» «Sessanta semidiametri della Terra in cifra tonda.» «Quanto pesa la vostra atmosfera?»

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Credeva di metterli in imbarazzo, ma gli risposero tutti quanti che l’aria pesa circa novecento volte meno d’un ugual volume dell’acqua più leggera e diciannovemila volte meno dell’oro a diciotto carati. Il nano di Saturno, stupito dalle loro risposte, stava per credere che fossero stregoni quegli stessi esseri ai quali, un quarto d’ora prima, negava un’anima. Finalmente Micromega disse loro: «Dato che conoscete così bene quello che è fuori di voi, conoscete certo ancor meglio quello che avete dentro. Ditemi dunque cos’è la vostra anima e come fate a formare le idee.» Gli scienziati si misero a parlare tutti in una volta come prima, ma tutti avevano opinioni diverse. Il più vecchio citava Aristotile; un altro faceva il nome di Cartesio; questi, di Malebranche; quell’altro, di Leibniz; un altro ancora, di Locke. [...] Il cartesiano prese la parola, dicendo: «L’anima è un puro spirito che ha ricevuto nel seno della madre tutte le idee metafisiche, e che uscendone deve andare a scuola per imparare da capo a fondo quello che sapeva così bene e che non sa più.» «Allora, non metteva proprio conto,» rispose l’animale di otto leghe, «che la tua anima fosse così sapiente nel seno di tua madre per essere poi così ignorante quando avresti avuto la barba». [...] «E tu, amico mio,» disse a un leibniziano che si trovava là, «che cosa è la tua anima?» «È una lancetta,» rispose il leibniziano, «che segna l’ora mentre il mio corpo batte le ore; o se lo preferite, è essa che batte le ore mentre il mio corpo segna l’ora; ovvero la mia anima è lo specchio dell’universo e il mio corpo è la cornice dello specchio: è chiarissimo!» Un piccolo seguace di Locke era là vicino, e quando finalmente gli rivolsero la parola: «Non so,» cominciò a dire, «come faccio a pensare, ma so che non ho mai pensato se non quando i miei sensi mettevano in azione il pensiero. Che esistano sostanze immateriali e intelligenti, non ne dubito affatto: ma dubito molto che sia impossibile a Dio dotare di pensiero la materia. Venero la potenza dell’Eterno: non sta a me limitarla. Non affermo nulla: mi accontento di credere che sono possibili più cose di quante non si pensi.» L’animale di Sirio sorrise: gli pareva che costui non fosse il meno sapiente, e il nano di Saturno, se non fosse stata l’immensa sproporzione, avrebbe abbracciato il seguace di Locke. Ma c’era là, per disgrazia, un piccolo animaletto col berretto quadrato che interruppe tutti gli animaletti filosofi, dicendo che conosceva tutto il mistero, che la spiegazione si trovava nella Somma di San Tommaso; e poi guardò dall’alto in basso i due abitanti del cielo e rivolgendosi ad essi, sosteneva che le loro persone, i loro mondi, i loro soli, le loro stelle, tutto era fatto soltanto a pro dell’uomo. Sentendo questo discorso, i due viaggiatori si lasciarono cadere uno addosso all’altro, soffocando di quel riso inestinguibile che secondo Omero è dote degli Dei. Le loro spalle e il loro ventre ballavano di qua e di là, e nel convulso, la nave che il Siriano aveva sull’unghia cadde in una tasca delle braghe del Saturniano. Quelle due brave persone si diedero d’attorno per ritrovarla, e finalmente ripescarono l’equipaggio e lo rimisero a posto ben in ordine. Il Siriano riprese in mano i piccoli vermiciattoli, e parlò ad essi ancora con molta gentilezza, benché, in fondo al cuore, fosse un po’ irritato nel vedere che gli infinitamente piccoli avevano un orgoglio infinitamente grande. Promise di scriver per loro un bel

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L’Illuminismo e Rousseau

libro di filosofia, scritto in caratteri molto minuti perché potessero leggerlo, e che nel libro avrebbero trovato la spiegazione di tutto. E davvero, prima di partire, diede a loro questo volume, che venne portato a Parigi all’Accademia delle Scienze; ma quando il segretario l’aprì, trovò le pagine tutte bianche: «Me l’immaginavo!» disse. ( Voltaire, Micromega, ed. elettronica a cura di Diego Fusaro, http://www.filosofico.net/micromeg.htm) X X

Nel dialogo viene criticato il vecchio sapere, la filosofia dei sistemi metafisici. Parti da queste critiche per confrontare il sapere illuministico con quello filosofico del Seicento. Rintraccia i riferimenti relativi agli autori che hai studiato ed esprimi il tuo parere sulla correttezza o meno delle osservazioni di Voltaire: ti sembra che riporti abbastanza fedelmente il loro pensiero, oppure in qualche misura lo stravolge?

Le cause delle diversità fra le lingue Il Saggio sull’origine delle lingue è un’opera postuma di Rousseau, pubblicata tre anni dopo la morte. Rousseau vi sviluppa un’analisi dei rapporti tra il linguaggio e la musica e in particolare del linguaggio espressivo, in contrapposizione a quello meramente comunicativo. Uno spazio non secondario è dedicato anche all’analisi del rapporto tra il linguaggio e l’ambiente fisico e sociale della comunità che lo produce. Nella seconda parte del brano, in particolare, Rousseau tenta di porre in rapporto la lingua con le caratteristiche dei diversi popoli, in modo ancora poco articolato e un po’ ingenuo, ma già nella prospettiva, che verrà approfondita nel Romanticismo, di considerare la lingua come espressione della visione del mondo di un popolo.

T11

QUESTIONI CHE CONTANO

DALLA FILOSOFIA ALL’ ESPERIENZA

Rousseau: Lingua e ambiente naturale A lungo andare tutti gli uomini diventano simili, ma l’ordine del loro progresso è differente. Nei climi meridionali, dove la natura è prodiga, i bisogni nascono dalle passioni; nei paesi freddi, dove essa è avara, le passioni nascono dai bisogni, e le lingue, tristi figlie della necessità, risentono della loro dura origine. [...] Si capisce già che gli uomini più robusti debbano avere organi meno delicati; le loro voci debbono essere più aspre e più forti. D’altra parte, quale differenza fra le inflessioni commoventi che vengono dai moti dell’anima e le grida che strappano i bisogni fisici! In quei climi spaventosi, in cui tutto è morto durante nove mesi dell’anno, in cui il sole non riscalda l’aria che per alcune settimane, solo per far intendere agli abitanti di quali beni essi sono privi, e a prolungare la loro miseria; in quei luoghi dove la terra non dà niente che a forza di lavoro, e dove la sorgente della vita sembra esser più nelle braccia che nel cuore, gli uomini, occupati senza tregua a provvedere alla loro esistenza, pensavano appena a legami più dolci; tutto si limitava all’impulso fisico: l’occasione faceva la scelta, la facilità la preferenza. L’ozio che nutre le passioni, fece posto al lavoro che le reprime; prima di pensare a vivere felici, bisognava pensare a vivere. Il mutuo bisogno, unì gli uomini meglio di quanto avrebbe fatto il sentimento, e perciò la società non si formò che col

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sorgere dell’operosità umana: il continuo pericolo di morire non permetteva di limitarsi alla lingua del gesto, e presso di loro la prima parola non fu amami ma aiutami. Questi due termini, sebbene abbastanza simili, si pronunciano d’un tono ben differente: l’uomo non aveva niente da far sentire, aveva tutto da fare intendere; non si trattava dunque di energia, ma di chiarezza. All’accento non dato dal cuore si sostituirono articolazioni forti e sensibili; e se vi fu nel linguaggio qualche impronta naturale, questa contribuiva ancora alla sua durezza. [...] Ecco, secondo la mia opinione, le cause fisiche più generali delle differenze caratteristiche delle lingue primitive. Quelle del Mezzogiorno dovettero essere vive, sonore, accentate, eloquenti e spesso oscure a forza di energia; quelle del Nord dovettero essere sorde, rudi, articolate, stridule, monotone, chiare a forza di parole, piuttosto che per una buona costruzione. Le lingue moderne, cento volte mescolate e rifuse, conservano ancora qualcosa di queste differenze: il francese, l’inglese, il tedesco, sono il linguaggio privato di uomini che si aiutano fra di loro, che ragionano fra di loro a sangue freddo, o di gente violenta che s’adira. Ma i ministri degli Dei, enunciando i misteri sacri; i saggi, dando le leggi al popolo; i capi che trascinano le moltitudini, debbono parlare arabo o persiano. Le nostre lingue valgono di più scritte che parlate, e si leggono con più piacere che non si ascoltino. Al contrario, le lingue orientali; scritte perdono la loro vita e il loro calore: il senso è solo per metà nelle parole, tutta la sua forza è nell’accento; giudicare del genio degli orientali dai loro libri, è voler dipingere un uomo dal suo cadavere. (Ibidem)

DALLA FILOSOFIA ALL’ ESPERIENZA

X

Rousseau sottolinea l’influenza dell’ambiente sulla mentalità e sulla lingua. Tuttavia non si limita a questo aspetto, ma approfondisce anche il rapporto tra linguaggio e mentalità: il linguaggio esprime la visione del mondo e i valori della comunità. – Che rapporto esiste secondo te fra la lingua e la mentalità? Un linguaggio esprime (e forma) un determinato modo di pensare? Sapresti individuare qualche esempio nelle lingue che conosci, evidenziando qualche diversità (grammaticale o sintattica) rispetto all’italiano che ti sembra significativa? – Anche tra i dialetti esistono le stesse differenze che ci sono tra le diverse lingue, e quindi anch’essi possono formare in modo diverso il pensiero? Discuti la questione all’interno della tua classe, dove probabilmente ci saranno persone originarie di diverse regioni italiane: la differenza tra i dialetti riguarda soltanto il lessico (cioè le parole) oppure anche la sintassi (cioè l’organizzazione della frase, ad esempio la posizione del soggetto rispetto al predicato, la concordanza tra il nome e gli aggettivi ecc.)?

FILOSOFIA E CITTADINANZA

Diritti civili, politici e sociali La concezione democratica teorizzata da Rousseau riprende da quella liberale l’affermazione dei diritti civili, cioè delle «libertà» proprie di ciascun individuo (di parola, di pensiero, di stampa ecc.). Tra le due concezioni ci sono però importanti differenze. Nel brano che segue il sociologo inglese Thomas H. Marshall (1893-1982) analizza l’estensione dei diritti legati alla «cittadinanza», da quelli dello Stato liberale a quelli della democrazia di massa. Ai diritti civili si aggiungono quelli politici estesi a tutti (suffragio universale) e i diritti sociali, non previsti dal liberalismo e affermati invece con forza dalla democrazia.

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L’Illuminismo e Rousseau

T12

Marshall: Una classificazione dei diritti

QUESTIONI CHE CONTANO

Mi manterrò fedele alle abitudini dei sociologi dicendo prima di tutto che mi propongo di dividere la cittadinanza in tre parti. Ma in questo caso l’analisi è dettata dalla storia ancor più chiaramente che dalla logica. Chiamerò queste tre parti o elementi il civile, il politico e il sociale. L’elemento civile è composto dai diritti necessari alla libertà individuale: libertà personali, di parola, di pensiero e di fede, il diritto di possedere cose in proprietà e di stipulare contratti validi, e il diritto a ottenere giustizia. Quest’ultimo è di carattere diverso rispetto agli altri, perché è il diritto di difendere e di affermare tutti i propri diritti in condizione di uguaglianza con gli altri e secondo un processo regolare. Questo serve a mettere in evidenza che le istituzioni più direttamente connesse ai diritti civili sono le corti giudiziarie. Per elemento politico intendo il diritto a partecipare all’esercizio del potere politico, come membro di un organo investito di autorità politica o come elettore dei componenti di un tale organo. Le istituzioni corrispondenti sono il parlamento e i consigli amministrativi locali. Per elemento sociale intendo tutta la gamma che va da un minimo di benessere e sicurezza economica fino al diritto a partecipare pienamente al retaggio sociale e a vivere la vita di persona civile, secondo i canoni vigenti nella società. Le istituzioni che hanno più stretti rapporti con questo elemento sono il sistema scolastico e i servizi sociali. (Th. H. Marshall, Cittadinanza e classe sociale, trad. it. di P. Maranini, Roma-Bari, Laterza, 2002, pp. 12-13)

DALLA FILOSOFIA ALL’ ESPERIENZA

X Marshall individua tre tipologie di diritti: a. i diritti civili, ossia le cosiddette «libertà negative», dove l’aggettivo indica che lo Stato le garantisce non intervenendo per proibire: libertà di pensiero, di stampa, di riunione ecc. b. i diritti politici, in particolare il suffragio attivo (diritto di eleggere) e passivo (diritto di essere eletti); c. i diritti sociali, o positivi, perché lo Stato li garantisce mobilitando risorse (spendendo): diritto all’istruzione, alla salute ecc.

– Confronta la concezione liberale con quella democratica di Rousseau: quali diritti sono affermati dall’una e dall’altra? – Discuti sull’importanza che lo Stato garantisca o meno i diversi diritti. In particolare, i diritti sociali (scuola, sanità ecc.) richiedono investimenti ingenti e quindi tasse elevate. È giusto garantirli in ogni caso o sarebbe preferibile limitarli (affidandoli all’iniziativa privata) in cambio di una riduzione del carico fiscale?

Beccaria contro la pena di morte L’opuscolo di Cesare Beccaria, Dei delitti e delle pene, pubblicato nel 1764, ebbe un’enorme fortuna nel Settecento. Le idee in esso contenute sono di una grande attualità: Beccaria sottolinea la funzione educativa della pena, condannando la tortura e la pena di morte. Il libretto interpretava indubbiamente una nuova mentalità che era andata realizzandosi storicamente: Federico II aveva abolito l’uso della tortura nei procedimenti giudiziari, e nel 1786 Pietro Leopoldo, granduca di Toscana, abolì effettivamente, primo in Europa, la pena di morte.

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Il successo del libretto di Beccaria è dovuto anche allo stile, basato su argomentazioni che, nella condanna della tortura e della pena di morte, non fanno appello al senso di umanità o a sentimenti di altro tipo, ma a ragioni di opportunità sociale e giuridica, come puoi vedere nel brano che segue.

T13

Beccaria: L’inutilità della pena di morte Perché una pena sia giusta non deve avere che quei soli gradi d’intensione che bastano a rimuovere gli uomini dai delitti; ora non vi è alcuno che, riflettendovi, scieglier possa la totale e perpetua perdita della propria libertà per quanto avvantaggioso possa essere un delitto: dunque l’intensione della pena di schiavitù perpetua sostituita alla pena di morte ha ciò che basta per rimuovere qualunque animo determinato; aggiungo che ha di più: moltissimi risguardano la morte con viso tranquillo e fermo, chi per fanatismo, chi per vanità, che quasi sempre accompagna l’uomo al di là dalla tomba; chi per un ultimo e disperato tentativo o di non vivere o di sortir di miseria, ma né il fanatismo né la vanità stanno fra i ceppi o le catene, sotto il bastone, sotto il giogo, in una gabbia di ferro, e il disperato non finisce i suoi mali, ma gli comincia. L’animo nostro resiste più alla violenza ed agli estremi ma passeggieri dolori che al tempo ed all’incessante noia; perché egli può per dir così condensar tutto se stesso per un momento per respinger i primi, ma la vigorosa di lui elasticità non basta a resistere alla lunga e ripetuta azione dei secondi. Colla pena di morte ogni esempio che si dà alla nazione suppone un delitto; nella pena di schiavitù perpetua un sol delitto dà moltissimi e durevoli esempi, e se egli è importante che gli uomini veggano spesso il poter delle leggi, le pene di morte non debbono essere molto distanti fra di loro: dunque suppongono la frequenza dei delitti, dunque perché questo non supplicio sia utile bisogna che non faccia su gli uomini tutta l’impressione che far dovrebbe, cioè che sia utile e non utile nel medesimo tempo. [...] Non è utile la pena di morte per l’esempio di atrocità che dà agli uomini. Se le passioni o la necessità della guerra hanno insegnato a spargere il sangue umano, le leggi moderatrici della condotta degli uomini non dovrebbono aumentare il fiero esempio, tanto più funesto quanto la morte legale è data con istudio e con formalità. Parmi un assurdo che le leggi che sono l’espressione della pubblica volontà, che detestano e puniscono l’omicidio, ne commettono uno esse medesime, e, per allontanare i cittadini dall’assassinio, ordinino un pubblico assassinio. Quali sono le vere e le più utili leggi? Quei patti e quelle condizioni che tutti vorrebbero osservare e proporre, mentre tace la voce sempre ascoltata dell’interesse privato o si combina con quello del pubblico. Quali sono i sentimenti di ciascuno sulla pena di morte? Leggiamoli negli atti d’indegnazione e di disprezzo con cui ciascuno guarda il carnefice, che è pure un innocente esecutore della pubblica volontà, un buon cittadino che contribuisce al ben pubblico, lo stromento necessario alla pubblica sicurezza al di dentro, come i valorosi soldati al di fuori. Qual è dunque l’origine di questa contradizione? E perché è indelebile negli uomini questo sentimento ad onta della ragione? Perché gli uomini nel più secreto dei loro animi, parte che più d’ogn’altra conserva ancor la forma originale della vecchia natura, hanno sempre creduto non essere la vita propria in potestà di alcuno fuori che della necessità, che col suo scettro di ferro regge l’universo. (C. Beccaria, Dei delitti e delle pene, a cura di F. Venturi, Torino, Einaudi, 1965, pp. 64-68)

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L’Illuminismo e Rousseau

DALLA FILOSOFIA ALL’ ESPERIENZA

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Ti sembra che le argomentazioni di Beccaria contro la pena di morte siano valide ancora oggi? Rispondi dopo averle ricostruite, evidenziando i passaggi principali. Ricerca in Internet in quali Paesi è ancora presente la pena di morte.

FILOSOFIA E CONOSCENZA DI SÉ

Nel Dizionario filosofico di Voltaire, la definizione di «virtù» ha soprattutto carattere utilitaristico: è virtuoso ciò che porta beneficio ad altri o alla società nel suo insieme.

T14

Voltaire: Sulla virtù Che cos’è la virtù? Carità verso il prossimo. Posso chiamare virtù altra cosa da ciò che mi fa del bene? Io sono indigente, tu sei liberale; io sono in pericolo, tu accorri in mio aiuto; mi ingannano, tu dici la verità; mi trascurano, tu mi consoli; sono ignorante, tu mi istruisci; non avrò difficoltà a chiamarti virtuoso. Ma che ne sarà delle virtù cardinali e teologali? Qualcuna resterà nelle scuole. Che m’importa che tu sia temperante? Tu osservi un precetto di salute; starai meglio, e io mi congratulo con te. Tu hai fede e speranza, me ne congratulo ancora di più: esse ti procureranno la vita eterna. Le tue virtù teologali sono doni celesti; le tue virtù cardinali sono eccellenti qualità che servono alla tua condotta di vita; ma non sono affatto virtù nei riguardi del tuo prossimo. Il prudente si fa del bene, il virtuoso ne fa agli uomini. San Paolo ha avuto ragione nel dirti che la carità supera la fede e la speranza. Ma come! si ammetterebbero come virtù solo quelle utili al prossimo? E come posso ammetterne altre? Noi viviamo in società; non esiste dunque vero bene per noi se non ciò che fa il bene della società. Un solitario sarà sobrio, pio; sarà vestito con un cilicio: ebbene, sarà santo; ma lo chiamerò virtuoso solo quando avrà compiuto qualche atto di virtù da cui altri uomini abbiano tratto profitto. Fintantoché è solo, non è né benefico né malefico; per noi non è niente. Se san Bruno ha portato la pace nelle famiglie, se ha soccorso l’indigenza, è stato virtuoso; se ha digiunato, pregato in solitudine, è stato un santo. La virtù tra gli uomini è un commercio di buone azioni; chi non ha alcuna parte in questo commercio non deve essere contato. Se quel santo vivesse nel mondo, senza dubbio vi farebbe del bene; ma, finché non vi sarà, il mondo avrà ragione di non dargli il nome di virtuoso: sarà buono per sé, ma non per noi. Ma, direte voi, se un solitario è goloso, ubriaco, dedito tra sé e sé a vizi segreti, è un dissoluto: è quindi un virtuoso se ha le qualità opposte. Su questo non posso convenire: è un pessimo uomo, se ha i difetti di cui parlate; ma non è affatto vizioso, malvagio, punibile nei confronti della società, a cui le sue infamie non faranno alcun male. Si può presumere che, se torna in società, vi farà del male, sarà un criminale; ed anzi, è molto più probabile che costui sarà un malvagio di quanto sia certo che l’altro solitario, temperante e casto, sarà un uomo dabbene; infatti, in società, i difetti aumentano, e le buone qualità diminui-scono.

QUESTIONI CHE CONTANO

La virtù è un modo di essere o un comportamento utile ad altri?

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L’Illuminismo e Rousseau

Ma viene mossa un’obiezione ben più forte: Nerone, papa Alessandro VI, e altri mostri di questa risma, avranno pur fatto qualche buona azione; rispondo audacemente che quel giorno essi furono virtuosi. Alcuni teologi dicono che il divino imperatore Antonino non era virtuoso; che era uno stoico testardo che, non contento di comandare agli uomini, voleva anche essere stimato da essi; che si rendeva merito del bene che faceva al genere umano; che per tutta la vita fu giusto, laborioso, benefico per vanità, e che con le sue virtù non fece che ingannare gli uomini; io allora esclamo: «Mio Dio, dateci spesso simili furfanti!». (Voltaire, Dizionario filosofico, trad. it. di M. Enoch, Roma, Newton Compton, 1991, pp. 300-1)

DALLA FILOSOFIA ALL’ ESPERIENZA

X

Secondo molti altri filosofi, primo fra tutti Aristotele, la virtù è un modo di essere, un habitus, una qualità della persona. Abbiamo quindi due definizioni opposte di virtù, una che fa riferimento agli effetti sociali e al comportamento dell’individuo, l’altra che insiste maggiormente sulla personalità, della cui formazione l’individuo è il primo responsabile. – Quale di queste due definizioni di virtù ti convince maggiormente? Perché? – Individua nel brano le argomentazioni che Voltaire propone a sostegno della propria tesi. Costruisci poi le opportune obiezioni relativamente a quelle su cui non sei d’accordo.

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Riflettere sulle immagini La ragione illuminista

1) La peculiarità di quest’immagine consiste nel mostrare il carattere operativo e riformatore della razionalità illuminista. Si vede la Dea della Ragione, scesa sulla Terra e aiutata dal genio della Geografia, con le ali, intenta a spiegare per mezzo di una carta topografica, i vantaggi della nuova suddivisione amministrativa della Francia in dipartimenti. Ai suoi piedi stanno le antiche e litigiose province, mentre in basso gli abitanti di regioni diverse si stringono in un abbraccio fraterno. Sulla sinistra uno straniero chiede la cittadinanza francese e rende omaggio all’Eguaglianza posta sull’altare della Patria. 2) La figura che troneggia sul calendario rivoluzionario è la personificazione della Filosofia seduta su un seggio marmoreo adorno di simboli che indicano la fertilità della natura. Sotto i suoi piedi l’accumulo di fogli sparsi e stracciati indica la fallacia delle speculazioni tradizionali, fonte di discordie inconcludenti. La ragione, invece, legge direttamente i nomi del nuovo calendario dal grande libro della natura che tiene fra le mani, mentre un piccolo genio, di fianco, li trascrive sotto dettatura.

1. Ragione e geografia Monnet, La ragione aiutata dal genio della geografia, 1791 (Parigi, Bibliothèque Nationale, Collezione Hennin n. 11075).

ATTIVITÀ

EIDOS: DALLE IDEE ALL’IMMAGINARIO

L’iconografia dell’Illuminismo e della Rivoluzione francese rappresenta la Ragione in modo differente dal passato, spesso, significativamente, attribuendole caratteristiche da sempre tipiche delle immagini allegoriche della libertà.

2. La filosofia detta il calendario Calendario repubblicano, 1794 (Parigi, Bibliothèque Nationale, Collezione Hennin n. 11952).

X

Le immagini proposte sono ricche di elementi simbolici. – Nella fig. 1 l’Eguaglianza sorregge una tavola su cui è raffigurato un compasso. Qual è il significato di questo simbolo? Che cosa ha in capo l’allegoria della Filosofia rappresentata nella fig. 2? – Esiste oggi un simbolo capace di rappresentare le nozioni moderne di libertà e ragione?

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Eidos: dalle idee all’immaginario

La follia e le passioni Il Settecento sviluppa una spiegazione della follia su basi etiche. Si può «uscire di senno» per molti motivi, la maggior parte dei quali sono connessi a uno stile di vita malsano, oppure a un eccesso di passione (sia di amore sia di odio), a una libidinosa propensione per le attività sessuali, all’assunzione dei vizi come abitudine di vita (a cominciare dall’alcolismo, che proprio nel Settecento ha una grande diffusione a seguito dell’invenzione degli apparecchi di distillazione). 1-2) In una celebre serie di otto dipinti, dal titolo «La carriera di un libertino», il pittore e incisore inglese William Hogarth (1697-1764) mostra come la follia sia la conseguenza di una vita mal vissuta. Le prime tavole del ciclo illustrano le tappe della vita di Tom Kanke, il libertino protagonista della serie: prima la dilapidazione del patrimonio, poi le serate passate nella gozzoviglia e in altre scelleratezze.

1. La corruzione W. Hogarth, La dilapidazione del patrimonio, La carriera di un libertino, 1732-33 (Londra, John Soane’s Museum).

2. Il vizio W. Hogarth, Gozzoviglia, La carriera di un libertino, 1732-33 (Londra, John Soane’s Museum).

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EIDOS: DALLE IDEE ALL’IMMAGINARIO

3) L’ultima tavola mostra il ricovero di Tom Kanke nel manicomio di Bedlam nei pressi di Londra. Si tratta di una ricostruzione accurata, sia nell’architettura sia nella descrizione dei metodi usati con i malati. Il povero libertino, assistito dalla moglie, giace in evidente stato di prostrazione, privato dei vestiti e delle scarpe. Gli altri malati rappresentati comprendono uno scienziato pazzo, un sarto ossessionato dalle misure, un astronomo che osserva stelle immaginarie, un musicista impazzito per la musica, un papa visionario con la mitra, un altro maniaco religioso e un re che si autoincorona. Il significato di questo catalogo visivo è chiaro: oltre al vizio anche la passione smodata e l’eccessiva fissazione su un aspetto della vita possono condurre la ragione fuori dai binari della razionalità. In ogni caso il pazzo è sempre il primo colpevole della propria patologia, che si è procurato rinunciando a vivere secondo ragione. Per questo non ha diritto ad alcuna pietà, come dimostra la presenza di due signore in visita al manicomio, desiderose di prendersi svago burlando i disgraziati degenti.

3. La follia W. Hogarth, Il ricovero a Bedlam, La carriera di un libertino, 1732-33 (Londra, John Soane’s Museum).

ATTIVITÀ

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X

Confronta le tre immagini e descrivi gli ambienti diversi che vi sono raffigurati. Quali sono le loro caratteristiche? Hogarth era uno studioso di fisiognomica, l’arte (o la scienza, per alcuni) di interpretare la spiritualità umana dai tratti del volto e dalle movenze del corpo. Individua, nelle tre immagini, come Hogarth descrive le conseguenze fisiche della decadenza morale. Osserva attentamente i personaggi secondari presenti nelle tre figure. Quali vizi o passioni ti sembra possano rappresentare? Sono raffigurati anche, per contrasto, comportamenti virtuosi?

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Eidos: dalle idee all’immaginario

Il selvaggio immaginario Che cosa sarebbe un uomo se la sua educazione, invece di essere affidata alla corruttrice società umana, fosse affidata direttamente alla natura? È una domanda che si pongono molti di quei pensatori che nel Seicento e nel Settecento teorizzano la nozione di «stato di natura». Il frontespizio del Discorso sull’origine dell’ineguaglianza rappresenta un uomo della popolazione degli ottentotti, dell’Africa meridionale e decimata dalla colonizzazione olandese, a confronto con la civiltà dei colonizzatori. L’immagine mostra chiaramente l’idea di Rousseau: educato dalla natura, l’uomo selvaggio sarebbe eticamente superiore all’uomo civile. Sarebbe in grado di mostrargli la via per il recupero di quella armonia che la cultura e la vita civile hanno distrutto.

Il selvaggio indica la via Frontespizio del 1755 del Discorso sulla origine dell’ineguaglianza di Rousseau.

ATTIVITÀ

X

Descrivi come sono rappresentati i colonizzatori e l’uomo selvaggio. La didascalia recita: «Egli ritorna fra i suoi eguali». Che cosa significa?

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Eidos: dalle idee all’immaginario

Illuminismo ed Enciclopedia L’avvento dell’Illuminismo costituisce non solo un nuovo approccio filosofico ma anche

un mutamento complessivo di mentalità, testimoniato dalla straordinaria precisione tecnica

delle tavole dell’Enciclopedia.

LA VERITÀ DENUDATA

Bonaventure Louis Prevost, Frontespizio della Encyclopédie ou Dictionnaire raisonné des sciences, des arts et des métiers, 1751-72. Il tempio circolare sullo sfondo, e visibile nella parte in alto della figura, allude alla sapienza degli antichi greci. La luce che da esso emana dirada le nubi dell’ignoranza e illumina alle spalle la Verità, la figura centrale, l’unica in posizione eretta.

Le due figure che, poste al suo fianco, strappano i vestiti della Verità sono la Ragione e la Filosofia, il cui compito consiste appunto nello «svelare» il vero.

Al di sotto, e in ordine gerarchico, si dispongono le personificazioni di tutte le scienze che concorrono a formare il sapere. Nessuna di esse è isolata; al contrario, sono tutte strettamente connesse a formare un’unica catena.

I TESTI

f M6, T1, Kant: Che cosa è l’Illuminismo L’Illuminismo consiste nell’uso della ragione, che rendendo l’uomo autonomo gli permette di uscire dalla

condizione di minorità intellettuale. f M6, T2, Diderot: L’Enciclopedia Gli scopi dell’impresa collettiva nota come Enciclopedia sono molteplici: strutturare tutto il sapere in un quadro unita-

rio, sottoporre a revisione critica i pregiudizi correnti, mettere a disposizione di tutti le più aggiornate risorse della tecnica. f M6, T10, Voltaire: Un dialogo fantascientifico contro la filosofia dei sistemi

metafisici Un dibattito surreale fra un extraterrestre proveniente dalla stella Sirio e un gruppo di filosofi terrestri per mettere in luce con il metodo dell’ironia l’inconsistenza di ogni metafisica.

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DAL PRESSAPPOCO ALLA PRECISIONE

Diderot e d’Alembert, Camera ottica, da Encyclopédie ou Dictionnaire raisonné des sciences, des arts et des métiers, 1751-72. Ciò che soprattutto caratterizza in senso moderno le tavole dell’Enciclopedia è l’estrema precisione tecnica e la minuziosità analitica nella descrizione delle macchine.

EIDOS: DALLE IDEE ALL’IMMAGINARIO

La camera ottica qui descritta consisteva in un armadio trasportabile, al cui interno, al buio e comodamente seduto, il vedutista poteva con facilità delineare i contorni e le figure presenti nel paesaggio, riflesso dallo specchio posto sulla sommità.

L’ARGUZIA DEL FILOSOFO

Jean-Antoine Houdon, Voltaire seduto, terracotta, 1781 (Montpellier, Musée Fabre). Il ritratto marmoreo di Voltaire fu eseguito due anni dopo la sua morte. Fu quindi una scelta il rappresentarlo in tarda età, seguendo la consuetudine simbolica di origine greca di rappresentare la saggezza del filosofo tramite la senilità.

A sottolineare la sua «classicità», il suo stare alla pari con i pensatori antichi, Voltaire è seduto su un trono, è vestito con abiti greci (il «mantello del filosofo») e cinge fra i capelli la «benda dell’immortalità».

Il viso di Voltaire illustra molto bene i tratti che resero celebre il personaggio: l’arguzia, l’ironia, la lucidità intellettuale.

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Percorso tematico La logica e il linguaggio Lo strumento e l’espressione del pensiero

Il linguaggio è uno degli aspetti più interessanti e complessi della società e della cultura. Esso è al tempo stesso collettivo e individuale: è una costruzione storica trasmessa a tutti i membri di una comunità, ognuno dei quali, però, lo usa per produrre messaggi che sono unici. Nella sua dimensione collettiva, il linguaggio organizza l’esperienza e classifica la realtà, veicolando un modo di pensare e una visione del mondo comuni a tutti coloro che parlano una determinata lingua. Il linguaggio non serve soltanto per comunicare: esso è anche lo strumento del pensiero e al tempo stesso ne è espressione. Non possiamo osservare il pensiero direttamente, ma ne cogliamo le operazioni solo nel momento in cui si traducono in linguaggio. Per questo, fin da Aristotele, la logica è considerata lo studio del pensiero attraverso la sua espressione nel linguaggio.

La riflessione filosofica sul linguaggio Il linguaggio tra logica e cultura

Nel corso del Seicento il rapporto tra logica e linguaggio viene studiato in modo originale ad opera di Hobbes e di Leibniz. Contemporaneamente, e poi ancora nel Settecento, è approfondito il rapporto tra linguaggio e cultura, tra lingua e visione del mondo ad essa legata, e quindi anche la relazione tra il linguaggio e i tratti caratteristici del popolo che parla una determinata lingua.

I nomi sono le cose

Si afferma intanto un’altra prospettiva d’indagine sul linguaggio. L’empirismo mette in crisi il rapporto conoscenza-realtà e il concetto stesso di una realtà «oggettiva», fondata sulla nozione di «sostanza». L’esperienza ci fornisce soltanto fenomeni, senza nessun riferimento esterno al soggetto che possa unificarli e renderli significativi. È il soggetto stesso a compiere queste operazioni e lo fa, in particolare, mediante il linguaggio. I nomi unificano i fenomeni e danno all’esperienza sia una sostanza sia un’essenza, di natura ovviamente convenzionale. Tale convenzionalità è però indipendente dalle scelte del singolo individuo, e in qualche misura si configura anch’essa come storica e comunitaria. Il significato, in altri termini, non dipende dalle cose ma dal soggetto, concepito però come il soggetto collettivo di una comunità storicamente determinata, e non come la singola persona. Da questo punto di vista, la prospettiva dell’empirismo presenta tratti in comune con quella culturale, anche se non si identificherà mai con essa.

Linguaggio e logica: il ragionamento come calcolo Il ragionamento come calcolo

La correlazione tra pensiero e linguaggio, da Aristotele in poi, è a fondamento della logica, che è lo studio del pensiero attraverso la sua espressione nel linguaggio. Nel Seicento la matematica costituisce il modello di riferimento per molti pensatori, anche di orientamento diverso, come Cartesio e Newton, Hobbes e Leibniz. Per questo, si afferma

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La logica e il linguaggio

la concezione del ragionamento come calcolo, nella direzione di una logica che diventi automatica, simile quindi all’algebra, dove la combinazione dei segni conduce a un risultato univoco e universalmente condiviso. È la strada percorsa, sia pure con prospettive diverse, da Hobbes e da Leibniz. Le operazioni del linguaggio

Secondo Hobbes la filosofia è fondata sul ragionamento, e ragionare equivale a unire o separare concetti, cioè «è la stessa cosa che addizionare e sottrarre». Tramite l’addizione e la sottrazione è possibile compiere delle vere operazioni, simili a quelle aritmetiche, procedendo per somma o per sottrazione di concetti.

Leibniz e la caratteristica universale

PERCORSO TEMATICO

Hobbes propone alcuni esempi di questa tesi: se vediamo un uomo da lontano, lo percepiamo come corpo; avvicinandosi, lo vediamo muoversi e aggiungiamo l’idea di «animato»; infine, quando lo udiamo parlare, aggiungiamo ancora l’idea di «razionale». Addizionando questi elementi si può dunque dire che l’uomo è un corpo animato razionale. Come per l’algebra, sono vere anche le operazioni inverse. Se «uomo = corpo animato + razionale», allora «uomo – razionale = corpo animato», e così via. Ogni conoscenza filosofica può essere ricondotta a calcolo. Hobbes non svilupperà questo progetto, anche se il suo metodo filosofico verrà influenzato dalla prospettiva matematica: egli considererà infatti scientifica soltanto la conoscenza deduttiva e operativa, cioè quella della quale non solo conosciamo i princìpi, ma nel cui ambito possiamo operare per dedurre e combinare i concetti, come avviene per l’etica e per la politica. Più elaborato, anche se non molto dissimile, è il tentativo compiuto pochi decenni più tardi da Leibniz (vedi vol. 2A, Modulo 3, Arte combinatoria e matematica, pp. 249 sgg.). Egli tenta di sviluppare una caratteristica universale, cioè un linguaggio simbolico e quindi universale, come quello matematico, che sia in grado di superare l’infinita frammentazione delle diverse lingue. Leibniz muove dalla convinzione «che si poteva certamente escogitare un alfabeto dei pensieri umani e che dalla combinazione delle lettere di questo alfabeto e dall’analisi dei vocaboli formati da quelle lettere si potevano scoprire e giudicare tutte le cose» (G. W. Leibniz, Storia ed elogio della lingua caratteristica universale che sia al tempo stesso arte dello scoprire e del giudicare, in Scritti di logica, a cura di F. Barone, Bologna, Zanichelli, 1968, p. 210). L’Arte combinatoria, pubblicata nel 1666, è la prima testimonianza dell’entusiasmo di Leibniz di fronte all’intravista possibilità di un linguaggio universale che renda agevole e sicura la costituzione dell’enciclopedia del sapere. La combinazione dei segni

L’idea di fondo è che qualsiasi concetto complesso può essere scomposto nelle idee elementari che lo costituiscono, fino a ottenere un elenco di tutti gli elementi semplici usati nel pensare. A ognuno di questi elementi avrebbe dovuto essere attribuito un segno, in modo da comporre un linguaggio, o caratteristica, universale, indipendente dalle lingue parlate e dalle convenzioni, simile a quello matematico. Tra i diversi segni sarebbe stato possibile compiere delle operazioni, in modo da ricomporre, a partire da essi, ragionamenti quanto si voglia complessi, dei quali sarebbero risultate chiare la struttura e la relazione fra i termini. In questo modo sarebbe stato possibile risolvere ogni ragionamento in un calcolo, superando quindi facilmente le dispute filosofiche, come avviene in matematica, dove la correttezza o meno di una tesi o di un procedimento può essere facilmente controllata. Inoltre, il calcolo tra i diversi segni avrebbe anche consentito di scoprire proprietà e rapporti che avrebbero poi potuto essere tradotti, con un processo inverso, nei concetti significati, rendendo il sapere filosofico cumulativo e certo. Leibniz abbandonerà presto

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La logica e il linguaggio

questo tentativo, anche se l’approccio logico che lo caratterizza sarà una tensione costante in tutta la sua filosofia. La logica della monade

La logica resta infatti un punto di vista privilegiato del suo pensiero (vedi vol. 2A, Modulo 3, Alle origini della nozione di monade. La logica, p. 252), e una delle strade maestre per pervenire al concetto di monade, tanto che alcuni critici hanno parlato di «panlogicismo» a proposito della sua filosofia.

La logica di Port-Royal Arnauld

Uno sviluppo originale della logica, partendo da una radice cartesiana rielaborata e condotta in modo più sistematico, è dovuto ad Antoine Arnauld (1612-94), il maggiore rappresentante del giansenismo (vedi vol. 2A, Modulo 5, I gesuiti e il giansenismo, pp. 436 sgg.). Nel 1662 Arnauld scrive, insieme a Pierre Nicole (1625-95), la Logica di Port-Royal, che diverrà un importante punto di riferimento per gli studi successivi. La matrice cartesiana si coglie prima di tutto nell’intento di finalizzare la logica a «ben condurre la propria ragione», con una valenza quindi soprattutto metodologica all’interno della conoscenza in generale.

Lo studio delle operazioni del pensiero

La nuova logica si occupa soprattutto dei procedimenti mentali, delle operazioni del pensiero, piuttosto che dei segni e dei significati. Vengono individuate quattro operazioni fondamentali: il concepire, cioè l’intuizione diretta degli oggetti del pensiero, da cui risultano le idee; il giudicare, che consiste nell’unire insieme più idee stabilendo se si accordano oppure no; il ragionare, che permette di combinare i giudizi in sillogismi e di derivare un’idea da un’altra; infine l’ordinare, cioè l’organizzare in modo organico giudizi e ragionamenti.

La grammatica universale

Le operazioni della mente sono simili per tutti gli uomini e la logica è dunque universale. Dato che il pensiero si esprime nel linguaggio, esiste una «grammatica logica», comune alle diverse lingue, dalla quale occorre distinguere l’«arte grammatica», che descrive invece le variazioni e le particolarità dei diversi linguaggi, riferibili soprattutto alle variazioni introdotte dall’uso. La logica, o «grammatica razionale», si occuperà ovviamente soltanto della prima. Accanto alla logica, i port-royalisti scrivono anche una Grammatica generale e ragionata che studia questo livello profondo, universale e strutturale della lingua.

La ridefinizione della logica tradizionale

La centralità delle operazioni della mente consente di affrontare in modo nuovo problemi tradizionali, ricomprendendo tutta la logica tradizionale in una nuova prospettiva: il concepire, come produzione di idee, ha come oggetto i nomi, ridefinendo le sostanze prime e seconde di Aristotele; il giudicare analizza la predicazione, il ragionare la sillogistica ecc. L’ottica però è sensibilmente nuova, perché pone al centro della ricerca la mente umana e le sue attività: questa direzione sarà ripresa e sviluppata dai principali filosofi dell’età moderna, da Locke a Kant.

Il linguaggio costruisce la realtà La funzione del linguaggio

Il materialismo e l’empirismo inglesi concordano con il sensismo francese nel considerare il linguaggio come lo strumento fondamentale per stabilire un piano intersoggettivo nell’ambito della conoscenza, la quale sarebbe di per sé diversa da individuo a individuo. Attraverso il linguaggio ci intendiamo, sia perché i termini che lo costituiscono sono abbastanza indifferenziati perché ognuno possa riferirli alla propria esperienza particolare, sia perché mediante il linguaggio interpretiamo e ricostruiamo in modo simile la realtà.

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La logica e il linguaggio

„ La verità è nel discorso

Per Hobbes la conoscenza è deduttiva o induttiva. Quella deduttiva (ad esempio, la matematica) è scientifica ma non ci fa conoscere la realtà empirica. La conoscenza della realtà empirica è invece induttiva e ha origine dalle sensazioni, che però sono individuali e soggettive e non possono produrre sapere scientifico. Il linguaggio, la cui origine è convenzionale e strumentale, rende generali le esperienze e le spoglia della loro singolarità, creando un terreno d’intesa tra i soggetti parlanti. Mediante il linguaggio le sensazioni perdono le loro connotazioni individuali e creano realtà impersonali che non esistono, ma alle quali ognuno può riferire le proprie esperienze.

Un esempio

Se ad esempio io pronuncio il termine «cavallo», faccio mentalmente riferimento ai cavalli che ho visto, mentre l’interlocutore riferisce lo stesso termine alle proprie esperienze. Dato però che la parola «cavallo» è sufficientemente indeterminata, ci intendiamo. Per questo, la conoscenza avviene solo nel linguaggio, per cui Hobbes afferma che «vero e falso sono attributi delle parole, non nelle cose» (Th. Hobbes, Leviatano, a cura di G. Micheli, Firenze, La Nuova Italia, 1976, I, iv, p. 34). I concetti (gli universali) non hanno nessuna corrispondenza con la realtà. Essi sono inventati dall’uomo come strumento per comunicare, ma anche per pensare: è attraverso i concetti, infatti, che possiamo articolare il pensiero.

Le parole sono segni delle idee e non delle cose

La prospettiva convenzionale e strumentale del linguaggio è comune a tutto l’empirismo classico inglese. Il problema di fondo dell’empirismo è in sostanza quello di spiegare come è possibile comunicare e rielaborare un’esperienza che di per sé è composta da sensazioni individuali e momentanee. Per risolvere questo problema, Locke parte dall’affermazione che le parole non sono segni delle cose, ma delle idee. Le idee per Locke sono rappresentazioni mentali delle sensazioni e dunque si riferiscono sempre a cose particolari, così come sono conosciute dai singoli individui. Come sosteneva Hobbes, il linguaggio permette di intendersi perché ogni uomo riferisce uno stesso nome alla propria esperienza particolare. Proprio per questo le parole sono generiche, e possono dunque essere congiunte a esperienze simili ma mai identiche.

Il linguaggio permette l’intesa

Il linguaggio svolge dunque un compito importante: rende comuni e comunicabili esperienze che di per sé sono sempre individuali e come tali, senza la mediazione linguistica, rimarrebbero incomunicabili. Io non posso comunicare a un altro la sensazione che ho provato osservando un oggetto «rosso» o gustando un cibo «dolce», ma se dico all’altro che ho visto un oggetto «rosso», egli associa questa parola alle proprie sensazioni che indica con quel termine e possiamo comprenderci.

L’essenza nominale

Al linguaggio, Locke attribuisce un’altra e più importante funzione. Egli, pur criticando la nozione di sostanza (vedi vol. 2A, Modulo 4, Le operazioni dell’intelletto e le idee complesse, p. 347), considerata un’idea complessa e non una realtà ontologicamente fondata, ritiene che abbiamo comunque bisogno delle sostanze per dare stabilità alle cose, soprattutto in ambito pratico: io so che il libro che ho davanti è lo stesso che stavo leggendo ieri sera, anche se sono cambiate le condizioni di illuminazione, la sua posizione rispetto agli altri oggetti sul tavolo e la pagina alla quale era aperto; sono cioè diverse le sensazioni che provo, ma le riferisco comunque allo stesso oggetto, presupponendo una sua continuità al di là dei cambiamenti apparenti. La «sostanza» che dà continuità alle cose è in realtà un insieme di sensazioni unite dal nome che do loro: il nome unifica quindi alcune sensazioni, cui corrispondono determinate proprietà, e costituisce l’essenza, che non è però reale ma, appunto, nominale. Le essenze reali non possiamo conoscerle, quelle nominali sono costruite da noi stessi mediante

PERCORSO TEMATICO

Il linguaggio rende comuni le esperienze

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La logica e il linguaggio

il linguaggio o, per meglio dire, nel linguaggio (vedi vol. 2A, Modulo 4, I problemi dell’empirismo e l’analisi del linguaggio, p. 349). Che cos’è l’oro?

Non possiamo conoscere, ad esempio, l’essenza dell’oro, ma possiamo mettere insieme alcune proprietà sensibili (il colore, il grado di durezza ecc.) dando loro un nome, il cui significato è, per noi, l’essenza (nominale) dell’oro. Le essenze nominali non hanno una portata conoscitiva ma pratica: mediante esse raggruppiamo le idee elementari, costruendo un mondo stabile, nel quale è possibile agire e comunicare.

Il linguaggio come visione del mondo

I nomi che diamo alle idee complesse sono convenzionali, ma la formazione delle idee complesse stesse non è arbitraria: raggruppiamo le sensazioni dando un nome a certi insiemi piuttosto che ad altri in relazione a ciò che riteniamo importante o meno per l’esperienza. Molte volte queste cose sono comuni a tutta l’umanità, e infatti in ogni linguaggio esistono significati simili, al di là della diversa morfologia; ma in altri casi sono specifiche di una società, e infatti anche nel linguaggio ci sono parole che hanno un significato intraducibile in altre lingue. Il linguaggio perciò esprime un modo di vedere la realtà, di giudicare ciò che è importante e ciò che non lo è, una visione del mondo per alcuni aspetti comune a tutta l’umanità per altri versi, invece, specifica delle diverse comunità o dei diversi periodi storici.

Potenzialità e rischi del linguaggio

I bambini imparano il linguaggio non come un semplice strumento di comunicazione, ma come uno strumento di pensiero: con le parole imparano i concetti e gli aspetti della realtà più importanti perché hanno un proprio nome, che costituisce un modo di classificare e di ordinare le esperienze. Perciò, se da un lato il linguaggio esprime un modo di considerare la realtà, dall’altro lo determina, formando il pensiero stesso. Per questo, secondo Locke, il linguaggio può anche distorcere la realtà, può falsarne la prospettiva, può farci credere che siano reali essenze che invece esistono solo in esso e produrre fraintendimenti ed equivoci.

Come evitare gli inganni del linguaggio

Per evitare gli abusi del linguaggio, occorre ricondurre le idee complesse, espresse dal nome, alle idee semplici che le costituiscono, e queste all’esperienza. Quando questa operazione non è possibile, l’idea complessa e il nome corrispondente sono prive di significato. L’esperienza rimane dunque, in ultima istanza, il criterio fondamentale per stabilire la significatività del linguaggio.

Linguaggio e cultura La dimensione sociale del linguaggio

Nel periodo illuministico si sviluppa una riflessione sistematica sull’uomo dalla quale avranno inizio le scienze umane e sociali. All’interno di queste discussioni viene affrontato anche il tema del linguaggio, che da un lato riflette le caratteristiche delle diverse civiltà, dall’altro trasmette ai nuovi membri, mediante il suo apprendimento, anche strutture di pensiero che risulteranno quindi proprie dell’intera comunità.

Condillac: pensiero e linguaggio

Questo rapporto è sottolineato da Condillac. Nel primo momento dell’incivilimento umano, il linguaggio è «d’azione», legato ai bisogni e alle attività quotidiane. L’elaborazione di questo linguaggio, però, agisce sul pensiero, perfezionandolo, e il pensiero perfezionato rende più articolato il linguaggio, determinandone un uso anche astratto, sino a che infine si forma il linguaggio verbale, non legato immediatamente al gesto o all’azione, ma capace anche di riflessione e di elaborazione concettuale. Il pensiero si sviluppa quindi parallelamente al linguaggio o, si potrebbe dire, grazie al linguaggio, che svolge di conseguenza non solo una funzione comunicativa, ma anche di sviluppo delle capacità logiche ed astratte.

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La logica e il linguaggio

Il linguaggio non è però, ovviamente, unico. Nel mondo esistono molte lingue, ognuna delle quali ha un’origine storica che esprime e trasmette un modo di pensare e una visione del mondo particolari. Condillac sviluppa un’analisi molto articolata del linguaggio, analizzando il rapporto tra le diverse lingue e i popoli che le usano. Parla a tale proposito di «genio delle lingue» (génie des langues), per indicare l’indole particolare di ognuna, la sua capacità di organizzare ed esprimere in un modo unico l’esperienza.

Vico

Questa prospettiva è seguita anche da Giambattista Vico, che considera il linguaggio come un documento storico a partire dal quale ricostruire il modo di considerare la realtà proprio di una determinata epoca e di un determinato popolo. La ricerca storica deve infatti tendere alla ricostruzione dei costumi, dei valori, della mentalità degli antichi popoli, e in questo compito è fondamentale lo studio del linguaggio, che è espressione del modo di pensare e della visione del mondo delle diverse realtà storiche.

Herder

La relazione tra lingua e cultura sarà sviluppata in particolare dal Romanticismo, che ne farà uno dei nuclei dell’identità nazionale. Anticipando queste riflessioni, Johann Gottfried Herder (1744-1803) approfondisce l’analisi del linguaggio come espressione della visione del mondo di un popolo. Egli stabilisce una stretta correlazione tra lingua e pensiero, sostenendo che l’uomo pensa attraverso la lingua. In questa prospettiva, Herder ipotizza l’esistenza di una lingua (come insieme di idee e di concetti) comune a tutta l’umanità, alla quale ogni nazione attinge, personalizzandola e traducendola in segni e parole, producendo la propria lingua specifica, che risulta essere quindi una costruzione storica e collettiva di tutto un popolo, pur inserendosi in un orizzonte universale.

La lingua oggettiva

Secondo Herder, l’umanità elabora infatti, nel corso della propria storia, con il contributo di tutti gli individui, un insieme di concetti e di idee che restano patrimonio comune, come una dimensione oggettiva, anche se simbolica, a partire dalla quale vengono pensati nuovi pensieri e scritte nuove opere. Le lingue nazionali sono la traduzione in segni specifici di queste idee comuni, selezionate e riorganizzate nel corso dei secoli, in modo che ogni popolo ha la propria lingua che corrisponde a una specifica identità e insieme la fonda, ma continua a partecipare, dal proprio punto di vista, all’elaborazione di questo patrimonio comune da cui continuamente attinge.

PERCORSO TEMATICO

Il «genio delle lingue»

La lingua storicamente elaborata da ogni nazione è anche il suo modo di pensare e di vedere il mondo, per cui a ogni linguaggio corrisponde un modo di essere e al tempo stesso la comunanza linguistica indica anche una comunanza di pensiero e di valori. La lingua è anche pensiero e interpretazione del mondo, e mediante l’apprendimento della lingua i nuovi membri entrano nella comunione di valori e di concezioni del mondo che caratterizzano il proprio popolo. Rousseau: linguaggio e sentimento

Anche l’interesse di Rousseau per il linguaggio si collega strettamente all’importanza da lui attribuita ai costumi e alle tradizioni come fondamento dell’identità di un popolo, che egli considera molto più di una semplice associazione regolata da un patto (vedi Modulo 6, La volontà generale e la nozione di «popolo», p. 47). Nel Saggio sull’origine delle lingue (scritto probabilmente tra il 1750 e il 1754, pubblicato postumo nel 1781), il motivo di fondo è il nesso tra linguaggio e sentimento: il linguaggio nacque come espressione del sentimento, dalla ricerca di un modo di stare insieme, nell’età felice in cui l’uomo non era più nello stato di natura, e tuttavia rimaneva vicino alla natura stessa: «Sotto le vecchie querce vincitrici degli anni, un’ardente giovinezza dimenticava gradualmente la sua ferocia: si diventava più docili gli uni con gli altri; sforzandosi di farsi capire, si imparò a spiegarsi» (J. - J. Rousseau, Saggio sull’origine delle lingue, in A. Verri, Origine delle lingue e civiltà in Rousseau, Ravenna, Longo, 1983, p. 221).

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La logica e il linguaggio

Il linguaggio delle origini era un linguaggio figurato, che esprimeva reazioni personali di fronte alle cose, piuttosto che essere finalizzato alla conoscenza delle cose e alla loro utilizzazione. «Dapprima non si parlò che in poesia; non si pensò di ragionare che molto tempo dopo» (Ivi, p. 165). Analogie con Vico

Come per Vico, di cui Rousseau nel Saggio sull’origine delle lingue riprende molte concezioni, senza tuttavia mai citarlo, la poesia è la forma più antica di linguaggio: «Le prime storie, le prime arringhe, le prime leggi furono in versi; la poesia fu trovata prima della prosa; doveva essere così, poiché le passioni parlarono prima della ragione» (Ivi, p. 231). Insieme al linguaggio nacque la musica: «dire e cantare erano un tempo la stessa cosa» (Ibidem). In seguito il linguaggio si staccò dal canto e perse con questo gran parte della propria forza espressiva: «Una lingua che ha solo articolazioni e voci, non ha quindi che la metà della sua ricchezza: essa esprime le idee, è vero; ma per esprimere i sentimenti e le immagini, le abbisogna ancora un ritmo e dei suoni, cioè una melodia; ecco ciò che aveva la lingua greca e ciò che manca alla nostra» (Ivi, p. 233).

Dal sentimento alla ragione

Nel quadro dello sviluppo della civiltà come perdita di valori, Rousseau inserisce un’analoga prospettiva sul linguaggio: «Il linguaggio cambia carattere; esso diviene più preciso e meno appassionato, sostituisce ai sentimenti le idee; non parla più al cuore ma alla ragione» (Ivi, p. 171). Nasce la scrittura, che favorisce questo cambiamento: «La scrittura, che sembra dover fissare la lingua, è precisamente ciò che l’altera; essa non ne cambia le parole, ma il genio, sostituendo l’esattezza all’espressione. Si esprimono i propri sentimenti quando si parla, le proprie idee quando si scrive» (Ivi, p. 181).

Il significato culturale del linguaggio

Parallelamente a questa analisi storica, Rousseau ne sviluppa una, per così dire, culturale, approfondendo le differenze tra le lingue del nord, quelle meridionali e quelle orientali. Dalle diverse condizioni climatiche e ambientali, derivano forme diverse della società: le terre settentrionali, più avare, spingono alla collaborazione per il soddisfacimento dei bisogni e sviluppano lingue orientate soprattutto alla comunicazione; nel meridione, dove la natura è più ricca, le lingue esprimono soprattutto le passioni e quindi sono più musicali, più poetiche e meno pratiche. Il significato culturale della lingua, il suo garantire e fondare l’identità della nazione e del popolo, sarà un tema sviluppato in particolare soprattutto nel periodo romantico.

Testi a confronto T1

Locke: Gli inganni del linguaggio Il linguaggio, per l’empirismo, è interpretazione e ricostruzione della realtà. Esso può organizzarla in modo da facilitare l’azione, può rendere comunicabili le esperienze, ma può anche costruire realtà fittizie e convincerci della loro esistenza semplicemente perché le usiamo nel linguaggio. Il fatto è, scrive Locke, che impariamo le parole da altri e non sempre, anzi molto raramente, verifichiamo che ad esse corrispondano effettivamente delle cose. Più spesso, con il linguaggio impariamo acriticamente una serie di concetti e la convinzione che le cose da essi indicate abbiano un’esistenza reale.

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La logica e il linguaggio Prova a definire in modo preciso i concetti citati qui in apertura

Prova a elencare i concetti riconducibili alla morale che conosci e a chiederti il loro significato. È vero quello che afferma Locke?

PERCORSO TEMATICO

Apprendiamo il linguaggio quando ancora non abbiamo uno spirito critico

[a] Saggezza, gloria, grazia, ecc., sono parole abbastanza frequenti sulla bocca di ognuno; ma se a molti di coloro che le usano si domandasse che cosa intendono con esse, rimarrebbero interdetti, e non saprebbero come rispondere: prova evidente del fatto che, sebbene abbiano appreso quei suoni, e li abbiano pronti sulla punta della lingua, non hanno però idee determinate nella loro mente, che debbano essere espresse ad altri mediante quelle parole. [b] Poiché, fino dalla culla, gli uomini sono stati avvezzati ad apprendere parole facilmente acquisite e ritenute, prima di sapere, o di essersi foggiati, le idee complesse cui quelle si accompagnano, o che erano da ritrovarsi nelle cose per cui si riteneva quelle parole stessero, essi continuano per solito a fare il medesimo durante tutta la vita; e senza darsi la pena necessaria a fissare nella propria mente idee determinate, usano le loro parole per quelle nozioni instabili e confuse che posseggono, contentandosi delle stesse parole che altri usano; quasi che il loro suono da solo portasse con sé necessariamente, e costantemente, lo stesso significato. [c] E sebbene gli uomini si accomodino a questo stato di cose nelle occorrenze ordinarie della vita, quando trovano che è necessario esser capiti, e perciò producono segni fino a tanto che capiti non sono, tuttavia, questa insignificanza delle loro parole, quando vengono a ragionare o dei loro principî o dei loro interessi, manifestamente riempie il discorso loro di una gran quantità di rumore e di gergo vuoto e inintelligibile, – specialmente in questioni di morale, nelle quali le parole, per lo più, rappresentano collezioni folte ed arbitrarie di idee, non regolarmente e permanentemente unite in natura, onde molto spesso, non si ha altro nella testa che dei suoni vuoti, o per lo meno delle nozioni oscurissime ed incertissime che vanno connesse a quei suoni. [d] Gli uomini prendono le parole che trovano in uso fra il prossimo; e, per non apparire ignoranti di ciò per cui esse stanno, le usano con sicumera, senza troppo logorarsi il cervello per trovarne un significato certo e fisso; e con ciò, oltre alla facilità del procedimento, ottengono anche questo vantaggio, che, poiché in tali discorsi molto raramente hanno ragione, altrettanto raramente potranno esser convinti di aver torto: essendo altrettanto difficile trarre dai loro errori coloro che non hanno nozioni determinate, quanto spossessare della sua abitazione un vagabondo che non ha fissa dimora. Immagino che la cosa stia così; e ognuno potrà osservare in se stesso e in altri se stia proprio così, o altrimenti. (J. Locke, Saggio sull’intelligenza umana, a cura di C. A. Viano, Roma-Bari, Laterza, 1988, libro 3, vol. II, pp. 552-53)

LO SVILUPPO ARGOMENTATIVO Ricostruiamo l’argomentazione di Locke: [a] Tutti i concetti astratti sono idee complesse, quindi costruzioni del soggetto, ai quali non corrispondono realtà oggettive. Anche se li usiamo, non siamo in grado di definirli. [b] Ciò dipende dal fatto che li abbiamo appresi da piccoli, insieme con il linguaggio, usandoli poi in modo acritico.

T2

[c] In realtà molte parole, soprattutto in ambito morale, non significano nulla, oppure hanno un significato generico, dato che si riferiscono a idee di diverso tipo. [d] Poiché sono però usate dai nostri simili, finiamo per accettarle senza metterle in discussione.

Vico: La metafisica poetica e il linguaggio Il linguaggio poetico è una completa visione del mondo che si articola in specifiche modalità formali. Ad esempio, la metafora usa elementi dell’esperienza quotidiana conferendo loro un significato simbolico, e in questo modo li riveste di significati e di valore. Nella seconda parte del brano, Vico propone una ricca esemplificazione di questa tesi.

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La logica e il linguaggio Perché la metafora dà senso alle cose «insensate»?

Molte metafore fanno riferimento a parti del corpo

Spiega la «degnità» e la chiusura del brano

404. Di questa logica poetica sono corollari tutti i primi tropi, de’ quali la più luminosa e, perché più luminosa, più necessaria e più spessa è la metafora, ch’allora è vieppiù lodata quando alle cose insensate ella dà senso e passione, per la metafisica sopra qui ragionata: ch’i primi poeti dieder a’ corpi l’essere di sostanze animate, sol di tanto capaci di quanto essi potevano, cioè di senso e di passione, e sì ne fecero le favole; talché ogni metafora sì fatta vien ad essere una picciola favoletta. Quindi se ne dà questa critica d’intorno al tempo che nacquero nelle lingue: che tutte le metafore portate con simiglianze prese da’ corpi a significare lavori di menti astratte debbon essere de’ tempi ne’ quali s’eran incominciate a dirozzar le filosofie. Lo che si dimostra da ciò: ch’in ogni lingua le voci ch’abbisognano all’arti colte ed alle scienze riposte hanno contadinesche le lor origini. 405. Quello è degno d’osservazione: che ’n tutte le lingue la maggior parte dell’espressioni d’intorno a cose inanimate sono fatte con trasporti del corpo umano e delle sue parti e degli umani sensi e dell’umane passioni. Come «capo», per cima o principio; «fronte», «spalle», avanti e dietro; «occhi» delle viti e quelli che si dicono «lumi» ingredienti delle case; «bocca», ogni apertura; «labro», orlo di vaso o d’altro; «dente» d’aratro, di rastello, di serra, di pettine; «barbe», le radici; «lingua» di mare; «fauce» o foce di fiumi o monti; «collo» di terra; «braccio» di fiume; mano, per picciol numero; «seno» di mare, il golfo; fianchi e lati, i canti; «costiera» di mare; «cuore», per lo mezzo (ch’«umbilicus» dicesi da’ latini); «gamba» o «piede» di paesi, e «piede» per fine; «pianta» per base o sia fondamento; «carne», «ossa» di frutte; «vena» d’acqua, pietra, miniera; «sangue» della vite, il vino; «viscere» della terra; «ride» il cielo, il mare; «fischia il vento»; «mormora» l’onda; «geme» un corpo sotto un gran peso; e i contadini del Lazio dicevano «sitire agros», «laborare fructus», «luxuriari segetes»; e i nostri contadini «andar in amore le piante», «andar in pazzia le viti», «lagrimare gli orni»; ed altre che si possono raccogliere innumerabili in tutte le lingue. Lo che tutto va di séguito a quella degnità: che «l’uomo ignorante si fa regola dell’universo», siccome negli esempli arrecati egli di se stesso ha fatto un intiero mondo. Perché come la metafisica ragionata insegna che «homo intelligendo fit omnia», così questa metafisica fantasticata dimostra che «homo non intelligendo fit omnia»; e forse con più di verità detto questo che quello, perché l’uomo con l’intendere spiega la sua mente e comprende esse cose, ma col non intendere egli di sé fa esse cose e, col transformandovisi, lo diventa. (G. Vico, Scienza nuova, libro II, ii, 1, in Opere, a cura di A. Battistini, Milano, Mondadori, 1990, tomo I, pp. 587-89)

T3

Condillac: Il «genio» delle lingue Condillac fa dipendere il linguaggio dal «carattere» dei popoli e questo, a sua volta, da variabili ambientali e politiche. In questo modo, egli riconduce il linguaggio a una dimensione sociologica o, in modo più specifico, antropologico-culturale, avviando la riflessione che porterà, negli ultimi decenni del secolo, alla nascita, sia pure ancora embrionale, delle scienze umane e sociali (vedi Percorso tematico La nascita delle scienze umane e sociali, pp. 165 sgg.).

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La logica e il linguaggio

142. Due cose contribuiscono a formare il carattere dei popoli, il clima e il governo. Il clima dà maggiore vivacità o flemma e così dispone a una forma di governo piuttosto che a un’altra. Queste disposizioni si alterano però a causa di mille circostanze: la povertà o la ricchezza di un paese, la sua situazione, i reciproci interessi del popolo che lo abita e dei suoi vicini, gli spiriti inquieti che lo turbano finché il governo non poggia su basi solide, i pochi uomini la cui immaginazione soggioga quella dei loro concittadini. Tutto questo e parecchie altre cause contribuiscono ad alterare e anche a cambiare talvolta interamente i primi gusti che una popolazione deve al proprio clima. Il carattere di un popolo varia dunque press’a poco come il suo governo e non si stabilisce finché questo non abbia assunto una forma costante.

Riassumi i nessi tra linguaggio e individuo, lingua e popolo

143. Come il governo influisce sul carattere dei popoli, il carattere dei popoli influisce su quello delle lingue. È naturale che gli uomini, sempre pressati dai bisogni e agitati da qualche passione, non parlino delle cose senza mostrare il proprio interesse per queste cose. Occorre che attacchino insensibilmente alle parole idee accessorie che indichino il modo in cui sono colpiti e i giudizi che ne riportano. È un’osservazione facile da fare: infatti non c’è quasi nessuno che non sveli alla fine il proprio vero carattere con i discorsi, anche nei momenti in cui si usan tutte le precauzioni per nascondersi. Basta studiare per qualche tempo un uomo per imparare il suo linguaggio; dico il suo linguaggio, perché ognuno ha il proprio che dipende dalle emozioni. Faccio eccezione solo per gli uomini freddi e flemmatici, che si conformano più facilmente a quello degli altri e sono per questo motivo più difficili da conoscere.

L’uso di uno stesso linguaggio implica una visione del mondo simile

Il carattere dei popoli si mostra ancora più apertamente di quello dei singoli. Una moltitudine non saprebbe agire di comune accordo per nascondere le emozioni. D’altra parte non pensiamo di far mistero dei nostri gusti, quando sono comuni ai nostri compatrioti. Anzi, ce ne vantiamo e ci piace che i nostri gusti facciano riconoscere il paese che ci ha dato la vita e in favore del quale siamo sempre prevenuti. Tutto conferma dunque che ogni lingua esprime il carattere del popolo che la parla.

Commenta questi esempi

144. In latino, per esempio, i termini dell’agricoltura portano con sé idee di nobiltà che non hanno nella nostra lingua. La ragione di questo fatto è molto evidente. Quando i Romani gettarono le fondamenta del loro impero, conoscevano solo le arti più necessarie. Ne ebbero una stima tanto maggiore in quanto tutti indistintamente i membri della repubblica dovevano occuparsene, e ci si abituò molto presto a considerare allo stesso modo l’agricoltura e il generale che la esercitava.

PERCORSO TEMATICO

L’importanza del clima

In tal modo i termini di questa arte si appropriarono delle idee accessorie che le hanno nobilitate. Le conservarono anche quando la repubblica romana si dava al lusso più sfrenato, perché il carattere di una lingua, soprattutto se è stabilito da celebri scrittori, non cambia tanto facilmente quanto i costumi di un popolo. Da noi le disposizioni di spirito sono state del tutto differenti dopo l’istituzione della monarchia. La stima dei Franchi per l’arte militare, alla quale dovevano un potente impero, poteva soltanto indurli a disprezzare arti che non erano costretti a coltivare essi stessi e che lasciavano agli schiavi. Da allora le idee accessorie che si legarono ai termini dell’agricoltura dovettero essere molto differenti da quelle della lingua latina. (E. B. de Condillac, Saggio sull’origine delle conoscenze umane, parte II, sez. i, cap. xv, parr. 142-44, in Opere, trad. it. di G. Viano, introduzione di C. A. Viano, Torino, Utet, 1976, pp. 293-95)

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La logica e il linguaggio

FARE FILOSOFIA IL NOME E LA COSA Leggi il brano e svolgi delle riflessioni sui problemi che affronta.

T4

Bencivenga: L’identità di un’auto Esiste una corrispondenza specifica tra il nome e la cosa designata? Che succede se la cosa cambia radicalmente, se, ad esempio, tutte le parti di un’automobile vengono progressivamente sostituite? Possiamo usare ancora lo stesso nome? È il caso analizzato da Ermanno Bencivenga nel brano che segue, in cui troviamo un buon esempio di ciò che Locke intende per «essenza nominale». Non so perché l’ho chiamata Wanda, forse perché una volta conoscevo una vecchia signora molto simpatica che aveva questo nome, ma certo è che alla mia carretta ci sono affezionato. Alla mia macchina, voglio dire, a questa vecchia Fiat 124 con la quale convivo da tanti anni. «Carretta» è il modo in cui la chiama mia moglie, e non ha tutti i torti: negli ultimi tempi ho dovuto cambiarle le gomme, la frizione, i freni, il radiatore, la cinghia e non so più che altro. Ormai, all’inizio del mese sappiamo già che una certa parte del nostro bilancio dovrà essere «investita» (curioso, come termine) in Wanda e speriamo solo che non sia troppo rilevante, che ci rimangano soldi per fare anche qualcos’altro. Insomma dovrei disfarmene, lo so; magari se la do dentro duecentomila lire me la valutano ancora. Eppure non ce la faccio: è stata con me troppi anni, abbiamo vissuto insieme troppe esperienze, non posso abbandonarla a cuor leggero. Davvero la starei abbandonando se cambiassi macchina adesso? Voglio dire: starei abbandonando proprio lei, la Wanda con cui ho attraversato l’Europa da studente, nella quale ho dormito quando non avevo di meglio, e mangiato, e fatto l’amore? Che cos’è rimasto oggi di quella macchina? Non c’è una sola parte meccanica della Wanda di quei tempi che prima o poi non abbia dovuto essere sostituita, e quanto alla carrozzeria ho preso e dato botte davanti e dietro, e su entrambe le fiancate. Non una sola molecola di quella Wanda, starei per dire, è ancora presente: quel che è presente è un ammasso di ferraglie delle provenienze più disparate, un conglomerato di pezzi di ricambio, un totem messo insieme alla bell’e meglio cannibalizzando altre vetture meno fortunate. Certo, anno dopo anno, modifica dopo modifica, botta dopo botta, ho continuato pervicacemente a chiamare l’oggetto che mi stava davanti – e che, qualche volta, mi permetteva anche di viaggiare – con lo stesso nome (e la Motorizzazione ha continuato ad assegnargli la stessa targa), ma basta usare lo stesso nome (o lo stesso numero) per essere sicuri che sia lo stesso oggetto? (E. Bencivenga, Filosofia. Istruzioni per l’uso, Milano, Mondadori, 1995, pp. 54-55)

LAVORO SUL TESTO

X

Anche le persone cambiano radicalmente durante la vita, eppure usiamo lo stesso nome sia per il bambino di pochi mesi sia per il vecchio di ottant’anni. Nel caso di un individuo umano, ad esempio Platone, potremmo dire che una parte delle cellule neurali si conserva. Per l’auto di cui parla Bencivenga la sostituzione delle singole parti potrebbe anche essere totale. Perché, allora, continuiamo a usare lo stesso nome? Forse, come sosteneva Locke, è proprio mediante il nome che costruiamo la sostanza della cosa, il permanere di un’identità anche nel cambiamento più radicale? – Discuti su questa questione, confrontando il tuo parere con quello dei tuoi compagni. – Cerca altri esempi simili a quelli di Bencivenga, relativamente a cose che usi abitualmente.

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Il contesto storico-culturale

Il Regno di Napoli e l’Illuminismo Il Regno di Napoli, pur non presentando una classe borghese che possa farsi portatrice delle idee illuministiche, non rimane comunque estraneo al nuovo clima europeo. Nell’ultimo decennio del secolo xvii, la monarchia napoletana è coinvolta in un conflitto tra le potenze europee, la guerra di successione spagnola (1700-14); nel 1707 al dominio spagnolo subentra quello austriaco (riconosciuto nel 1713), che durerà fino al 1734, quando il Regno di Napoli, tornato sotto la dinastia borbonica, è unificato alla Sicilia e Carlo di Borbone diviene nel 1735 sovrano del Regno delle due Sicilie. Nel periodo in cui è a Napoli, come più tardi in Spagna, Carlo di Borbone cercherà di realizzare riforme ispirate all’Illuminismo, che, pur

LE IDEE

1647-1706 Bayle: la morale non dipende dalla fede

non riuscendo a concretizzarsi per la mancanza di un’economia borghese, favoriranno per alcuni decenni la libertà di pensiero e l’apertura alle nuove idee illuministiche. Già prima che si possa parlare di un Illuminismo napoletano, a Napoli la penetrazione di idee nuove provenienti dalla Francia è ormai una realtà consolidata: nel nome di Gassendi e di Cartesio si sono venuti delineando, già alla fine del secolo xvii, orientamenti filosofici che, attraverso l’appello alla scienza, tendono a rompere i quadri ristretti della cultura controriformistica. Ma due protagonisti della cultura napoletana, Giambattista Vico e Pietro Giannone, trasformano i concetti di scienza e di ragione di Cartesio in qualcosa di completamente nuovo, una scienza nuova che s’identifica con la storia.

1709-51 La Mettrie: l’uomo è una macchina

1694 nasce Voltaire

1668 Vico nasce a Napoli

Vico e il suo tempo

1650

1711-76 Hume: la morale non deriva dalla ragione

1675

1700 1710 Vico, De antiquissima Italorum sapientia

1648 pace di Westfalia

1661 sale al trono di Francia Luigi XIV, il Re Sole

1715 muore Luigi XIV

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Il nuovo interesse per la storia Pietro Giannone (1676-1748) scrive nel 1723 la Istoria civile del regno di Napoli, il cui intento è mostrare l’infondatezza di alcuni diritti tradizionali della Chiesa che costituivano gravi limiti per il potere civile. Napoli potrà aspirare, scrive, a far valere il potere dello Stato contro vecchi e nuovi abusi, inserendo il rinnovamento intellettuale, che caratterizza i tempi moderni, nello sviluppo della cultura europea. In questi anni si collocano anche gli studi di Maupertuis (1698-1759), Spallanzani (1729-99) e Buffon (1707-88), che sconvolgono i concetti tradizionali della storia naturale. Si diffonde ormai l’attenzione per gli «archivi del mondo», le testimonianze che la Terra conserva di remoti cambiamenti, inerenti il suo aspetto fisico

1715-71 Helvétius: l’uomo è modellato dall’ambiente

1727 nascita di Turgot

1725 1723 Giannone, Istoria civile del regno di Napoli

e le forme della vita vegetale e animale; questi nuovi studi dilatano la storia dell’umanità oltre i confini della cronologia basata sulla storia sacra; comincia così ad avanzare l’idea che anche la natura, la vita e le specie animali abbiano una loro storia piena di trasformazioni, meritevole di studio. Gli ambiti che in questo periodo si approfondiscono di più sono quello della storia civile, del confronto fra i costumi e l’organizzazione sociale dei popoli, e della storia naturale, cioè l’evoluzione degli esseri viventi sulla Terra. A partire da queste premesse, Vico da un lato e gli illuministi francesi dall’altro innoveranno profondamente l’approccio alla storia, disegnandone un nuovo impianto teoretico, facendone una «scienza nuova», come recita il titolo dell’opera principale di Vico.

1724-1804 Kant: spazio e tempo sono antecedenti l’esperienza

1743 nasce Condorcet

1744 Vico muore a Napoli; Nasce Herder

1750

1762-1814 Fichte: la realtà è dialettica

1781 Turgot muore 1778 morte di Voltaire

1775

1794 muore Condorcet

1800

1744 1794 terza edizione della Condorcet, Quadro storico 1725 1740 Scienza nuova dei progressi dello spirito prima edizione Voltaire, 1784-91 umano della Scienza Saggio sui costumi Herder, Idee sulla filosofia nuova e lo spirito delle nazioni della storia dell’umanità

1735 Carlo di Borbone diventa sovrano del regno delle due Sicilie

1789 prima fase della Rivoluzione francese

1804 Napoleone è incoronato imperatore dai francesi

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Uno sguardo d’insieme

la storia è subordinata all’attualità

quindi preferiscono

lo studio della storia civile

il presente è superiore al passato

ma avviene un

rinnovamento degli studi storici

comprendere il presente alla luce del passato

affermano che

GLI ILLUMINISTI - Turgot - Voltaire - Condorcet

mito del progresso

elabora una

VICO

L

scienza storica

e epoche successive, a partire dal Romanticismo, accuseranno l’Illuminismo di aver trascurato gli studi storici. Molti illuministi, infatti, si occuparono della storia solo per mostrare l’origine non universale dei privilegi attuali, relativizzandoli per poterli combattere meglio. In generale, poi, la storia viene interpretata sulla base del concetto di «progresso», per il quale il presente è ritenuto sempre superiore al passato. Non manca tuttavia, in ambito illuministico, un interesse per la storia che ne innova profondamente i metodi e l’oggetto di studio. Con Voltaire e Turgot ci si occupa della storia delle civiltà e non solo di quella degli eventi politici e militari, dando sempre maggiore importanza alla ricostruzione delle tradizioni, dei costumi, delle mentalità delle diverse epoche. Condorcet cerca di applicare alla storia una causalità simile a quella delle scienze naturali, superando ogni interpretazione provvidenzialistica, nella convinzione che la storia possa divenire una scienza.

filosofia

cerca le leggi valide in ogni epoca

filologia

documenta la particolarità di ogni singola epoca

con la

In questa direzione, d’altra parte, era andato, parecchi decenni prima, Giambattista Vico, fondatore di una «scienza nuova» che era proprio la scienza della storia. A differenza di Condorcet e dell’Illuminismo in generale, Vico non guarda alle scienze naturali come modello: richiamandosi alle osservazioni di Hobbes, egli sottolinea che possiamo conoscere solo ciò che siamo in grado di fare e dunque non la natura, creata da Dio. Possiamo invece fare scienza del mondo umano e della storia, perché ne siamo gli artefici. Essendo prodotta da noi, essa deve seguire, nel suo sviluppo, le stesse leggi dell’individuo, e quindi studiando noi stessi possiamo individuare le leggi generali dello sviluppo storico. Questi princìpi generali, che fondano la scientificità degli studi storici, non li esauriscono, perché in ogni epoca e in ogni popolo si applicano in modo diverso: alla filosofia che stabilisce i princìpi dovrà allora affiancarsi la filologia, che accerta i fatti mediante l’analisi attenta dei documenti.

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M 7

Vico e la scienza storica nel Settecento

Vico e la scienza della storia

1

X Dialoghi filosofici, Vico

WEB

la storia è fatta dall’uomo

indaga le

LA FILOSOFIA

leggi universali

ovvero

lo sviluppo dell’individuo ricapitola quello storico

la storia ha un andamento ciclico (corsi e ricorsi)

piano del vero

diversi da popolo a popolo indaga i

LA FILOLOGIA

prodotti dell’arbitrio umano

che sono

accertabili con l’analisi del linguaggio, dei miti, delle tradizioni

piano del certo

Notizie bio-bibliografiche

ato a Napoli nel 1668 da un modesto libraio, Giambattista Vico si forma come autodidatta e nel 1699, dopo alcuni anni trascorsi come precettore, ottiene la cattedra di retorica ed eloquenza presso l’Università di Napoli, con l’ufficio di lettore. Nello stesso anno sposa Teresa Caterina Destito, con la quale avrà otto figli. Tra il 1699 e il 1706 pronuncia presso l’università sei prolusioni che, riorganizzate nel 1708 e denominate Orazioni inaugurali, verranno stampate postume. In esse si rivela un pensiero che ha riferimenti filosofici precisi: Platone, Tacito, Bacone e, più tardi, Grozio, sono i «quattro auttori» che Vico ricorda nella sua autobiografia. L’indagine storica, per Vico, diventa sempre più importante, costituendo la base di una scienza dell’uomo il cui progetto va lentamente articolandosi. Le basi di questo approccio vengono poste nel De antiquissima Italorum sapientia, del 1710. In questo saggio Vico si ripropone di ricostruire l’antica sapienza italica attraverso l’analisi filologica della lingua latina, nella quale deve essersi conservata la metafisica delle popolazioni che la produssero. Il nucleo metodologicamente più importante del De antiquissima è l’affermazione che il verum e il factum sono sinonimi, e che soltanto l’artefice di una cosa può conoscerne la natura. Questi concetti trovarono la loro applicazione nell’opera più importante di Vico, i Princìpi di una scienza nuova intorno alla comune natura delle nazioni. Pubblicata nel 1725, viene successivamente ampliata, con una nuova edizione nel 1730 (la Scienza nuova seconda) e con l’edizione definitiva (intitolata più brevemente Scienza nuova), pubblicata nel luglio del 1744, pochi mesi dopo la morte di Vico, che aveva avuto il tempo di rivederne le bozze.

La critica a Cartesio

Il punto di riferimento polemico di Vico, a partire dal quale può essere colta la specificità dell’approccio metodologico che propone, è il cartesianesimo, che conosceva all’epoca una certa diffusione nell’ambiente napoletano. A Cartesio Vico obietta che il cogito ergo sum è indubbiamente una verità, ma non può essere il fondamento di una conoscenza scientifica. È un semplice fatto di coscienza, che è consapevolezza dell’esistente ma non delle cause che lo hanno prodotto: non è, cioè, quel «conoscere per cause» che costituisce il fondamento della scienza. Soltanto Dio, che ha creato la natura, può conoscerla per cause, soltanto Dio può intelligere; l’uomo può solo cogitare, cioè raccogliere l’esistente, senza avere mai la certezza di aver considerato un fenomeno in ogni suo aspetto, e quindi senza mai raggiungere una conoscenza scientifica.

N

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1. Vico e la scienza della storia

Verum ipsum factum La metafisica, pur essendo l’ambito fondamentale della filosofia, non può pertanto andare al di là di una conoscenza probabile, perché, come nota Croce nel suo saggio su Vico, non è «scienza per cause ma di cause» (La filosofia di G. B. Vico, p. 16). La stessa considerazione è valida per la fisica e, a maggior ragione, per la teologia. Unica eccezione, tra i saperi che Cartesio considera scientifici, è la matematica, dato che essa è effettivamente fatta dagli uomini, che dunque ne hanno una conoscenza completa. La matematica è basata sul punto e sull’unità, che pur essendo enti prodotti dagli uomini, sono realtà fittizie, perché il punto, definito «inesteso», non è più conforme alla sua definizione nel momento in cui lo si disegna, e l’unità non è più tale nel momento in cui la si moltiplica per produrre gli altri numeri. Dunque la matematica è scienza, ma non ha un oggetto reale, fuori dal pensiero.

Si può fare scienza del mondo storicosociale

Sono invece proprio gli ambiti trascurati da Cartesio, il mondo sociale e soprattutto la storia, che, in quanto prodotti dall’uomo, possono essere conosciuti scientificamente e al tempo stesso, in quanto ricostruibili e analizzabili, sussistere fuori dal pensiero. Da questo punto di vista, Vico riprende, pur senza dichiararlo, le argomentazioni di Hobbes, il quale era giunto a conclusioni simili, sostenendo che è possibile far scienza soltanto dell’ambito politico e civile, e non di quello naturale.

L’antichissima sapienza

L’argomentazione contro Cartesio e il primo accostamento al nuovo ambito di ricerca, che verrà compiutamente definito nella Scienza nuova, sono contenuti nel De antiquissima Italorum sapientia (1710). Secondo la tesi di fondo di quest’opera, l’analisi della lingua latina rivela l’uso corrente di parole testimonianti una profonda sapienza filosofica, che l’etimologia consente di ricostruire. Tale sapienza, e i vocaboli relativi, derivarono agli antichi Latini, secondo Vico, da popoli più avanzati culturalmente, presumibilmente gli Etruschi e le popolazioni ioniche. Attraverso l’analisi filologica, Vico si propone perciò di ricostruire la sapienza delle prime popolazioni italiche, anteriori alla stessa civiltà romana.

Si conosce ciò che si fa

Nella parte iniziale del saggio viene presentato uno dei principali presupposti metodologici di Vico, la convertibilità tra «vero» e «fatto». Secondo la sua analisi, presso i Latini i termini «verum» e «factum» venivano usati quasi come sinonimi, o meglio, l’uno poteva essere convertito nell’altro, a indicare l’intuizione, già in essi chiara, che l’uomo può conoscere veramente solo ciò che fa, o che è in grado di fare.

T1

Solo Dio può conoscere la natura

Secondo Vico, il vero è il fatto (verum est ipsum factum). Da ciò consegue che Dio, che ha fatto tutte le cose, è il «primo vero», cioè il fondamento di ogni verità. Egli conosce sia l’apparenza delle cose, accessibile anche all’uomo, sia l’essenza delle cose. L’uomo può soltanto raccogliere i fenomeni, e tentarne una sintesi che non penetra però all’interno delle cose stesse: dunque ne consegue che è possibile solo il semplice accertamento dell’esistente (il certo), e non la comprensione della sua razionalità, della ragion d’essere (il vero).

L’uomo può conoscere il mondo umano

L’uomo non può conoscere il mondo fisico, perché non lo ha prodotto. Può invece conoscere scientificamente il mondo umano, cioè la storia e la società, perché fatte da lui sulla base di presupposti comuni alla natura umana: questi assunti costituiscono il fondamento dell’opera più nota e più importante di Vico, la Scienza nuova.

GUIDA ALLO STUDIO

X X X

PROFILO

La metafisica e la fisica non sono scienze

Che cosa significa la «convertibilità» tra il vero e il fatto? Alla luce di questo principio, è possibile una scienza della natura? Di quali ambiti possiamo avere una conoscenza scientifica? Perché?

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Vico e la scienza storica nel Settecento

LA STORIA E LA CULTURA DEL TEMPO

L’Italia del Settecento

Nel Settecento viene meno in Italia l’egemonia spagnola, che aveva caratterizzato tutto il secolo precedente. Al termine della guerra di successione spagnola i trattati di Utrecht (1713) e di Rastadt (1714) sanciscono la nuova situazione europea: la nuova dinastia francese dei Borboni si insedia sul trono spagnolo, ma cede tutti i possedimenti italiani all’Austria. Milano, Napoli e la Sardegna vengono quindi assegnati agli Asburgo, mentre in un primo momento la Sicilia va a Vittorio Amedeo II, duca di Savoia. Nel 1720, in seguito alle delibere del trattato di Londra (1718), la Sicilia passa agli Asburgo e la Sardegna ai Savoia. Le guerre di successione che segnano buona parte del secolo determinano altri cambiamenti politici in Italia. La guerra di successione polacca aveva visto scontrarsi due pretendenti: Augusto III, sostenuto da Russia e Austria, e il suocero di Luigi XV, Stanislao Leszczyn´ski, appoggiato ovviamente dalla Francia. Il secondo deve lasciare il trono al primo e riceve come compensazione il ducato di Lorena, che alla sua morte sarebbe passato alla Francia. L’Austria rinuncia anche a Napoli e alla Sicilia, che tornano ai Borboni di Spagna, mentre il Granducato di Toscana, dove Gian Gastone de’ Medici era morto nel 1737 senza lasciare eredi, viene assegnato a Stefano di Lorena, che aveva dovuto cedere il proprio ducato a Leszczyn´ski. Questa situazione viene confermata dalla pace di Aquisgrana (1748), che pone fine alla guerra di successione austriaca e assegna i ducati di Parma e Piacenza a un altro membro della dinastia dei Borboni di Spagna, Filippo di Borbone, fratello del re di Napoli. Dopo questa serie di sconvolgimenti determinati dai giochi della diplomazia europea, la situazione italiana è caratterizzata da un legame più o meno stretto con la dinastia asburgica: Milano è infatti un possedimento diretto della monarchia austriaca e il Granducato di Toscana, essendo i Lorena strettamente imparentati con gli Asburgo, ha con l’Austria forti legami indiretti, tanto che, ad esempio, Leopoldo II, granduca di Toscana, diventerà nel 1790 imperatore d’Austria. Sia la Lombardia sia la Toscana beneficiano della politica di riforme che caratterizza il «dispotismo illuminato» della monarchia asburgica. Su disposizione di Giuseppe II in Lombardia, come nel resto dell’Impero, vengono aboliti gli ordini monastici e si avvia una rivoluzione agraria che ne fa una delle regioni più avanzate d’Italia. In Toscana la politica di Leopoldo II favorisce uno sviluppo economico che tuttavia sarà

frenato dalla mezzadria, il modello di conduzione agraria che si era affermato nella regione. Questo sistema, infatti, prevedendo che il raccolto fosse diviso a metà tra proprietari e contadini, si rivelava per l’epoca favorevole ai contadini, ma frenava gli investimenti, che gravavano sui proprietari, ma andavano a vantaggio anche dei contadini. Il Sud, invece, rimane sotto il controllo dei Borboni, che proseguono nella politica basata sui latifondi aristocratici, restando in una condizione economica di sempre maggiore arretratezza. Il resto dell’Italia è, almeno formalmente, indipendente dagli stranieri. Nel 1720 il Ducato di Savoia diventa Regno di Sardegna. La Repubblica di Venezia controlla il Veneto, parte della Lombardia e le coste della Dalmazia. La Repubblica di Genova, che comprende fino al 1768 anche la Corsica, è legata alla Spagna anche se politicamente indipendente. Il Ducato di Modena e Reggio è dominato dagli Estensi e l’Italia centrale è controllata dallo Stato della Chiesa che comprende il Lazio, l’Umbria, le Marche e la parte orientale dell’Emilia-Romagna, sino a Bologna. La situazione cambia solamente negli ultimi anni del secolo in seguito alle conquiste napoleoniche che sconvolgono per oltre un decennio l’assetto politico. La situazione precedente alle campagne napoleoniche è ristabilita dal Congresso di Vienna, con l’unica importante differenza costituita dai territori della Repubblica di Venezia, che era stata cancellata dal trattato di Campoformio tra Napoleone e l’Austria (1797), e che, unita alla Lombardia, viene a formare il Lombardo-Veneto austriaco.

Ritratto di Pietro Leopoldo di Toscana, reggente del Granducato dopo la pace di Aquisgrana del 1748.

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1. Vico e la scienza della storia

I princìpi della nuova scienza La scienza della storia

In base al principio del verum-factum, si può conoscere il mondo umano perché sono gli uomini che lo costruiscono. D’altra parte, diversamente dall’oggetto di studio della matematica, questo mondo ha una sua esistenza esterna all’individuo, in quanto è storia, istituzioni, civiltà ecc., quindi si caratterizza come un oggetto, al pari del mondo naturale, di cui è possibile però conoscere i princìpi costitutivi. Dal principio del verum-factum consegue che della storia, che è stata fatta dagli uomini, può darsi scienza, una «scienza nuova» perché mai fino ad allora tentata. PROFILO

DIALOGO TRA FILOSOFI

I «maestri» di Vico

Nell’Autobiografia Vico ricorda quattro autori che costituiscono i punti di riferimento del suo pensiero: Platone, Tacito, Bacone e Grozio. In Platone e Tacito, in particolare, egli vede i teorici del «vero» e del «certo», cioè da un lato dei presupposti filo-

sofici, razionali e perciò universali che devono guidare l’indagine storica, dall’altro dell’attenzione filologica ai fatti, che rendono ogni periodo storico unico, anche se interpretabile alla luce di princìpi generali. Scrive, in terza persona, Vico:

Fino a questi tempi il Vico ammirava due soli sopra tutti gli altri dotti, che furono Platone e Tacito; perché con una mente metafisica incomparabile Tacito contempla l’uomo qual è, Platone qual dee essere; e come Platone con quella scienza universale si diffonde in tutte le parti dell’onestà che compiono l’uom sapiente d’idea, così Tacito discende a tutti i consigli dell’utilità, perché tra gl’infiniti irregolari eventi della malizia e della fortuna si conduca a bene l’uom sapiente di pratica. E l’ammirazione con tal aspetto di questi due grandi auttori era nel Vico un abbozzo di quel disegno sul quale egli poi lavorò1 una storia ideale eterna sulla quale corrésse la storia universale di tutti i tempi, conducendovi, sopra certe eterne propietà delle cose civili, i surgimenti, stati, decadenze di tutte le nazioni, onde se ne formasse il sapiente insieme e di sapienza riposta, qual è quel di Platone, e di sapienza volgare, qual è quello di Tacito. Quando finalmente venne a lui in notizia Francesco Bacone signor di Verulamio, uomo ugualmente d’incomparabile sapienza e volgare e riposta, siccome quello che fu insieme un uomo universale in dottrina ed in pratica, come raro filosofo e gran ministro di stato dell’Inghilterra. E, lasciando da parte stare gli altri suoi libri, nelle cui materie ebbe forse pari e migliori, in quelli De augmentis scientiarum2 l’apprese tanto che, come Platone è il principe del sapere de’ greci e un Tacito non hanno i greci, così un Bacone manca ed a’ latini ed a’ greci. (Autobiografia, p. 30)

1. lavorò: elaborò. 2. De augmentis scientiarum: La dignità e il progresso delle scienze, 1605.

In questo brano cogliamo alcuni tratti fondamentali della filosofia vichiana. La complementarietà fra Tacito e Platone, e tra storia e filosofia, si comprende sulla base della distinzione tra il certo e il vero. Nel passo sono sottolineati anche altri aspetti di questo dualismo: da un lato l’essere, la realtà della storia, dall’altro la finalità cui tende; da un lato l’utilità che guida il comportamento

umano nelle situazioni specifiche, dall’altro l’onestà, la coerenza morale che deve informare di sé la vita. Sul piano politico questa dualità è espressa dall’antitesi tra la realtà civile, storica, di ogni singola società, e il modello universale al quale tutte possono essere ricondotte. Per Vico, Bacone è il pensatore simbolo di un sapere scientifico inteso come sistema e quindi ca-

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Vico e la scienza storica nel Settecento

pace di dare un’interpretazione complessiva alle conoscenze particolari. La sua filosofia è dunque riuscita nella mediazione tra le due indagini (quella filosofico-razionale e quella storico-filologica) che Vico considera complementari e che cercherà di riunire nella Scienza nuova. Inoltre Bacone ha per Vico il merito di essere stato il primo, in epoca moderna, a descrivere lo sviluppo dell’umanità come una crescita dall’infanzia all’età matura; un

aspetto che costituirà uno dei motivi conduttori dell’opera di Vico. Qualche anno più tardi, quando gli interessi di Vico saranno ormai definitivamente orientati verso la storia civile che prelude alla «scienza nuova», a questi autori se ne aggiungerà un quarto, Ugo Grozio, il fondatore del giusnaturalismo, a cui Vico attribuisce un’interpretazione unitaria del mondo umano, insieme filosofica e filologica.

„ Filosofia e filologia

Le diverse edizioni della Scienza nuova

La Scienza nuova è l’opera per eccellenza di Vico, la sola che egli indicò come meritevole di sopravvivergli. Le due edizioni principali, quella del 1725 (Scienza nuova prima) e quella del 1744 (Scienza nuova terza), sono sensibilmente diverse: la prima è più ricca di analisi filologiche, è più attenta a documenti storici quali i blasoni o le monete, ma meno all’interpretazione complessiva. Qui prenderemo in esame l’edizione del 1744, che è la più sistematica e quella in cui la teoria di Vico è esposta in modo completo.

Il metodo deduttivo della nuova scienza

In questa edizione, Vico accentua il carattere deduttivo della nuova scienza: l’intero primo libro, dei cinque che compongono l’opera, è dedicato ai princìpi fondamentali, o degnità, che costituiscono la chiave interpretativa della successiva ricostruzione della storia umana, scandita dalle tre età, degli dèi, degli eroi e degli uomini. Lo studio delle diverse civiltà e delle diverse epoche passa pertanto attraverso l’individuazione degli aspetti e delle leggi universali, comuni a tutte: questo è compito della filosofia. Però, l’analisi storica deve consentire anche di comprendere come ogni singola civiltà e ogni singola epoca hanno dato espressione a tali caratteristiche universali: tale comprensione è possibile mediante la ricerca storica, cioè mediante la filologia. Questi due approcci complementari corrispondono, nella scienza della natura, all’osservazione empirica e alla formulazione di leggi. La filosofia stabilisce il vero, cioè le leggi generali della storia, mentre la filologia individua il certo, cioè i fatti concreti, i costumi e le attività dei popoli.

T2

Il vero e il certo sono complementari

L’importanza della storia

Il vero è ciò che avviene necessariamente, secondo cause. L’umano arbitrio produce invece gli eventi particolari, che non possono essere previsti ma devono essere investigati e ricostruiti così come si sono effettivamente prodotti. Nel divenire storico esiste, per Vico, uno svolgimento necessario e costante, indipendente dalla volontà dei singoli individui, che è oggetto della filosofia; ma esiste anche un’articolazione specifica che dipende da circostanze particolari o dalle caratteristiche e dalla volontà dei singoli: questa articolazione non contraddice e non modifica la dinamica di fondo, ma la specifica. Determinazione delle cause e delle ragioni (il vero) e accertamento dei fatti (il certo) sono complementari. Una storia costituita soltanto sul vero sarebbe identica per tutta l’umanità; costruita soltanto sui fatti, per contro, sarebbe inintelligibile e non potrebbe essere oggetto di scienza, ma al più di semplice descrizione. La «filologia» è intesa da Vico in un’accezione molto ampia: essa non riguarda soltanto l’origine del linguaggio – che comunque è l’oggetto privilegiato della sua analisi –, ma di ogni manifestazione umana; in una parola, essa individua l’ambito degli studi storici in generale.

„ Il vero: la scienza della storia

La nuova scienza che Vico intende fondare è una scienza della storia. Essendo fatta dall’uomo, la storia può essere conosciuta perché le cause che la producono sono riconducibili

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1. Vico e la scienza della storia

all’uomo. Se questo è vero, l’essenza, la natura delle cose coincide con la loro genesi, cioè con le cause e con le modalità della loro nascita. «Natura di cose altro non è che nascimento di esse in certi tempi e con certe guise, le quali sempre che sono tali, indi tali e non altre nascon le cose» (La scienza nuova, libro I, ii. Degli elementi, par. xiv, vol. I, p. 97). Con questa celebre «degnità», Vico delinea le coordinate del proprio storicismo, che anticipano in una certa misura i riferimenti essenziali di quello ottocentesco. Il principio secondo cui il verum coincide con il factum diviene il fondamento della causalità e della comprensione storiche, individuando in questa correlazione quel conoscere per cause che è la condizione della scienza: conoscendo come ha avuto origine una cosa, in quali circostanze e in quali modi, se ne conosce la natura, la ragion d’essere. Reciprocamente, ogni volta che le condizioni che hanno prodotto una cosa dovessero ripresentarsi, la cosa stessa nascerebbe secondo la stessa natura. Anche nelle scienze umane viene introdotto quindi un criterio di necessità e di regolarità, come era avvenuto per le scienze della natura: tale criterio assicura la conoscibilità razionale delle scienze umane, possibile solo in quanto nell’oggetto della conoscenza c’è una ratio, una ragion d’essere non contingente.

La regolarità dello sviluppo storico

L’uniformità della storia è testimoniata dalla regolarità dei comportamenti e dalla diffusione di concezioni simili tra uomini distinti gli uni dagli altri, ma che insieme costituiscono un popolo, una civiltà, cioè un organismo che agisce storicamente in modo unitario, come una singola individualità.

Il vero è universale

La proposta metodologica di Vico mira quindi a ricostruire la filosofia implicita dei popoli e il loro sentire comune. Questa impostazione non considera come fonte solo l’opera degli scrittori, ma anche il linguaggio e il mito, che rivelano i periodi più antichi della storia dell’umanità.

La storia ideal eterna

Se per molti aspetti questo sentire comune è diversificato da un popolo all’altro, e deve di conseguenza essere ricostruito mediante l’accertamento storico, per gli aspetti generali è comune ai diversi popoli e compone uno sviluppo universale, che si ripresenta ovunque seguendo le stesse tappe e gli stessi processi. Alla base di questo svolgimento costante

PROFILO

Lo storicismo di Vico

Filosofia e filologia: verum e certum Intorno al binomio verum-certum si articolano le contrapposizioni che definiscono il metodo vichiano della conoscenza storica: filosofiafilologia, scienza-coscienza, teoriadati, necessità-contingenza. Nella coppia verum-certum esiste un rapporto di complementarietà che può indicare sia l’opposizione scienza-coscienza, intelletto-volontà, sia quella filosofia-filologia, teoria-dati. Il primo aspetto è esposto, tra le altre, nella degnità IX: «Gli uomini che non sanno il vero delle cose procurano d’attenersi al certo, perché, non potendo soddisfare l’intelletto con la scienza, almeno la volontà riposi sulla coscienza» (La scienza nuova, libro I, II. Degli elementi, par. IX, I, p. 95). Gli uomini non hanno la conoscenza dell’intero disegno

della storia, e regolano pertanto la propria azione in rapporto alle circostanze immediate. La loro azione si sviluppa quindi nell’ambito della contingenza e della volontà, cioè della libera scelta. La provvidenza indirizza il «certo» storico verso la composizione di un disegno unitario, che nella sua struttura complessiva è razionale e dunque necessario. Questa è, in estrema sintesi, la dinamica del processo storico, e in questo modo Vico concilia la scientificità della storia con la libertà e la moralità umane. La ricostruzione di questo processo avviene a partire dalla razionalità storica e dalle leggi che la regolano, quindi in modo deduttivo. L’uomo può comprenderle perché sono le stesse che caratterizzano la

sua natura, e il piano della regolarità storica deriva pertanto dalla filosofia, dalla comprensione delle leggi universali e necessarie della storia. Ma quando l’analisi giunge al livello dei fatti concreti, essa si incontra con il contingente, con «l’umano arbitrio», cioè con quel piano del «certo» che è regolato dalla volontà e non dall’intelletto. Di tale ambito è possibile avere comprensione razionale, perché è sicuramente coerente con lo sviluppo complessivo della storia; non è però possibile dedurlo da quest’ultimo. Occorre allora passare dall’approccio filosofico a quello filologico, per scoprire come sono andati veramente i fatti, quali scelte effettive, tra le tante possibili e non in contraddizione con la ragione storica, sono state fatte.

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Vico e la scienza storica nel Settecento

deve di conseguenza esistere un insieme di regolarità che possono essere oggetto di scienza, e costituiscono il vero che spiega le manifestazioni storiche particolari. A tale proposito Vico parla di una storia «ideal eterna», cioè uno sviluppo che si presenta in modo strutturalmente simile presso i vari popoli, anche se le modalità specifiche sono di volta in volta diverse. Le idee uniformi

Di fronte alla constatazione che presso popoli diversi esistono idee uniformi, cioè comuni (la credenza in una divinità, l’istituzione del matrimonio e la famiglia, la sepoltura e il culto dei morti ecc.), Vico respinge l’idea di una diffusione da un unico centro di cultura e sostiene che ogni popolo è giunto in modo autonomo a istituzioni simili. Da ciò ricava la tesi che tali idee uniformi derivano da cause comuni, che si propone di individuare. Definisce «senso comune» l’insieme di tali idee, attribuendone in prima istanza l’origine all’azione della divina provvidenza. Questa prima spiegazione sarà poi integrata con l’individuazione di cause immanenti alla storia stessa.

Il vocabolario mentale

Il senso comune si compone di un vocabolario mentale, cioè di un insieme di idee, che costituisce la struttura razionale della storia. Sviluppandosi nel tempo, esso dà luogo alle singole storie dei singoli popoli, che essendo però manifestazione di un’unica struttura mentale, presentano tappe e modalità di realizzazione simili. Questa struttura unitaria costituisce la «storia ideale ed eterna» che rappresenta il vero, cioè la spiegazione e il criterio interpretativo delle storie particolari. È ideale perché costituisce, potremmo dire, il modello razionale delle storie singole, ed eterna perché, nonostante l’infinita varietà delle realizzazioni, si ripete sempre secondo le stesse tappe e gli stessi passaggi logici.

Le analisi filologiche

Attraverso il vero Vico tenta di dare una teoria generale dello sviluppo dell’umanità e delle leggi che lo regolano; ma questa teoria presenta molti punti controversi, soprattutto per il teleologismo e per la difficoltà di far rientrare senza forzature tutti i fatti in un unico schema generale. La parte più originale della filosofia vichiana non emerge dunque tanto nell’analisi del vero, quanto piuttosto nella ricerca filologica, dalla quale scaturiscono le analisi più stimolanti e le interpretazioni più suggestive, soprattutto relativamente al mondo dei miti e del linguaggio poetico dell’antichità.

T4

„ Il certo: gli strumenti filologici

Gli strumenti dell’analisi storica non possono essere quelli tradizionali prodotti dagli «scrittori», poiché la storia dell’umanità inizia «assai più di mille anni» (Ivi, libro I, ii. Degli elementi, par. xii, vol. I, p. 96) prima degli «scrittori» stessi. I documenti mediante i quali ricostruire le storie particolari dei singoli popoli comprendono per Vico (ed è uno dei suoi contributi più originali) le tradizioni, il diritto, i miti, i poemi ecc. Particolare importanza ha il linguaggio che, mediante l’analisi filologica, può svelarci importanti strutture mentali dei popoli che inizialmente lo hanno coniato. I nuovi ambiti della ricerca storica

GUIDA ALLO STUDIO

L’insieme di questi «strumenti» di analisi delinea una concezione profondamente innovativa della ricerca storica. Tradizioni, linguaggio, leggi e miti non sono considerati documenti minori, ma costituiscono gli aspetti più importanti, espressione di un pensare e di un sentire comune la cui ricostruzione è il principale fine della nuova scienza. X X X X X

Perché la scienza storica è deduttiva? Che cos’è il «vero»? E il «certo»? In che senso sono complementari? Perché la scienza dell’uomo e della società coincide fondamentalmente con la storia? Che cos’è la storia «ideal eterna»? Che rapporto ha con la storia concreta dei singoli popoli? Qual è l’oggetto della ricerca filologica?

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1. Vico e la scienza della storia

Le due edizioni principali della Scienza nuova

La Scienza nuova è l’opera più importante di Vico, la sola che egli considera meritevole di sopravvivergli. Scritta nel 1725 (Scienza nuova prima), viene ampliata nel 1730 senza modifiche di rilievo e poi completamente rielaborata nell’ultima versione (Scienza nuova terza), terminata poco prima della morte e pubblicata pochi mesi dopo nel 1744. I temi fondamentali sono simili nelle due edizioni

principali, ma con accentuazioni e soprattutto con una organizzazione generale della materia sensibilmente diversa. Nelle due edizioni i cinque libri che compongono l’opera hanno titoli diversi e in qualche caso presentano anche differenze di rilievo nei contenuti. Analizziamo in dettaglio gli indici e lo sviluppo delle due opere.

Scienza nuova prima (1725)

Scienza nuova terza (1744)

Libro I

Necessità del fine e difficultà de' mezzi di ritruovare una nuova Scienza

Dello stabilimento dei princìpi

Libro II

Princìpi di questa Scienza per l'idee

Della sapienza poetica

Libro III

Princìpi di questa Scienza per la parte delle lingue

Della discoverta del vero Omero

Libro IV

Ragione delle pruove che stabiliscono questa Scienza

Del corso che fanno le nazioni

Libro V

Condotta delle materie onde si formino con un gesto stesso la filosofia dell'umanità e la storia universale delle nazioni

Del ricorso delle cose umane nel risurgere che fanno le nazioni

Il libro I dell'edizione del 1725 è dedicato soprattutto al confronto critico tra l'impostazione generale della Scienza nuova e altri autori, da quelli più antichi, come gli stoici e gli epicurei, a quelli più recenti, soprattutto i giusnaturalisti e i contrattualisti, come Ugo Grozio (1583-1645), John Selden (1584-1654) e Samuel Pufendorf (1632-94). Accanto alle critiche a questi autori Vico argomenta l’insufficienza di un approccio soltanto filosofico o soltanto filologico allo studio della realtà e la necessità di unificare i due metodi, quello dell’individuazione dei princìpi generali e quello delle analisi specifiche e documentate. Questa pars destruens dell’opera resterà sostanzialmente immutata nella Scienza nuova terza, ma verrà trattata in luoghi diversi e ridotta come dimensioni. Il libro II della Scienza nuova prima è ripreso quasi con lo stesso titolo nel libro I dell’edizione del 1744, ma i contenuti cambiano sensibilmente. Nella prima stesura i princìpi che fondano la nuova scienza sono sostanzialmente ricondotti all’opera

PROFILO

FONTI E SCRITTI

della provvidenza e alla sapienza volgare. Quest’ultima comprende il senso comune dei singoli popoli, ma anche e soprattutto un sentire comune a tutta l’umanità. Sviluppando questa premessa, nei paragrafi successivi Vico parla di una «storia ideale ed eterna», nella quale si inseriscono, con il loro corso particolare, tutte le nazioni, e di un «giusto eterno», o «giusto universale», cioè di idee morali comuni a tutti gli uomini. A questo proposito nella Scienza nuova terza viene descritto un «dizionario mentale», composto da idee comuni a tutta l’umanità, che trovano poi espressione nelle varie lingue. La differenza maggiore fra le due stesure riguarda soprattutto l’organizzazione dei princìpi. Mentre nella prima edizione essi sono limitati ai due citati, nella terza edizione i princìpi sono molto più numerosi e articolati; si dividono in «elementi» (le «degnità»), «princìpi» (le assunzioni generali) e «metodo», e hanno un’organizzazione che ricalca un modello scientifico di tipo deduttivo e

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Vico e la scienza storica nel Settecento

che risulta indubbiamente più sistematica. Questo elemento sistematico è presente in tutta la nuova stesura; infatti Vico nelle analisi filologiche che conduce nei libri successivi fa costantemente riferimento alle «degnità», sottolineando spesso la continuità tra i princìpi generali e l’ordinamento dei dati storici. Per contro l’edizione del 1725 è più ricca di analisi filologiche. Forse proprio perché più libero da esigenze di metodo, Vico si sofferma con maggiore frequenza su osservazioni particolari e su argomenti non strettamente correlati con quello centrale: ne è un esempio la «scienza del blasone», che consiste in un’indagine sull’origine di insegne

gentilizie e militari; o la «scienza delle medaglie». Queste scienze particolari fanno parte dell’analisi delle lingue e in particolare della «lingua dell’armi» propria dell’età degli eroi; di questi aspetti si parla anche nella Scienza nuova terza, ma con esemplificazioni e analisi molto più circoscritte. Completamente nuovo è invece il libro III dell’edizione del 1744. Anche nella Scienza nuova prima Vico si sofferma a lungo sui poemi omerici, ma in particolare nella nuova stesura reinterpreta la figura di Omero. Iliade e Odissea non sono opere di una persona fisica e storica, ma sono più propriamente espressione del costume del mondo greco e del popolo greco nel suo insieme.

Il metodo della nuova scienza e le tre età della storia L’uomo è il modello dello sviluppo storico T3 Le tre età dell’uomo e della storia T5

La storia è fatta dagli uomini, perciò i princìpi che la costituiscono devono essere ritrovati nella stessa mente umana. Questa tesi costituisce il fondamento per individuare il «vero», cioè la legge scientifica dello sviluppo storico. Secondo Vico, in quanto fatta dagli uomini, la storia è immagine della mente umana, è fondata sugli stessi princìpi. Di conseguenza, dato che l’uomo può conoscere le leggi che regolano il proprio sviluppo, può conoscere anche le leggi costitutive della storia. Lo sviluppo dell’uomo attraversa tre fasi distinte, ognuna con le proprie caratteristiche: infanzia, fanciullezza ed età adulta. Lo stesso andamento caratterizza la storia, ed essendo la natura umana costante, esso si ripete in modo necessario per tutti i popoli e per tutti i tempi. La corrispondenza tra psicologia umana e divenire storico consente a Vico di ricondurre la varietà dei fatti a una legge unica, il che giustifica l’appellativo di «scienza» dato alla sua indagine. La storia non è stata fatta dagli uomini che la studiano; ma, essendo essi costituiti in modo simile agli individui che l’hanno prodotta, possono ricostruirla seguendone la stessa logica, a partire dai dati della filologia. L’argomentazione di Vico si fonda sulla invariabilità della mente umana, che agisce in maniera simile in ogni individuo e in ogni epoca. Essa viene a costituire di conseguenza un modello universale ed eterno, la cui logica e il cui sviluppo costituiscono la logica e lo sviluppo della storia umana considerata nel suo insieme.

Le epoche storiche

Partendo da questa premessa, Vico propone la nota tripartizione delle epoche storiche: l’umanità fanciulla, che è l’età degli dèi e della poesia; l’umanità adolescente, l’età degli eroi; infine, l’età degli uomini, quella dell’umanità adulta, caratterizzata dall’affermarsi della ragione. Ogni civiltà è considerata un «uomo in grande» o un individuo collettivo, per cui ontogenesi (lo sviluppo dell’individuo) e filogenesi (lo sviluppo storico) coincidono. Così come nei fanciulli la fantasia ha particolare vigore, nei primi popoli è questa facoltà a organizzare e a interpretare il mondo dell’esperienza. La fantasia è strettamente connessa con la memoria: non si tratta cioè di un’attività creatrice, ma di una trasposizione di stimoli sensoriali ed esperienze in ambiti anche distanti da quelli originari, come avviene ad esempio mediante le metafore o con le allegorie. La fantasia è in questo senso memoria dilatata,

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1. Vico e la scienza della storia

poiché, come è detto in una importante degnità, così come i bambini usano le prime cose che hanno conosciuto per classificare tutte le realtà simili, allo stesso modo procedono i primi popoli, producendo i miti per spiegare tali analogie. La poesia è anche memoria composta, in quanto unifica esperienze diverse per produrre nuove realtà, come avviene con le figure fantastiche della mitologia antica. Nel libro I, Vico enuncia il criterio fondamentale per interpretare lo sviluppo delle civiltà, attraverso le tre epoche che riproducono lo sviluppo dell’individuo: «Gli uomini prima sentono senz’avvertire, poi avvertiscono con animo perturbato e commosso, finalmente riflettono con mente pura» (La scienza nuova, libro I, ii. Degli elementi, par. li, vol. I, p. 114). Ognuno dei tre momenti ha caratteristiche specifiche, per cui sarebbe errato interpretare l’antichità, dominata dai sensi e dal sentimento, alla luce della ragione. I giudizi poetici, a differenza di quelli filosofici, non tendono all’universale ma alla rappresentazione simbolica del particolare.

Lo sviluppo triadico dei diversi aspetti della società

Il modello interpretativo delle tre età viene riferito al divenire storico, che l’etimologia consente di ricostruire. Il primo significato delle parole è connesso a rappresentazioni di particolari concreti. In un secondo momento, le parole hanno ancora referenti concreti, ma usati come simboli di operazioni astratte. Il significato astratto infine diventa prevalente e indipendente dal concreto, con il passaggio all’età della filosofia e della ragione. Le tre età sono ripercorse da Vico seguendo diverse angolature: dal punto di vista della convivenza e dell’organizzazione sociale («prima furono le selve, dopo i tuguri, quindi i villaggi, appresso le città, finalmente l’accademie», Ivi, par. lxv, pp. 117-18); da quello delle necessità materiali ecc.

La politica e il diritto

Nell’analisi delle caratteristiche proprie delle tre età, Vico si sofferma soprattutto sulla vita civile e politica. Nell’età degli dèi «gli uomini credettero ogni cosa comandare gli dèi»: è l’età degli oracoli, in cui gli uomini si affidano totalmente alla divinità e la sapienza dei «poeti teologi» è opera della fantasia. Nell’età degli eroi, una minoranza che rivendica di aver avuto origine dagli dèi s’impone con la forza e i governi sono aristocratici: è l’età della ragion di Stato, conosciuta soltanto da alcuni che in virtù della loro capacità dominano e guidano gli altri.

PROFILO

Ogni età della storia ha la propria logica particolare

L’età degli uomini è infine l’età dei governi umani, fondati sull’uguaglianza naturale espressa mediante il diritto, cioè l’uguaglianza di fronte alla legge. La forma di governo corrispondente è la libera repubblica o la monarchia costituzionale. Anche le monarchie vengono considerate da Vico regimi «popolari», in quanto impongono a tutti un uguale rispetto delle leggi e non possono conservarsi senza il favore del popolo. La razionalità della storia

I diversi aspetti (organizzazione sociale, forma di governo, religione ecc.) sono in ogni epoca coerenti l’uno con l’altro, in modo da comporre una visione del mondo unitaria, così come in ogni età della vita (infanzia, adolescenza, età adulta) i bisogni del corpo, gli aspetti del carattere, le facoltà della mente ecc. compongono una realtà unitaria. Il modello triadico, al di là delle difficoltà di adattarvi ogni singola civiltà, rappresenta l’affermazione di una razionalità della storia, il cui corso è regolare e riconducibile a una legge generale, permettendo di interpretare in un quadro unitario gli specifici contenuti concreti di ogni civiltà.

GUIDA ALLO STUDIO

X X X

Perché occorre partire dallo studio dell’uomo per comprendere la struttura della storia? Qual è la struttura dello sviluppo storico? Quali sono le tre età della storia?

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Vico e la scienza storica nel Settecento

La sapienza poetica L’infanzia dell’umanità

Delle tre età della storia, quella che Vico studia in modo più approfondito e nella cui analisi offre i contributi più originali è la prima, l’età degli dèi. L’umanità ancora fanciulla non si esprime con la filosofia e con la ragione, ma con i sensi e la fantasia. Il linguaggio tipico di questa età è pertanto quello poetico e mitico.

Poesia e mito

Poesia e mito non sono semplici invenzioni, bensì veri e propri linguaggi completi, diversi da quelli moderni, ma che, al pari di questi, esprimono un’interpretazione e una visione del mondo. Esiste dunque, prima della filosofia, una metafisica poetica, così come una logica, una morale, una economia, una politica, una storia, una fisica, una cosmografia, una cronologia, una geografia poetiche, secondo la partizione proposta da Vico nel secondo libro. È possibile cioè ricostruire, decifrando un linguaggio diverso dal nostro ma portatore di significato, una struttura mentale articolata, e una filosofia implicita che trova espressione in forme diverse ma non inferiori né tanto meno casuali.

Le critiche all’Illuminismo

Lo storicismo di Vico si contrappone nettamente a quella corrente del pensiero illuministico che considera le conoscenze dell’antichità come superstizioni, o errori, superate dall’impiego della ragione, e per il quale ogni conoscenza è tale soltanto in quanto è scienza o è riconducibile al metodo scientifico. Vico contesta entrambe queste tesi. Contro la prima, afferma il valore conoscitivo, nei diversi stadi di sviluppo dell’umanità, del senso e del sentimento, della poesia e del mito; contro la seconda, sostiene la scientificità della conoscenza storica, sottolineandone però la differenza metodologica rispetto alla conoscenza (che non può mai essere scientifica) della natura. La sapienza poetica è una completa visione del mondo, articolata in modo da costituire un vero e proprio sistema. Essa non è basata sulla ragione, bensì sulla fantasia, ma nonostante ciò è razionale, ha cioè una propria logica, un modo di comporsi delle diverse parti che costituisce un tutto articolato e gerarchico, con ambiti generali e altri subordinati, come qualsiasi sistema filosofico.

Una storia antropologica

La scienza che Vico propone non è dunque una storia della filosofia o della conoscenza, ma è una storia antropologica, il cui oggetto è costituito dalla mentalità e dai costumi dei popoli. Del loro sapere non interessa determinare se è «vero» o «falso», ma quale visione del mondo veicola, quali costumi fonda e giustifica. In altri termini, il sapere poetico è espressione di un modo di vedere la realtà che interessa lo studioso in quanto strumento per comprendere la mentalità, la cultura del popolo di cui è espressione. L’analisi etimologica consente la definizione della sapienza poetica, e questa permette di individuare la storia dei primi popoli.

L’età dei giganti

Per conciliare il testo biblico con una ricostruzione libera della storia dell’umanità, Vico ipotizza uno sviluppo indipendente del popolo ebraico da un lato e dei «gentili» dall’altro. Dopo il diluvio, da un ramo della progenie di Noè derivano i «giganti», bestioni privi dell’uso del linguaggio, assimilabili agli uomini primitivi, mentre la storia del popolo ebraico segue il racconto biblico.

„ La metafisica poetica

La prima età dell’uomo è dunque quella dei «bestioni», ed è l’età dei sensi e della fantasia, che caratterizzarono gli uomini anche nel primo periodo della vita civile. Una metafisica di sentimenti e immagini

La metafisica poetica, in quanto fondata sui sensi, è fatta di sentimenti e immagini e non di ragionamenti. La rappresentazione del mondo dei primi uomini è poetica in una forma loro propria, diversa ovviamente da quella moderna, in quanto non ha finalità estetiche ma è spontanea espressione della fantasia, che interpreta il mondo.

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1. Vico e la scienza della storia

La metafisica poetica crea il mondo: non quello delle cose, che sono fatte da Dio e soltanto Dio può conoscere, ma quello dei significati, perché dà un senso alle cose. In quanto non può comprendere il mondo, che non ha fatto, la metafisica poetica non lo spiega, ma lo interpreta. Il mondo così prodotto è però per gli uomini di quell’epoca pienamente reale, e reali soprattutto ne sono gli effetti in ambito pratico-morale.

Così, ad esempio, i primi uomini, i giganti, non riuscendo a individuare le cause naturali e dominati dai sensi e dalla fantasia, attribuirono i diversi eventi a volontà simili alle loro, ma superiori. Spaventati dai tuoni e dai fulmini, immaginarono che il cielo fosse un essere animato che con quel linguaggio si esprimeva, e gli dettero il nome di Giove. Nascita e funzione della religione

PROFILO

La metafisica è finalizzata alla morale: credere che il mondo sia dominato da Giove e dagli altri dèi vuol dire seguire certe norme in quanto hanno un fondamento divino. Per conseguire tale finalità è necessario un coinvolgimento emotivo, e dunque la metafisica poetica propone miti e immagini, perché i ragionamenti o le teorie non raggiungerebbero lo stesso scopo.

Il mito di Giove, prodotto come spiegazione degli eventi del cielo, risultò così persuasivo da essere universalmente creduto, anche dagli stessi poeti teologi che lo avevano prodotto. Tale mito, che costituisce la prima forma di religione, non è però, secondo Vico, importante soltanto come spiegazione di alcuni fenomeni. Dalla credenza deriva il culto, che la rafforza, e tale credenza diviene la chiave interpretativa dell’intero universo, di quello fisico e di quello umano. La religione ebbe perciò una funzione essenziale per l’inizio della civiltà, sia perché fornì un punto di riferimento per un’interpretazione unitaria della natura, considerata come il linguaggio degli dèi, sia perché il timore di contrariare gli dèi indusse gli uomini a controllare la propria istintività e costituì il fondamento dei primi costumi morali.

Universalità della religione

Tutte le civiltà iniziano con la religione, anche se la divinità viene indicata di volta in volta con forme e con nomi diversi. Tutte contemplano Dio «per l’attributo della sua provvidenza», cioè attraverso la sua presenza e la sua azione nel mondo, riferendo ad essa gli accadimenti della natura e della storia.

La filosofia implicita

La prospettiva di Vico porta a una nuova interpretazione di tutto l’ambito della conoscenza. Egli recupera infatti la dimensione del sapere implicito, espresso nei miti e ricostruibile attraverso l’analisi del linguaggio.

„ La logica poetica

Il linguaggio poetico non è semplice espressione di sentimenti, ma documentazione della sapienza dei primi uomini, cioè del loro modo di organizzare il mondo e del comportamento dell’uomo in esso. Particolarmente interessante a questo proposito è l’analisi della logica poetica. Il mito come lógos

La poesia non esprime soltanto una metafisica, ma anche una logica. Vico considera la logica come lo strumento o il modo per dire e per organizzare i campi dell’esperienza. Attraverso il senso traslato del termine lógos, il mito (la «favola») viene ricondotto al significato etimologico di «discorso mentale»; è considerato cioè un linguaggio non articolato verbalmente ma in sé completo. Inoltre, in quanto sinonimo di lógos, il mito è linguaggiodiscorso, ma anche idea e ragione delle cose, cioè non soltanto le esprime e dà loro un nome, ma le organizza e le interpreta.

Il parlare fantastico

Il mito è considerato un «parlare fantastico», cioè un linguaggio in cui le cose sono riferite a sostanze animate, immaginate come divinità. Tale linguaggio è però anche un sistema logico, in quanto consente una classificazione della realtà, i cui diversi ambiti, riferiti

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Vico e la scienza storica nel Settecento

alle varie divinità, vengono in questo modo differenziati in classi; il richiamo alle divinità consente inoltre di spiegare le cose, legittimandone la ragion d’essere. Le tre divinità principali consentono già una prima classificazione di tutte le cose, riferendole al cielo, la cui sostanza è Giove, al mare, con Nettuno, o alla terra. L’aspetto importante del linguaggio mitico non è rappresentato dalle divinità in sé, ma dalla classificazione che consentono e dai rapporti che, per questo tramite, sono stabiliti tra le cose. Le immagini come categorie

Il linguaggio mitico non usa, per la predicazione, «generi intelligibili», cioè idee generali prodotte dalla ragione, ma immagini create dalla fantasia o, come dice Vico con una delle sue espressioni più note, «universali fantastici».

Gli universali fantastici

I generi sono le classi cui appartengono gli individui e, nei giudizi, i predicati individuano la caratteristica comune cui gli individui vanno riferiti. Per esempio, nel giudizio «il cane è un mammifero», «mammifero» indica il genere cui appartiene il cane. Nell’età della ragione, i generi sono indicati da concetti (gli «universali»). I primi uomini, incapaci di astrazioni ma dominati dal senso e dalla fantasia, usavano in funzione di generi logici i «generi fantastici» o gli «universali fantastici», espressioni che possono essere considerate sinonime. Così gli Egizi, incapaci di formulare il genere astratto di «sapiente civile», cioè la sapienza in quanto è utile alla società, riferirono tutte le manifestazioni di questo tipo a Ermete Trismegisto, sostanza personificata di tale genere. Ermete, o Mercurio, Trismegisto ha la funzione di un universale, cioè permette di classificare coerentemente un insieme di cose, ma è un «universale fantastico», quindi un concetto personificato, trasformato in qualcosa di rappresentabile in quanto sensibile. Allo stesso modo, Achille è il «genere fantastico» a cui riferire tutti gli individui coraggiosi, Ulisse è «l’universale fantastico» dell’astuzia, e così via.

LA RAPPRESENTAZIONE ALLEGORICA DELLA SCIENZA NUOVA

Frontespizio della Scienza Nuova, 1725 Vico dà una rappresentazione allegorica del progetto generale della nuova scienza nel frontespizio dell’opera. Riguardo al significato complessivo dell’allegoria, la provvidenza divina illumina la metafisica, che riflette il raggio sul filosofo, il quale può comprendere, sotto questa luce, l’intero mondo degli uomini. Il raggio della provvidenza divina agisce sulla storia degli uomini, conferendole uno sviluppo razionale, e contemporaneamente rende possibile una sua analisi scientifica. La raffigurazione del mondo sociale mediante pochi simboli evidenzia come in esso siano individuabili strutture e significati generali che accomunano e permettono di comprendere l’enorme varietà delle manifestazioni storiche. Inoltre tali strutture sono ordinate in una successione che conferisce regolarità anche allo sviluppo cronologico. Il mondo storicosociale manifesta quindi la stessa razionalità propria della natura umana e quindi può essere compreso in modo scientifico.

Sul terreno sono sparsi gli oggetti che rappresentano la società civile. Gli oggetti in basso simboleggiano, da destra a sinistra, le diverse età del mondo, dalla costituzione dei primi Stati monarchici di diritto divino, retti dai re-sacerdoti (il fascio), al dominio dell’aristocrazia guerriera (la spada) e mercantile (la borsa), sino alle repubbliche popolari (la bilancia) e alle monarchie moderne (il caduceo, una verga con due serpenti attorcigliati e un paio di ali in cima, utilizzata, secondo la mitologia, da Mercurio), che Vico considera equivalenti, perché entrambe garantiscono la giustizia e l’uguaglianza dei cittadini. Vico non spiega il significato del pegaso (l’elmo alato).

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1. Vico e la scienza della storia

Il sistema di classificazione dei primi popoli fa largo uso della metafora e assume come riferimenti, oltre alle divinità, l’uomo stesso e le diverse parti del corpo. I primi uomini interpretavano l’universo a partire da se stessi. Le diverse parti del corpo fornivano perciò abbondanti metafore per ordinare la realtà, in base ad analogie più o meno immediate: capo per ogni sommità o principio, bocca per ogni apertura, e così via.

La sintassi del mito

L’uomo usa il proprio corpo per interpretare le cose, cioè spiega l’universo riferendolo a se stesso. Con questo mezzo non soltanto comprende le cose, ma si identifica con esse. Nella rappresentazione mitica sono presenti le forme logiche, ma espresse in modo figurato: per esempio, con la metonimia, cioè usando termini concreti per indicare l’astratto, o con la sineddoche, usando la parte per indicare il tutto. Non sapendo ancora astrarre dal concreto, i primi uomini davano corpo alle astrazioni, personificando per esempio la povertà, la vecchiaia e la morte e rappresentandole come donne cui attribuivano le qualità fisiche che indicavano, da un punto di vista sensibile, quelle morali. Immaginarono così «la Povertà brutta, la Vecchiezza trista, la Morte pallida» (La scienza nuova, libro II, ii. Della logica poetica, par. 406, vol. I, p. 193).

Le picciole favole

In numerose analisi Vico rintraccia dietro le parole usate in senso metaforico le «tante picciole favole» (Ibidem) che le metafore esprimono. Attraverso queste analisi è possibile ricostruire la logica poetica e l’insieme di significati, che costituiscono una completa e articolata visione del mondo.

PROFILO

Il corpo come metafora

Vico esamina in modo simile la lingua del tempo degli eroi e poi la nascita delle diverse lingue volgari, spiegando le diversificazioni in relazione ai diversi ambienti dei vari popoli. La stessa funzione del mito è presente nei proverbi, che nella loro varietà linguistica espri-

La figura femminile che sovrasta il mondo (la natura) è la metafisica, che riceve da Dio la verità, riflettendola poi sul filosofo. La posizione del globo sottolinea il carattere della metafisica, che ha assunto la religione (l’altare) – e quindi Dio – come fondamento dell' ordine naturale. Vico rivendica il merito di completare l’analisi dell’esistente, estendendola al mondo sociale e storico.

Anche gli altri elementi dell’immagine hanno un significato simbolico: la fiaccola (simbolo del matrimonio), l’urna funeraria (il culto dei morti) e l’altare su cui sono collocate, rappresentano i costumi che hanno reso civili i primi uomini; la tavola con le prime lettere dell’alfabeto rappresenta la scrittura e così via.

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Vico e la scienza storica nel Settecento

mono però massime morali rintracciabili presso tutti i popoli. La rivalutazione dei proverbi, come quella dei miti e delle tradizioni, è uno dei contributi più interessanti di Vico. Le articolazioni del mondo poetico

L’analisi di Vico prosegue considerando in modo approfondito l’universo della sapienza poetica: esamina così la morale poetica, l’economia poetica, la politica, la storiografia, la fisica, la cosmografia, la cronologia, la geografia poetiche. Al mondo poetico appartengono le opere attribuite a Omero, interpretate da Vico come una testimonianza, attraverso i miti, dei costumi e delle concezioni dell’antica Grecia.

La «discoverta del vero Omero»

La «discoverta del vero Omero» è dedicato l’intero libro terzo della Scienza nuova. L’importanza ad essa attribuita da Vico non deriva soltanto dall’orgoglio della scoperta di una nuova interpretazione, ma dall’aver indicato un metodo per decodificare il linguaggio poetico, ricostruendo l’universo mentale e morale che esprime.

L’Iliade e l’Odissea come opere corali

Analizzando l’opera omerica, Vico dimostra che l’Iliade e l’Odissea appartengono a periodi diversi della storia greca, l’una all’età degli dèi, l’altra all’età degli eroi. Le due opere non possono perciò essere attribuite alla stessa persona. Più in generale, in queste opere sono espressi miti e atteggiamenti propri di tutto un popolo, per cui esse devono essere considerate come testimonianza culturale, cioè come documento utile a ricostruire un’intera cultura – intesa come insieme di costumi e di valori – e non come produzione di un singolo individuo. Omero, dunque, non è un personaggio storico, ma il simbolo intorno al quale i Greci raccolsero le tradizioni narrate dagli aedi, e la poesia a lui attribuita è opera corale del popolo greco e ne testimonia i costumi nelle diverse età.

GUIDA ALLO STUDIO

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Che cosa intende Vico con «sapienza poetica»? Che cos’è la metafisica poetica? Quali sono le categorie della logica poetica? Che cosa indica l’aggettivo «poetica» in riferimento alla metafisica e alla logica? Qual è la posizione di Vico a proposito della «questione omerica»?

Corsi e ricorsi storici: provvidenza e razionalità La storia ideale eterna

Alle successive epoche, quella degli eroi e quella degli uomini, non sono dedicate, come alla prima, sezioni specifiche. Dopo l’approfondito esame della prima età, Vico presenta in successione le altre, delineando un modello di sviluppo universale, una «storia ideale eterna», comune a tutti i popoli, anche se da ognuno percorsa con modalità diverse. Al «corso che fanno le nazioni» è dedicato il quarto libro. Questo modello ideale è il «vero» della storia, guardando al quale la ricerca filologica deve poi individuare, caso per caso, civiltà per civiltà, il «certo», cioè i contenuti concreti ad esso corrispondenti.

La legge di sviluppo della storia

Con metodo deduttivo Vico, dopo aver stabilito i princìpi generali della nuova scienza e dopo aver ricostruito gli aspetti salienti della sapienza poetica, giunge alla conclusione che tutte le civiltà attraversano tre età: quella degli dèi, quella degli eroi e quella degli uomini. A questa legge di sviluppo della storia Vico riferisce l’analisi dei diversi ambiti del mondo umano.

Un metodo deduttivo

Dalla natura umana Vico deduce i costumi, da questi il diritto naturale (che è proprio della natura di ogni determinata età, e quindi non immutabile e universale come voleva Grozio), che è a sua volta causa dell’ordinamento politico. La razionalità e la regolarità del divenire storico non sono spiegabili, secondo Vico, a partire dall’uomo, che pure ne

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1. Vico e la scienza della storia

è autore, perché nessun individuo e nessun popolo può essere consapevole, mentre fa la storia, del progetto complessivo nel quale si inserisce la sua azione. Ogni nazione attraversa le tre epoche di cui si è detto, dopo di che declina, i costumi si corrompono e la civiltà si perde. Precipita allora di nuovo nella barbarie e il ciclo già percorso si ripropone, con diversi contenuti ma attraversando di nuovo le stesse età, quella degli dèi, quella degli eroi e quella degli uomini. La storia ha, secondo Vico, un andamento ciclico, in cui ai corsi succedono i ricorsi, sempre uguali nella struttura logica perché unico è il modello che guida e organizza la storia, e sempre diversi nei contenuti, che l’analisi filologica deve di volta in volta individuare.

La barbarie seconda e la nuova civiltà

Il primo corso della civiltà occidentale si conclude con la decadenza e la fine dell’Impero romano; le invasioni barbariche segnano l’inizio della nuova barbarie, della «barbarie seconda», il cui certo differisce ovviamente dalla prima, ma nella quale possiamo riconoscere lo stesso vero, la stessa struttura ideale. Anche in essa la religione – in questo caso il cristianesimo – segna l’avvio del nuovo incivilimento ed è lo strumento che tempera e umanizza i costumi barbarici. L’età degli eroi, il feudalesimo, vede, come l’antica, il dominio di un’aristocrazia guerriera e si fonda sulla credenza in una diversità naturale tra gli uomini; l’età della ragione, infine, a partire dal Rinascimento, riafferma l’uguaglianza di tutti gli uomini e vede la nascita di repubbliche democratiche o di monarchie costituzionali, nelle quali il sovrano è garante della uguale dignità e degli uguali diritti dei cittadini.

La concezione ciclica del tempo in Vico e negli stoici

La teoria dei ricorsi storici, resa popolare da Vico, s’inserisce in una concezione ciclica del tempo propria dell’antica filosofia greca e riproposta durante il Rinascimento italiano. La ciclicità del tempo è però, in Vico, profondamente diversa da quella stoica. I cicli si ripetono nella loro struttura logica, nel ritorno di un’età degli dèi, seguita da un’età degli eroi e da un’età degli uomini, ma non nei loro contenuti: il Medioevo è molto diverso dalla prima barbarie dell’umanità, per quanto tornino in esso a prevalere i sensi e la fantasia. Non c’è dunque in Vico, come avveniva invece nella filosofia stoica, il ritorno degli stessi eventi, degli stessi individui, degli stessi contenuti. Ciò che si ripete, in altri termini, è il vero, mentre il certo cambia continuamente. In questo modo, Vico può conciliare la concezione ciclica della storia con quella lineare caratteristica del cristianesimo: ogni ricorso parte dal precedente e va oltre, per cui l’insieme del divenire storico acquista un andamento a spirale.

Determinismo e contingenza nella storia

Il ripetersi della struttura triadica in ogni epoca esprime il carattere scientifico che Vico vuol dare alla propria teoria. Infatti, se il vero è una legge della storia, allora non può che essere costante, e deve costituire la struttura di ogni corso storico. D’altra parte il certo, non essendo deducibile da princìpi generali, ma dovendo essere di volta in volta individuato mediante la ricerca filologica, è contingente, legato a circostanze indipendenti dalla legge generale, e dunque può variare senza che ciò contraddica il carattere necessario della legge universale.

La funzione della provvidenza

Gli uomini, possedendo una volontà, contribuiscono a realizzare con le loro azioni la struttura razionale di certe epoche; essi non possono però essere alla base della razionalità storica considerata nella sua totalità: non possono pertanto determinare i corsi e i ricorsi, ovvero la legge generale della storia. Tale possibilità, inoltre, appare improbabile per i primi tempi dell’umanità, quando gli uomini erano «bestioni» dominati dal senso e dalla fantasia. Il piano razionale che presiede allo sviluppo storico deve in qualche modo abbracciare, infatti, l’insieme dei corsi e dei ricorsi, e agire quindi fin dall’inizio dei tempi, quando l’uomo non faceva ancora uso della ragione. Per risolvere questi problemi, Vico identifica il principio razionale che guida la storia con la provvidenza divina. Si tratta, però, di una provvidenza immanente, che è legge del divenire storico.

PROFILO

Corsi e ricorsi

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Vico e la scienza storica nel Settecento L’eterogenesi dei fini

Nella storia si scorge una finalità di lungo periodo che utilizza i fini particolari degli uomini e dei popoli per inserirli in un disegno complessivo. È il processo che più tardi Hegel definirà «astuzia della ragione» o che verrà detto, più in generale, eterogenesi dei fini: gli uomini agiscono per fini egoistici, ma conseguono, a prescindere dalle loro intenzioni o a volte contro queste, finalità che vanno in direzione di un progressivo incivilimento. Scrive Vico: «[…] ma egli è questo mondo, senza dubbio, uscito da una mente spesso diversa ed alle volte tutta contraria e sempre superiore ad essi fini particolari ch’essi uomini sì avevan proposti» (La scienza nuova, V, 1108, vol. II, p. 589). Vico documenta questa dinamica con una serie di esempi: dalla «libidine bestiale» derivano i matrimoni, dal desiderio di potere di alcuni uomini nascono le città, dalla prepotenza dei nobili che abusano della loro «libertà signorile sopra i plebei» nascono le leggi, «che fanno la libertà popolare». Questa intelligenza che usa le passioni umane per sviluppare la civiltà non è il fato, perché presenta un disegno unitario, ma è appunto la provvidenza, che guida il processo storico.

L’architetto e il fabbro

Il rapporto tra provvidenza e agire umano è illustrato da Vico mediante una felice immagine: la provvidenza è l’architetto, l’uomo il fabbro; è l’uomo a fare la storia, ma sulla base di un progetto che segue inconsapevolmente.

I piani della spiegazione storica

Esistono in definitiva per Vico tre piani distinti della spiegazione storica: 1) la storia «ideale ed eterna», regolata dalla provvidenza, costituente la razionalità stessa del divenire storico, al di là delle manifestazioni particolari relative a ogni singolo popolo; 2) l’agire dei singoli popoli, che tende a fini circoscritti e che, proprio in quanto limitato all’epoca e alla civiltà determinata in cui essi vivono, non potrebbe intenzionalmente muoversi nella prospettiva di un piano razionale globale che abbracci l’intero corso storico. Proprio l’impossibilità dei singoli popoli di inserire la propria azione in un disegno globale, che d’altra parte esiste, induce Vico a presupporre l’azione di una mente universale (provvidenza) come soggetto della razionalità della storia nel suo insieme; 3) un senso comune, un sentire proprio di un intero popolo, che esprime il senso unitario della sua azione e all’interno del quale si colloca l’agire del singolo individuo, che di per sé sarebbe imprevedibile («incertissimo»).

L'aristocrazia guerriera S. Martini, Guidoriccio da Fogliano, 1328, affresco (Siena, Palazzo Pubblico). Nella ricostruzione storica di Vico, l’età feudale è fondata sul dominio dell’aristocrazia guerriera.

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1. Vico e la scienza della storia

La storia in definitiva è fatta dai singoli individui concreti, ma la loro azione è regolata a un primo livello dalla «sapienza volgare» (senso comune), cioè da una razionalità propria del popolo che dà alla sua storia un senso unitario; a livello generale è retta da una razionalità che viene identificata con la provvidenza divina. L’idealismo vedrà in questo principio razionale, immanente ma irriducibile alla particolarità storica, la rappresentazione dello spirito, e in tal senso si muove, per esempio, la lettura dell’opera di Vico proposta da Benedetto Croce.

Provvidenza e azione umana

Il rapporto tra provvidenza divina e azione umana rimane comunque il nodo problematico principale della Scienza nuova. Lo stesso Croce sottolinea che la Scienza nuova è un testo oscuro, non per motivi di stile o di linguaggio, ma in quanto Vico sovrappone spesso piani diversi di analisi, probabilmente perché non opera distinzioni che il lettore attuale riterrebbe opportune. In particolare, da un lato la provvidenza assicura la razionalità della storia al di là delle intenzioni dei singoli, dall’altro inserisce le passioni degli uomini in un disegno teleologico, orientandole alla realizzazione di finalità sociali.

Pluralità di interpretazioni

Tentando di distinguere questi piani, va intanto notato che il ruolo della provvidenza in Vico è stato oggetto di innumerevoli e non unanimi valutazioni critiche. C’è comunque accordo sul fatto che essa spiega l’andamento razionale e necessitato, e dunque studiabile dal punto di vista scientifico, della storia. Vico rileva la continuità del divenire storico, rappresentata da istituzioni la cui durata è superiore alla vita umana e che non sono riconducibili pertanto alle intenzioni degli uomini stessi. Ipotizza dunque un’intelligenza che abbracci l’intero corso della storia, come spiegazione di una razionalità che è presente in esso ma non è attribuibile agli attori storici stessi, e interpreta tale razionalità complessiva come realizzazione di un disegno divino. In tale prospettiva, la provvidenza può essere considerata un espediente metodologico, come fondamento della scientificità dell’analisi storica.

PROFILO

Le forze del divenire storico

È comunque indubbio che, accanto a questi significati, è presente un significato morale e teleologico, ricorrente in tutta l’opera. Se però si enfatizzasse questo aspetto, la storia non sarebbe più «fatta dagli uomini», il che costituisce invece una delle premesse fondamentali per la costruzione dell’intera «scienza nuova». GUIDA ALLO STUDIO

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Perché la storia ha uno sviluppo triadico? Perché questo andamento tende a ripetersi? Che cosa sono i «corsi» e i «ricorsi» storici? Perché la concezione ciclica del tempo storico si concilia, in Vico, con quella lineare del cristianesimo? Che cosa è necessario e che cosa è contingente nel divenire storico? Qual è il ruolo assegnato da Vico alla provvidenza divina?

Considerazioni conclusive Vico e l’Illuminismo

Vico può essere considerato un precursore dell’Illuminismo italiano, anche se la sua posizione rispetto a questa corrente è articolata: per importanti aspetti (soprattutto per l’esigenza di uno studio scientifico del mondo storico e umano) appartiene indubbiamente al clima illuministico, per altri invece (soprattutto per la visione della religione) è in posizione quasi antitetica, per altri ancora (il ruolo del mito e del linguaggio poetico, l’affermazione della specificità dei singoli popoli) anticipa motivi che saranno ripresi e sviluppati dal Romanticismo. La fondazione di una scienza della società è esposta in maniera più articolata rispetto a quanto avevano fatto Grozio e Hobbes (che ne limitavano

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Vico e la scienza storica nel Settecento

l’analisi all’ambito politico e istituzionale), e a quanto fatto dallo stesso Montesquieu che, negli stessi anni in cui Vico lavorava alle diverse edizioni della Scienza nuova, pubblicava le Lettere persiane e Lo spirito delle leggi. Le ambiguità di Vico

In Vico permangono però forti motivi di ambiguità, in gran parte legati alla sua pervasiva religiosità, indubbiamente lontana dalla mentalità dell’Europa illuministica, che introduce nella sua opera ingenuità ed equivoci. Tra le prime, colpisce il fatto che la storia degli ebrei, in quanto popolo eletto, si sottragga ai canoni interpretativi della storia in generale e scorra parallela ed estranea alle altre, guidata direttamente da Dio. Gli ebrei non conoscono l’età dei giganti-bestioni, della fantasia, né i corsi e i ricorsi che caratterizzano il resto del mondo. Non hanno storia. Altrettanto stridente con la complessiva analisi vichiana è la scelta di far iniziare la storia, coerentemente a un’opinione diffusa, con il diluvio universale e di indicare l’origine dei primi popoli nella degenerazione di alcuni rami della stirpe di Noè. Le maggiori difficoltà interpretative del pensiero di Vico derivano però, come si è detto, dal ruolo assegnato alla divina provvidenza. D’altra parte, come si notò nello stesso ambiente cattolico, che non fu tenero nei suoi confronti, la separazione tra storia biblica – circoscritta al popolo ebraico – e storia delle «nazioni gentili», consentì a Vico di trattare quest’ultima liberamente, in modo del tutto indipendente dalla religione ufficiale; la stessa provvidenza non rappresenta del resto l’intervento nella storia di un Dio-persona, ma risulta risolta nelle leggi e nella razionalità della storia stessa.

Platonismo e scienza

L’originalità di Vico

Influenze non riconosciute

Anche il cosiddetto platonismo di Vico è questione controversa. Oggetto di discussione non sono tanto gli aspetti neoplatonici della metafisica del De antiquissima, che non hanno rilievo nel suo pensiero successivo, quanto il rapporto tra idee e leggi universali, da un lato, e fatti particolari, dall’altro. È vero che egli dichiara di ispirarsi a Bacone per estenderne alla storia il metodo, ma è indubbio che, in via di principio, l’individuazione del vero, cioè delle idee e delle leggi universali, non deriva in Vico induttivamente dall’analisi del certo; al contrario, la conoscenza del vero consente di comprendere e interpretare le particolarità storiche. Ne è un esempio il fatto che nella «dipintura» anteposta al frontespizio della Scienza nuova i raggi della provvidenza, riflessi dalla metafisica, illuminano i costumi umani (vedi la scheda «Filosofia per immagini»). Bisogna però sottolineare che, contrariamente a questa prospettiva dichiarata, l’analisi del certo non è orientata a reperire semplici esemplificazioni del vero, ma è una ricerca di regolarità nella storia, attraverso un metodo filologico che, seppure con qualche forzatura etimologica, rappresenta un’indubbia novità per l’epoca. Forse il contributo più importante di Vico è proprio nelle analisi filologiche, nella sua scoperta della metafisica, della logica, del diritto poetici, nell’analisi quasi in chiave moderna del linguaggio mitico e simbolico, nell’interpretazione di Omero o della legge delle XII tavole come espressione del costume e della visione del mondo di interi popoli. L’opera del Vico fu, durante il Settecento, poco nota, o piuttosto misconosciuta. Mancano infatti riconoscimenti espliciti alla Scienza nuova. Tuttavia, ne possiamo riconoscere l’influenza, a volte consistente, anche su autori importanti. Numerosi critici, per esempio, hanno notato un’influenza del suo metodo sul saggio di Montesquieu Lo spirito delle leggi (1748) o su alcuni aspetti del pensiero di Rousseau, molte delle cui concezioni sugli inizi della civiltà e sul linguaggio sono vicine alle interpretazioni vichiane, delle quali egli ebbe probabilmente notizia nel periodo trascorso a Venezia. Da parte di questi pensatori, e di altri che si valsero in misura più o meno accentuata delle intuizioni di Vico, non vi fu mai un riconoscimento esplicito. Forse ciò è dovuto alle ambiguità e alle ingenuità di cui si è

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2. La storiografia dell’Illuminismo

La diffusione del pensiero di Vico

La rivalutazione a opera di Croce

2

PROFILO

La filosofia tedesca e Vico

detto, e alla forte accentuazione della religione e del ruolo della provvidenza, che ne faceva, agli occhi del laicismo illuministico, un personaggio, per così dire, scomodo. L’illuminismo napoletano di fine Settecento rivalutò la figura di Vico, interpretandolo come un pensatore anticlericale, che avrebbe fatto professione di ossequio formale alla religione soltanto per sottrarsi alla censura e all’Inquisizione. Con la caduta della repubblica, nel 1799, gli intellettuali napoletani, e tra essi soprattutto Vincenzo Cuoco (1770-1823), furono costretti a rifugiarsi negli altri Stati italiani o all’estero, e diffusero il pensiero di Vico, facendolo conoscere anche a Jules Michelet (1798-1874). Lo storico francese ne tradusse e ne divulgò l’opera, che divenne molto nota in Francia. Un influsso diretto della Scienza nuova è sicuramente presente in Auguste Comte (1798-1857), la cui «legge dei tre stadi» si richiama, almeno nell’idea generale, a Vico. Durante il Risorgimento la figura di Vico venne valorizzata come espressione della capacità dell’Italia di produrre contributi filosofici a livello europeo, e il suo pensiero diventò un punto di riferimento per la riscoperta dell’identità e delle tradizioni nazionali. La presenza di Vico è di un certo rilievo anche nella filosofia tedesca, grazie soprattutto a Jacobi, che mise in relazione il principio del verum-factum con la filosofia kantiana, mentre non fece riferimento a lui Hegel, la cui Fenomenologia dello spirito presenta, tuttavia, come sottolinea Croce, analogie non marginali con la Scienza nuova. Una rivalutazione dell’opera di Vico è stata fatta nel Novecento da Benedetto Croce (18661952), nel saggio La filosofia di Giambattista Vico (1911). Egli ne valorizzò, piuttosto che la scienza della storia, soprattutto la teoria estetica, e in questo ambito la riscoperta della poesia e delle sue relazioni con il mito.

La storiografia dell’Illuminismo pone al centro

la nozione di «progresso»

considerato unitario per l’umanità

lo studio della civiltà, non degli eventi

ILLUMINISMO FRANCESE si propone

il rinnovamento della storiografia

Voltaire

con

l’applicazione alla storia del nesso causale pone al centro

la nozione di «popolo»

colta nella sua specificità e nel suo sviluppo particolare

afferma

l’importanza della lingua

identità nazionale

Condorcet

ILLUMINISMO TEDESCO

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Vico e la scienza storica nel Settecento L’Illuminismo e la storia

Nell’ambito della storiografia l’Illuminismo propone significative novità, che vanno soprattutto in due direzioni: la nascita dell’idea di «progresso», che è uno dei valori di fondo dell’Illuminismo, e l’importanza data alla storia sociale e delle civiltà.

La storia universale

La prima prospettiva si esprime nelle «storie universali», imponenti ricostruzioni che tracciano lo sviluppo storico complessivo dell’umanità, dalle origini fino ai tempi moderni. In questi grandi quadri, viene messo per la prima volta in discussione il tempo biblico, che le ricostruzioni operate sulla base della Bibbia fissavano in pochi millenni, e si cerca di individuare una legge generale dello sviluppo storico che ne consenta una ricostruzione sulla base della ragione, indipendentemente da qualsiasi ipotesi provvidenzialistica.

La storia della civiltà

Per il secondo aspetto, si tende a comprendere il costume e la storia civile delle diverse epoche, piuttosto che descrivere minuziosamente eventi politici e militari. In quest’ottica, si sottolinea l’importanza dei documenti, considerati i «dati» dello storico così come le osservazioni sono i dati dello scienziato, nell’intento di fare della storia una scienza che possieda lo stesso rigore delle scienze naturali.

L’Illuminismo francese Voltaire

Voltaire è l’autore che affronta in modo più sistematico l’analisi storica, riassumendo le prospettive presenti nella sua epoca. La ricostruzione storica deve, secondo Voltaire, basarsi sui fatti e sui documenti, con un lavoro di ricerca che preconizza già la nascita imminente degli storici di professione e della ricerca storica come settore specifico del sapere. I fatti e i documenti non devono però riguardare solo gli eventi politici e militari. Voltaire sostiene che è opportuno ricostruire la storia della civiltà nei suoi vari aspetti, anche relativamente ai costumi, alle tradizioni, alla mentalità dei diversi popoli. L’interesse verso i costumi e il modo di vivere, verso la civiltà e il modo di pensare, piuttosto che per gli eventi politici e militari è il motivo di fondo della principale opera storica di Voltaire, Il secolo di Luigi XIV. In essa il filosofo tratteggia un grande affresco della società francese tra la fine del secolo xvii e l’inizio del secolo xviii, descrivendone la vita, i costumi e le tradizioni, il progresso scientifico e sociale.

Turgot

Anche Anne-Robert-Jacques Turgot (1727-81), del tutto indipendentemente da Voltaire (nei cui confronti è polemico, sostenendo la funzione di incivilimento dei popoli barbarici operata dal cristianesimo), formula una visione della storia basata sul progresso, garantito da due processi: lo sviluppo costante della tecnica, anche in periodi di decadenza politica e scientifica; la tendenza a passare progressivamente da regimi dispotici a una sempre maggiore libertà (Sui progressi successivi dello spirito umano e Sulla formazione dei governi e l’incrocio delle nazioni. Abbozzo il cui argomento sarà il progresso dello spirito umano, due discorsi pronunciati alla Sorbona nel 1750). In particolare, la libertà è un fattore di incivilimento in ambito economico: Turgot sostiene i princìpi della fisiocrazia (Riflessioni sulla formazione e la distribuzione delle ricchezze, 1766).

Condorcet

Il tardo Illuminismo riprende i temi generali presenti in Voltaire, e in particolare l’interpretazione della storia come progresso. Questa prospettiva è presente già nel titolo di una delle opere principali di fine Settecento, il Quadro storico dei progressi dello spirito umano, finito di scrivere da Marie-Jean-Antoine-Nicolas de Caritat, marchese di Condorcet (1743-94) nel 1794 e pubblicato postumo.

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2. La storiografia dell’Illuminismo

L’interpretazione della storia come progresso non aggiunge molto all’impostazione di Voltaire. Cambia però il metodo, poiché Condorcet si propone di applicare allo studio della storia, in modo esplicito e sistematico, il principio causale caratteristico delle scienze naturali. In particolare, egli sottolinea la necessità di leggere la storia alla luce del principio di causalità, riconducendo ogni evento alle situazioni che lo hanno preceduto e considerandone le influenze che avrà su quelli futuri.

La storiografia tedesca L’Illuminismo tedesco presenta caratteristiche diverse rispetto a quello francese e per molti aspetti anticipa temi che saranno sviluppati dal Romanticismo. Anche la storiografia, con Gottfried Herder (1744-1803), allievo di Kant a Königsberg, si muove in questa direzione. Herder contesta esplicitamente il cosmopolitismo illuministico, disegnando uno sviluppo storico in cui l’umanità si articola nello sviluppo dei singoli popoli, ognuno dei quali ha le proprie caratteristiche, i propri valori, la propria Weltanschauung (visione del mondo).

La cultura e il linguaggio

Anche se nelle Idee sulla filosofia della storia dell’umanità (1784-91) Herder disegna un quadro cosmologico che descrive in generale la storia della Terra e della vita, l’approccio herderiano privilegia l’idea della cultura come prodotto dell’uomo. Nello sviluppo dei diversi popoli, un ruolo fondamentale è attribuito alla lingua, che non è semplicemente uno strumento di comunicazione, ma di organizzazione dell’esperienza e della realtà. Per questo, il bambino imparando a parlare impara anche a pensare in un determinato modo e a organizzare la realtà. Lingue diverse individuano quindi popoli diversi, caratterizzati non da una semplice convivenza politica, ma da una identità comune.

Un’ottica spiritualistica

La prospettiva di Herder si contrappone a quella dell’Illuminismo francese anche per un accentuato spiritualismo che caratterizza, a suo parere, il divenire storico. Dalla forma e posizione della Terra alla gerarchia degli esseri viventi, dalle piante all’uomo, tutto manifesta una forza spirituale che orienta in modo provvidenziale lo sviluppo dell’universo. L’uomo rappresenta il vertice degli esseri materiali e il punto di congiunzione con quelli spirituali.

La critica di Kant

Proprio il ruolo assegnato da Herder a realtà spirituali che esulano dall’esperienza suscita le critiche di Kant che, in una recensione alle Idee sulla filosofia della storia dell’umanità, contesta il tentativo di spiegare il pensiero umano ricorrendo a forze immateriali.

L’umanità come fine della storia

Lo stesso Kant, pur anticipando molti motivi del Romanticismo, può essere considerato a tutti gli effetti un rappresentante dell’Illuminismo. Per quanto riguarda la concezione della storia, in particolare, egli condivide il cosmopolitismo degli illuministi francesi: il punto di arrivo della storia è l’umanità come un tutto, al di là della realtà collettiva ma non universale dei popoli, dato che la dimensione universale, rappresentata dall’umanità, si fonda sulla ragione, comune a tutti gli uomini. In Kant non c’è la nozione di popolo ma quella di Stato, e l’umanità si realizza come semplice unione politica (federazione) tra gli Stati.

GUIDA ALLO STUDIO

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PROFILO

Herder

Quale atteggiamento verso il passato implica la nozione di «progresso»? Quali sono le novità introdotte dall’Illuminismo francese nella storiografia? Perché si parla di «storia universale»? Che cosa si intende per «storia della civiltà»? Qual è il nuovo oggetto della ricerca storica? Quali sono le differenze tra la concezione della storia di Herder e quella degli illuministi francesi?

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Sintesi Vico e la scienza della storia X

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Verum ipsum factum. Vico si propone di fondare una scienza della società, muovendo dal principio secondo il quale è possibile conoscere soltanto ciò che possiamo fare (verum et factum convertuntur). È possibile quindi una scienza della società, perché fatta dall’uomo, ma non una scienza della natura, creata da Dio. Proprio perché la società è fatta dall’uomo, possiamo conoscerla in modo deduttivo, muovendo da princìpi generali e spiegando gli eventi a partire da essi. «Spiegare» vuol dire, per Vico, ricostruire la genesi delle strutture sociali: la scienza che dunque propone è essenzialmente storica. I princìpi della nuova scienza. L’approccio deduttivo chiarisce lo svolgimento razionale della storia e lo sviluppo generale delle diverse civiltà, riconducibile a un modello unico (la storia ideale eterna). Non fa conoscere però i contenuti del divenire storico. Questi devono essere studiati con un metodo filologico, ricostruendo i costumi e la mentalità dei singoli popoli soprattutto attraverso l’analisi del linguaggio. La conoscenza storica deve essere una sintesi di verum (le strutture razionali universali, ricavabili per via deduttiva) studiato dalla filosofia, e certum (la conoscenza delle caratteristiche specifiche di ogni popolo e di ogni epoca storica), individuato dalla filologia. Il metodo della nuova scienza. Dato che la storia è fatta dall’uomo, lo sviluppo delle civiltà deve seguire lo stesso modello dello sviluppo dell’individuo. Come l’individuo passa successivamente attraverso le tre età dell’infanzia, dell’adolescenza e della maturità, così ogni popolo attraversa, nella sua storia, l’età degli dèi, quella degli eroi e infine quella degli uomini. La sapienza poetica. Particolarmente interessante è la trattazione dell’età degli dèi, caratterizzata dal prevalere del sentimento e della fantasia. Attraverso questi linguaggi si esprime, in forma poetica e mitica, una filosofia completa, anche se non basata sulla ragione, articolata in una metafisica poetica, una logica poetica, e così via. In questa chiave, Vico propone «la discoverta del vero Omero», interpretando i noti poemi come l’espressione corale della visione del mondo del popolo greco in epoche successive, e non come l’opera di un singolo autore.

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Corsi e ricorsi storici: provvidenza e razionalità. Ogni popolo segue uno sviluppo triadico che nella sua maturità è segnato dalla preminenza della ragione, dell’uguaglianza sociale ecc. Inizia poi una fase di decadenza, per riprendere il ciclo dall’inizio, dopo aver attraversato un periodo di corruzione (la barbarie seconda), come è avvenuto per l’Occidente dopo la caduta dell’Impero romano. Il nuovo ciclo, strutturalmente simile al precedente, è però diverso nei contenuti storici, per cui lo sviluppo non è propriamente ciclico, ma a spirale: in questo modo può essere conciliato con la visione lineare del tempo propria del cristianesimo. Nella teoria di Vico assume un ruolo centrale la provvidenza divina. La storia presenta infatti uno sviluppo razionale e teleologico, che non può derivare dalla razionalità degli uomini, i quali non possono avere chiaro il disegno d’insieme. Vico spiega questa razionalità come la realizzazione di un progetto divino, cioè come provvidenza.

La storiografia dell’Illuminismo X

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L’Illuminismo francese. I filosofi francesi interpretano la storia come progresso, segnato soprattutto dallo sviluppo della tecnica e delle scienze. Essi rinnovano anche gli studi storiografici, ponendo al centro lo studio della civiltà, cioè degli usi, dei costumi e del sapere dei diversi periodi storici, e trascurando invece gli eventi diplomatici e militari. Voltaire, Condorcet e Turgot disegnano una storia universale, nella quale tutta l’umanità, con tempi diversi, segue la stessa linea di sviluppo: studiando i popoli primitivi attuali possiamo quindi ricostruire il passato di quelli più sviluppati. La storiografia tedesca. Herder rivaluta la specificità dei singoli popoli, che esprimono con i diversi linguaggi altrettante visioni del mondo. La sua interpretazione complessiva della storia dell’umanità è segnata anche da un forte teleologismo e da uno spiritualismo di fondo. La presenza di forze spirituali, invisibili, che guidano il corso della storia, viene duramente criticata da Kant, la cui concezione della storia è vicina a quella dell’Illuminismo francese. Egli sottolinea il ruolo attivo dell’uomo nella costruzione di un percorso storico che accomuna tutta l’umanità, al di là delle differenze tra i singoli popoli, destinate ad essere superate.

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Itinerari di lettura SOMMARIO

Vico: la scienza della storia

1

Ricostruiamo l’itinerario seguito da Vico per stabilire le basi della scienza storica e la prospettiva di analisi che ne deriva. La nuova scienza è deduttiva e parte da leggi universali che ne costituiscono il vero. Esse spiegano la ragione dello sviluppo storico, ma non le modalità particolari (il certo) che dovranno essere ricostruite mediante lo studio dei documenti. Il vero (filosofia) deve essere ricavato dall’analisi dell’individuo, dato che la storia è fatta dagli uomini. Il certo (filologia), invece, consentirà la ricostruzione della mentalità dei singoli popoli nelle diverse epoche. L'indagine filologica è forse l’aspetto più interessante delle ricerche di Vico, che utilizza anche i miti, i costumi e il linguaggio come documenti storici e ricostruisce la visione del mondo degli antichi popoli, completa di una propria «metafisica poetica», di una «logica poetica» ecc.

T1

ITINERARI DI LETTURA

T1 VICO (dal De antiquissima Italorum sapientia) Verum e factum sono sinonimi T2 VICO (dalla Scienza nuova) Filosofia e filologia, il vero e il certo T3 VICO (dalla Scienza nuova) Il vero, l’uomo modello dello sviluppo storico T4 VICO (dalla Scienza nuova) Il certo, i documenti dell’analisi filologica T5 VICO (dalla Scienza nuova) Lo sviluppo triadico

Vico: Verum e factum sono sinonimi L’etimologia dei termini «vero» e «fatto» dimostra, secondo Vico, che originariamente i due termini erano sinonimi. Da qui egli ricava uno dei princìpi fondamentali della propria teoria: si può conoscere veramente solo ciò che si fa o che si è in grado di produrre.

In base a questo principio, che cosa può comprendere l’uomo?

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Presso i latini le parole vero e fatto avevano lo stesso significato. Intelligenza, pensiero, ragione Dai latini verum e factum sono usati scambievolmente o, come si dice comunemente nelle scuole1, si convertono l’uno con l’altro; e per essi è la stessa cosa intelligere e «leggere perfettamente» e «conoscere chiaramente». Ma dicevano cogitare ciò che in volgare diciamo «pensare» e «andar raccogliendo». Ratio, per essi, significava sia il calcolo degli elementi dell’aritmetica sia la dote propria dell’uomo, per la quale differisce dagli animali bruti ed è superiore. [...] Di qui è dato supporre che gli antichi sapienti d’Italia convenissero, circa il vero, in queste opinioni: il vero è il fatto stesso; perciò in Dio c’è il primo vero perché Dio è il primo fattore: infinito, perché fattore di tutte le cose, perfettissimo, perché rappresenta, a sé, in quanto li contiene, sia gli elementi esterni sia quelli interni delle cose. (De antiquissima Italorum sapientia, cap. i, par. 1, in La Scienza nuova e altri scritti, pp. 194-95)

1. nelle scuole: nella terminologia della Scolastica.

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Vico e la scienza storica nel Settecento

T2

Vico: Filosofia e filologia, il vero e il certo La filosofia stabilisce il vero, la filologia individua il certo. Il primo è ciò che deriva dai princìpi generali individuabili razionalmente, il secondo è il modo storico, contingente, di realizzarsi del vero, che può solo essere ricostruito mediante documenti.

Qual è la differenza tra il vero e il certo? 5

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La filosofia contempla la ragione, onde viene la scienza del vero; la filologia osserva l’autorità dell’umano arbitrio, onde viene la coscienza del certo. Questa degnità per la seconda parte diffinisce i filologi essere tutti i gramatici, istorici, critici, che son occupati d’intorno alla cognizione delle lingue e de’ fatti de’ popoli, così in casa, come sono i costumi e le leggi, come fuori, quali sono le guerre, le paci, l’alleanze, i viaggi, i commerzi. Questa medesima degnità dimostra aver mancato per metà così i filosofi che non accertarono le loro ragioni con l’autorità de’ filologi, come i filologi che non curarono d’avverare le loro autorità con la ragion de’ filosofi; lo che se avessero fatto, sarebbero stati più utili alle repubbliche e ci avrebbero prevenuto nel meditar questa Scienza. (La scienza nuova, libro I, ii. Degli elementi, parr. 138-40, vol. I, p. 95)

T3

Vico: Il vero, l’uomo modello dello sviluppo storico L’analisi storica si basa su una legge fondamentale: la società è fatta dagli uomini e dunque se ne possono trovare i princìpi nella stessa mente umana. Essendo la mente umana simile per tutti gli individui, presso tutte le nazioni si troveranno le stvesse strutture fondamentali, e in particolare la religione, il matrimonio e l’inumazione, le tre istituzioni che Vico pone all’origine di ogni civiltà.

In che cosa consiste la boria delle nazioni e quella dei dotti?

Lo sviluppo storico è simile a quello dell’individuo

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[a] Perché la boria1 delle nazioni, d’essere stata ogniuna la prima del mondo, ci disanima2 dal ritruovare i princìpi di questa Scienza da’ filologi; altronde la boria de’ dotti, i quali vogliono ciò ch’essi sanno essere stato eminentemente inteso fin dal principio del mondo, ci dispera di ritruovargli da’ filosofi: quindi, per questa ricerca, si dee far conto come se non vi fussero libri nel mondo. [b] Ma, in tal densa notte di tenebre ond’è coverta la prima da noi lontanissima antichità, apparisce questo lume eterno, che non tramonta, di questa verità, la quale non si può a patto alcuno chiamar in dubbio: che questo mondo civile egli certamente è stato fatto dagli uomini onde se ne possono, perché se ne debbono, ritruovare i princìpi dentro le modificazioni della nostra medesima mente umana. Lo che, a chiunque vi rifletta, dee recar maraviglia come tutti i filosofi seriosamente si studiarono di conseguire la scienza di questo mondo naturale, del quale, perché Iddio egli il fece, esso solo ne ha la scienza; e traccurarono3 di meditare su questo mondo delle nazioni, o sia mondo civile, del quale, perché l’avevano fatto gli uomini, ne potevano conseguire la scienza gli uomini. Il quale stravagante effetto è provenuto da quella miseria, la qual avvertimmo nelle Degnità4, della mente umana, la quale, restata immersa e seppellita nel corpo, è

1. boria: Vico ha in precedenza parlato della boria delle nazioni e dei dotti (libro I, II, parr. 120-28, I, p. 317): ogni nazione si crede quella da cui ha avuto origine la civiltà e i dotti interpretano l’antichità a partire dal proprio modo di vedere il mondo. 2. disanima: distoglie. 3. traccurarono: trascurarono. 4. Degnità: vedi la degnità LXI (p. 335): «La mente umana è inchinata naturalmente co’ sensi a vedersi fuori del corpo, e con molta difficultà per mezzo della riflessione a intendere se medesima».

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1. Vico: la scienza della storia

Il metodo usato da Vico è induttivo o deduttivo?

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(La scienza nuova, libro I, iii. De’ princìpi, parr. 330-33, vol. I, pp. 142-45)

ITINERARI DI LETTURA

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naturalmente inchinata a sentire le cose del corpo e dee usare troppo sforzo e fatiga per intendere se medesima, – come l’occhio corporale che vede tutti gli obbietti fuori di sé ed ha dello specchio bisogno per vedere se stesso. [c] Or, poiché questo mondo di nazioni egli è stato fatto dagli uomini, vediamo in quali cose hanno con perpetuità convenuto e tuttavia vi convengono tutti gli uomini, perché tali cose ne potranno dare i princìpi universali ed eterni, quali devon essere d’ogni scienza, sopra i quali tutte sursero e tutte vi si conservano in nazioni. [d] Osserviamo tutte le nazioni così barbare come umane, quantunque, per immensi spazi di luoghi e tempi tra loro lontane, divisamente fondate5, custodire questi tre umani costumi: che tutte hanno qualche religione, contraggono matrimoni solenni, tutte seppelliscono i loro morti: né tra nazioni, quantunque selvagge e crude, si celebrano azioni umane con più ricercate cerimonie e più consagrate solennità che religioni, matrimoni e seppolture. Ché, per la degnità che «idee uniformi, nate tra popoli sconosciuti tra loro, debbon aver un principio comune di vero»6, dee essere stato dettato7 a tutte: che da queste tre cose incominciò appo tutte l’umanità, e per ciò si debbano santissimamente custodire da tutte perché ’l mondo non s’infierisca e si rinselvi di nuovo. Perciò abbiamo presi questi tre costumi eterni ed universali per tre primi princìpi di questa Scienza.

5. divisamente fondate: fondate in modo diverso. 6. idee uniformi ... vero: degnità XI, p. 320. 7. dettato: dalla provvidenza.

GUIDA ALL’ANALISI Questo è uno dei brani più noti e importanti della Scienza nuova e in esso sono sintetizzati molti concetti centrali; riteniamo perciò necessaria un’analisi «punto per punto», seguendo la scansione in paragrafi. [a] L’interpretazione del passato è stata sempre falsata sia dai popoli sia dagli studiosi, per la presunzione di assumere il proprio punto di vista come termine di riferimento assoluto invece di ricostruire il punto di vista del passato, o del popolo studiato. Caratteristica dei popoli è la cosiddetta «boria delle nazioni», ossia l’inclinazione a finalizzare l’indagine storica al riconoscimento di proprie origini «nobili». L’errore dei filosofi, cioè dei dotti, consiste invece nella tendenza a ricercare nei documenti del passato i loro stessi modi di pensare. Vico è consapevole della difficoltà di superare la «boria» dei dotti e delle nazioni, e avverte la necessità di un metodo che consenta di cogliere in modo oggettivo le caratteristiche delle diverse epoche. [b] Questo è uno dei paragrafi più noti, più importanti e forse il più analizzato della Scienza nuova, e presenta in sintesi la concezione gnoseologica e il fondamento metodologico di Vico. Se la storia è fatta dall’uomo, essa risulterà modellata sulla base della mente che l’ha prodotta. La ragione per cui questa verità, considerata da Vico evidente,

non è stata riconosciuta in precedenza, è che risulta più semplice prendere coscienza dell’oggetto della conoscenza piuttosto che dello strumento di essa. Bisogna spostare l’obiettivo della ricerca sulla mente stessa, per ritrovare la logica dell’oggetto da essa costruito, cioè del mondo storico. La prospettiva di Vico non è distante, per questo aspetto, dal criticismo di Locke e di Kant: non bisogna chiedersi come è fatto il mondo, ma come sono fatti gli strumenti con i quali lo organizziamo. Seguendo la metafora proposta da Vico, occorre individuare il funzionamento dell’occhio che guarda, per capire l’immagine che abbiamo del mondo. [c] Nelle diverse civiltà e nelle diverse epoche, al di là della varietà dei fatti specifici, è possibile individuare, secondo Vico, alcune costanti, la cui origine non può che essere nella mente umana che le ha prodotte. Il ragionamento di Vico presuppone l’invariabilità della mente umana, la presenza in essa di princìpi universali. Questa regolarità spiega la presenza di un «vero» storico, cioè di leggi invarianti. [d] I princìpi uniformi di cui si è detto sono individuati da Vico nella religione, nella famiglia e nel culto dei morti. Questi non sono i princìpi originari dell’umanità, dei «bestioni» primitivi, ma della vita civile, cioè della società, che si fonda sulle leggi morali.

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Vico e la scienza storica nel Settecento

T4

Vico: Il certo, i documenti dell’analisi filologica La filologia è intesa, in senso lato, come lo studio dei documenti che consentono di ricostruire il passato, e tra questi Vico include, oltre al linguaggio, che è la chiave di lettura generale, le tradizioni e il diritto.

L’importanza del linguaggio negli studi storici

5

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Perché sono importanti le leggi delle XII tavole e le opere di Omero?

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Le tradizioni volgari devon avere avuto pubblici motivi di vero, onde nacquero e si conservarono da intieri popoli per lunghi spazi di tempi. Questo sarà altro grande lavoro di questa Scienza: di ritruovarne i motivi del vero, il quale, col volger degli anni e col cangiare delle lingue e costumi, ci pervenne ricoverto di falso. I parlari volgari debbon esser i testimoni più gravi1 degli antichi costumi de’ popoli, che si celebrarono nel tempo ch’essi si formaron le lingue. Lingua di nazione antica, che si è conservata regnante finché pervenne al suo compimento, dev’esser un gran testimone de’ costumi de’ primi tempi del mondo. Questa degnità ne assicura che le pruove filologiche del diritto natural delle genti (del quale, senza contrasto, sappientissima sopra tutte l’altre del mondo fu la romana) tratte da’ parlari latini sieno gravissime. Per la stessa ragione potranno far il medesimo i dotti della lingua tedesca, che ritiene questa stessa propietà della lingua romana antica. Se la legge delle XII Tavole furono costumi delle genti del Lazio, incominciativisi a celebrare fin dall’età di Saturno, altrove sempre andanti2 e da’ romani fissi nel bronzo e religiosamente custoditi dalla romana giurisprudenza, ella è un gran testimone dell’antico diritto natural delle genti del Lazio. Ciò si è da noi dimostro esser vero di fatto, da ben molti anni fa, ne’ Princìpi del Diritto universale; lo che più illuminato si vedrà in questi libri. Se i poemi d’Omero sono storie civili degli antichi costumi greci, saranno due grandi tesori del diritto naturale delle genti di Grecia. Questa degnità ora qui si suppone: dentro sarà dimostrata di fatto. (La scienza nuova, libro I, ii. Degli elementi, parr. 149-57, vol. I, pp. 98-99)

1. gravi: seri, autorevoli. 2. andanti: variabili, in quanto affidati alla tradizione orale.

GUIDA ALL’ANALISI Vico individua e presenta gli strumenti per la propria analisi. Innanzitutto le tradizioni popolari, cioè costumi, leggende, miti, proverbi, tutte testimonianze dei primi tempi che si sono conservate, e proprio per questo devono aver avuto una profonda ragion d’essere. Insieme alle tradizioni si colloca la lingua del volgo. C’è in questa degnità e nell’applicazione che ne farà Vico, una vera e propria teoria del linguaggio. Esso non ha origine per convenzione e per costruzione intenzionale, ma in modo spontaneo, come espressione dell’insieme di idee e della concezione del mondo dei vari popoli. E, dato che la struttura di fondo della lingua è stata determinata nel periodo iniziale e non è stata stravolta dalle trasformazioni successive, essa

conserva traccia della mentalità e dei costumi originari. Così, il latino sarà uno strumento fondamentale per ricostruire la civiltà romana e anche quella delle prime popolazioni italiche, da cui riprese parole e dunque anche concetti. Uguale rilievo ha nell’analisi storica lo studio del diritto antico, che non è un insieme di convenzioni o un contratto, come volevano Grozio o Hobbes, ma l’espressione dei costumi delle genti presso cui sorse. La stessa prospettiva guida l’interpretazione vichiana dei miti, tra cui la «discoverta del vero Omero», cui qui si accenna, e che occuperà l’intero terzo libro della Scienza nuova. I miti non sono favole o invenzioni individuali, ma espressione dei costumi e della concezione del mondo di interi popoli.

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1. Vico: la scienza della storia

T5

èVico: Lo sviluppo triadico Le tre età della storia sono contraddistinte da differenti religioni, differenti linguaggi, visioni del mondo diverse. Vico ripercorre analiticamente le tre età relativamente ai diversi aspetti. Consideriamone uno dei più significativi, quello dell’organizzazione politica, il cui sviluppo si conclude o con la democrazia o con la monarchia costituzionale.

5

Vico equipara la democrazia e la monarchia costituzionale

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I primi furono divini, che i greci direbbono «teocratici», ne’ quali gli uomini credettero ogni cosa comandare gli dèi; che fu l’età degli oracoli, che sono la più antica delle cose che si leggono sulla storia. I secondi furono governi eroici ovvero aristocratici, ch’è tanto dire quanto «governi d’ottimati», in significazion di «fortissimi» [...]. Ne’ quali, per distinzion di natura più nobile, perché creduta di divina origine, ch’abbiam sopra detto, tutte le ragioni civili erano chiuse dentro gli ordini regnanti de’ medesimi eroi, ed a’ plebei, come riputati d’origine bestiale, si permettevano i soli usi della vita e della natural libertà. I terzi sono governi umani, ne’ quali, per l’ugualità di essa intelligente natura, la qual è la propia natura dell’uomo, tutti si uguagliano con le leggi, perocché tutti sien nati liberi nelle loro città, così libere popolari, ove tutti o la maggior parte sono esse forze giuste della città, per le quali forze giuste son essi i signori della libertà popolare; o nelle monarchie, nelle qual’i monarchi uguagliano tutti i soggetti con le lor leggi, e, avendo essi soli in lor mano tutta la forza dell’armi, essi vi sono solamente distinti in civil natura.

ITINERARI DI LETTURA

Quali realtà storiche potresti citare come esempio?

(Scienza nuova, libro IV, iv. Tre spezie di governi, parr. 925-27, in Opere, tomo I, p. 863)

LAVORO SUL TESTO

1

T1-T4 Leggi i due brani e analizzane i vocaboli qui indicati.

X Spiega il significato delle seguenti coppie categoriali: – filosofia-filologia; – verum-factum; – vero-certo.

2 X

a) b) c) d) e) 3

X X X

T3-T4 Indica con una crocetta quali tra le seguenti frasi corrispondono a quanto affermato da Vico nel testo. Vico sostiene che: vi sono nella storia dei popoli elementi che dipendono dalla comune natura degli uomini la boria dei dotti ha indotto per secoli a concentrare l’interesse sul mondo naturale, anziché su quello civile i poemi omerici sono utili testimonianze dei costumi e del diritto presso i Greci comuni a tutte le culture sono i matrimoni, la sepoltura dei morti e il rispetto delle leggi conoscere il mondo naturale è più semplice che conoscere il mondo civile T3-T5 Leggi i brani e rispondi ai quesiti. Spiega le espressioni «boria delle nazioni» e «boria de’ dotti» e gli ostacoli che ne derivano per la conoscenza storica. Individua il principio generale che consente di fondare un nuovo metodo interpretativo. Spiega sulla base di questo principio l’andamento triadico della storia, facendo riferimento a T5.

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Vico e la scienza storica nel Settecento X

4

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Rintraccia quali sono gli aspetti comuni alle diverse civiltà, sia relativamente alle istituzioni (T3) sia ai diversi momenti dello sviluppo dei sistemi politici (T5). T5 Leggi il brano e crea uno schema come suggerito.

Costruisci uno schema avente come argomento l’organizzazione politica delle tre età della storia, inclusivo dei seguenti aspetti: – la denominazione vichiana di ciascuna fase; – la motivazione di tale denominazione.

SOMMARIO

La storia come progresso

2

T6 CONDORCET (dal Quadro storico dei progressi dello spirito umano) Le tappe del progresso umano T7 HERDER (dalle Idee per la filosofia della storia dell’umanità) Lo sviluppo dell’Umanità

Uno dei tratti più caratteristici della storiografia illuministica è la concezione della storia come progresso, che accomuna buona parte degli studiosi del Settecento. Il modo di intendere il progresso e le dinamiche che lo caratterizzano variano però da un filosofo all’altro, anche all’interno dell’Illuminismo francese. Le differenze si accentuano se ci spostiamo in Germania, dove l’Illuminismo presenta una propria specificità e contiene in sé già alcuni aspetti che anticipano il Romanticismo. In particolare, all’interno della comune concezione della storia come progresso, viene meno il cosmopolitismo dell’Illuminismo francese, che accomunava in uno stesso processo tutta l’umanità, e si fa strada la nozione di «popolo». Inoltre, in ambito tedesco risulta più accentuato il teleologismo, riferito alle forze spirituali che guidano la storia.

T6

Condorcet: Le tappe del progresso umano Lo sviluppo storico è descritto da Condorcet nell’ottica cosmopolitica che caratterizza l’Illuminismo. La storia mostra un’unica linea di sviluppo che si articola in diverse tappe rappresentate dalla storia dei diversi popoli. Lo storico, per ricomporre un quadro unitario di questo modello unico di sviluppo, deve ripercorrerne le tappe collegando i diversi periodi e le diverse nazioni. A questa prospettiva globale corrisponde in modo quasi obbligato la classificazione delle diverse civiltà sui diversi gradini del progresso comune, dai popoli primitivi fino a quelli europei del Settecento.

Qual è il modello per ricostruire la preistoria dei Paesi sviluppati?

5

Si possono, dunque, già intravedere tre parti ben distinte nel quadro che mi sono proposto di tracciare. Nella prima parte, stando ai racconti dei viaggiatori che ci mostrano la condizione della specie umana presso i popoli meno evoluti, noi siamo costretti a indovinare attraverso quali stadi l’uomo singolo, o quanto meno limitato allo stare insieme necessario per riprodursi, abbia potuto acquisire quei primi perfezionamenti che, al massimo, gli hanno permesso l’uso di un linguaggio articolato. [...]

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2. La storia come progresso Ricostruisci le tappe del passaggio dall’età della pietra a quella civile

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È possibile prevedere il cammino futuro dell’umanità

25

30

35

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ITINERARI DI LETTURA

Come suggerisce l’autore di ricostruire la storia dell’umanità?

10

Nella seconda parte, per raggiungere l’uomo là dove è già in grado di esercitare le arti, di conoscere le scienze, di praticare il commercio, che unisce le nazioni, e di usare, infine, anche la scrittura alfabetica, noi possiamo aggiungere a questo primo indirizzo la storia delle varie società che abbiamo potuto studiare in quasi tutti i loro stadi intermedi di sviluppo, anche se non si può seguirne alcuna in particolare nell’intero corso dello spazio che divide queste due grandi epoche della specie umana. Qui il quadro comincia a riflettere fondamentalmente la sequenza dei fatti storici da noi conosciuti. Ma è necessario praticare una scelta accurata di questi fatti fra le storie dei diversi popoli, confrontarli e combinarli, al fine di ricavare la storia ipotetica di un unico popolo e tracciare il quadro dei suoi progressi. Dall’epoca della scrittura alfabetica praticata in Grecia, la storia raggiunge il nostro secolo, nella condizione in cui la specie umana attualmente si trova nei paesi più illuminati d’Europa, attraverso un susseguirsi non interrotto di fatti e di osservazioni. Il quadro del cammino e dei progressi dello spirito umano è diventato veramente storico. La filosofia non ha più nulla da proporre né da ipotizzare. È sufficiente riunire i fatti, dare loro un ordine, e presentare le verità utili che scaturiscono dal loro concatenamento e dal loro insieme. Non resterebbe, infine, che un’ultima parte (la terza) per tracciare il quadro delle nostre speranze, dei progressi che sono riservati alle generazioni future, e che la costante delle leggi della natura sembra loro assicurare. Occorrerebbe rilevare per quali stadi di sviluppo ciò che oggi appare una semplice speranza chimerica, deve in futuro diventare possibile ed anche facile. È un fatto, nonostante i successi passeggeri dei pregiudizi, assecondati dalla corruzione dei governi o dei popoli, che solo la verità dovrà inevitabilmente trionfare. Occorrerebbe ancora appurare con quali legami la natura ha indissolubilmente unito i progressi del sapere a quelli della libertà, della virtù e del rispetto dei diritti naturali dell’uomo. Ed, inoltre, sarebbe utile dimostrare che questi beni reali, così spesso divisi da essere creduti fra di loro perfino incompatibili, debbano al contrario diventare inseparabili dal momento in cui i lumi avranno raggiunto un certo successo in un numero sempre più grande di nazioni, penetrando nell’intera massa di un grande popolo, la cui lingua sarà universalmente conosciuta e le cui relazioni commerciali abbracceranno l’intero pianeta. Dato che questa unione è già in atto all’interno della classe illuminata, da quel momento non vi saranno che amici dell’umanità, occupati di concerto ad accelerare e perfezionare benessere e felicità. (Quadro storico dei progressi dello spirito umano, pp. 128-29)

GUIDA ALL’ANALISI Condorcet pone le premesse di quello che verrà chiamato più tardi «evoluzionismo unilineare»: secondo questa teoria, le tappe di sviluppo di ogni popolo sono costanti, anche se percorse in epoche diverse. Di conseguenza, osservando popoli via via più primitivi possiamo ricostruire

la storia remota (anzi, la preistoria) delle nazioni più sviluppate. Questa concezione sarà ripresa dall’antropologia culturale della seconda metà dell’Ottocento e duramente contestata da quella del Novecento.

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Vico e la scienza storica nel Settecento

T7

Herder: Lo sviluppo dell’Umanità L’idea di progresso di Herder è sensibilmente diversa da quella degli illuministi francesi. Herder anticipa già, per alcuni aspetti, l’Idealismo e il Romanticismo: troveremo infatti una nozione di progresso simile alla sua nella filosofia di Fichte. Sintetizzando, possiamo dire che egli sottolinea soprattutto il progresso spirituale, mentre gli illuministi francesi insistevano più su quello della civiltà, che non si deve identificare con il progresso materiale, ma con quello delle scienze e delle arti, come dice anche il titolo dell’Enciclopedia.

Che cosa si intende con il termine «Umanità»? La natura – che opera secondo finalità – è intesa come forza spirituale

5

10

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Secondo questa interpretazione, da dove viene il male nella storia?

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La nostra natura [...] è formata in vista di tale scopo manifesto e per tale scopo ci sono dati i nostri sensi e istinti più raffinati, la nostra ragione e la nostra libertà, la nostra salute delicata e durevole, il nostro linguaggio, la nostra arte, la nostra religione. In tutte le condizioni e in tutte le società, l’uomo non ha potuto aver altro disegno, non ha potuto costruire altro che l’Umanità, comunque la intendesse. Per essa la natura ha disposto le serie delle generazioni e delle epoche della vita umana, in modo che la nostra fanciullezza duri più a lungo e impari una forma di Umanità soltanto con l’aiuto dell’educazione. Per essa sono ordinate sulla vasta terra tutte le forme di vita dell’uomo e sono state introdotte tutte le specie di società. Sia cacciatore o pescatore, pastore o contadino o cittadino, in ogni condizione, l’uomo ha imparato a distinguere i mezzi di nutrizione, a costruire abitazioni per sé e per i suoi; ha imparato a usare abiti come ornamento per i due sessi e a mettere ordine nella sua casa. Ha inventato diverse forme di leggi di governo, tutte rivolte allo scopo che ciascuno, senza essere osteggiato dagli altri, eserciti le proprie forze e possa conquistarsi un godimento più alto e più libero della vita. A questo scopo fu assicurata la proprietà e furono resi più facili il lavoro, l’arte, il commercio e il rapporto tra parecchi uomini; s’inventarono pene per i malfattori e ricompense per i migliori; furono stabiliti anche mille costumi morali delle diverse classi, nella vita pubblica e privata e perfino nella religione. Per questo scopo, infine, furono combattute guerre, conclusi trattati, e a poco a poco fu istituito una sorta di diritto di guerra e dei popoli ed inoltre furono allacciate molte alleanze di amicizia e di commercio, in modo che l’uomo fosse risparmiato e onorato anche fuori dei confini della sua patria. Dunque tutto ciò che è stato fatto di bene nella storia, è stato fatto per l’Umanità e quanto è venuto in voga di stolto, di vizioso e di repellente, fu compiuto contro l’Umanità in modo che l’uomo non potesse immaginare nessun altro scopo di tutte le sue istituzioni terrene salvo quello che si trova in lui stesso, cioè nella natura debole o forte, bassa o nobile, che Dio gli ha dato creandolo. Se dunque noi conosciamo nell’intera creazione ogni cosa per quello che è e come essa opera, la natura e la storia ci danno la più chiara dimostrazione dello scopo del genere umano. (Idee per la filosofia della storia dell’umanità, parte I, libro XV, cap. i, pp. 345-46)

GUIDA ALL’ANALISI Nonostante l’importanza che dà alla nozione di popolo, anche Herder guarda, come Condorcet, all’umanità come al fine ultimo della storia. Si tratta però di un’umanità come fine etico, e l’intero processo storico ha un’impronta spiritualistica che manca all’Illuminismo francese. La vediamo

nell’accentuato teleologismo, presente fin dalle prime righe: tutte le caratteristiche umane sono state date all’uomo per il conseguimento di una precisa finalità. È la natura stessa – e indirettamente Dio – che ha predisposto tutto per la formazione e l’elevazione morale dell’uomo.

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2. La storia come progresso Questa finalità etica, che troveremo di nuovo in Fichte, costituisce un’altra importante differenza rispetto all’Illuminismo francese. Anche per Voltaire e Condorcet il progresso si traduce in un miglioramento dell’uomo, oltre che delle condizioni di vita, ma in Herder troviamo qualcosa di più: lo sviluppo storico educa e forma gli individui (e attraverso essi l’intera umanità) e tutti gli aspetti dell’organizzazione sociale, economica e politica sono subordinati a questa finalità etica, che dà loro senso. Nell’Illuminismo francese,

1

T6-T7 Leggi i brani e confronta le diverse concezioni della storia.

X Rispondi alle seguenti domande. – Sia nell’Illuminismo francese sia in Herder troviamo la nozione di progresso, ma con importanti differenze. Descrivile. – Perché in Condorcet si può parlare di «evoluzionismo unilineare»? Si può usare la stessa definizione per Herder? Motiva la risposta. – Sia in Condorcet sia in Herder si parla di «umanità» (o equivalenti: uomo, specie umana ecc.). Chiarisci con quali differenze.

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ITINERARI DI LETTURA

LAVORO SUL TESTO

invece, progresso materiale e progresso morale avanzano di pari passo, anzi spesso al primo viene data più importanza che al secondo. Per i filosofi francesi, infatti, l’ambiente modella l’uomo e quindi i progressi materiali sono la condizione indispensabile per l’«incivilimento» umano; per Herder, invece, l’ambiente e le istituzioni sono subordinate al progresso morale, per il quale sono state fatte: questo progresso presuppone una forza spirituale che guidi e orienti il processo storico.

T7 Individua e sottolinea nel brano di Herder i passaggi che richiamano lo «spiritualismo» della sua concezione storica.

Indicazioni bibliografiche

f Opere da cui sono tratti i testi M.-J.-A.-N. Condorcet, Quadro storico dei progressi dello spirito umano, introduzione di R. Guiducci, trad. it. di M. Augias, Milano, Rizzoli, 1989 • J. G. Herder, Idee per la filosofia della storia dell’umanità, a cura di V. Verra, Bologna, Zanichelli, 1971 • G. Vico, De antiquissima Italorum sapientia, in La Scienza nuova e altri scritti, a cura di N. Abbagna-

•

no, Torino, Utet, 1976 – La scienza nuova, Roma-Bari, Laterza, 1974, 2 voll. – Autobiografia, a cura di M. Fubini, Torino, Einaudi, 1970 – Opere, a cura di A. Battistini, Milano, Mondadori, 1990, 2 voll. f Saggi critici citati o consigliati • A. Battistini, La sapienza retorica di Giambattista Vico, Milano, Guerini e Associati, 1995 • P. Cristofolini, Vico pagano e

barbaro, Pisa, Ets, 2001 • B. Croce, La filosofia di G. B. Vico, Bari, Laterza, 1973 • Paolo Rossi (a cura di), Il pensiero di Giambattista Vico, Torino, Loescher, 1974 • L. Febvre, Problemi di metodo storico, trad. it. di C. Vivanti, Torino, Einaudi, 1966 • J. Trabant, La scienza nuova dei segni antichi. La sematologia di Vico, Roma-Bari, Laterza, 1996

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Laboratorio TEST DI AUTOVALUTAZIONE Vico e la scienza della storia V F 1. Vico critica Cartesio per il dualismo tra res cogitans e res extensa. 2. Per Vico non può esservi una conoscenza scientifica né della metafisica, né della fisica. 3. L’uomo può conoscere scientificamente soltanto ciò che è in grado di fare o di riprodurre. 4. Soltanto la matematica, la fisica e la storiografia sono scienze. 5. La scienza storica si basa sul metodo induttivo, partendo dall’accertamento dei fatti per ricavarne leggi generali. 6. La filosofia, che stabilisce il vero, e la filologia, che accerta i fatti, sono complementari. 7. La filologia riguarda soltanto lo studio del linguaggio e dell’origine delle parole. 8. La scienza storica è importante, perché per capire i fenomeni bisogna ripercorrerne la genesi. 9. Le leggi dello sviluppo storico cambiano da popolo a popolo. 10. Tra i materiali della ricerca filologica Vico include anche lo studio dei miti. 11. La storia si sviluppa mediante tre fasi, corrispondenti a quelle che scandiscono lo sviluppo dell’individuo. 12. L’età degli dèi è caratterizzata dal linguaggio poetico e dunque non può avere né una propria metafisica né una propria logica. 13. L’età degli dèi è caratterizzata dalla fantasia ed esprime mediante la poesia e i miti una visione del mondo e una filosofia complete. 14. Vico parla di una «metafisica poetica» in riferimento ai grandi filosofi dell’antichità, in particolare Platone e Aristotele. 15. La religione costituì il fondamento dei primi costumi morali a causa del timore degli dèi. 16. Le immagini prodotte dalla fantasia, gli «universali fantastici», hanno una funzione categoriale. 17. Secondo Vico, Omero non può essere l’autore dell’Iliade e dell’Odissea, perché i due poemi appartengono a età diverse.

V F 18. La storia «ideal eterna» è quella degli Ebrei, guidata direttamente da Dio a differenza della storia dei «gentili». 19. Tra i vari popoli esistono idee uniformi in seguito alle influenze reciproche durante il corso dei millenni. 20. La «barbarie seconda» coincide con l’alto Medioevo. 21. Essendo fatta dagli uomini la storia non comprende l’intervento di Dio. La storiografia dell’Illuminismo 22. La storiografia illuminista pone al centro la nozione di «progresso». 23. Voltaire propone una storiografia deduttiva, che parte dalle caratteristiche generali dell’umanità per ricavarne le dinamiche storiche di lungo periodo. 24. Voltaire si interessa anche dei costumi e del modo di pensare delle diverse civiltà, non solo degli eventi politici e militari. 25. Turgot interpreta la storia come una progressiva affermazione della libertà. 26. Condorcet sottolinea la differenza tra il metodo delle scienze naturali e quello storico. 27. Herder contesta il cosmopolitismo illuministico e definisce il concetto di «popolo». 28. Per Herder il linguaggio è legato anche alla mentalità, al modo di pensare caratteristico dei diversi popoli. 29. L’ottica di Herder è materialistica, per cui la storia è guidata soprattutto dallo sviluppo della tecnica. 30. Secondo Kant il fine della storia è l’unificazione dell’umanità come un tutto.

Confronta ora le tue risposte con le soluzioni di p. 508 e scrivi il tuo punteggio. PUNTEGGIO: ……………/30

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Vico e la scienza storica nel Settecento

L'OFFICINA DEL FILOSOFO CONCETTUALIZZARE

Storiografia illuministica 1 Completa questa breve sintesi della storiografia illuministica inserendo le parole qui riportate: scienza • tradizioni • metodi • universale • provvidenzialistica • «progresso» • l’Illuminismo • civiltà • presente • causalità • costumi LABORATORIO

Le epoche successive, a partire dal Romanticismo, accuseranno ………………….…………. di aver trascurato gli studi storici. Questa critica riposa su alcuni fatti indiscutibili. Molti illuministi, infatti, si occuparono della storia solo per mostrare l’origine non ………………….…………. dei privilegi attuali, relativizzandoli per poterli combattere meglio. In generale, poi, la storia viene interpretata sulla base del concetto di ………………….…………., per cui il ………………….…………. è in ogni caso superiore al passato. Non manca tuttavia un interesse per la storia che ne innova profondamente i ………………….…………. e lo stesso oggetto di studio. Con Voltaire e Turgot, per citare solo i maggiori, ci si occupa della storia delle ………………….…………. e non solo di quella degli eventi politici e militari, dando sempre maggiore importanza alla ricostruzione delle ………………….…………., dei ………………….…………., delle mentalità delle diverse epoche. Condorcet cerca di applicare alla storia una ………………….…………. simile a quella delle scienze naturali, superando ogni interpretazione ………………….…………., nella convinzione che la storia possa essere ………………….…………..

ARGOMENTARE

Vico 2 Ricostruisci l’argomentazione di Vico. Seguendo il principio secondo cui lo sviluppo dell’umanità percorre le stesse tappe di quello individuale, Vico considera l’immaginazione e quindi la poesia come propria dell’umanità fanciulla. Ricostruiscine l’argomentazione, riordinando le frasi con l’aiuto del seguente ordine: e•…•g•…•…•a•… a. b. c. d.

e. f. g.

Gli uomini prima sentono senz’avvertire, dappoi avvertiscono con animo perturbato e commosso, finalmente riflettono con mente pura. Questa degnità è ’l principio dell’evidenza dell’immagini poetiche che dovette formare il primo mondo fanciullo. Questa degnità dimostra che ’l mondo fanciullo fu di nazioni poetiche, non essendo altro la poesia che imitazione. Questa degnità è ’l principio delle sentenze poetiche, che sono formate con sensi di passioni e d’affetti, a differenza delle sentenze filosofiche, che si formano dalla riflessione con raziocini: onde queste più s’appressano al vero quanto più s’innalzano agli universali, e quelle sono più certe quanto più s’appropiano a’ particolari. Ne’ fanciulli è vigorosissima la memoria; quindi vivida all’eccesso la fantasia, ch’altro non è che memoria o dilatata o composta. E questa degnità daranne il principio di ciò: che tutte l’arti del necessario, utile, comodo e ’n buona parte anco dell’umano piacere si ritrovarono ne’ secoli poetici innanzi di venir i filosofi, perché l’arti non sono altro ch’imitazioni della natura e poesie in un certo modo reali. I fanciulli vagliono potentemente nell’imitare, perché osserviamo per lo più trastullarsi in assemprare [imitare] ciò che son capaci d’apprendere. (Scienza nuova (1744), libro I, in Opere, a cura di A. Battistini, vol. I, parr. 211-19)

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Vico e la scienza storica nel Settecento

COMPRENDERE

Vico 3 Indica quali delle seguenti frasi sono vere e quali false: 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8.

V F

La scienza storica si basa sul metodo deduttivo, partendo dalle caratteristiche della natura umana La filosofia stabilisce il vero a partire dallo studio del costume, dei miti e del linguaggio dei popoli La filologia consente di comprendere la specificità di ogni popolo Tra i materiali della ricerca filologica, Vico include anche lo studio del diritto L'età degli dèi è caratterizzata dalla fantasia e non dalla ragione e quindi non possiede né una metafisica né una logica L'età degli dèi è caratterizzata dalla fantasia, mediante la quale esprime una completa visione del mondo Secondo Vico, la razionalità complessiva della storia non può che essere opera della provvidenza Ad ogni età della storia corrispondono istituzioni e forme politiche diverse

Storiografia illuministica 4 Indica quali delle seguenti frasi sono vere e quali false: 1. 2. 3. 4. 5. 6.

Voltaire basa la ricostruzione storica sui grandi uomini, sui prìncipi illuminati in grado di fare le riforme adatte per i propri popoli Turgot contesta la nozione di «progresso» e nega quindi che la storia manifesti un miglioramento progressivo in qualche ambito Condorcet nega la possibilità di una storia universale e sostiene che l'analisi debba limitarsi alla ricostruzione della civiltà dei singoli popoli Per gli illuministi la storia è ricostruzione della civiltà, cioè dell'organizzazione sociale e dei progressi nell'ambito del sapere e delle tecniche Condorcet applica all'analisi storica il metodo delle scienze naturali e in particolare il principio di causa ed effetto Con Herder, nella ricostruzione storica acquista particolare importanza la nozione di "popolo"

V F

PROBLEMATIZZARE

Razionalità della storia 5 Rifletti sulle questioni poste seguendo le domande-guida. La razionalità della storia Vico ricorre alla provvidenza divina per spiegare la razionalità della storia, il cui disegno complessivo non può essere opera né dei singoli individui né dei popoli. A tuo parere, è possibile rinvenire nella storia un disegno o un andamento razionale, limitato a singoli periodi oppure complessivo? • Se sì, come potresti spiegare questa razionalità senza ricorrere alla provvidenza? • Se non esiste una razionalità complessiva, come è possibile comprendere e spiegare la storia, come avviene abitualmente? Discuti queste questioni con i tuoi compagni.

Storia: prospettiva illuministica e herderiana 6 Rifletti sulle questioni poste seguendo le domande-guida. Storia dell’umanità o storia dei singoli popoli? Confronta la prospettiva illuministica (e più tardi kantiana) di una storia comune a tutta l’umanità e quella di Herder, che vede le specificità dei singoli popoli come un aspetto irrinunciabile dell’analisi storica. La prima prospettiva è orientata verso una concezione cosmopolitica, la seconda sottolinea l’importanza delle caratteristiche proprie di ogni popolo. • Discuti queste due prospettive in un dialogo scritto, cercando di evidenziare gli aspetti positivi di ognuna e i limiti o i pericoli che presenta.

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PREPARARSI ALL’INTERROGAZIONE Confronto tra filosofi 1 Lo studio dell’uomo

Bacone

Hobbes

Il metodo

Filosofia e filologia, il vero e il certo.

Dati rielaborati dalla ragione: metafora dell’ape.

Metodo deduttivo, per lo studio dell’uomo.

La natura umana

Può essere compresa in modo deduttivo; consente di comprendere la storia, dando significato ai dati della filologia.

Non se ne occupa in modo specifico.

Può essere compresa in modo deduttivo; la storia è ricostruita nelle dinamiche generali senza usare i dati.

2 Vico e Cartesio

Vico

Cartesio

Metodo

Deduttivo.

Deduttivo.

Oggetto di studio

L’uomo e la storia.

La metafisica e la fisica.

Dio

Agisce nella storia come provvidenza.

È importante metodologicamente (garante della verità e iniziatore del movimento) ma non agisce nel mondo.

PREPARARSI ALL’INTERROGAZIONE

Vico

3 Vico: la natura umana e la storia

Uomo

Infanzia.

Adolescenza.

Maturità.

Storia

Età degli dèi.

Età degli eroi.

Età degli uomini.

Facoltà

Fantasia.

Immaginazione.

Ragione.

Governi

Monarchia.

Aristocrazia.

Repubblica.

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Vico e la scienza storica nel Settecento

Confronto tra idee La filosofia della storia

Definizione

La filosofia della storia affronta una gamma molto ampia di problemi, che possiamo sintetizzare nei seguenti punti: 1. La storia ha una propria razionalità intrinseca che autorizza a studiarla in modo scientifico, oppure è caratterizzata da uno sviluppo casuale e imprevedibile? 2. La risposta al primo problema pone interrogativi di rilievo. Se ammettiamo uno sviluppo razionale della storia, diviene possibile studiarla ma ne consegue un andamento deterministico che mette in discussione la libertà umana; d’altra parte, se ammettiamo che l’azione umana possa influenzare il divenire storico, esso è imprevedibile e quindi non è studiabile scientificamente. 3. Se ammettiamo che l’agire umano possa influenzare il divenire storico, resta da determinare se esso sia riconducibile agli individui (i «grandi» della storia) o alle collettività (i popoli). 4. La risposta alla domanda precedente determina l'oggetto della ricerca storica: è costituito dagli eventi, dai capi di Stato, dai condottieri ecc., oppure dalle caratteristiche culturali dei diversi popoli, o ancora dagli aspetti «strutturali» (economia, società ecc.)? 5. Infine, altri problemi riguardano il divenire storico nel suo insieme: ha una direzione e un significato generale? mostra o meno un progresso complessivo? ha una finalità globale?

Vico

La storia può essere studiata in modo scientifico perché è fatta dagli uomini e quindi il suo sviluppo complessivo corrisponde a quello del singolo individuo (le tre età della storia, ognuna con le proprie caratteristiche). Può essere compresa nella sua struttura generale in modo deduttivo, partendo dallo studio dell’individuo, mediante la filosofia che attesta il vero; gli aspetti particolari devono però essere individuati mediante la filologia, che attesta il certo. La razionalità complessiva della storia, nondimeno, fa pensare a un progetto unitario e quindi al ruolo della divina provvidenza.

Voltaire e l’Illuminismo

Per Voltaire, la storia ha uno sviluppo razionale perché manifesta nell’insieme un progresso costante, anche se non lineare perché ci sono periodi di stasi e anche periodi di regresso. Egli sottolinea la necessità di ricostruire la storia della civiltà, che non comprende soltanto gli aspetti politici e militari, ma anche e soprattutto i costumi, le tradizioni e le mentalità dei diversi popoli e delle diverse epoche. Turgot vede come filo conduttore del progresso la sempre maggiore libertà che caratterizza l’ordinamento politico. Condorcet sottolinea l’importanza di applicare anche alla storia il metodo causale delle scienze naturali, individuando per ogni evento le cause che lo hanno prodotto e le conseguenze che avrà.

Herder e il preromanticismo

Nello studio della storia è particolarmente importante ricostruire l’identità dei singoli popoli, partendo dal linguaggio che ne manifesta la visione del mondo. Lo sviluppo del mondo fisico e di quello storico rivelano la presenza di un principio spirituale che li orienta in modo non soltanto razionale ma provvidenziale, guidandoli verso un fine.

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Questioni che contano FILOSOFIA E ALTRI LINGUAGGI

Vico e la «questione omerica»

T8

QUESTIONI CHE CONTANO

Vico è importante anche per la storia della letteratura, soprattutto dopo la rivalutazione fattane da Benedetto Croce. È interessante, in particolare, il modo in cui egli considera la poesia, vista non come semplice manifestazione di sentimenti, ma come espressione di una sapienza, la «sapienza poetica» appunto, diversa ma non inferiore a quella filosofica. Nel quadro di uno studio filologico attento dei poemi che stanno all’origine della nostra civiltà, Vico interpreta le opere omeriche in un modo innovativo: non come produzione di un singolo autore, ma come espressione della visione del mondo della Grecia in due successivi momenti del suo sviluppo (vedi La logica poetica, pp. 135 sgg.). Si afferma così l’interpretazione dell’Iliade e dell’Odissea come raccolte di canti popolari diffusi dagli aedi e solo successivamente raccolti in modo unitario.

Vico: Una nuova interpretazione dell’Iliade e dell’Odissea Così Omero compose giovine l’Iliade, quando era giovinetta la Grecia e, ’n conseguenza, ardente di sublimi passioni, come d’orgoglio, di collera, di vendetta, le quali passioni non soffrono dissimulazione ed amano generosità; onde ammirò Achille, eroe della forza: ma vecchio compose poi l’Odissea, quando la Grecia aveva alquanto raffreddato gli animi con la riflessione, la qual è madre dell’accortezza; onde ammirò Ulisse, eroe della sapienza. Talché a’ tempi d’Omero giovine a’ popoli della Grecia piacquero la crudezza, la villania, la ferocia, la fierezza, l’atrocità: a’ tempi d’Omero vecchio già gli dilettavano i lussi d’Alcinoo, le delizie di Calipso, i piaceri di Circe, i canti delle sirene, i passatempi de’ proci e di, nonché tentare, assediar e combattere le caste Penelopi; i quali costumi, tutti ad un tempo, sopra ci sembrarono incompossibili1. La qual difficultà poté tanto nel divino Platone che, per solverla, disse che Omero aveva preveduti in estro2 tali costumi nauseanti, morbidi e dissoluti. Ma egli, così, fece Omero uno stolto ordinatore della greca civiltà, perché, quantunque gli condanni, però insegna i corrotti e guasti costumi, i quali dovevano venire dopo lungo tempo ordinate le nazioni di Grecia, affinché, affrettando il natural corso che fanno le cose umane, i greci alla corrottella più s’avacciassero3. In cotal guisa si dimostra l’Omero autor dell’Iliade avere di molt’età preceduto l’Omero autore dell’Odissea. (G. Vico, La scienza nuova, libro III, ii. Discoverta del vero Omero, parr. 879-80, Roma-Bari, Laterza, 1974, vol. II, pp. 458-59) 1. incompossibili: cioè impossibili a esistere contemporaneamente, in quanto incompatibili gli uni con gli altri. 2. in estro: in stato di ispirazione profetica; Platone affronta questo tema, nominando Omero, nello Ione. 3. s’avacciassero: si affrettassero.

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M 7

Vico e la scienza storica nel Settecento

DALLA FILOSOFIA ALL’ ESPERIENZA

X

Commenta, alla luce di quanto ricordi dei poemi omerici, le due tesi di Vico: – non sono opera di un unico autore, ma espressione corale di tradizioni e miti del popolo greco; – non possono essere opera di un unico autore, perché esprimono valori che si riferiscono a periodi successivi della storia greca.

X

Documentati sulla «questione omerica», anche mediante Internet, impostando “questione omerica” come stringa di ricerca. Alla luce delle nozioni acquisite, ritieni corrette le tesi di Vico? Argomenta la risposta. La svolgimento della ricerca ha modificato oppure ha confermato le tue valutazioni iniziali?

FILOSOFIA E CITTADINANZA

Le leggi e la civiltà Vico dà molta importanza al diritto, che ha costituito uno dei fattori principali dell’incivilimento umano. Attraverso le leggi l’uomo è passato da uno stato di contrapposizione verso gli altri, simile a quello descritto da Hobbes, alla collaborazione e alla società organizzata.

T9

Vico: La funzione civilizzatrice del diritto La legislazione considera l’uomo qual è, per farne buoni usi nell’umana società; come della ferocia, dell’avarizia, dell’ambizione, che sono gli tre vizi che portano a travverso tutto il gener umano, ne fa la milizia, la mercatanzia e la corte, e sì la fortezza, l’opulenza e la sapienza delle repubbliche; e di questi tre grandi vizi, i quali certamente distruggerebbero l’umana generazione sopra la terra, ne fa la civile felicità. (Ivi, libro I, ii. Degli elementi, par. 132, vol. I, p. 94)

DALLA FILOSOFIA ALL’ ESPERIENZA

X

Secondo Vico, la legislazione trasforma potenziali difetti umani in virtù che aumentano la coesione sociale. – Sei d’accordo con questa analisi? Ritieni, in particolare, che l’aggressività, l’avarizia e l’ambizione, se socialmente incanalate, possano contribuire al benessere della società? Oppure sarebbe preferibile una società con meno competitività e ambizione individuale? Discuti questa questione con i tuoi compagni, o rispondi mediante la costruzione di un dialogo scritto. – Ritieni che le tesi di Vico siano simili a quelle del liberalismo, che si sta affermando nello stesso periodo? Argomenta la risposta.

Come ricostruire la storia? Il senso del celebre motto ciceroniano Historia magistra vitae è che dobbiamo imparare dal passato per orientarci meglio nel presente. Ma da quale storia possiamo imparare? La storia non esiste, esistono le storie ricostruite dagli storici scegliendo punti di vista diversi. Nell’Illuminismo il punto di vista della storiografia cambia e si passa dalla storia diplomatica e militare a quella della civiltà o anche, come propone Condorcet, alla storia delle masse. Le sollecitazioni di Condorcet e della storiografia illuministica verranno raccolte e approfondite nella prima metà del Novecento dal movimento noto come «Nouvelle histoire». Il suo fondatore, lo storico francese Lucien Febvre (1878-1956), si ripromette di fare una storia delle masse, una storia che si occupi degli aspetti

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Vico e la scienza storica nel Settecento

sociali, economici e psicologici di un’epoca, tracciando anche una «storia delle mentalità». Scrive Febvre: «Le masse sono poco conosciute. Epoche intere non ci hanno lasciato di loro alcuna testimonianza diretta e particolareggiata. Aristocratica nelle sue origini, la storia non ha avuto per secoli occhi, e assai spesso ancora non ha occhi, se non per i re, i principi, i condottieri di popoli ed eserciti, gli uomini che “fanno la storia”» (L. Febvre, Problemi di metodo storico, trad. it. di C. Vivanti, Torino, Einaudi, 1966, p. 109).

Condorcet: La storia delle masse Nous chercherons, en les présentant, à montrer surtout l’influence de ces progrès sur les opinions, sur le bien-être de la masse générale des diverses nations, aux différentes époques de leur existence politique; à montrer quelles vérités elles ont connues; de quelles erreurs elles ont été détrompées; quelles habitudes vertueuses elles ont contractées; quel développement nouveau de leurs facultés a établi une proportion plus heureuse entre ces facultés et leurs besoins; et, sous un point de vue opposé, de quels préjugés elles ont été les esclaves; quelles superstitions religieuses ou politiques s’y sont introduites; par quels vices l’ignorance ou le despotisme les ont corrompues; à quelles misères la violence ou leur propre dégradation les ont soumises. Jusqu’ici, l’histoire politique, comme celle de la philosophie et des sciences, n’a été que l’histoire de quelques hommes; ce qui forme véritablement l’espèce humaine, la masse des familles qui subsistent presque en entier de leur travail a été oubliée; et même dans la classe de ceux qui, livrés à des professions publiques, agissent, non pour eux-mêmes, mais pour la société; dont l’occupation est d’instruire, de gouverner, de défendre, de soulager les autres hommes, les chefs seuls ont fixé les regards des historiens.

QUESTIONI CHE CONTANO

T10

Cercheremo, presentandoli, di mostrare soprattutto l’influenza di questi progressi sulle opinioni, sul benessere della massa nelle diverse nazioni e nelle varie epoche della loro esistenza politica; di mostrare quali verità hanno conosciuto, da quali errori sono state liberate, quali abitudini virtuose hanno acquisito, quale nuovo sviluppo delle loro facoltà ha creato una proporzione più soddisfacente fra queste facoltà e i loro bisogni; e, da un punto di vista opposto, di quali pregiudizi sono state schiave, quali superstizioni religiose o politiche vi si sono introdotte, con quali vizi l’ignoranza o il dispotismo le hanno corrotte, a quali miserie la violenza o la loro stessa degradazione le hanno sottoposte. Fin qui, la storia politica, come quella della filosofia e delle scienze, non è stata che la storia di pochi uomini. Ciò che costituisce veramente la specie umana, la massa delle famiglie che vivono quasi completamente del loro lavoro, è stata dimenticata. Anche nella classe di tutti quelli che, impegnati in professioni pubbliche, agiscono non per se stessi ma per la società, di coloro la cui occupazione è d’istruire, governare, difendere e confortare gli altri uomini, solo i capi hanno attirato l’attenzione degli storici. (N. Condorcet, Quadro storico dei progressi dello spirito umano, introduzione di R. Guiducci, trad. it. di M. Augias, Milano, Rizzoli, 1989, pp. 296-97)

DALLA FILOSOFIA ALL’ ESPERIENZA

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Pensi che sia importante occuparsi, nella ricostruzione storica, anche delle masse, dei cambiamenti sociologici, economici, di mentalità della gente e non solo di eventi militari e diplomatici? Perché? Che cosa possiamo imparare da questo tipo di storia? Oggi questo tipo di storiografia sembra essersi affermato definitivamente, ma forse non sempre lo ritroviamo anche nei manuali scolastici. Analizza il manuale che usi e quelli di alcune delle

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Vico e la scienza storica nel Settecento altre sezioni. Quanto spazio danno alla storia del costume, delle mentalità, delle dinamiche sociologiche? E quanto ai grandi personaggi, alle guerre, agli accordi tra Stati? Scrivi le tue considerazioni su questi temi in un testo argomentativo.

FILOSOFIA E CONOSCENZA DI SÉ

Il metodo della storia La storia segue lo stesso sviluppo dell’individuo. A partire da questo presupposto metodologico Vico descrive le tre età attraversate dall’individuo, per ritrovarle poi nella storia della civiltà. In particolare l’infanzia (l’età degli dèi) è dominata dai sensi e dalla fantasia, l’adolescenza dalla immaginazione e dalle forti passioni (l’età degli eroi), la fase adulta dalla ragione (l’età degli uomini).

T11

Vico: Le tre età della storia Ne’ fanciulli è vigorosissima la memoria; quindi vivida all’eccesso la fantasia, ch’altro non è che memoria o dilatata o composta. Questa degnità è ’l principio dell’evidenza dell’immagini poetiche che dovette formare il primo mondo fanciullo. [...] I fanciulli vagliono potentemente nell’imitare, perché osserviamo per lo più trastullarsi in assemprare1 ciò che son capaci d’apprendere. Questa degnità dimostra che ’l mondo fanciullo fu di nazioni poetiche, non essendo altro la poesia che imitazione. E questa degnità daranne il principio di ciò: che tutte l’arti del necessario, utile, comodo e ’n buona parte anco dell’umano piacere si ritrovarono ne’ secoli poetici innanzi di venir i filosofi, perché l’arti non sono altro ch’imitazioni della natura e poesie in un certo modo reali2. Gli uomini prima sentono senz’avvertire, dappoi avvertiscono con animo perturbato e commosso, finalmente riflettono con mente pura. Questa degnità è ’l principio delle sentenze poetiche, che sono formate con sensi di passioni e d’affetti, a differenza delle sentenze filosofiche, che si formano dalla riflessione con raziocini: onde queste più s’appressano al vero quanto più s’innalzano agli universali, e quelle sono più certe quanto più s’appropiano a’ particolari. (G. Vico, La scienza nuova, libro I, ii. Degli elementi, parr. 211-19, Roma-Bari, Laterza, 1974, vol. I, pp. 332-33) 1. assemprare: imitare. 2. tutte l’arti ... reali: riprendendo l’etimologia greca di poiéin (produrre) Vico considera le arti, come la poesia, imitazione della natura o rielaborazione del materiale ricavato dall’esperienza. Da qui la definizione delle arti «del necessario e dell’utile», cioè delle tecniche che producono oggetti o cambiano la natura, come «poesie reali».

DALLA FILOSOFIA ALL’ ESPERIENZA

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Dopo aver letto il brano, discuti la seguente questione, mediante un testo argomentato. – Ritieni che la tripartizione proposta da Vico e le caratteristiche assegnate a ogni età (in particolare alla prima) rispondano in qualche modo allo sviluppo psicologico dell’individuo? In altre parole possono servire ancora oggi per capire meglio noi stessi, oppure vanno considerate solo un espediente per dare coerenza alla «scienza nuova»?

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Percorso tematico La nascita delle scienze umane e sociali La riflessione che condurrà alla nascita delle scienze dell’uomo inizia con il giusnaturalismo, che individua il fondamento del potere politico nella ragione umana e, su questa base, intende analizzare le leggi generali che regolano l’organizzazione della società. Ma il contrattualismo dei giusnaturalisti, come quello di Hobbes, considera l’organizzazione politica come un prodotto intenzionale degli individui, nella cui volontà o natura va dunque cercata la spiegazione delle strutture e delle istituzioni che regolano la vita associata. Per questa via, la spiegazione della società, sia in Grozio sia in Hobbes sia in Spinoza, avviene per via deduttiva, giungendo a delineare un modello ideale o razionale della società in astratto, senza la descrizione di realtà concrete. Il Seicento costruisce la scienza della politica, non quella della società; giustifica il dover essere e teorizza il potere politico, ma non spiega le concrete situazioni di fatto.

PERCORSO TEMATICO

Un approccio deduttivo

Lo studio scientifico dell’uomo L’approccio induttivo di Locke

Soltanto con Locke l’analisi dell’uomo mira alla comprensione dell’esistente, con un metodo empirico che parte dall’osservazione della realtà concreta e ne cerca, induttivamente, il fondamento. Ma neppure Locke, nelle opere politiche, abbandona completamente l’approccio giusnaturalistico e contrattualistico. Descrivere, come anch’egli fa, la società nei termini di un diritto naturale universale e autofondato, equivale a proporre un modello che deve servire da guida per le scelte politiche, ma non spiega le dinamiche delle diverse società storicamente esistenti.

Verso una scienza della società

Quando Montesquieu, pur accettando in via di principio l’esistenza di un diritto naturale, si occupa di quello positivo, delle leggi delle società concrete, egli propone un’ottica completamente diversa. Montesquieu non vuole legittimare o fondare i princìpi politici, ma spiegare quelli che i vari popoli, in relazione alla particolare situazione storica e ambientale, seguono di fatto. Anche il metodo di conseguenza cambia: Montesquieu si richiama al metodo induttivo, perché per spiegare le società concrete occorre partire dalla loro osservazione, e soltanto su questa base è possibile ricercare quei rapporti necessari tra la legislazione e i fattori che possono influenzarla.

Il superamento del dualismo cartesiano

Un’altra importante condizione perché fosse possibile una scienza dell’uomo è il rinnovamento della concezione della stessa natura umana. Il dualismo cartesiano che risulta dominante in gran parte del xvii secolo costituisce a questo proposito un ostacolo, poiché la res cogitans, regolata da princìpi autonomi, sfugge all’individuazione di qualsiasi legge esplicativa. Il superamento del dualismo, la ridefinizione dell’uomo come un essere unitario in cui sono presenti, allo stesso livello, passioni e ragione, anima e corpo, e che come realtà unitaria interagisce con l’ambiente, è opera del Settecento. Hume, che sviluppa i presupposti di Locke, ma in modo ancor più netto i sensisti e i materialisti francesi, da Condillac a Diderot, da La Mettrie a d’Holbach a Helvétius, sono gli autori di questo cambiamento.

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La nascita delle scienze umane e sociali Le condizioni per la nascita di una scienza dell’uomo

Dall’incontro di questa duplice istanza, volta a intendere la dinamica sociale e la natura umana, si creano le premesse per l’affermarsi di una scienza dell’uomo. In Francia questo processo è scandito dalle figure di Montesquieu, dei materialisti e degli idéologues, per concludersi e interrompersi con il grande progetto degli Osservatori dell’uomo, secondo un itinerario che sarà poi ripreso e sviluppato dalla filosofia ottocentesca.

Il confronto con il diverso e lo studio delle culture

Ultima, ma non secondaria, componente del quadro dal quale hanno origine le nuove scienze è il confronto con il diverso, lo studio di popolazioni altre che alimenta nel corso del Settecento dibattiti intensi, stimolati anche dall’esaltazione del «buon selvaggio» e dello stato di natura a opera di Rousseau. Ma il confronto con il diverso è anche, già con le Lettere persiane di Montesquieu, un modo per riconoscere la specificità della propria cultura e per relativizzarla, guardando dall’esterno ai propri valori e alle proprie convinzioni. Lo studio delle culture extraeuropee, dal quale negli ultimi decenni del secolo ha origine l’etnologia, è anche un modo per affrontare, attraverso il confronto tra una pluralità di sistemi di pensiero e di visioni del mondo, i problemi tradizionali della filosofia, documentando le diverse prospettive a partire dalle quali i problemi possono essere guardati.

Montesquieu Charles-Louis de Secondat, barone di Montesquieu (1689-1755), getta le prime basi di quelle che diventeranno, nell’Ottocento, l’antropologia culturale e la sociologia. Lo fa con le sue opere principali, le Lettere persiane (1721) e Lo spirito delle leggi (1748). L’Europa vista con gli occhi dell’altro

Le Lettere persiane conoscono un vasto successo di pubblico, in parte dovuto allo stile ironico e all’andamento simile a un romanzo, nel quale le notazioni filosofiche si intrecciano con le vicende dei protagonisti, ma anche all’interesse che andava diffondendosi in Francia per il confronto culturale, che ne costituisce un tema importante, e per la critica sociale e politica che la finzione letteraria consente. Montesquieu immagina di aver ritrovato le lettere che due persiani, Usbek e Rica, in visita in Europa, scrivono in patria, raccontando le loro impressioni di viaggio. Usbek, un notabile che ha lasciato il proprio Paese per contrasti con il sovrano e con la corte, corrisponde anche con le donne del proprio harem e con gli eunuchi ai quali è affidata la loro sorveglianza. Il persiano guarda con occhi diversi la cultura europea, ma al tempo stesso, attraverso le lettere che riceve, rivela la propria, la condizione femminile vissuta all’interno dell’harem, nel completo isolamento dalla società, il rapporto con gli eunuchi-guardiani, le contestazioni del potere dispotico dello sposo-padrone.

Quando i diversi siamo noi

Anche se la vicenda personale di Usbek e del proprio harem occupa molto spazio, l’aspetto indubbiamente più interessante delle Lettere persiane è costituito dai suoi giudizi sulla società occidentale. La cultura europea viene vista e descritta come una «cultura altra», relativizzandone i valori. Montesquieu suggerisce la tesi che, come le culture degli altri Paesi appaiono agli europei strane o incomprensibili, così apparirebbe quella europea agli occhi di un individuo proveniente da un’altra realtà. Il confronto con il diverso, che andava acquisendo sempre maggiore rilievo, diventa relativizzazione di se stessi.

La critica all’ancien régime

Dietro la finzione narrativa, Montesquieu può esprimere anche valutazioni polemiche verso la società e la politica ufficiale. L’opera si muove su un doppio registro: da un lato è occasione per una critica a usanze e valori appartenenti al passato, e rientra nella dissacrazione delle credenze da parte della ragione illuministica; dall’altro introduce una prospettiva per l’analisi delle culture, della loro pluralità di contenuti e di tradizioni, rivelando quell’attenzione verso la descrizione concreta che caratterizzerà anche Lo spirito delle leggi.

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La nascita delle scienze umane e sociali

Il titolo di quest'opera è di difficile traduzione, perché in francese «esprit» significa sia «spirito» sia «mente». L’esprit delle leggi, che potrebbe essere tradotto come «la logica delle leggi», indica quindi la loro ratio, la ragion d’essere; tale logica dipende dalla correlazione con un insieme di fattori, dati i quali le leggi non potrebbero essere diversamente, perché con essi compongono un tutto unitario e coerente.

Lo studio induttivo del diritto

Montesquieu muove dal giusnaturalismo, riconoscendo l’esistenza di diritti fondati sulla ragione e per questo universali e inalienabili. Mentre per Grozio è soltanto di questi che si può avere una conoscenza scientificamente fondata, per Montesquieu il diritto positivo, pur nella varietà delle manifestazioni empiriche, non è casuale. I diversi sistemi di leggi hanno una loro ragion d’essere, dipendono da fattori che ne spiegano il sorgere e le caratteristiche, per cui anch’essi possono essere ricondotti a un’analisi razionale. Rispetto al diritto naturale, però, quello positivo richiede un approccio diverso: il primo deriva dalla comune natura umana, e può essere perciò studiato per via deduttiva; il secondo dipende da cause storiche e ambientali, diverse per i vari popoli, e deve perciò essere prima di tutto studiato attraverso la ricerca empirica.

Lo studio del diritto positivo

Il diritto positivo, a differenza di quello naturale, è stabilito dagli uomini e varia da popolo a popolo. Esso non nasce però in seguito a scelte consapevoli ed esplicite, ma deriva da una serie di fattori che caratterizzano le singole società, ai quali è legato da un nesso causale. Proprio il rapporto tra il diritto positivo e le cause che lo determinano è l’oggetto delle analisi di Montesquieu, che disegnano la nascita della scienza della società.

Variabili che influenzano il diritto

Le variabili che Montesquieu prende in considerazione per spiegare i diversi sistemi giuridici sono il clima, il territorio, l’economia, i costumi e le tradizioni. L’analisi di Montesquieu comprende molte variabili, dall’organizzazione del potere politico a quella della finanza pubblica, dalle caratteristiche del suolo e dell’ambiente fisico ai costumi, fino alla religione. Per quanto riguarda la natura del suolo e il tipo di economia, per esempio, Montesquieu sostiene che dove è possibile l’agricoltura i contadini, timorosi di perdere le loro ricchezze, accettano qualsiasi governo che dia loro sicurezza; presso di loro sono inoltre necessarie molte leggi per regolare la proprietà, mentre il contrario avviene per i pastori che abitano territori di montagna.

Il sistema delle leggi

Le leggi, in ogni popolo, costituiscono un sistema dotato di una propria coerenza: forma di governo, leggi civili, penali, militari ecc. si corrispondono organicamente. Ogni società è un sistema i cui diversi elementi sono interdipendenti e, come conseguenza, ognuna ha la propria struttura specifica. Dalla relativizzazione del diritto consegue, diversamente da quanto sosteneva il giusnaturalismo, che non esiste il giusto o l’ingiusto, ma ciò che è più o meno adatto a un popolo.

PERCORSO TEMATICO

Lo spirito delle leggi

Il contributo dei philosophes e di Helvétius Lo studio dell’uomo

Contemporaneamente alla riflessione di Montesquieu, si sviluppa in Francia una tendenza complementare: l’analisi dell’uomo come organismo naturale, le cui idee sono riconducibili a meccanismi elementari di tipo fisiologico e sensoriale. La celebre metafora di Condillac della statua animata e la descrizione dell’homme machine ad opera di La Mettrie esprimono compiutamente questa tendenza (vedi Modulo 6, Sensismo e materialismo, pp. 38 sgg.).

La società e l’individuo

Queste due linee, ossia la riflessione politica e sociale e lo studio scientifico dell’uomo, da un lato evidenziano le dinamiche che scandiscono il rapporto tra la società, come insieme di istituzioni e organizzazione politica, e l’ambiente fisico; dall’altro mostrano le interazioni tra l’individuo e la società, dimostrando come nella costruzione della personalità

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La nascita delle scienze umane e sociali

intervengano fattori riconducibili al contesto in cui gli uomini sono inseriti. Le scienze umane sorgono dal convergere di queste due componenti e, nelle loro linee essenziali, andranno definendosi, secondo questa prospettiva, nella seconda metà del Settecento, ad opera degli idéologues e della Société des Observateurs de l’homme, in Francia, e di Hume e della filosofia scozzese, in Gran Bretagna. I philosophes e lo studio della società

Già nell’Illuminismo francese, nelle elaborazioni dei philosophes, questa tendenza appare nettamente. Con La Mettrie, d’Holbach e Helvétius, il rapporto con l’ambiente viene studiato in relazione alla formazione della psiche umana e della morale. Si supera la distinzione cartesiana tra materia e pensiero, tra anima e corpo, superamento che è una condizione indispensabile per lo studio scientifico dell’uomo. L’uomo viene riconosciuto come un essere totalmente naturale, regolato da dinamiche prevedibili, che non dipendono da un principio spirituale interiore, ma sono al contrario spiegabili in termini biologici e ambientali. Vengono poste in questo modo le basi per uno studio scientifico della psiche e della personalità umane.

Helvétius e l’importanza dell’ambiente

Appartenente alla corrente dei cosiddetti filosofi «materialisti», Claude-Adrien Helvétius (1715-71) riconduce tutte le facoltà dell’anima alla sensazione. Rispetto ai sensisti come Condillac e ai materialisti come La Mettrie, Helvétius sottolinea fortemente l’importanza dell’ambiente nella formazione della personalità. Egli sostiene infatti che non solo la conoscenza, ma anche la morale e la stessa personalità hanno origine dalle sensazioni e dall’esperienza. Da questa idea deriva l’importanza dell’ambiente: Helvétius non si riferisce, però, come Montesquieu, all’ambiente fisico, al clima e alla conformazione del suolo, bensì all’ambiente storico-sociale, che consente o meno certe esperienze, che offre o meno determinati stimoli, e che quindi forma un certo tipo di uomo. Se l’ambiente fisico fosse determinante, sottolinea Helvétius, dato che esso è costante nel tempo, gli stessi popoli sarebbero in ogni epoca storica i più civili, i più progrediti, i dominatori dal punto di vista politico. L’organizzazione sociale determina il tipo di uomo, la sua sensibilità, il modo d’intendere il bene e il male. In questa prospettiva, la forma di governo è importante non solo dal punto di vista politico, ma per l’influenza che ha sulla personalità stessa degli individui. Per questo, secondo Helvétius, è necessario combattere l’ancien régime, che oltre a negare i diritti fondamentali influenza negativamente la psiche dei singoli individui.

Gli idéologues e gli albori della psicologia Se la generazione dei philosophes aveva ormai preparato il terreno per la nascita delle scienze umane, è con gli idéologues che questo processo giunge a compimento. Il movimento che prende questo nome si sviluppa in Francia tra la fine del Settecento e l’inizio del secolo successivo. Lo studio della psiche

Richiamandosi, almeno nell’ispirazione di fondo, a Condillac e a Helvétius, gli idéologues si propongono lo studio del processo conoscitivo a partire dalle sensazioni, con particolare riguardo ai meccanismi di formazione delle idee (da cui deriva il nome, intendendo «ideologia» non nel significato odierno, ma come «studio delle idee»). Il progetto di Locke, e poi dei sensisti, di partire dall’analisi dei processi della conoscenza umana si orienta con più precisione, e spesso anche con una base medica e fisiologica, verso lo studio della psiche, tanto che in questo movimento emerge con chiarezza una prospettiva analoga a quella che porterà alla fondazione della psicologia. Rinunciando alle grandi teorizzazioni illuministiche, gli idéologues si orientano verso uno studio più delimitato dell’individuo, cogliendo nell’analisi dei rapporti fra processi fisiologici e psichici la realizzazione scientifica della stretta correlazione tra le physique e le moral che sensisti e materialisti avevano affermato sul piano teorico.

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La nascita delle scienze umane e sociali

Particolare importanza hanno in questo contesto le opere di Antoine Destutt de Tracy (1754-1836), gli Elementi di ideologia, pubblicati in cinque volumi tra il 1801 e il 1815. Peso ancora maggiore hanno le opere e le ricerche del più importante rappresentante del gruppo degli idéologues, Pierre-Jean-Georges Cabanis (1757-1808). Cabanis cerca di emancipare la medicina dal modello fisico-meccanicistico, sostituendovi quello organicistico, secondo il quale i diversi organi non devono essere studiati separatamente, ma nella loro interazione, nell’ambito dell’organismo complessivo (Colpo d’occhio sulle rivoluzioni e la riforma della medicina, scritto nel 1795 e pubblicato nel 1804).

L’organicismo

La concezione organicistica lo porta a superare il dualismo anima-corpo, presente a suo avviso non soltanto nel cartesianesimo, ma anche nel sensismo dei philosophes, e a teorizzare ed esaminare i rapporti tra le physique e le moral, nel tentativo di cogliere l’unità complessa e dinamica dell’organismo, approfondendo importanti aspetti di una nascente psicologia scientifica. Su questo argomento tiene varie conferenze, raccolte in volume nel 1802 con il titolo Rapporti tra il fisico e il morale dell’uomo, dove con il termine moral si fa riferimento all’elemento psichico, a ciò che in passato si chiamava «anima».

L’interazione tra physique e moral

Perché possa costituirsi una «scienza dell’uomo», espressione usata forse per la prima volta proprio da Cabanis, è necessario superare ogni approccio dualistico, come quello di Cartesio, ricomponendo l’unità profonda che esiste tra physique e moral. Il moral viene considerato parte delle funzioni organiche dell’individuo: le modificazioni fisiche e fisiologiche producono cambiamenti anche profondi nel moral, nella psiche. L’approccio psicologico di Cabanis si basa sulla continua interazione tra fisico e mentale, per cui molti disturbi della personalità sono ricondotti a cause organiche.

Lo studio dell’adolescenza

Nella prospettiva del rapporto tra fisico e morale, acquista molta importanza l’analisi dell’età in cui più marcate appaiono le trasformazioni organiche, alle quali corrispondono profonde trasformazioni della personalità e della psiche: l’adolescenza. I cambiamenti dell’adolescenza sono una prova, secondo Cabanis, dell’interazione tra il fisico e lo psichico. Tali cambiamenti non potrebbero essere spiegati senza tener presenti le trasformazioni organiche e ormonali, che d’altra parte si traducono in una nuova sensibilità e in un nuovo modo di pensare, in passioni e in reazioni psichiche che coinvolgono l’individuo nel suo insieme.

L’importanza delle modificazioni dell’organismo

Le modificazioni organiche cambiano l’individuo nel suo complesso, ne ridefiniscono la sensibilità, il modo di guardare le cose e di vedere il mondo. Un essere mutato fisicamente è un essere diverso anche nelle reazioni mentali. Nella concezione organicistica di Cabanis, le sensazioni non dipendono soltanto dall’esperienza, ma anche dalle modificazioni fisiche e fisiologiche dell’organismo. È l’organismo nel suo insieme che sente anche i propri stati interni e da qui hanno origine le idee.

La fisiologia del cervello

Cabanis considera il pensiero una produzione fisiologica del cervello, ponendolo quindi sullo stesso piano delle altre funzioni dell’organismo. Da questo tipo di approccio deriva, come importante conseguenza metodologica, che lo studio dei due ambiti, il fisico e il morale, devono procedere di pari passo.

Lo studio scientifico dell’uomo

Lo studio dell’anima, sottratto a ogni spiegazione d’ordine metafisico, è considerato soltanto relativamente a ciò che è osservabile, quindi come insieme di fenomeni. La natura del pensiero non è oggetto di scienza. Come già aveva sostenuto Locke, seguito in questo dal pensiero illuministico, occorre rinunciare alla metafisica, a voler individuare la natura delle cose (e anche quella del pensiero), per circoscrivere l’analisi solo a quel che è osservabile. Secondo questi parametri, una conoscenza dell’uomo è possibile, a patto di limitarla agli aspetti analizzabili con gli strumenti della scienza, che sono il comportamento e il corpo.

PERCORSO TEMATICO

Cabanis

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La nascita delle scienze umane e sociali

Gli Osservatori dell’uomo e gli studi antropologici Le diverse prospettive di analisi dell’uomo, che avevano preso corpo nel corso del Settecento, trovano una organica sintesi nel progetto che si costituisce intorno a LouisFrançois Jauffret (1770-1850), che nel 1799 fonda a Parigi la Société des Observateurs de l’homme. Si tratta di un organismo che raccoglie studiosi di diverse discipline, filosofi, medici, naturalisti, geografi, storici ecc., con l’intento di coordinare le ricerche per un approccio unitario allo studio dell’individuo, delle comunità e dell’interazione tra processi psichici e culturali e l’ambiente fisico e sociale. I metodi per l’osservazione

Per coordinare le diverse ricerche e rendere confrontabili i dati raccolti, vengono elaborate istruzioni dettagliate sul tipo di osservazioni da compiere, sugli aspetti da documentare, sull’organizzazione formale dei resoconti. Le più importanti di queste istruzioni sono redatte da Joseph-Marie Degérando (1772-1842), con il titolo Considerazioni sui vari metodi da seguire nell’osservazione dei popoli selvaggi.

Lo studio scientifico mediante il metodo comparativo

Degérando teorizza esplicitamente il metodo comparativo, in grado a suo parere di consentire un’elaborazione scientifica dei dati. In che cosa consiste tale metodo? Degérando osserva che il modo di vivere di ogni comunità è influenzato da una serie di fattori dei quali, se l’analisi si limita a una sola popolazione, si coglie solo il risultato generale, ma non l’incidenza di ognuno. Disponendo invece di informazioni relative a realtà diverse, è possibile isolare, mediante una serie di comparazioni, l’azione di una singola variabile. Così, per esempio, dal confronto di società che vivono in ambienti naturali simili ma con diversi sistemi di governo, emergeranno gli effetti dovuti all’organizzazione politica; comparando società simili per l’economia, il governo e l’ambiente, ma diverse per religione, potrà emergere l’incidenza di tale fattore ecc.

Dall’osservazione alle leggi

In questo modo, secondo Degérando, con un procedimento induttivo simile a quello delle scienze naturali, è possibile ricavare dall’elaborazione dei dati alcune correlazioni generali, che indicano il funzionamento della società e i rapporti fra le diverse componenti.

L’evoluzionismo

Il metodo comparativo si congiunge negli Osservatori dell’uomo con l’evoluzionismo culturale, che assimila i popoli primitivi al passato della società occidentale, muovendo dal presupposto che il progresso dell’umanità segua ovunque le stesse tappe. È un presupposto che rappresenterà la base dell’antropologia della seconda metà dell’Ottocento, quando questa disciplina si costituirà definitivamente come scienza autonoma in un contesto dominato dall’evoluzionismo darwiniano.

Il linguaggio come via di accesso alle culture di altri popoli

Le istruzioni di Degérando sono rivolte soprattutto al «viaggiatore filosofo», cioè a colui che sia interessato non semplicemente alla descrizione degli aspetti esteriori dei popoli incontrati, ma alla comprensione del loro modo di pensare e, attraverso questo, a quella del pensiero e della morale in generale. A questo fine, assume particolare importanza lo studio del linguaggio e la comprensione dall’interno della cultura. Lo studioso non deve essere un semplice esploratore che osserva e documenta gli aspetti immediatamente accessibili della comunità studiata (abbigliamento, utensili, abitazioni ecc.), ma deve diventare un membro della comunità stessa, per individuarne le forme di organizzazione sociale, i rapporti interpersonali, il modo di pensare. Degérando suggerisce il metodo che più tardi verrà definito «osservazione partecipante» e che è teorizzato in modo particolare da Volney.

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La nascita delle scienze umane e sociali

Degérando passa in rassegna i diversi aspetti della società studiata che è necessario documentare, dedicando pochissimo spazio ai manufatti e agli elementi empirici e, al contrario, moltissimo a quelli che consentono d’individuare la mentalità e il modo di pensare, intuendo quell’insieme di fenomeni che più tardi si chiamerà «cultura», nel senso antropologico del termine, cioè il sistema di atteggiamenti, di norme, di valori che disegnano una visione del mondo specifica.

Il valore generale degli studi etnologici

Il «viaggiatore filosofo» utilizza la conoscenza delle culture «altre» anche per affrontare in modo diverso le problematiche tradizionali della filosofia. La conoscenza, il pensiero, la morale, potranno essere studiati nei diversi contesti e in riferimento a una pluralità di culture, in modo da coglierne le dinamiche che sono all’origine dei diversi sistemi etici o delle varie strategie conoscitive. La ricerca su popolazioni lontane potrà fornire risultati aventi valore anche per la società del ricercatore, al fine di conoscere se stessi (il socratico «conosci te stesso» era stato scelto dalla Società come proprio motto). Nelle intenzioni degli Osservatori dell’uomo, infatti, la finalità della ricerca scientifica è ancora l’ideale illuministico di una comprensione dei meccanismi che regolano il comportamento dell’uomo e il funzionamento della società, per giungere a interventi razionali e scientificamente fondati in grado di consentire il conseguimento della felicità e del benessere comuni.

I «selvaggi» come categoria antropologica

Il metodo comparativo presenta però un grosso limite: assimilando i diversi popoli a un determinato livello dello sviluppo dell’umanità, vengono considerati simili tutti quelli che hanno una tecnologia poco sviluppata, costruendo la categoria del «selvaggio». Tutti i «selvaggi», secondo questa prospettiva, hanno uguali meccanismi mentali, da confrontare con quelli dei civilizzati e spesso da assimilare ai modi di pensare caratteristici dei bambini della società occidentale. Nonostante la modernità degli Osservatori, che anticipano metodi e teorie dell’antropologia del secondo Ottocento, la loro ottica rimane fondamentalmente eurocentrica.

Volney

Tra i «viaggiatori filosofi» ai quali si rivolgeva Degérando, uno dei più rappresentativi è Constantin-François Chasseboeuf (1757-1820), meglio conosciuto come Volney, nome che egli stesso aveva scelto per sostituire quello di famiglia. Ancora giovanissimo, tra il 1782 e il 1785, compie un lungo viaggio in Oriente, raccogliendo un ricco materiale che pubblica nel 1786 con il titolo Viaggio in Egitto e in Siria. Nonostante il titolo, non si tratta di uno dei tanti racconti di viaggio all’epoca molto diffusi, ma di un’esposizione sistematica di civiltà e culture diverse. L’opera è divisa in due parti dedicate ai due Paesi visitati. La seconda, relativa alla Siria, per esempio, si apre con una descrizione dell’ambiente fisico, seguita da quella della popolazione e dei gruppi etnici, per soffermarsi sulla situazione politica. Volney analizza poi la giustizia, la religione con le sue conseguenze sulla vita quotidiana, i rapporti di proprietà e le classi sociali, il modo di vita delle diverse classi, fino ai costumi e alle tradizioni. Si tratta, quindi, di un’analisi complessa e sistematica, che può essere definita sicuramente «etnologica».

Lo studio della cultura e l’osservazione partecipante

Il materiale raccolto è frutto, più che di un viaggio, di un lungo soggiorno, durante il quale Volney ha avuto modo di seguire il metodo oggi definito «osservazione partecipante». Schematizzando, possiamo affermare che all’ottica prevalentemente sociologica di Montesquieu, attenta alle istituzioni e al loro rapporto con l’ambiente, si sostituisce con Volney quella antropologica, con un’attenzione centrata sul moral già anticipata da Helvétius. A questo termine gli Osservatori dell’uomo danno un senso molto ampio, riferendolo alla mentalità, agli usi e alle tradizioni, agli atteggiamenti, quindi a ciò che oggi s’intende con il termine «cultura» in senso antropologico. Mentre lo studio delle istituzioni può essere condotto sulla base di una conoscenza generica di un popolo, ottenuta anche

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Lo studio della mentalità e l’intuizione della «cultura»

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da fonti indirette, quello della mentalità richiede un coinvolgimento personale. Secondo Volney, lo studioso deve vivere all’interno del popolo che analizza, apprenderne la lingua, partecipare ai momenti quotidiani o importanti, entrare in rapporto con gli individui, e non semplicemente conoscerne l’organizzazione politica o sociale. Le cause delle differenze culturali

Volney si chiede quali siano le cause effettive delle diversità fra i popoli. Egli riconosce una certa influenza alla fertilità o meno del suolo e soprattutto alla ricchezza che da essa deriva, sottolineando come i popoli che vivono in condizioni ambientali più favorevoli siano in genere meno intraprendenti e attivi rispetto a coloro che devono fronteggiare difficoltà naturali. Questi sono però fattori secondari: le cause vere sono di altro tipo e riguardano più direttamente il moral. Pur senza escludere fattori ambientali o economici, Volney assume come cause determinanti la religione e il governo, cioè quelli che, a suo parere, influenzano più direttamente la mentalità e il modo di vita delle popolazioni.

Conoscere la società per modificarla

Conoscendo le conseguenze delle diverse forme di governo o di mentalità, se ne possono prevedere gli effetti, anche nel lungo periodo, e utilizzarli per organizzare la società in modo che tali cause agiscano nella direzione desiderata. Nelle conclusioni dell’opera, riflettendo sul passato splendore di popolazioni ridotte adesso in condizioni miserevoli, Volney ripropone il sogno illuministico di una società consapevolmente diretta e organizzata sulla base di quelle conoscenze che solo un approccio scientifico può fornire.

Testi a confronto T1

Helvétius: Un approccio socio-antropologico alla virtù Lo studio dell’uomo, condotto nella prospettiva che porterà alla nascita delle scienze umane, modifica in profondità l’atteggiamento filosofico tradizionale. Il problema etico, in particolare, viene relativizzato, in riferimento ai diversi popoli e alle diverse epoche. La virtù non è arbitraria né immutabile; essa è funzionale al bene di una determinata società, relativamente alle sue condizioni materiali e all’organizzazione particolare che ha. Nessun costume, seguito da tutto un popolo, è irrazionale: se studiato attentamente, mostra sempre una ragion d’essere, in rapporto al contesto in cui è inserito.

La virtù è assoluta oppure è arbitraria?

In tutti i secoli e in qualsiasi paese la probità non può essere che l’abitudine a compiere azioni utili alla propria nazione. [...] Alcuni [filosofi] sostengono che noi abbiamo della virtù un’idea assoluta e indipendente dai secoli e dai regimi politici: che la virtù è sempre una e sempre la stessa. Altri sostengono invece che ogni nazione se ne forma un’idea differente.

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La nascita delle scienze umane e sociali

Qual è il fine comune della virtù?

Tutti i costumi hanno senso

Alcuni esempi

PERCORSO TEMATICO

La virtù cambia nel tempo, ma non casualmente

Come prova del loro punto di vista, i primi chiamano in causa i geniali ma incomprensibili sogni del platonismo. La virtù, secondo loro, non è altro che l’idea stessa dell’ordine, dell’armonia e di un bello essenziale. Ma questo bello è un mistero di cui non possono dare un’idea precisa: così non fondano il loro sistema sulla conoscenza del cuore e dello spirito umano che ci fornisce la storia. Altri, e tra questi Montaigne, con armi meglio temprate che non i raziocini, cioè con dei fatti, attaccano l’opinione dei primi, fanno vedere come un’azione virtuosa a nord è viziosa a sud, e ne concludono che l’idea di virtù è puramente arbitraria. Tali sono le opinioni di queste due specie di filosofi. Quelli, per non aver consultato la storia, errano ancora nel dedalo di una metafisica di parole, questi, per non aver esaminato con sufficiente profondità i fatti che la storia ci presenta, hanno pensato che solo il capriccio decide della bontà o della cattiveria delle azioni umane. Ambedue queste sètte di filosofi si sono ingannate; ma sia l’una che l’altra sarebbero sfuggite all’errore se avessero considerato con occhio attento la storia del mondo. Allora si sarebbero accorte che i secoli necessariamente producono, nel fisico come nel morale, delle rivoluzioni che cambiano la faccia degli imperi, che nei grandi sconvolgimenti gli interessi di un popolo subiscono grandi cambiamenti e che le stesse azioni possono essergli ora utili ora dannose, prendendo così di volta in volta il nome di virtuose e di viziose. Conseguentemente a questa osservazione, se avessero voluto farsi un’idea della virtù puramente astratta e indipendente dalla pratica, avrebbero ammesso che con la parola virtù non può intendersi che il desiderio della felicità generale; di conseguenza avrebbero ammesso che fine della virtù è il pubblico bene e che le azioni che essa comanda sono i mezzi di cui si serve per realizzare quel fine; che l’idea della virtù, così, non è arbitraria; che nei vari secoli e nei vari paesi tutti gli uomini, quelli almeno che vivono in società, han dovuto farsene la stessa idea; e che, infine, se i vari popoli se la rappresentano sotto forme differenti, ciò è perché scambiano per la virtù stessa i differenti mezzi di cui quella si serve per conseguire il suo fine. Questa definizione della virtù penso che ne dia un’idea chiara, semplice e conforme all’esperienza; conformità che, sola, può accertare la verità di un’opinione. [...] Per quanto stupidi si giudichino i popoli, è sicuro che questi, illuminati dai propri interessi, non hanno adottato senza qualche motivo i costumi ridicoli che presso alcuni di loro talvolta si riscontrano: la stravaganza dei costumi è dunque conseguente ai diversi interessi dei popoli. Infatti, se con la parola virtù essi hanno sempre confusamente inteso il desiderio della felicità pubblica, se perciò hanno chiamato oneste solo le azioni utili alla patria, e se l’idea di utile è sempre stata inconsapevolmente associata all’idea di virtù, si può star certi che i costumi più ridicoli, ed anche i più crudeli, hanno sempre avuto per fondamento, come mostrerò con qualche esempio, l’utilità reale o apparente del pubblico. [...] È senz’altro all’intenzione di opporsi alla eccessiva moltiplicazione degli uomini [...] che si deve la ridicola venerazione che certi popoli dell’Africa conservano ancor oggi per dei solitari che si privano, con le donne, di quel commercio che si concedono con le bestie. Fu similmente il motivo dell’interesse pubblico e il desiderio di proteggere la pudica bellezza dalle minacce dell’incontinenza che indusse un tempo gli Svizzeri a pubblicare un editto col quale non solo si permetteva, ma anzi si ordinava, a ciascun prete di trovarsi una concubina. Sulle coste del Coromandel1, ove le donne si liberavano col veleno dal giogo importuno del matrimonio, fu questo stesso motivo che indusse il legislatore a provvedere 1. Coromandel: regione della Nuova Zelanda.

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La nascita delle scienze umane e sociali

alla sicurezza dei mariti con un rimedio tanto odioso quanto il male: costringendo le mogli a bruciarsi sulla tomba dei loro sposi. Tutti i fatti sopra esposti concorrono a dimostrare, in accordo ai miei principi, che anche le usanze più crudeli e più pazze hanno avuto sempre origine nell’utilità, reale o almeno apparente, del pubblico. Ma, si dirà, non per questo tali usanze restano meno odiose o meno ridicole. Certo, perché noi ignoriamo i motivi del loro affermarsi, e perché queste usanze hanno resistito a lungo, per la negligenza o la debolezza dei governi, dopo che erano scomparse le cause della loro istituzione. (C.-A. Helvétius, Dello spirito, trad. it. di A. Costigliola, Roma, Editori Riuniti, 1970, pp. 43-47)

T2

Cabanis: La fisiologia del pensiero Le ricerche degli idéologues, al cui gruppo appartiene Cabanis, preludono alla nascita della psicologia, privilegiando la componente organica e la sua influenza sulla mente. In realtà, non è neppure corretto parlare di mente, ma solo di cervello, un organo, secondo Cabanis, che produce il pensiero così come lo stomaco i succhi gastrici, e la cui funzione è pensare, così come quella dello stomaco è digerire i cibi.

Come valuti questa teoria alla luce delle attuali conoscenze sul funzionamento del cervello?

I neuroni vengono individuati solo alla fine dell’Ottocento, le sinapsi intorno al 1930

Per farsi una giusta idea delle operazioni da cui risulta il pensiero occorre considerare il cervello come un organo particolare destinato specificamente a produrlo: proprio come lo stomaco e gli intestini sono adibiti a operare la digestione, il fegato a filtrare la bile, le parotidi e le ghiandole mascellari e sublinguali a preparare i succhi salivari. Arrivando al cervello, le impressioni lo fanno entrare in azione, come gli alimenti giungendo nello stomaco lo eccitano a produrre una secrezione più abbondante di succo gastrico e a effettuare i movimenti che favoriscono la loro dissoluzione. La funzione propria dell’uno è di percepire ogni impressione particolare, di collegarvi dei segni, di combinare le varie impressioni, di paragonarle tra loro, di trarne giudizi e determinazioni; così come la funzione dell’altro è di agire sulle sostanze nutritive, la cui presenza lo stimola a dissolverle e ad assimilarne i succhi al nostro corpo. Ci verrà obiettato che i movimenti organici attraverso i quali si eseguono le funzioni del cervello sono ignoti. Ma anche l’azione con cui i nervi dello stomaco determinano le diverse operazioni costituenti la digestione, nonché la maniera in cui forniscono al succo gastrico la più energica forza dissolvente si sottraggono alle nostre ricerche. Vediamo gli alimenti giungere in queste viscere con le qualità che sono loro proprie; li vediamo uscire con qualità nuove: e concludiamo che lo stomaco ha fatto loro veramente subire questa alterazione. Analogamente, vediamo le impressioni giungere al cervello attraverso l’opera dei nervi; a quel punto esse sono isolate e senza coesione; ma poi quell’organo entra in azione, agisce sopra di esse: e presto le restituisce trasformate in idee che il linguaggio della fisionomia e del gesto ovvero i segni della parola e della scrittura manifestano all’esterno. Possiamo concludere con la medesima certezza che il cervello digerisce in qualche modo le impressioni, che esso compie organicamente la secrezione del pensiero.

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La nascita delle scienze umane e sociali Tutti i fenomeni psichici sono riconducibili a sensazioni rielaborate dal cervello

(P. Cabanis, Rapporti tra il fisico e il morale dell’uomo, a cura di S. Moravia, Roma-Bari, Laterza, 1973, pp. 61-62)

T3

Degérando: Il metodo per lo studio dell’uomo Gli Osservatori dell’uomo anticipano gli obiettivi e il campo di ricerca che saranno propri dell’antropologia culturale. Anche il metodo comparativo, descritto nel brano che segue, sarà fatto proprio dall’antropologia ottocentesca.

Occorre rinunciare ai grandi sistemi teorici e partire dall’osservazione In cosa consiste il metodo comparativo?

Il metodo comparativo individua le cause del comportamento

PERCORSO TEMATICO

Tutto ciò risolve completamente la difficoltà sollevata da coloro i quali, considerando la sensibilità come una facoltà passiva, non comprendono come giudicare, ragionare, immaginare, non sia altro che sentire. Questa difficoltà scompare quando in queste diverse operazioni si riconosce l’azione del cervello sopra le impressioni che gli sono trasmesse. Ma se oltre a ciò si porge attenzione al fatto che il movimento, di cui ogni azione degli organi presuppone l’esistenza, è nell’economia animale solo una modificazione, una trasformazione del sentire, si vedrà che siamo davvero dispensati dall’apportare qualsiasi modifica alla dottrina degli analisti moderni e che tutti i fenomeni fisiologici o morali si riferiscono sempre unicamente, in ultima analisi, alla sensibilità.

Ma qual è il mezzo per ben studiare l’uomo? Qui la storia della filosofia, la voce del mondo scientifico ci possono rispondere. Il tempo dei sistemi è trascorso. Stanco di essersi invano agitato, nel corso dei secoli, in vane teorie, il genio del sapere si è infine fermato sulla strada dell’osservazione. Ha riconosciuto che il vero maestro è la natura; ha concentrato tutta la sua arte nell’ascoltarlo con cura, e qualche volta nell’interrogarlo. [a] Anche la scienza dell’uomo è una scienza naturale, una scienza di osservazione, la più nobile di tutte. [...] Lo spirito di osservazione segue un cammino sicuro; esso raccoglie i fatti per compararli, e li compara per meglio conoscerli. [b] Le scienze naturali non sono in qualche modo che una serie di paragoni. Poiché ogni fenomeno particolare è di solito il risultato dell’azione combinata di molteplici cause, esso sarebbe per noi un profondo mistero, se lo considerassimo in maniera isolata. Accostandolo invece a fenomeni analoghi, questi si inviano fra loro una luce reciproca. L’azione particolare di ogni causa ci appare distinta e indipendente, e le leggi generali ne sono il risultato. Non si osserva bene, se non analizzando; ora, si analizza in filosofia attraverso i paragoni, come in chimica si analizza attraverso il gioco delle affinità. [c] L’uomo quale si mostra a noi, negli individui che ci circondano, si trova modificato contemporaneamente da mille circostanze diverse: dall’educazione, il clima, le istituzioni politiche, i costumi, le opinioni stabilite, le conseguenze dell’imitazione, l’influenza dei bisogni artificiali che si è creato. [d] In mezzo a tante cause diverse che si riuniscono per produrre questo grande ed interessante effetto che è l’uomo noi non potremo mai enucleare l’azione precisa che appartiene a ciascuna di esse, se non troveremo dei termini di paragone in grado di isolare l’uomo dalle circostanze particolari nelle quali egli si offre a noi, [e] e di togliergli quelle forme accessorie sotto le quali l’arte ha celato in qualche modo ai nostri occhi l’opera della natura. (J. M. Degérando, Considerazioni sui vari metodi da seguire nell’osservazione dei popoli selvaggi, in S. Moravia, La scienza dell’uomo nel Settecento, Roma-Bari, Laterza, 1978, p. 278)

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La nascita delle scienze umane e sociali

LO SVILUPPO ARGOMENTATIVO Ricostruiamo l’argomentazione di Degérando, completandola con qualche esempio che non si riferisce direttamente al brano ma consente di chiarire meglio il metodo comparativo: [a] La scienza dell’uomo è una scienza naturale, e pertanto si basa sull’osservazione. [b] Poiché ogni fenomeno è l’esito di molteplici cause, le scienze naturali devono procedere per comparazioni tra fenomeni: in questo modo sarà possibile giungere anche a generalizzazioni, valutando l’incidenza di ogni singola variabile sui vari aspetti della cultura. [c] Il comportamento umano e il modo di vita delle diverse comunità sono influenzati da una serie di fattori che vanno

LAVORO SUL TESTO

dall’ambiente naturale al clima, dal tipo di economia all’organizzazione politica ecc. [d] Per individuare l’incidenza di ognuno di questi aspetti, occorre osservare popoli che vivono in ambienti simili ma hanno una diversa economia, o, al contrario, economie simili pur vivendo in ambienti diversi, e così via. Confrontando, per esempio, società insediate in ambienti simili, ma aventi istituzioni politiche diverse, le diversità potranno essere attribuite a queste, o alle altre cause che saranno state isolate mediante la comparazione. [e] Il metodo comparativo consente quindi, secondo Degérando, di individuare il peso di ogni singolo fattore nel determinare i tratti delle particolari culture.

Svolgi i confronti proposti. X La nascita delle scienze umane in Francia è strettamente legata al sensismo e al materialismo filosofici. – Confronta le tesi che emergono dai tre brani qui riportati con quelle dell’Itinerario di lettura 2 (Sensismo e materialismo) del Modulo 6, ed evidenzia analogie e differenze. – Sia Helvétius sia Degérando sottolineano l’importanza dell’ambiente e la sua influenza sui valori, ma lo fanno in modo diverso. In particolare, Degérando propone un approccio che può essere già considerato scientifico. Cerca nei due brani elementi a sostegno di questa tesi.

FARE FILOSOFIA FILOSOFIA COME TERAPIA Leggi il brano e rifletti sul valore della filosofia seguendo le domande-guida.

T4

Il counseling filosofico Ripercorrendo la genesi delle scienze umane, possiamo dire che esse derivano, almeno inizialmente, dalla filosofia. Poi si sono sviluppate in modo indipendente, e in alcuni casi hanno dato una risposta alternativa ai problemi filosofici (ad esempio, relativamente alle motivazioni del comportamento umano, o per la spiegazione delle dinamiche sociali e politiche). Da un po’ di tempo si sta realizzando una curiosa inversione di tendenza, per cui la filosofia incomincia a dare risposte a problemi abitualmente affrontati dalla psicologia. È il caso del counseling filosofico, cioè di un insieme di pratiche desunte dalla filosofia per dare sostegno esistenziale a chi si trovi in difficoltà. Sulla questione della separazione tra teoria e prassi, tra forme di vita attiva e contemplativa, astratto e concreto si dibatte da più di duemila anni. La filosofia stessa ha inaugurato questa dissociazione contribuendo a renderne sempre più profondo il divario. Per secoli

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PERCORSO TEMATICO

infatti ha dimenticato le proprie origini nelle quali ragione ed esistenza non erano separate e fare filosofia significava prendersi cura di se stessi, agire in funzione del proprio benessere. Pierre Hadot ci ricorda come per gli stoici: «la filosofia non consiste nell’insegnamento di una teoria astratta, e meno ancora in un’esegesi dei testi, ma in un’arte di vivere, in un atteggiamento concreto, in uno stile di vita determinato che impegna tutta l’esistenza» (P. Hadot, Esercizi spirituali e filosofia antica, p. 31). Lasciatasi alle spalle le proprie radici, la filosofia ha imboccato un’altra strada, mettendo in secondo piano il concetto di «cura di sé» e il pensare a se stessa come pratica di vita. Questa cesura ha avuto inizio con l’affermarsi di una «filosofia della conoscenza» a discapito di una «spiritualità della trasformazione dell’essere del soggetto ad opera del soggetto stesso» (cfr. M. Foucault, L’ermeneutica del soggetto, Feltrinelli, Milano, 2003). L’operazione è stata definitivamente suggellata dall’inaugurazione del metodo scientifico e soltanto nel xix secolo la filosofia rivive una certa preoccupazione per la cura di sé. Ma se anche essa si attrezza per recuperare la sua efficacia pratica e l’antico statuto di guida dell’esistenza umana, il suo esercizio non potrà essere identico al passato. Non si tratta di riproporre un ideale di sapienza e di saggezza cui aspirare, delle verità da tenere costantemente presenti alla memoria e a cui accordare la propria esistenza, come negli esercizi spirituali dell’antichità. Se dunque una consulenza filosoficamente orientata non indica una chiara strada da seguire, non dà dei parametri definiti di benessere o di vita buona, può però allenare alla pratica del pensare, a vedere i propri pensieri nella loro provenienza e a riappropriarsene per diventarne più consapevolmente e autenticamente gli autori. È possibile rintracciare in questo atteggiarsi il valore «terapeutico», nel suo antico significato di «servizio», della consulenza filosofica? Mettere in moto il pensiero, abitare criticamente le idee, stare in guardia rispetto alla superstizione e al dogmatismo, stare nella dialettica tra credenze e idee, tra passato e futuro, è ciò che può offrire questo tipo di consulenza. Detto in altri termini: non piegarsi all’urgenza sociale di progettarsi e pianificare la propria esistenza senza avere mai sostato sul concetto di progetto, non trasformare la riflessione su di sé solo in una riflessione sul valore delle proprie performance, e così via, rischi da cui non sono immuni altre tipologie di counseling. (AA. VV., Fare cose con la filosofia. Pratiche filosofiche nella consulenza e nella formazione, Milano, Apogeo, 2005, pp. 115-16)

LAVORO SUL TESTO

X X

Hai capito, dalla lettura del brano, che cosa è il counseling filosofico? Sapresti proporne una definizione? A tuo parere, l’uso della filosofia in questa attività è davvero, come sembra sostenere l’autore, un restituire la filosofia alla sua destinazione originaria, come sapere finalizzato a orientare l’esistenza? Oppure rischia di banalizzare la filosofia stessa?

WEBQUEST: LE PRATICHE FILOSOFICHE Svolgi una ricerca in Internet seguendo i suggerimenti e le tematiche proposte. Ti proponiamo una ricerca in Internet a partire da alcune indicazioni iniziali. Ti presentiamo alcuni suggerimenti per fare ricerca: le stringhe della terza colonna sono costruite in modo da selezionare i risultati, circoscrivendoli a poche decine o qualche centinaio al massimo: usale con un motore di ricerca (ad esempio Google – www.google.it). Anche i concetti da

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definire e gli autori principali possono esserti utili per impostare la ricerca. Si tratta in ogni caso di indicazioni iniziali che potrai integrare. Alla fine dell’attività dovrai essere in grado di esprimere il tuo parere (documentato dai risultati) sui problemi riportati nella prima colonna, dopo aver definito i concetti elencati nella seconda. Alcuni dei problemi della Webquest – in particolare alcuni degli autori – sono stati appena accennati o addirittura non sono stati neppure affrontati nel percorso, anche se sono attinenti ad esso. Mediante la ricerca puoi quindi estendere le tue informazioni sull’argomento trattato.

Problemi da chiarire

Concetti da definire

Stringhe di ricerca

1. Che cosa sono le «pratiche filosofiche»?

conoscenza di sé felicità eudemonia autostima

allintitle: “pratiche filosofiche” conoscenza-di-sé “pratiche filosofiche” felicità eudemonia filosofia autostima “counseling filosofico” -psicologia

2. Quale contributo può dare la filosofia alla comprensione e al miglioramento della propria esistenza?

situazioni problematiche disagio esistenziale costruzione di significati paradigma narrativo meta-apprendimento

“paradigma narrativo” filosofia “metodi di pensiero” filosofia “disagio esistenziale” “pratiche filosofiche” “situazioni problematiche” “pratiche filosofiche” esperienza spiegazione “pratiche filosofiche” identità “pratiche filosofiche” - libro “costruzione di significati” filosofia esistenza

3. Quale contributo può dare la filosofia alla comprensione e al miglioramento della società, della partecipazione e della cittadinanza consapevole?

valore orientamento di valore agire sociale cultura cittadinanza

“orientamento di valore” filosofia valori “crisi dei valori” pratiche filosofiche “antropologia culturale” cittadinanza filosofia polis - corsi “significati sociali” filosofia valori “agire sociale” polis filosofia cittadinanza “pratiche filosofiche”

Nota tecnica: abbiamo usato il motore di ricerca Google (www.google.it) con l'opzione «pagine in italiano»; in alcuni casi, quando i risultati erano troppo numerosi, abbiamo attivato, mediante la Ricerca avanzata, l’opzione «solo nel titolo» (trovi scritto «allintitle» nella stringa di ricerca, che puoi ricopiare così com’è e incollare nella finestra di ricerca); contemporaneamente o in alternativa abbiamo escluso dalla ricerca alcuni termini (quelli preceduti dal segno «meno»); se i risultati sono in numero eccessivo, è consigliabile limitare la ricerca ai documenti degli ultimi mesi, opzione presente anch’essa nella Ricerca avanzata.

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Il contesto storico-culturale

La Prussia di Federico II La formazione e buona parte della maturità di Kant hanno come sfondo il lungo regno (174086) di Federico II, il più illuminista dei sovrani, amico personale di Voltaire, per molto tempo suo consigliere. Federico II promuove importanti riforme, tra cui spiccano l’abolizione della tortura e della pena di morte, oltre che l’istituzione della scuola elementare obbligatoria. La Prussia dell’epoca manca di un tessuto connettivo di piccola e media borghesia paragonabile a quello inglese o francese; ma, se le campagne sono ancora dominate dall’aristocrazia terriera, nelle città, per una lunga tradizione risalente al Medioevo, esiste una borghesia mercantile e manifatturiera che sostiene le riforme di Federico II e ne beneficia. Anche in Prussia, dunque, l’Illuminismo va di pari passo con lo sviluppo della borghesia e con riforme di impronta liberale, ma si realizza con modalità diverse rispetto alla Gran Bretagna LE IDEE

e alla Francia: non ha infatti il vasto sostegno popolare garantito da una classe ormai dominante socialmente ed economicamente, come in Gran Bretagna, né la carica polemica e prerivoluzionaria che assume in Francia, dove la borghesia lotta contro un potere nobiliare restaurato e, dopo la morte di Luigi XIV, ancora più potente. In Prussia si realizza piuttosto quel «dispotismo illuminato» teorizzato da Voltaire come fase di passaggio per educare il popolo alla partecipazione politica: in realtà, però, il passaggio al liberalismo politico, durante il Settecento, non avverrà mai. Le riforme Come si accennava in apertura, una volta salito al trono nel 1740, Federico II pose mano a riforme importanti. La logica comune che le ispira è la costruzione di uno Stato moderno ed efficiente e di un esercito ben organizzato, che farà della Prussia una delle principali potenze d’Europa. L’esercito servì al sovrano anche per legare a sé

1723-89 D’Holbach: il materialismo è un sistema filosofico completo

1740 si iscrive all’Università Albertina di Königsberg

1724 Kant nasce a Königsberg

Kant e il suo tempo

1720

1738-94 Beccaria: bisogna realizzare la massima felicità divisa tra il maggior numero di individui

1770 diventa professore ordinario nell’Università di Königsberg

1740

1760 1770 De mundi sensibilis atque intelligibilis forma et principiis

1714 pace di Rastadt: gli Austriaci a Milano e a Napoli

1740 guerra di successione austriaca

1756-63 Guerra dei Sette anni

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l’aristocrazia terriera, gli Junker, cui erano riservate le alte cariche militari. Nel rinnovamento dello Stato fu coinvolta invece largamente anche la nuova classe borghese. Nel 1863 Federico II introdusse l’istruzione elementare obbligatoria, anche (ma non solo) nell’intento di creare le premesse per formare una classe burocratica efficiente. Federico II si muoveva infatti nel solco dell’Illuminismo (è per molto tempo amico di Voltaire) e considerava quindi importante la diffusione del sapere. Inoltre il protestantesimo, prevalente in Germania, faceva della lettura diretta della Bibbia uno dei doveri dei fedeli e quindi un’alfabetizzazione di base era già curata dalla famiglia. Per dare effettiva unità allo Stato, eliminando le strutture feudali ancora esistenti, soppresse i tribunali regionali, riformando il codice penale e abolendo, come si è detto, la tortura come strumento di indagine e la pena di morte. Con lo stesso intento, Federico II pose mano anche all’unificazione del-

1770-1831 Hegel: ciò che è razionale è reale; e ciò che è reale è razionale

1786 è eletto membro dell’Accademia delle Scienze di Berlino

1786 Federico Guglielmo sale al trono di Prussia

La città di Königsberg Benché non centrale come posizione geografica, Königsberg (la città in cui vive Kant) è un centro importante del regno di Prussia: vi era stato incoronato re, nel 1701, Federico I e vi insegna uno dei discepoli principali di Wolff (vedi Modulo 6, L’Illuminismo tedesco, pp. 63 sgg.), Franz Albert Schultz (1692-1763). Inoltre, a Königsberg più che altrove, si diffonde il pietismo, una corrente luterana particolarmente rigida attenta più alla coerenza di vita e alla sfera morale che ai riti e ai dogmi: tale corrente influenzerà Kant tramite la madre, fervente seguace. Il pietismo Il pietismo è un movimento religioso di derivazione luterana, fondato da Philipp Jacob Spener nel 1670 a Francoforte. È caratterizzato da un ritorno

1775-1854 Schelling: l’Assoluto è sintesi di soggetto e oggetto, spirito e natura

1796 lascia l’insegnamento

1780 1781 1784 Critica della Che cos’è ragion pura l’Illuminismo (prima edizione)

la legislazione civile, realizzando, tra il 1854 e il 1781, un codice civile unico per tutto il regno.

1809-65 Proudhon: la proprietà è un furto

1804 muore a Königsberg

1800 1785 Fondazione della metafisica dei costumi

1820

1787 1788 Critica della Critica della ragion pura ragion pratica (seconda edizione)

1789 inizio della Rivoluzione francese

1790 Critica del Giudizio

1795 Per la pace perpetua

1804 Napoleone è incoronato imperatore

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Il contesto storico-culturale

alla religiosità originaria del luteranesimo, contro la burocratizzazione che aveva progressivamente subito. Il punto centrale era la conversione totale che si manifestava nel fedele che aveva ricevuto la grazia divina e che lo rinnovava profondamente. A tale conversione erano legati un fervore interno e un rigore morale che ne facevano una religione del cuore e della pietas. Questo movimento conobbe una vasta diffusione tra i due secoli, influenzando Goethe, Schiller, Novalis, e anche, più tardi, la filosofia di Kierkegaard. In Kant ritroviamo l’influenza del pietismo sia nel rigorismo morale, sia nella concezione religiosa, basata sulla contrapposizione tra il male e il bene e sull’idea di una comunità ideale, una «chiesa invisibile», attraverso cui passa il rinnovamento storico della società. L’Illuminismo tedesco Kant vive in pieno il periodo illuministico, ma occorre ricordare che l’Illuminismo tedesco è diverso da quello europeo, e in particolare da quello francese. Per i philosophes la ragione differisce da quella cartesiana, in grado di dare una risposta a ogni problema; sulla scia dell’empirismo inglese, la ragione, per gli illuministi francesi, è orientata alla soluzione dei problemi pratici e al miglioramento della vita umana e sociale. Come gli empiristi inglesi, essi rinunciano infatti alla metafisica, per limitare la conoscenza al mondo dell’esperienza. In Germania la tradizione metafisica si conserva vigorosa, con Leibniz (Lipsia, 1646-1716) prima, con il razionalismo di Christian Wolff (Breslavia, 1679-1754) – che si pone in stretta continuità con Leibniz – poi. Razionalismo e pietismo trovano una loro sintesi nel pensiero e nella predicazione di Schultz, filosofo, pastore e direttore del Collegium Fridericianum, al quale il giovane Kant sarà iscritto dalla madre.

grazie a Goethe (Francoforte sul Meno, 17491832) e a Herder (Morhungen, 1744-1803), cui si aggiunge qualche anno dopo Schiller (Marbach am Neckar, 1759-1805), nasce e si diffonde lo Sturm und Drang («Tempesta e impeto»), il movimento letterario e artistico che anticipa e prepara il Romanticismo. Nell’opera di Kant saranno presenti entrambe queste prospettive: egli rappresenta il punto di arrivo dell’Illuminismo, del quale conierà anche la più nota delle definizioni (vedi Modulo 6, T1, pp. 68 sgg.), e al tempo stesso anticipa temi fondamentali del Romanticismo e dell’Idealismo, del quale verrà riconosciuto, nonostante il suo disaccordo, l’ispiratore principale.

Königsberg Mohrungen

Lipsia Francoforte sul Meno

Breslavia

Marbach am Neckar

In Germania, inoltre, l’Illuminismo viene contestato prima che in altri Paesi. A partire dal 1770,

182 Loescher Editore - Vietata la vendita e la diffusione

Uno sguardo d’insieme

della

FONDAZIONE DELLA POSSIBILITÀ

della

morale

attraverso l’individuazione di

sulla base di

– spazio – tempo

elementi a priori dell’intelletto

concetti puri o categorie

imperativo categorico

– formale – universale – autonomo

postulati della ragion pratica

di un

K

scienza

elementi a priori della sensibilità

accordo tra libertà umana e necessità naturale

trovato attraverso

ant parte dal presupposto che la matematica e la fisica possono essere considerate legittimamente «scienze», e si chiede quale ne sia il fondamento. Per Kant i giudizi della scienza devono essere sintetici a priori (ovvero devono ampliare la conoscenza senza dipendere dall’esperienza). Questo è possibile se l’elemento a priori deriva dal soggetto conoscente stesso. La conoscenza è quindi una sintesi di esperienza e princìpi a priori, che l’indagine filosofica deve individuare. Se relativamente alla conoscenza la ragione deve muovere dall’esperienza e non può andare oltre essa, in ambito pratico (ovvero morale) la ragione deve determinare la volontà (attraverso la quale l’uomo agisce come essere morale) indipendentemente da ogni motivazione esterna. La morale deve riguardare solo la forma, e non il contenuto specifico delle azioni, per poter pretendere all’universalità (cioè per essere valida per tutti gli uomini), e deve fondarsi solo su se stessa, cioè essere autonoma, perché altrimenti non dipenderebbe dalla ragione, ma da altri fattori. L’esistenza

– libertà – Dio – immortalità dell’anima

giudizio estetico (sulla bellezza) giudizio teleologico (sulla finalità della natura)

di una morale autonoma e universale presuppone alcuni postulati: la libertà, l’immortalità dell’anima e l’esistenza di Dio. La metafisica, condannata come pretesa conoscitiva, viene recuperata da Kant come fondamento della morale. Le due prime Critiche producono due mondi eterogenei: da un lato quello della conoscenza scientifica, basato sulla necessità; dall’altro il mondo morale, basato sulla libertà, senza la quale verrebbe meno ogni responsabilità personale e quindi la morale stessa. Come si conciliano questi due mondi eterogenei? Secondo Kant, dobbiamo poter sperare che il mondo non sia solo un meccanismo perfettamente regolato, ma che abbia un «senso» per il soggetto (ovvero l’uomo). È questo l’intento della terza Critica, che ha come oggetto, al pari della prima, la natura, a proposito della quale ora il filosofo si domanda se abbia un senso per noi, per la nostra realizzazione in quanto esseri morali. Kant individua una finalità nella natura, sia relativamente al giudizio di gusto (la bellezza, oggetto del giudizio estetico), sia relativamente all’esistenza di una dimensione teleologica.

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Kant

Gli scritti precritici

1 Notizie bio-bibliografiche

Fonti e scritti, Le due edizioni della Critica della ragion pura, p. 271 WEB X Dialoghi filosofici, Kant

a vita di Kant non è ricca di eventi significativi e trascorre per intero nella cittadina di Königsberg, nella Prussia orientale, dove nasce nel 1724. Dopo gli studi al Collegium Fridericianum (presso il quale Kant studia a partire dal 1732) si iscrive nel 1740 all’Università Albertina di Königsberg, studiandovi scienze naturali e filosofia sotto la guida di Martin Knutzen (1713-51), wolffiano ma conoscitore dell’empirismo inglese, oltre che newtoniano in ambito scientifico. Nel 1755 consegue il dottorato e la libera docenza grazie ad alcuni scritti di argomento scientifico (Sul fuoco) e filosofico (Nuova delucidazione dei primi princìpi della conoscenza metafisica). Nello stesso anno espone anche una nuova teoria cosmologica (Storia universale della natura e teoria del cielo) che verrà poi riformulata in modo indipendente da Laplace e diverrà nota come «ipotesi Kant-Laplace». Nel 1770 Kant, che aveva insegnato fino ad allora come libero docente (retribuito direttamente dagli studenti che chiedevano i suoi corsi) diventa professore ordinario, superando un concorso per il quale presenta il saggio De mundi sensibilis atque intelligibilis forma et principiis (Sulla forma e i princìpi del mondo sensibile e intelligibile), che prelude al periodo critico. Nel 1781 pubblica la Critica della ragion pura, il cui scarso successo lo induce a preparare un’edizione divulgativa, i Prolegomeni a ogni futura metafisica che si presenterà come scienza (1783), seguiti dalla Fondazione della metafisica dei costumi (1785), e dalla Critica della ragion pratica (1788). La Critica del Giudizio viene pubblicata nel 1790, seguita dall’opera che procura a Kant i problemi maggiori, La religione entro i limiti della sola ragione (1793), condannata in seguito alla politica conservatrice voluta dal successore di Federico II, Federico Guglielmo II. Nel 1797 pubblica la Metafisica dei costumi, seguita dall’ultima delle grandi opere, la Antropologia dal punto di vista pragmatico (1798). Nel frattempo la sua filosofia è diventata un punto di riferimento fondamentale sia in Germania sia in Europa, e Fichte la sviluppa in direzione idealistica. Kant, che nel 1796 aveva lasciato l’insegnamento, si impegna in una vera e propria battaglia contro questa interpretazione del suo pensiero, contestandone gli esisti idealistici nel Chiarimento a proposito della Dottrina della scienza di Fichte (1798). Prima della sua morte (1804), gli allievi curano la pubblicazione di alcuni suoi corsi accademici, come ad esempio la Logica (1800) e la Pedagogia (1803).

L

L’interesse per la fisica

I primi scritti di Kant sono di argomento scientifico. D’altra parte, all’epoca la fisica era considerata ancora «philosophia naturalis» e quindi una branca della filosofia. Nel saggio Pensieri sulla vera valutazione delle forze vive (1746, edito nel 1749), Kant prende posizione sulla disputa tra Cartesio e Leibniz a proposito della forza, concordando con Leibniz che essa sia data dal prodotto della massa per il quadrato della velocità e non, come affermava Cartesio, dal prodotto della massa per la velocità. In questo modo la forza viene distinta dal movimento e Kant riprende la teoria della monade come sostanza-energia. Nel 1755 esce la sua opera scientifica principale, la Storia universale della natura e teoria del cielo, in cui ipotizza l’origine dell’universo da una nebulosa originaria che, sulla base delle forze newtoniane, avrebbe prodotto il cosmo attuale. L’«ipotesi Kant-Laplace», come sarà in seguito chiamata, è importante perché prospetta un’evoluzione dell’universo spiegandola in modo meccanicistico, senza alcun ricorso all’opera di Dio o a cause finali.

Opere minori

Una spiegazione puramente meccanicistica caratterizza anche le altre opere scientifiche del periodo, dedicate ai terremoti, ai venti, alla geografia ecc. Lo studio della natura va di pari passo con quello metafisico, in particolare nella Monadologia physica, del 1756, opera in cui Kant rivede radicalmente la teoria leibniziana, riducendo le monadi ad atomi materiali. A partire dal 1757 Kant si occupa in modo sempre più approfondito di geografia fisica, interessandosi anche alle diverse popolazioni della Terra, in una prospettiva antropologica: è un interesse che conserverà anche nei decenni successivi.

L’interesse verso la metafisica

Dal 1762 gli interessi scientifici lasciano sempre maggiormente il posto a quelli filosofici, orientati soprattutto verso lo studio della metafisica, e in particolare sull’analisi dei suoi fondamenti scientifici. In quest’anno pubblica L’unico argomento possibile per una dimostra-

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Kant

La fondazione del sapere

2

sintetici

i giudizi scientifici

quindi

aumentano la conoscenza tempo

sono

che sono

a priori

quindi

sono anteriori all’esperienza

tramite

l’«lo penso»

le categorie agiscono sull’esperienza

I riferimenti di Kant

che sono

oltre cui

che applicano

forme pure a priori dell’intelletto

analitica trascendentale

l’esperienza

con

gli schemi trascendentali

estetica trascendentale

spazio

categorie

che unifica

forme pure a priori della sensibilità

le categorie

ai

la conoscenza non è possibile

quindi

la metafisica non può essere scienza

dati sensibili

Lo sfondo culturale in cui opera Kant ruota, in Germania, intorno al razionalismo illuministico di Christian Wolff (1679-1754). Sulla scia del razionalismo di Leibniz, Wolff aveva prodotto un imponente sistema deduttivo in cui la ragione era il fondamento di ogni disciplina: egli aveva costruito, così, un’ontologia razionale, una logica razionale, una psicologia razionale ecc. Ma i punti di riferimento di Kant sono più ampi e riguardano soprattutto il mondo anglosassone, dominato, dal punto di vista scientifico, dalla grande teoria newtoniana. Nel Settecento, però, lo scetticismo di Hume aveva messo in discussione i fondamenti

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2. La fondazione del sapere

stessi della scienza naturale, sottoponendo a critica radicale il principio di causalità, che ne costituiva uno dei capisaldi. Kant è convinto che la fisica sia scienza, così come, d’altra parte, la matematica. È però convinto anche della validità delle obiezioni di Hume, al quale attribuisce il grande merito di averlo «svegliato dal sonno dogmatico», mettendo in discussione l’universalità e l’oggettività della conoscenza, oltre alla possibilità stessa di una metafisica. La ricerca dei fondamenti del sapere

PROFILO

Per Kant non si tratta di dimostrare se la fisica e la matematica sono scienze, ma di chiedersi come sia possibile una conoscenza scientifica. Si tratta, in altri termini, di individuare il fondamento del sapere scientifico. La questione si pone in altro modo per la metafisica, dato che, diversamente dalla fisica e dalla matematica, questa disciplina non è pervenuta mai all’elaborazione di una teoria accettata unanimemente dagli studiosi e non mostra alcun progresso nelle conoscenze. Per Kant bisogna allora chiedersi se la metafisica possa essere scienza. Sono queste le domande alle quali intende rispondere la Critica della ragion pura: – Come è possibile la matematica come scienza? – Come è possibile la fisica come scienza? – È possibile la metafisica come scienza? La prospettiva kantiana però si allarga e il problema diventa, più in generale, quello della possibilità e dei limiti della conoscenza: Kant mira quindi a una vera e propria fondazione del sapere.

Perché una «critica» della «ragion pura»

Kant aveva pensato in un primo momento per la propria opera il titolo I limiti della sensibilità e della ragione, che ne esprime l’intento, ma in un modo meno incisivo del titolo definitivo. «Critica» deriva dal verbo greco kríno, che significa sia «separare» sia «decidere giuridicamente». Kant vuole quindi da un lato analizzare la ragione, capirne la natura e le funzioni, dall’altro giudicarla come in un tribunale per valutare se e che cosa è in grado di conoscere. Per questo motivo a proposito della filosofia di Kant si parla di «criticismo». Il titolo sottolinea inoltre come l’oggetto di questa ricerca sia la ragione «pura», cioè considerata in sé, indipendentemente dall’esperienza e dalla sua applicazione concreta alla conoscenza empirica. La ragione di cui parla Kant non è più quella strumentale dell’Illuminismo, la ragione che migliora le condizioni di vita dell’uomo e lo libera dalle superstizioni. Per Kant la ragione, prima di giudicare i diversi aspetti del mondo, deve giudicare se stessa. Kant si chiede quindi quale sia il funzionamento della ragione in quanto tale, per poi determinarne le possibilità e i limiti. Nella Prefazione alla prima edizione dell’opera (1781), Kant dichiara che il suo intento è quello di invitare la ragione ad «assumersi nuovamente il più grave dei suoi uffici, cioè la conoscenza di sé, e di erigere un tribunale, che la garantisca nelle sue pretese legittime, ma condanni quelle che non hanno fondamento, non arbitrariamente, ma secondo le sue eterne e immutabili leggi; e questo tribunale non può essere se non la critica della ragion pura stessa». Per critica Kant, inoltre, non intende «una critica dei libri e dei sistemi, ma la critica della facoltà della ragione in generale riguardo a tutte le conoscenze alle quali essa può aspirare indipendentemente da ogni esperienza» (Critica della ragion pura, pp. 6-7). Si tratta quindi di chiedersi qual è il fondamento dell’intero sapere.

Il riferimento a Locke

Kant riconosce in Locke un precursore di tale prospettiva («bisogna esser grati al celebre Locke, che vi ha per il primo aperta la via», Critica della ragion pura, p. 103), anche se non si può parlare di fondazione della conoscenza ma di «una certa fisiologia dell’intelletto

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Kant

umano» (Ivi, p. 6). Locke, infatti, non distingue tra concetti puri e concetti empirici, derivando anche i primi dall’esperienza e dunque limitandosi a studiare il funzionamento dell’intelletto umano. Lo stesso errore commette Hume, che riconduce i concetti a priori, dei quali intuisce l’esistenza, all’abitudine. L’intento di Kant, come si è detto, è diverso: giungere a una fondazione delle possibilità della conoscenza e al tempo stesso individuarne le possibilità e i limiti.

I giudizi sintetici a priori

analitici a priori

I GIUDIZI

possono essere

sintetici a priori

sintetici a posteriori

I giudizi come contenuto del sapere

cioè

sono universali ma non estendono la conoscenza

cioè

sono universali ed estendono la conoscenza

cioè

estendono la conoscenza ma non sono universali

sono giudizi scientifici

Parlare del sapere equivale a parlare di giudizi. Ogni conoscenza si traduce in un giudizio sulla realtà: «nel giardino c’è un albero», «la Terra dista dalla Luna 300 000 km», «due corpi si attraggono secondo una forza direttamente proporzionale al prodotto delle masse e inversamente proporzionale al quadrato della distanza», sono tutti giudizi mediante i quali predichiamo qualcosa di un soggetto. Per comprendere il sapere occorre quindi, in via preliminare, chiedersi quali tipi di giudizi sono possibili e, tra questi, quali sono quelli definibili «scientifici». I giudizi descritti dalla filosofia, in particolare dalle grandi teorizzazioni del Seicento, sono fondamentalmente di due tipi: analitici a priori e sintetici a posteriori.

I giudizi analitici a priori

I giudizi analitici a priori, caratteristici del razionalismo (Cartesio, Spinoza, Leibniz) sono, ad esempio, quelli della matematica, come «la somma degli angoli interni di un triangolo è 180°». In essi il predicato è già implicitamente contenuto nel soggetto e le operazioni che compiamo servono per rendere esplicite caratteristiche già presenti nel soggetto stesso: il concetto di «triangolo» (soggetto) implica già in sé tre angoli la cui somma è 180° (predicato). Questi giudizi si presentano come universali e necessari, ma non estendono la nostra conoscenza, dato che portano alla luce ciò che il soggetto possedeva già. Se dico che «tutti i corpi sono estesi», formulo un giudizio analitico a priori, poiché l’estensione è già compresa nella nozione di corpo. Non è possibile immaginare un corpo che non sia esteso.

I giudizi sintetici a posteriori

I giudizi sintetici a posteriori sono invece usati dall’empirismo. Mediante l’esperienza scopriamo caratteristiche dei corpi che non ci erano note, arricchendo quindi la nostra conoscenza, come quando affermiamo che «tutti i corpi sono pesanti», poiché la nozione di «pesantezza» non è implicita in quella di «corpo», ma deriva dall’esperienza. Essi quindi arricchiscono la nostra conoscenza, ma non possono mai pretendere alla necessità e alla

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Kant

proprio disegno» (Ivi, p. 16). È il soggetto che modella i dati mediante le proprie strutture conoscitive, e quindi è da esso che occorre partire per comprendere come è costituita la conoscenza scientifica. Nel soggetto stesso, dunque, si dovranno cercare quegli elementi a priori che garantiscono l’universalità di un giudizio. A questa operazione Kant attribuisce il valore di una nuova «rivoluzione copernicana». Come Copernico «sposta» il centro dell’universo, perché non è il Sole a muoversi intorno alla Terra, ma è la Terra a regolare la sua orbita tenendo come proprio centro il Sole, così Kant compie un’analoga rivoluzione per quanto riguarda la conoscenza umana: non è la conoscenza a regolarsi sugli oggetti esterni, a «rispecchiarli», ma sono gli oggetti che assumono le caratteristiche imposte delle strutture a priori del soggetto umano. Materia e forma

Come vedremo meglio nel prossimo paragrafo, secondo la prospettiva kantiana il fenomeno, cioè la realtà così come la conosciamo, è una sintesi di materia e forma: la prima è fornita dall’esperienza, la seconda deriva dalle nostre strutture a priori. Ne consegue che la realtà conosciuta è come appare a noi, anche se, possedendo tutti le stesse strutture conoscitive, è comune a tutti gli uomini, cioè è universale. È come se tutti avessimo in permanenza davanti agli occhi delle lenti colorate, ad esempio gialle: tutti vedremmo il mondo di questo colore, non sapremmo qual è il suo colore vero (oggettivo), ma sarebbe uguale per tutti gli uomini e quindi potremmo parlarne in termini universali.

Il tribunale della ragione

Se la conoscenza ha il proprio centro nel soggetto, occorre allora «giudicare la ragione», sottoporla a critica per individuarne le possibilità e i limiti. A differenza di Locke, Kant non affronta il problema a partire dal funzionamento della mente umana, ma dai saperi riconosciuti come scientifici, chiedendosi quali caratteristiche abbiano. In altri termini, Kant parte dalla constatazione che esistono alcune scienze, in particolare la fisica (ma anche la matematica), e si chiede da quali dinamiche conoscitive derivino, che cosa occorre ammettere per spiegarne l’esistenza. In questo modo, la riflessione filosofica ha come oggetto le possibilità conoscitive della ragione, ma al tempo stesso i suoi limiti: dovrà accertare che cosa possiamo conoscere e che cosa, invece, resta al di là delle possibilità della ragione e dunque di ogni conoscenza possibile.

WEB X Nodi di discussione, Ragion pura pura e ragion pura pratica

Le facoltà della conoscenza

„ L’organizzazione della Critica della ragion pura

Nella sua analisi della conoscenza, Kant distingue tre diverse facoltà, cui corrispondono diverse sezioni della Critica della ragion pura. 1) La sensibilità: la facoltà con cui gli oggetti ci sono dati intuitivamente attraverso i sensi e tramite le forme a priori di spazio e tempo; è trattata nell’estetica trascendentale. 2) L’intelletto: la facoltà attraverso cui pensiamo i dati sensibili tramite i concetti puri o categorie, esaminata nell’analitica trascendentale.

Ragione Kant usa il termine «ragione» (Vernunft) in due significati distinti. In senso generale, la ragione è razionalità, capacità di ragionamento, ciò che caratterizza l’uomo e lo distingue dagli animali. In questo senso parla del «tribunale della ragione» che giudica se stessa, cioè le stesse facoltà co-

noscitive umane, o anche di «ragion pura» (in quanto anteriore all’esperienza e separata rispetto ad essa). In senso più specifico, invece, la ragione è una facoltà conoscitiva distinta dall’intelletto (Verstand). Questo opera sui dati dell’esperienza e fonda la conoscenza

scientifica, mentre la ragione pretende di andare oltre l’esperienza, per pensare la totalità, il noumeno. Questo tentativo è però destinato al fallimento, almeno da un punto di vista conoscitivo, come verrà dimostrato nella Dialettica trascendentale (vedi La dialettica trascendentale, pp. 200 sgg.).

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2. La fondazione del sapere

3) La ragione: la facoltà attraverso cui, procedendo oltre l’esperienza (in modo, secondo Kant, illegittimo), cerchiamo di spiegare globalmente la realtà per mezzo di idee; è analizzata nella dialettica trascendentale. Queste tre sezioni rientrano tutte nella prima parte, intitolata Dottrina trascendentale degli elementi, che individua e analizza gli elementi della conoscenza, cioè le strutture a priori. Segue una parte molto meno ampia, la Dottrina trascendentale del metodo, in cui Kant esamina l’uso conoscitivo di tali elementi, soffermandosi però, in realtà, su alcune questioni circoscritte, anche se, come vedremo, non marginali. La Critica della ragion pura (vedi anche la scheda lessicale «Ragione») riguarda quindi l’analisi delle possibilità e dei limiti della ragione e soprattutto il fondamento di tali possibilità, attraverso lo studio degli elementi a priori che la costituiscono. La «ragion pura», cioè considerata indipendentemente dall’esperienza, è sia l’oggetto della critica (nel senso che viene criticata), sia il soggetto, perché è essa che critica: possiamo dire che la ragione giudica se stessa o che nel sottoporre ad analisi critica la ragione non possiamo che usare la ragione stessa. In questa prospettiva, il predicato «trascendentale» che accompagna costantemente le diverse facoltà (vedi la scheda lessicale «Trascendentale») va letto, anche se con le distinzioni di cui si parla nella scheda, come l’analisi di tali elementi a priori nella loro applicazione all’esperienza, come condizioni della conoscenza.

PROFILO

Il significato generale dell’opera

Veduta di Königsberg con la casa di Kant a sinistra in primo piano e sullo sfondo il castello.

L’estetica trascendentale

spazio

L’ESTETICA TRASCENDENTALE

indaga le

forme a priori della sensibilità

che sono

intuizioni pure

T3

la geometria come scienza

che comprendono

tempo

Lo spazio e il tempo come intuizioni pure

che fonda

che fonda

l’aritmetica come scienza

Riprendendo la tesi che era alla base della Dissertazione del 1770, Kant distingue nei fenomeni (il contenuto dell’esperienza) una materia e una forma: la prima deriva dal mondo esterno, la seconda da noi. Perché l’esperienza sia possibile, argomenta Kant, le sensazioni devono ordinarsi secondo una forma determinata; dato, però, che tale forma ordina le sensazioni, non può derivare anch’essa dall’esperienza, ma deve precederla, quindi deve essere nel soggetto prima della sensazione. Se separiamo dalla rappresentazione di un corpo tutto ciò che deriva dalla sensazione, come la durezza, il colore ecc., rimane qualcosa che è l’estensione, cioè lo spazio. Lo spazio è, dunque, un’intuizione pura, indipendente dalle sensazioni, mediante la quale tutte

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Kant

le sensazioni acquistano una forma. Come lo spazio dà forma alle percezioni esterne, il tempo ordina quelle interne. In realtà, sottolinea Kant, mentre le percezioni interne (ad esempio gli stati d’animo) non passano attraverso lo spazio, quelle esterne passano anche attraverso il tempo, in quanto diventano esperienza personale, perciò interiore. Quindi il tempo è l’intuizione pura presente in ogni esperienza. L’esposizione metafisica

Nella «esposizione metafisica» del tempo e dello spazio, Kant dimostra che essi sono a priori, cioè non derivano dall’esperienza come invece affermava Locke, che sono strutture del soggetto e non realtà oggettive, come affermava Newton parlando di spazio e tempo assoluti, e infine che non sono concetti, ma intuizioni pure, contro le tesi di Leibniz. Tempo e spazio, conclude Kant, non derivano dall’esperienza ma la rendono possibile, sono cioè trascendentali.

Vediamo il mondo attraverso lenti colorate

Secondo una similitudine proposta dallo stesso Kant, le intuizioni pure dello spazio e del tempo sono come lenti colorate che filtrano l’esperienza. Ciò che conosciamo non corrisponde alla realtà oggettiva (vediamo il mondo rosa perché questo è il colore delle nostre lenti, quindi non possiamo conoscere quello del mondo), ma al tempo stesso, dato che tutti gli uomini hanno lenti dello stesso colore, la conoscenza è universale, cioè valida per tutti allo stesso modo. Da un lato, quindi, la conoscenza empirica è sempre fenomenica, perché relativa agli oggetti così come si manifestano al soggetto conoscente (l’uomo), dall’altra è universale perché tutti i soggetti conoscono mediante le stesse strutture a priori: nel caso dell’estetica le intuizioni pure dello spazio e del tempo. In questo modo Kant ritiene di aver dato una risposta alla prima domanda da cui aveva preso le mosse: la matematica è una scienza perché si fonda su strutture a priori (lo spazio per la geometria, il tempo – la successione dei numeri – per l’aritmetica) che ne garantiscono l’universalità e la necessità. La geometria (euclidea) spiega scientificamente i fenomeni perché essi vengono organizzati dall’intuizione pura dello spazio in modo geometrico. Questa risposta solleva però immediatamente un problema che ritornerà al termine della Critica della ragion pura: ciò che conosciamo è in ogni caso il fenomeno, perché non possiamo avere accesso in alcun modo alla cosa-in-sé, alla dimensione oggettiva del mondo, a ciò che Kant chiama noumeno. Non possiamo, riprendendo la metafora delle lenti colorate, toglierci gli occhiali per conoscere il «vero» colore del mondo.

La matematica è una scienza

Trascendentale Il termine è stato usato nella filosofia scolastica, e anche in quella moderna, come sinonimo di «trascendente». Kant ha invece separato nettamente i due significati, intendendo con «trascendentale» ciò che è a priori, e quindi precede l’esperienza, ma deve essere applicato ad essa per poter assolvere la propria funzione conoscitiva. In que-

sto senso, il trascendentale indica le condizioni a priori della conoscenza. In realtà, l’uso del termine non è sempre univoco in Kant. Questi parla di «estetica trascendentale» e di «logica trascendentale» per indicare l’analisi delle strutture a priori rispettivamente della conoscenza sensoriale e di quella intellettiva, che rielaborano l’esperienza senza però

essere derivate da essa, garantendo la universalità e la necessità della conoscenza scientifica. Oltre a riferirsi alle condizioni della conoscenza, però, «trascendentale» indica in alcuni casi anche le stesse strutture conoscitive, come quando si definisce l’Io penso come «appercezione trascendentale» o quando si parla di «schemi trascendentali».

studio della conoscenza sensoriale. Il termine «trascendentale» indica però la ricerca degli elementi a priori di tale conoscenza, individuati nelle intuizioni pure dello spazio e del tempo.

Nella Critica del Giudizio, invece, il termine «estetica» verrà usato nel nuovo significato, proposto da Alexander Gottlieb Baumgarten (1714-62), di «analisi del bello e dell’arte».

Estetica trascendentale Il termine «estetica» assume nelle opere di Kant due diversi significati. Nell’estetica trascendentale il termine conserva ancora il significato tradizionale che lo fa derivare da aisthésis, sensazione, e dunque è lo

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2. La fondazione del sapere

L’analitica trascendentale

che sono di 4 tipi forme a priori dell’intelletto

• quantità • qualità • relazione • modalità

l’Io penso studia le

categorie

spazio logico unitario

come

mediazione con l’esperienza

che richiedono

gli schemi trascendentali da cui derivano

i princìpi sintetici dell’intelletto puro

che fondano

PROFILO

L’ANALITICA TRASCENDENTALE

come

la fisica come scienza

La logica trascendentale

Kant distingue tra la logica generale, che «comprende le leggi assolutamente necessarie del pensiero [...] astraendo dalla diversità degli oggetti ai quali può rivolgersi» (Critica della ragion pura, p. 78) e la logica trascendentale. Avendo a che fare solo con l’intelletto, per la logica generale è stato facile individuare i princìpi del pensiero, e infatti è nata già praticamente perfetta con Aristotele, subendo poi cambiamenti marginali. La logica trascendentale, invece, riguarda il pensiero applicato all’esperienza, cioè alla sensibilità, secondo il principio in base al quale «senza sensibilità nessun oggetto ci sarebbe dato, e senza intelletto nessun oggetto pensato. I pensieri senza contenuti sono vuoti, le intuizioni senza concetti sono cieche» (Ibidem). In altri termini, nella logica trascendentale Kant analizza le strutture conoscitive a priori mediante le quali il soggetto rielabora e collega i dati della sensibilità.

Analitica e dialettica trascendentali

La logica trascendentale si divide in due sezioni principali: l’analitica trascendentale e la dialettica trascendentale. La prima riguarda l’uso legittimo dell’intelletto che, mediante i concetti a priori, ordina i dati dell’esperienza; la seconda prende invece in considerazione la ragione, cioè l’intelletto nel momento in cui pretende di andare oltre i limiti dell’esperienza.

L’analitica trascendentale

L’analitica, scrive Kant, è la parte della logica trascendentale «che espone gli elementi della conoscenza pura dell’intelletto» (Ivi, p. 84), cioè le categorie. Esse sono definite da Kant «concetti puri»: concetti, poiché unificano la molteplicità dell’esperienza, puri perché precedono l’esperienza stessa. La posizione di Kant ricorda per certi aspetti quella di Locke, nel momento in cui si chiedeva in che modo l’intelletto rielabora i dati sensoriali. Kant, però, supera l’ottica psicologica implicita nell’approccio di Locke. Egli non si chiede come funziona la mente umana, ma come è possibile la conoscenza, cioè che cosa è necessario presupporre se vogliamo ammettere la possibilità della conoscenza scientifica. Non si chiede quindi, come faceva Locke, quali sono le operazioni dell’intelletto, ma quali sono le operazioni concettuali alla base del sapere.

Le categorie in Aristotele e in Kant

Già Aristotele, come è noto, aveva parlato delle «categorie» come predicati ultimi della realtà. Esse, però, avevano anche una portata ontologica, cioè venivano considerate come effettivamente esistenti. Per Kant, invece, sono strutture a priori, quindi non esistono in modo oggettivo ma unicamente come condizione della conoscenza. Aristotele aveva individuato dieci categorie, senza chiarire in base a quale ragionamento fosse arrivato proprio

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Kant

a questo numero e alle tipologie elencate. Kant cerca una soluzione più sistematica per individuare le diverse categorie. Dato che il sapere è costituito da giudizi (da affermazioni sulla realtà), è sufficiente, secondo Kant, partire dalla tavola dei giudizi, sulla quale ormai si era stabilita una larga convergenza, e far corrispondere a ogni giudizio una categoria. Infatti, dal momento che ogni giudizio è unificazione di soggetto e predicato, deve esistere un concetto a priori come forma di tale unificazione. Sviluppando questo presupposto, Kant definisce la seguente: Tavola delle categorie

Le categorie e l’universalità della conoscenza

Giudizi

Categorie

quantità

universali particolari singolari

unità pluralità totalità

qualità

affermativi negativi infiniti

realtà negazione limitazione

relazione

categorici ipotetici disgiuntivi

inerenza e sussistenza causalità e dipendenza reciprocità

modalità

problematici assertori apodittici

possibilità-impossibilità esistenza-inesistenza necessità-contingenza

Attraverso i concetti puri, Kant risolve il problema lasciato aperto dall’empirismo, cioè l’impossibilità di ricavare giudizi universali, e quindi anche leggi scientifiche, da una serie di osservazioni empiriche. È il cosiddetto «problema dell’induzione», posto con particolare forza da Hume. Per Kant l’universalità non è data da una generalizzazione dell’esperienza (operazione anche per lui illecita, perché l’esperienza non può mai esaurire tutti i casi possibili), ma dalla componente a priori che, non dipendendo dall’esperienza, è sempre uguale, cioè è universale. In altri termini, l’universalità riguarda la forma della nostra conoscenza, che è costante a prescindere dalla variabilità dei contenuti. Facciamo qualche esempio, per chiarire meglio questo passaggio fondamentale dell’itinerario kantiano. Locke aveva contestato l’oggettività dell’idea di sostanza, riconducendola, in quanto idea complessa, a un’operazione dell’intelletto. Noi percepiamo soltanto i fenomeni (ad esempio il colore, il sapore, la forma di una mela) e li unifichiamo riferendoli a un sostrato che non ha però una realtà oggettiva. Anche per Kant la «sostanza» oggettiva è inconoscibile (è il noumeno), ma la sostanza come categoria è la forma che unifica i fenomeni, ed essendo la stessa per tutti gli uomini è universale e può essere considerata oggettiva: non nel senso che riguarda la realtà in sé, ma nel senso che è comune al modo di conoscere di tutti gli uomini. Lo stesso si può dire della causalità. Hume aveva dimostrato che non può essere considerata come un legame necessario tra i fatti, ma soltanto come un’idea complessa derivata dall’associazione di due rappresentazioni semplici. Considerando la causalità una catego-

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2. La fondazione del sapere

ria, Kant ne conserva in certa misura la soggettività sottolineata da Hume (poiché non riguarda la realtà in sé, bensì il nostro modo di conoscere), ma al tempo stesso le conferisce universalità, poiché i dati della nostra esperienza sono necessariamente (in tutti gli uomini, in base alle strutture a priori della loro conoscenza) organizzati tramite essa.

La deduzione trascendentale La soluzione proposta da Kant pone però nuovi problemi. Le categorie appartengono alla sfera del pensiero, ma pretendono di valere anche per la realtà. In altri termini, noi riteniamo che la conoscenza non riguardi soltanto le nostre idee, ma la nostra esperienza. Tale pretesa, però, deve essere giustificata o, come dice Kant usando un termine giuridico, «dedotta». In tribunale, la deduzione consiste nel dimostrare la legittimità di una questione di fatto, ad esempio di essere i proprietari dell’auto che stavamo guidando (che potremmo anche aver rubato). Allo stesso modo, occorre giustificare l’uso delle categorie per organizzare i dati dell’esperienza, dato che esse sono indipendenti dall’esperienza stessa, o, con le parole di Kant, «per la legittimità di un tal uso non sono sufficienti le prove ricavate dall’esperienza; ma è necessario sapere altresì come questi concetti possano riferirsi ad oggetti, mentre non traggono punto la loro legittimità dall’esperienza» (Critica della ragion pura, p. 102).

La coscienza di conoscere

La condizione necessaria perché ciò possa avvenire, afferma Kant, è l’esistenza di uno spazio unitario in cui le categorie convergono. In altri termini, è necessario presupporre che la conoscenza sia conoscenza di qualcuno, di un soggetto che ha presenti contemporaneamente tutte le categorie e sintetizza i dati che esse forniscono. Kant definisce questo soggetto che unifica l’esperienza «Io penso», intendendo riferirsi con questa espressione non a singoli individui, ma al soggetto in generale, cioè allo spazio logico all’interno del quale le varie categorie si compongono in una conoscenza unitaria. L’Io penso è coscienza di conoscere (per questo viene chiamato da Kant anche «appercezione trascendentale», con un’espressione mutuata da Leibniz), cioè autocoscienza. «L’Io penso – scrive Kant – deve poter accompagnare tutte le mie rappresentazioni; ché altrimenti verrebbe rappresentato in me qualcosa che non potrebbe essere per nulla pensato, il che poi significa appunto che la rappresentazione o sarebbe impossibile, o, almeno per me, non sarebbe. Quella rappresentazione che può essere data prima di ogni pensiero, dicesi intuizione. […] Io la chiamo appercezione pura, per distinguerla dalla empirica, o anche appercezione originaria, poiché è appunto quella autocoscienza che, in quanto produce la rappresentazione Io penso, – che deve poter accompagnare tutte le altre, ed è in ogni coscienza una e identica, – non può più essere accompagnata da nessun’altra. L’unità di essa la chiamo pure unità trascendentale della autocoscienza, per indicare la possibilità della conoscenza a priori, che ne deriva. Giacché le molteplici rappresentazioni che sono date in una certa intuizione, non sarebbero tutte insieme mie rappresentazioni, se tutte insieme non appartenessero ad una autocoscienza; cioè, in quanto mie rappresentazioni (sebbene io non sia consapevole di esse, come tali), debbono necessariamente sottostare alla condizione in cui soltanto possono coesistere in una universale autocoscienza, poiché altrimenti non mi apparterrebbero in comune» (Critica della Ragion pura, pp. 110-1).

L’Io penso

Esiste dunque un io, che opera la sintesi della conoscenza e ne costituisce il fondamento stabile, che mi fa dire: «io conosco». In questo modo risulta superato il problema posto da Hume, che identificava l’io con le percezioni, tanto da definirlo «un fascio di percezioni».

PROFILO

Le categorie possono operare sulla realtà?

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Kant

Nodi di discussione, L’io penso e l’interpretazione idealistica, p. 268

L’unificazione che produce la conoscenza, prosegue Kant, «non è dunque negli oggetti, e non può essere considerata come qualcosa di attinto da essi per via di percezione, e per tal modo assunto primieramente nell’intelletto; ma è soltanto una funzione dell’intelletto, il quale non è altro che la facoltà di unificare a priori, e di sottoporre all’unità dell’appercezione il molteplice delle rappresentazioni date; ed è questo il principio supremo di tutta la conoscenza umana» (Critica della ragion pura, p. 112).

L’Io penso non è sostanza

In quanto funzione dell’intelletto, l’Io penso non è una sostanza. Non deve cioè essere pensato come un’anima, e neppure come qualcosa che sussista indipendentemente dalla conoscenza. Esiste, per così dire, solo nel processo conoscitivo. «Questa è la mia conoscenza» lo posso dire quando conosco qualcosa, non posso dirlo se non conosco nulla.

L’universalità e l’oggettività della conoscenza

Nonostante le espressioni che abbiamo usato a titolo esemplificativo, l’Io penso non deve essere inteso neppure come la coscienza individuale, ma come la condizione generale della conoscenza, presente nello stesso modo in tutti gli uomini e per questo impersonale e universale. In ognuno c’è un fondamento della conoscenza che non dipende dalla individualità, ma si trova in tutti e in tutti funziona nello stesso modo: le strutture della conoscenza sono universali perché sono strutture logiche e non strutture psicologiche, come affermava invece Hume; sono strutture del sapere, non dei singoli soggetti conoscenti, e quindi non variano da soggetto a soggetto. Per questo, grazie all’azione dell’Io penso, la conoscenza, pur essendo soggettiva, ci si presenta come oggettiva e universale.

L’esperienza e il pensiero

Le intuizioni pure unificano la sensibilità mediante le intuizioni pure dello spazio e del tempo; esse vengono rielaborate dall’intelletto mediante le categorie e riunificate in una conoscenza unitaria dall’Io penso. Kant riassume così questo percorso: «Secondo l’Estetica trascendentale, il principio supremo della possibilità di ogni intuizione in rapporto alla sensibilità era: ogni molteplice di essa sottostà alle condizioni formali dello spazio e del tempo. Il principio supremo della possibilità stessa in rapporto all’intelletto è: che ogni molteplice dell’intuizione sottostà alle condizioni della unità sintetica originaria dell’appercezione. Tutte le molteplici rappresentazioni dell’intuizione sono soggette al primo, in quanto esse ci son date; al secondo, in quanto debbono poter essere unificate in una coscienza; perché senza di ciò niente può esser pensato e conosciuto, perché le rappresentazioni date non avrebbero comune l’atto appercettivo Io penso, e non sarebbero perciò mai unificate in una autocoscienza» (Critica della Ragion pura, p. 113).

Lo schematismo trascendentale Le categorie e l’esperienza

Una volta giustificata l’unità dell’esperienza mediante l’Io penso, rimane aperta un’altra questione. Se le categorie sono concetti puri, cioè indipendenti dall’esperienza, come possono unificarla, manipolarla, plasmarla? Come possono «dialogare» due realtà del tutto eterogenee, cioè i dati sensibili da un lato e i concetti puri dell’intelletto dall’altro? Il pensiero non può dare forma direttamente all’esperienza: deve esistere una mediazione, qualcosa che, per così dire, dia forma sensibile ai concetti e una dimensione formale ai dati empirici. Questa struttura intermedia è lo schema trascendentale. Per capire meglio questa espressione complessa, consideriamo dapprima uno schema, nel senso usuale del termine. Che cos’è? È la rappresentazione grafica di un concetto. Posso ad esempio disegnare un cane stilizzato (un cerchio per la testa, due triangoli per le orecchie, un ovale per il corpo, quattro linee per le zampe e una per la coda). Non rappresenta nessun individuo, nessun cane in particolare, ma visualizza le caratteristiche comuni a tutti i cani, cioè il concetto di «cane».

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2. La fondazione del sapere Gli schemi temporali

PROFILO

Le categorie, ovviamente, non possono disegnare. Quale sarà allora lo schema in grado di svolgere una mediazione tra i concetti e la sensibilità? I dati sensoriali, come abbiamo visto, sono organizzati secondo le intuizioni pure dello spazio e del tempo, ma mentre lo spazio riguarda soltanto l’esperienza esterna, il tempo si riferisce direttamente a quella interna e indirettamente (in quanto è un’esperienza comunque vissuta dal soggetto) a quella esterna. Quindi il tempo condiziona ogni esperienza possibile. Gli schemi trascendentali sono di conseguenza organizzati secondo il tempo. Per Kant esiste una facoltà specifica, l’immaginazione produttiva, che modella il tempo in modo da renderlo aderente ai concetti puri, costringendo quindi le sensazioni a disporsi secondo una certa forma. Ad esempio, lo schema trascendentale della causalità è la successione, dato che solo alle esperienze che possono essere ordinate secondo questo schema temporale può essere applicato il principio causale; lo schema trascendentale della sostanza è la permanenza nel tempo, dato che i fenomeni cui è applicabile questo schema possono essere considerati manifestazione di una sostanza; l’azione reciproca implica la presenza contemporanea di due fenomeni. Consideriamo le categorie della modalità: possibilità, esistenza, necessità. La possibilità implica la presenza in un tempo qualsiasi (che ne costituisce quindi lo schema temporale); l’esistenza avviene in un tempo determinato (qui ed ora); la necessità in ogni tempo (non è immaginabile un tempo in cui non esista un ente definibile come necessario).

I princìpi sintetici dell’intelletto puro La fondazione della conoscenza scientifica

L’Io penso e lo schematismo trascendentale stabiliscono la legittimità della conoscenza basata sulle categorie che modellano l’esperienza, cioè giustificano il fatto che le nostre strutture conoscitive strutturino gli oggetti dell’esperienza. In questo modo vengono dimostrati anche i presupposti della conoscenza scientifica, la cui universalità non risiede nell’esistenza oggettiva delle leggi scientifiche, ma nei concetti a priori che danno forma ai dati dell’esperienza. Per essere scientifica, però, l’esperienza deve essere trattata secondo regole particolari, che derivano dall’analisi fin qui condotta, o meglio, come scrive Kant, l’esperienza deve sottostare ai «princìpi sintetici dell’intelletto puro». Essi costituiscono il punto di arrivo dell’analisi di Kant e danno risposta alla domanda: «come è possibile la fisica come scienza?». È possibile, risponde Kant, a condizione di trattare l’esperienza in base a questi princìpi.

Che cosa sono i princìpi sintetici?

Prima di presentare la tavola completa dei princìpi sintetici dell’intelletto puro, analizziamone più in dettaglio qualcuno per capirne meglio la funzione. Come al solito, a ogni categoria corrisponde un principio; in più, qualche gruppo di categorie presenta un principio generale. Per le categorie di relazione, ad esempio, il principio comune è il seguente: «l’esperienza è possibile soltanto mediante la rappresentazione di una connessione necessaria tra le percezioni» (Critica della ragion pura, p. 158). In altri termini, per poter parlare di conoscenza scientifica dobbiamo partire dal presupposto che la natura sia regolata dal determinismo, cioè che i diversi fenomeni (che corrispondono alle percezioni) siano connessi in modo necessario. Il principio corrispondente alla categoria di sostanza recita: «In ogni cangiamento dei fenomeni la sostanza permane, e la quantità di essa nella natura non aumenta né diminuisce» (Ivi, p. 162). È il principio di conservazione della materia. Il principio corrispondente alla causalità afferma che «tutti i cangiamenti avvengono secondo la legge del nesso di causa ed effetto» (Ivi, p. 106), cioè secondo un rigido meccanicismo.

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Kant

Kant non vuole negare il libero arbitrio né intende affermare che la legge di causa ed effetto riguardi anche l’ambito morale, ma sostiene che la fisica si basa su questi princìpi e che, se vogliamo studiare scientificamente la natura, dobbiamo necessariamente seguirli. Se il libro che è davanti a me si sposta fino a cadere dal tavolo, da scienziato devo partire dal presupposto che ciò è avvenuto per una causa meccanica, e devo cercare tale causa senza immaginare una volontà del libro o forze misteriose e nascoste. Allo stesso modo, se la cenere che resta dopo che il ciocco nel caminetto è bruciato ha una massa inferiore rispetto al ciocco stesso, devo cercare di scoprire, da scienziato, dove è andata a finire la massa mancante, sicuro che non può essere scomparsa, anche se può essersi trasformata, ad esempio in fumo e in vapore acqueo. La conoscenza scientifica della natura è dunque possibile a condizione di rispettare questi princìpi. Consideriamoli adesso nella loro totalità:

Tavola dei princìpi sintetici dell’intelletto puro categorie

princìpi sintetici

formulazione

quantità

assiomi dell'intuizione

tutte le intuizioni sono quantità estensive

qualità

anticipazioni della percezione

tutti i fenomeni hanno una quantità intensiva, cioè un grado

relazione

analogie dell'esperienza

connessione necessaria tra le percezioni

sostanza

in ogni cangiamento dei fenomeni la sostanza permane

causalità

tutti i cangiamenti avvengono secondo il nesso di causa ed effetto

reciprocità

tutte le sostanze, in quanto simultanee, sono in una reciprocità universale

modalità

Quantificare i dati

postulati del pensiero empirico in generale

possibilità

ciò che si accorda con le condizioni formali dell'esperienza è possibile

esistenza

ciò che si connette con le condizioni materiali dell'esperienza è reale

necessità

ciò la cui connessione con il reale è determinata secondo le condizioni universali dell'esperienza è necessariamente

Per le categorie della quantità e della qualità, la formulazione del principio sintetico è unica e stabilisce, traducendola in termini più semplici, che nella conoscenza scientifica i dati devono essere quantificabili, sia in assoluto (quantità) sia relativamente alla loro intensità (qualità), attraverso la trasformazione delle differenze qualitative in differenze di grado, come quando applichiamo alla temperatura una scala per poterla misurare.

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2. La fondazione del sapere

Dalle categorie della relazione (già analizzate), emerge una visione meccanicistica della natura, in quanto oggetto di studio scientifico. Per le categorie della modalità, non c’è un principio comune. È possibile ciò che si accorda con le condizioni formali dell’esperienza, cioè non è contraddittorio; esiste ciò che è oggetto di esperienza; è necessario ciò che è richiesto dalle condizioni generali dell’esperienza.

Caratteristiche della conoscenza scientifica

Limitandoci ai suoi aspetti principali, possiamo dire che la conoscenza scientifica richiede di quantificare i dati dell’esperienza e di trattarli secondo un rigido meccanicismo. Ma noi possiamo riferire l’esperienza sempre solo al mondo della natura, almeno nei limiti entro i quali possiamo conoscerla. Quindi i princìpi sintetici dell’intelletto puro valgono per la natura, che deve essere considerata in modo matematico e meccanicistico, senza nessuna libertà né cause diverse da quelle efficienti, cioè senza finalità.

Possibilità e limiti della conoscenza scientifica

In questo modo, Kant fonda la possibilità e la legittimità della fisica newtoniana, della universalità delle sue leggi e della loro necessità. Il comportamento della natura risulta razionale e prevedibile, contro lo scetticismo di Hume e la sua critica al nesso causale, che risulta in questo modo superata, dato che la causalità è uno dei princìpi dell’intelletto puro. L’io è il legislatore della natura, ma la natura di cui si tratta è quella fenomenica, che è tutto ciò che possiamo conoscere e costituisce l’oggetto della fisica come scienza, ma non è tutto ciò che esiste.

PROFILO

Relazione e modalità

Fenomeno e noumeno L’esperienza e la realtà T4

Con una celebre immagine, Kant paragona la conoscenza a un’isola, che possiamo esplorare in ogni angolo, ma che è circondata da un vasto mare nel quale non possiamo avventurarci. L’isola rappresenta la conoscenza fenomenica, il mondo dell’esperienza, così come ci appare e come è rielaborato dalle nostre strutture a priori. Il mare inesplorato è invece la cosa-in-sé, o noumeno, che è al di là dell’esperienza e dunque è inconoscibile, ma deve comunque essere presupposto, poiché i dati sensoriali devono pur derivare da qualcosa di distinto da noi. Kant illustra con un’altra celebre immagine i limiti della conoscenza e la problematica del noumeno. La colomba, scrive, volando sente la resistenza dell’aria e pensa che potrebbe volare con meno sforzo se l’aria non ci fosse; ma in realtà, senza l’aria sarebbe impossibile il volo. Allo stesso modo, l’intelletto potrebbe ritenere che la conoscenza sarebbe più agevole e sicura senza gli impedimenti dell’esperienza, ma in questo caso non sarebbe

Noumeno Noumeno deriva da nóumenon, «ciò che può essere pensato», cioè «intelligibile» in quanto oggetto dell’intelletto (nous). Kant usa questo termine perché in un primo momento, in particolare nella Dissertazione del 1770, era convinto che la cosa-in-sé potesse essere conosciuta con l’intuizione intellettiva. Al termine del percorso dell’Analitica trascendentale, inve-

ce, giunge alla conclusione che la conoscenza non può andare al di là dell’esperienza, dato che le strutture a priori senza i dati dell’esperienza sono vuote e non possono produrre nulla. Il termine noumeno indica quindi la realtà in sé, distinta dal fenomeno (la realtà così come è conosciuta dal soggetto) e quindi inconoscibile in sede teoretica. Il noumeno è propriamente

oggetto della metafisica, che non viene considerata scienza. Kant riafferma però la possibilità di parlare di aspetti noumenici (come l’esistenza di un’anima immortale, di Dio o di una finalità nella natura) nella Critica della ragion pratica e nella Critica del Giudizio, anche se in ambiti diversi da quello propriamente conoscitivo.

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Kant

invece possibile nessuna conoscenza. È l’errore, sottolinea Kant, di Platone, che abbandonò il mondo sensibile «e si lanciò sulle ali delle idee al di là di esso, nello spazio vuoto dell’intelletto puro» (Critica della ragion pura, p. 38). Dunque la conoscenza è solo fenomenica e avviene nell’ambito dell’esperienza, cioè relativamente ai fatti. Il noumeno come limite

Kant distingue due accezioni di «noumeno». In senso positivo, lo intendiamo come una cosa che non è oggetto dell’intuizione sensibile, ma di un’intuizione intellettuale, che però l’uomo non può avere e dunque è qualcosa di cui non si può parlare. In senso negativo, è «qualcosa in generale al di là della nostra sensibilità» (Ivi, p. 208), che non possiamo conoscere ma del quale dobbiamo supporre l’esistenza. In questo senso è un concettolimite, che ci mostra i confini della nostra conoscenza e ci ricorda che esiste un mondo distinto da quello fenomenico. Per questo, Kant contesterà duramente la prospettiva idealistica che Fichte pensava di poter trarre dalle premesse kantiane, anche se poi tale prospettiva si affermerà con forza già prima della sua morte. In ogni caso, benché inconoscibile, non possiamo ignorare il noumeno. La scienza infatti ci dice da quali leggi sono regolati i fenomeni, quindi come funziona il mondo che conosciamo, ma non ci dice che cos’è questo mondo, perché c’è, perché esistiamo noi stessi e qual è il senso della nostra esistenza. Tutte queste domande, come Kant dimostra nella dialettica trascendentale, vanno al di là di ciò che è possibile conoscere ma, seppure su un piano diverso da quello della scienza, richiedono una risposta, che il filosofo tedesco cercherà di dare nella Critica della ragion pratica e nella Critica del Giudizio.

La dialettica trascendentale

io (totalità dell’esperienza interna)

LA RAGIONE

intelletto che pretende di andare oltre l’esperienza possibile

La critica alle pretese della metafisica

ha come oggetto le

idee

di

mondo (totalità dell’esperienza esterna)

che però

non hanno valenza conoscitiva

quindi

la metafisica non può essere una scienza

Dio (totalità di ogni esperienza)

L’analisi del tentativo di andare oltre l’esperienza possibile per dare un’interpretazione complessiva all’esperienza è oggetto della Dialettica trascendentale: dopo aver fondato la scientificità della matematica e della fisica, Kant si chiede se la metafisica possa diventare scienza.

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2. La fondazione del sapere

Intelletto e ragione

La dialettica trascendentale deriva dall’esigenza dell’uomo di interpretare la totalità: è riferita alla ragione, che è la facoltà sintetica per eccellenza. L’intelletto studia le singole leggi attraverso le quali spiega i singoli ambiti della realtà, senza cercare di rendere conto della totalità dell’esistente. La ragione tenta invece questo salto.

Le idee della ragione

In particolare, la ragione pretende di unificare tutta l’esperienza interna sotto l’idea di «Io», tutta quella esterna sotto l’idea di «Mondo» e tutta l’esperienza in generale sotto l’idea di «Dio». Ma «Io», «Dio» e «Mondo», in quanto idee non derivate da una sintesi dell’esperienza, non hanno, come dimostrerà Kant, nessuna funzione conoscitiva. L’idea, infatti, nell’accezione kantiana, è «un concetto necessario della ragione, al quale non è dato trovare un oggetto adeguato nei sensi» (Critica della ragion pura, p. 254). Quindi le idee della ragione sorgono per così dire spontaneamente in noi, indicando un’esigenza dell’animo umano, ma al tempo stesso, prive di un riferimento empirico adeguato, non possono operare una sintesi conoscitiva, come invece avviene per i concetti puri dell’intelletto. La critica di Kant è particolarmente attuale perché pochi decenni prima Christian Wolff (1679-1754), «il più grande dei filosofi dommatici» (Critica della ragion pura, p. 27) aveva costruito una psicologia razionale, una cosmologia razionale e una teologia razionale, in cui spiegava razionalmente, appunto, l’io, il mondo e Dio (vedi Modulo 6, L’illuminismo tedesco, p. 63).

L’entificazione dell’Io penso

Il mondo come totalità

PROFILO

Il termine «dialettica» non è usato nel significato positivo che aveva in Eraclito, cioè come espressione della dinamicità del reale, né in quello platonico di vertice della conoscenza, ma in un senso negativo, legato alla tradizione sofistica, di ragionamenti apparentemente corretti ma in realtà fallaci. Kant sviluppa in questa parte della sua opera un vero e proprio smascheramento delle pretese della ragione, nel momento in cui pretende di andare oltre l’esperienza per dare un’interpretazione complessiva della realtà. La risposta alla domanda sul possibile carattere scientifico della metafisica è, di conseguenza, che la metafisica non può essere né diventare scienza. La versione divulgativa della Critica della ragion pura si intitolerà appunto Prolegomeni ad ogni metafisica futura che si presenterà come scienza.

„ L’Io e i paralogismi della ragione

L’idea di «Io» ha origine, secondo Kant, da un «paralogismo» (da para-lógos, che vuol dire «falso ragionamento», «errore logico»), che consiste nel dare una sostanza all’Io penso, nel dire che esiste questa realtà unitaria, cioè un Io, o un’anima. L’Io penso è invece una funzione e non possiamo dire che esiste una qualche sostanza che gli corrisponda, attribuendo ad essa, per di più, una serie di predicati come l’immortalità, la spiritualità ecc. Non possiamo dimostrarlo, ma non possiamo nemmeno escluderlo: Kant non dice che la metafisica è impossibile, ma solo che non è una scienza. Essa non può essere oggetto di conoscenza perché riguarda la cosa-in-sé, che non rientra nell’ambito dell’esperienza.

„ Le antinomie dell’universo

Per quanto riguarda la cosmologia razionale e quindi il mondo, esso, nella misura in cui è oggetto dell’esperienza (cioè relativamente alle leggi naturali) è conoscibile scientificamente. Se però pretendiamo di interpretarlo come totalità cadiamo in una serie di antinomie (contraddizioni), ognuna costituita da una tesi e da una antitesi, tra le quali non è possibile decidere. Le antinomie sono ricondotte ai quattro tipi di categorie e suddivise in antinomie matematiche (quantità e qualità) e dinamiche (relazione e modalità).

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Kant

Tavola delle antinomie Tesi Matematiche

Antitesi Prima antinomia

«Il mondo nel tempo ha un cominciamento, e inoltre, per lo spazio, è chiuso dentro limiti».

«Il mondo non ha né cominciamento né limiti spaziali, ma è, così rispetto al tempo come rispetto allo spazio, infinito».

Seconda antinomia «Ogni sostanza composta nel mondo consta di parti semplici, e non esiste in nessun luogo se non il semplice, o ciò che ne è composto». Dinamiche

«Nessuna cosa composta nel mondo consta di parti semplici; e in esso non esiste, in nessun luogo, niente di semplice».

Terza antinomia «La causalità secondo le leggi della natura non è la sola da cui possono essere derivati tutti i fenomeni del mondo. È necessario ammettere per la spiegazione di essi anche una causalità libera».

«Non c'è nessuna libertà, ma tutto nel mondo accade unicamente secondo leggi della natura».

Quarta antinomia «Nel mondo c'è qualcosa che, o come sua parte o come sua causa, è un essere assolutamente necessario».

«In nessun luogo esiste un essere assolutamente necessario, né fuori del mondo, come sua causa».

Il mondo della fisica e quello della metafisica

Sia per la tesi sia per l’antitesi è possibile dare una dimostrazione basata su argomenti logici, nonostante che le due alternative non possano essere contemporaneamente vere. Le tesi, nel loro insieme, disegnano il mondo così come è visto dalla metafisica e dalla religione, mentre le antitesi compongono la prospettiva scientifica. Per quanto riguarda le antinomie dinamiche, potrebbero essere entrambe vere, ma in ambiti diversi: le antitesi sono sicuramente vere relativamente al mondo fenomenico, dove dobbiamo presupporre il meccanicismo ed escludere l’esistenza di Dio (almeno come spiegazione dei fenomeni) per poter fondare una conoscenza scientifica dell’universo. Le tesi, invece, potrebbero essere vere in ambito noumenico, anche se in questo caso non è possibile stabilirlo in modo certo.

Le prove dell’esistenza di Dio

L’esistenza di Dio costituisce una questione importante della filosofia di Kant, sia in ambito morale sia relativamente al mondo naturale, considerato come noumeno e non più come fenomeno. Il problema qui affrontato da Kant è però diverso. Non si tratta di decidere se Dio esiste o no, ma se può essere oggetto di conoscenza scientifica, cioè se la sua esistenza è dimostrabile, come pretendeva la teologia razionale, mediante le prove elaborate dalla tradizione filosofica. Kant le prende in rassegna una per una per individuarvi errori logici o passaggi non giustificabili, fino a concludere che l’esistenza di Dio non può

„ L’esistenza di Dio non può essere provata

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2. La fondazione del sapere

essere dimostrata da nessun argomento razionale. Kant raggruppa le prove dell’esistenza di Dio elaborate nel passato in tre tipologie: la prova a priori, o ontologica, quella cosmologica e quella fisico-teologica (o fisico-teleologica). La prova ontologica

Kant ricorre all’esempio dei cento talleri, la moneta allora diffusa in Prussia. Posso definire, esemplifica il filosofo, le caratteristiche di cento talleri anche senza averli in mano, dire «sono fatti così e così...»; una cosa, però, è definire queste caratteristiche concettuali, un’altra cosa è dimostrarne l’esistenza una volta che li ho descritti. L’esistenza non si può dimostrare attraverso un ragionamento, ma si può soltanto accertare con l’esperienza. Pensare al concetto di una certa cifra di denaro è altra cosa rispetto a possederla concretamente: «rispetto allo stato delle mie finanze – ironizza Kant – nei cento talleri reali c’è più che nel semplice concetto di essi» (Ivi, p. 383). Lo stesso possiamo dire a proposito di Dio: l’esistenza non è un predicato e non può essere dedotta: è qualcosa di più rispetto al concetto di qualcosa. In questo modo l’argomento ontologico viene meno. La prova cosmologica

La prova cosmologica è una delle cinque «vie» proposte da Tommaso d’Aquino. Muovendo dal presupposto che tutto ciò che esiste ha una causa, san Tommaso afferma la necessità di una causa prima incausata, per non cadere in un regresso all’infinito. Secondo Kant questa dimostrazione è fallace. Possiamo legittimamente affermare: «A ha una causa che è B, B ha una causa che è C...»; finché restiamo nell’ambito dell’esperienza possiamo andare indietro quanto vogliamo. Se però affermiamo «... deve allora esistere una causa prima Y, che essendo prima è incausata», facciamo un salto illecito fuori dall’esperienza, ci spostiamo in un ambito diverso. Infatti passiamo dal piano di ciò che è accertabile, a ciò che è, invece, inconoscibile, a ciò che è solo una nostra supposizione in quanto si trova al di fuori dell’esperienza. Detto con le parole di Kant, stabiliamo arbitrariamente «il principio di conchiudere dalla impossibilità di una serie infinita di cause date l’una sull’altra nel mondo sensibile a una causa prima, a cui non ci autorizzano i princìpi dell’uso stesso della ragione nell’esperienza, i quali molto meno possono estendere questo principio al di là di essa (dove questa catena non può certo essere prolungata)» (Ivi, p. 388).

La prova teleologica

La prova fisico-teologica, o teleologica, è quella che Kant considera con maggiore interesse. Essa sostiene che il mondo ci appare come un progetto così ben organizzato e provvisto di finalità tanto evidenti, da ritenere improbabile che derivi dal semplice caso e da far pensare, invece, all’opera di un essere intelligente. Kant obietta che questa prova «potrebbe al più dimostrare un architetto del mondo [...] ma non un creatore del mondo» (Ivi, p. 397).

PROFILO

L’argomento ontologico, elaborato per la prima volta da Anselmo d’Aosta e poi riproposto da Cartesio, sostiene che tutti, anche gli atei, hanno il concetto di Dio come «ciò di cui non esiste niente di maggiore»: nel concetto di Dio, in quanto essere perfettissimo, è inclusa l’esistenza perché, se così non fosse, potremmo immaginare un essere che, rispetto a Dio, ha in più l’esistenza, oltre a tutte le altre perfezioni, e dunque è più perfetto di Lui. Kant distingue nettamente tra esistenza e predicati: l’esistenza non è un predicato, non può essere «dedotta» da altro, ma soltanto accertata.

Per dimostrare che esiste un creatore del mondo, cioè un essere assolutamente necessario da cui tutto deriva e che non dipende da altro, si deve innanzitutto presupporre che il mondo abbia una Causa prima. La prova fisico-teologica si riconduce, in questo modo, a quella cosmologica. Infatti, per dimostrare che l’ordine e la finalità del mondo non possono essere immanenti, ma devono derivare da un essere trascendente, dobbiamo presupporre che il mondo sia contingente e tornare perciò all’esigenza di un essere necessario come sua origine. Si torna quindi all’argomento cosmologico, con le relative critiche.

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Kant L’esistenza di Dio non è dimostrabile, ma non possiamo escluderla

La dialettica si chiude con la Critica di ogni teologia fondata su princìpi speculativi della ragione, in cui si afferma che non è possibile nessuna conoscenza di un essere superiore in ambito teoretico, ma potrebbe essere possibile affermarne l’esistenza come postulato pratico, anticipando gli sviluppi della seconda Critica. «Noi mostreremo altra volta – conclude Kant – per le leggi morali, che esse non presuppongono soltanto, ma anche, poiché, d’altra parte, sono assolutamente necessarie, postulano a ragione, ma certo solo praticamente, l’esistenza di un Essere supremo» (Ivi, p. 401). La posizione di Kant non è dunque in nessun caso atea; possiamo definirla agnostica sul piano teoretico e profondamente religiosa in ambito pratico, ovvero morale. La sua dimostrazione della impossibilità di una teologia razionale, cioè di conoscere con la ragione l’esistenza di Dio, resterà comunque un importante punto di riferimento per molte filosofie successive.

L’uso regolativo delle idee della ragione La funzione della ragione

Dopo aver dimostrato che le idee di «io», di «mondo» e di «Dio» non hanno nessuna funzione conoscitiva, nella Appendice alla dialettica trascendentale Kant ne sottolinea la funzione regolativa. Mentre l’intelletto ha una funzione costitutiva dell’esperienza, perché struttura il mondo fenomenico, la ragione non agisce sull’esperienza stessa, ed è per questo che non può conoscere. Essa però evidenzia un’esigenza, serve come norma per la conoscenza, come indicazione: ad esempio, l’idea di mondo non ha un fondamento conoscitivo; non possiamo sapere se il mondo è qualcosa di finito o infinito, se ha avuto origine o è eterno, se è composto di particelle indivisibili o no, se c’è spazio per la libertà o per un essere necessario e così via. L’idea di mondo, tuttavia, dà un orientamento al nostro conoscere, lo indirizza verso la ricerca di un sapere sempre più ampio, di una connessione sempre più completa fra tutti gli ambiti dell’esperienza possibile. Pur continuando a conoscere il mondo solo attraverso l’esperienza scientifica (da un punto di vista fisico, chimico ecc.), dobbiamo comunque avere come prospettiva l’interazione dei vari ambiti per arrivare a definire un’interpretazione complessiva del mondo, un sistema unitario: è un obiettivo che non potrà mai essere raggiunto, ma suggerisce una direzione di ricerca per rendere sempre più organica e sistematica la nostra esperienza.

Che cos’è la metafisica?

L’ultima delle tre domande che aprono la Critica della ragion pura, «è possibile la metafisica come scienza?», ha dunque una risposta negativa. Con ciò, però, Kant non vuole svalutare la metafisica, della quale aveva scritto di essere «innamorato» (Sogni di un visionario chiariti coi sogni della metafisica, in Scritti precritici, p. 420), ma intende considerarla in una prospettiva profondamente diversa rispetto a quella tradizionale. Coerentemente con il criticismo e con la rivoluzione copernicana che caratterizzano la sua filosofia, la metafisica non parlerà più né dell’essere in quanto essere, né di Dio o delle cause prime o ancora della sostanza, ma si occuperà del soggetto conoscente e delle sue caratteristiche. In particolare, individuerà e descriverà le strutture a priori che sono costitutive dell’esperienza e della scienza. «La metafisica – scrive Kant in chiusura dei Prolegomeni – come disposizione naturale della ragione, è reale, ma per sé sola [...] è anche dialettica e ingannatrice» (Prolegomeni ad ogni futura metafisica che si presenterà come scienza, p. 177). Per non essere ingannatrice, la nuova metafisica inaugurata da Kant deve «esporre tutto il corredo dei concetti a priori, la loro divisione secondo le diverse origini (sensitività, intelletto e ragione), e poi una tavola completa di essi e l’analisi di tutti questi concetti con

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2. La fondazione del sapere

tutto ciò che può esserne dedotto, ma specialmente poi la possibilità della conoscenza sintetica a priori per mezzo della deduzione di questi concetti, i princìpi del loro uso e finalmente anche i limiti di questo, e presentare tutto ciò in un completo sistema» (Ibidem). È, appunto, ciò che Kant ha fatto. GUIDA ALLO STUDIO

X X

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PROFILO

X

Che cosa sono i giudizi sintetici a priori? Perché rimandano al soggetto come centro della conoscenza? In che senso Kant parla di «rivoluzione copernicana»? Che cosa significa «estetica trascendentale»? In che modo le intuizioni pure fondano la scientificità della matematica? Di che cosa si occupa l’analitica trascendentale? Perché le categorie sono definite «concetti puri»? In che modo Kant risolve il «problema dell’induzione» e fonda la scientificità della fisica? Che cos’è la «deduzione trascendentale»? Perché l’Io penso viene chiamato anche «appercezione trascendentale»? Quale problema risolvono gli schemi trascendentali? Che cosa sono i princìpi sintetici dell’intelletto puro? Quali sono le caratteristiche della conoscenza scientifica? In che senso si può parlare del noumeno, se è inconoscibile? Che cosa succede quando la ragione pretende di andare oltre l’esperienza? Perché l’Io non è sostanza? Che cosa sono le antinomie della ragione? È possibile dimostrare l’esistenza di Dio?

Spiriti e metafisica J. H. Füssli, L’incubo (The Nightmare) 1781 (Francoforte, Freies Deutsches). Nei Sogni di un visionario chiariti con i sogni della metafisica, Kant accosta le pretese conoscitive della metafisica a quelle di chi, come lo pseudo-filosofo Swedenborg, riteneva possibili i contatti con gli spiriti.

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Kant

La morale del dovere

3

X Il film, Mezzogiorno di fuoco X La cartella di Diogene, Kant e la prostituzione X La cartella di Diogene, Immanuel Kant visto da vicino

WEB

autonoma universale

e quindi

formale

per questo è

si basa sulla

LA LEGGE MORALE

che deve orientare

ragione

massime

la volontà

indipendente dall’esperienza e dalla sensibilità

non valgono per tutti

si suddivide in

ipotetici imperativi

che sono

categorici

Com’è possibile la coscienza? Fonti e scritti, La Critica della ragion pratica, p. 272

T10

Le caratteristiche della morale La critica, La morale e la prudenza (LANDUCCI), p. 270

WEB X I testi, Kant: La legge morale (Critica della ragion pratica)

si eseguono se si vuole ottenere qualcosa

non sono subordinati ad alcuna condizione

Kant muove dal presupposto che esiste una morale universale (testimoniata dalla nostra coscienza) e si chiede come sia possibile: si pone cioè il problema della sua fondazione, al procedimento seguito nella Critica della ragion pura. Anche in quel caso, infatti, partiva dall’esistenza di un sapere scientifico e si proponeva di individuarne il fondamento e la legittimazione. Torna alla mente la celebre frase della Conclusione della Critica della ragion pratica: «Due cose riempiono l’animo di ammirazione e venerazione sempre nuova e crescente, quanto più spesso e più a lungo la riflessione si occupa di esse: il cielo stellato sopra di me, e la legge morale in me». In entrambi i casi non si tratta di dimostrare nulla: la scienza del cielo e l’esistenza della morale sono i dati di fatto dei quali occorre capire il fondamento. Si tratterà quindi, in questa prospettiva, di comprendere come è possibile la morale, che presuppone la libertà e quindi la possibilità per la volontà umana di autodeterminarsi. La morale attestata dalla coscienza presenta le seguenti caratteristiche: 1) è universale, cioè valida per tutti gli uomini; 2) in quanto universale, non può essere condizionata dalle circostanze esterne (perché altrimenti muterebbe a seconda delle situazioni) o da fattori soggettivi: è, quindi, autonoma, fondata sulla sola ragione e non su moventi particolari; 3) per essere autonoma e universale non può riferirsi a un contenuto particolare, che rimanderebbe in ogni caso al piano empirico (i comportamenti giusti o sbagliati); deve quindi essere formale. Quali debbono essere, allora, le caratteristiche della morale per rendere ragione dell’universalità della coscienza? Si tratta, per Kant, di individuare delle vere e proprie leggi morali, valide, come quelle naturali, in ogni luogo e in ogni tempo.

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3. La morale del dovere

Massime e imperativi L’analisi delle norme morali

PROFILO

Kant analizza le diverse norme morali, suddividendole in prima istanza in massime e imperativi. Le prime sono quelle che seguiamo senza pretendere che valgano per tutti, come quando ad esempio riteniamo sempre doverosa, poiché siamo particolarmente gelosi, la separazione in caso di infedeltà del coniuge. Gli imperativi sono invece considerati validi universalmente, ma non sempre sono incondizionati. Kant distingue tra imperativi ipotetici e categorici. I primi sono subordinati a una condizione, per cui dobbiamo seguirli se vogliamo perseguire un determinato fine. «Se vuoi guarire da questa malattia, segui queste cure» è un imperativo perché ha validità universale: per soddisfare la condizione dobbiamo necessariamente seguire l’indicazione normativa, indipendentemente dalla cultura di appartenenza, dai caratteri individuali ecc. Ma se non vogliamo guarire, o non abbiamo quella malattia, l’imperativo non ci riguarda. Esistono, però, alcuni imperativi che non sono subordinati ad alcuna condizione, ma obbligano semplicemente a un determinato comportamento. «Non uccidere», dice il quinto comandamento, senza aggiungere condizioni. Quali caratteristiche devono avere gli imperativi categorici per essere davvero tali? Nell’approccio a questi argomenti troviamo una differenza fondamentale tra la Critica della ragion pura e la Critica della ragion pratica.

Una morale formale Partire dalla ragione

Nella Critica della ragion pura il limite che non potevamo superare era l’esperienza. Senza esperienza non può esservi conoscenza, così come la colomba non può volare in mancanza d’aria. Nella Critica della ragion pratica la prospettiva si inverte, perché non abbiamo a che fare con un oggetto già dato da conoscere, ma con princìpi che noi stessi dobbiamo fissare. Diversamente dall’ambito conoscitivo, non dobbiamo partire dall’esperienza (equivalente qui alle situazioni particolari), altrimenti la legge morale non avrebbe i caratteri dell’universalità. In ambito morale, dobbiamo partire dall’a priori, dalla ragione, per stabilire norme valide indipendentemente dalle circostanze e dalle caratteristiche degli individui, cioè dal piano empirico.

La prima formula dell’imperativo categorico

Dovendo prescindere dal piano empirico, l’imperativo categorico non può indicare dei contenuti, ma solo la struttura formale nella quale deve calarsi la nostra azione, per poter essere considerata morale. La legge fondamentale della ragion pura pratica (Critica della ragion pratica, p. 65) recita: «Opera in modo che la massima della tua volontà possa sempre valere in ogni tempo come principio di una legislazione universale». È una formula priva di un contenuto specifico, che può però fornirci il criterio per stabilire da noi stessi se ci comportiamo moralmente. Il comportamento di ognuno di noi è sempre ispirato a massime, a princìpi individuali, che possono derivare o meno da imperativi. Come facciamo per capirlo? Basta immaginare, dice Kant, che la massima della nostra azione divenga una legge valida per tutti, e valutare le conseguenze; se queste sono razionali, la nostra massima deriva dall’imperativo categorico, altrimenti no.

T5

Un esempio

Kant stesso propone un esempio chiarificatore. Immaginiamo, scrive, che io chieda del denaro in prestito, consapevole del fatto che non potrò mai restituirlo, ma motivato da uno stato di necessità. È possibile che riesca a ottenerlo e a risolvere i miei problemi. Ma

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Kant

che cosa avviene se applico al mio comportamento la formula ricordata sopra? La massima che ho seguito è: «è lecito promettere il falso e non restituire i prestiti». Facciamone una legge universale, per cui tutti potranno promettere il falso e nessuno dovrà sentirsi obbligato a restituire i prestiti. Quali sarebbero le conseguenze? Probabilmente che nessuno concederebbe più prestiti. Mi rendo allora conto della irrazionalità della mia massima se trasformata in una legge universale. A fondamento della universalità della legge morale sta proprio, per Kant, il suo essere conforme a ragione. Non è bene ciò che è voluto da Dio, o ciò che è utile alla maggior parte degli uomini, ma ciò che è in sé razionale. Le morali non formali

La morale formale di Kant si contrappone a quella dei contenuti, composta cioè di precetti e di prescrizioni che però la ricondurrebbero all’ambito empirico, compromettendone quindi l’universalità. Il fatto che la morale sia universale implica che sia indipendente dagli specifici contenuti empirici. Una morale contenutistica sarebbe valida soltanto in determinate situazioni e non in altre. Kant, invece, sottolinea come la formalità consista in criteri da tenere sempre presenti, lasciando poi alla ragione di ogni uomo la loro applicazione nelle circostanze particolari in cui si trova ad agire.

Il criterio di universalizzazione

Il criterio contenuto nell’imperativo categorico è detto criterio, o principio, di universalizzazione. Dobbiamo, suggerisce Kant, proiettare la massima che seguiamo in una dimensione universale, immaginare che sia applicata e seguita da tutti, per controllare, come dicevamo, se il mondo che ne risulterebbe sarebbe razionale, se in esso vorremmo vivere. In base a questo criterio, effettueremo la nostra scelta, che non è preordinata, ma al tempo stesso si presenta come uguale per tutti gli uomini in quanto conforme o meno a ragione.

Ragione e sensibilità T10

La morale del dovere WEB X Filosofia e Costituzione, I doveri

„ La sensibilità, la ragione e la morale del dovere

La ragione è dunque il fondamento della morale. Approfondiamo questo punto, che è centrale nell’etica kantiana. La natura umana dipende dalla ragione, ma anche dalla sensibilità (così Kant chiama tutto ciò che riguarda gli istinti e le passioni). Qual è la differenza di fondo tra ragione e passioni? La sensibilità è legata alla materia e all’individualità: la sensibilità individualizza, in quanto la passione che provo è mia, il dolore lo sento io, e così via. La ragione al contrario universalizza, perché la ragione funziona nello stesso modo per tutti gli uomini, secondo quello che del resto era il presupposto di Kant anche nella Critica della ragion pura. Se posso dimostrare con argomentazioni razionali un teorema geometrico o una legge morale, il mio ragionamento è valido per tutti gli esseri provvisti di ragione. L’uomo è fatto di sensibilità e di ragione. Secondo Kant, se noi scegliessimo sempre in conformità con la legge morale, con la ragione, non saremmo più uomini, ma santi; l’uomo, però, deve sempre fare i conti con la propria sensibilità. Nessuno può vivere sempre sulla base della ragione: la ragione resta il modello ideale e la guida del nostro comportamento, anche se rimaniamo legati, in diversa misura, alla nostra sensibilità. Per questa duplicità della nostra natura, ogni scelta morale consiste tendenzialmente nel superamento di un conflitto tra le nostre inclinazioni individuali e la ragione. In quanto esseri morali, dobbiamo scegliere la ragione, anche quando ci porta a scelte che sono in contrasto con il nostro utile o con il piacere. La norma indicata dalla ragione è il dovere. La morale kantiana è per questo definita anche morale del dovere, al quale Kant dedica un vero e proprio inno in chiusura della prima parte della Critica della ragion pratica.

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3. La morale del dovere

La seconda formula dell’imperativo categorico T7

PROFILO

Fonti e scritti, La Fondazione della metafisica dei costumi e la nascita di un’etica critica, p. 275

„ Il rispetto per l’umanità

Alla «legge fondamentale» della morale, esposta nella Critica della ragion pratica, Kant aggiunge altre due formulazioni, o «formule», dell’imperativo categorico, esposte e commentate nella Fondazione della metafisica dei costumi. La seconda afferma: «agisci in modo da trattare l’umanità, sia nella tua persona sia in quella di ogni altro, sempre anche come fine e mai semplicemente come mezzo». Nella convivenza civile, ogni individuo è un mezzo per l’altro: il cliente è un mezzo per il commerciante, e viceversa; l’imprenditore paga lo stipendio all’operaio e ne utilizza la mano d’opera. È quindi inevitabile che noi trattiamo gli altri come mezzi, che cioè entriamo in relazione con loro in quanto ci sono utili. La «formula» kantiana non si oppone a questo tipo di relazioni, ma prescrive di trattare sempre gli altri «anche come fini», cioè di rispettarne la dignità, di rispettarli in quanto persone. Kant è anzi più specifico: non parla degli altri, ma dell’umanità, in noi e negli altri. Noi siamo portatori di un principio che va comunque rispettato; non possiamo disporre arbitrariamente neppure di noi stessi, perché l’umanità che è in noi richiede comunque rispetto. In questo modo non viene escluso solo il suicidio, ma anche il disprezzo verso se stessi. E ovviamente tutto ciò vale nei confronti di ogni altro uomo, anche del più malvagio, anche di colui che consideriamo nemico o criminale, poiché tutti gli uomini sono in ogni caso portatori di un principio – l’umanità – che è in sé degno di rispetto.

L’autonomia della morale Una morale centrata sull’uomo

Anche in ambito morale Kant compie, come per la teoria della conoscenza, un cambiamento di prospettiva paragonabile a una rivoluzione copernicana: l’uomo stesso viene considerato il soggetto e la fonte della morale. Essa non deriva più dalla religione o da princìpi esterni all’essere umano, ma dalla stessa ragione, che diviene legislatrice a sé medesima.

La terza formula dell’imperativo categorico

La ragione garantisce infatti anche l’autonomia della morale, enunciata da Kant nella «terza formula» dell’imperativo categorico: «non compiere alcuna azione secondo una massima diversa da quella suscettibile di valere come legge universale, cioè tale che la volontà, in base alla massima, possa considerare contemporaneamente se stessa come universalmente legislatrice». La volontà può considerarsi universalmente legislatrice se non è condizionata da nessuna autorità superiore, neppure da quella divina, ma è essa stessa giustificazione della propria massima. Ciò è possibile nella misura in cui la massima è fondata sulla ragione, e quindi è autofondata.

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Le morali eteronome

Kant analizza e critica le diverse morali eteronome (cioè non autonome), che fanno dipendere il comportamento morale da fattori diversi dalla sola ragione. I motivi che possono determinare il nostro comportamento possono essere soggettivi (validi per il singolo individuo) o oggettivi (ritenuti validi per tutti), interni (relativi all’interiorità) o esterni (relativi all’ambiente), e possono essere riassunti nella seguente tabella (Critica della ragion pratica, p. 87).

Tavola delle morali eteronome motivi soggettivi esterni dell'educazione (Montaigne)

motivi oggettivi

interni del governo civile (Mandeville)

del sentimento fisico (Epicuro)

del sentimento morale (Hutcheson)

interni

esterni

della perfezione (Wolff e gli stoici)

della volontà di Dio (Crusius e gli altri moralisti teologi)

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Kant Il rifiuto delle morali eteronome

Con questa analisi, Kant critica indirettamente molte delle teorie morali classiche. Condanna, ad esempio, una morale fondata sulla ricerca del piacere, sia che si tratti del piacere fisico (il sentimento fisico di Epicuro), sia che si riferisca al sentimento morale. Rifiuta anche tutte le morali utilitaristiche, cioè volte al conseguimento di qualche fine, perché, anche nel caso in cui fossero i più nobili immaginabili, l’azione non sarebbe motivata dalla volontà orientata dalla ragione, ma da una finalità esterna e quindi risulterebbe eteronoma. Può sembrare strano trovare fra i motivi delle morali eteronome quelli interni, cioè relativi all’individuo. In realtà, «autonomia» della morale non vuol dire assenza di condizionamenti esterni, ma mancanza di motivazioni o finalità particolari, che esulino dall’ambito della ragione. Se scelgo un comportamento per conseguire un piacere, la morale non è autonoma, perché è finalizzata al raggiungimento del piacere. Anche i comportamenti che si adeguano a condizionamenti esterni (educazione e società in cui viviamo) non sono morali perché non sono frutto di una libera scelta: dettati dall’abitudine e non dalla ragione, essi cambiano infatti da comunità a comunità, e quindi sono relativi, non universali. I motivi «oggettivi» vengono così definiti perché si ritiene che siano validi per tutti nello stesso modo. Ma, per quanto nobili, anch’essi fondano la morale dall’esterno. Se ci asteniamo dal rubare per ubbidire a un comandamento divino, siamo pii ma non morali, perché la nostra scelta non è autofondata, ma dipende appunto da Dio. Neppure in questo caso, inoltre, la nostra massima potrebbe aspirare all’universalità, perché non coinvolgerebbe gli atei, gli agnostici o chi ha una diversa religione.

Le morali eteronome sono da condannare? Nodi di discussione, L’antropologia kantiana, p. 269

Analizzando le diverse morali eteronome, Kant non intende condannarne la legittimità o l’opportunità. Chi fa la carità nella convinzione di salvarsi l’anima non commette nulla di riprovevole, così come chi salva una persona che sta per annegare pensando ai riconoscimenti sociali per il suo gesto (gratitudine, notorietà ecc.). Ammette anche che in parte il nostro comportamento è certamente e inevitabilmente condizionato dall’educazione che abbiamo ricevuto, dalla società in cui viviamo ecc. Tutti questi aspetti, però, non riguardano la morale come dimensione universale, non danno una risposta al problema di partenza: come è possibile una legge morale universale (che esiste)? Sono tutti aspetti che descrivono il comportamento, che in parte lo spiegano, ma che non riguardano la morale in quanto tale. Di questi aspetti tratterà in altre opere, come la sezione dedicata all’antropologia morale nell’opera La metafisica dei costumi (vedi la scheda negli Approfondimenti), ma la Critica della ragion pratica intende individuare il fondamento della morale universale e quindi si muove su un piano diverso.

Il bene, il male e la morale dell’intenzione La libertà come intenzione

È oggetto della ragion pratica tutto ciò che può essere determinato dalla volontà, e presuppone dunque la libertà. Se non fosse possibile decidere, non sarebbe possibile nessuna moralità. Si tratterebbe in definitiva soltanto di spiegare i comportamenti (etica descrittiva), senza nessuna possibilità di stabilire quali sono buoni o meno, quali devono essere seguiti. La libertà non riguarda la concreta possibilità di fare qualcosa, ma di volere qualcosa: la morale riguarda la conformità della volontà alla legge, indipendentemente da circostanze concrete che possono eventualmente impedirne l’attuazione. Se io desidero restituire un debito, mi comporto moralmente, anche se, per ipotesi, circostanze indipendenti dalla mia volontà mi impedissero di mettere in atto tale azione. L’oggetto della

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3. La morale del dovere

ragion pratica è quindi relativo alla possibilità di stabilire, sulla base della ragione, ciò che è bene e ciò che è male. La morale di Kant non è descrittiva, perché è possibile determinare ciò che è bene e ciò che è male. Non è però neppure prescrittiva, come ad esempio quelle che indicano precetti o norme da seguire (l’esempio tipico è rappresentato dai dieci comandamenti: fai questo, non fare quest’altro). La sua è una morale deontologica, basata cioè sul dovere (in greco, déon), un dovere determinato però non da autorità esterne all’uomo, ma, come abbiamo visto, dalla ragione stessa. Proprio per questo, la moralità non consiste nel seguire una norma specifica, ma nel comprendere qual è il proprio volere e nell’orientamento della volontà (intenzione) verso di esso. Vediamo alcune implicazioni di questa posizione.

Il bene e il piacere

Kant distingue in via preliminare il «bene» dal «piacere» e il «male» dal «dolore». Il termine latino bonum, nota Kant, è tradotto in tedesco da due termini distinti: Gute e Wohl. Il primo significa «buono» in senso morale, mentre il secondo indica ciò che è «bene» per l’individuo, quindi il benessere, ciò che è piacevole. Il bene (Gute) è tale in sé, ed è universale in quanto basato sulla ragione. Da qui discendono importanti conseguenze: la principale è che il concetto di «bene» non è a fondamento della legge morale, determinandola, ma che è «bene» ciò che è conforme alla legge morale, e dunque è da essa determinato. Inoltre, la morale è determinazione della volontà, a prescindere dal fatto che l’azione che ne deriva produca conseguenze utili o dannose per l’individuo o per la società. Se dico la verità mi comporto moralmente, anche se da ciò scaturissero conseguenze negative per me o per altri. Se dico il falso sono immorale, anche se la mia intenzione è quella di salvare degli innocenti.

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Un’etica deontologica

In quanto considera il bene e il male non in riferimento all’azione e alle sue conseguenze, ma in rapporto alla volontà dell’individuo, la morale kantiana viene definita una «morale dell’intenzione».

L’antinomia della ragion pratica e i postulati della morale La dialettica della ragion pratica

La Critica della ragion pratica ha la stessa struttura della Critica della ragion pura: manca però un’estetica, in quanto il piano empirico, nell’ottica kantiana, non può costituire il punto di partenza della morale. Inoltre, il contenuto della dialettica non è negativo come nella Critica della ragion pura, ma consente a Kant di recuperare, anche se su un piano pratico, e quindi non conoscitivo, l’esistenza di Dio e l’immortalità dell’anima. Anche in ambito pratico la dialettica deriva dalla tendenza a individuare la totalità incondizionata del condizionato. Per la ragione teoretica, questa tendenza dava luogo alle idee di io, di mondo e di Dio.

Il sommo bene e l’antinomia della ragion pratica

Per la ragion pratica, l’idea di totalità si identifica con quella del sommo bene, coincidenza di virtù e felicità. Neppure il sommo bene, però, può essere il motivo determinante della volontà libera (che altrimenti non sarebbe libera, ma condizionata dalla ricerca del sommo bene), che è da ricercarsi esclusivamente nel dovere per il dovere, cioè senza fini ulteriori. Al sommo bene è connessa l’antinomia della ragion pratica, consistente nella seguente alternativa: «o il desiderio della felicità dev’esser la causa movente per la massima della virtù, o la massima della virtù dev’esser la causa efficiente della felicità» (Critica della ragion pratica, p. 249). La prima tesi è sempre falsa, perché se la virtù fosse motivata dal desiderio della felicità la morale sarebbe eteronoma, avrebbe un fine esterno a se stessa. Per la seconda, non avviene, nell’ambito fenomenico della

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Kant

causalità fisica, che la virtù, perseguita in modo disinteressato, determini la felicità, ma non possiamo escludere che tale legame venga stabilito in ambito noumenico, da Dio. In questo caso, infatti, la virtù è perseguita autonomamente, senza essere indirizzata a un fine eteronomo. In altri termini, non mi comporterei moralmente se lo facessi per meritare la felicità, ma posso aspettarmi che alla virtù debba corrispondere la felicità, posso sperare di meritare la felicità in un mondo diverso da quello sensibile. Questa corrispondenza non può essere assicurata dall’ordine fisico: devo postulare l’esistenza di un essere onnipotente e giusto che la garantisca. Dio come postulato della ragion pratica

Se vogliamo sperare che il sommo bene sia conseguibile, dobbiamo presupporre l’esistenza di Dio: non possiamo dimostrarla, ma solo ammetterla come postulato della ragion pratica, cioè come condizione perché il sommo bene, che avvertiamo come esigenza, sia possibile.

L’immortalità dell’anima

Occorre inoltre ammettere l’immortalità dell’anima: l’uomo è fatto di ragione e sensibilità e la morale consiste nell’adeguare la volontà alla ragione, andando oltre le condizioni derivanti dalle sensazioni, dall’utile e dall’interesse personale. Ma per quanto l’uomo possa andare avanti in questo sforzo, non potrà mai eliminare del tutto l’elemento sensibile e le passioni. L’uomo non può mai raggiungere la perfetta corrispondenza tra volontà e ragione, definita come santità, ma avverte come esigenza questo miglioramento continuo: gli deve quindi essere data la possibilità di proseguire in questa tendenza, deve esistere la possibilità di un processo all’infinito in cui l’uomo possa continuare a migliorare se stesso. Dobbiamo sperare che esista la possibilità di continuare questo percorso verso la santità. Dobbiamo quindi presupporre l’immortalità dell’anima.

La libertà

Esiste un terzo postulato della ragion pratica: la libertà. Infatti se non vi fosse una volontà libera non sarebbe ipotizzabile alcuna possibilità di scelta e verrebbe meno la moralità stessa. La libertà può quindi essere considerato il postulato fondamentale, quello preliminare a ogni affermazione della moralità, ma proprio per questo è talmente evidente da non richiedere approfondimenti particolari. La morale, scrive Kant, suppone «necessariamente» la libertà «come proprietà del nostro volere» (Critica della ragion pura, p. 23). E nella Prefazione della Critica della ragion pratica la centralità di questo postulato è sottolineata con maggior forza: «Ma la libertà è anche l’unica fra tutte le idee della ragione speculativa di cui noi conosciamo a priori la possibilità senza tuttavia percepirla, perché essa è la condizione della legge morale che noi conosciamo» (Ivi, p. 5).

Il significato e il valore dei postulati

Affermare la libertà, l’immortalità dell’anima e l’esistenza di Dio solo in ambito pratico (come condizioni di un’esigenza che ogni essere razionale avverte, quella del sommo bene), ma non in ambito teoretico e conoscitivo, pone indubbiamente alcuni problemi. Kant chiarisce che l’esistenza di Dio non può essere assunta come causalità della natura, poiché ogni spiegazione della natura deve essere circoscritta all’esperienza e ricondotta alle leggi della fisica. I due piani, moralità e conoscenza, devono essere tenuti distinti e solo relativamente a quello morale ha senso postulare l’esistenza di Dio. In altri termini, Dio è una risposta ai nostri problemi esistenziali, a una nostra esigenza morale, ma non appartiene alla fisica né tanto meno il suo concetto può essere usato per spiegare scientificamente la realtà. L’espressione «postulati della ragion pratica» può essere fuorviante, poiché essi non sono propriamente qualcosa che deve essere ammesso per giustificare la moralità, essendo la ragion pratica indipendente da ogni altra considerazione. Se non presupponiamo l’esi-

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3. La morale del dovere

stenza di Dio o l’immortalità dell’anima, possiamo ugualmente essere virtuosi, ma non possiamo avere la ragionevole certezza della corrispondenza tra virtù e felicità, cioè del sommo bene. Possiamo dire che ci comportiamo bene perché è razionale fare così e lo facciamo in ogni caso. I postulati, però, sono la risposta a un’esigenza che, in quanto esseri umani, avvertiamo: devono essere ammessi per giustificare la speranza nella realizzazione del sommo bene.

Il primato della ragion pratica Dalla Critica della ragion pura e dalla Critica della ragion pratica emergono due realtà distinte e in parte contraddittorie: da un lato il mondo della scienza, basato sul determinismo, dall’altro l’ambito morale, che richiede la libertà, l’esistenza di Dio e l’immortalità dell’anima. Si tratta di due mondi (quello fenomenico e quello noumenico) che Kant non riesce a conciliare, tanto che la Critica del Giudizio verrà scritta in gran parte con questo intento.

In che senso si può parlare di «primato della ragion pratica»

Kant è consapevole di questa contraddizione e, già alla fine della Critica della ragion pratica, propone una prima soluzione al problema, parlando del «primato della ragion pratica». In un certo senso, ci troviamo di fronte a due ambiti legittimamente fondati e dimostrati: da una parte un mondo meccanicistico e deterministico, dall’altra l’esigenza di una morale. Sono due mondi indipendenti. Non dobbiamo tener conto delle esigenze morali quando facciamo scienza, ma nemmeno pretendere che i princìpi della scienza valgano per l’ambito morale. Noi però siamo individui, siamo un’unità, viviamo come entità uniche, come sensibilità e ragione insieme. Da una parte, ad esempio, conosco il mondo scientificamente: non mi faccio condizionare dalla moralità e non interpreto la natura in senso finalistico; dall’altra, non posso esaurire la descrizione dell’uomo basandola su un modello materialistico, meramente fisiologico e meccanico. L’uomo è qualcosa di più, è un io morale, che agisce non come un automa, ma facendo delle scelte. Nel nostro comportamento, nelle scelte di vita che facciamo, uno di questi due ambiti deve avere una prevalenza, e questo ambito non può che essere quello morale, quello della ragion pratica. Noi viviamo come esseri morali e non semplicemente come esseri organici, e quindi la ragion pratica nel nostro comportamento (ma non nella nostra conoscenza), deve avere una preminenza, un primato. Kant afferma il primato della ragion pratica. È importante considerare che questo primato deriva da un’esigenza morale, dal momento che non è possibile dimostrare la verità dei postulati pratici: l’esistenza di Dio e l’immortalità dell’anima non sono dimostrabili scientificamente. Se Dio fosse evidente e l’inferno e il paradiso fossero una certezza, del resto, gli uomini sarebbero tutti buoni, ma non avrebbero alcun merito, in quanto di fronte all’evidenza di Dio non ci sarebbe più spazio per la scelta morale.

GUIDA ALLO STUDIO

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PROFILO

Un possibile dualismo

Qual è la differenza tra massime e imperativi? E tra imperativi ipotetici e categorici? Perché si parla di «formalità» della legge morale? Perché quella kantiana è definita «morale del dovere»? E perché «morale dell’intenzione»? Che cosa vuol dire «autonomia della morale»? Su che cosa deve fondarsi la morale per essere autonoma? Che cosa implica considerare l’umanità «sempre anche come fine e mai semplicemente come mezzo»? Che cos’è l’antinomia della morale? Come viene risolta da Kant? Perché Kant parla di «primato della ragion pratica»? Quale problema intende risolvere?

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Kant

Il giudizio estetico e il giudizio teleologico

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la natura sembra organizzata per piacerci

bello estetico

soggettivi ma universali

quando si applica al

sublime IL GIUDIZIO RIFLETTENTE

è

teleologico

la natura sembra organizzata secondo fini

La funzione della terza Critica

finalismo interno

finalità propria di ogni essere vivente

finalismo universale

uomo come fine ultimo della creazione

quando si applica al

La terza Critica è di fondamentale importanza, sia nel contesto del sistema kantiano, sia per l’influenza che eserciterà sul pensiero dell’epoca, in particolare sull’estetica romantica. Nel quadro del sistema filosofico kantiano, la Critica del Giudizio cerca di dare una risposta ai problemi sollevati dal rapporto tra le prime due critiche, anche se questa esigenza costituisce solo il punto di partenza di un’analisi ben più ampia e articolata. La prima Critica kantiana definisce i fondamenti del sapere, individuandoli nell’attività sintetica dell’intelletto e nell’unione dell’esperienza e dei concetti puri. La conoscenza che ne risulta è però relativa al solo ambito fenomenico, esperienziale, trovando il suo limite invalicabile nel noumeno, nella cosa-in-sé, che rimane al di là della conoscenza possibile. La Critica della ragion pratica, procedendo in modo completamente indipendente, definisce invece il fondamento della moralità, costituito dalla libertà come postulato fondamentale, dal quale derivano l’autonomia e la formalità dell’imperativo categorico. La moralità deve però tradursi in comportamento pratico e calarsi in un mondo che non è più quello fenomenico della conoscenza, ma quello noumenico. Avertiamo, allora, l’esigenza di fondo che il mondo non sia soltanto un meccanismo regolato da determinate leggi universali, ma una realtà che dia risposta alle domande di senso alle quali non possiamo rinunciare. La Critica del Giudizio muove quindi dal bisogno di trovare un senso nel mondo, in modo che la realtà concreta si accordi con le nostre istanze morali. La ricerca di un senso del mondo non è però legata alla conoscenza, che conserva i propri limiti invalicabili, individuati nella prima Critica, nell’esperienza possibile. In essa possiamo trovare risposte a come è fatto il mondo e da quali leggi è regolato (la fisica come

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4. Il giudizio estetico e il giudizio teleologico

scienza), ma non a quelle se il mondo nel suo insieme abbia un senso e se lo abbia la nostra vita in esso. La risposta a queste domande è affidata a una facoltà diversa dall’intelletto, al sentimento, che è l’oggetto della Critica del Giudizio. E il sentimento, a sua volta, è basato su un giudizio diverso da quello conoscitivo (o determinante) analizzato nella prima Critica, e proprio da questo nuovo giudizio, che si interroga sul senso della natura e della nostra esistenza, prende il titolo la terza Critica. Giudizio determinante e riflettente

PROFILO

T11

Kant distingue tra giudizio determinante e riflettente. Il primo è relativo alla conoscenza, ed è detto «determinante» perché costruisce il mondo fenomenico, struttura l’esperienza, la determina. In esso sono dati sia il particolare sia l’universale (ogni giudizio è una sintesi di particolare e universale): si tratta rispettivamente dei dati percettivi, colti dai sensi, e delle forme a priori. Nel giudizio riflettente, invece, solo il particolare è dato (ovvero l’oggetto costruito dal giudizio determinante), mentre l’universale deve essere cercato. Di fronte a un fiore, conosciuto scientificamente dal giudizio determinante, ci chiediamo «perché» è bello, che scopo ha nell’insieme del creato, perché suscita in noi certi sentimenti: questo è l’oggetto del giudizio riflettente. Kant distingue, nell’ambito del giudizio riflettente, tra il giudizio estetico e quello teleologico. Il primo si interroga sul senso della bellezza, il secondo sulla finalità della natura (e della nostra esistenza). In nessun caso i giudizi riflettenti producono conoscenza, come quelli determinanti, perché manca uno degli elementi della sintesi, cioè l’a priori che dà forma ai dati. Di conseguenza, tutto ciò che possiamo dire dell’estetica e della finalità della natura riguarda una possibilità o una speranza, non una certezza. La Critica del Giudizio può rispondere, scrive Kant, alla domanda «che cosa posso sperare»; ha, però, anche il compito di dimostrare che la speranza, in un accordo della nostra moralità con il mondo noumenico, è razionalmente fondata.

La Critica del Giudizio

In questa prospettiva e con questi intenti, la Critica del Giudizio è articolata nella struttura riassunta nella mappa concettuale: è suddivisa in due parti principali, la prima dedicata al giudizio estetico, la seconda a quello teleologico. La prima è articolata in due sezioni. L’Analitica del Giudizio estetico prende in considerazione il bello, in riferimento al giudizio di gusto, secondo le quattro tipologie della qualità, della quantità, della relazione e della modalità, e il sublime (matematico e dinamico). La seconda sezione è dedicata alla dialettica del giudizio estetico e si sofferma in particolare sull’antinomia del gusto. La seconda parte, sul giudizio teleologico, è anch’essa divisa in una Analitica e in una Dialettica del Giudizio teleologico: nella prima vengono esaminati i diversi ordini dei fini, nella seconda si considera l’antinomia del Giudizio, in cui si affronta il contrasto tra la spiegazione meccanicistica e quella teleologica della natura.

Il giudizio estetico La rivoluzione copernicana in estetica

Non avendo funzione conoscitiva, il giudizio riflettente riguarda in ogni caso la nostra soggettività, esprime ciò che sentiamo, non ciò che possiamo conoscere. Anche in questo caso, come nelle altre due Critiche, Kant opera una «rivoluzione copernicana» fondando la bellezza e la finalità della natura sul soggetto, come aveva fatto per la conoscenza e per la morale. Per quanto riguarda, in particolare, l’estetica Kant opera un rovesciamento rispetto al passato: la bellezza non è nelle cose e non possono esistere di conseguenza regole o «canoni» per determinare ciò che è bello e ciò che non lo è. Come sosteneva Hume, la bellezza è un sentimento del soggetto, non una qualità dell’oggetto.

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Kant Il bello e il piacevole

Pur essendo soggettivo, il giudizio estetico è comune a tutti gli uomini. Kant distingue nettamente il piacevole dal bello. Il primo è legato alla sensibilità che dipende strettamente dalle caratteristiche individuali e quindi varia da persona a persona. Il secondo, invece, è comune a tutti gli uomini.

L’antinomia del gusto

La soggettività (cioè il fatto che il giudizio si riferisca all’individuo e alla sua sensibilità) e insieme l’universalità del bello rappresentano una vera e propria «stranezza» del giudizio estetico, che costituisce l’antinomia del gusto. Da un lato si ritiene che sulla bellezza ci sia un accordo universale, dall’altro, però, si è consapevoli che «del gusto non si può disputare», come ricorda Kant citando il noto proverbio. La soluzione indicata da Kant si basa sull’affermazione che il sentimento del gusto non deriva dall’esperienza, ma è una struttura a priori e come tale è comune a tutti gli uomini. Il fondamento dell’universalità è in noi e non nelle cose, e dunque appartiene al soggetto. Si tratta però di un soggetto universale, indipendente dalla storia e dalle diversità culturali. Ovviamente, questi fattori influiscono sulla nozione del «bello»; alcune cose apprezzate da noi non lo sono da altre culture e viceversa, o ciò che appariva bello nell’antichità non lo è oggi. Ma si tratta, in questi casi, più propriamente del «piacevole», che è legato all’individualità e all’ambito storico-culturale. Il bello e il piacevole devono essere distinti in modo netto. Ciò che è piacevole è legato alla sensibilità individuale e quindi cambia da persona a persona, o anche, per certi aspetti, da popolo a popolo, in quanto connesso a tradizioni culturali, all’educazione e così via.

LA BELLEZZA DELLA NATURA

J. Wright of Derby, Paesaggio con arcobaleno, veduta nei pressi di Chesterfield, 1795 ca., olio su tela (Derby, Museum and Art Gallery). Nella definizione kantiana del genio, inteso come «ragione che crea come natura», è implicito un giudizio di valore, che considera la natura di maggior pregio e bellezza rispetto alla produzione artistica dell’uomo. Su questo argomento si legge nella Critica del Giudizio: «la bellezza naturale ha il vantaggio sulla bellezza artistica, di destare essa sola un interesse immediato, sebbene possa essere superata dall’altra per ciò che riguarda la forma», e tale vantaggio «si accorda col carattere raffinato e solido di tutti gli uomini che hanno coltivato il proprio sentimento morale» (Critica del Giudizio, sezione I, libro II, par. 42).

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4. Il giudizio estetico e il giudizio teleologico

Ciò che è definibile «bello» e non soltanto «piacevole», lo è invece universalmente (possiamo parlare in questo caso di piacere estetico): le statue di Fidia sono belle per noi come lo erano per i Greci del secolo v a. C., Monna Lisa è bella per tutti i popoli della Terra, un tramonto o una rosa suscitano in ogni uomo un sentimento di armonia o di serenità. L’arte e il genio

PROFILO

L’estetica kantiana riguarda prevalentemente la natura, in particolare in relazione al sublime. Tuttavia, anche la sua definizione dell’artista influenzerà fortemente il Romanticismo. Per Kant, il genio è sintesi di intelletto e di spontaneità, di conoscenze e di spontaneità. «Il genio è […] la disposizione innata dell’animo (ingenium) per mezzo della quale la natura dà la regola all’arte» (Critica del Giudizio, par. 46, p. 291). Potremmo dire, anche se non è l’espressione che usa Kant, che il genio è «ragione che crea come natura»: accanto all’elemento razionale e intenzionale, nell’artista, quando è davvero tale, sussiste una produttività spontanea e inconscia, per cui nell’opera d’arte non si ritrovano solo i significati che l’autore ha inteso mettervi, ma anche altri dei quali egli stesso non è cosciente e che possono essere riscoperti da un’inesauribile attività di interpretazione. Questo tema verrà sviluppato in modo particolare da Friedrich Schelling.

Il bello e il sublime Il sentimento del gusto

Il giudizio estetico è soggettivo ma universale, perché è riferibile a una facoltà a priori, il sentimento del gusto, che è comune a tutti gli uomini. L’estetica kantiana interpreta il bello come un accordo della natura con il nostro sentimento del gusto, come se la natura stessa fosse, per certi aspetti, indirizzata al nostro piacere estetico, come se essa trovasse nell’uomo, come verrà affermato più estesamente per il giudizio teleologico, il proprio punto di riferimento, la propria finalità, il proprio «senso». La centralità dell’uomo è motivata dal fatto che è l’unico essere morale del creato, e dunque estetica e moralità sono strettamente collegate (questo sarà un altro tema fondamentale del Romanticismo). All’interno di questo significato generale, Kant specifica poi i caratteri dell’estetica, che troveranno anch’essi espressione nella sensibilità romantica.

I significati del bello

Riprendendo lo schema delle categorie, Kant definisce il bello in relazione alla qualità, alla quantità, alla relazione e alla modalità, le quattro classi che raggruppano le dodici categorie.

La qualità

Riguardo alla qualità, Kant definisce il bello come «ciò che piace senza interesse», facendo proprio uno dei motivi centrali della riflessione settecentesca, soprattutto di ambito inglese. Il bello, sia dell’arte sia della natura, è disinteressato, nel senso che non si identifica né con l’utile, né con il bene, né con il piacevole, né, in generale, con il desiderabile.

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La quantità

Secondo la quantità, il bello è «ciò che è rappresentato, senza concetto, come l’oggetto di un piacere universale» (Critica del Giudizio, p. 89). Due aspetti della definizione meritano di essere sottolineati: «senza concetto» significa che sul bello non si può argomentare, non è possibile spiegare perché qualcosa è bello, in quanto il giudizio estetico poggia sul sentimento e non sull’intelletto; «un piacere universale» perché, a differenza del piacevole, ciò che è bello lo è per tutti, dato che il sentimento del gusto è comune a tutti gli uomini.

La relazione

Il riferimento alle categorie di relazione sottolinea l’aspetto formale del bello. La bellezza è definita come «la forma della finalità di un oggetto, in quanto questa vi è percepita senza la rappresentazione d’uno scopo». La bellezza di un’opera d’arte non è data dal suo contenuto, ma dall’armonia formale tra le parti. Questa caratteristica è particolarmente

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Kant

evidente nella musica, ma secondo Kant, che respinge una certa tradizione illuministica dell’arte socialmente impegnata o didascalica, vale ugualmente per ogni espressione artistica. Una poesia può anche avere una funzione sociale, può essere educativa, può affrontare temi di particolare rilievo, ma non è questo aspetto che ne fa un’opera d’arte. La modalità

Infine, secondo le categorie della modalità, «il bello è ciò che, senza concetto, è riconosciuto come oggetto di un piacere necessario» (Ivi, p. 149). Kant afferma il legame tra il bello e il piacere, ma sottolinea anche che il piacere estetico è «necessario», indipendente dalle caratteristiche e dai gusti individuali, e quindi è possibile formulare giudizi di gusto che abbiano validità universale.

Il sublime

Kant riprende la distinzione di Burke tra bello e sublime, approfondendo l’analisi del secondo in relazione ai tipi di categorie. Nel sublime è più evidente il rapporto fra estetica e moralità. Tale sentimento deriva, infatti, da spettacoli disarmonici, che atterriscono e sconcertano, ma al tempo stesso mettono l’individuo di fronte a se stesso, consentendogli di prendere coscienza della propria dimensione spirituale. L’esperienza del sublime apre contraddizioni tra l’immensità o la forza della natura, di fronte alla quale l’uomo avverte la propria nullità, e la coscienza di sé, risvegliata da questo sentimento. Mentre il bello è un sentimento piacevole, derivato dall’armonia dell’oggetto, il sublime è un sentimento contraddittorio, perché è fondamentalmente spiacevole, e il piacere che ne deriva è solo indiretto. Il sublime, scrive Kant, «viene prodotto dal senso di un momentaneo impedimento, seguito da una più forte effusione delle forze vitali» (Ivi, p. 161). Kant distingue tra sublime matematico, suscitato dall’immensamente grande (il cielo stellato, il mare ecc.), e sublime dinamico, provocato dall’immensamente potente (un terremoto, un’eruzione vulcanica, una tempesta).

Il bello e il sublime: un confronto

Sia il bello sia il sublime sono «senza concetto», cioè non riguardano il giudizio determinante (la conoscenza), ma il giudizio riflettente. Entrambi, inoltre, sono soggettivi, cioè si riferiscono alle reazioni del soggetto e non all’oggetto in sé. Nel bello, tuttavia, esiste come una finalità interna all’oggetto, che sembra organizzato in modo da piacerci, mentre nel sublime tale finalità è assente e tutto si gioca sulle nostre reazioni a spettacoli della natura che ci sconcertano o ci atterriscono. Quindi il sublime ha, per così dire, un grado di soggettività maggiore rispetto al bello, riguarda maggiormente la coscienza e tocca le corde dell’autocoscienza. In altri termini, sia il giudizio del bello sia quello del sublime sono riflettenti, ma il primo ha come oggetto le cose, il secondo la coscienza, la propria interiorità. Il sentimento del sublime che proviamo di fronte al mare in tempesta o

Sublime Anche se usato già dall’antichità, il concetto di «sublime» è stato introdotto nell’estetica moderna da Edmund Burke, nell’opera Inchiesta sul bello e il sublime (1757). Pochi anni prima (1754) era stato riscoperto il trattato Del sublime, di un anonimo retore del I secolo. Burke scrive: «Tutto ciò che può destare idee di dolore e di pericolo, ossia

tutto ciò che è in un certo senso temibile, o che riguarda oggetti terribili, o che agisce in modo analogo al terrore, è una fonte del sublime; ossia è ciò che produce la più forte emozione che l’animo sia capace di sentire» (Inchiesta sul bello e il sublime, p. 71). Anche per Kant il sublime è un piacere negativo, prodotto da oggetti naturali immen-

samente grandi o immensamente potenti, che inizialmente danno un senso di disagio o di sgomento. Il sublime nasce come sentimento prodotto da quegli oggetti, come maggiore espansione dell’animo dopo un’iniziale contrazione, come sentimento dell’infinito in noi, oltre che come coscienza della nostra dimensione spirituale.

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4. Il giudizio estetico e il giudizio teleologico

all’universo infinito è tutto in noi. Possiamo parlare di un’estetica dell’equilibrio, che trova il proprio punto di riferimento nel bello, e di un’estetica della dinamicità, dei contrasti anche violenti, che è il sublime. Estetica e morale

PROFILO

Sia il bello sia il sublime sono legati all’ambito morale. Il sublime ci fa prendere coscienza della nostra interiorità e, reciprocamente, di fronte alla maestà della legge morale proviamo un sentimento simile a quello del sublime. Kant nota che «chiamiamo spesso gli oggetti belli della natura o dell’arte con termini che sembrano avere per principio un giudizio morale. Diciamo maestosi e magnifici degli edifici e degli alberi, ridenti e gai i campi; anche i colori li chiamiamo innocenti, modesti, teneri, perché eccitano sensazioni, le quali hanno qualcosa di analogo con la coscienza di uno stato d’animo prodotto da giudizi morali» (Critica del Giudizio, par. 59, p. 387). Si tratta, sottolinea Kant, di analogie e non di corrispondenze, perché il giudizio morale è comunque fondato su concetti, a differenza di quello estetico. Ma si tratta di analogie che hanno il proprio centro sul soggetto, che, in quanto è educato e formato, è capace di sentimenti estetici e di sentimenti morali, entrambi legati a una sensibilità generale che è il potenziamento in noi di ciò che è più proprio dell’uomo, per cui, conclude Kant, «la vera propedeutica per formare il gusto è lo sviluppo delle idee morali e la coltura del sentimento morale; perché solamente quando la sensibilità è d’accordo con questo sentimento, il vero gusto può ricevere una forma determinata e immutabile» (Critica del Giudizio, par. 60, pp. 394-5). Anche per questo aspetto, la Critica del Giudizio esprime e spesso anticipa molti dei motivi tipici del Romanticismo.

Il giudizio teleologico L’uomo e la realtà noumenica

Il bello apre nella natura una dimensione nuova rispetto alla fisica newtoniana: indica un rapporto tra la natura e l’uomo che rompe gli schemi del meccanicismo, che lascia sperare in una dimensione noumenica, una consonanza tra l’uomo come soggetto e la natura in sé, al di là dei fenomeni ordinati dall’intelletto mediante i princìpi a priori. Kant può così affrontare il vero problema della Critica del Giudizio: la vita umana ha un senso? Ovvero, c’è, nel mondo noumenico, uno spazio per l’esigenza di senso che l’uomo avverte come bisogno fondamentale? L’esigenza di senso è centrale nella Critica della ragion pratica, ma poteva sembrare inconciliabile con il determinismo emerso dalla Critica della ragion pura: se il mondo fosse regolato solo dalla causalità efficiente, se si potesse parlare dei fatti solo come conseguenza di cause meccaniche, allora non vi sarebbe un senso nel mondo. Ma la natura della Critica della ragion pura è quella fenomenica ricostruita dall’intelletto mediante i princìpi a priori. Il noumeno, cioè la realtà in sé, restava inconoscibile: ma esso è l’orizzonte della nostra esistenza, il mondo in cui viviamo.

Il finalismo della natura

Nella seconda parte della Critica del Giudizio, dedicata al giudizio teleologico, Kant muove dall’osservazione del mondo naturale e in particolare di quello organico. Se consideriamo, ad esempio, un albero, possiamo leggervi tre finalità distinte: un albero riproduce la specie, dando luogo ad altri alberi; produce se stesso come individuo, mediante la crescita; conserva se stesso, mediante l’azione di tutte le diverse parti che concorrono alla vita del tutto. Tutti gli organismi presentano queste finalità, al punto che, sottolinea Kant, «non v’è nessuna ragione umana [...] che possa sperare di comprendere semplicemente mediante cause meccaniche la produzione sia pure di un filetto d’erba» (Critica del Giudizio, p. 503).

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Kant

Il giudizio teleologico non sostituisce la conoscenza scientifica, basata su un rigido meccanicismo. Sentiamo, però, che la scienza non spiega tutto e quel che la scienza non spiega, il giudizio riflettente può immaginarlo o ipotizzarlo, anche se non potrà mai dimostrarlo. L’uomo scopo finale della natura T15

La finalità interna propria di ogni essere vivente non dà però una risposta alle domande di senso, non spiega il posto dell’uomo nel mondo e il senso della natura nella sua totalità. Kant si interroga sullo «scopo finale dell’esistenza d’un mondo, vale a dire della creazione stessa» (Ivi, p. 553). Se c’è un fine nel mondo, questo deve essere di tipo morale, e l’unico essere morale è l’uomo. Seguiamo il ragionamento di Kant: «non abbiamo nel mondo se non un’unica specie di esseri, la cui causalità sia teleologica, cioè diretta a scopi, e tali tuttavia che si rappresentino la legge secondo cui debbono determinare i propri fini, come posta incondizionatamente da loro stessi e indipendentemente dalle condizioni della natura, eppure come in se stessa necessaria. L’essere di questa specie è l’uomo, ma considerato come noumeno» (Ivi, p. 555).

Una ragionevole speranza

L’uomo, quindi, è il fine ultimo della creazione. Non si tratta ovviamente di un giudizio scientifico, ma solo di una «ragionevole speranza»: ragionevole, perché ci sono argomenti razionali che sostengono questa tesi, speranza perché riguarda l’ambito noumenico, che sfugge a ogni conoscenza scientifica. Alle domande di senso non possiamo dare risposta scientifica, ma al tempo stesso non possiamo fare a meno di porcele. E la riflessione sulla natura, in particolare sul mondo degli esseri viventi, apre uno squarcio sul noumeno, attraverso il quale possiamo scorgere la libertà dell’uomo e la presenza di Dio, pur continuando a studiare il mondo, da scienziati, in base alle cause meccaniche e senza presupporre la presenza di un essere trascendente.

Il Doriforo, scultura in bronzo, copia romana da originale greco di Policleto (440 a. C. ca.). Kant indica il Doriforo come emblema della bellezza umana.

GUIDA ALLO STUDIO

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Qual è la differenza tra giudizio determinante e giudizio riflettente? In che senso il giudizio estetico è universale? Che cos’è il sentimento del gusto? Quali sono le caratteristiche del bello, in riferimento ai tipi di categorie? Quali sono le analogie e le differenze tra il bello e il sublime? In quali sensi si può parlare di giudizio teleologico? Perché l’uomo è lo scopo finale della natura?

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5. La religione, la storia e il futuro dell’umanità

La religione, la storia e il futuro dell’umanità

5

RELIGIONE

sostenendo che

la morale non dipende dalla religione

Cristo supera la legge antica

PROFILO

predicando una morale formale

libertà Kant

scrive anche di

STORIA

che è la

realizzazione

di

attraverso la

socievole insocievolezza

ragione

POLITICA

La religione

ipotizzando una

progressiva integrazione tra gli uomini

per giungere a un

governo mondiale di Stati federati

pace perpetua

Lo scritto del 1793, La religione nei limiti della semplice ragione, sviluppa l’idea di fondo della Critica della ragion pratica: la morale è anteriore alla religione e conduce ad essa, quindi non ne dipende né ne deriva. I princìpi del cristianesimo sono, in definitiva, gli stessi della morale naturale, raggiungibile con la sola ragione umana. La rivelazione non è stata però inutile, perché ha diffuso tali princìpi molto tempo prima che l’umanità, mediante il proprio sviluppo storico, giungesse a riscoprirli e a riconoscerli come razionalmente fondati. L’uomo infatti tende per natura al male, in seguito al peccato originale. Tale inclinazione si manifesta come tendenza a subordinare la ragione alle passioni e ai sensi. È compito della libertà dell’uomo, mediante la legge morale, invertire questa tendenza e riaffermare il predominio della ragione sulla sensibilità, cioè sulle passioni. Lo sviluppo storico è visto come una lotta tra l’inclinazione al male data dal peccato e quella al bene legata alla natura originaria dell’uomo. Tale lotta trova il proprio punto di svolta nella figura di Cristo, che supera la legge antica – come comandamento e costrizione – per affermare la legge morale, che dà un criterio perché ognuno possa scegliere il bene (ovvero «ama il prossimo tuo come te stesso»). La religione cristiana è la religione per eccellenza, perché «una volta spogliata del suo velo mistico […] è rimasta (nel suo spirito e nel suo senso razionale) praticamente valida e vincolante per tutti e per sempre, perché è abbastanza vicina ad ogni uomo e gli fa conoscere il suo dovere. Essa sta a significare che non c’è assolutamente salvezza per gli uomini al di fuori dell’accettazione intima di princìpi morali genuini nella loro intenzione» (La religione nei limiti della semplice ragione, in Scritti morali, p. 408). Il messaggio di Cristo coincide dunque con quello che la ragione suggerisce, anzi, impone come dovere. «Dobbiamo riconoscere come proprio del bene morale solo la buona condotta, senza cercare compensi né superstiziosamen-

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Kant

te, mediante espiazioni che non comportino un mutamento di cuore, né fanaticamente, mediante presunte illuminazioni interiori (puramente passive), che ci tengono sempre lontano dal bene fondato sull’attività personale» (Ibidem). Si tratta, conclude Kant, «di cercare nella Scrittura un senso che si armonizzi con ciò di più santo insegna la ragione» (Ibidem) perché la religione, nel suo significato autentico, e la ragione non possono che convergere. Il comandamento di Cristo, «ama il prossimo tuo come te stesso», equivale in sostanza al principio di universalizzazione dell’imperativo categorico. Mediante la condivisione sempre più ampia di questo principio, si forma una comunità morale, vero regno di Dio sulla Terra, che consentirà il prevalere del principio buono sul cattivo. «Il predominio del principio buono – conclude Kant – nella misura in cui gli uomini possono dargli un contributo, è dunque realizzabile, per quanto possiamo vedere, solo mediante la fondazione e l’ampliamento di una società basata sulle leggi della virtù e a vantaggio di esse, di una società che l’intero genere umano ha il compito e il dovere di realizzare mediante la ragione» (Ivi, p. 418). La progressiva costruzione di questa «comunità etica» (Ivi, p. 421), vera chiesa di Dio fondata sulla virtù e sulla ragione, va di pari passo con la concezione kantiana della storia, che vede uno sviluppo politico simile nella dinamica a quello morale. La politica e il diritto

Kant affronta i temi della politica e del diritto nella Metafisica dei costumi, 1897, una delle sue ultime opere. Nella prima parte, intitolata Princìpi metafisici della dottrina del diritto, espone una concezione di tipo liberale, che si richiama alla tradizione del giusnaturalismo e del contrattualismo. Il diritto, a differenza della morale e nel solco del pensiero liberale, è semplice conformità del comportamento alla legge scritta, indipendentemente dall’adesione o meno della coscienza. Kant riprende la distinzione tra diritto naturale, fondato sulla ragione, e leggi positive, affidate alla podestà dei singoli Stati. Il primo è universale e deve quindi essere applicato da ogni Stato, mentre le seconde dipendono dalle specifiche circostanze storiche e politiche. Il fondamento del diritto è la libertà, che è limitata dalla pari libertà degli altri: il principio universale del diritto prescrive infatti di agire in modo che il proprio libero arbitrio possa coesistere con la libertà di ogni altro uomo. In questo quadro di fondo riconducibile al liberalismo, si inseriscono alcuni motivi mutuati dalla Rivoluzione francese, che pure critica, in particolare un’assoluta giustizia che deve essere garantita a tutti i cittadini e l’esigenza che anche il diritto e la politica si conservino fedeli alle norme etiche, contro ogni spregiudicatezza o strumentalismo nell’azione politica. È opportuno tuttavia ricordare che Kant non è contrario alla pena di morte e che limita il diritto di voto ai soli uomini maggiorenni che posseggano qualche proprietà, seguendo anche in questo caso la tradizione liberale, della quale è anzi considerato uno dei teorici più rappresentativi.

La storia

L’interpretazione della storia, affidata alle due opere Idea di una storia universale dal punto di vista cosmopolitico e Per la pace perpetua. Progetto filosofico, è centrata sulla prospettiva illuministica del progresso, guidato però dalla realizzazione della moralità e non dallo sviluppo delle scienze e delle tecniche. La storia è vista come progressiva realizzazione della libertà e della ragione, orientate verso una moralità sempre più diffusa e sempre più basilare per la convivenza civile. Questo sviluppo è guidato, secondo l’ottica liberale che Kant condivide, dalla «socievole insocievolezza»: l’uomo che agisce allo stato naturale è caratterizzato dall’egoismo, che non è però negativo, perché tende alla propria conservazione, alla propria sopravvivenza, alla propria difesa. Questo egoismo, questa insocievolezza, lo porta però a consociarsi con gli altri, proprio per garantire meglio la soddisfazione dei propri bisogni.

WEB X Filosofia e Costituzione, La guerra

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6. L’eredità intellettuale di Kant L’affermarsi della ragione nella storia

6 Il primo Ottocento Dialogo tra filosofi, Kant e l’idealismo, p. 266

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PROFILO

GUIDA ALLO STUDIO

La «socievole insocievolezza» dà luogo a una dimensione storica in cui si ripropone una dinamica simile al rapporto sensibilità/ragione. L’uomo inizialmente è dominato dall’istinto e la storia è vista come una progressiva affermazione della ragione sull’istinto, con società sempre più ampie e organizzate. L’umanità tende a diventare sempre più cosciente e capace di autogoverno: all’inizio ha bisogno di essere guidata, per controllare l’istintività, ed è perciò necessario un re; poi si arriva a una partecipazione sempre più consapevole. In questa dinamica, secondo Kant, la svolta fondamentale è rappresentata dall’Illuminismo, che corrisponde al raggiungimento della maggiore età, l’età della ragione, da parte del popolo nel suo insieme e non più da parte di qualcuno. Questa lotta fra ragione e istinto, come quella a livello personale fra ragione e sensibilità, non ha mai termine. L’umanità continua il suo sviluppo con una sempre maggiore capacità dei popoli di autorganizzarsi e autogestirsi, anche se non riuscirà mai a liberarsi dagli istinti e dalla tendenza aggressiva, che resta un aspetto naturale nella storia dell’uomo. La storia è intesa come progresso all’infinito simile a quello individuale, in cui il punto d’arrivo ideale è una sempre maggiore integrazione tra gli uomini, prima a livello di famiglie, poi di gruppi, di città (la pólis greca), di Stati, di popoli, fino ad arrivare a un’unione potenziale dell’intera umanità come condizione di quella che Kant chiama «pace perpetua». A questo livello vengono superate le divisioni nazionali per costituire un unico governo mondiale di Stati federati, che risolve pacificamente le controversie tra i popoli e li avvicina gradualmente, in un processo progressivo di unificazione di tutta l’umanità (vedi Questioni che contano, La pace universale, pp. 277 sgg.). Che rapporto c’è tra la religione e la morale? Che cosa intende Kant con l’espressione «socievole insocievolezza»? In che senso Kant parla di «pace perpetua»? Quale organizzazione dell’umanità prefigura?

L’eredità intellettuale di Kant L’influenza di Kant è molto vasta già durante gli ultimi decenni della sua vita, quando dalla sua filosofia si sviluppa l’Idealismo, nonostante egli sconfessi (vedi pp. 266-68) questa interpretazione del suo pensiero. Attraverso un itinerario che si realizza nel giro di pochi anni, da Karl Leonhard Reinhold fino a Fichte, la filosofia di Kant, che trovava nel noumeno un limite contro interpretazioni idealistiche, viene «curvata» in questa direzione, rimuovendo il noumeno stesso e riconducendo tutto all’Io. Ma il pensiero di Kant è ricco di stimoli e di nuove prospettive e la sua influenza non si lascia circoscrivere all’Idealismo. Durante lo stesso periodo, nei primi decenni dell’Ottocento, ad esso si richiama Schopenhauer parlando del mondo «come rappresentazione». Quest’ultimo è il mondo fenomenico di Kant, ricostruito da strutture a priori in parte diverse ma che seguono la stessa logica di fondo, anche se per Schopenhauer è possibile andare oltre e giungere al mondo nuomenico, il mondo «come volontà».

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Kant Il secondo Ottocento

L’eredità di Kant viene raccolta nella seconda metà del secolo da un movimento che si contrappone al positivismo e che, proprio per il forte richiamo alla prospettiva kantiana, si denomina «neocriticismo». Questa impostazione, iniziata da Hermann Cohen (18421918), da Paul Natorp (1854-1924), da Wilhelm Windelband (1848-1915) e Heinrich Rickert (1863-1936), influenzerà profondamente la filosofia del Novecento attraverso l’opera, riconducibile almeno originariamente al neocriticismo ma in cui è riconoscibile anche in seguito l’impostazione kantiana, di Ernst Cassirer (1874-1945). Con Cassirer le strutture a priori mediante cui vediamo e interpretiamo il mondo diventano forme simboliche elaborate storicamente e culturalmente. La prospettiva kantiana risulta quindi modificata ma non stravolta, e applicata per questa via anche alle scienze umane. Più indirettamente, ma in misura non marginale, anche l’elaborazione teoretica del padre della sociologia moderna, Max Weber (1864-1920), partecipa di questo clima e di questo orientamento complessivo e l’influenza di Kant nel suo pensiero è tutt’altro che marginale.

Il Novecento

Il riferimento più o meno esplicito alla prospettiva kantiana è riconoscibile in molte delle maggiori filosofie del Novecento. Martin Heidegger (1889-1976) propone, in Kant e il problema della metafisica (1929), una lettura esistenzialistica di Kant. Su un versante molto diverso, è stata letta in chiave kantiana una delle opere più importanti dell’epistemologia del secolo scorso, il Tractatus logico-philosophicus di Ludwig Wittgenstein (1889-1951); nello stesso ambito, anche nel razionalismo critico di Karl Popper (1902-94) si ritrovano componenti kantiane, in particolare per il tentativo di conciliare il meccanicismo delle scienze e la libertà morale, e per la concezione dell’intelletto come un faro che illumina la realtà e la rende visibile, piuttosto che come un recipiente che la rispecchia, come voleva la teoria della conoscenza contro la quale Kant stesso aveva combattuto. Ma il settore della filosofia dove il pensiero di Kant è più vivo e attuale è probabilmente l’etica. Di fronte al problema di come si possa fondare una morale universale, divenuto tanto più urgente quanto più avanzava la globalizzazione e il confronto tra culture diverse, ognuna con i propri valori e con la propria visione del mondo, la proposta kantiana sembra ancora quella più convincente. Pur riconoscendo queste diversità e il pluralismo che ne risulta, sembra importante (e possibile) individuare un livello di princìpi comuni, il cui unico fondamento sembra essere costituito ancora oggi, come sosteneva Kant, dalla ragione umana. Sia Jürgen Habermas (nato nel 1929) sia John Rawls (1921-2002) costruiscono le proprie teorie etiche stabilendo criteri (che hanno una funzione simile a quella dell’imperativo categorico kantiano, in particolare il criterio dell’universalizzazione contenuto nella cosiddetta «prima formula») perché la riflessione razionale possa svolgersi in modo indipendente da condizionamenti e in una situazione di parità tra gli interlocutori. A queste condizioni, per entrambi, è possibile giungere a individuare princìpi comuni, basati sulla ragione e su argomentazioni condivise, al di là delle divergenze personali e culturali.

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Sintesi Gli scritti precritici X

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I primi scritti di Kant sono di argomento scientifico. Nel saggio Pensieri sulla vera valutazione delle forze vive (1746, edito nel 1749), Kant prende posizione sulla disputa tra Cartesio e Leibniz a proposito della forza, concordando con le tesi del secondo. Nel 1755 esce la sua opera scientifica principale, la Storia universale della natura e teoria del cielo, in cui ipotizza l’origine dell’universo da una nebulosa originaria («ipotesi Kant-Laplace»). A partire dal 1757 Kant si occupa anche di geografia fisica. Dal 1762 gli interessi scientifici lasciano il posto a quelli filosofici, orientati soprattutto verso lo studio della metafisica. In quest’anno pubblica L’unico argomento possibile per una dimostrazione dell’esistenza di Dio, in cui critica l’argomento ontologico nella sua formulazione tradizionale. La conclusione è che l’esistenza di Dio è oggetto di fede piuttosto che di dimostrazione razionale. Nei Sogni di un visionario chiariti con i sogni della metafisica (1766), Kant affronta il problema dell’esistenza o meno di sostanze immateriali, in particolare di un’anima immortale, sottolineando che il vero problema della filosofia deve essere determinare i limiti della conoscenza umana, e così gettando le basi del cosiddetto «criticismo». Nel De mundi sensibilis atque intelligibilis forma et principiis (Sulla forma e i princìpi del mondo sensibile e intelligibile), del 1770, Kant distingue nei fenomeni un contenuto e una forma: mentre il primo deriva dalle cose, la seconda è invece propria della nostra sensibilità. La conoscenza del mondo è quindi filtrata, rielaborata dal soggetto.

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La fondazione del sapere X

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Kant muove dal presupposto che la matematica e la fisica siano scienze e si chiede quali ne siano i fondamenti. Si chiede altresì se la metafisica possa essere scienza. I giudizi sintetici a priori. Il sapere è formato da giudizi, ma la scienza non è costituita né da giudizi analitici a priori, come quelli del razionalismo, perché non ampliano la conoscenza, né da giudizi sintetici a posteriori, come sosteneva l’empirismo, perché essi non sono né universali né necessari, come invece devono essere le leggi scientifiche. I giudizi della scienza sono invece sintetici a priori. La conoscenza avviene perciò mediante materia-

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li tratti dall’esperienza, ma rielaborati da strutture a priori, proprie del soggetto e comuni a tutti gli uomini. La rivoluzione copernicana e il criticismo. Rovesciando la prospettiva filosofica tradizionale, Kant pone quindi al centro della ricerca il soggetto, chiedendosi quali siano le possibilità e i limiti della conoscenza (criticismo). L’estetica trascendentale. Le strutture a priori della sensibilità sono studiate nell’Estetica trascendentale. Esse sono lo spazio, intuizione pura di tutte le percezioni esterne, e il tempo, intuizione pura di tutte le percezioni interne. L’analitica trascendentale. Le esperienze vengono poi pensate e organizzate dall’intelletto, le cui strutture a priori sono indagate nell’Analitica trascendentale. A ogni sintesi della conoscenza corrisponde un concetto puro che ne è responsabile. I concetti puri, o categorie, potranno allora essere individuati a partire dai tipi di giudizio. Le categorie sono organizzate in quattro classi: quantità, qualità, relazione e modalità, ognuna delle quali comprende tre categorie. Le categorie sono soggettive, ma sono le stesse per tutti gli uomini. La conoscenza che ne risulta è perciò universale e si presenta come oggettiva, anche se in realtà riguarda solo i fenomeni, cioè la realtà così come appare all’uomo. La deduzione e lo schematismo trascendentali. Kant giustifica l’azione delle categorie (che sono strutture dell’intelletto) sull’esperienza attraverso la deduzione trascendentale. L’azione delle categorie è possibile a condizione di ammettere uno spazio unitario che le unifichi, un soggetto della conoscenza che Kant chiama «Io penso», o «appercezione trascendentale». Il collegamento tra le categorie, che sono concetti puri, e l’esperienza, eterogenea rispetto ad esse, avviene mediante gli schemi trascendentali. I princìpi sintetici dell’intelletto puro. Il punto d’arrivo dell’analitica trascendentale è la definizione dei princìpi sintetici dell’intelletto puro, cioè dei princìpi che è necessario seguire per conoscere in modo scientifico. Fenomeno e noumeno. La conoscenza scientifica, derivando dalla rielaborazione dell’esperienza mediante le strutture a priori della sensibilità e dell’intelletto, è sempre fenomenica, cioè rappresenta la

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Kant

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realtà così come è vista dal soggetto, non come è in sé. La conoscenza della realtà in sé, del noumeno, è al di là delle nostre possibilità. La dialettica trascendentale. Quando tentiamo di andare oltre l’esperienza possibile per conoscere la totalità, cadiamo negli errori delle idee della ragione, analizzati nella dialettica trascendentale. Kant critica le idee di io (come sostanza, cioè come anima), di mondo e di Dio, dimostrando l’impotenza della ragione nella conoscenza di questi ambiti, che vorrebbero riassumere rispettivamente la totalità dell’esperienza interna (l’io), di quella esterna (il mondo) e di ogni esperienza possibile (Dio). Non possiamo dare, però, in ambito conoscitivo, un significato unitario alla realtà. L’uso regolativo delle idee della ragione. Le idee della ragione, pur non avendo funzione conoscitiva, hanno un uso regolativo, nel senso che ci dicono come organizzare il sapere, spingendoci a una visione sempre più organica e significativa dell’esperienza.

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La morale del dovere X

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Massime e imperativi. Kant parte dal dato di fatto dell’esistenza di una legge morale universale, che si esprime nella coscienza, chiedendosi come essa sia possibile. Tra le norme morali possiamo distinguere le massime, considerate valide solo per alcuni, e gli imperativi, ritenuti invece validi per tutti. Gli imperativi possono essere ipotetici, se sono subordinati al raggiungimento di un fine, o categorici, se sono validi senza condizioni. Una morale formale. La legge morale si presenta come un imperativo categorico. La domanda iniziale diventa allora: come è possibile l’imperativo categorico, quale ne è il fondamento? Per essere tale, l’imperativo categorico deve essere formale, privo di contenuto, altrimenti non potrebbero pretendere all’universalità, e autonomo, ovvero non condizionato da circostanze o convinzioni personali. Tale caratteristica si esprime nella cosiddetta «prima formula» dell’imperativo categorico: «opera in modo che la massima della tua volontà possa sempre valere in ogni tempo come principio di una legislazione universale». Questa formula non impone comportamenti, ma dà un criterio per capire se la massima che guida la nostra azione è espressione o meno dell’imperativo categorico.

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La sensibilità, la ragione e la morale del dovere. La volontà umana può essere orientata sia dalla ragione sia dalla sensibilità. Proprio per questo la scelta basata sull’imperativo categorico si impone come un dovere, come qualcosa che la ragione ci indica come giusto, anche se non sempre risponde alla nostra tendenza naturale. Il rispetto per l’umanità. La seconda formula dell’imperativo categorico impone il rispetto dell’umanità, sia in noi sia negli altri: «agisci in modo da trattare l’umanità, sia nella tua persona sia in quella di ogni altro, sempre anche come fine e mai semplicemente come mezzo». L’autonomia della morale. La terza formula dell’imperativo categorico afferma l’autonomia della legge morale. Essa non deve infatti derivare né da motivi esterni, come l’educazione, la società o la stessa volontà di Dio, né da motivi interni, come il piacere o la ricerca della perfezione. Il bene, il male e la morale dell’intenzione. La morale è autonoma nella misura in cui si fonda unicamente sulla ragione, sulla razionalità della norma. Dobbiamo seguire la ragione, indipendentemente dalle conseguenze empiriche dell’azione che ne consegue. Per questo, quella kantiana è definita «morale dell’intenzione». L’antinomia della ragion pratica e i postulati della morale. Perché si possa parlare di moralità occorre ammettere alcuni postulati. Primo fra tutti la libertà: se l’uomo non fosse libero di scegliere, nessuna azione sarebbe morale perché mancherebbe la responsabilità. Altri postulati derivano dal fine che sentiamo come strettamente legato alla moralità, anche se essa non deriva dal conseguimento di tale fine: il sommo bene, che è unione di virtù e felicità. Se vogliamo che il sommo bene abbia un senso, dobbiamo ammettere altri due postulati: l’immortalità dell’anima e l’esistenza di Dio, che tuttavia non sono oggetto di conoscenza, ma costituiscono una risposta a un’esigenza morale. Il primato della ragion pratica. Tra la prima e la seconda critica sussiste un dualismo: la ragion pura ci presenta un mondo regolato dal meccanicismo e dalla necessità, la ragion pratica impone l’esistenza della libertà. Questo dualismo verrà affrontato nella terza critica, ma intanto Kant afferma il primato della ragion pratica, cioè il prevalere delle ragioni della morale su quelle della conoscenza, anche se il sapere scientifico conserva la propria validità.

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Sintesi Il giudizio estetico e il giudizio teleologico X

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SINTESI

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La terza Critica intende dare una risposta al dualismo lasciato aperto dalle prime due: se il mondo fenomenico è dominato dal meccanicismo e quello morale dalla libertà, posso sperare che il mondo «vero», cioè quello noumenico, consenta la realizzazione della mia libertà e delle mie istanze morali? Esiste una finalità nella natura che si accordi con la mia moralità? Il giudizio di cui si parla in questa Critica non è quello determinante della scienza, che costruisce i fenomeni, ma è riflettente, perché parte dalla natura già organizzata cercando di indagare il suo senso e il suo scopo. In questa direzione, Kant si occupa del giudizio estetico (la natura sembra organizzata in modo da piacerci, da risvegliare in noi certi sentimenti) e del giudizio teleologico (la natura sembra organizzata secondo fini). Il giudizio estetico. Il «concetto» del giudizio di gusto è indeterminato perché originato dal giudizio riflettente, mosso a sua volta dal sentimento. Il sentimento è a priori presente in tutti gli uomini, ma agisce «sentendo» l’universalità, e non provandola tramite l’intelletto. Il sentimento del gusto quindi è universale, ma non si può argomentare: questa definizione esprime l’antinomia del gusto. Il bello e il sublime. Il bello è soggettivo ma universale, in quanto dipende dal soggetto, ma è legato a una struttura a priori, il sentimento del gusto, simile in tutti gli uomini. L’estetica è modellata da Kant sulle stesse tipologie delle categorie. Per quanto riguarda la qualità, il bello è «ciò che piace senza interesse» (arte disinteressata); per la quantità, il bello è «ciò che è rappresentato, senza concetto, come l’oggetto di un piacere universale» (ciò che è bello lo è per tutti e non si può spiegare perché è bello, cioè non si può argomentare); per la relazione, la bellezza è la «forma della finalità di un oggetto, in quanto questa vi è percepita senza la rappresentazione d’uno scopo», cioè le diverse parti dell’oggetto hanno quasi come fine l’armonia del tutto, ma non hanno uno scopo esterno: si parla pertanto di formalità dell’arte. Per la modalità, infine, il bello è un piacere necessario (non possiamo scegliere se provarlo o no). Dal bello è distinto il sublime, che è dato dall’im-

mensamente grande (sublime matematico) o dall’immensamente potente (sublime dinamico). Si tratta di un piacere negativo, perché inizialmente provoca sconcerto e sgomento, e solo in seguito porta a una accresciuta consapevolezza della propria dimensione spirituale. Il sublime non è nelle cose, ma nel sentimento che proviamo di fronte alla grandezza o alla forza della natura, che inizialmente ci abbatte, poi ci rende consapevoli di noi stessi. Il giudizio teleologico. La natura, al di là del determinismo della fisica, manifesta un finalismo sia a livello dei singoli organismi, sia a livello generale. Per questo secondo aspetto, il fine della creazione è l’uomo, poiché è il solo essere morale e quindi il solo che è fine a se stesso, senza rinviare ad altro. La finalità riguarda la natura noumenica, che è inconoscibile. Non possiamo quindi affermare nulla con certezza. Ciò che possiamo esprimere è la ragionevole speranza che le cose stiano così, che esista un Dio creatore il quale abbia organizzato la natura in funzione dell’uomo. Tale speranza è ragionevole perché possiamo cogliere nella natura alcuni segni che le cose stiano così, ma è destinata a non diventare niente di più perché, in ogni caso, va al di là della conoscenza possibile.

La religione, la storia e il futuro dell’umanità X

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Oltre alle tre Critiche, Kant scrive numerose altre opere, in cui si occupa in particolare di religione, di storia e di diritto. Per il primo aspetto, rivendica l’autonomia della morale dalla religione e interpreta la predicazione di Cristo come il passaggio da una morale contenutistica, basata sui comandamenti, alla morale formale, basata su un criterio («ama il prossimo tuo come te stesso»), mediante il quale l’uomo può decidere da solo ciò che è bene e ciò che è male. La storia è vista come un continuo progresso, segnato da una sempre maggiore coesione sociale, che porta dal primo nucleo, la famiglia, fino alla nascita della città e poi degli Stati. Parallelamente, nella storia si afferma la ragione (legata all’universalità e al senso dell’umanità), sull’istinto (la particolarità). Il punto di arrivo di questo percorso dovrà essere, secondo Kant, una federazione mondiale degli Stati in grado di risolvere pacificamente le controversie, garantendo la pace perpetua all’umanità.

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Itinerari di lettura SOMMARIO

Kant: il criticismo e le condizioni della conoscenza scientifica

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T1 KANT (dalla Critica della ragion pura) La rivoluzione copernicana nella conoscenza: il criticismo T2 KANT (dalla Critica della ragion pura) I giudizi sintetici a priori T3 KANT (dalla Critica della ragion pura) Le intuizioni pure: spazio e tempo T4 KANT (dalla Critica della ragion pura) L’isola della conoscenza

Il sistema di pensiero di Kant è uno dei più interessanti, attuali e complessi della storia della filosofia. Per questo, riteniamo opportuno proporre itinerari testuali che focalizzino i concetti e i passaggi teoretici principali di ognuna delle tre Critiche. L’analisi dei testi ci consentirà di chiarire meglio alcuni aspetti centrali della filosofia kantiana. Per la Critica della ragion pura approfondiremo il significato del criticismo e di quella che Kant stesso paragona a una nuova «rivoluzione copernicana», in quanto pone il soggetto al centro della riflessione filosofica; approfondiremo poi l’analisi kantiana del sapere, con l’individuazione dei giudizi sintetici a priori come modalità conoscitiva della scienza; tali giudizi presuppongono elementi a priori, forme conoscitive proprie del soggetto e non dell’esperienza, presenti sia in ambito sensoriale, sia a livello intellettivo, con i concetti puri. La conoscenza può avvenire soltanto se sono presenti sia le intuizioni sensibili sia la rielaborazione dell’intelletto; ma ciò significa che il mondo conoscibile si riduce ad essere quello fenomenico, quello che ci appare attraverso le strutture a priori con le quali organizziamo l’esperienza, mentre il problema del mondo in sé, del noumeno, rimane aperto e verrà affrontato nelle critiche successive.

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La rivoluzione copernicana nella conoscenza: il criticismo Kant esamina i diversi ambiti del sapere per capire come siano diventati scienza, e quindi quali caratteristiche deve avere la conoscenza per potersi dire scientifica. La prima a raggiungere questo risultato è stata la logica, che con Aristotele è nata già nella sua forma definitiva, tanto che in seguito ha subito pochissimi cambiamenti. Questa stabilità è facilmente comprensibile, perché la logica riguarda le leggi del pensiero e quindi il pensiero ha qui a che fare solo con se stesso; più difficile appare il compito di trovare la via della scienza quando il pensiero agisce sulle cose. La risposta di Kant rappresenta un vero e proprio rovesciamento dell’ottica tradizionale: mentre la filosofia si è in genere chiesta come la nostra mente può adeguarsi all’oggetto, per conoscerlo, converrà invece porre al centro della conoscenza il soggetto e chiedersi come gli oggetti possono adattarsi alla nostra conoscenza. [a] La matematica, dai tempi più remoti cui giunge la storia della ragione umana, è entrata, col meraviglioso popolo dei Greci, sulla via sicura della scienza. Soltanto, non bisogna credere che le sia riuscito così facile come alla logica, dove la ragione ha da

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1. Kant: il criticismo e le condizioni della conoscenza scientifica Perché la matematica dei Greci è scienza?

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La «gran luce» di Talete

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In che cosa consiste la «rivelazione luminosa»?

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La ragione osserva la natura a partire da concetti e da princìpi stabiliti dalla ragione stessa

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fare solo con se stessa, trovare, o meglio aprire a se medesima, la via regia; io credo piuttosto che a lungo (specialmente presso gli Egizi) sia rimasta ai tentativi incerti, e che questa trasformazione definitiva debba essere attribuita a una rivoluzione, posta in atto dalla felice idea d’un uomo solo, con una ricerca tale che, dopo di essa, la via da seguire non poteva più essere smarrita, e la strada sicura della scienza era ormai aperta e tracciata per tutti i tempi e per infinito tratto. La storia di questa rivoluzione della maniera di pensare, la quale è stata ben più importante della scoperta della via al famoso Capo, e quella del fortunato mortale che la portò a compimento, non ci è stata tramandata. Ma la leggenda che ci riferisce Diogene Laerzio, il quale nomina il supposto scopritore dei princìpi più elementari delle dimostrazioni geometriche, che, secondo il comune giudizio, non han bisogno di dimostrazione, prova che il ricordo della rivoluzione che si compì col primo passo nella scoperta della nuova via, dové sembrare straordinariamente importante ai matematici, e perciò divenne indimenticabile. Il primo che dimostrò il triangolo isoscele (si chiamasse Talete o come si voglia), fu colpito da una gran luce: perché comprese ch’egli non doveva seguire a passo a passo ciò che vedeva nella figura, né attaccarsi al semplice concetto di questa figura, quasi per impararne le proprietà; ma, per mezzo di ciò che per i suoi stessi concetti vi pensava e rappresentava (per costruzione), produrla; e che, per sapere con sicurezza qualche cosa a priori, non doveva attribuire alla cosa se non ciò che scaturiva necessariamente da quello che, secondo il suo concetto, vi aveva posto egli stesso. [b] La fisica giunse ben più lentamente a trovare la via maestra della scienza; giacché non è passato più di un secolo e mezzo circa dacché la proposta del giudizioso Bacone di Verulamio, in parte provocò, in parte, poiché si era già sulla traccia di essa, accelerò la scoperta, che può allo stesso modo essere spiegata solo da una rapida rivoluzione precedente nel modo di pensare. Io qui prenderò in considerazione la fisica solo in quanto è fondata su princìpi empirici. Quando Galilei fece rotolare le sue sfere su di un piano inclinato, con un peso scelto da lui stesso1, e Torricelli fece sopportare all’aria un peso, che egli stesso sapeva di già uguale a quello di una colonna d’acqua conosciuta, e, più tardi, Stahl trasformò i metalli in calce, e questa di nuovo in metallo, togliendovi o aggiungendo qualche cosa, fu una rivelazione luminosa per tutti gli investigatori della natura. [c] Essi compresero che la ragione vede solo ciò che lei stessa produce secondo il proprio disegno, e che, con princìpi de’ suoi giudizi secondo leggi immutabili, deve essa entrare innanzi e costringere la natura a rispondere alle sue domande; e non lasciarsi guidare da lei, per dir così, colle redini; perché altrimenti le nostre osservazioni, fatte a caso e senza un disegno prestabilito, non metterebbero capo a una legge necessaria, che pure la ragione cerca e di cui ha bisogno. È necessario dunque che la ragione si presenti alla natura avendo in una mano i princìpi, secondo i quali soltanto è possibile che fenomeni concordanti abbian valore di legge, e nell’altra l’esperimento, che essa ha immaginato secondo questi princìpi: per venire, bensì, istruita da lei, ma non in qualità di scolaro che stia a sentire tutto ciò che piaccia al maestro, sibbene di giudice, che costringa i testimoni a rispondere alle domande che egli loro rivolge. La fisica pertanto è debitrice di così felice rivoluzione compiutasi nel suo metodo solo a questa idea, che la ragione deve (senza fantasticare intorno ad essa) cercare nella natura, conformemente a quello che essa stessa vi pone, ciò che deve apprenderne, e di cui nulla potrebbe da se stessa sapere. Così la fisica ha potuto per la prima volta esser

1. quando ... lui stesso: Galilei è considerato l’iniziatore del metodo sperimentale, in base al quale lo scienziato non deve osservare semplicemente ciò che accade, ma deve costruire le esperienze in base alle proprie teorie (esperimenti).

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Ricostruisci la definizione kantiana della metafisica

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La metafisica costituisce un’esigenza fondamentale

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Si deve porre il soggetto al centro della ricerca 85

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posta sulla via sicura della scienza, laddove da tanti secoli essa non era stata altro che un semplice brancolamento. [d] Alla metafisica, conoscenza speculativa razionale, affatto isolata, che si eleva assolutamente al di sopra degli insegnamenti dell’esperienza, e mediante semplici concetti (non, come la matematica, per l’applicazione di questi all’intuizione), nella quale dunque la ragione deve essere scolara di se stessa2, non è sinora toccata la fortuna di potersi avviare per la via sicura della scienza; sebbene essa sia più antica di tutte le altre scienze, e sopravviverebbe anche quando le altre dovessero tutte quante essere inghiottite nel baratro di una barbarie che tutto devastasse. Giacché la ragione si trova in essa continuamente in imbarazzo, anche quando vuole scoprire (come essa presume) a priori quelle leggi, che la più comune esperienza conferma. In essa si deve innumerevoli volte rifar la via, poiché si trova che quella già seguita non conduce alla mèta; e, quanto all’accordo dei suoi cultori nelle loro affermazioni, essa è così lontana dall’averlo raggiunto, che è piuttosto un campo di lotta: il quale par proprio un campo destinato ad esercitar le forze antagonistiche, in cui nemmeno un campione ha mai potuto impadronirsi della più piccola parte di terreno e fondar sulla sua vittoria un durevole possesso. Non v’è dunque alcun dubbio, che il suo procedimento finora sia stato un semplice andar a tentoni e, quel che è peggio, tra semplici concetti. Da che deriva dunque che essa non abbia ancora potuto trovare il cammino sicuro della scienza? Egli è forse impossibile? Perché dunque la natura ha messo nella nostra ragione questa infaticabile tendenza, che gliene fa cercare la traccia, come se fosse per lei l’interesse più grave tra tutti? Ma v’ha di più: quanto poco motivo abbiamo noi di ripor fede nella nostra ragione, se essa non solo ci abbandona in uno dei più importanti oggetti della nostra curiosità, ma ci attira con lusinghe, e alla fine c’inganna? Oppure, se fino ad oggi abbiamo semplicemente sbagliato strada, di quali indizi possiamo profittare, per sperare di essere più fortunati che gli altri finora non siano stati, rinnovando la ricerca? [e] Io dovevo pensare che gli esempi della matematica e della fisica, che sono ciò che ora sono per effetto di una rivoluzione attuata tutta d’un colpo, fossero abbastanza degni di nota, per riflettere sul punto essenziale del cambiamento di metodo, che è stato loro di tanto vantaggio, e per imitarlo qui, almeno come tentativo, per quanto l’analogia delle medesime, come conoscenze razionali, con la metafisica ce lo permette. Sinora si è ammesso che ogni nostra conoscenza dovesse regolarsi sugli oggetti; ma tutti i tentativi di stabilire intorno ad essi qualche cosa a priori, per mezzo di concetti, coi quali si sarebbe potuto allargare la nostra conoscenza, assumendo un tal presupposto, non riuscirono a nulla. Si faccia, dunque, finalmente la prova di vedere se saremo più fortunati nei problemi della metafisica, facendo l’ipotesi che gli oggetti debbano regolarsi sulla nostra conoscenza; ciò che si accorda meglio con la desiderata possibilità d’una conoscenza a priori, che stabilisca qualcosa relativamente agli oggetti, prima che essi ci siano dati. Qui è proprio come per la prima idea di Copernico; il quale, vedendo che non poteva spiegare i movimenti celesti ammettendo che tutto l’esercito degli astri rotasse intorno allo spettatore, cercò se non potesse riuscir meglio facendo girare l’osservatore, e lasciando invece in riposo gli astri. Ora in metafisica si può veder di fare un tentativo simile per ciò che riguarda l’intuizione degli oggetti. Se l’intuizione si deve regolare sulla natura degli oggetti, non vedo punto come si potrebbe saperne qualcosa a priori3; se l’oggetto invece (in quanto oggetto del senso) si regola sulla natu-

2. scolara di se stessa: la metafisica, a differenza delle diverse scienze, non ha a che fare con l’esperienza e con l’intuizione sensibile, ma solo con la ragione: questo è anche il limite per cui non potrà mai diventare una scienza. 3. a priori: il ragionamento di Kant si basa sul fatto che i giudizi della scienza sono sintetici a priori e quindi debbono contenere un elemento (formale) non derivato dall’esperienza, ma proprio del soggetto.

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1. Kant: il criticismo e le condizioni della conoscenza scientifica

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(Critica della ragion pura, Prefazione alla seconda edizione, pp. 14-18)

ITINERARI DI LETTURA

Perché cambia l’oggetto della metafisica?

ra della nostra facoltà intuitiva, mi posso benissimo rappresentare questa possibilità. Ma poiché non posso arrestarmi a intuizioni di questo genere, se esse devono diventare conoscenze; e poiché è necessario che io le riferisca, in quanto rappresentazioni, a qualcosa che ne sia l’oggetto e che io determini mediante quelle; così non mi rimane che ammettere: o che i concetti, coi quali io compio questa determinazione, si regolino anche sull’oggetto, e in questo caso io mi trovo nella medesima difficoltà, circa il modo cioè in cui posso conoscerne qualche cosa a priori; oppure che gli oggetti o, ciò che è lo stesso, l’esperienza, nella quale soltanto essi sono conosciuti (in quanto oggetti dati), si regolino su questi concetti; allora io vedo subito una via d’uscita più facile, perché l’esperienza è un modo di conoscenza che richiede il concorso dell’intelletto, del quale devo presupporre in me stesso la regola prima che gli oggetti mi sieno dati, e perciò a priori, sui quali tutti gli oggetti dell’esperienza devono necessariamente regolarsi, e coi quali devono accordarsi. Per ciò che riguarda gli oggetti in quanto sono semplicemente pensati dalla ragione, ossia necessariamente, ma non possono esser dati punto nell’esperienza (almeno come la ragione li pensa), i tentativi di pensarli (devono pur potersi pensare!) forniranno quindi una eccellente pietra di paragone di quel che noi assumiamo come il mutato metodo nel modo di pensare, e cioè: che noi delle cose non conosciamo a priori, se non quello stesso che noi stessi vi mettiamo.

GUIDA ALL’ANALISI [a] La geometria costituisce un caso emblematico per comprendere la differenza tra sapere empirico e conoscenza scientifica. Già gli antichi Egiziani la conoscevano, ma in modo descrittivo: si trattava di usarla come strumento per riprodurre la realtà, per ricostruire i confini dei campi dopo le piene del Nilo. Essi partivano quindi dalla realtà e si adattavano ad essa. Con i Greci avviene una vera e propria rivoluzione: Talete non usa il triangolo isoscele per riprodurre la realtà, ma ne definisce a priori le caratteristiche, indipendentemente dall’esperienza. Non importa che il triangolo disegnato sul foglio abbia veramente gli angoli alla base uguali, lo studioso stesso stabilisce che il triangolo isoscele ha questa proprietà, anche se nel disegnarlo non riesce a riprodurla in modo perfetto. E sul triangolo così determinato possiamo fare ragionamenti e scoperte: se sono uguali gli angoli alla base lo saranno anche i lati ad essi adiacenti, potremo dimostrare che la somma degli angoli interni di qualsiasi triangolo deve essere di 180 gradi, potremo dimostrare i vari teoremi: quelli di Talete, quello di Pitagora, quelli di Euclide. Potremo fare tutto ciò con il ragionamento, indipendentemente dall’esperienza e dai triangoli concreti, e le conclusioni cui perverremo avranno valore universale, si applicheranno a ogni triangolo, in ogni luogo e in ogni tempo. La scienza, quindi, non è una descrizione della realtà, ma una costruzione dell’intelletto

che può servire per interpretare l’esperienza, ma che, prima di tutto, fissa caratteristiche e leggi universali perché non dipendono dall’esperienza ma dai princìpi che il soggetto stesso stabilisce. [b] La tesi di Kant, secondo la quale conosciamo scientificamente ciò che noi stessi abbiamo posto nella realtà, sembra accettabile per la matematica, considerata una costruzione umana, ma sembrerebbe inapplicabile alla fisica, considerata per eccellenza la scienza della natura. Anche in questo caso, però, si passa dalla semplice osservazione empirica alla scienza rovesciando il rapporto tra soggetto e oggetto: il primo, invece di essere semplice spettatore dei fatti, con il metodo sperimentale li costruisce e li determina, in base a teorie e ipotesi che egli stesso produce, imponendole poi alla natura. Questa dinamica è ancora più evidente nel momento in cui, ad esempio, con la chimica l’uomo riesce a produrre materialmente sostanze prima inesistenti in natura. [c] Le osservazioni non guidate da princìpi non potrebbero mai portare alla scienza, che è caratterizzata dalla universalità e dalla necessità. La scienza non può mai derivare da semplici osservazioni, per quanto numerose possano essere. È il problema dell’induzione, sollevato da Hume: posso osservare migliaia di cigni bianchi senza mai incontrarne uno nero, ma la proposizione induttiva «tutti i cigni sono

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Kant bianchi» non è vera. E se anche lo fosse, per caso, come ad esempio quando dico: «tutti i corvi sono neri», non lo è in modo necessario, come quando dico: «in tutti i triangoli, la somma degli angoli interni è uguale a un angolo piatto». Kant si rende conto che il metodo della scienza non può essere quello induttivo, come voleva Bacone. L’universalità e la necessità possono essere garantite solo da elementi a priori che entrano nel processo conoscitivo. [d] La matematica e la fisica, in tempi diversi, sono diventate scienze. La metafisica, invece, non lo è ancora. Il suo sapere non è cumulativo, non trova unanimi gli studiosi e manca di un metodo sicuro, come invece succede per le scienze. Il problema che sorge è se questa condizione dipende da un ritardo dei filosofi nel definire un metodo adeguato, oppure da un’impossibilità intrinseca della metafisica a divenire scienza. È uno dei problemi cui Kant intende rispondere nella Critica della ragion pura. [e] Possiamo applicare anche alla metafisica il principio che ha consentito alla matematica e alla fisica di divenire

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scienze? Tale principio è paragonato da Kant a una nuova rivoluzione copernicana: invece di adeguarci agli oggetti, cercando di rispecchiarli nella conoscenza, occorre porre al centro il soggetto, e verificare l’ipotesi se esistono caratteristiche del soggetto (quindi a priori) che modellano l’esperienza, caratteristiche alle quali gli oggetti devono conformarsi. Un tentativo in parte simile era stato intrapreso da Locke, il quale però faceva derivare anche i concetti dall’esperienza, mentre per Kant i concetti sono costitutivi dell’esperienza e quindi la precedono. Per Kant, quindi, l’esperienza si modella sulle nostre strutture a priori, che non possono derivare da essa (come potrebbero derivare da un’esperienza che esse stesse rendono possibile?). La conoscenza a priori, cioè universale in quanto indipendente dall’esperienza, è possibile soltanto perché noi stessi modelliamo in questo modo l’esperienza. In questa prospettiva cambia l’oggetto stesso della metafisica, che dovrà occuparsi del soggetto, di quali facoltà abbia, di come funzionino tali facoltà.

I giudizi sintetici a priori Quello che segue è uno dei brani più noti della Critica della ragion pura e forse quello più chiaro ed efficace per comprendere la prospettiva kantiana. Mediante la teoria dei giudizi, Kant evidenzia i limiti sia del razionalismo sia dell’empirismo, trovando una terza via che garantisce l’aumento della conoscenza sulla base dell’esperienza, ma anche quella universalità e necessità che solo il razionalismo può garantire. I giudizi sintetici a priori soddisfano entrambe le esigenze e sono quelli caratteristici di tutte le scienze.

Qual è la differenza tra giudizi sintetici e analitici? 5

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[a] In tutti i giudizi, nei quali è pensato il rapporto di un soggetto col predicato (considero qui soltanto quelli affermativi, perché poi sarà facile l’applicazione a quelli negativi), cotesto rapporto è possibile in due modi. O il predicato B appartiene al soggetto A come qualcosa che è contenuto (implicitamente) in questo concetto A; o B si trova interamente al di fuori del concetto A, sebbene stia in connessione col medesimo. Nel primo caso chiamo il giudizio analitico, nel secondo sintetico. Giudizi analitici (affermativi) son dunque quelli, nei quali la connessione del predicato col soggetto vien pensata per identità1; quelli invece, nei quali questa connessione vien pensata senza identità, si devono chiamare sintetici. I primi si potrebbe anche chiamarli giudizi esplicativi2, gli altri estensivi; poiché quelli per mezzo del predicato nulla aggiungono al concetto del soggetto, ma solo dividono con l’analisi il concetto ne’ suoi concetti parziali, che eran in esso già pensati (sebbene confusamente); mentre, al contrario, questi ultimi ag-

1. la connessione ... per identità: il predicato è identico al soggetto, in quanto vi è logicamente contenuto. 2. esplicativi: poiché non aggiungono nulla al soggetto, ma rendono esplicito ciò che implicitamente vi era già contenuto.

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1. Kant: il criticismo e le condizioni della conoscenza scientifica

Alcuni esempi di giudizi analitici e di giudizi sintetici

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Fai riferimento agli esempi precedenti per capire meglio questa parte

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La connessione dei giudizi analitici è necessaria, quella dei sintetici è accidentale Se i giudizi sintetici a priori non derivano dall’esperienza, com’è possibile la sintesi?

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ITINERARI DI LETTURA

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giungono al concetto del soggetto un predicato che in quello non era punto pensato, e non era deducibile con nessuna analisi. Se dico, per es.: tutti i corpi sono estesi, questo è un giudizio analitico. Giacché non mi occorre di uscir fuori dal concetto che io unisco alla parola corpo, per trovar legata con esso l’estensione, ma mi basta scomporre quel concetto, cioè prender coscienza del molteplice ch’io comprendo sempre in esso, per ritrovarvi il predicato; questo è dunque un giudizio analitico. Invece, se dico: tutti i corpi sono gravi; allora il predicato è qualcosa di affatto diverso da ciò che io penso nel semplice concetto di corpo in generale. L’aggiunta d’un tale predicato ci dà perciò un giudizio sintetico. [b] I giudizi sperimentali, come tali, sono tutti sintetici. Infatti sarebbe assurdo fondare sull’esperienza un giudizio analitico, poiché io non ho punto bisogno di uscire dal mio concetto per formare il giudizio, dunque a ciò non m’è d’uopo alcuna testimonianza dell’esperienza. Che un corpo sia esteso, è una proposizione che vale a priori, e non è un giudizio di esperienza. Infatti, prima di passare all’esperienza, io ho tutte le condizioni del mio giudizio già nel concetto, dal quale posso ricavare il predicato soltanto secondo il principio di contraddizione, e acquistar a un tempo coscienza della necessità del giudizio, che l’esperienza non potrebbe mai insegnarmi. Al contrario, sebbene nel concetto di corpo in generale io non includa punto il predicato della gravità, quel concetto tuttavia rappresenta un oggetto dell’esperienza mediante una parte di essa, alla quale io dunque posso aggiungere ancora altre parti della stessa esperienza, che non siano appartenenti al concetto. Posso prima conoscere il concetto di corpo analiticamente per le note dell’estensione, dell’impenetrabilità, della forma, ecc., che sono tutte pensate in questo concetto. Ma poi estendo la mia conoscenza, e ricorrendo di nuovo all’esperienza, dalla quale ho tratto il concetto di corpo trovo con le note precedenti legata costantemente anche quella della gravità, e l’aggiungo quindi sinteticamente, come predicato, a quel concetto. Sull’esperienza dunque si fonda la possibilità della sintesi del predicato della gravità col concetto del corpo, perché questi due concetti, sebbene l’uno non sia compreso nell’altro, tuttavia come parti di un tutto, cioè dell’esperienza, che è essa stessa una connessione sintetica delle intuizioni, convengono l’uno all’altro, benché solo in modo accidentale. [c] Ma nei giudizi sintetici a priori questo sussidio3 manca assolutamente. Se devo uscire dal concetto A per conoscerne un altro B come legato al primo, su che cosa mi fondo, e da che cosa è resa possibile la sintesi, poiché qui non ho il vantaggio di orientarmi per ciò nel campo dell’esperienza? Si prenda la proposizione: tutto ciò che accade ha la sua causa. Nel concetto di qualche cosa che accade io penso per verità una esistenza, alla quale precede un tempo ecc.; e da ciò si possono trarre giudizi analitici. Ma il concetto di causa sta interamente fuori di quel concetto, e indica alcunché di diverso da ciò che accade, e però non è punto incluso in quest’ultima rappresentazione. Come mai dunque giungo ad affermare, di ciò che accade in generale, qualcosa che ne è affatto diverso, e a riconoscere il concetto di causa sebbene non contenuto in quello, tuttavia come appartenente ad esso, e per di più necessariamente? Che cos’è qui l’incognita x, su cui si appoggia l’intelletto, quando crede di trovar fuori del concetto A un predicato B, ad esso estraneo, e che, ciò malgrado, stima con esso congiunto? Non può essere l’esperienza, poiché il principio citato aggiunge questa seconda rappresentazione alla prima non solo con universalità maggiore [di quella che può dare l’esperienza], ma altresì con la nota della necessità, e perciò del tutto a priori, e in base a semplici concetti.

3. questo sussidio: quello dell’esperienza.

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Ora tuttolo scopo supremo delle nostre conoscenze speculative a priori si fonda su tali princìpi sintetici o estensivi; perché gli analitici sono, sì, importantissimi e necessarissimi, ma solo per giungere a quella chiarezza dei concetti, che è desiderabile per una sicura ed ampia sintesi, come per una conquista realmente nuova. (Critica della ragion pura, Introduzione, IV, Della differenza tra i giudizi analitici e sintetici, pp. 39-41)

GUIDA ALL’ANALISI [a] Nonostante il linguaggio tecnico usato da Kant, la differenza tra i due tipi di giudizi è semplice, anche grazie agli esempi proposti in chiusura di paragrafo. I giudizi sintetici sono quelli dell’empirismo, basati sull’osservazione che scopre qualità degli oggetti non contenute nel concetto degli stessi; quelli analitici sono propri del razionalismo, che ricava il predicato dal soggetto stesso, in cui era già compreso. Né gli uni né gli altri definiscono però la conoscenza scientifica. Infatti quelli analitici non estendono la conoscenza, come invece fa la scienza, mentre quelli sintetici non sono universali e necessari, come devono essere le leggi scientifiche. [b] Qui Kant specifica un’altra caratteristica dei giudizi sintetici e analitici: i primi sono a posteriori, perché traggono dall’esperienza i predicati che aggiungono al soggetto, senza che fossero impliciti in esso; i secondi sono invece a priori, perché possiamo individuare il predicato semplicemente ragionando sul soggetto, senza nessun ricorso all’esperienza, come quando diciamo che un corpo è esteso. I giudizi della scienza devono essere invece sintetici a

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priori, ma si tratta di capire come sono possibili, cosa che farà subito dopo. [c] Nei giudizi sintetici a priori non è l’esperienza che ci consente di estendere il concetto, predicando del soggetto qualcosa che non può essere ricavato da esso mediante il ragionamento. Da dove ha origine, allora, l’aumento della conoscenza? Consideriamo l’esempio di Kant. Da dove apprendo che «tutto ciò che accade ha una causa»? Non dal concetto di ciò che accade, in quanto non comprende la causa. Ma neppure dall’esperienza, come aveva creduto Hume, al quale Kant riconosce il merito di averlo «svegliato dal sonno dogmatico». Proprio perché il concetto di causa non è ricavabile dai fatti, secondo Hume esso non è universale e necessario, ma è una semplice abitudine relativa all’ambito pratico e non alla conoscenza. Kant, invece, ritiene che esso sia universale e necessario, come attesta il giudizio: «tutto ciò che accade ha [deve avere] una causa». Il fondamento dei giudizi sintetici a priori risiede proprio nell’a priori, ovvero nei concetti puri del nostro intelletto.

Le intuizioni pure: spazio e tempo Il brano apre l’Estetica trascendentale, analizzando le prime strutture a priori della conoscenza e chiarendo i loro rapporti con i contenuti delle sensazioni da un lato, con l’azione dell’intelletto dall’altro. Le forme a priori dell’intuizione, spazio e tempo, organizzano l’esperienza, che si presenta così a noi come già rielaborata, filtrata da lenti colorate che ci consentono di vedere il mondo, ma ci impediscono di percepirne i veri colori.

L’intuizione è la conoscenza diretta, senza mediazioni

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In qualunque modo e con qualunque mezzo una conoscenza si riferisca ad oggetti, quel modo, tuttavia, per cui tale riferimento avviene immediatamente, e che ogni pensiero ha di mira come mezzo, è l’intuizione. Ma questa ha luogo soltanto a condizione che l’oggetto ci sia dato; e questo, a sua volta, è possibile, almeno per noi uomini, solo in quanto modifichi, in certo modo, lo spirito1. La capacità (recettività) di ricevere rappresentazioni pel modo in cui siamo modificati dagli oggetti, si chiama sensibilità.

1. solo in quanto ... lo spirito: un oggetto ci è dato solo nella sensazione, che modifica la nostra psiche.

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1. Kant: il criticismo e le condizioni della conoscenza scientifica Qual è il rapporto tra intuizioni e concetti? 10

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Sai dare una definizione delle «intuizioni pure»?

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In che senso Kant usa, qui, il termine «estetica»?

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ITINERARI DI LETTURA

Gli elementi a priori e a posteriori nella costruzione di un fenomeno

Gli oggetti dunque ci son dati per mezzo della sensibilità, ed essa sola ci fornisce intuizioni; ma queste vengono pensate dall’intelletto, e da esso derivano i concetti. Ma ogni pensiero deve, direttamente o indirettamente, mediante certe note, riferirsi infine a intuizioni, e perciò, in noi alla sensibilità, giacché in altro modo non può esserci dato verun oggetto. L’azione di un oggetto sulla capacità rappresentativa, in quanto noi ne siamo affetti, è sensazione. Quella intuizione che si riferisce all’oggetto mediante la sensazione, dicesi empirica. L’oggetto indeterminato di una intuizione empirica si dice fenomeno. Nel fenomeno io chiamo materia ciò che corrisponde alla sensazione; ciò invece, per cui il molteplice del fenomeno possa essere ordinato in determinati rapporti, chiamo forma del fenomeno. Poiché quello in cui soltanto le sensazioni si ordinano e possono esser poste in una forma determinata, non può essere da capo sensazione; così, la materia di ogni fenomeno deve bensì esser data solo a posteriori, ma la forma di esso deve trovarsi per tutti bella e pronta a priori nello spirito; e però potersi considerare separata da ogni sensazione. Tutte le rappresentazioni, nelle quali non è mescolato nulla di ciò che appartiene alla sensazione, le chiamo pure (in senso trascendentale). Quindi la forma pura delle intuizioni sensibili in generale, in cui tutta la varietà dei fenomeni viene intuita in determinati rapporti si troverà a priori nello spirito. Questa forma pura della sensibilità si chiamerà essa stessa intuizione pura. Così, se dalla rappresentazione di un corpo separo ciò che ne pensa l’intelletto, come sostanza, forza, divisibilità ecc., e a un tempo ciò che appartiene alla sensazione, come impenetrabilità, durezza, colore ecc., mi resta tuttavia qualche cosa di questa intuizione empirica, cioè l’estensione e la forma. Queste appartengono all’intuizione pura, che ha luogo a priori nello spirito, anche senza un attuale oggetto dei sensi, o una sensazione, quasi semplice forma della sensibilità. Chiamo estetica trascendentale una scienza di tutti i princìpi a priori della sensibilità. Deve esserci una tale scienza, che costituisca la prima parte di una dottrina trascendentale degli elementi, in opposizione a quella che contiene i princìpi del pensiero puro, e vien denominata logica trascendentale. Nella estetica trascendentale, dunque, noi isoleremo dapprima la sensibilità, separandone tutto ciò che ne pensa coi suoi concetti l’intelletto, affinché non vi resti altro che l’intuizione empirica. In secondo luogo, separeremo ancora da questa ciò che appartiene alla sensazione, affinché non ne rimanga altro che la intuizione pura e la semplice forma dei fenomeni, che è ciò solo che la sensibilità può fornire a priori. In questa ricerca si troverà che vi sono due forme pure d’intuizione sensibile, come princìpi della conoscenza a priori, cioè spazio e tempo, del cui esame noi ci occuperemo ora. (Critica della ragion pura, I, Dottrina trascendentale degli elementi, parte I, Estetica trascendentale, par. 1, pp. 53-55)

GUIDA ALL’ANALISI Ricostruiamo i momenti del ragionamento kantiano, parafrasando la sua esposizione. – La conoscenza riferita a oggetti avviene sempre immediatamente (senza mediazioni), cioè come intuizione. – Ciò ha luogo solo se l’oggetto ci è dato, cioè se modifica il nostro spirito, che è quindi recettivo; questa capacità di essere modificati da oggetti si chiama sensibilità. – Mediante la sensibilità abbiamo quindi intuizioni, che

vengono poi elaborate dall’intelletto e trasformate in concetti. Ma ogni concetto deve sempre far riferimento a intuizioni, cioè all’esperienza. Questa prima parte del ragionamento di Kant stabilisce due cose: 1) non è possibile la conoscenza senza esperienza; 2) ciò che conosciamo con l’intuizione empirica è il fenomeno. – Analizzando il fenomeno, però, possiamo individuarvi

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Kant una materia (il contenuto della sensazione) e una forma. Il ragionamento è praticamente identico a quello sviluppato nella dissertazione del 1770, che aveva rappresentato la svolta verso il criticismo del pensiero kantiano. – Ora, la forma, ordinando le sensazioni, non può a sua volta derivare dalle sensazioni. Essa deve quindi essere indipendente dalla sensazione, cioè, nel linguaggio kantiano, deve essere pura. Se eliminiamo dalla conoscenza di un oggetto tutto ciò che deri-

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va dalla sensazione e, d’altro canto, ciò che deriva dalla rielaborazione concettuale, rimane comunque qualcosa, e precisamente l’estensione, lo spazio. – Lo spazio, non derivando dall’intelletto, è un’intuizione; inoltre, non derivando dall’esperienza, è intuizione pura, è cioè la forma a priori del fenomeno. Esso sarà oggetto dell’estetica trascendentale, la dottrina degli elementi puri della sensibilità che, come è ricordato in chiusura, comprende anche il tempo.

L’isola della conoscenza Il brano apre il capitolo conclusivo dell’Analitica trascendentale. Dopo aver approfondito le possibilità conoscitive del nostro intelletto e aver individuato il fondamento della conoscenza scientifica, Kant introduce il concetto di noumeno, limitando l’azione dell’intelletto all’ambito fenomenico.

Cosa rappresentano l’isola e il mare? 5

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L’a priori dell’intelletto si applica sempre all’esperienza

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Noi abbiamo fin qui non solo percorso il territorio dell’intelletto puro esaminandone con cura ogni parte: ma l’abbiamo anche misurato, e abbiamo in esso assegnato a ciascuna cosa il suo posto. Ma questa terra è un’isola, chiusa dalla stessa natura entro confini immutabili. È la terra della verità (nome allettatore!), circondata da un vasto oceano tempestoso, impero proprio dell’apparenza, dove nebbie grosse e ghiacci, prossimi a liquefarsi, danno a ogni istante l’illusione di nuove terre, e, incessantemente ingannando con vane speranze il navigante errabondo in cerca di nuove scoperte, lo traggono in avventure, alle quali egli non sa mai sottrarsi, e delle quali non può mai venire a capo. Ma, prima di affidarci a questo mare, per indagarlo in tutta la sua distesa, e assicurarci se mai qualche cosa vi sia da sperare, sarà utile che prima diamo ancora uno sguardo alla carta della regione, che vogliamo abbandonare, e chiederci anzi tutto se non potessimo in ogni caso star contenti a ciò che essa contiene, o, anche, se non dovessimo accontentarcene per necessità, nel caso che altrove non ci fosse assolutamente un terreno, sul quale poterci fabbricare una casa, e in secondo luogo, a qual titolo noi possediamo questa stessa regione, e come possiamo assicurarla contro ogni nemica pretesa. Sebbene abbiam già risposto sufficientemente a queste domande nel corso dell’Analitica, tuttavia una scorsa sommaria alle soluzioni di essa può rafforzare la nostra convinzione, riunendo i vari momenti di essa in un pulito unico. Infatti, noi abbiamo visto che tutto quello che l’intelletto produce da se medesimo, senza prenderlo a prestito dall’esperienza, non lo possiede tuttavia ad altro uso, che per servirsene nella esperienza. I princìpi dell’intelletto puro, siano essi costitutivi a priori (come i matematici), o semplicemente regolativi (come i dinamici), non contengono invero se non quasi lo schema puro per la esperienza possibile, giacché questa riceve la sua unità soltanto dall’unità sintetica, la quale è conferita dall’intelletto originariamente e spontaneamente alla sintesi dell’immaginazione in rapporto con l’appercezione1, e con la quale i fenomeni, come dati per una conoscenza possibile,

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1. Kant: il criticismo e le condizioni della conoscenza scientifica Da dove deriva l’accordo della nostra conoscenza con gli oggetti?

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L’intelletto non conosce i propri limiti

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ITINERARI DI LETTURA

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debbono già a priori essere in relazione e d’accordo. Ma, sebbene queste regole dell’intelletto non solamente siano vere a priori, ma siano anzi la fonte di ogni verità, cioè dell’accordo della nostra conoscenza con gli oggetti, perché contengono il fondamento della possibilità dell’esperienza, come complesso di ogni conoscenza in cui gli oggetti possono esserci dati, tuttavia non ci sembra sufficiente esporre quello che è vero, ma quello altresì che si desidera di sapere. Se noi dunque da questa ricerca critica non impariamo più di quanto avremmo già messo in opera da noi stessi nel semplice uso empirico dell’intelletto anche senza una così sottile investigazione, potrà parere che il vantaggio che se ne ritrae, non meriti la spesa e la fatica. Ora, a ciò si può veramente rispondere, che nessuna curiosità è più pregiudizievole al progresso della nostra conoscenza, di quella che vuole ogni volta conoscere anticipatamente l’utilità dell’impresa, prima d’imbarcarsi nelle ricerche e prima ancora che uno possa farsi il minimo concetto di questa utilità, ancorché questa fosse già innanzi agli occhi. Ma c’è tuttavia un vantaggio, che può farsi intendere e rendere accetto fino allo scolaro più svogliato di questa indagine trascendentale, ed è: l’intelletto, che è occupato semplicemente nel suo uso empirico e non riflette sulle fonti della sua conoscenza, può, è vero, andare avanti benissimo; ma una sola cosa non può fare, ossia determinare a se stesso e sapere i limiti del suo uso, ciò che può trovarsi al di dentro o al di fuori di tutta la sua sfera; poiché a ciò si richiedono appunto le ricerche profonde che noi abbiamo istituite. E ove non possa distinguere se certe questioni rientrino o pur no nel suo orizzonte, esso non è mai sicuro de’ suoi diritti del suo possesso, ma deve attendersi soltanto frequenti e umilianti richiami, quand’egli oltrepassi (com’è inevitabile) continuamente i confini del suo possedimento, e si smarrisca in illusioni e chimere. (Critica della ragion pura, II, L’Analitica dei princìpi, sezione III, Rappresentazione sistematica di tutti i princìpi dell’intelletto puro, cap. iii, Del principio della distinzione di tutti gli oggetti in generale in Fenomeni e Noumeni, pp. 199-200)

1. appercezione: termine introdotto da Leibniz, che in Kant significa «autocoscienza» (vedi La deduzione trascendentale, pp. 613-14).

GUIDA ALL’ANALISI Il vasto oceano tempestoso, che circonda l’isola della verità, è il noumeno, la cosa-in-sé, per noi inconoscibile. Kant rivendica orgogliosamente l’importanza delle proprie ricerche, che esplorano i confini della conoscenza umana mediante una riflessione della filosofia su se stessa, ma indica anche quanto vasto sia ciò che rimane fuori da questi limiti. Il problema del noumeno è uno dei più controversi sia all’interno della filosofia kantiana, sia per l’influenza sulle filosofie dell’epoca. Dal punto di vista di Kant, il noumeno è inconoscibile, ma rappresenta il mondo «vero», il mondo in cui si sviluppa l’azione morale e la vita stessa di ognuno. Anche se è inconoscibile, quindi, non è possibile tacerne. E Kant ne parlerà, sia nella Critica della ragion pratica sia, soprattutto, nella Critica del Giudizio, dove afferma che il mondo, quello nou-

menico e non quello costruito dalla scienza, è finalizzato all’uomo, che può quindi realizzarsi in esso come essere morale. È vero che Kant ripete continuamente che ciò che si può dire del mondo noumenico non ha valore conoscitivo ed è soltanto una «ragionevole speranza», ma, con questa prudenza, riesce a dire molte cose attorno a questa realtà «inconoscibile». Per i contemporanei, l’affermazione di un noumeno inconoscibile del quale però si affermava l’esistenza, appariva decisamente contraddittoria. Sarà Fichte a scioglierla, negando l’esistenza del noumeno e identificando la realtà in sé con quella prodotta dal soggetto. Kant si opporrà a questo sviluppo idealistico del suo pensiero nel Chiarimento a proposito della Dottrina della scienza di Fichte (1798), ma non potrà impedirne la diffusione.

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LAVORO SUL TESTO

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T1 Leggi il brano e analizzalo come indicato. Perché Kant parla, a proposito della propria filosofia, di «rivoluzione copernicana»? Individua nel brano le espressioni e i concetti che giustificano questa definizione. T1 Ricostruisci le tesi del brano rispondendo alle domande che seguono. Kant riconosce la scientificità della matematica e della fisica e si propone di spiegarla. Sottolinea invece che la metafisica non è scienza e si chiede se potrà mai diventarlo. Da che cosa dipende questa differenza? Ricostruisci, mediante il brano, la soluzione proposta da Kant circa la questione se la metafisica potrà mai diventare una scienza. Perché questa soluzione determina un cambiamento dell’oggetto della metafisica? Qual è il suo nuovo oggetto? T2 Leggi il brano e definisci i tre tipi di giudizi. I giudizi scientifici sono sintetici a priori, perché devono estendere la conoscenza ma al tempo stesso essere universali e necessari. Questa è la conclusione cui giunge Kant dopo aver analizzato gli altri tipi di giudizi, caratteristici delle due maggiori teorie gnoseologiche, il razionalismo e l’empirismo. Facendo riferimenti a passi del brano, definisci i tre tipi di giudizi, chiarendo le caratteristiche di ognuno e proponendo un esempio ripreso dal testo o, se preferisci, formulato autonomamente. T3 Leggi il brano e definisci le nozioni di sensibilità e intelletto. Nel brano si descrivono le strutture a priori della sensibilità e dell’intelletto. Individuale, dài per ognuna una breve definizione e chiariscine la funzione. T4 Leggi il brano e collega le immagini kantiane alle parole qui riportate. In relazione alla similitudine dell’isola, cui Kant ricorre per spiegare diversi aspetti della sua teoria della conoscenza, chiarisci quale immagine collegheresti ai seguenti termini: fenomeno conoscenza scientifica noumeno metafisica

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1. Kant: il criticismo e le condizioni2.della Kant: conoscenza la morale del scientifi dovere ca

SOMMARIO

Kant: la morale del dovere

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Kant, spostando l’attenzione sul soggetto e ponendolo al centro delle proprie riflessioni, compie una rivoluzione copernicana anche nel campo della morale. Il soggetto di cui parla Kant non è però il soggetto individuale, e quindi non rinvia a una sfera soggettiva, poiché il fondamento della morale e della sua autonomia è la ragione, che è la stessa in tutti gli uomini. In questo itinerario ripercorreremo i passaggi principali della teoria kantiana: dall’individuazione della legge morale in senso proprio, l’imperativo categorico, al carattere formale della legge morale, che offre un criterio perché ognuno sia in grado di decidere autonomamente ciò che è bene e ciò che non lo è, per giungere agli altri due aspetti dell’imperativo, il considerare sempre l’umanità anche come fine e l’autonomia della morale, che non deve basarsi su nessuna autorità, ma unicamente sulla ragione.

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ITINERARI DI LETTURA

T5 KANT (dalla Fondazione della metafisica dei costumi) L’imperativo categorico T6 KANT (dalla Critica della ragion pratica) La formalità della legge morale T7 KANT (dalla Fondazione della metafisica dei costumi) L’umanità come fine T8 KANT (dalla Fondazione della metafisica dei costumi) L’autonomia della morale T9 KANT (dalla Critica della ragion pratica) Inno al dovere T10 KANT (dalla Critica della ragion pratica) L’universo e la morale

L’imperativo categorico Il brano che segue enuncia quella che nella Critica della ragion pratica Kant definisce la «legge fondamentale della ragion pura pratica». Abbiamo ripreso il brano dalla Fondazione della metafisica dei costumi sia per lo stile più discorsivo e ricco di esempi, sia perché questo principio viene approfondito maggiormente. Inoltre, in quest’opera vengono esposte anche le «formule dell’imperativo categorico», che non sono presenti nella Critica della ragion pratica.

La formulazione dell’unico imperativo categorico possibile

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Con quali argomentazioni Kant condanna il suicidio?

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Non c’è dunque che un solo imperativo categorico, cioè questo: agisci soltanto secondo quella massima che, al tempo stesso, puoi volere che divenga una legge universale. Ora, se da quest’unico imperativo possono essere tratti, come dal loro principio, tutti gli imperativi del dovere, anche senza decidere se in generale ciò che si chiama dovere sia un concetto vuoto, potremo almeno far vedere ciò che noi intendiamo con esso e ciò che questo concetto sta a significare. Siccome l’universalità della legge, in base alla quale si producono effetti, costituisce ciò che è detto propriamente natura nel senso più generale (quanto alla forma), ossia è l’esistenza delle cose in quanto determinata da leggi universali, l’imperativo universale del dovere potrebbe esser formulato così: agisci come se la massima della tua azione dovesse essere elevata dalla tua volontà a legge universale della natura. Vogliamo ora enumerare alcuni doveri, secondo la suddivisione ordinaria di essi in doveri verso noi stessi e doveri verso gli altri, in doveri perfetti e doveri imperfetti. 1) Un uomo, indotto alla disperazione da una serie di mali, prova disgusto per la vita, pur conservando il dominio della propria ragione quanto occorre per chiedersi se sia in contrasto col dovere verso se stesso togliersi la vita. Cerca allora di stabilire se la massima della sua azione possa diventare una legge universale della natura. Ma la sua massima è: «Per amore di me stesso assumo a principio di abbreviarmi la vita se la

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Non restituire i debiti sarebbe irrazionale 30

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Questo comportamento non sembrerebbe immorale. Perché per Kant lo è?

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Anche l’altruismo è un dovere

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sua ulteriore durata mi fa prevedere più mali che piaceri». Tutto sta nel sapere se questo principio dell’amor di sé possa diventare legge universale della natura. Ma è facile vedere che una natura la cui legge consistesse nel distruggere la vita proprio in virtù di quel sentimento che è destinato a promuoverla, cadrebbe in contraddizione con se stessa, quindi non sussisterebbe come natura; è quindi impossibile che quella massima possa valere come legge universale della natura, perciò risulta contraria al principio supremo di ogni dovere. 2) Un tale è costretto dal bisogno a farsi prestare del denaro. Si rende ben conto che non sarà mai in grado di pagare, ma vede anche chiaramente che non avrà il più piccolo prestito se non si impegnerà seriamente a pagare entro un determinato tempo. Gli vien voglia di fare questa promessa, ma conserva ancora sufficiente coscienza per domandarsi: «Non è illecito e contrario al dovere trarsi d’impaccio in questo modo?» Supposto tuttavia che egli decida di farlo, la massima della sua azione prenderebbe questa forma: «Quando credo di aver bisogno di denaro, ne prendo a prestito promettendo di restituirlo, benché sappia che non lo farò mai». Ora, è possibile che tale principio dell’amor di sé o dell’utilità personale si accordi in pieno con l’intero mio benessere futuro, ma il problema a questo punto è di sapere se sia giusto. Converto allora l’esigenza dell’amor di sé in una legge universale e pongo così il problema: «Cosa accadrebbe se la mia massima divenisse una legge universale?» Mi rendo subito conto che essa non potrebbe mai valere come legge universale della natura ed essere in accordo con se stessa, perché è necessariamente autocontraddittoria. Infatti, assumere come legge universale che ogni uomo, quando crede di essere in bisogno, può promettere qualsiasi cosa col proposito di non mantenere, renderebbe impossibile il promettere stesso e il fine che promettendo ci si propone, perché nessuno crederebbe più a ciò che gli viene promesso e riderebbe di dichiarazioni del genere come di inutili pretesti. 3) Un terzo vede in sé un talento tale che, con un po’ di cultura, potrebbe divenire un uomo utile sotto molti riguardi. Ma sa di essere in condizioni agiate e preferisce darsi al piacere piuttosto che impegnarsi per l’ampliamento e il miglioramento delle sue felici disposizioni naturali. Tuttavia si pone il problema se la sua massima, di non prendersi cura dei suoi doni naturali, che ben si accorda con la sua inclinazione al godimento, si accordi altrettanto bene con ciò che prende il nome di dovere. Ora, egli si rende conto che potrebbe certamente esistere una natura secondo questa legge universale, anche se l’uomo (allo stesso modo degli abitanti del Mare del Sud) lasciasse arrugginire il proprio ingegno e decidesse di dedicare la propria vita soltanto all’ozio, al piacere, alla propagazione della specie, in una parola, ai piaceri; ma egli non può assolutamente volere che questa diventi una legge universale della natura o che un istinto naturale la radichi come tale in noi. Infatti, essendo un essere ragionevole, vuole necessariamente che tutte le facoltà siano sviluppate in lui, perché sono utili e gli sono state date per tutti i fini possibili. 4) Infine, un quarto, al quale tutto va bene, vedendo che gli altri (che egli potrebbe benissimo aiutare) si dibattono fra gravi difficoltà, ragiona così: «Che me ne importa? L’altro sia felice quanto piace al Cielo o quanto può esserlo da solo; io non lo priverò di nulla, anzi neppure lo invidierò; ma non intendo dare alcun contributo al suo benessere e soccorrerlo nel bisogno». Ora, se questo modo di vedere divenisse una legge universale di natura, il genere umano potrebbe senz’altro continuare ad esistere e certamente in condizioni migliori di quelle in cui tutti vanno cianciando di simpatia e benevolenza o magari affaccendandosi per metterle in pratica in certi casi, ma anche, appena possono, ingannando, e intrallazzando ai danni di terzi e cercando di recar loro ogni sorta di danno. Anche se è possibile che esista una legge universale della natura

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2. Kant: la morale del dovere

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ITINERARI DI LETTURA

Ognuno di noi riconosce le prescrizioni della ragione, anche se può non seguirle

conforme a quella massima, è però impossibile volere che tale principio abbia valore universale di legge della natura. Infatti una volontà che prendesse partito per esso, cadrebbe in contraddizione con se stessa, perché sono possibili i casi in cui quest’uomo potrebbe aver bisogno dell’amore e della simpatia altrui e in cui priverebbe se stesso di ogni speranza di ricevere l’aiuto desiderato, proprio in virtù della legge di natura istituita dalla sua volontà. Questi sono soltanto alcuni dei numerosi doveri reali, o almeno da noi considerati tali, la cui provenienza dal principio unico suddetto salta subito agli occhi. Si deve poter volere che una massima della nostra azione diventi una legge universale: ecco il canone del giudizio morale in generale. [...] Se esaminiamo noi stessi quando trasgrediamo un dovere, troviamo che non vogliamo realmente che la nostra massima diventi una legge universale, perché ci è impossibile, ma vogliamo che resti legge universale la massima opposta; ci prendiamo semplicemente la libertà di fare un’eccezione per noi (magari solo per questa volta) a causa di una nostra inclinazione. Quindi, se soppesassimo tutto da un unico punto di vista, cioè da quello della ragione, troveremmo una contraddizione nella nostra volontà quando pretende che un determinato principio sia necessario oggettivamente come legge universale e tuttavia non abbia validità universale soggettivamente, in quanto ammette eccezioni. Ma siccome consideriamo la nostra azione, una volta dal punto di vista di una volontà interamente conforme alla ragione e un’altra dal punto di vista di una volontà affetta dall’inclinazione, in realtà non cadiamo in contraddizione, perché ci limitiamo a riscontrare una resistenza dell’inclinazione alle prescrizioni della ragione (antagonismus) e l’universalità del principio (universalitas) è trasformata in una semplice generalità (generalitas), sicché il principio pratico della ragione deve incontrarsi con la massima a metà strada. Ora, benché ciò non possa esser giustificato dal nostro giudizio imparziale, comprova tuttavia che noi riconosciamo realmente la validità dell’imperativo categorico e che (nel pieno rispetto per esso) semplicemente ci permettiamo alcune eccezioni a cui non conferiamo grande importanza e consideriamo quasi inevitabili. (Fondazione della metafisica dei costumi, parte II, Passaggio dalla filosofia morale popolare alla metafisica dei costumi, in Scritti morali, pp. 79-82)

GUIDA ALL’ANALISI La rivoluzione copernicana caratterizza anche la morale. A una morale contenutistica, fatta di regole e precetti, Kant ne sostituisce una costituita da un solo criterio, in base al quale ognuno, in prima persona, deve saper riconoscere la moralità o meno della propria azione: «pensa a che cosa succederebbe se tutti gli uomini dovessero seguire il principio che ispira il tuo comportamento». A una prima formulazione di tipo generale segue una più specifica, che invita a considerare la legge universale corrispondente alla massima della propria azione come una legge di natura, con la stessa costrittività e lo stesso determinismo. Seguendo questo unico criterio, siamo in grado di giudicare la moralità delle nostre massime e quindi di decidere se esse corrispondono o meno a leggi morali.

Enunciato il principio, Kant ne considera le applicazioni mediante alcuni casi che hanno solo valore esemplificativo. Non è possibile descrivere i comportamenti da seguire di volta in volta, proprio perché la formula dell’imperativo categorico è un criterio che consente a ognuno di riconoscere che cosa è morale e che cosa non lo è. Si tratta, in un certo senso, di imparare a usare il criterio mediante gli esempi proposti. Il denominatore comune degli esempi di Kant è il controllo della razionalità della massima. Il principio di universalizzazione non serve, infatti, per controllare se la massima che seguiamo è giusta o meno, se può andar bene o meno per la maggior parte delle persone, ma per verificarne la razionalità: se generalizziamo ciò che è motivato da situazioni particolari, l’applicazione si rivela irrazionale, e da

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Kant ciò riconosciamo che non è una legge morale, che deve essere caratterizzata dall’universalità. Nel secondo esempio si afferma che la massima «è lecito non restituire i debiti» è autocontraddittoria, perché farebbe sparire lo stesso istituto del prestito che vuole regolare. La moralità è conformità alla ragione, e il principio di universalizzazione ci consente di verificare se la massima che stiamo seguendo è conforme alla ragione, se cioè è una legge.

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Si noti che gli esempi di Kant non si riferiscono soltanto a comportamenti da evitare, ma suggeriscono soprattutto comportamenti positivi, che la formula dell’imperativo categorico ci indica come morali e quindi come doverosi. L’universalizzazione conduce ad assumere come punto di riferimento della nostra azione tutta l’umanità, e quindi a considerare doveroso un comportamento che contribuisca al miglioramento morale dell’umanità nel suo insieme.

La formalità della legge morale Nel brano seguente Kant presenta un esempio che chiarisce esemplarmente il rigore della sua concezione morale. L’esempio riguarda un deposito il cui padrone è morto e non ha lasciato disposizioni al riguardo: il fiduciario potrebbe quindi ritenere di non avere obblighi verso nessuno e di poter disporre liberamente di una somma che nessuno reclamerà mai, ma questo comportamento, come Kant mostra, non è razionale perché se diventasse legge universale distruggerebbe l’istituto stesso del deposito. Infatti, se tutti coloro cui è affidato un deposito si comportassero in questo modo, nessuno più affiderebbe nulla in deposito ad altre persone.

Che cos’è la «materia» in campo morale? 5

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L’esempio del deposito

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Se un essere razionale deve concepire le sue massime come leggi pratiche universali, esso può concepire queste massime soltanto come principi tali che contengano il motivo determinante della volontà, non secondo la materia, ma semplicemente secondo la forma. La materia di un principio pratico è l’oggetto della volontà. Questo è il motivo determinante della volontà, oppure non è. Se è il motivo determinante, la regola della volontà è soggetta a una condizione empirica (la relazione della rappresentazione determinante al sentimento del piacere o del dispiacere)1, quindi non è una legge pratica. Ora, di una legge, se si astrae da essa ogni materia, cioè ogni oggetto della volontà (come motivo determinante), non rimane che la semplice forma di una legislazione universale. Dunque un essere razionale, o non può affatto concepire nello stesso tempo i suoi principi soggettivamente pratici, cioè le sue massime, come leggi universali, oppure deve ammettere che la semplice forma di quelle massime, secondo la quale esse sono atte alla legislazione universale, le faccia per sé sola leggi pratiche. Quale forma nella massima si adatti alla legislazione universale, quale no, questo lo può distinguere, senza bisogno d’istruzione, l’intelletto più comune. Io mi son fatto, per es., una massima di aumentare con tutti i mezzi sicuri le mie sostanze. Ora è nelle mie mani un deposito, e il padrone di esso è morto e non ha lasciato nessuno scritto a questo riguardo. Naturalmente questo è il caso della mia massima. Ora, io voglio soltanto sapere se quella massima può anche valere come legge pratica universale. Io l’applico dunque al caso presente, e domando se essa può ricevere la forma di una legge, e quindi se io, mediante la mia massima, potrei nello stesso tempo far una legge di questo genere: che ognuno può negare di aver un deposito, la cui consegna nessuno può provare. Io vedo subito che un tal principio, come legge, distruggerebbe se stesso, perché farebbe sì che non vi sarebbe più alcun deposito. Una legge pratica, che io riconosca per tale, deve rendersi atta alla legislazione universale; questa è una proposizione identica, e quindi chiara per sé. Ora, se io dico che la mia volontà è soggetta

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2. Kant: la morale del dovere

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a una legge pratica, non posso addurre la mia inclinazione (per es., nel caso presente la mia cupidigia) come motivo determinante di essa, conveniente a una legge pratica universale; perché quest’inclinazione, ben lungi da poter essere atta a una legislazione universale, deve piuttosto distruggere se stessa nella forma di una legge universale. (Critica della ragion pratica, parte I, Dottrina degli elementi della Ragion pura pratica, libro I, Analitica della Ragion pura pratica, cap. i, Dei princìpi della Ragion pura pratica, par. 4, pp. 55-57)

1. la relazione ... dispiacere: quando la regola della volontà è legata a una condizione empirica, dipende dal sentimento del piacere o del dispiacere e non dalla ragione.

Quando si parla di formalità della legge morale si intendono due cose complementari. Intanto la legge morale non indica contenuti («fai questo, non fare quest’altro»), ma dà un criterio formale per valutare se la massima della nostra azione è una legge morale o meno. In secondo luogo, la formalità della legge riguarda anche la sua completa indipendenza dalle situazioni empiriche, come è illustrato nell’esempio del deposito. È indifferente che io possa trattenere il de-

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posito senza che nessuno possa mai saperlo, così come è indifferente che mi trovi in stato di bisogno, anche estremo. L’unica cosa importante è la forma, cioè la conformità o meno del mio comportamento rispetto alla ragione. La ragione mi dice che sarebbe contraddittorio non restituire il deposito ai legittimi eredi, perché in caso contrario sparirebbe l’istituto stesso del deposito.

ITINERARI DI LETTURA

GUIDA ALL’ANALISI

L’umanità come fine La seconda formula dell’imperativo categorico, presente solo nella Fondazione della metafisica dei costumi, ma strettamente legata a tutta la filosofia morale di Kant, è il rispetto dell’umanità come principio, indipendentemente dalle qualità, dai meriti o dalle colpe dei singoli individui. È un rispetto dovuto a qualsiasi uomo, in quanto essere capace di moralità, anche ai nostri nemici o ai peggiori criminali. Il principio kantiano è diventato una delle basi del diritto moderno, che nega la pena di morte e riconosce la funzione educativa della pena. In quanto portatori di questo principio, tutti gli uomini debbono essere considerati come fini e non solo come mezzi. Gli altri sono inevitabilmente per noi dei mezzi nella misura in cui garantiscono la nostra sopravvivenza o la nostra sicurezza, ma debbono in ogni caso essere considerati anche dei fini, cioè delle persone, portatrici di moralità e di dignità.

Perché solo gli esseri razionali devono essere considerati fini in se stessi?

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Se si suppone che ci sia qualcosa la cui esistenza in se stessa abbia un valore assoluto, qualcosa che, in quanto fine in se stesso, possa essere il principio di leggi determinate, in esso e soltanto in esso può consistere il principio di un imperativo categorico possibile, cioè di una legge pratica. Ora, io dico: l’uomo e, in generale, ogni essere ragionevole, esiste come fine in se stesso, non semplicemente come mezzo per essere usato da questa o quella volontà; ma in tutte le sue azioni, sia quelle che lo concernono in proprio sia quelle che concernono gli altri esseri ragionevoli, deve sempre essere considerato nello stesso tempo come fine. Gli oggetti dell’inclinazione hanno tutti soltanto un valore condizionato, perché, se le inclinazioni e i bisogni che derivano da esse non esistessero, il loro oggetto sarebbe privo di valore. Ma le stesse inclinazioni, come sorgenti del bisogno, hanno così poco un valore assoluto che le renda desiderabili in se stesse che, al contrario, il desiderio universale di ogni essere ragionevole deve esser quello di liberar-

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Kant

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Il fondamento del principio pratico supremo

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Perché Kant scrive «anche come fine»?

sene completamente. Ne segue che il valore di tutti gli oggetti conseguibili mediante la nostra azione è sempre condizionato. Gli esseri la cui esistenza si fonda, anziché sulla nostra volontà, sulla natura, quando sono privi di ragione hanno solo un valore relativo, quello di mezzi, e prendono perciò il nome di cose; viceversa, gli esseri ragionevoli prendono il nome di persone, perché la loro natura ne fa già fini in sé, ossia qualcosa che non può essere impiegato semplicemente come mezzo e limita perciò ogni arbitrio (ed è oggetto di rispetto). Questi non sono pertanto fini semplicemente soggettivi, la cui esistenza, come effetto della nostra azione, ha un valore per noi, ma fini oggettivi, ossia cose la cui esistenza è un fine in se stesso, anzi un fine che non può essere sostituito da alcun altro fine, in vista del quale i fini soggettivi dovrebbero essere semplicemente mezzi, perché senza di esso non si potrebbe mai trovare qualcosa fornita di valore assoluto; se invece ogni valore fosse condizionato e come tale contingente, non sarebbe possibile trovare per la ragione un principio pratico supremo. Dunque, se ci deve essere un principio pratico supremo e, per quanto concerne la volontà umana, un imperativo categorico, bisogna che sia tale che – essendo la rappresentazione di un fine in sé quindi necessariamente un fine per ogni uomo – sia un principio oggettivo della volontà, sì da poter valere come legge pratica universale. Il fondamento di questo principio dice: la natura ragionevole esiste come fine in se stesso. L’uomo non può far a meno di rappresentarsi così la propria esistenza ed è in questo senso che esso è un principio soggettivo delle azioni umane. Ma ogni altro essere ragionevole si rappresenta anch’esso così la propria esistenza, in base allo stesso principio razionale che vale anche per me; è dunque al tempo stesso un principio oggettivo dal quale, come da un fondamento pratico supremo, si devono poter derivare tutte le leggi della volontà. L’imperativo pratico sarà pertanto il seguente: agisci in modo da trattare l’umanità, sia nella tua persona sia in quella di ogni altro, sempre anche come fine e mai semplicemente come mezzo. (Fondazione della metafisica dei costumi, parte II, Passaggio dalla filosofia morale popolare alla metafisica dei costumi, in Scritti morali, pp. 86-88)

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L’autonomia della morale La «terza formula» dell’imperativo categorico, presente nella sua enunciazione esplicita solo nella Fondazione della metafisica dei costumi, è di grande importanza nel sistema kantiano perché afferma l’autonomia della morale. È un principio ancora oggi attuale, perché quello di Kant è uno dei pochi tentativi di fondare una morale normativa (cioè che non si limita a spiegare il comportamento, ma intende regolamentarlo) pienamente laica, indipendente da ogni religione ma anche da qualsiasi ideologia, da ogni sistema di valori e da visioni del mondo situate nel tempo o nello spazio.

La ragione comune unifica e rende universali le volontà

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[a] Il concetto che ogni essere ragionevole deve considerarsi autore, in virtù delle massime della sua volontà, di una legislazione universale affinché possa, da questo punto di vista, giudicare se stesso e le sue azioni, conduce a un concetto assai fecondo che si connette a questo, cioè al concetto di un regno dei fini. Per regno intendo l’unione sistematica di diversi esseri ragionevoli mediante leggi comuni. Ora, poiché le leggi determinano i fini in base alla loro validità universale, se si astrae dalle differenze personali degli esseri ragionevoli e anche dall’intero contenuto dei loro fini privati, si potrà concepire una totalità di tutti i fini (tanto degli esseri ragionevo-

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2. Kant: la morale del dovere

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Perché le leggi morali, pur derivando da ogni uomo, sono «oggettive»?

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Qui Kant afferma l’autonomia della morale 30

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Perché la morale autonoma fonda la dignità umana?

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ITINERARI DI LETTURA

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li in quanto fini in sé, quanto anche dei fini propri che ognuno può prefiggersi) in sistematica connessione, ossia un regno dei fini possibile sulla base dei principi suddetti. Infatti gli esseri ragionevoli sono tutti sottoposti alla legge secondo cui nessuno deve mai trattare se stesso o gli altri semplicemente come mezzi, ma sempre in pari tempo come fini in sé. Dal che deriva una unione sistematica di esseri ragionevoli mediante leggi oggettive comuni, ossia un regno che, per il fatto che queste leggi hanno per scopo il rapporto reciproco di questi esseri come fini e mezzi, può esser detto regno dei fini (il quale, in verità, è null’altro che un ideale). Ma un essere ragionevole fa parte, in qualità di membro, del regno dei fini se in esso ha il ruolo di legislatore universale e insieme è sottoposto alle leggi di esso. Fa inoltre parte di tale regno in qualità di capo se, in quanto legislatore, non è sottoposto al volere di nessun altro membro. L’essere ragionevole deve sempre considerare se stesso come legislatore in un regno dei fini possibile mediante la libertà del volere, o come membro o come capo. Ma non può tenere il posto di quest’ultimo semplicemente in virtù della massima della sua volontà, bensì soltanto se è un essere del tutto indipendente, senza bisogni e fornito di un potere interamente adeguato alla sua volontà. [b] La moralità consiste pertanto nel rapporto di ogni azione con quella legislazione che è la condizione del regno dei fini. Ma questa legislazione deve valere per ogni esser ragionevole e deve poter derivare dalla sua volontà, secondo questo principio: non compiere alcuna azione secondo una massima diversa da quella suscettibile di valere come legge universale, cioè tale che la volontà, in base alla massima, possa considerare contemporaneamente se stessa come universalmente legislatrice. Quando le massime non sono, per natura loro, già necessariamente conformi a questo principio oggettivo degli esseri ragionevoli in quanto legislatori universali, la necessità di agire in base a quel principio prende il nome di dovere. Nel regno dei fini il dovere non spetta al capo, ma a ciascun membro nella stessa misura. [c] La necessità pratica di agire in base a questo principio, cioè il dovere, non ha il suo fondamento in sentimenti, impulsi e inclinazioni, ma esclusivamente nel rapporto reciproco fra gli esseri ragionevoli; in tale rapporto la volontà di un essere ragionevole deve sempre essere considerata al tempo stesso come legislatrice, perché, in caso diverso, non si potrebbe pensarla come fine in sé. In tal modo la ragione riferisce ogni massima della volontà, in quanto legislatrice universale, a ogni altra volontà e a ogni azione verso se stessa, e ciò non per un motivo pratico diverso o per qualche profitto futuro, ma sul fondamento dell’idea della dignità di un essere ragionevole che obbedisce solo alla legge da lui stesso istituita. (Fondazione della metafisica dei costumi, parte II, Passaggio dalla filosofia morale popolare alla metafisica dei costumi, in Scritti morali, pp. 92-93)

GUIDA ALL’ANALISI Nel brano possiamo distinguere tre momenti: una lunga e articolata argomentazione che giustifica la formula dell’autonomia; la formula stessa; una serie di conseguenze che derivano dall’autonomia della morale. [a] L’apertura del brano consente di chiarire un aspetto importante della morale kantiana. Ogni «essere ragionevole» è infatti autore di una legislazione che è però «universale», cioè valida allo stesso modo per ogni uomo. La legislazione

universale non dipende in realtà da ogni singolo individuo, ma dalla ragione in generale. Per questo può costituirsi quello che Kant chiama «regno dei fini», cioè un ordine morale determinato dalla volontà. Ma quali sono questi fini? Si noti come Kant, mentre all’inizio sottolinea l’attività dei singoli individui, nel corso del brano evidenzi sempre di più l’oggettività della legge cui «gli esseri ragionevoli sono tutti sottoposti». Ogni membro di questo regno «ha il ruolo di legi-

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Kant slatore universale e insieme è sottoposto alle leggi di esso», è un sovrano che «non è sottoposto al volere di nessun altro membro» e al tempo stesso è suddito della legge. La spiegazione è legata all’universalità della ragione per cui, in un certo senso, anche se concretamente viene posta dagli uomini, la legge morale si pone da sé, perché le scelte morali, se conformi a ragione, non potrebbero essere diverse da come sono. [b] Questo ragionamento dimostra l’autonomia della legge morale, poiché è la volontà stessa che fonda e giustifica la legge morale, in base alla ragione. [c] La legge si pone quindi, per il singolo, come una realtà

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oggettiva da seguire indipendentemente dalle proprie propensioni e dai propri interessi personali. Dato che non sempre le massime (i princìpi individuali) sono conformi alla ragione, ma sono spesso influenzate dalla sensibilità (interessi, sentimenti, impulsi, inclinazioni), la conformità alla legge si impone come dovere, cioè come una scelta non spontanea (perché la propria sensibilità suggerirebbe diversamente), ma alla quale l’individuo deve sentirsi comunque obbligato. Tale obbligo è anch’esso motivato: solo seguendo la ragione, universalmente legislatrice e quindi fine in sé, l’uomo rispetta la propria dignità, che consiste proprio nella capacità, mediante la ragione, di istituire la legge morale.

Inno al dovere Nella parte conclusiva dell’Analitica della ragion pratica, Kant inserisce questa esaltazione del dovere, espressione di una legge fondata sulla ragione e quindi sulla parte più nobile dell’uomo, fondamento della sua dignità. Il dovere è l’espressione della situazione particolare in cui si trova l’uomo, soggetto a leggi «date dalla sua propria ragione», soggetto quindi solo a se stesso; al contempo, però, in nome della ragione l’uomo deve superare l’altro lato della sua natura, la sensibilità. Proprio in questo contrasto e in questo dualismo consiste il dovere, che conforma la volontà alla ragione nonostante la sensibilità suggerisca diversamente.

Kant si rivolge direttamente al dovere 5

Perché il dovere «innalza l’uomo sopra se stesso»?

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Dovere! nome sublime e grande, che non contieni niente di piacevole che implichi lusinga, ma chiedi la sommissione; che, tuttavia, non minacci niente donde nasca nell’animo naturale ripugnanza e spavento che muova la volontà, ma esponi soltanto una legge che da sé trova adito nell’animo, e anche contro la volontà si acquista venerazione (se non sempre osservanza); innanzi alla quale tutte le inclinazioni ammutoliscono, benché di nascosto reagiscano ad essa; – qual è l’origine degna di te, e dove si trova la radice del tuo nobile lignaggio, che ricusa fieramente ogni parentela con le inclinazioni? radice da cui deve di necessità derivare quel valore, che è il solo che gli uomini si possono dare da se stessi. Non può essere niente di meno di quel che innalza l’uomo sopra se stesso (come parte del mondo sensibile), ciò che lo lega a un ordine delle cose che soltanto l’intelletto può pensare, e che contemporaneamente ha sotto di sé tutto il mondo sensibile e, con esso, l’esistenza empiricamente determinabile dell’uomo nel tempo e l’insieme di tutti i fini (il quale solo è conforme a leggi pratiche incondizionate, come la legge morale). Non è altro che la personalità, cioè la libertà e l’indipendenza dal meccanismo di tutta la natura, considerata però nello stesso tempo come facoltà di un essere soggetto a leggi speciali, e cioè a leggi pure pratiche, date dalla sua propria ragione; e quindi la persona, come appartenente al mondo sensibile, è soggetta alla sua propria personalità, in quanto appartiene nello stesso tempo al mondo intelligibile. Non è dunque da meravigliarsi se l’uomo, come appartenente a due mondi, non debba considerare la sua propria essenza, in relazione alla sua seconda e suprema determinazione, altrimenti che con venerazione, e le leggi di questa determinazione col più grande rispetto. (Critica della ragion pratica, parte I, Dottrina degli elementi della Ragion pura pratica, libro I, Analitica della Ragion pura pratica, cap. iii, Dei moventi della Ragion pura pratica, pp. 189-91)

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2. Kant: la morale del dovere

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L’universo e la morale

Il cielo stellato e la legge morale 5

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Nullità e grandezza dell’uomo

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Due cose riempiono l’animo di ammirazione e venerazione sempre nuova e crescente, quanto più spesso e più a lungo la riflessione si occupa di esse: il cielo stellato sopra di me, e la legge morale in me. Queste due cose io non ho bisogno di cercarle e semplicemente supporle come se fossero avvolte nell’oscurità, o fossero nel trascendente, fuori del mio orizzonte; io le vedo davanti a me e le connetto immediatamente con la coscienza della mia esistenza. La prima comincia dal posto che io occupo nel mondo sensibile esterno, ed estende la connessione in cui mi trovo, a una grandezza interminabile, con mondi e mondi, e sistemi di sistemi; e poi ancora ai tempi illimitati del loro movimento periodico, del loro principio e della loro durata. La seconda comincia dal mio io indivisibile, dalla mia personalità, e mi rappresenta in un mondo che ha la vera infinitezza, ma che solo l’intelletto può penetrare, e con cui (ma perciò anche in pari tempo con tutti i mondi visibili) io mi riconosco in una connessione non, come là, semplicemente accidentale, ma universale e necessaria. Il primo spettacolo di una quantità innumerevole di mondi annulla affatto la mia importanza di creatura animale che deve restituire nuovamente al pianeta (un semplice punto nell’universo) la materia della quale si formò, dopo essere stata provvista per breve tempo (e non si sa come) della forza vitale. Il secondo, invece, eleva infinitamente il mio valore, come [valore] di una intelligenza, mediante la mia personalità in cui la legge morale mi manifesta una vita indipendente dall’animalità e anche dall’intero mondo sensibile, almeno per quanto si può riferire dalla determinazione conforme a fini della mia esistenza mediante questa legge: la quale determinazione non è ristretta alle condizioni e ai limiti di questa vita, ma si estende all’infinito.

ITINERARI DI LETTURA

Le ultime pagine della Critica della ragion pratica presentano in poche righe una mirabile sintesi delle due Critiche e al tempo stesso il problema che da esse emerge. Il cielo stellato riassume la Critica della ragion pura e la conoscenza scientifica del cosmo, di una realtà infinita e meravigliosa, di fronte alla quale cogliamo la nostra piccolezza non solo per le dimensioni, ma per la perfezione delle leggi meccaniche che regolano l’intero mondo naturale, e noi stessi come esseri fisici. La legge morale, d’altro canto, afferma la mia libertà e la mia dignità, lasciandomi intravedere una vita che si innalza sull’esistenza materiale e si estende all’infinito. Sorge però un problema: in che misura e, soprattutto, in che modo questi due mondi sono conciliabili? La conclusione della seconda Critica lascia quindi aperto un problema fondamentale e annuncia la necessità di proseguire la ricerca.

(Critica della ragion pratica, Conclusione, p. 354)

LAVORO SUL TESTO

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T5 Leggi il brano e commentane gli esempi. Commenta, alla luce delle tue convinzioni etiche, gli esempi kantiani. Ti sembrano tutti convincenti? In qualche caso potresti giustificare un comportamento diverso da quello giudicato morale da Kant? Discutine anche con i tuoi compagni. T6 Analizza le argomentazioni del brano e rispondi ai quesiti proposti. Il formalismo è la caratteristica principale della morale kantiana. L’esempio proposto in questo brano consente di comprendere meglio questo concetto. «Forma» si contrappone a «materia». In ambito morale, «materia» indica i contenuti empirici dell’azione e le circostanze in cui essa si sviluppa: Kant sostiene che dobbiamo prescindere del tutto dalla materia.

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Kant – Come motiva Kant questa tesi? – Che rapporto c’è tra formalismo e universalità? – Qual è l’argomentazione sviluppata da Kant nell’esempio? Dopo averla ricostruita fedelmente, discutine i singoli passaggi, individuando, se non sei d’accordo con Kant, delle contro-argomentazioni. 3

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T8 Leggi il brano e rispondi alle domande che seguono.

L’autonomia è l’altra fondamentale caratteristica della morale kantiana. Essa sottolinea la dignità umana, in quanto l’uomo stesso è l’unico legislatore in ambito morale. – Che cosa vuol dire «autonomia della morale»? Quale ne è il fondamento? – Perché Kant parla di un «regno dei fini» (r. 4)? – Facendo riferimento al brano, chiarisci perché l’autonomia della morale, pur considerando il soggetto come l’unico legislatore, non si traduce in relativismo etico. 4

T9 Elabora autonomamente la Guida all’analisi del brano.

X Scrivi una Guida all’analisi del brano, nella quale devono essere contemplati i seguenti aspetti: – una sintesi dei contenuti; – una riflessione sullo stile di Kant.

3 X X

T10 Il brano è una delle pagine più belle e famose di tutta la produzione kantiana. Rifletti su di esso con l’aiuto delle attività. Soffermati sullo stile del brano. Quali aspetti particolari presenta rispetto alla prosa kantiana più ricorrente? Quale figura di uomo e di filosofo emerge in questo testo? Ti sembra coerente con l’immagine di Kant che ti sei fatto finora?

SOMMARIO

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Kant: la bellezza e il senso del mondo

T11 KANT (dalla Critica del Giudizio) Il giudizio riflettente T12 KANT (dalla Critica del Giudizio) «Il piacere che determina il giudizio di gusto è scevro di ogni interesse» T13 KANT (dalla Critica del Giudizio) La finalità interna della natura T14 KANT (dalla Critica del Giudizio) L’uomo come scopo finale della natura

Nel 1800, nell’introduzione alla Logica, Kant riassume il proprio progetto filosofico rispondendo a quattro domande: che cosa posso sapere? che cosa devo fare? che cosa posso sperare? che cos’è l’uomo? Alla prima domanda risponde la Critica della ragion pura, alla seconda la Critica della ragion pratica, alla terza la Critica del Giudizio. Kant chiarisce quindi che, nella terza Critica, si parla di ciò che è inconoscibile – del mondo noumenico – non per accertare come stanno le cose, ma per avanzare speranze ragionevoli, cioè fondate su argomenti razionali. Le ragionevoli speranze della Critica del Giudizio cercano di conciliare le esigenze morali emerse dalla seconda Critica con il mondo noumenico, che deve essere diverso, in qualche misura, da quello della scienza, per consentire uno spazio alla libertà e alla realizzazione morale.

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3. Kant: la bellezza e il senso del mondo

T11

Il giudizio riflettente

ITINERARI DI LETTURA

La Critica del Giudizio risponde anche all’ultima domanda. La Critica della ragion pura ci dice che cosa è l’uomo come oggetto della scienza (un organismo tra gli altri) e come soggetto della conoscenza (Io penso); la Critica della ragion pratica ci rivela l’uomo come soggetto morale; la Critica del Giudizio infine ne definisce il senso perché risponde alla domanda: «che cos’è veramente l’uomo? Qual è il suo posto nel mondo e il suo destino?». La risposta è che l’uomo, in quanto unico essere morale della natura, ne costituisce lo scopo finale, e la natura è la creazione di un essere intelligente che l’ha ordinata in senso teleologico. Non si tratta di qualcosa di dimostrabile ma, come scrive Kant, di una ragionevole speranza. La Critica del Giudizio risponde quindi alle domande sul senso del mondo (noumenico) e della nostra esistenza in esso. In questo orizzonte rientra anche l’analisi del bello (che porrà le basi dell’estetica romantica), inteso come un rapporto tra noi e la natura che va oltre l’intelletto per cogliere una nuova dimensione nelle cose.

L’intelletto è la facoltà della ragion pura che conosce il mondo mediante la sintesi a priori; la ragione è la facoltà che determina il bene morale; il giudizio – inteso nel senso specifico kantiano e non in modo generico – è la facoltà legata alla bellezza e alla finalità della natura. L’oggetto della terza Critica è in particolare il giudizio riflettente, distinto da quello determinante studiato nella prima Critica. È un giudizio che non stabilisce la conoscenza scientifica e non descrive la realtà, ma spinge a riflettere su di essa per investigarne il senso e insieme per porsi il problema del significato della propria esistenza. La divisione della filosofia in teoretica e pratica 5

Cosa significa qui «giudizio»?

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Il giudizio determinante e quello riflettente 20

I concetti della natura, contenenti il fondamento di ogni conoscenza teorica a priori, riposavano sulla legislazione dell’intelletto. – Il concetto della libertà, che conteneva il fondamento di tutti i precetti pratici a priori e indipendenti da ogni condizione sensibile, riposava sulla legislazione della ragione. Sicché le due facoltà, oltre a poter essere applicate secondo la forma logica a principii di qualunque origine essi siano, hanno ancora ciascuna, secondo il proprio contenuto, una loro legislazione, al disopra della quale non ve n’è alcun’altra (a priori), e che perciò giustifica la divisione della filosofia in teoretica e pratica. Ma nella famiglia delle facoltà conoscitive superiori vi è ancora un termine medio tra l’intelletto e la ragione. Questo termine medio è il Giudizio; del quale si ha ragione di presumere, per analogia, che contenga anch’esso, se non una sua propria legislazione, almeno un principio proprio di ricercare secondo leggi, e che in ogni caso sarebbe un principio a priori puramente soggettivo; un principio che, se anche non avrà dominio su verun campo di oggetti, potrà tuttavia avere un qualche suo territorio, così costituito che in esso soltanto quel principio sia valido. [...] Il Giudizio in genere è la facoltà di pensare il particolare come contenuto nell’universale. Se è dato l’universale (la regola, il principio, la legge), il Giudizio che opera la sussunzione del particolare (anche se esso, in quanto Giudizio trascendentale, fornisce a priori le condizioni secondo le quali soltanto può avvenire la sussunzione a quell’universale), è determinante. Se è dato invece soltanto il particolare, e il Giudizio deve trovare l’universale, esso è semplicemente riflettente.

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Kant

Le possibilità del mondo noumenico

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Riassumi questo principio con parole tue

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Il principio del giudizio riflettente è la rappresentazione della natura in termini teleologici

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Il Giudizio determinante sotto le leggi trascendentali universali date dall’intelletto, è soltanto sussuntivo; la legge gli è prescritta a priori, e così esso non ha bisogno di pensare da sé ad una legge per poter sottoporre all’universale il particolare della natura. – Ma vi son così molteplici forme nella natura, e del pari sono tante le modificazioni dei concetti trascendentali universali della natura, le quali son lasciate indeterminate da quelle leggi che fornisce a priori l’intelletto puro, – poiché tali leggi non riguardano se non la possibilità di una natura (come oggetto dei sensi) in generale, – che vi debbono essere perciò anche leggi, le quali, in quanto empiriche, potranno ben essere contingenti secondo il modo di vedere del nostro intelletto, ma che, per essere chiamate leggi (com’è richiesto anche dal concetto di una natura), debbono essere considerate come necessarie secondo un principio, sebbene a noi sconosciuto, dell’unità del molteplice. – Il Giudizio riflettente, che è obbligato a risalire dal particolare della natura all’universale, ha dunque bisogno di un principio, che esso non può ricavare dall’esperienza, perché è un principio, che deve fondare appunto l’unità di tutti i principi empirici sotto principi parimente empirici ma superiori, e quindi la possibilità della subordinazione sistematica di tali principi. Questo principio trascendentale il Giudizio riflettente può dunque darselo soltanto esso stesso come legge, non derivarlo da altro (perché allora diventerebbe Giudizio determinante); né può prescriverlo alla natura, poiché la riflessione sulle leggi della natura si accomoda alla natura, ma questa non si accomoda alle condizioni con le quali noi aspiriamo a formarci di essa un concetto, che è del tutto contingente rispetto alle condizioni stesse. Ora questo principio non può essere altro che il seguente: poiché le leggi universali della natura hanno il loro fondamento nel nostro intelletto, che le prescrive ad essa (sebbene soltanto secondo il concetto universale della natura in quanto tale), le leggi particolari empiriche, rispetto a ciò che dalle prime vi è stato lasciato indeterminato, debbono essere considerate secondo un’unità, quale avrebbe potuto stabilire un intelletto (quand’anche non il nostro) a vantaggio della nostra facoltà di conoscere, per render possibile un sistema dell’esperienza secondo particolari leggi della natura. Non è che si debba ammettere la reale esistenza di tale intelletto (poiché questa idea serve come principio solo al Giudizio riflettente, per riflettere, non per determinare) ma per tal modo la facoltà del giudizio dà a se stessa, e non alla natura, una legge. Ora, poiché il concetto di un oggetto, in quanto contiene anche il principio della realtà di questo oggetto, si chiama scopo, e l’accordo di una cosa con quella disposizione delle cose, che è possibile soltanto secondo scopi, si chiama la finalità della forma di queste cose; il principio del Giudizio, riguardo alla forma delle cose della natura sottoposte a leggi empiriche in generale, è la finalità della natura nella sua molteplicità. In altri termini, la natura è rappresentata mediante questo concetto come se ci sia un intelletto che contenga il principio che dia unità al molteplice delle leggi empiriche di essa. La finalità della natura è, dunque, un particolare concetto a priori, che ha la sua origine unicamente nel Giudizio riflettente. Perché ai prodotti della natura non si può attribuire qualcosa come un rapporto della natura a scopi, ma si può soltanto adoperare quel concetto per riflettere su di essa in vista del legame dei fenomeni, che è dato da leggi empiriche. Questo concetto è anche del tutto diverso dalla finalità pratica (dell’arte umana o anche della morale), sebbene sia pensato secondo un’analogia con questa finalità. (Critica del Giudizio, Introduzione, iii-iv, pp. 23, 27-31)

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3. Kant: la bellezza e il senso del mondo

GUIDA ALL’ANALISI

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o, in altri termini, la questione del senso del mondo e della finalità delle cose non è oggetto di conoscenza. Quindi, non potremo mai dare una risposta scientifica a queste domande, il che però, secondo Kant, non significa che dobbiamo rinunciare a porcele. Rispondere alle domande sul senso del mondo è possibile solo se ammettiamo un finalismo della natura nel suo insieme. Ricostruiamo l’argomentazione che conduce Kant a questa affermazione conclusiva (dalla riga 43 in poi): – le leggi della natura hanno il loro fondamento nel nostro intelletto; – dobbiamo di conseguenza considerarle come una realtà unitaria; – di tale unità non possiamo essere coscienti, ma essa deve esserci (anche se stabilita da un altro intelletto) per poter fare esperienza della natura secondo leggi; – la correlazione tra le leggi e gli oggetti della natura implica che essi agiscano secondo una finalità generale; – quindi il principio della finalità (il teleologismo) può dare una risposta all’insieme del mondo; – quel «può» significa che non possiamo esserne certi, perché l’assumere la finalità come concetto a priori della natura (che le dà quindi un ordine complessivo) non è né oggetto di conoscenza (del giudizio determinante), né della morale. Si tratta di qualcosa che possiamo ipotizzare, di una ragionevole speranza, ma non abbiamo la possibilità di andare oltre.

ITINERARI DI LETTURA

Kant prende in rassegna le due facoltà oggetto delle Critiche precedenti, sottolineando che l’intelletto non ha nulla al di sopra di sé in ambito conoscitivo, così come la ragione in ambito pratico. Introduce poi una terza facoltà, il Giudizio, intermedio fra intelletto e ragione. Si tratta di una facoltà senza un dominio vero e proprio, né scientifico né morale, ma che può avere un suo territorio: non un oggetto di ricerca, ma una prospettiva specifica, come si chiarisce subito dopo, su un dominio già dato, cioè quello stabilito dal giudizio determinante dell’intelletto. Kant distingue infatti tra giudizio determinante e giudizio riflettente. Il primo è caratteristico della scienza, ed è così definito perché determina, fa essere in un certo modo il proprio oggetto, che appartiene al mondo fenomenico. Come può determinare, cioè costituire e far essere, l’oggetto? Perché, risponde Kant, sia il particolare (la materia delle sensazioni) sia l’universale (i concetti puri, le categorie) sono dati, e in questo modo può realizzarsi la sintesi. Nel giudizio riflettente, invece, manca l’universale. Vediamo di comprendere il senso di quest’affermazione e le conseguenze che ne derivano. Il particolare, nel giudizio riflettente, è la sintesi del giudizio determinante, cioè gli oggetti e le leggi del mondo naturale. Una volta stabiliti, ce li poniamo come nuovo punto di partenza, per chiederci qual è il loro significato, il loro scopo. Nessuna facoltà umana può fornire gli elementi a priori di questa ulteriore sintesi

«Il piacere che determina il giudizio di gusto è scevro di ogni interesse» Kant analizza il bello secondo i quattro tipi di categorie. Considerato sotto il profilo della qualità, il bello è disinteressato. Non è detto che alle opere d’arte o agli spettacoli della natura non si unisca l’utile, ma ciò non ha alcun rilievo nella valutazione estetica. Così, ad esempio, un campo di grano può piacermi perché sono il proprietario e penso al raccolto, ma il campo di grano non è bello per questo. Infatti ogni interesse è particolare, mentre il giudizio sulla bellezza è universale.

L’arte è disinteressata

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È detto interesse il piacere, che noi congiungiamo con la rappresentazione dell’esistenza di un oggetto. Questo piacere perciò ha sempre relazione con la facoltà di desiderare, o in quanto movente di essa, o in quanto necessariamente connesso col movente stesso. Ma, quando si tratta di giudicare se una cosa è bella, non si vuol sapere se a noi o a chiunque altro importi, o anche soltanto possa importare, della sua esistenza; ma come la giudichiamo contemplandola semplicemente (nell’intuizione o nella rifles-

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Kant Concordi nel ritenere il giudizio estetico autonomo da ogni considerazione utilitaristica?

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sione). Se qualcuno mi domanda se trovo bello il palazzo che mi è davanti, io posso ben dire che non approvo queste cose fatte soltanto per destar stupore, o rispondere come quel Sachem irocchese1, cui niente a Parigi piaceva più delle bettole; posso anche biasimare, da buon seguace di Rousseau, la vanità dei grandi, che spendono i sudori del popolo in cose tanto superflue; infine, posso anche facilmente convincermi che, se mi trovassi su di una isola deserta senza speranza di tornar tra gli uomini, e potessi magicamente col solo mio desiderio elevare un sì splendido edifizio, io non mi darei nemmeno questa pena, sol che avessi già una capanna che fosse abbastanza comoda per me. Mi si può concedere ed approvare tutto ciò; ma gli è che non si tratta di questo: si vuol sapere soltanto se questa semplice rappresentazione dell’oggetto è accompagnata in me da piacere, per quanto, d’altra parte, io possa essere indifferente che dal mio rapporto con l’esistenza dell’oggetto, dipende che si possa dire se esso è bello, e che io provi di aver gusto. Ognuno deve riconoscere che quel giudizio sulla bellezza, nel quale si mescola il minimo interesse, è molto parziale e non è un puro giudizio di gusto. Non bisogna essere menomamente preoccupato dell’esistenza della cosa, ma del tutto indifferente sotto questo riguardo, per essere giudice in fatto di gusto. (Critica del Giudizio, sezione I, Analitica del Giudizio estetico, libro I, Analitica del bello, Primo momento del giudizio di gusto, secondo la qualità, par. 2, pp. 73-74)

1. Sachem irocchese: capo di una popolazione di pellerossa nel Nord America.

GUIDA ALL’ANALISI Che l’arte debba essere disinteressata sarà uno dei canoni estetici del Romanticismo. Nell’Illuminismo, particolarmente in letteratura, l’arte aveva una funzione didascalica: si pensi al diffondersi dei romanzi filosofici, come il Candide di Voltaire, che avevano una tesi da sostenere e da insegnare al popolo. Il valore dell’opera d’arte dipendeva anche dalla funzione sociale che svolgeva, prospettiva che si rafforzerà con la Rivoluzione francese. Kant, e poi il Romanticismo, affermano invece che questi elementi, anche se presenti, non definiscono l’essenza dell’opera d’arte. Un quadro può rappresentare una fucilazione di patrioti, come Il 3 maggio

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1808, di Goya, oppure un semplice paesaggio, come il celebre Vagabondo al di sopra del mare di nebbia, di Friedrich, ma entrambi sono opere d’arte, a prescindere dal soggetto che illustrano. Negli esempi di Kant si sottolinea l’indipendenza dell’arte anche da valutazioni morali o umanitarie: l’arte, se è tale, piace indipendentemente dal fatto che la realizzazione abbia richiesto ingiustizie e morti, indipendentemente dal fatto che sia condivisibile o meno il fine per cui è stata realizzata. Le piramidi sono comunque belle, anche se possiamo condannare i mezzi usati per edificarle.

La finalità interna della natura Poiché nella natura cogliamo un certo finalismo, possiamo presumere che esista in essa una spiritualità, anche se non possiamo conoscerla né dimostrarla. Gli organismi naturali sono fatti perché ogni parte concorra alla sopravvivenza del tutto, in un modo tanto perfetto da farci supporre che non dipenda dal caso.

La razionalità della natura rimanda a un’intelligenza creatrice: sei d’accordo?

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Se qualcuno scoprisse una figura geometrica, per esempio un esagono regolare, disegnata sulla sabbia, in un paese che gli sembra disabitato, la sua riflessione, cercando di farsene un concetto, noterebbe mediante la ragione, se pure oscuramente, l’unità del principio con cui fu prodotta, e, conformemente alla ragione stessa, non giudicherebbe come principio della possibilità della figura la sabbia, il mare vicino, i venti, o anche le impronte dei piedi degli animali; o qualunque altra causa priva di ragione; perché la

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L’albero è causa ed effetto di se stesso

La genetica, o più in generale la biologia, potrebbero spiegare questi esempi?

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Ciò che è causa ed effetto di sé è un fine

contingenza dell’accordo della figura con un tal concetto possibile solo nella ragione gli sembrerebbe così infinitamente grande, che sarebbe proprio come se non vi fosse alcuna legge della natura capace di produrlo: e per conseguenza gli sembrerebbe che la causalità di un simile effetto non possa essere contenuta in alcuna causa del semplice meccanismo della natura, ma solo nel concetto dell’oggetto, in quanto concetto che solo la ragione può dare e a cui può confrontare l’oggetto; e quindi che l’effetto possa essere considerato come fine, ma non come un fine naturale, sibbene come un prodotto dell’arte (vestigium hominis video1). Ma per giudicare come un fine, e quindi come un fine della natura, qualche cosa che si riconosce come un prodotto naturale, si richiede, se non vi è qui nulla di contraddittorio, qualche cosa di più. Io direi, per ora, che una cosa esiste come fine della natura quando è la causa e l’effetto di se stessa (sebbene in doppio significato); perché vi è qui una causalità che non può essere congiunta col semplice concetto d’una natura, senza attribuire a questa uno scopo, e che però, se può essere pensata senza contraddizione, non può essere concepita. Prima di esporla completamente, vogliamo chiarire con un esempio la determinazione di questa idea d’uno scopo naturale. In primo luogo, un albero ne produce un altro secondo una legge naturale conosciuta. Ma l’albero prodotto è della stessa specie; e così l’albero si produce da sé relativamente alla specie, nella quale, da un lato come effetto, dall’altro come causa, prodotto incessantemente da se stesso, e quindi producendo sovente se stesso, si conserva costantemente, in quanto specie. In secondo luogo, un albero si produce da sé come individuo. Questa specie di effetto noi veramente la chiamiamo semplicemente crescita; ma questa crescita bisogna intenderla nel senso che è interamente diversa da ogni altro accrescimento secondo leggi meccaniche, e, sebbene sotto un altro nome, va considerata come una produzione. Questa pianta elabora la materia che si appropria in modo da darle la qualità che ad essa è specificamente propria e che il meccanismo della natura ad essa esterna non può fornire; e si sviluppa così mediante una materia che relativamente alla composizione, è un suo proprio prodotto. Perché se, per ciò che riguarda le parti costitutive che trae dalla natura esterna, questa materia deve esser considerata come un’eduzione2, si trova però, circa la scelta e nuova composizione della materia rozza, tanta originalità in questa specie di esseri naturali nella facoltà di scegliere e di comporre, che ogni arte ne resta infinitamente lontana, quando cerca di ricostituire quei prodotti del regno vegetale con gli elementi ottenuti dall’analisi di essi, o con la materia che la natura fornisce per nutrirli. In terzo luogo, una parte di questa creatura si produce da sé in modo che la conservazione della parte e la conservazione del tutto dipendono l’una dall’altra. [...] Così le foglie sono, è vero, produzioni dell’albero, ma a loro volta lo conservano; perché si distruggerebbe l’albero spogliandolo ripetutamente delle sue foglie, e la sua crescita dipende dal loro effetto sul tronco. Menzionerò qui solo di sfuggita, sebbene appartengano alle proprietà più meravigliose delle creature organizzate, quel soccorso che la natura dà spontaneamente alle piante private di qualche parte necessaria alla conservazione delle parti vicine, sostituendola con altre parti; e quei difetti di organizzazio-

1. vestigium ... video: frase attribuita ad Aristippo di Cirene (435-366 a. C.) quando, dopo un naufragio, scorse figure geometriche sulla spiaggia dell’isola dove era approdato: «vedo tracce dell’uomo». È l’episodio cui fa riferimento l’esempio di Kant. 2. eduzione: dal latino educare, «tirar fuori»; la materia viene, in questo primo senso, ricavata dalla natura esterna.

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Kant

ne, o quelle deformità acquistate nella crescita, in cui certe parti, a causa dei difetti e degli ostacoli, si formano in una maniera del tutto nuova, per conservare ciò che vi è e produrre una creatura anormale. (Critica del Giudizio, parte II, Critica del Giudizio teleologico, sezione II, Analitica del Giudizio teleologico, par. 64, pp. 421-25)

GUIDA ALL’ANALISI La similitudine kantiana è molto chiara: di fronte a un prodotto intelligente, cercheremmo un essere intelligente come artefice, ritenendo che le leggi della natura non potrebbero, da sole, esserne causa. L’argomentazione non è completata esplicitamente, anche se risulta chiara la conclusione: la presenza di una finalità nella natura rimanda a un progetto e quindi a un’intelligenza. Prima di trarre questa conclusione, Kant si chiede che cosa potrebbe autorizzarci a parlare di uno scopo naturale, condizione perché l’argomentazione risulti coerente.

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La risposta cui giunge Kant è che una cosa può essere considerata un fine quando è causa ed effetto di se stessa. Questa condizione è soddisfatta da tutti gli organismi viventi e Kant lo dimostra mediante l’esempio dell’albero, che si riproduce come specie, come individuo (crescita) e nella conservazione delle singole parti, che contribuiscono alla conservazione dell’organismo e a loro volta ne dipendono. Quindi l’albero è uno scopo naturale e non può dipendere dalle semplici leggi meccaniche della fisica.

L’uomo come scopo finale della natura Ogni organismo è un fine in sé, e la natura appare, nella Critica del Giudizio, come dominata in ogni manifestazione da cause finali. Nel suo insieme, la natura stessa si presenta come un organismo, come un insieme coordinato e organizzato di parti, dominato dalla progettualità e non dal caso. In questa totalità organizzata deve esserci anche uno scopo finale, un punto prospettico verso cui tutto tende.

Il piano scientifico nega il finalismo, la riflessione ipotizza un’intelligenza ordinatrice

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Scopo finale è quello che non ne richiede alcun altro come condizione della sua possibilità. Se per spiegare la finalità della natura non si ammette altro principio che il suo semplice meccanismo, non si può domandare per qual fine le cose esistono nel mondo; perché allora, in questo sistema idealistico, non si tratta che della possibilità fisica delle cose (che sarebbe insensato e vano pensare come fini): si potrebbe spiegare questa forma delle cose col caso, o con la cieca necessità, ma in tutti i due modi quella domanda sarebbe vana. Ma, se ammettiamo il legame finalistico nel mondo come reale, e con esso una specie particolare di causalità, cioè quella d’una causa che agisce intenzionalmente, non possiamo fermarci alla questione di sapere per qual fine le cose del mondo (gli esseri organizzati) hanno questa o quella forma, sono state messe tra loro in questo o quel rapporto dalla natura; quando si è pensato una volta un intelletto, che deve esser considerato come la causa della possibilità di tali forme, quali si trovano effettivamente nelle cose, si deve anche domandare quale principio oggettivo abbia potuto determinare questa intelligenza produttrice ad un effetto di questa specie; principio che è poi lo scopo finale per cui queste cose esistono. Ho detto avanti che lo scopo finale non è tale che la natura sia sufficiente ad effettuarlo e a produrlo conformemente alla sua idea, perché è incondizionato. Perché

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Cosa dimostra qui Kant?

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difatti non v’è nulla in natura (in quanto essere sensibile) di cui il principio determinante, che si trova nella natura stessa, non sia a sua volta condizionato; e questo vale non soltanto per la natura esterna (materiale), ma anche per la natura interna (pensante), in quanto, s’intende, considero in me soltanto ciò che è natura. Ma una cosa che deve esistere necessariamente, in virtù della sua natura oggettiva, come lo scopo finale d’una causa intelligente, dev’esser tale che, nell’ordine dei fini, non dipenda da nessun’altra condizione che non sia semplicemente la sua idea. Ora noi non abbiamo nel mondo se non un’unica specie di esseri, la cui causalità sia teleologica, cioè diretta a scopi, e tali tuttavia che si rappresentino la legge secondo cui debbono determinare i propri fini, come posta incondizionatamente da loro stessi e indipendentemente dalle condizioni della natura, eppure come in se stessa necessaria. L’essere di questa specie è l’uomo, ma considerato come noumeno; è l’unico essere della natura in cui possiamo riconoscere, come suo carattere proprio, una facoltà soprasensibile (la libertà) ed anche la legge della causalità e l’oggetto di questa che egli si può proporre come fine supremo (il sommo bene nel mondo). Ora, dell’uomo (e così di ogni essere ragionevole del mondo), in quanto essere morale, non si può domandare ancora per qual fine (quem in finem) esiste. La sua esistenza ha in se stessa lo scopo supremo, al quale, per quanto è in sua facoltà, egli può sottomettere l’intera natura, e, almeno, rispetto al quale non c’è alcuna influenza contraria della natura, a cui l’uomo debba ritenersi soggetto. – Ora, se le cose del mondo, in quanto esseri condizionati relativamente alla loro esistenza, abbisognano di una causa suprema che agisca secondo fini, l’uomo sarà lo scopo finale della creazione: perché senza di esso la catena dei fini subordinati l’uno all’altro non avrebbe un vero principio, e solamente nell’uomo, ma nell’uomo in quanto soggetto della moralità, si può trovare questa legislazione incondizionata relativamente ai fini, che rende lui solo capace di essere uno scopo finale, cui la natura sia teleologicamente subordinata. (Critica del Giudizio, parte II, Critica del Giudizio teleologico, Appendice, Metodologia del Giudizio teleologico, par. 84, pp. 553-57)

GUIDA ALL’ANALISI Ricostruiamo l’argomentazione di Kant. – Se possiamo pensare la natura secondo cause finali orientate verso uno scopo complessivo, deve allora essere possibile pensarla come la realizzazione del progetto di un essere intelligente. – Di conseguenza, essa deve avere un senso complessivo che le cause meccaniche non rivelano. – Deve quindi esistere uno scopo finale della natura. – Ma questo scopo, proprio in quanto finale, non può rimandare ad altro e deve perciò identificarsi con un essere morale. – Infatti solo la moralità, e non il caso o il determinismo, può essere pensata come scopo in sé. – Dopo una lunga argomentazione, Kant conclude che l’unico essere che può venir pensato come scopo della natura

è l’uomo. Vediamo i passaggi di questa argomentazione interna, che va dalla riga 16 alla riga 28. – Lo scopo finale non deve dipendere che da se stesso, dalla propria idea. Ciò perché è il solo a manifestare una «causalità teleologica», cioè ad agire in vista di fini posti da lui stesso e considerati però necessari e universali. Solo l’uomo (considerato come noumeno e non come oggetto della scienza) stabilisce autonomamente i propri fini e non può quindi avere, nel mondo naturale, nulla sopra di sé. Quindi «la sua esistenza ha in se stessa lo scopo supremo». – Come corollario, se l’uomo è lo scopo finale della creazione, l’intera natura è sottoposta al suo volere ed egli ne rappresenta il senso, costituendo il punto di arrivo dei fini intermedi, subordinati l’uno all’altro.

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T11 Leggi il brano e definisci il significato di giudizio determinante e di giudizio riflettente. Spiega la differenza tra giudizio determinante e giudizio riflettente in termini kantiani (pensa al rapporto tra particolare e universale); poi definiscili con parole tue, aiutandoti con qualche esempio. T12 Dopo aver letto il brano, rispondi alle seguenti domande. Quali sono le caratteristiche del bello che emergono dal brano (sottolinea nel testo i passi che la esplicitano)? Perché l’arte deve essere disinteressata? Commenta l’esempio proposto da Kant. T13 Trova nel brano gli argomenti kantiani a favore del finalismo.

La visione teleologica della natura relativamente ai singoli organismi può essere sostenuta da alcuni argomenti, come quelli kantiani, e contestata con altri, ad esempio l’evoluzionismo (se le specie si evolvono, allora non si può dire che siano perfette e orientate a un fine). – Elenca le ragioni di Kant a favore del finalismo. – Spiega il significato della similitudine proposta da Kant a inizio brano e chiarisci l’esempio dell’albero (rr. 24 sgg.). 4

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T14 Riassumi l’argomentazione kantiana e cerca di proporne una opposta. Evidenzia le parole chiave del brano e sintetizza in non più di tre righe quanto Kant afferma. Ti trova d’accordo? Cerca di esporre, sempre in non più di tre righe, una tesi contraria. T13-T14 Sviluppa in un testo argomentato l’analisi proposta.

I due brani evidenziano sia una finalità interna sia una finalità complessiva della natura. Da questa prospettiva consegue, secondo Kant, la ragionevole speranza che la natura ci consenta di realizzarci come esseri morali, cioè che abbia un «senso». – Alla luce delle tue conoscenze biologiche, sono possibili spiegazioni alternative dei fenomeni cui si richiama Kant? Oppure la scienza può spiegare soltanto «come» funziona la natura, ma non il «perché»?

Indicazioni bibliografiche X

Opere da cui sono tratti i testi E. Burke, Inchiesta sul bello e il sublime, a cura di G. Sertoli e G. Miglietta, Palermo, Aesthetica, 1985 • I. Kant, Critica della ragion pura, trad. it. di G. Gentile e G. Lombardo Radice, introduzione di V. Mathieu, Roma-Bari, Laterza, 2000 – Critica della ragion pratica, trad. it. di F. Capra, introduzione di S. Landucci, Roma-Bari, Laterza, 2001 – Critica del Giudizio, trad. it. di A. Gargiulo, introduzione di P. D’Angelo, Roma-Bari, Laterza, 2002 – Scritti morali, a cura di P. Chiodi, Torino, Utet, 1970

•

– Scritti precritici, a cura di P. Carabellese, Bari, Laterza, 1953 – Prolegomeni ad ogni futura metafisica che si presenterà come scienza, a cura di R. Assunto, Bari, Laterza, 1967 X Saggi critici citati o consigliati • J. Cabrera, Da Aristotele a Spielberg, a cura di M. Di Sario, Milano, Bruno Mondadori, 2000 • G. Ferretti, Ontologia e teologia in Kant, Torino, Rosenberg e Sellier, 1997 • A. Guerra, Introduzione a Kant, Roma-Bari, Laterza, 2002 • H. Holzhey, Il concetto kantiano di esperienza, trad. it. di A. Ermano,

Firenze, Le Lettere, 1997 • S. Landucci, La «Critica della ragion pratica» di Kant, Roma, La Nuova Italia Scientifica, 1993 • F. Menegoni, Critica del Giudizio. Introduzione alla lettura, Roma, La Nuova Italia Scientifica, 1996 • M. A. Pranteda, Il legno storto. Il significato del male in Kant, Firenze, Leo Olschki, 2002 • G. Riconda, Invito al pensiero di Kant, Milano, Mursia, 1987 • S. Vanni Rovighi, Introduzione allo studio di Kant, Brescia, La Scuola, 1968

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Laboratorio TEST DI AUTOVALUTAZIONE La fondazione del sapere 1. I giudizi sintetici a posteriori sono propri dell’empirismo. 2. Kant parla di «rivoluzione copernicana» a proposito della propria teoria della conoscenza, perché prende la fisica di Newton come modello. 3. I concetti a priori della sensibilità sono lo spazio e il tempo. 4. L’analitica trascendentale studia l’uso dell’intelletto e della ragione. 5. In quanto «concetti puri» le categorie fondano l’universalità della conoscenza. 6. Il metodo di Kant è deduttivo (deduzione trascendentale). 7. L’Io penso è detto anche «appercezione trascendentale». 8. L’Io penso equivale all’anima, considerata nella sua attività conoscitiva. 9. Gli schemi trascendentali sono l’espressione sensibile delle categorie. 10. I princìpi sintetici dell’intelletto puro definiscono le condizioni per la conoscenza scientifica della natura. 11. La conoscenza scientifica è possibile e legittima, ma riguarda esclusivamente l’ambito fenomenico, non il noumeno. La morale del dovere 12. Kant si chiede se esista o meno una morale universale. 13. Il fondamento della morale universale è l’imperativo categorico. 14. Per essere universale la morale non può che fondarsi sulla volontà di Dio, che è universale. 15. La morale di Kant è prescrittiva, perché dà una serie di imperativi categorici da seguire. 16. La prima formula dell’imperativo categorico riguarda l’universalità della morale.

V F

V F 17. La morale di Kant è definita «morale del dovere», perché non possiamo scegliere che cosa fare, ma il nostro comportamento è necessitato. 18. La «seconda formula» dell’imperativo categorico afferma che dobbiamo rispettare gli altri perché potrebbero esserci utili. 19. Dobbiamo scegliere tra le diverse morali eteronome senza lasciarci condizionare. 20. La morale di Kant è definita «dell’intenzione», perché non conta il risultato del comportamento, ma l’intenzione che lo produce. 21. Mediante la morale è possibile dimostrare l’esistenza di Dio e l’immortalità dell’anima. 22. Kant afferma il primato della ragion pratica rispetto a quella teoretica. Il giudizio estetico e il giudizio teleologico 23. Il giudizio determinante è sintetico a priori. 24. La bellezza deriva da un sentimento del soggetto e non dalle qualità dell’oggetto. 25. Il bello è soggettivo ma universale. 26. Per Kant la bellezza dipende dalla forma e non dal contenuto. 27. Il sublime è simile al bello, ma riguarda oggetti che ci danno un’emozione particolare. 28. Il giudizio teleologico riguarda la scoperta di una finalità nella natura. 29. Se la natura ha un fine, possiamo ragionevolmente sperare che esso sia l’uomo, poiché è l’unico essere morale. La religione, la storia e il futuro dell’umanità 30. Secondo Kant la morale deriva soprattutto dal cristianesimo.

Confronta ora le tue risposte con le soluzioni di p. 508 e scrivi il tuo punteggio. PUNTEGGIO: ……………/30

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Kant

L’OFFICINA DEL FILOSOFO CONCETTUALIZZARE

Kant 1 Completa, con le parole ed espressioni qui riportate, la mappa concettuale, che presenta una sintesi dei principali passaggi del pensiero di Kant: postulati • estetico • teleologico • tempo • libertà • categorico • dell’intelletto • categorie • scienza • autonomo • a priori • necessità

mediante l’individuazione di della

FONDAZIONE DELLA POSSIBILITÀ

della

elementi ............... della sensibilità

– spazio – ........................

elementi a priori ...............

concetti puri o ........................

imperativo .....................

– universale – ........................

................ della ragion pratica

– ........................ – Dio – anima immortale

.....................

morale

sulla base di

giudizio

sulla bellezza

..................... di un

accordo tra libertà e

trovato attraverso

.....................

giudizio .....................

sulla finalità della natura

Kant: Critica della ragion pura 2 Inserisci negli spazi i seguenti concetti, corrispondenti alle relative definizioni: 1. Io penso • 2. Deduzione trascendentale • 3. Noumeno • 4. Categorie • 5. Princìpi sintetici dell’intelletto puro • 6. Analitica trascendentale • 7. Schemi trascendentali a. b. c. d. e. f. g.

………………….………….: lo

studio delle strutture a priori dell’intelletto a priori dell’intelletto ………………….………….: la giustificazione della possibilità delle categorie di agire sull’esperienza ………………….………….: la coscienza dell’unità della conoscenza ………………….………….: la mediazione tra i dati empirici e le categorie ………………….………….: le condizioni della conoscenza scientifica della natura ………………….………….: il fondamento inconoscibile della realtà fenomenica ………………….………….: strutture

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Kant

Kant: Critica del giudizio 3 Completa la tabella, sulle differenze e le somiglianze tra bello e sublime, con le parole qui riportate. l’oggetto • piacere • negativo • determinati • qualità • soggetto • limitato • smisuratamente • oggetti • totalità • quantità • positivo • scopo • indeterminati

BELLO somiglianze

SUBLIME

sono privi di uno ………………….…………. esterno

non dipendono da concetti ………………….…………. dipendono da concetti ………………….…………., perché manca l’universale

LABORATORIO

non dipendono dal ………………….………….

sono giudizi singolari (formulati da ogni singolo individuo) ma universali differenze

riguarda ciò che è ………………….………….

deriva dall’illimitato (………………….…………. grande o potente)

tende a riferirsi a ………………….…………. (simile ai concetti dell’intelletto)

tende a considerare la ………………….…………. (simile ai concetti della ragione)

si riferisce alla ………………….…………., alle caratteristiche dell’oggetto

si riferisce alla ………………….…………., alla grandezza o alla potenza dell’oggetto

piacere ………………….………….

piacere ………………….………….

può essere considerato bello

è sempre un sentimento del

………………….………….

………………….………….

ARGOMENTARE

Kant: Critica della ragion pura 4 Ricostruisci l’argomentazione iniziale della filosofia kantiana: a. b. c. d. e. f. g. h.

Analitico a priori è un giudizio che non amplia la conoscenza ma è universale (è il tipo privilegiato dal razionalismo). Kant parte dal presupposto che la matematica e la fisica possono essere considerate legittimamente «scienze», e si chiede quale sia il fondamento di questi saperi, che si presentano come universali. Kant propone di conseguenza una vera e propria rivoluzione copernicana, ponendo il soggetto al centro del processo conoscitivo. L’ambito della scienza è però limitato all’esperienza e ai fenomeni, mentre non è possibile la conoscenza del noumeno, la cosa-in-sé. La conoscenza è quindi una sintesi di esperienza e princìpi a priori, che l’indagine filosofica deve individuare. La scienza deve basarsi su giudizi. Ma di che tipo? Nella Critica della ragion pura individua e descrive gli elementi a priori dell’intuizione sensibile (spazio e tempo) e dell’intelletto (le categorie) che fondano la matematica e la fisica come scienze. Per Kant invece i giudizi della scienza sono sintetici a priori (ovvero ampliano la conoscenza senza dipendere dall’esperienza).

259 Loescher Editore - Vietata la vendita e la diffusione

M 8

Kant i. l.

Questo è possibile se l’elemento a priori deriva dal soggetto conoscente stesso. Sintetico a posteriori uno che dipende dall’esperienza, e quindi non è universale, ma amplia la conoscenza (è il tipo usato dall’empirismo).

COMPRENDERE

Kant: Critica della ragion pura 5 Completa le frasi con le seguenti parole: l’intelletto • estendono • rivoluzione copernicana • fisica • a posteriori • soggetto • i limiti • le possibilità • condizioni • l’oggetto • sintetici a priori • facoltà • analitici • sensibilità • scientifica a. b. c. d. e. f. g.

I giudizi ………………….…………. a priori non sono scientifici perché non ………………….…………. la conoscenza I giudizi sintetici ………………….…………. non sono scientifici perché non sono universali I giudizi della scienza sono ………………….…………. L’a priori è nel ………………….…………., perciò il soggetto – e non ………………….…………. – è il fondamento della conoscenza (cambiamento di prospettiva che Kant paragona alla ………………….………….) Rovesciando la prospettiva filosofica tradizionale, Kant pone quindi al centro della ricerca il soggetto, chiedendosi quali siano ………………….…………. e ………………….…………. della conoscenza (criticismo) Kant muove dal presupposto che la conoscenza ………………….…………. è possibile perché esistono alcune scienze (la matematica e la ………………….………….) e ne indaga le ………………….…………. Kant individua tre ………………….…………. della conoscenza, che fa oggetto della propria indagine: la ………………….…………., ………………….…………. e la ragione

PROBLEMATIZZARE

Limiti della conoscenza 6 Rifletti e scrivi sulle questioni poste seguendo le domande-guida. Le domande senza risposta Nel momento stesso in cui individua i limiti della conoscenza umana, Kant sottolinea che la nostra ragione ha la tendenza naturale a oltrepassarli. Sappiamo che soltanto la conoscenza scientifica è legittima, ma non possiamo rinunciare alle domande metafisiche, alle domande di senso, anche se pensiamo che non potranno mai avere una risposta dimostrabile. • Perché, per Kant, le domande metafisiche, anche se non hanno risposta, sono importanti? È vero, secondo te, che la nostra stessa natura ci spinge a porcele? Ti è mai capitato di soffermarti sul senso che possono avere il mondo, la vita, la tua esistenza? Ritieni importante riflettere su queste questioni e porsi queste domande, oppure è un’inutile perdita di tempo? Rispondi mediante un testo argomentato.

Kant: morale 7 Rifletti e scrivi sulle questioni poste seguendo le domande-guida. I dilemmi morali Nel brano T5 (L’imperativo categorico, p. 239), Kant propone alcuni «dilemmi morali», cioè situazioni in cui dobbiamo scegliere. La scelta non avviene in base a norme precise, che ci dicono che cosa fare in quella situazione (restituisci i debiti, non toglierti la vita ecc.), ma usando la ragione e applicando il principio di universalizzazione della norma. • Scegli uno degli esempi e scrivi un dialogo con due personaggi, uno che segue il ragionamento kantiano e l’altro che propone argomentazioni per dimostrare la legittimità della tesi opposta. Confronta il tuo lavoro con quello dei tuoi compagni.

260 Loescher Editore - Vietata la vendita e la diffusione

PREPARARSI ALL’INTERROGAZIONE Confronto tra filosofi 1 Kant e l’empirismo Hume

Kant

La conoscenza

Si basa sull’esperienza.

Si basa sull’esperienza.

È sintesi di esperienza e di elementi a priori.

Universalità e oggettività della conoscenza

È soggettiva e individuale; il sapere intersoggettivo si basa sul linguaggio.

È soggettiva e individuale; il sapere intersoggettivo si basa sulle abitudini.

È soggettiva ma universale; l’universalità è garantita dagli elementi a priori.

Giudizi conoscitivi

Sono sintetici a posteriori.

Sono sintetici a posteriori.

Sono sintetici a priori.

La sostanza

È un’idea complessa, non possiamo sapere se esiste nella realtà.

È un’idea complessa, non possiamo sapere se esiste nella realtà.

È una categoria che organizza l’esperienza, non possiamo sapere se esiste nella realtà.

Il principio causale

È un’idea complessa ma se ne può dimostrare la corrispondenza con la realtà.

È un’idea complessa, in cui crediamo grazie all’abitudine, ma non ha nessuna necessità logica.

È una categoria che organizza l’esperienza, perciò è universale ma riguarda soltanto il mondo fenomenico.

L’io

Se ne può dimostrare l’esistenza mediante l’intuizione.

È un fascio di percezioni, non ha una realtà sostanziale (ontologica).

In ambito conoscitivo, dobbiamo parlare soltanto di io penso, che non è una sostanza, e di io fenomenico. In ambito morale possiamo ammettere l’esistenza e l’immortalità dell’anima.

Il mondo

Se ne può dimostrare l’esistenza mediante la distinzione tra qualità primarie e secondarie.

È una realtà che ipotizziamo per rendere coerente la nostra esperienza.

È un’idea della ragione che produce antinomie; possiamo ragionevolmente sperare che sia ordinato per consentire la nostra realizzazione morale, ma senza poterlo dimostrare.

Dio

Possiamo dimostrarne l’esistenza in base alla ragione deduttiva.

Non è possibile dimostrarne l’esistenza.

Non possiamo dimostrarne l’esistenza in ambito conoscitivo, ma dobbiamo ammettere Dio come postulato della ragion pratica.

PREPARARSI ALL’INTERROGAZIONE

Locke

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Kant

2 Kant e il razionalismo

Cartesio

Spinoza

Kant

La conoscenza

Si basa su idee innate e procede in modo deduttivo.

Si basa su idee innate e procede in modo deduttivo.

È sintesi di esperienza e di elementi a priori.

Universalità e oggettività della conoscenza

La conoscenza è oggettiva e universale, in quanto la verità delle idee è garantita da Dio.

Vari livelli di conoscenza a seconda della forza che hanno in noi le passioni. Quella sub specie aetenitatis è oggettiva e universale.

È soggettiva ma universale; l’universalità è garantita dagli elementi a priori.

Giudizi conoscitivi

Analitici a priori.

Analitici a priori.

Sintetici a priori.

La sostanza

Distinzione tra res cogitans e res extensa.

Dio unica sostanza.

È una categoria che organizza l’esperienza, non possiamo sapere se esista nella realtà.

Il principio causale

Fondamento della res extensa (meccanicismo).

Valido per ogni realtà (tutto è razionale).

È una categoria che organizza l’esperienza, perciò è universale ma riguarda soltanto il mondo fenomenico.

L’io

Il fondamento della conoscenza (cogito ergo sum): a partire dalla certezza di sé come res cogitans è possibile conoscere il resto.

Non esiste come sostanza, è un modo dell’attributo estensione (come corpo) e pensiero (come mente).

In ambito conoscitivo, è possibile parlare soltanto di «io penso», che non è una sostanza, e di «io fenomenico». In ambito morale possiamo ammettere l’esistenza e l’immortalità dell’anima.

Il mondo

Possiamo dimostrarne l’esistenza a partire dalle idee avventizie e studiarlo con metodo deduttivo.

Coincide con Dio (panteismo); come materia, ne costituisce uno degli attributi (estensione).

È un’idea della ragione che produce antinomie; possiamo ragionevolmente sperare che sia ordinato per consentire la nostra realizzazione morale, ma senza poterlo dimostrare.

Dio

Se ne può dimostrare l’esistenza con prove sia a priori sia a posteriori.

L’esistenza è inclusa nel concetto, in quanto è l’unica sostanza.

Non possiamo dimostrarne l’esistenza in ambito conoscitivo, ma dobbiamo ammettere Dio come postulato della ragion pratica.

262 Loescher Editore - Vietata la vendita e la diffusione

Kant

Confronto tra idee Le teorie della conoscenza Il termine tecnico per indicare la teoria della conoscenza è gnoseologia, che deriva dal greco gnósis («conoscenza») e lógos («discorso»).

Il metodo scientifico

Inaugurato da Bacone come metodo induttivo, parte dall’osservazione e dall’esperienza per arrivare alla formulazione di leggi generali. Galilei introduce la quantificazione dei dati e gli esperimenti (cui aveva fatto riferimento anche Bacone, definendoli istanze, ma in modo meno rigoroso). Si parla allora di metodo sperimentale, o induttivo-sperimentale. Newton si rende conto dei problemi dell’induzione (non è possibile arrivare alla formulazione di leggi universali partendo da un numero finito di casi) e vi aggiunge il momento deduttivo: a partire dalle leggi ricavate per via induttiva si deducono altri fenomeni, confermando, in caso affermativo, la validità delle leggi. Si parla allora di metodo induttivo-deduttivo.

Il razionalismo

È inaugurato da Cartesio e seguito da Spinoza e da Leibniz. Al di là delle differenze non trascurabili tra questi filosofi, l’elemento comune è la convinzione che l’esperienza da sola non sia in grado di farci conoscere la realtà, se non abbiamo già idee in grado di organizzarla e di renderla significativa. Secondo questa prospettiva, è possibile una conoscenza oggettiva e universale. La conoscenza parte da idee innate e procede in modo deduttivo, sul modello della matematica.

L’empirismo

Contesta l’esistenza di idee innate e sostiene che l’unica fonte della conoscenza è l’esperienza, sia delle cose esterne, sia degli stati d’animo interni. Dall’esperienza derivano sensazioni o impressioni, che nella nostra mente si traducono in idee semplici. Dalla loro unione (dovuta per Locke all’attività dell’intelletto e per Hume a leggi associative) derivano le idee complesse, come quelle dei singoli esseri o delle loro qualità ecc. Nell’empirismo il rapporto tra conoscenza e realtà diviene problematico, perché noi siamo certi delle sensazioni e delle idee semplici che ne derivano, ma non abbiamo modo di accertare se alle idee complesse corrispondono realtà oggettive. Inoltre la conoscenza è sempre individuale e al massimo possiamo renderla intersoggettiva (valida per più individui) mediante il linguaggio, ma mai universale.

Kant

Parte da quello che considera un dato di fatto: l’esistenza di giudizi sintetici a priori, come quelli della matematica o di alcune leggi fisiche, e si pone il problema di fondare questo tipo di sapere, cioè di stabilire le condizioni che lo rendono possibile. Giunge in questo modo a elaborare un’analisi critica (criticismo) delle possibilità e dei limiti della ragione. Le conclusioni cui perviene è che è possibile una conoscenza universale, ma limitata all’ambito fenomenico, mentre non possiamo conoscere la cosa-in-sé, cioè il noumeno.

PREPARARSI ALL’INTERROGAZIONE

Definizione

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VERSO L’ESAME Redazione di un saggio breve Sviluppa l’argomento proposto in forma di saggio breve, utilizzando in tutto o in parte i documenti che seguono. Poni attenzione ad argomentare le tesi che presenti, avvalendoti sia dei documenti proposti, sia delle tue conoscenze ed esperienze di studio. Premetti al saggio un titolo coerente e, se vuoi, suddividilo in paragrafi.

ARGOMENTO: I limiti della conoscenza e l’esigenza di non rinunciare alle domande di senso DOCUMENTO 1 I. Kant, Prolegomeni a ogni futura metafisica che si presenterà come scienza, Bari, Laterza, 1967, pp. 159-60. È vero: noi non possiamo, oltre ogni esperienza possibile, dare un concetto determinato di ciò che siano le cose in sé. Ma pur non siamo liberi di sottrarci completamente dal ricercarle, giacché l’esperienza non appaga mai completamente la ragione; essa ci rimanda sempre più indietro nella risposta alle quistioni e ci lascia insoddisfatti riguardo alla completa soluzione di esse, il che ognuno può a sufficienza vedere nella dialettica della ragion pura, che perciò appunto ha il suo buon fondamento soggettivo. Chi può sopportare che, riguardo alla natura della nostra anima, si arrivi fino alla chiara coscienza del soggetto e nello stesso tempo alla persuasione che i suoi fenomeni non possono essere spiegati materialisticamente, senza domandare che cosa allora sia propriamente l’anima, e senza ammettere ad ogni modo, quando a ciò non basta un concetto di esperienza, solo a questo scopo un concetto razionale (di un essere semplice immateriale), sebbene non si possa affatto dimostrare la sua realtà oggettiva? Chi può starsene contento alla semplice conoscenza che ci dà l’esperienza in tutte le quistioni cosmologiche della durata e grandezza dell’universo, della libertà o della necessità naturale, quando, si cominci come si voglia, ogni risposta data secondo princìpi sperimentali genera sempre una nuova domanda, che richiede a sua volta una risposta, e così dimostra chiaramente che ogni spiegazione fisica è insufficiente ad appagare la ragione?

DOCUMENTO 2 F. Schleiermacher, Discorsi sulla religione e monologhi (1799), II discorso, in Grande antologia filosofica, Milano, Marzorati, 1971, vol. XVIII, p. 368. La metafisica muove dalla natura finita dell’uomo e, in base al concetto più semplice di esso, in base alla portata delle sue forze e della sua sensibilità, vuole determinare con consapevolezza esplicita che cosa l’universo possa essere per lui e come egli debba necessariamente considerarlo. Anche la religione vive tutta la sua vita nella natura, ma nella natura infinita del tutto, dell’uno e della totalità; che cosa nella natura ogni singolo essere, e quindi anche l’uomo, valga, dove ogni cosa e l’uomo possano agire e consistere in questo eterno fermentare di forme e di essenze – questo essa vuole, con calma sottomissione, intuire e presentire guardando i singoli esseri.

DOCUMENTO 3 D. Hume, Ricerca sull’intelletto umano, XII, 3, in Opere filosofiche, Roma, Bari, Laterza, 1981, vol. II, p. 172. L’immaginazione dell’uomo è naturalmente grandiosa, si compiace di tutto quanto è remoto e fuori dell’ordinario, e spazia senza controllo nei più remoti angoli dello spazio e nei più distanti confini del tempo, per sfuggire agli oggetti che la consuetudine le ha reso troppo familiari. Chi ha corretto discernimento adotta il metodo contrario evitando tutte le ricerche distanti e grandiose, si limita alla vita quotidiana ed a quei soggetti che rientrano nella pratica e nell’esperienza d’ogni giorno, lasciando gli argomenti più sublimi agli abbellimenti dei poeti e degli oratori, o agli artifici dei preti e dei politici. Per spingerci ad una decisione così salutare, nulla può servire di più che il convincerci radicalmente una volta per tutte della forza del dubbio pirroniano e dell’impos-

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Kant sibilità che qualche cosa di diverso dal forte potere dell’istinto naturale ce ne possa liberare. Coloro che hanno inclinazione alla filosofia, continueranno sempre le loro ricerche, perché osservano che, oltre al piacere immediato che deriva da questa occupazione, le deliberazioni che si prendono in filosofia non sono che le riflessioni della vita di ogni giorno, rese metodiche e più accurate. Ma essi non saranno mai tentati di andare al di là della vita comune, fintantoché considereranno l’imperfezione delle facoltà di cui si servono, il loro ambito ristretto e l’imprecisione delle loro operazioni. Mentre non possiamo dare una ragione soddisfacente del perché crediamo, dopo mille esperimenti, che una pietra cadrà o che il fuoco brucerà, possiamo forse rimanere soddisfatti di qualche risoluzione che possiamo prendere, riguardo all’origine dei mondi e per l’eternità?

G. Leopardi, L’infinito. Sempre caro mi fu quest’ermo colle, E questa siepe, che da tanta parte Dell’ultimo orizzonte il guardo esclude. Ma sedendo e mirando, interminati Spazi di là da quella, e sovrumani Silenzi, e profondissima quiete Io nel pensier mi fingo; ove per poco Il cor non si spaura. E come il vento

Odo stormir tra queste piante, io quello Infinito silenzio a questa voce Vo comparando: e mi sovvien l’eterno, E le morte stagioni, e la presente E viva, e il suon di lei. Così tra questa Immensità s’annega il pensier mio: E il naufragar m’è dolce in questo mare.

VERSO L’ESAME

DOCUMENTO 4

Esercizi per la simulazione della terza prova Trattazione sintetica di un argomento 1. Kant risponde negativamente alla domanda se la metafisica potrà mai essere scienza, ma al tempo stesso sottolinea che essa è una disposizione naturale e scrive di avere in sorte di esserne innamorato. Spiega questo duplice atteggiamento, anche mediante opportuni riferimenti alla Critica della ragion pura (max 20 righe). 2. A proposito della filosofia kantiana, possiamo parlare di «morale del dovere» e di «morale dell’intenzione». Spiega queste espressioni, indicando anche a quali concezioni della morale si contrappongono (max 20 righe). 3. Ripercorri le definizioni kantiane del bello, ricostruendone le caratteristiche principali anche mediante alcuni esempi (max 20 righe).

Quesiti a risposta breve 1. In che senso Kant parla della propria filosofia come di una «rivoluzione copernicana»? (max 10 righe) 2. Quali sono le condizioni che rendono possibile la fisica come scienza? (max 10 righe) 3. Perché Kant parla di «funzione regolativa delle idee di ragione»? In che cosa consiste tale funzione? (max 10 righe) 4. Chiarisci in che senso Kant parla di «primato della ragion pratica». (max 8 righe) 5. Perché la morale deve essere autonoma? Quale ne è il fondamento? (max 10 righe) 6. Quali sono le finalità proprie di ogni organismo? (max 8 righe)

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PER L’APPROFONDIMENTO DIALOGO TRA FILOSOFI

Kant e l’idealismo

C

ome spieghiamo più avanti, nella sezione Fonti e scritti, dopo la prima edizione della Critica della ragion pura, Kant era stato accusato di condurre a esiti immaterialistici, con la sua teoria della conoscenza fondata sul soggetto. Per rispondere a queste critiche, nella seconda edizione aggiunge una «confutazione dell’idealismo» che non eviterà, però, le interpretazioni in questo senso che porteranno alla nascita dell’Idealismo come teoria filosofica. Per chiarire la polemica, possiamo accostare due brani – il primo del filosofo tedesco Maimon, il quale intervenne nel dibattito come interprete del criticismo giudicando contraddittorio il concetto di cosa-in-sé; il secondo di Kant stesso – in un dialogo immaginario: da un lato, Maimon mette in dubbio che alle intuizioni e alle rappresentazioni debba corrispondere necessariamente una realtà materiale; dall’altro, Kant cerca proprio di dimostrare che la sua teoria della conoscenza non autorizza assolutamente a negare l’esistenza di una realtà materiale distinta dal soggetto conoscente.

Maimon Io considero cioè l’intelletto soltanto come una facoltà di pensare, cioè di produrre puri concetti mediante giudizi. All’intelletto non sono dati oggetti reali, come materia su cui debba operare, ma i suoi oggetti sono soltanto logici e soltanto attraverso il pensiero diventano oggetti reali. È un errore credere che le cose (oggetti reali) debbano precedere i loro rapporti. I concetti dei numeri sono puri rapporti che non presuppongono nessun oggetto reale, perché questi rapporti sono gli oggetti stessi. Il numero 2, per es., esprime un rapporto di 2:1 e insieme l’oggetto di questo rapporto; e se questo è necessario per la coscienza di esso, non lo è per la sua realtà. Tutte le verità matematiche hanno la loro realtà anche prima della nostra coscienza di esse [...]. [...] siccome è impossibile dimostrare che le intuizioni sono effetto di qualcosa al di fuori di noi, se vogliamo soltanto seguire la testimonianza della nostra coscienza, dobbiamo accettare l’idealismo trascendentale, e cioè che queste intuizioni sono semplici modificazioni del nostro io, che vengono prodotte da esso come se esse fossero prodotte da oggetti del tutto diversi da noi. Questa illusione può essere descritta nel modo seguente. Le rappresentazioni degli

oggetti delle intuizioni nel tempo e nello spazio sono come immagini prodotte dal soggetto trascendentale di tutte le rappresentazioni (il puro io, pensato mediante la sua forma pura a priori) nello specchio (l’io empirico); e perciò sembra che esse provengano quasi da dietro lo specchio (da oggetti, che sono diversi da noi). L’elemento empirico (il materiale) delle intuizioni è realmente dato da qualcosa fuori di noi (come i raggi della luce), cioè diverso da noi. Ma occorre non lasciarsi ingannare dall’espressione «fuori di noi», come se questo qualcosa si trovasse con noi in un rapporto spaziale, perché lo spazio stesso è soltanto una forma in noi; questo «fuori di noi» quindi significa soltanto qualcosa nella cui rappresentazione noi non siamo consapevoli di nessuna spontaneità, cioè un puro patire (rispetto alla nostra coscienza) e non un’attività. La parola dato, che Kant usa spesso a proposito della materia dell’intuizione, non significa per lui (come anche per me) qualcosa che ha una causa fuori di noi, perché questo non può esser percepito immediatamente ma soltanto inferito. (Saggio sulla filosofia trascendentale, in Grande antologia filosofica, Milano, Marzorati, 1971, vol. XVII, pp. 728, 733-34)

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Kant

Kant Confutazione dell’idealismo L’idealismo (materiale) è la teoria, che dichiara l’esistenza degli oggetti nello spazio fuori di noi o semplicemente dubbia e indimostrabile, o falsa e impossibile; il primo è l’idealismo problematico di Cartesio, che dichiara indubitabile solo una affermazione (assertio) empirica, cioè: Io sono; il secondo è quello dommatico di Berkeley, che considera lo spazio, con tutte le cose a cui esso aderisce quale condizione inseparabile, come qualcosa in se stesso impossibile, e dichiara perciò anche le cose nello spazio semplici immaginazioni. L’idealismo dommatico è inevitabile, quando si consideri lo spazio come una proprietà che debba spettare alle cose in se stesse; giacché in tal caso esso, con tutto ciò a cui serve di condizione, è un non-essere. Ma nell’Estetica trascendentale noi abbiamo distrutto il fondamento di questo idealismo. Quello problematico, che non si pronunzia su ciò, ma solamente mette avanti la sua impotenza a provare con una esperienza immediata un’esistenza fuori della nostra, è ragionevole, e conforme a una solida maniera filosofica di pensare: cioè che non sia permesso di pronunziare un giudizio decisivo, prima d’aver trovato una prova sufficiente. La prova desiderata deve dunque dirci, che noi delle cose esterne abbiamo non semplice immaginazione, ma anche esperienza: ciò che non può avvenire se non dimostrando che la nostra stessa esperienza interna, indubitabile secondo Cartesio, è possibile solo nel supposto di una esperienza esterna.

Teorema La semplice coscienza, ma empiricamente determinata, della mia propria esistenza dimostra l’esistenza degli oggetti nello spazio fuori di me.

PER L’APPROFONDIMENTO

Secondo Maimon, l’oggetto non è qualcosa di distinto dai rapporti, dalle relazioni stabilite dall’intelletto. Gli oggetti, anche quelli definiti «reali», sono costruzioni dell’intelletto sulla base dei concetti puri. Secondo Kant, le intuizioni empiriche, cioè i «dati» della conoscenza, derivano dalla cosa-in-sé e dalle intuizioni pure (spazio e tempo). Ma ciò che è «dato» non è mai la cosa-in-sé, bensì già un’elaborazione della sensibilità. Per questo, Maimon contesta che si possa parlare di una cosa-in-sé come loro origine. Secondo Maimon l’impressione di oggettività delle intuizioni, può essere spiegata senza bisogno di ipotizzare una realtà distinta dal soggetto. Dato che lo spazio è una forma a priori che accompagna tutte le intuizioni empiriche, non si può parlare di «fuori» o «dentro», cioè di rapporti spaziali, separatamente dalle intuizioni stesse. Quindi l’impressione di oggettività, di provenienza dall’esterno delle intuizioni, può essere riferita, come aveva fatto Leibniz, al fatto che il soggetto non le produce consapevolmente, intenzionalmente, e quindi è, rispetto ad esse, in condizione passiva. Per questo, in un certo senso, le riceve, e quindi ne riferisce l’origine a un soggetto esterno a sé, la «cosa».

Dimostrazione Io ho coscienza della mia esistenza come determinata nel tempo. Ogni determinazione temporale presuppone qualcosa di permanente nella percezione. Ma questo che di permanente non può essere qualcosa in me, poiché appunto la mia esistenza nel tempo non può essere determinata se non da questo qualche cosa di permanente. Dunque, la percezione di questo permanente non è possibile se non mediante una cosa fuori di me, e non mediante la semplice rappresentazione di una cosa fuori di me. Perciò la determinazione della mia esistenza nel tempo non è possibile se non per l’esistenza di cose reali, che io percepisco fuori di me. Ora, la coscienza nel tempo è legata necessariamente con la coscienza della possibilità di questa determinazione temporale; dunque è anche necessariamente legata con l’esistenza delle cose fuori di me, come condizione della determinazione temporale; vale a dire, la coscienza della mia propria esistenza è a un tempo immediata coscienza dell’esistenza di altre cose fuori di me. (Critica della ragion pura, Roma-Bari, Laterza, 2000, pp. 188-90)

Distinguendo tra immaginazione ed esperienza, Kant ritiene di aver confutato l’idealismo, perché l’esperienza deve necessariamente essere riferita a una causa distinta dal soggetto. Infatti, la permanenza nel tempo della coscienza della mia esistenza, deve derivare dalla continuità di percezioni di qualcosa di distinto da me.

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Kant

NODI DI DISCUSSIONE

L’Io penso e l’interpretazione idealistica

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ant giustifica l’esistenza dell’Io penso come una condizione della conoscenza, trattando l’argomento nella Deduzione trascendentale dei concetti puri dell’intelletto. L’Io penso è il soggetto che unifica le categorie e rende significativa la conoscenza, ma proprio per questo è una funzione della conoscenza e non possiamo parlarne se non all’interno del processo conoscitivo. Non esiste, dunque, come realtà metafisica, come sostanza. Anzi, se lo consideriamo tale, si tratta di un fraintendimento, di un «paralogismo», come spiega la Dialettica della ragion pura. L’Io penso è dunque il fondamento formale della conoscenza, mentre il fondamento materiale è costituito dalla realtà esterna. Essa non è però conoscibile in quanto tale, ma soltanto come fenomeno, mentre la «cosa in sé» rimane inconoscibile. Una delle principali interpretazioni dell’Io penso, dovuta a Karl Leonhard Reinhold (1758-1823), lo assimila alla coscienza. Per Reinhold la novità della filosofia kantiana consiste nell’aver «posto i problemi della coscienza su una base propria, indipendentemente da ogni questione circa la natura dell’anima o circa la causa trascendente delle rappresentazioni. La filosofia diviene, in tal modo, una descrizione critica dei contenuti della coscienza [...], che studia rigorosamente la rappresentazione in quanto tale, a partire dalle sue sole condizioni interne, cioè facendo astrazione dal soggetto e dall’oggetto quali sono in se stessi» (A. Guerra, Introduzione a Kant, pp. 224-25). La filosofia dell’Idealismo tedesco nasce da una riflessione sul pensiero di Kant. D’altra parte Kant stesso non era riuscito a risolvere in modo convincente il problema del noumeno. Restava una questione irrisolta: come possiamo affermare l’esistenza della «cosa-in-sé» se non possiamo conoscerla? È la domanda che si porrà Fichte, giungendo alla con-

clusione che l’esistenza o meno della cosa-in-sé è indecidibile sul piano teoretico e che la scelta riguarda l’ambito pratico. Tra le due alternative possibili, il materialismo (la cosa-in-sé esiste come realtà oggettiva) e l’idealismo (la cosa-in-sé non esiste), è la seconda a rendere possibile la libertà e la moralità. Tuttavia se non esiste la cosa-in-sé, non esiste una realtà già data prima del soggetto ed è il soggetto stesso a fondare la realtà. Tutto ciò che per Kant era conoscenza del mondo da parte del soggetto (il quale produceva comunque un mondo fenomenico), per Fichte diventa vera e propria produzione del mondo. Il soggetto è originario, viene prima della realtà ed è perciò «puro», non perché è anteriore alla conoscenza, ma perché è anteriore alla realtà materiale. Mentre l’Io penso è l’autocoscienza che unifica i fenomeni nella conoscenza, l’Io puro è l’autocoscienza che produce la realtà come altro da sé, come Non-io. Nella conoscenza Kant distingueva una forma da un contenuto: l’Io penso unificava le componenti formali (i concetti puri), mentre il contenuto proveniva dal mondo esterno, inconoscibile in sé ma comunque esistente. Per Fichte sia la forma sia il contenuto derivano dall’Io e quindi tutto ciò che per Kant corrispondeva al sapere (alla conoscenza di una realtà distinta dal soggetto) equivale adesso alla realtà stessa. Per Kant, nel momento in cui conosce, il soggetto produce e modella la realtà fenomenica; per Fichte, poiché la cosa-in-sé non esiste, il soggetto, quando conosce, produce e modella la realtà in modo inconscio mediante l’immaginazione produttiva. In questo modo, partendo dalla riflessione sulla filosofia kantiana, Fichte (la cui opera principale, Fondamenti dell’intera dottrina della scienza, è del 1794) inaugura una nuova filosofia mentre Kant è ancora in vita e nonostante i suoi tentativi di contrastare questa interpretazione del suo pensiero.

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L’antropologia kantiana

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(Ivi, p. 689), probabili ma non inevitabili, le passioni sono «cattive incondizionatamente» (Ibidem). Non mancano tuttavia descrizioni circostanziate e approfondite dei sentimenti umani, che sottolineano anche alcuni aspetti positivi. La seconda parte dell’opera è dedicata ai metodi per conoscere l’interiorità mediante segni esterni. Kant tratta in modo approfondito, ad esempio, la fisiognomica, la disciplina che fa corrispondere a tratti del volto aspetti del carattere. Il carattere viene posto in relazione al sesso, al popolo, alle diverse razze. Kant insiste sulla necessità che l’umanità tenda verso una sempre maggiore coesione, verso una società universale. Tale fine è inteso tuttavia più come un principio regolativo che come una possibilità concreta, per quanto ipotizzata nel lungo periodo. Infatti Kant manifesta un certo pessimismo. Alla domanda: «il genere umano è da considerarsi una razza buona o cattiva?» (Ivi, p. 755), risponde che «la follia ha una parte ancora maggiore della cattiveria nei tratti caratteristici della nostra specie» e che «la dissimulazione parziale dei propri pensieri, che ogni uomo avveduto trova necessaria, rivela abbastanza chiaramente che nella nostra razza tutti ritengono saggio stare in guardia e non scoprirsi interamente» (Ibidem). L’opera infine si chiude con un messaggio di speranza, poiché Kant sottolinea «un’esigenza innata della ragione a opporsi a quella tendenza [il giudizio negativo], quindi a non rappresentarci l’umanità come cattiva, ma come una specie di esseri ragionevoli che si sforza, fra mille ostacoli, di progredire costantemente dal male verso il bene» e verso l’unione di tutti i «cittadini della terra» (Ivi, pp. 756-57). Il cosmopolitismo di Kant e la marginalità con cui tratta i diversi popoli lo pongono sotto questo aspetto in contrasto con il Romanticismo e, nell’immediato, con Johann Gottfried Herder, che nelle Idee sulla filosofia della storia dell’umanità (1784-91), e ancor prima con il Saggio sull’origine del linguaggio (1772), aveva teorizzato, accanto al concetto di Humanität, quello di «popolo». Ogni popolo ha un linguaggio e un modo di pensare che ne caratterizzano l’identità specifica, che non deve essere superata per giungere a una società cosmopolita, ma deve essere conservata per arricchire, nella pluralità di espressioni, l’umanità nel suo insieme. Herder polemizza con Kant proprio su questi temi e in particolare sulla dimensione pura e universale della ragione, che si forma invece a suo parere in contesti storici e in tradizioni linguistiche specifiche (Metacritica, 1799). Herder sottolinea tra l’altro il ruolo del linguaggio – che è una costruzione storica e diversa da popolo a popolo – nella formazione del pensiero. La sua antropologia è anche studio della poesia popolare, delle tradizioni e delle caratteristiche dei diversi popoli, non l’affermazione di un ideale di uomo conforme alla ragione universale.

PER L’APPROFONDIMENTO

antropologia è il modo di intendere l’uomo e la sua natura. Per Kant invece il termine assume un significato più circoscritto; indica infatti lo studio dell’uomo nel suo contesto storico, in relazione alla specificità che la morale assume presso i diversi popoli e nei diversi contesti di vita, mentre la morale propriamente detta si occupa dei princìpi fondati razionalmente e quindi universali. Nella Fondazione della metafisica dei costumi (1785) Kant faceva distinzione, all’interno dell’etica, tra la «metafisica dei costumi», orientata alla definizione dei princìpi universali, oggetto della morale, e lo studio dei costumi particolari dei diversi popoli, oggetto dell’antropologia pratica. Nella Metafisica dei costumi (1797) Kant parla di «antropologia morale», intesa come disciplina dedicata all’individuazione delle condizioni empiriche (leggi, ordinamenti, istituzioni), che possono diffondere e consolidare i princìpi morali, fondati comunque sulla ragione e quindi universali. Le norme morali, in altri termini, non devono dipendere dal costume, dalla tradizione, dal contesto sociale e politico, ma, una volta stabilite razionalmente, si può studiare quali contesti le favoriscono (ad esempio istituzioni politiche di tipo liberale) e quali no. Nel 1798 Kant torna sui temi antropologici con uno scritto che li affronta da un diverso punto di vista, l’Antropologia dal punto di vista pragmatico. Quest’opera si allontana dalle due precedenti, poiché non considera più l’antropologia come la dimensione empirica della morale, ma come lo studio della natura umana, dell’uomo naturale e dei cambiamenti che derivano dalla nascita della società. Dal titolo emerge lo scopo dell’opera, che non è la descrizione di come è fatto l’uomo (il «punto di vista fisiologico»), ma l’individuazione di ciò che l’uomo può e deve fare per plasmare se stesso (il «punto di vista pragmatico»). «La conoscenza fisiologica dell’uomo – scrive Kant – si propone di indagare ciò che la natura fa dell’uomo, la pragmatica ciò che l’uomo, in quanto essere libero, fa o può fare di se stesso» (Antropologia dal punto di vista pragmatico, in Scritti morali, p. 541). L’opera è divisa in due parti, la prima intitolata Didattica antropologica. Del modo di conoscere l’interno e l’esterno dell’uomo, la seconda La caratteristica antropologica. Intorno al modo di conoscere l’interno dell’uomo dal suo esterno. Nella Didattica prevale sulla descrizione della natura umana l’esigenza di valutarne i diversi aspetti. Kant condanna prima di tutto l’egoismo, sentimento naturale ma negativo, che occorre superare. Inoltre definisce le passioni «cancri della ragion pura pratica, per lo più inguaribili» (Ivi, p. 688). Anche le emozioni sono negative, ma mentre esse sono «disposizioni infelici dell’animo, foriere di molti mali»

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LA CRITICA

Mathieu: Il progresso della filosofia secondo Kant

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econdo l’analisi di Vittorio Mathieu, la soluzione kantiana al problema della metafisica, se accettata, cambierebbe il modo stesso di intendere la filosofia, perché comporterebbe la rinuncia a ogni futura metafisica e l’uso della filosofia sarebbe circoscritto all’analisi dell’ambito della conoscenza possibile. Forse, però, sembra lasciar intendere Mathieu, questo non sarebbe necessariamente un problema. D’altra parte, alcune importanti filosofie del Novecento (quella analitica, in particolare) sono andate in una direzione simile.

La pars destruens del lavoro kantiano intorno alla metafisica è molto più nota, capita ed accettata della pars construens. Esposta in uno stile più diffuso e brillante, non coinvolge particolari sottigliezze tecniche, e viene incontro ad una aspettativa generalizzata dei filosofi moderni, stufi di constatare che la loro disciplina è incapace di «progredire in collaborazione come la scienza», per usare una frase di Bergson. La via positiva di uscita da questa situazione, proposta da Kant, però, prova troppo, perché, se fosse valida, porterebbe in breve tempo ad escludere ogni progresso in filosofia per una ragione opposta all’anarchia precedente: la metafisica diverrebbe una scienza chiusa che si tratterebbe di perfezionare nei particolari, ma non più di estendere. Per la mentalità kantiana, tuttavia, questa prospettiva – che la filosofia finisca – non costituisce un problema così grave

come sarà per lo storicismo successivo. In ogni caso, una struttura salda ormai statica appariva preferibile ad una situazione oscillante, in cui ogni filosofo che scende in lizza (è l’immagine di Kant) butta di sella con facilità l’avversario, ma ne è buttato a sua volta, appena deve subirne l’assalto. Ancor oggi del resto il tot capita tot sententiae, in filosofia, costituisce per molti uno scandalo a cui la riflessione critica qual è comunemente impostata non riesce a rimediare: non si può, quindi, rimproverare a Kant di vagheggiare una situazione in cui, di sententiae, ce ne sarebbe stata una sola. Ancora oggi è difficile far accettare il punto di vista che la pluralità delle filosofie sia ragione di compiacimento, e non di scandalo. (V. Mathieu, Introduzione a I. Kant, Critica della ragion pura cit., p. xxiii)

Landucci: La morale e la prudenza

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i pensa alla morale kantiana come alla morale delle intenzioni e dell’autonomia. Kant, in realtà, si occupa anche della morale «strumentale», cioè quella orientata a ottenere risultati. Ovviamente mostra come la prima sia superiore, ma di fatto esistono entrambe e anche la seconda deve essere analizzata e compresa.

Secondo Kant, dal punto di vista morale non sono pertinenti le azioni, in quanto realizzazioni effettive di propositi, bensì esclusivamente le Gesinnungen («intenzioni»), sia che si realizzino sia che non si realizzino in azioni, purché, naturalmente, ci s’impegni quanto possibile a che ciò avvenga. Il valore o disvalore morale attiene solo alla disposizione interiore, all’animus, anziché al successo […]. E questa è la prospettiva della ragion pratica pura, che è la ragione propriamente morale. Se invece viene assunta la pro-

spettiva del successo, la ragione viene ad avere una funzione strumentale (o «pragmatica», come talora Kant la denomina), al servizio dalla sensibilità, in quanto ha di mira il soddisfacimento di inclinazioni. Naturalmente, perché sia un soddisfacimento razionale, anche questo non dev’essere immediato, bensì oculato, e richiederà quindi il sacrificio di inclinazioni attuali in vista di vantaggi a più lungo termine. Un simile calcolo rivolto al futuro ha da sempre un nome, nel pensiero occidentale: «prudenza»; e cioè non

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Il titolo Critica della ragion pratica è spiegato, da Kant, così: si tratta di mostrare che non si dà solo una ragion pratica strumentale, prudenziale, ma anche una ragion pratica pura, organo della legge morale, e che questa seconda reclama d’esser preferita, sacrificando la prima, in tutti i casi in cui si abbia un conflitto fra di esse. Ovvero – secondo la metafora tribunalizia con cui Kant aveva introdotto l’idea di una «critica» della ragione – si tratta di sottoporre a giudizio la pretesa della ragione prudenziale d’esaurire essa tutta la razionalità pratica, argomentandone l’illegittimità. Una critica della ragion pratica ha dunque da mostrare che esiste una ragion pratica pura; ma per questo occorre appunto esaminare tutta intera la ragion pratica, cioè in entrambe le sue forme, per mostrare la loro irriducibilità reciproca e la priorità, quanto a dignità, della forma pura. (S. Landucci, Introduzione a I. Kant, Critica della ragion pratica cit., pp. xiii-xv)

PER L’APPROFONDIMENTO

un’abilità tecnica, specializzata, bensì un’avvedutezza complessiva nella gestione del proprio esser nel mondo. E il fine ultimo a cui è normalmente rivolta la prudenza è la propria felicità (o quel che tutti sono d’accordo nel chiamare felicità, precisa Kant, ché ognuno la concepisce poi a modo suo). Si ha così l’opposizione che attraversa tutta l’Analitica della ragion pura pratica: intenzione morale, da una parte, e, dall’altra, ricerca della felicità. Opposizione, però, non già perché si sia tanto più virtuosi quanto meno felici (un masochismo estraneo a Kant), bensì perché, se si miri unicamente alla propria felicità, si preferirà questa anche allorché la legge morale ci richieda invece di sacrificarla. Alle due diverse ragioni pratiche – pura e prudenziale – corrispondono, nella Critica della ragion pratica, le due specie degli imperativi, «categorici» (incondizionati) e rispettivamente «ipotetici» (condizionati), e poi l’opposizione fra l’«autonomia» e l’«eteronomia» della volontà. […]

FONTI E SCRITTI

Le due edizioni della Critica della ragion pura

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ant pubblica la Critica della ragion pura nel 1781. La tiepida accoglienza lo induce a scrivere una versione divulgativa dell’opera, che esce nel 1783 con il titolo di Prolegomeni ad ogni futura metafisica che si presenterà come scienza. I Prolegomeni semplificano notevolmente l’esposizione. Il testo è diviso in una Prefazione e tre parti: la prima dedicata alla domanda: Com’è possibile la matematica pura?, la seconda intitolata Com’è possibile la scienza pura della natura?, la terza, infine, Com’è possibile la metafisica in generale? La critica delle idee della ragione è sostanzialmente simile a quella della Critica della ragion pura: Kant passa in rassegna le idee psicologiche, quelle cosmologiche e infine l’idea teologica, dimostrando che non hanno valenza conoscitiva. La conclusione dei Prole-

gomeni è ovviamente la stessa dell’opera maggiore: è lecito un uso regolativo delle idee della ragione, come tendenza a unificare sempre di più la nostra conoscenza, ma è illegittimo un loro uso costitutivo, cioè riferito all’oggetto. Quindi la metafisica non è possibile come scienza, anche se è legittima come tendenza e come «disposizione naturale della ragione» (Prolegomeni ad ogni futura metafisica che si presenterà come scienza, p. 177). I Prolegomeni raggiungono lo scopo che Kant si era prefisso: offrire agli studiosi una visione d’insieme della Critica della ragion pura che la complessità della materia rendeva difficile. Incoraggiato dal successo dei Prolegomeni, Kant pone mano a una revisione dell’opera maggiore, pubblicando nel 1787 una seconda edizione della Critica della ragion pura. Nella Prefazione alla nuova edizione Kant sottoli-

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Kant nea l’intento di «togliere, fin dove ciò m’era possibile, le oscurità e difficoltà, dalle quali possono aver preso origine parecchie false interpretazioni in cui son caduti, forse non senza colpa mia, uomini d’acuto ingegno nel giudicare di questo libro» (Critica della ragion pura, p. 27). Tuttavia per conseguire tale scopo non sarà necessario, aggiunge, rivedere la struttura complessiva dell’opera e neppure le tesi e le loro dimostrazioni, poiché, dato il carattere sistematico dell’opera, ogni modifica, per quanto minima, stravolgerebbe il tutto. Le correzioni riguardano invece l’esposizione e sono orientate a dissipare i fraintendimenti di alcuni specifici concetti. «[...] in questa seconda edizione – scrive Kant – ho tentato correzioni che debbono rimediare, sia al fraintendimento dell’estetica, soprattutto nel concetto del tempo, sia all’oscurità della deduzione dei concetti dell’intelletto, sia al presunto difetto di sufficiente evidenza nelle prove dei princìpi dell’intelletto puro, sia infine alla falsa interpretazione dei paralogismi imputati alla psicologia razionale» (Ivi, p. 28). Le parti maggiormente rivisitate sono l’Estetica e l’Analitica trascendentali, mentre la seconda parte dell’opera (la seconda metà della Dialettica trascendentale e tutta la Dottrina trascendentale del metodo) resterà invariata.

Una delle novità più interessanti è la nuova Prefazione, lunga oltre il doppio rispetto a quella del 1781, che chiarisce in modo esemplare il significato della nuova filosofia critica (vedi T1, pp. 68 sgg.). Inoltre Kant risponde alle accuse di immaterialismo e di idealismo che a suo avviso derivavano da fraintendimenti delle sue tesi. Per chiarirle Kant riscrive quasi per intero la parte relativa alla Deduzione trascendentale (l’Io penso) e introduce, verso la fine dell’Analitica trascendentale, una «Confutazione dell’idealismo», rivolta sia contro «l’idealismo problematico di Cartesio, che dichiara indubitabile solo una affermazione (assertio) empirica, cioè: Io sono» (Ivi, p. 188), sia contro l’idealismo «dommatico di Berkeley, che considera lo spazio, con tutte le cose a cui esso aderisce quale condizione inseparabile, come qualcosa in se stesso impossibile, e dichiara perciò anche le cose nello spazio semplici immaginazioni» (Ivi, pp. 188-89). L’idealismo dogmatico, sottolinea Kant, è distrutto dall’Estetica trascendentale, che fa dello spazio un’intuizione pura e non una realtà oggettiva. Alla confutazione dell’idealismo problematico dedica una lunga discussione, centrata sulla dimostrazione del «teorema» secondo il quale «la semplice coscienza, ma empiricamente determinata, della mia propria esistenza dimostra l’esistenza degli oggetti nello spazio fuori di me» (Ivi, p. 189).

La Critica della ragion pratica

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a Critica della ragion pratica viene pubblicata nel 1788, un anno dopo la seconda edizione della Critica della ragion pura. Il problema della morale era stato in precedenza affrontato da Kant in importanti scritti, tra i quali soprattutto la Fondazione della metafisica dei costumi (1785) e sarà ripreso in opere successive, in particolare La metafisica dei costumi (1797). Nella Critica della ragion pura Kant aveva dimostrato la possibilità di pensare una causalità libera accanto a quella meccanica, cioè una volontà libera. Nella Fondazione della metafisica dei costumi era giunto alla conclusione che l’esistenza di una legge morale richiede l’affermazione sul piano pratico della libertà, affermazione che costituisce il postulato fondamentale della ragion pratica. Queste sono le coordinate essenziali della Critica della ragion pratica.

Lo schema generale della Critica della ragion pratica riproduce fedelmente quello della prima critica: la Dottrina degli elementi della Ragion pura pratica si suddivide in una Analitica e in una Dialettica della Ragion pratica, cui fa seguito la Dottrina del metodo della Ragion pura pratica. La prospettiva generale è però diversa, anzi speculare, come viene chiarito nella breve ma importante Introduzione che segue alla Prefazione. La ragione teoretica deve partire dai dati empirici e ha il suo limite in essi, poiché non può prescindere dall’esperienza; la ragione pratica, al contrario, produce i propri oggetti (le norme morali) e quindi deve determinare la volontà indipendentemente dall’esperienza, per non risultare da essa condizionata e dunque relativa a situazioni specifiche. Il problema di Kant è proprio la fondazione di una morale universale, valida indipendentemente dalle circostanze specifiche e derivata unicamente dalla ragione.

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Kant PARTE PRIMA. DOTTRINA DEGLI ELEMENTI DELLA RAGION PURA PRATICA

PER L’APPROFONDIMENTO

LIBRO PRIMO. ANALITICA DELLA RAGION PURA PRATICA Coerentemente con l’enunciazione generale, l’Analitica della ragion pratica è organizzata in modo rigorosamente deduttivo, mediante una definizione e alcuni teoremi. In apertura, Kant definisce la distinzione tra massime (soggettive) e imperativi (oggettivi), distinguendo ulteriormente questi in ipotetici (subordinati a una condizione da realizzare) e assoluti (validi in sé per qualsiasi essere razionale, poiché fondati solo sulla ragione). Se l’uomo fosse un essere soltanto razionale, il suo comportamento sarebbe sempre regolato da principi razionali, comuni a tutti e perciò universali. Dato che la sua azione può essere determinata anche dalla sensibilità, e quindi da motivi specifici relativi alle peculiarità individuali, la morale si presenta come morale del dovere: l’uomo deve scegliere di seguire la ragione. Per far ciò deve seguire la legge morale e non le massime soggettive. Per distinguere l’una dalle altre, deve applicare ai principi del proprio comportamento il criterio della universalizzazione: i principi che possono essere validi in ogni caso e per ogni individuo sono leggi morali. Prescindendo da ogni considerazione particolare o empirica, essi hanno carattere formale. L’universalità della legge e il formalismo sono i fondamenti della morale. Questi principi trovano la loro enunciazione formale nella legge fondamentale della morale: «Opera in modo che la Massima della tua volontà possa sempre valere in ogni tempo come principio di una legislazione universale» (p. 39). La legge morale si presenta come un imperativo categorico, indipendente dalle inclinazioni personali e dalle circostanze specifiche in cui si inscrive l’azione. La sua caratteristica specifica, insieme alla formalità, è dunque l’autonomia. Definire la morale come autonoma vuol dire che l’unico motivo dell’azione deve essere la ragione. Kant passa in rassegna le possibili morali eteronome, che si basano cioè su motivi diversi dalla razionalità in sé della norma, per quanto nobili possano a volte apparire, presentandone un quadro riassuntivo. Nel secondo capitolo, Kant definisce l’oggetto della ragion pratica, che è tutto ciò che può essere determinato dalla volontà in un senso o nell’altro, e presuppone dunque la libertà. Se non fosse possibile decidere, in quanto, ad esempio, i nostri comportamenti fossero determinati da cause riconducibili al carattere individuale o alle circostanze, non sarebbe possibile nessuna moralità. L’oggetto della ragion pratica è quindi relativo alla possibilità di stabilire, sulla base della ragione, ciò che è bene e ciò che è male. Kant distingue in via preliminare il bene dal piacere e il male dal dolore. Il bene (Gute) è tale in sé, ed è universale in quanto

basato sulla ragione. Da qui discendono importanti conseguenze. La principale è che il concetto di «bene» non è a fondamento della legge morale, determinandola, ma che è «bene», ciò che è conforme alla legge morale, e dunque è da essa determinato. Inoltre la morale è determinazione della volontà, a prescindere dal fatto che l’azione che ne deriva produca conseguenze utili o dannose per l’individuo o per la società (morale dell’intenzione). La moralità è determinata da una causalità libera, cioè dalla libertà. Kant traccia una «tavola delle categorie della libertà», che riprendono le partizioni delle categorie proprie della ragione teoretica: quantità, qualità, relazione e modalità, che organizzano a priori l’azione morale. La morale, benché determinata a priori, deve tradursi in azioni concrete, calate in situazioni specifiche. È quindi necessaria una mediazione tra il piano a priori e quello empirico. Per la ragione teoretica tale mediazione è costituita dallo schematismo trascendentale. In questo caso, però, mancando ogni contenuto empirico, non si può parlare di schemi. La mediazione si traduce in una regola, descritta da Kant nella tipica del giudizio pratico, che permette di riconoscere la valenza morale o meno delle nostre azioni nelle condizioni pratiche alle quali si applicano. Nel terzo capitolo Kant riprende e approfondisce il concetto di autonomia della morale. L’unico motivo dell’azione morale deve essere la conformità della volontà alla legge. La moralità impone di seguire la ragione, a prescindere dalle propensioni individuali, o dal piacere e dal dolore. Anzi, proprio perché la mia azione potrebbe essere determinata dalla sensibilità, dalle inclinazioni personali e in genere da ciò che Kant definisce «sensibilità», devo seguire la ragione (morale del dovere). Dopo aver chiarito le caratteristiche della legge morale e dell’atteggiamento dell’individuo verso di essa, Kant conclude con un vero e proprio inno al dovere come conformità della volontà alla legge, considerato T9 ). il fulcro di ogni azione morale ( L’ultima parte dell’analitica è intitolata Dilucidazione critica dell’analitica della ragion pura pratica. In essa Kant traccia un parallelismo tra la prima e la seconda critica, mostrandone analogie e differenze. Nella Critica della ragion pratica all’estetica trascendentale corrisponde il sentimento, che non ne costituisce però il momento iniziale, ma il confine giungendo al quale la morale diviene individuale e quindi va oltre i propri limiti, negandosi. Nella prima critica trovavamo una analitica dei concetti e una dei princìpi, qui riproposta in modo rovesciato, perché i princìpi (il momento più generale) costituiscono il punto iniziale, dato che la ragion pratica pone i suoi oggetti e non li riceve dall’esterno, e così via. La differenza maggiore riguarda la causalità come necessità naturale, aspetto essenziale della conoscenza scientifica, e l’affermazione di una causalità libera, condizione irrinunciabile della moralità.

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Kant LIBRO SECONDO. DIALETTICA DELLA RAGION PURA PRATICA Anche la ragion pura nel suo uso pratico ha una propria dialettica, che deriva dalla tendenza a individuare la totalità incondizionata del condizionato. Per la ragione teoretica, questa tendenza dava luogo alle idee di mondo, di io e di Dio, inattingibili sul piano fenomenico nel quale la ragione conoscitiva deve rimanere. Per la ragion pratica, l’idea di totalità si identifica con quella del sommo bene, che è la coincidenza di virtù e felicità. Neppure il sommo bene, però, può essere il motivo determinante della volontà libera, che è da ricercarsi esclusivamente nella razionalità della legge morale e dunque nel dovere per il dovere, senza fini ulteriori, per quanto elevati possano apparire. La virtù deve essere considerata come il fine in sé della moralità, senza riguardo ad altro, neppure alla felicità. Tuttavia avvertiamo come atto di giustizia una corrispondenza tra questi due termini. Da qui deriva l’antinomia della ragion pratica, che è risolvibile se non consideriamo la virtù come finalizzata alla felicità, ma la felicità come una conseguenza non determinante della virtù. Perché il sommo bene sia conseguibile, è necessario ammettere tre postulati (i postulati della ragion pratica). Il primo è la libertà, perché senza presupporre una volontà libera non sarebbe ipotizzabile alcuna possibilità di scelta e verrebbe meno la moralità stessa. Dato che è il postulato della moralità in generale, è stato posto già nella prima parte dell’opera. Gli altri sono l’immortalità dell’anima e l’esistenza di Dio, che vengono trattati invece in questo capitolo.

PARTE SECONDA. DOTTRINA DEL METODO DELLA RAGION PURA PRATICA Questa parte, molto più breve della prima (nell’edizione che usiamo occupa poco più di dieci pagine), non è suddivisa in capitoli. Il termine «metodo» deve essere qui inteso in un senso diverso rispetto a quello che aveva nella ragione teoretica. Il «metodo» riguarda qui l’interiorizzazione della norma morale, il suo passaggio da norma oggettiva a norma soggettiva, fatta propria dall’individuo. In altri termini, perché gli uomini dovrebbero seguire i dettami della ragione piuttosto che gli impulsi delle passioni o le considerazioni relative all’utile personale? Secondo Kant per l’uomo è molto più naturale e gratificante seguire la morale del dovere che quella del piacere o dell’utile, se questa tendenza viene stimolata da un metodo adeguato, e in questa parte dell’opera si propone appunto di dimostrare questa tesi. La Conclusione occupa appena un paio di pagine, che sono però tra le più note della produzione kantiana: si tratta del brano che inizia con la frase celeberrima «Due cose riempiono l’animo di ammirazione e venerazione sempre nuova e crescente, quanto più spesso e più a lungo la riflessione si occupa di esse: il cielo stellato sopra di me, e la T10 ). legge morale in me» ( Questi due ambiti, conclude Kant, oltre a suscitare ammirazione e venerazione devono stimolare alla ricerca: per il cielo stellato, la fisica newtoniana è giunta a sicuri risultati; anche per la legge morale occorre un itinerario, quale quello da lui suggerito, che conduca, mediante il metodo, a risultati altrettanto sicuri.

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La Fondazione della metafisica dei costumi e la nascita di un’etica critica

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condo quella che di solito è definita la «prima formula»: «mi debbo comportare in modo da poter anche volere che la mia massima divenga una legge universale» (Fondazione della metafisica dei costumi, in Scritti morali, p. 58). Più avanti Kant definisce le altre due «formule» (vedi La morale del dovere, pp. 206 sgg.). La Fondazione della metafisica dei costumi definisce quindi già i fondamenti e le caratteristiche principali della moralità (il suo presentarsi come imperativo categorico, l’universalità, il formalismo, la morale del dovere ecc.), che torneranno poi nella Critica della ragion pratica, dove l’analisi sarà più articolata e più estesa. I contenuti della Fondazione costituiranno approssimativamente il primo capitolo del primo libro della Critica. Al di là della sovrapposizione, seppure parziale, dei contenuti, le due opere presentano uno stile e un’organizzazione diversificate. La Fondazione muove dall’osservazione delle concezioni comuni per giungere all’individuazione dei fondamenti della morale, come indicano chiaramente i titoli delle tre parti in cui è divisa: Passaggio dalla conoscenza razionale comune della moralità alla conoscenza filosofica, Passaggio dalla filosofia morale popolare alla metafisica dei costumi, Passaggio dalla metafisica dei costumi alla critica della ragion pratica. La Critica della ragion pratica parte dai princìpi individuati in questo modo, per procedere poi in modo sistematico e deduttivo, risultando indubbiamente più completa, ma per certi versi meno coinvolgente. Nella Fondazione, infatti, vi sono numerosi esempi (vedi T5, pp. 239 sgg.) e riflessioni su comportamenti concreti. La Critica è ovviamente il testo di riferimento per comprendere la morale kantiana, esposta in modo completo (nella Fondazione manca ad esempio tutta la Dialettica della ragion pratica).

PER L’APPROFONDIMENTO

a riflessione di Kant sulla morale non inizia con la Critica della ragion pratica. Tre anni prima nella Fondazione della metafisica dei costumi (1785), che prepara l’opera maggiore, Kant si pone il problema della fondazione della moralità. Egli divide la filosofia in tre ambiti: logica, fisica ed etica. Dato che la logica è puramente formale e priva di un oggetto, poiché riguarda unicamente le leggi del ragionamento, la filosofia deve occuparsi della fondazione della fisica e dell’etica. Abbiamo, quindi, una metafisica della natura e una metafisica dei costumi, che hanno come oggetto l’individuazione dei princìpi fondamentali dei due ambiti, in ognuno dei quali possiamo distinguere una parte razionale e una empirica. Per quanto riguarda l’etica, la parte razionale è la morale, in quanto consta di norme universali stabilite dalla ragione, quella empirica è l’antropologia pratica, cioè lo studio dei costumi che cambiano da popolo a popolo e da epoca a epoca, poiché sono legati alle circostanze. Kant dichiara di volersi occupare soltanto del primo ambito (la morale) e di dedicare l’opera soltanto alla sua fondazione, cioè all’individuazione di un principio supremo della moralità. L’impostazione è già quella della Critica della ragion pratica, della quale Kant anticipa le argomentazioni che costituiranno la prima parte dell’opera. La volontà può essere buona soltanto se prescinde dai condizionamenti esterni, seguendo unicamente la ragione. Questo implica una contrapposizione rispetto alle componenti della nostra natura relative alla sensibilità e quindi la norma morale si presenta come un dovere, tendenzialmente in contrasto con il piacere e con l’utilità individuali. Prescindendo dal piano individuale e seguendo la ragione, la moralità ha una dimensione universale, sintetizzata nell’imperativo categorico, se-

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Questioni che contano FILOSOFIA E ALTRI LINGUAGGI

Filosofia e diritto: il diritto coniugale I Princìpi metafisici della dottrina del diritto costituiscono la prima parte della Metafisica dei costumi, pubblicata nel 1797 separatamente dalla seconda parte, i Princìpi metafisici della dottrina della virtù. Mentre il diritto riguarda il comportamento esterno, la virtù si riferisce alle norme interne, accettate dalla coscienza. Il diritto, quindi, non richiede adesione interiore, ma i suoi princìpi sono derivabili dalla ragione e quindi si presentano come universali. I singoli diritti, cioè i sistemi giuridici storicamente dati, adattano questi princìpi universali alle diverse situazioni storiche. Il brano che segue si riferisce al diritto familiare.

T15

Kant: Sesso e matrimonio nel diritto coniugale 24. – La comunità sessuale (commercium sexuale) è l’uso reciproco degli organi e delle facoltà sessuali di due individui (usus membrorum et facultatum sexualium alterius), e può essere o un uso naturale (per mezzo del quale può essere procreato un suo simile) o un uso contro natura, e questo ha luogo o con una persona dello stesso sesso o con un animale di un’altra specie diversa dalla umana. Queste trasgressioni delle leggi si chiamano vizi contro natura (crimina carnis contra naturam), o anche vizi innominabili, e, quali attentati all’umanità che risiede nella nostra propria persona, non possono essere preservati, per nessuna restrizione e per nessuna eccezione, dalla universale e assoluta riprovazione. La comunità sessuale naturale è: o quella che obbedisce alla pura natura animale (vaga libido, venus vulgivaga, fornicatio), o quella che si conforma alla legge. Questo secondo caso è il matrimonio (matrimonium), cioè l’unione di due persone di sesso diverso per il possesso reciproco delle loro facoltà sessuali durante tutta la loro vita. Lo scopo di procreare e allevare figli può ben essere quello che s’è proposto la natura e a cui s’ispira l’inclinazione dei due sessi l’uno verso l’altro, ma l’uomo che si sposa non è obbligato di proporsi questo scopo per rendere questa unione legittima, perché altrimenti, cessata la procreazione, il matrimonio si scioglierebbe da se stesso nello stesso tempo. Anche nella supposizione che l’uomo e la donna non si proponessero altro scopo che il piacere risultante dall’uso reciproco delle loro facoltà sessuali, il matrimonio non sarebbe un contratto facoltativo, ma necessario per la legge stessa dell’umanità; vale a dire che, quando un uomo e una donna vogliono godere reciprocamente le loro proprie facoltà sessuali, debbono necessariamente unirsi in matrimonio, e questa necessità è imposta loro dalle leggi giuridiche della ragione pura. 25. – L’uso naturale, infatti, che un sesso fa dell’organo sessuale dell’altro è un godimento, per il quale una delle due parti si abbandona all’altra. In questo atto l’uomo riduce se stesso ad una cosa, il che è contrario al diritto dell’umanità che risiede nella sua propria persona. Questo diritto non è possibile che a una sola condizione, cioè che, mentre una delle due persone è acquistata dall’altra, proprio come una cosa, questa alla sua volta acqui-

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(I. Kant, La dottrina generale del diritto, Parte I. Il diritto privato del mio e del tuo esterni in generale, Del diritto della società familiare, Titolo i. Il diritto coniugale, in Scritti politici, trad. it. di G. Solari, G. Vidari, a cura di N. Bobbio, L. Firpo, V. Mathieu, Torino, Utet, 1965, pp. 459-60)

DALLA FILOSOFIA ALL’ ESPERIENZA

X

Kant afferma alcune tesi su problemi ancora oggi attuali e al centro di discusse riforme del diritto familiare realizzate in alcuni Paesi della Unione Europea, come ad esempio la Spagna e l’Olanda. Le questioni sono:

QUESTIONI CHE CONTANO

sti reciprocamente l’altra; così essa ritrova di nuovo se stessa, e ristabilisce la sua personalità. Ma l’acquisto di un membro dell’uomo è nello stesso tempo acquisto di tutta la persona, perché la persona è un’unità assoluta; in conseguenza l’abbandono e l’accettazione di un sesso al godimento dell’altro non solo è ammissibile soltanto sotto la condizione del matrimonio, ma anche non è possibile che a questa condizione. Ciò che prova, per altro, che questo diritto personale è nello stesso tempo un diritto di natura reale è il fatto, che, se uno dei due sposi fosse fuggito o si fosse abbandonato al possesso di un’altra persona, l’altro è autorizzato in ogni tempo e incontestabilmente a ricondurlo in suo potere come una cosa. 26. – Per le stesse ragioni il rapporto degli sposi è un rapporto d’uguaglianza di possesso, tanto delle persone, che si posseggono l’una l’altra reciprocamente (il che non può aver luogo che nella monogamia, perché nella poligamia la persona che si abbandona ottiene soltanto una parte di quella a cui ella invece s’è abbandonata tutta, e riduce quindi se stessa a una cosa), come anche dei beni, quantunque le persone abbiano il diritto di rinunciare per mezzo di un contratto speciale all’uso di una parte di questi beni.

1) la comunità sessuale accettabile socialmente è solo quella tra persone di sesso diverso: l’unione di persone dello stesso sesso viene equiparata a quella con animali; 2) il rapporto sessuale è lecito solo all’interno del matrimonio; 3) il rapporto sessuale non deve essere necessariamente finalizzato alla procreazione; 4) l’unica unione razionalmente fondata è quella monogamica; 5) tra i coniugi deve vigere la più completa parità. – Ricerca nel brano le argomentazioni che sostengono queste tesi. La 2, in particolare, è sostenuta da una ricca serie di argomenti. Sai individuarli? – Quali delle tesi di Kant condividi? Su quali, invece, sei in disaccordo? – Relativamente alle tesi che non condividi, elabora delle argomentazioni per sostenere il tuo punto di vista contro quello kantiano. X

In alcuni Paesi dell’Unione Europea sono stati legalizzati i matrimoni tra omosessuali, equiparandoli a tutti gli effetti a quelli tra eterosessuali, compresa la possibilità di adozione. Quali? Documentati mediante una ricerca in Internet e analizza le ragioni a favore e quelle contrarie.

FILOSOFIA E CITTADINANZA

La pace universale Nel 1795 Kant pubblica il breve saggio Per la pace perpetua, giocando con ironia sul significato equivoco della frase, tratta dall’insegna di un’osteria olandese sulla quale era dipinto un cimitero. Ovviamente Kant si riferisce a una diversa «pace perpetua», quella possibile mediante un accordo tra i governi del mondo. Il suo «progetto filosofico», come lo definisce,

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Kant

prevede: articoli preliminari, che stabiliscono le condizioni perché il progetto possa realizzarsi; articoli definitivi, cioè le modalità di realizzazione del progetto; alcuni supplementi e appendici. Gli articoli preliminari sono i seguenti: 1. «Nessun trattato di pace deve essere ritenuto tale se stipulato con la tacita riserva di argomenti per una guerra futura». 2. «Nessuno stato indipendente deve poter essere acquistato da un altro mediante eredità, scambio, compera o donazione». 3. «Col tempo gli eserciti permanenti devono essere aboliti». 4. «Non si devono contrarre debiti pubblici in vista di conflitti esterni dello stato». 5. «Nessuno stato si deve intromettere con la forza nella costituzione di un altro stato». 6. «Nessuno stato in guerra deve permettersi atti di ostilità tali da rendere impossibile la reciproca fiducia nella pace futura». Riportiamo il testo degli articoli 3 e 5, che conservano (come anche gli altri, ad eccezione del 2) la loro attualità:

T16

Kant: Alcune condizioni necessarie per costruire la pace 3. Col tempo gli eserciti permanenti devono essere aboliti Ciò perché essi minacciano continuamente di guerra gli altri stati, essendo sempre pronti a entrare in scena armati di tutto punto; li incitano a superarsi nella quantità degli armamenti, che non conosce limiti; inoltre, risultando alla fine le spese sostenute per essi in tempo di pace più opprimenti di una breve guerra, sono essi stessi causa di guerre aggressive, per liberarsi di tale peso. A ciò si aggiunga che assoldare uomini per uccidere o per essere uccisi corrisponde a voler usare degli uomini come semplici macchine e strumenti in mano di un altro (lo stato): il che non si concilia con l’umanità presente in ognuno di noi. Tutt’altra cosa è l’esercitarsi alle armi volontario e periodico dei cittadini, per difendere se stessi e la patria da aggressioni dall’esterno. 5. Nessuno stato si deve intromettere con la forza nella costituzione di un altro stato Che cosa può infatti dargliene il diritto? Forse lo scandalo che questo stato dà ai sudditi di un altro stato? Ciò può piuttosto servire da ammonimento a quest’ultimo, con l’esempio dei grandi mali che un popolo si è procurato con la sua corruzione; e generalmente il cattivo esempio che una persona libera dà agli altri (quale scandalum acceptum) non costituisce per essi una lesione. Non si può dire lo stesso quando uno stato, per discordie interne, fosse diviso in due parti, ognuna delle quali rappresentasse in sé un singolo stato che accampasse pretese sul tutto; dove il portare aiuto a uno di loro da parte di uno stato esterno non può considerarsi come intromissione nella costituzione dell’altro (poiché v’è altrimenti anarchia). Ma fintanto che questa discordia interna non è effettiva, l’intromettersi di potenze esterne sarebbe una violazione dei diritti di un popolo che non dipende da nessuno e che combatte contro un male interno: sarebbe uno scandalo vero e proprio e renderebbe insicura l’autonomia di tutti gli stati. (I. Kant, Per la pace perpetua, a cura di L. Tundo Ferente, Milano, Rizzoli, 2003, pp. 51, 52-53)

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Kant

Gli articoli definitivi sono i seguenti: 1. «La costituzione civile di ogni stato deve essere repubblicana». 2. «Il diritto internazionale deve fondarsi su una federazione di stati liberi». 3. «Il diritto cosmopolitico deve essere limitato alle condizioni di una ospitalità universale». I primi due articoli, fortemente innovativi all’epoca di Kant (tanto che il saggio fu proibito in Prussia e in altri Paesi) sono chiari di per sé, e non richiedono ulteriori spiegazioni. Il terzo è invece più complesso e tocca un problema di stretta attualità, l’immigrazione dai Paesi «extracomunitari». Ecco la posizione di Kant: QUESTIONI CHE CONTANO

Qui, come negli articoli precedenti, non si tratta di filantropia, ma di diritto, e quindi ospitalità significa il diritto di uno straniero, che arriva sul territorio altrui, di non essere trattato ostilmente. Egli può essere allontanato, se ciò può essere fatto senza suo danno; ma sino a quando se ne sta pacificamente al suo posto, non va trattato da nemico. Non si tratta di un diritto di ospitalità cui egli possa fare appello (per questo si richiederebbe uno speciale accordo che gli concedesse per un certo periodo il beneficio di essere accettato come coinquilino), ma di un diritto di visita, che spetta a tutti gli uomini: di unirsi cioè a una società, in virtù del diritto di comune possesso della superficie della terra, sulla quale, essendo sferica, gli uomini non possono disperdersi all’infinito, ma alla fine debbono rassegnarsi a coesistere. (Ivi, pp. 66-67)

La proposta kantiana per la pace permanente è contenuta nel secondo articolo: una federazione di Stati che rinuncino a parte della propria sovranità per stabilire un governo comune. Per gli stati che stanno in relazioni reciproche non vi può essere secondo la ragione altra maniera di uscire dallo stato di natura senza leggi, che comporta sempre guerre, se non rinunciando, come gli individui singoli, alla loro selvaggia libertà (senza leggi), sottomettendosi a leggi pubbliche coattive e formando uno stato di popoli (civitas gentium) che si estenda sempre di più, fino ad abbracciare alla fine tutti i popoli della terra. Ma poiché essi, secondo le loro idee sul diritto internazionale, non vogliono aderirvi e rigettano in ipotesi ciò che in tesi è giusto, così all’idea positiva di una repubblica universale (perché non tutto vada perduto) può sostituirsi solo il surrogato negativo di una lega permanente e sempre più estesa che respinga la guerra e freni il torrente delle tendenze ostili e contrarie al diritto, anche se con il costante pericolo della sua rottura. (Ivi, pp. 65-66)

DALLA FILOSOFIA ALL’ ESPERIENZA

X

Utilizzando i materiali che ti abbiamo dato, organizza un dibattito con i tuoi compagni, discutendo in particolare: – l’attualità o meno della posizione kantiana; – il ruolo svolto dall’Onu: può essere considerata una realizzazione delle idee kantiane? – il problema della pace: perché l’Onu non riesce a garantirla in modo permanente? Quali aspetti della sua organizzazione ne indeboliscono eventualmente il ruolo? Quali fattori internazionali impediscono che la sua azione sia efficace?

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Kant

Il rigorismo morale Nella parte finale della Critica della ragion pratica, Kant illustra la propria concezione con un esempio, dal quale emerge una morale rigorosa, i cui princìpi, stabiliti dalla ragione, non ammettono compromessi né calcoli.

T17

Kant: Una moralità senza compromessi Ma, se si domanda che cosa propriamente sia la moralità pura, con la quale, come con pietra di paragone, si deve provare il valore morale di ogni azione, io devo confessare che soltanto i filosofi possono rendere dubbiosa la soluzione di questa questione; poiché nella comune ragione umana essa è, non certo mediante la deduzione di formole universali, ma mediante l’uso abituale, risolta da lungo tempo, come la differenza fra la mano destra e la sinistra. Noi vogliamo dunque anzitutto mostrare il carattere distintivo della virtù pura in un esempio; e, mentre immaginiamo che questo esempio sia proposto al giudizio di un ragazzo di dieci anni, vediamo se egli dovrebbe necessariamente giudicare così anche da sé, senza le indicazioni del maestro. Si racconti la storia di un uomo onesto, che si vuol indurre ad associarsi ai calunniatori di una persona innocente, e d’altronde affatto impotente (come per esempio Anna Bolena, accusata da Enrico VIII d’Inghilterra1). Gli si offrono guadagni, cioè grandi regali o un alto grado; egli li rifiuta. Questo produrrà semplicemente consenso e approvazione nell’animo dell’ascoltatore, perché si tratta di guadagno. Si comincia poi con la minaccia del danno. Vi sono tra i calunniatori i suoi migliori amici, che adesso gli rifiutano la loro amicizia; parenti prossimi, che minacciano di diseredarlo (lui che è privo di sostanze); potenti, che lo possono perseguitare ed offendere in ogni luogo e condizione; un sovrano, che lo minaccia della perdita della libertà, anzi della vita stessa. Ma perché il suo male sia al colmo, per fargli anche sentire il dolore che solo un cuore moralmente buono può sentire intimamente, si può immaginare la sua famiglia, minacciata dall’estrema miseria e indigenza, scongiurarlo a cedere; si può immaginare lui stesso, benché onesto, pure con capacità di sentimento non resistenti e insensibili così alla compassione come alla propria miseria, in un momento in cui desidera di non aver mai visto il giorno che lo espose a un dolore così indicibile, e tuttavia fedele al proposito di lealtà, senza incertezze e senza nemmeno dubitare. Allora il mio giovane ascoltatore verrà elevato gradatamente dalla semplice approvazione alla meraviglia, da questa allo stupore, finalmente alla più grande venerazione, e a un vivo desiderio di poter anche lui esser un uomo simile (senza desiderare invero di essere nella stessa condizione). Eppure qui la virtù ha tanto valore, perché costa tanto, non perché è utile a qualche cosa. Tutta la meraviglia, e anche lo sforzo per rassomigliare a questo carattere, si fonda qui interamen-

1. come per esempio ... d’Inghilterra: il sovrano inglese Enrico VIII Tudor, dopo aver ripudiato la moglie Caterina d’Aragona, sposa Anna Bolena, che non riuscirà però a dargli un erede maschio e sarà per questo a sua volta ripudiata. Il rifiuto del papa di concedergli il divorzio da Caterina è il pretesto che induce Enrico VIII allo scisma dalla Chiesa di Roma, con l’’avvio della riforma anglicana. Il Lord Cancelliere Thomas More (1478-1535), cattolico fervente, si oppone al divorzio e allo strappo da Roma e per questo viene arrestato e perseguitato per ordine del re, e infine condannato a morte e decapitato nel luglio 1535. Probabilmente è a lui che Kant allude nell’esempio.

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Kant

te sulla purezza del principio morale, il quale può esser rappresentato in modo spiccato solo togliendo dai moventi dell’azione tutto ciò che gli uomini possono ascrivere soltanto alla felicità. Dunque, la moralità deve avere tanta più forza sul cuore umano, quanto più pura essa vien rappresentata. Donde segue che, se la legge dei costumi e l’immagine della santità e della virtù devono esercitare generalmente qualche influsso sulla nostra anima, lo possono esercitare solo in quanto, come moventi del cuore, vengon poste pure, non mescolate con riguardi al proprio benessere, perché è nella sofferenza che la nostra anima si mostra più eccellente. (I. Kant, Critica della ragion pratica, trad. it. di F. Capra, introduzione di S. Landucci, Roma-Bari, Laterza, 2001, pp. 335-39)

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La «morale del dovere» di Kant è molto rigorosa. Il nostro comportamento deve essere guidato dalla ragione, che stabilisce ciò che è giusto universalmente. Alla razionalità, che indica ciò che è doveroso, il singolo deve subordinare la propria felicità, i propri sentimenti, addirittura la propria vita e quella dei propri cari.

X

Anche se forse non nel modo radicale descritto da Kant, molte persone sono convinte che la propria coscienza e l’agire in base a ciò che è giusto siano valori importanti, ai quali spesso sacrificano, se non la vita, la carriera o un maggiore benessere materiale. Altri, invece, scelgono i compromessi e sono disposti, come si dice, a «venire a patti» con la propria coscienza, cercando raccomandazioni e favori personali, commettendo piccole o grandi ingiustizie per favorire coloro che domani, a loro volta, potranno favorirli. – Che cosa pensi di questi due opposti atteggiamenti? Pensi che Kant esageri e che spesso nella vita si debba cedere a qualche comportamento in contrasto con la coscienza per avere vantaggi importanti? Oppure vale la pena di essere coerenti fino in fondo, rimettendoci dal punto di vista materiale, ma sentendosi in pace con la propria coscienza? – Considera la questione da un punto di vista sociale: un sistema in cui dominino i favori personali, la piccola illegalità diffusa, la ricerca dell’utilità e non di ciò che è giusto, rischia di svolgere un’opera diseducativa, di far passare il messaggio che la coerenza morale è controproducente e da evitare. Oppure, al contrario, come sottolinea Kant in chiusura, esaltare comportamenti virtuosi può educare alla moralità.

X

QUESTIONI CHE CONTANO

DALLA FILOSOFIA ALL’ ESPERIENZA

Commenta queste osservazioni in un testo scritto.

FILOSOFIA E CONOSCENZA DI SÉ

Il controllo delle passioni Kant ha sostenuto, in campo etico, la necessità di liberarsi dalle passioni e dal piacere per seguire soltanto la ragione. L’uomo, tuttavia, composto da anima e corpo, non può liberarsi dalle proprie pulsioni naturali, ma al massimo può cercare di controllarle. Nel brano che presentiamo, tratto dall’Antropologia dal punto di vista pragmatico, opera in cui si interroga su che cosa sia l’uomo, Kant descrive l’esistenza come alternanza di piacere e di dolore.

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Kant

T18

Kant: Il piacere e il dolore Il piacere è il sentimento di un incremento della vita, il dolore il sentimento di un impedimento. Ma, come hanno notato i medici, la vita (dell’animale) è il gioco continuo di antagonismo di piacere e dolore. Dunque il dolore deve precedere ogni piacere; il dolore è sempre il primo. [...] Inoltre nessun piacere può seguire immediatamente a un altro; fra l’uno e l’altro deve inserirsi il dolore. I piccoli arresti della forza vitale mescolati con incrementi di essa costituiscono la condizione di salute che noi scambiamo per un benessere sentito in continuità, mentre consiste soltanto in sentimenti piacevoli che si succedono a intermittenza (sempre intrammezzati dal dolore). Il dolore è il pungiglione dell’attività, ed è in questa che noi sentiamo anzitutto la nostra vita; senza dolore la vita verrebbe meno. [...] Perché il gioco (specialmente di denaro) è così eccitante e, se non è troppo interessato, è la migliore distrazione e il miglior riposo dopo un lungo sforzo di pensiero, mentre nell’ozio ci si riposa solo lentamente? Perché il gioco è uno stato di costante susseguirsi di timore e speranza. Dopo il gioco, la cena è migliore e si gusta di più. Perché gli spettacoli teatrali – tragedie e commedie – sono così attraenti? Perché in essi compaiono difficili peripezie in cui si mescolano angoscia e perplessità, speranza e gioia, sicché il gioco delle opposte emozioni si traduce alla fine in un’eccitazione del principio vitale sottoposto a una mozione interiore. Perché un romanzo d’amore finisce con le nozze e perché un volume supplementare (come in Fielding), scritto da un guastamestieri, che prosegue la storia dopo il matrimonio, è irritante e di cattivo gusto? Perché la gelosia, dolore degli innamorati in mezzo a gioie e speranze, è un aroma per il lettore prima del matrimonio, ma dopo di esso è un veleno; perché, se vogliamo usare il linguaggio dei romanzi, «la fine dei dolori d’amore è anche la fine dell’amore» (s’intende dell’amore passionale). Perché il lavoro è il miglior modo di godere la vita? Perché è un’occupazione penosa (in sé spiacevole e resa interessante dal solo successo) e il riposo può essere sentito come piacere, come gioia, solo in quanto cessazione di una lunga fatica; diversamente non avrebbe in sé nulla di dilettevole. (I. Kant, Antropologia dal punto di vista pragmatico, Parte I, Libro II, Il sentimento del piacere e del dolore, in Scritti morali, a cura di P. Chiodi, Torino, Utet, 1970, pp. 652-53)

DALLA FILOSOFIA ALL’ ESPERIENZA

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Rifletti sulla posizione kantiana: la vita è alternanza di piacere e dolore; l’uno rende possibile l’altro. Sei d’accordo? Motiva la tua opinione, facendo riferimento alla tua esperienza. Che tu sia d’accordo o meno con Kant, prova a cercare argomentazioni a favore della tesi opposta: il piacere può essere provato indipendentemente dal dolore, e un eventuale stato di piacere ininterrotto sarebbe preferibile all’alternanza tra piacere e dolore.

Il rispetto della legge Agire in accordo con la legge implica semplicemente un assoggettamento che non procura nessun piacere per il suo carattere di costrizione. Il rispetto della legge invece comporta anche la consapevolezza della libertà con cui si accetta l’assoggettamento. Poiché la legge morale è una legge della ragione, il suo rispetto è rispetto per se stessi.

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Kant

T19

Kant: Il dovere come costringimento pratico

QUESTIONI CHE CONTANO

Das Bewußtsein einer freien Unterwerfung des Willens unter das Gesetz, doch als mit einem unvermeidlichen Zwange, der allen Neigungen, aber nur durch eigene Vernunft angetan wird, verbunden, ist nun die Achtung fürs Gesetz. Das Gesetz, was diese Achtung fordert und auch einflößt, ist, wie man sieht, kein anderes als das moralische (denn kein anderes schließt alle Neigungen von der Unmittelbarkeit ihres Einflusses auf den Willen aus). Die Handlung, die nach diesem Gesetze, mit Ausschließung aller Bestimmungsgründe aus Neigung, objektiv praktisch ist, heißt Pflicht, welche um dieser Ausschließung willen in ihrem Begriffe praktische Nötigung, d. i. Bestimmung zu Handlungen, so ungerne wie sic auch geschehen mögen, enthält. Das Gefühl, das aus dem Bewußtsein dieser Nötigung entspringt, ist nicht pathologisch, als ein solches, was von einem Gegenstande der Sinne gewirkt würde, sondern allein praktisch, d. i. durch eine vorhergehende (objektive) Willensbestimmung und Kausalität der Vernunft möglich. Es enthält also, als Unterwerfung unter ein Gesetz, d. i. als Gebot (welches für das sinnlich affizierte Subjekt Zwang ankündigt), keine Lust, sondern sofern vielmehr Unlust an der Handlung in sich. Dagegen aber, da dieser Zwang bloß durch Gesetzgebung der eigenen Vernunft ausgeübt wird, enthält es auch Erhebung, und die subjektive Wirkung aufs Gefühl, sofern davon reine praktische Vernunft die alleinige Ursache ist, kann also bloß Selbstbilligung in Ansehung der letzteren heißen, indem man sich dazu ohne alles Interesse, bloß durchs Gesetz bestimmt erkennt, und sich nunmehr eines ganz anderen, dadurch subjektiv hervorgebrachten Interesse, welches rein praktisch und frei ist, bewußt wird, welches an einer pflichtmäßigen Handlung zu nehmen nicht etwa eine Neigung anrätig ist, sondern die Vernunft durchs praktische Gesetz schlechthin gebietet und auch wirklich hervorbringt, darum aber einen ganz eigentümlichen Namen, nämlich den der Achtung, führt. Der Begriff der Pflicht fordert also an der Handlung objektiv Übereinstimmung mit dem Gesetze, an der Maxime derselben aber subjektiv Achtung fürs Gesetze, als die alleinige Bestimmungsart des Willens durch dasselbe. Und darauf beruht der Unterschied zwischen dem Bewußtsein, pflichtmäsig und aus Pflicht, d. i. aus Achtung fürs Gesetz, gehandelt zu haben, davon das erstere (die Legalität) auch möglich ist, wenn Neigungen bloß die Bestimmungsgründe des Willens gewesen wären, das zweite aber (die Moralität), der moralische Wert, lediglich darin gesetzt werden muß, daß die Handlung aus Pflicht, d. i. bloß um des Gesetzes willen geschehe. (I. Kant, Critica della ragion pratica cit., pp. 174-76)

Ora la coscienza di un assoggettamento libero della volontà alla legge, legata tuttavia con una coercizione inevitabile che vien fatta a tutte le inclinazioni, ma solo mediante la propria ragione, è il rispetto alla legge. La legge, che esige, e anche ispira, questo rispetto, è, come si vede, niente altro che la legge morale (poiché nessuna altra esclude tutte le inclinazioni dall’immediatezza del loro influsso sulla volontà). L’azione che, secondo questa legge, con esclusione di tutti i motivi determinanti che derivano dall’inclinazione, è oggettivamente pratica, si chiama dovere; il quale, per questa esclusione, contiene nel suo concetto un costringimento pratico, cioè una determinazione alle azioni, per quanto mal volentieri esse avvengano. Il sentimento che deriva dalla coscienza di questo costringimento non è patologico come un sentimento che fosse prodotto da un oggetto dei sensi, ma è soltanto pratico, cioè possibile mediante una determinazione precedente (oggettiva) della volontà e la causalità della ragione. Esso dunque, come assoggettamento a una

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Kant

legge, cioè come comando (che significa violenza per un soggetto affetto sensibilmente), non contiene nessun piacere, ma, in questo senso, piuttosto dispiacere per l’azione in sé. D’altra parte, siccome questa violenza viene esercitata solo mediante la legislazione della propria ragione, esso contiene anche un’elevazione, e l’effetto soggettivo sul sentimento, in quanto la ragion pura pratica ne è la sola causa, si può quindi chiamare semplicemente approvazione di sé relativamente all’elevazione, poiché ci si riconosce determinati senza un interesse, solo mediante la legge, e si viene a conoscenza ormai di un interesse affatto diverso, e per ciò stesso prodotto soggettivamente, puramente pratico e libero, che non ci è consigliato da un’inclinazione per un’azione conforme al dovere, ma che la ragione mediante la legge pratica comanda semplicemente ed anche produce realmente, e perciò porta un nome affatto speciale, cioè quello di rispetto. Il concetto del dovere richiede dunque nell’azione, oggettivamente, l’accordo con la legge, ma nella massima di essa, soggettivamente, il rispetto alla legge, come il solo modo di determinazione della volontà mediante la legge. E in ciò consiste la differenza fra la coscienza di aver agito conformemente al dovere e quella d’aver agito per il dovere, cioè pel rispetto alla legge: il primo caso (la legalità) è possibile anche se semplicemente le inclinazioni siano state i motivi determinanti della volontà; il secondo caso (la moralità), il valore morale, dev’esser posto invece soltanto in ciò che l’azione avvenga pel dovere, cioè semplicemente per la legge. (I. Kant, Critica della ragion pratica cit., pp. 175-77)

DALLA FILOSOFIA ALL’ ESPERIENZA

X

Il dovere è una costrizione verso se stessi e quindi ci appare come qualcosa di spiacevole; al tempo stesso è una costrizione che ci imponiamo da soli, sulla base della ragione, e ciò ci eleva, ci dà l’orgoglio di essere riusciti a seguire ciò che consideriamo giusto, anche contro il nostro piacere o il proprio interesse. – Ti capita di sentire orgoglio e soddisfazione per il dovere compiuto, anche quando ti costa sacrifici o rinunce? Fai qualche esempio. – Kant distingue la legalità (agire secondo quanto prescrive la legge) dalla moralità (agire motivati dalla legge, dal dovere). Spiega questa distinzione servendoti anche di qualche esempio.

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Eidos: dalle idee all’immaginario

Riflettere sulle immagini Il sublime

1) La nozione di sublime si distingue da quella di bello. Mentre quest’ultima attiene a ciò che è armonioso, equilibrato e ben composto, la prima riguarda ciò che è smisurato, eccessivo o «disumano», nel senso che la sua grandiosità sottolinea per contrasto la piccolezza umana. Ad esempio è sublime l’eruzione di un vulcano, che da una parte spaventa per la sua terribile potenza, dall’altra affascina per lo scatenarsi incontrollato delle forze naturali. 2) Kant fa distinzione fra un sublime matematico, che nasce dalla sensazione di sgomento che provoca la meditazione sulla infinità dei numeri, e un sublime dinamico, originato dallo scatenarsi delle forze naturali. È sublime un naufragio, come pure lo sono lo scatenarsi di una tempesta, la contemplazione di un baratro o di una gola profonda; sono sublimi gli abissi, l’oscurità, il vuoto, gli immensi spazi del deserto, il silenzio o l’oscurità. Bello è il giorno, sublime la notte.

EIDOS: DALLE IDEE ALL’IMMAGINARIO

La nozione di sublime è elaborata per la prima volta da Edmund Burke (1729-97) nella sua Ricerca filosofica sulla origine delle idee del bello e del sublime (1756); viene poi ripresa da Kant nella Critica del Giudizio (1790).

1. La grandiosità della natura J. Ch. Colausen Dahl, Eruzione del Vesuvio, 1826, olio su tela (Francoforte sul Meno, Städelsches Kunstinstitut).

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Eidos: dalle idee alle immagini

3) È sublime una valanga che travolge tutto al suo passaggio. O meglio, lo è la sua rappresentazione, perché l’estetica del sublime presuppone un rapporto puramente estetico con la pericolosità degli eventi naturali.

2. La sublimità di un naufragio J. Vernet, La tempesta, 1777, olio su tela (Avignone, Musée Calvet). 3. Estetica delle catastrofi Ph. J. de Loutherbourg, Valanga sulle Alpi nei pressi di Scheidegg, 1803, olio su tela (Londra, Tate Gallery).

ATTIVITÀ

X

In tutte e tre le immagini allo spettacolo della natura assistono degli esseri umani. Come sono raffigurati? Quali sono le loro reazioni di fronte allo scatenarsi delle forze della natura? Perché alla luce della poetica del sublime è importante la loro presenza nella rappresentazione?

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Il bello, il brutto e il sublime A partire dalle teorie di Burke e di Kant fra Settecento e Ottocento si sviluppa una nuova

sensibilità estetica, capace di apprezzare opere d’arte e fenomeni naturali prima d’allora

non considerati degni di attenzione o di valore.

Pierre-Jacques Volaire, Veduta notturna del Vesuvio in eruzione, 1775 (Collezione privata). L’eruzione di un vulcano è un ottimo esempio della nozione kantiana di sublime naturale. L’eruzione del Vesuvio era un tema frequente nella pittura dei Paesi nordici. Ciò si spiega con l’usanza del «Grand Tour», il viaggio nell’Europa meridionale, e in Italia in particolare, con cui i giovani dell’aristocrazia europea completavano il ciclo di studi.

I TESTI

X Percorso tematico - La na-

scita dell’estetica, T2, Burke: Il sublime È sublime tutto ciò che provoca una forte emozione nell’animo umano, anche se si tratta

di fenomeni sgradevoli o addirittura terribili. X Percorso tematico - La nascita dell’estetica, T3, Kant: Il piacevole, il buono e il bello Perché si possa esprimere un giudizio di gusto è necessario che

il soggetto goda di una situazione di assoluto disinteresse rispetto al fenomeno considerato. X Percorso tematico - La nascita dell’estetica, T4, Bodei: Anche il «brutto» può essere oggetto di esteti-

EIDOS: DALLE IDEE ALL’IMMAGINARIO

IL SUBLIME NATURALE

ca? L’idea che vi possano essere forme d’arte non belle ma sublimi non è esclusivo patrimonio della modernità. Non assente nel Medioevo, la categoria estetica del brutto-sublime si impone nel XVI secolo.

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Eidos: dalle idee all’immaginario

IL SUBLIME ARTISTICO

Johann Heinrich Füssli, L’artista sgomento di fronte alla grandezza delle rovine antiche, 1778-80 (Zurigo, Kunsthaus). Durante il suo viaggio in Italia dal 1770 al 1778, a conclusione della sua formazione professionale, Fussli poté visitare i primi scavi di Pompei, iniziati già tre decenni prima.

Se il sublime è ciò che è «fuori scala» rispetto all’uomo, allora anche la grandezza delle rovine antiche appare sublime all’uomo moderno.

L’ESTETICA DEL BRUTTO

Hieronymus Bosch, particolare da Il portamento della croce. L’affermarsi dell’estetica del sublime porta a rivalutare gli artisti del passato che avevano cercato di rappresentare il brutto, come il pittore olandese d’epoca rinascimentale Hieronymus Bosch.

Questo particolare dell’opera di Bosch Il portamento della croce dimostra come la pratica del piercing, oggi riportata all’attualità dall’estetica punk, fosse diffusa già nel XV secolo.

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L’OMAGGIO ALL’ANTICO OMERO

Jean-Auguste-Dominique Ingres, L’apoteosi di Omero, 1827, olio su tela (Parigi, Museo del Louvre). Mentre il Settecento illuminista aveva celebrato maggiormente la classicità romana, trovandosi in qualche modo in sintonia con gli ideali politici dell’antica repubblica, sul finire del secolo e soprattutto nell’Ottocento si preferisce celebrare la classicità greca, in gran parte immaginaria.

Le due donne sedute ai piedi di Omero rappresentano l’Iliade e l’Odissea. Sulla destra, ad esempio, dopo Alessandro Magno con la corazza dorata, vi sono Aristarco da Samotracia, Aristotele (con la barba bianca), e un Michelangelo pensoso, con la mano appoggiata sul mento. Sulla sinistra, sotto Virgilio, appaiono Dante, Torquato Tasso, Shakespeare, Poussin e Corneille, il cui dito puntato su Omero sembra indicare la chiusura del ciclo con un ritorno alle origini.

EIDOS: DALLE IDEE ALL’IMMAGINARIO

Il portamento di tutte le figure sembra ispirarsi all’ideale di «nobile semplicità e tranquilla grandezza» che il teorico del neoclassicismo Johann Joachim Winckelmann, nei sui Pensieri sull’imitazione dell’arte greca (1755), aveva indicato come essenza della bellezza greca. I personaggi sono tutti riconoscibili ma sembrano affollarsi senza logica: in Omero infatti si celebra l’origine di tutto il sapere, prima di ogni scissione fra natura e cultura, fra sapienza e discipline scientifiche.

OSSIAN: L’OMERO CELTICO

Jean-Auguste-Dominique Ingres, Il sogno di Ossian, 1813, olio su tela (Montauban, Musée Ingres). Nel 1760 lo scrittore inglese James Macpherson pubblica in forma anonima i Canti di Ossian, una collezione di testi poetici gaelici che egli finge di aver tradotto da un antico manoscritto attribuibile a un cantore bardo di nome Ossian del III secolo d.C. L’enorme successo di questo falso editoriale influì fortemente sul movimento preromantico dello Sturm und Drang e suggerì ai contemporanei di apostrofare Ossian come un nuovo Omero. Il forte chiaro-scuro dell’opera esprime bene le atmosfere cupe e tenebrose dei poemi ossianici. Evidenti sono anche i temi che decretarono il loro successo presso i romantici: la celebrazione delle virtù del cavaliere, dell’onore e del coraggio, ma anche dell’amore e della sensualità, il confronto con una natura ancora selvaggia, il valore dei miti, delle tradizioni. L’opera, commissionata da Napoleone ad Ingres, mostra il vecchio Ossian, mestamente reclinato sulla sua lira, mentre sulla vetta di una montagna rivive in sogno i ricordi dolorosi della sua esistenza. Gli appare il padre Fingan, avvolto nella bella sua armatura, la moglie Malvina che consola il figlio Oscar, assassinato a tradimento. La differenza fra il mondo onirico e quello reale è segnalata solo dai toni di colore, freddi e opachi da una parte, caldi e vivaci dall’altra.

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Percorso tematico La nascita dell’estetica L’estetica come specifica disciplina entra tardi a far parte della filosofia, anche se una riflessione sul bello inizia già nella filosofia antica e in particolare con Platone. Solo a partire dal Settecento, però, si può parlare di un’estetica come riflessione specifica sul bello e sull’arte.

L’oggetto dell’estetica Che cos’è la bellezza?

Ma di che cosa si occupa questa disciplina? Nella conoscenza sensoriale, nel nostro rapporto con il mondo percepito tramite i sensi, non abbiamo a che fare solo con la conoscenza delle cose, ma anche con un sentimento particolare che proviamo di fronte a certe cose, quelle, appunto, che riteniamo belle. Occorre quindi in primo luogo chiedersi perché alcune cose sono belle e altre no, cioè che cos’è la bellezza. Essa è riferibile, inoltre, sia ad aspetti della natura sia a produzioni umane, cioè all’arte.

Bellezza naturale e bellezza artistica

Uno degli aspetti per cui si parla di «nascita dell’estetica» nel secolo xviii è la trattazione congiunta del bello naturale e dell’arte. In precedenza, e particolarmente nella filosofia greca, la bellezza veniva trattata come un essere (l’idea platonica) o come una proprietà dell’essere, e quindi rientrava in ambito ontologico, mentre l’arte veniva considerata in genere, seguendo Aristotele, come poiêsis, come produzione. Nel momento in cui si stabilisce che la bellezza è riferibile sia ai prodotti naturali sia a quelli artificiali, occorre però interrogarsi sul rapporto tra bello naturale e bello artistico. E ancora, ci si chiede se è possibile teorizzare l’arte, stabilire un canone, in modo da distinguerla da ciò che può essere solo gradevole o ben fatto, ma non è un’opera d’arte.

La bellezza è universale?

Parlando della bellezza come di un sentimento, la si intende come qualcosa che deriva dal soggetto, e questo è uno dei tratti che caratterizza la nascita dell’estetica: la bellezza non è nelle cose, ma in noi. Ma allora è diversa per i diversi individui? Kant risponde di no, e d’altra parte nel caso contrario risulterebbe problematico parlarne in sede filosofica. Ma come può un sentimento essere universale? Da dove deriva l’universalità dell’arte? L’estetica nasce dall’esigenza di rispondere a queste domande, individuando al tempo stesso un ambito particolare dell’esperienza che doveva essere ancora definito e compreso.

Baumgarten e la fondazione dell’estetica La nascita del concetto di estetica

Il primo a usare il termine «estetica» nel significato attuale è il tedesco Alexander Gottlieb Baumgarten (1714-62), che nel 1750 pubblica un trattato intitolato Aesthetica, ma già nel 1735 (Meditazioni filosofiche su argomenti concernenti la poesia) aveva usato per la prima volta questo termine per indicare la riflessione sulla bellezza, sottolineandone l’autonomia rispetto agli altri campi del sapere. La parola «estetica» deriva dal greco aisthetiké,

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La nascita dell’estetica

ovvero «scienza delle rappresentazioni sensibili» (da aisthésis, sensazione), ma Baumgarten la usa esplicitamente per indicare lo studio della bellezza, intesa però come il vertice della conoscenza sensibile, e quindi conservando nel concetto il legame con il significato etimologico della parola. La sensazione, infatti, da un lato è mezzo per l’elaborazione intellettiva, che, partendo da essa, andrà oltre verso la conoscenza della verità; ma, d’altro lato, ha in se stessa, come ambito conoscitivo, un punto di arrivo, un fine, che è la bellezza, la contemplazione estetica. L’estetica è indipendente pertanto sia dal concetto (conoscenza) sia dalla morale, ed ha valore di per sé. Baumgarten quindi non solo trova un nome per un nuovo settore della filosofia, ma ne rivendica la dignità e l’autonomia rispetto agli altri campi. Proprio per questo, della conoscenza sensibile finalizzata alla bellezza, cioè dell’estetica, è possibile uno studio specifico, che consente di individuarne le modalità e le regole da seguire.

Soggettività del bello

La bellezza, inoltre, non è nelle cose ma è interna al pensiero del soggetto, strettamente connessa con il suo modo di vedere l’oggetto. La bellezza poetica, in particolare, dipende dalle modalità dell’espressione artistica piuttosto che dai contenuti: si può parlare in modo bello di cose brutte, così come cose belle possono essere pensate in modo brutto. Prima ancora, però, che Baumgarten proponga il nuovo termine, Giambattista Vico formula, nella Scienza nuova, una vera e propria teoria dell’arte.

PERCORSO TEMATICO

L’autonomia dell’estetica

Vico: l’arte come visione del mondo Le tre età della storia e l’importanza della poesia

Giambattista Vico (vedi Modulo 7, pp. 132 sgg.) individua nello sviluppo storico tre età successive, presenti in ogni civiltà in quanto corrispondenti alle tre età dell’uomo: l’età degli dèi, quella degli eroi e quella degli uomini. Ognuna è caratterizzata da forme espressive e da diverse modalità del sapere. Le età degli dèi e degli eroi, in particolare, non sono basate sulla filosofia e sulla scienza, ma sulla poesia e sul mito, in quanto in esse predomina la fantasia e non la ragione. Nelle prime età, la poesia è la modalità per pensare ed esprimere il mondo, la conoscenza, il rapporto con la natura ecc.

Gli universali fantastici e la visione poetica del mondo

Vico parla di una metafisica poetica, di una logica poetica ecc., che hanno la stessa dignità dei corrispondenti ambiti espressi nell’età più matura mediante la ragione, poiché attraverso esse si costruisce una complessa e completa visione del mondo. I miti non sono semplici favole, ma rappresentazioni fantastiche, attraverso le quali gli antichi classificavano le cose, ordinando e spiegando il mondo. Le immagini poetiche e mitologiche costituiscono, per Vico, delle vere e proprie categorie, alle quali dà il nome di «universali fantastici». Quindi, dal punto di vista dello studioso, i miti, le poesie, le produzioni artistiche rappresentano il materiale per ricostruire le antiche civiltà, non solo nei loro aspetti concreti, ma nel modo di pensare, di considerare la realtà, di conoscere il mondo per poter agire in esso.

La teoria dell’arte

Dalla prospettiva di Vico emergono conseguenze di particolare interesse, che nell’insieme delineano una vera e propria teoria estetica: 1) l’arte ha una propria specificità e una propria autonomia. I miti non sono superstizioni né la poesia è semplice espressione di sentimenti, ma entrambi sono modalità espressive con una loro coerenza complessiva e una loro sistematicità. La poesia è un linguaggio specifico che non può essere giudicato alla luce dei parametri della razionalità;

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La nascita dell’estetica

2) la poesia, i miti, l’arte in generale sono espressione di una visione del mondo (oggi diremmo di una cultura, in senso antropologico): attraverso la loro analisi possiamo comprendere la mentalità dei diversi popoli. Esse sono quindi espressione corale di un’epoca. A tale proposito, è particolarmente importante la posizione vichiana relativamente alla «questione omerica». Secondo Vico, l’Iliade e l’Odissea sono così diverse nel linguaggio e nei contenuti culturali da far escludere che siano opera di un unico individuo. Esse devono piuttosto essere considerate come una raccolta di racconti di origine popolare, cantati dagli aedi e riuniti convenzionalmente sotto un nome fittizio, quello di Omero.

Universalità, formalità e disinteresse come criteri dell’arte La riflessione sull’arte è alimentata all’inizio del Settecento dalla Querelle des anciens et des modernes, un lungo dibattito sulla superiorità o meno dell’arte classica su quella moderna. In questo contesto acquista valore un trattato intitolato Del sublime, inizialmente attribuito al neoplatonico Cassio Longino e poi, quando ne verrà stabilita la vera paternità, noto come «Pseudo-Longino». Diderot

La Querelle si sviluppa principalmente in Francia. Qui Denis Diderot inserisce nell’Enciclopedia, come voce «Bello», un saggio sull’estetica che afferma la specificità di questa disciplina e ne ricostruisce la storia, a partire da Platone, ripercorrendone in modo critico le diverse definizioni. Diderot respinge in particolare l’identificazione del bello con il buono, affermata da Shaftesbury, sostenendo il totale disinteresse, anche relativamente all’ambito morale, dell’opera d’arte. La bellezza è soprattutto un fatto formale, deriva dalla proporzione e dall’armonia tra le parti. Il contenuto, per quanto possa essere importante, non rientra tra i parametri per definire ciò che è bello e ciò che non lo è.

Formalità e universalità dell’arte

La formalità dell’arte ne garantisce anche l’universalità. Se infatti prendessimo in considerazione i contenuti, il bello dovrebbe variare da individuo a individuo e da popolo a popolo, perché non a tutti piacciono le stesse cose. Invece l’arte formale, basata solo sulle proporzioni e sui rapporti, prescinde dalle circostanze storico-culturali e individua un piano generale di accordo. Disinteresse, formalità e universalità sono dunque, secondo Diderot, le caratteristiche fondamentali del bello. Questa definizione si imporrà nel corso del secolo, trovando poi in Kant, che pure muove da presupposti diversi, la sua consacrazione definitiva.

Lessing

L’autonomia dell’arte è affermata con forza anche dal massimo rappresentante, prima di Kant, dell’Illuminismo tedesco, Gotthold Ephraim Lessing (1729-81). Esemplare è la sua analisi del gruppo scultoreo del Laocoonte (Laocoonte ovvero sui confini tra la pittura e la poesia, 1766). Il noto gruppo marmoreo di età ellenistica riproduce il sacerdote troiano che aveva cercato di indurre i concittadini a distruggere il cavallo di Ulisse e per questo è ucciso, insieme ai figli, da due serpenti marini mandati dal dio Poseidone, avverso ai Troiani. Nella scultura, Laocoonte ha la bocca chiusa, invece che spalancata in un grido di dolore come ci si sarebbe aspettati, e ciò era stato interpretato da Winckelmann (1717-68), teorico e storico dell’arte tedesco, in chiave morale, perché per i Greci l’espressione del dolore è un segno di bassezza d’animo. Del tutto diversa è l’interpretazione di Lessing, che riconduce questo tratto alla specificità formale della scultura, dove una bocca spalancata sarebbe brutta e deturperebbe l’intero volto. Diversa è l’espressione poetica, e infatti il Laocoonte descritto da Virgilio urla in modo spaventoso, senza che ciò crei i problemi che sarebbero sorti nella rappresentazione sculto-

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La nascita dell’estetica

rea. L’interpretazione di Lessing è quindi formale, ed egli sottolinea l’indipendenza del bello estetico dal contenuto. La sua analisi mette in evidenza anche la differenza tra i diversi linguaggi artistici, ognuno dei quali ha le sue regole specifiche. In particolare, le arti figurative (scultura, pittura ecc.) hanno per oggetto i corpi in un momento dato, mentre la poesia esprime le azioni, potendo quindi rappresentare, a differenza delle altre, la successione temporale.

Estetica e sentimento In Gran Bretagna la riflessione sull’arte è avviata da Shaftesbury (1671-1713), secondo il quale ogni uomo possiede un senso estetico, simile a quello morale, che gli fa distinguere il bello dal brutto, così come il senso morale consente a ognuno di sentire ciò che è bene e ciò che è male. I due sentimenti in realtà si intersecano, perché, secondo Shaftesbury, l’estetico e l’etico convergono sempre, secondo il principio platonico della coincidenza di verità, bontà e bellezza. Alla base di tale operazione v’è il gusto, che è quella facoltà che consente all’uomo di discriminare l’opera bella o brutta, l’azione virtuosa o riprovevole. Questa vicinanza tra i due ambiti fa sì che Shaftesbury veda il vertice estetico nella rappresentazione della bellezza dei sentimenti e delle azioni morali. Il filosofo inglese, inoltre, descrive l’opera d’arte come disinteressata (essa non ha altre finalità esterne ad essa) e realizzata con un’attività spontanea e intuitiva dall’artista, che è genio e creatore: idee, queste, che saranno presenti sia in Kant sia nell’estetica romantica.

Addison

Anche Joseph Addison (1672-1719), che espone le proprie concezioni estetiche sul giornale da lui stesso fondato, lo «Spectator», sostiene l’esistenza in ogni uomo, almeno potenzialmente, del gusto, che gli consente di distinguere il bello dal brutto, ma esso deve essere educato mediante una formazione estetica. Piuttosto che l’opera d’arte, è però la natura a possedere una valenza estetica, poiché con i suoi spettacoli è in grado di risvegliare in noi il sentimento del sublime.

Hutcheson

Anche per Francis Hutcheson (1694-1746) la capacità di distinguere la bellezza è propria di ogni uomo, ma è legata alla sensibilità, a un vero e proprio senso interno che ci consente di percepirla. Il piacere estetico è quindi un fatto spontaneo, prescinde dall’interesse, dalla conoscenza e dal desiderio.

Hume

L’importanza del sentimento in relazione al bello è al centro anche dell’estetica di Hume, esposta soprattutto nel saggio La regola del gusto (1757). Il senso estetico, che si esprime nel gusto, è proprio del soggetto, per cui «la bellezza non è una qualità delle cose stesse: essa esiste soltanto nella mente di chi le contempla, e ogni mente percepisce una diversa bellezza» (La regola del gusto, in Opere filosofiche, a cura di E. Lecaldano, Roma-Bari, Laterza, 1987, vol. III, p. 241). Nonostante la diversità da un individuo all’altro, esistono princìpi generali del gusto su cui esiste un vasto accordo, perché la struttura del gusto è legata alla natura umana. «Partendo dalla struttura originaria della fabbrica interiore – scrive Hume – si può calcolare che certe particolari forme o qualità piaceranno, e che altre dispiaceranno» (Ivi, p. 245). Questa virtuale universalità è corretta però da due fattori. In primo luogo, il gusto va educato mediante la pratica, come avviene per ogni altra facoltà. In secondo luogo, il gusto è influenzato in una certa misura «dai particolari costumi e dalle particolari opinioni del nostro tempo e del nostro paese» (Ivi, p. 255).

PERCORSO TEMATICO

Shaftesbury

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La nascita dell’estetica Universalità o storicità dell’arte?

In Hume permane uno scetticismo di fondo, che non gli consente di definire una vera e propria teoria generale dell’arte; tuttavia, egli indica due direzioni di ricerca che saranno percorse in modo molto più ampio nel periodo successivo: l’universalità del bello, almeno relativamente ad alcune regole generali («I princìpi generali del gusto sono uniformi nella natura umana»: ivi, p. 256) e, al tempo stesso, il legame dell’estetica con le diverse epoche e i diversi Paesi, cioè la storicità dell’arte. La prima direzione di ricerca sarà sviluppata da Kant, la seconda da Hegel. In Hume questi due aspetti vengono presentati in modo problematico, per analizzare le possibili soluzioni, senza giungere a una conclusione vera e propria. Negli sviluppi cui abbiamo accennato, le due direzioni di ricerca produrranno teorie autonome e alternative.

Il bello e il sublime La trattazione più organica in ambito estetico è opera di Edmund Burke, autore di un saggio che avrà una vasta diffusione, e che eserciterà una certa influenza anche su Kant: Indagine filosofica sull’origine delle nostre idee sul sublime e il bello (1757). Burke: il bello e il sublime T2

Il sublime come nuova categoria estetica

Burke stabilisce una netta differenza tra il bello e il sublime. Il bello è associato a sentimenti piacevoli. La visione di cose belle produce simpatia, attrazione disinteressata. Il sublime, invece, è associato a sentimenti misti: negativi, perché è provocato da qualcosa che spaventa o che fa soffrire; positivi, per le reazioni che suscita nell’individuo. Il sublime provoca emozioni forti, non dà serenità né suscita amore; ciò che ci attrae in esso non è l’oggetto, ma lo stato d’animo che produce in noi. Nel tracciare la differenza tra bello e sublime, Burke non propone criteri precisi, come farà più tardi Kant, ma, più che argomentare, suggerisce impressioni e usa metafore per esprimere e rendere sensibile tale distinzione. Burke segna la rottura dell’estetica classica introducendo temi che anticipano il romanticismo. La bellezza è caratterizzata ancora dall’armonia e dall’equilibrio formale, ma ponendola in relazione con il sentimento di «simpatia» la si definisce in relazione al soggetto piuttosto che alle caratteristiche dell’oggetto. Inoltre, anche la disarmonicità ha una valenza estetica, in relazione al sublime, che costituisce una nuova categoria destinata a essere al centro della sensibilità romantica.

L’estetica kantiana I due significati di «estetica» in Kant

Kant indica con il termine «estetica» in primo luogo l’analisi della sensibilità, sviluppata nella parte della Critica della ragion pura intitolata appunto «estetica trascendentale». Il discorso sul bello, invece, viene affrontato nella Critica del Giudizio, divisa nelle due sezioni del giudizio estetico (questa volta nel nuovo significato di teoria del bello) e del giudizio teleologico. La terza Critica è di fondamentale importanza, sia nel contesto del sistema kantiano, sia per l’influenza che eserciterà sui contemporanei, definendo molti dei canoni dell’estetica romantica.

Il problema della Critica del Giudizio

La Critica del Giudizio cerca di conciliare la nostra esigenza di moralità con la natura noumenica che, a differenza di quella fenomenica dominata dal determinismo delle leggi naturali, potrebbe consentire di trovare un senso morale nel mondo.

Estetica e moralità

L’estetica kantiana si colloca in questo orizzonte, e interpreta il bello come un accordo della natura con il nostro sentimento del gusto, come se la natura stessa fosse, per certi

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La nascita dell’estetica

aspetti, indirizzata al nostro piacere estetico, come se essa trovasse nell’uomo, come verrà affermato più estesamente nel giudizio teleologico, il proprio punto di riferimento, la propria finalità, il proprio «senso». La centralità dell’uomo è motivata dal fatto che è l’unico essere morale del creato, e dunque estetica e moralità sono strettamente collegate. All’interno di questo significato generale, Kant specifica alcuni caratteri dell’estetica che troveranno anch’essi espressione nella sensibilità romantica. Ne abbiamo parlato in modo approfondito nel Modulo su Kant, al quale rinviamo (Modulo 8, Il bello e il sublime, pp. 217 sgg.). Ricordiamo qui soltanto gli aspetti principali: – L’arte è disinteressata, distinguendosi sia dall’utile sia dal piacevole. Il sentimento estetico è spontaneo, non motivato da cause esterne all’estetica stessa. – L’arte piace universalmente, perché dipende dal sentimento del gusto, che è una facoltà a priori comune a tutti gli uomini. – L’arte è definita dalla forma, non dal contenuto. Il contenuto può essere più o meno apprezzabile, può rispondere o meno alle nostre concezioni politiche o religiose, ma non è questo che caratterizza l’arte. Ad esempio, se un romanzo parla di problemi sociali rilevanti o se un dipinto raffigura la divinità in cui crediamo, possiamo apprezzare queste opere, ma non le valuteremo come opere d’arte o meno in base a questi criteri.

PERCORSO TEMATICO

Aspetti dell’estetica kantiana

Questo aspetto è ribadito da Kant quando scrive che il bello è rappresentato «senza concetto» e non possiamo argomentare sul perché è bello: l’estetica poggia sul sentimento del gusto, non sull’intelletto o sui ragionamenti. «Sentiamo» che uno spettacolo della natura è bello o che una sinfonia è un’opera d’arte, ma non possiamo giustificare questo sentimento. Il bello e il piacevole T3

Particolarmente importante, nell’opera kantiana così come nella riflessione dell’epoca, è il problema della universalità del bello. Per Kant il bello è soggettivo, cioè dipende da noi e non dalle cose. Ma allora, come evitare che esso si differenzi da individuo a individuo? In base a che cosa Kant parla, come abbiamo visto, di universalità del bello? Kant distingue a tale proposito il bello dal piacevole. Il secondo è legato alla sensibilità, e dunque è diverso da individuo a individuo. Il bello, invece, è legato al sentimento di gusto, che, essendo una facoltà a priori, è uguale in tutti gli uomini, garantendo così l’universalità.

„ Il sublime in Kant

Caratteristiche del sublime

Kant riprende la distinzione di Burke tra bello e sublime, approfondendo l’analisi del secondo in relazione ai tipi di categorie. Nel sublime è più evidente il rapporto tra estetica e moralità. Infatti, tale sentimento deriva da spettacoli disarmonici, che atterriscono e sconcertano, ma al tempo stesso mettono l’individuo di fronte a se stesso, consentendogli di prendere coscienza della propria dimensione spirituale. L’esperienza del sublime apre le contraddizioni esistenti tra l’immensità o la forza della natura, di fronte alla quale l’uomo avverte la propria nullità, e la coscienza di sé, risvegliata da questo sentimento.

Il bello e il sublime

Rimandando all’analisi più approfondita sviluppata nel Modulo su Kant, accenniamo ad alcuni elementi di confronto tra il bello e il sublime. Il primo è un sentimento di equilibrio e di serenità, che fa sentire in armonia con se stessi e con la natura. Il sublime, al contrario, vive di contrasti, riguarda l’infinitamente grande (sublime matematico) e l’infinitamente potente (sublime dinamico). È prodotto da spettacoli della natura che sconcertano o atterriscono, ma riguarda non l’oggetto che lo riproduce, bensì la reazione del soggetto. Proprio per questi aspetti, il sublime caratterizza il Romanticismo come termine di confronto per risvegliare la spiritualità del soggetto e potenziarne l’aspirazione verso la totalità, verso l’infinito.

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La nascita dell’estetica

Testi a confronto T1

Vico: La metafisica poetica Secondo Vico, ognuna delle età che scandisce lo sviluppo dell’umanità ha le proprie caratteristiche. La prima è quella poetica, e attraverso la poesia e i miti essa delinea una completa e articolata visione del mondo. La metafisica dei primi uomini era basata sui sensi, sulla fantasia e sull’immaginazione e si esprimeva attraverso un’interpretazione religiosa e mitologica del mondo, attribuendo le cause degli eventi naturali agli dèi. In questo modo creavano (secondo l’etimologia del termine «poesia») una loro concezione del mondo, che attraverso la spiegazione dell’universo fisico mirava, però, soprattutto a produrre norme morali.

La metafisica dipende dal soggetto

La sapienza poetica

Qui Vico distingue la realtà oggettiva, creata da Dio, e la visione del mondo, «creata» dal soggetto

[a] Da sì fatti primi uomini, stupidi, insensati ed orribili bestioni, tutti i filosofi e filologi dovevan incominciar a ragionare la sapienza degli antichi gentili, cioè da’ giganti. [...] [b] E dovevano incominciarla dalla metafisica, siccome quella che va a prendere le sue pruove non già da fuori ma da dentro le modificazioni della propia mente di chi la medita, dentro le quali, come sopra dicemmo, [c] perché questo mondo di nazioni egli certamente è stato fatto dagli uomini, se ne dovevan andar a truovar i princìpi; [d] e la natura umana, in quanto ella è comune con le bestie, porta seco questa propietà: ch’i sensi sieno le sole vie ond’ella conosca le cose. [e] Adunque la sapienza poetica, che fu la prima sapienza della gentilità, dovette incominciare da una metafisica, non ragionata ed astratta qual è questa or degli addottrinati, ma sentita ed immaginata quale dovett’essere di tai primi uomini, siccome quelli ch’erano di niuno raziocinio e tutti robusti sensi e vigorosissime fantasie, com’è stato delle Degnità stabilito. Questa fu la loro propia poesia, la qual in essi fu una facultà loro connaturale (perch’erano di tali sensi e di sì fatte fantasie naturalmente forniti), nata da ignoranza di cagioni, la qual fu loro madre di maraviglia di tutte le cose, che quelli, ignoranti di tutte le cose, fortemente ammiravano, come si è accennato nelle Degnità. [f] Tal poesia incominciò in essi divina, perché nello stesso tempo ch’essi immaginavano le cagion delle cose, che sentivano ed ammiravano, essere dèi; [...] nello stesso tempo, diciamo, alle cose ammirate davano l’essere di sostanze dalla propia lor idea, ch’è appunto la natura de’ fanciulli, che, come se n’è proposta una Degnità, osserviamo prendere tra mani cose inanimate e trastullarsi e favellarvi come fusser, quelle, persone vive. [g] In cotal guisa i primi uomini delle nazioni gentili, come fanciulli del nascente gener umano, quali gli abbiamo pur nelle Degnità divisato, dalla lor idea criavan essi le cose, ma con infinita differenza però dal criare che fa Iddio: perocché Iddio, nel suo purissimo intendimento, conosce e, conoscendole, cria le cose; essi, per la loro robusta ignoranza, il facevano in forza d’una corpolentissima fantasia, e, perch’era corpolentissima, il facevano con una maravigliosa sublimità, tal e tanta che perturbava all’eccesso essi medesimi che fingendo le si creavano, onde furon detti «poeti», che lo stesso in greco suona che «criatori». [h] Che sono gli tre lavori che deve fare la poesia grande, cioè di ritruovare favole sublimi confacenti all’intendimento popolaresco, e che perturbi all’eccesso, per conseguir il fine, ch’ella si ha proposto, d’insegnar il volgo a virtuosamente operare, com’essi l’insegnarono a se medesimi; lo che or ora si mostrerà. (G. Vico, Scienza nuova, libro II, i, parr. 374-76, in La Scienza nuova e altri scritti, a cura di N. Abbagnano, Torino, Utet, 1976, pp. 381-83)

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La nascita dell’estetica

LO SVILUPPO ARGOMENTATIVO

T2

ta un argomento tratto da una degnità, che riprende l’analogia tra la mentalità infantile e quella dei primi uomini. Conclusioni [g] Gli uomini creano le cose, ma solo con la forza della propria fantasia e non come fa Dio, che intende razionalmente l’oggetto della propria creazione. La metafisica poetica non è dunque conoscenza oggettiva del mondo, ma interpretazione, creazione dello stesso. Come ulteriore argomento Vico propone l’analisi etimologica di «poesia». [h] La poesia «perturba all’eccesso», coinvolgendo quindi emotivamente gli uomini e consentendo di conseguenza, come potremmo dire con linguaggio moderno, l’interiorizzazione degli insegnamenti morali dei quali è portatrice. La funzione della poesia non è quindi solo quella di interpretare la realtà ma, partendo da essa, di insegnare la virtù al volgo; questa conclusione, che non scaturisce dalle argomentazioni precedenti, verrà sviluppata subito dopo.

PERCORSO TEMATICO

Ricostruiamo l’argomentazione, molto articolata, di Vico: Premesse [a] Come la vita umana inizia dall’infanzia, la ricostruzione storica deve iniziare dalla prima età, quella dei giganti. [b] La metafisica trova le sue prove nella mente umana, e i princìpi della metafisica vanno trovati nella mente dell’uomo [c] poiché il mondo civile è stato fatto dagli uomini. [d] La conoscenza umana ha in comune con quella dei bestioni primitivi il fatto che inizia a conoscere con i sensi: quindi la prima età dell’umanità, come quella dell’individuo, è caratterizzata dai sensi e dalla fantasia. Prime conseguenze [e] Essendo dominata dalla fantasia, la sapienza dei primi uomini è sapienza poetica e quindi la metafisica non è «ragionata e astratta» ma «sentita e immaginata». [f] Tale metafisica è divina perché gli uomini considerarono gli dèi causa delle cose. A sostegno di questa tesi Vico por-

Burke: Il sublime Burke è il primo a proporre il sublime come categoria estetica, anche se sarà poi Kant a darne una definizione articolata. Il sublime è posto da Burke in relazione con situazioni sgradevoli, o addirittura terribili, che producono però sentimenti che il bello non farebbe mai provare. La condizione è che, in ogni caso, tali situazioni non rischino di coinvolgerci direttamente, altrimenti al sentimento del sublime subentrerebbero la paura o l’angoscia.

Nota l’analogia tra il sublime e il terrore: che cosa li differenzia?

Tutto ciò che può destare idee di dolore e di pericolo, ossia tutto ciò che è in un certo senso temibile, o che riguarda oggetti terribili, o che agisce in modo analogo al terrore, è una fonte del sublime; ossia è ciò che produce la più forte emozione che l’animo sia capace di sentire. (Dico l’emozione più forte, poiché sono convinto che le idee di dolore sono molto più forti di quelle che riguardano il piacere. Senza dubbio i tormenti che siamo capaci di sopportare sono molto più forti, nei loro effetti sul corpo e sulla mente, che non qualsiasi piacere che il più raffinato epicureo possa suggerire, o che la più viva immaginazione o il corpo più sano e più squisitamente sensibile possa godere. Anzi, io dubito assai che si possa trovare un uomo disposto ad accettare una vita piena di soddisfazione al prezzo di terminarla poi nei tormenti che la giustizia inflisse in poche ore all’ultimo sfortunato regicida in Francia. Ma come il dolore, nella sua azione, è più forte del piacere, così la morte è in genere un’idea molto più impressionante del dolore; poiché vi sono pochissimi dolori, per quanto intensi, che non siano preferibili alla morte; anzi ciò che rende lo stesso dolore più doloroso, se così posso esprimermi, è il fatto che esso venga considerato come un emissario di questa regina dei terrori). Quando il pericolo o il dolore incalzano troppo da vicino, non sono in grado di offrire alcun diletto e sono soltanto terribili; ma considerati a una certa distanza, e con alcune modificazioni, possono essere e sono dilettevoli, come ogni giorno riscontriamo. In seguito mi proverò a ricercare la causa di tale fatto. (E. Burke, Inchiesta sul bello e il sublime, a cura di G. Sertoli e G. Miglietta, Palermo, Aesthetica, 1985, pp. 71-72)

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La nascita dell’estetica

T3

Kant: Il piacevole, il buono e il bello Kant distingue il bello, oggetto del giudizio estetico, dal piacevole, oggetto della sensibilità, e dal buono, oggetto della ragione. Il bello, dunque, non è individuale come la sensibilità, ma neppure necessario come la ragione. Eppure è universale, anche se «senza concetto», cioè senza che si possa sostenere tale universalità con argomentazioni. Essa non riposa sulla forza della ragione, ma sulla presenza, in tutti gli esseri umani, di una facoltà estetica comune, il gusto.

Il piacevole, il bello e il buono

In che cosa consiste la specificità del giudizio di gusto?

Il piacevole, il bello, il buono designano [...] tre diversi rapporti delle rappresentazioni verso il sentimento di piacere e dispiacere, secondo cui distinguiamo gli oggetti o i modi della rappresentazione. Anche le espressioni adeguate, con le quali si designa il compiacimento nei tre casi, non sono le stesse. Ognuno chiama piacevole ciò che lo diletta; bello ciò che gli piace senz’altro; buono ciò che apprezza, approva, vale a dire ciò cui dà un valore oggettivo. Il piacevole vale anche per gli animali irragionevoli; la bellezza solo per gli uomini, nella loro qualità di essere animali, ma ragionevoli, e non soltanto in quanto essi sono semplicemente ragionevoli (come sono, per esempio, gli spiriti), ma in quanto sono nello stesso tempo animali; il buono invece ha valore per ogni essere ragionevole in generale. Questo punto, del resto, potrà esser interamente chiarito e giustificato solo in seguito. Si può dire che di questi tre modi del piacere, unico e solo quello del gusto del bello è un piacere disinteressato e libero; perché in esso l’approvazione non è imposta da alcun interesse, né dai sensi, né dalla ragione. Del piacere quindi si potrebbe dire che esso si riferisce nei tre casi esaminati all’inclinazione, al favore o alla stima. Perché il favore è l’unico piacere libero. L’oggetto di un’inclinazione e quello che è imposto da una legge della ragione al nostro desiderio, non ci lasciano alcuna libertà di farcene noi stessi un oggetto del piacere. Ogni interesse presuppone o produce un bisogno, e, come motivo dell’approvazione, non lascia libertà al giudizio sopra l’oggetto. (I. Kant, Critica del Giudizio, trad. it. di A. Gargiulo, Roma-Bari, Laterza, 2002 sezione I, Analitica del Giudizio estetico, libro I, Analitica del bello, Primo momento del giudizio di gusto, secondo la qualità, par. 5, p. 85)

LAVORO SUL TESTO

X X

Ripercorri l’argomentazione di Vico, rintracciando in T1 i diversi passaggi. Elenca le caratteristiche del sublime descritte da Burke in T2, utilizzandole poi per la costruzione di almeno due situazioni che rientrino in questa definizione.

FARE FILOSOFIA IL SUBLIME Rifletti, alla luce del brano che segue, sulle nozioni di brutto e sublime.

T4

Bodei: Anche il «brutto» può essere oggetto dell’estetica? Bodei ripercorre in rapida sintesi la storia del «sublime», per poi soffermarsi sulla sua valenza, per certi versi rivoluzionaria, in quanto conferisce dignità estetica a oggetti che si sottraggono a tutti i parametri del bello. Il sublime può essere sgraziato, grottesco, in una parola brutto o anche orrendo: in realtà, è «sublime» il sentimento suscitato nel soggetto che tali cose contempla.

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La nascita dell’estetica

PERCORSO TEMATICO

Già agli inizi della nostra era, lo Pseudo-Longino (o Anonimo del Sublime) ha mostrato come l’essere umano sia destinato a trascendere incessantemente i confini dell’universo e come trovi in questa sfida un sentimento di orgoglio. La «bellezza sublime» – i due concetti sono ancora indivisi – non si manifesta infatti come traduzione o riflesso della bellezza cosmica, bensì quale suo continuo oltrepassamento in direzione dell’incommensurabile, nello sforzo di segnalare la superiorità dell’animo umano anche nei confronti della totalità dell’universo. [...] Sebbene non assente nel Medioevo, l’idea di sublime ritorna trionfalmente in circolazione in Europa dopo un lungo periodo di latenza, quando il manoscritto dello PseudoLongino viene stampato per la prima volta a Basilea nel 1554, seguìto poi da numerose edizioni e traduzioni, tra cui, importante, quella francese di Nicolas Boileau (Traité du sublime et du merveilleux, del 1674). Sia la pubblicazione che la discussione del testo dello Pseudo-Longino costituiscono una tappa fondamentale nello sviluppo dell’estetica, delle arti e della sensibilità: lo stesso Barocco risulta incomprensibile senza tener conto del diffondersi di questa idea. La riscoperta del sublime in età moderna segna l’inizio dello sforzo teso a recuperare quel «brutto» che il bello ufficiale – divenendo grazioso e non più perturbante – ha finito per espungere da sé. Per suo tramite ottengono infatti pieno diritto di cittadinanza l’amorfo, il disarmonico, l’asimmetrico e l’indefinito. A seconda delle diverse – e talvolta fantasiose – etimologie attribuitegli, il sublime si biforca verso l’alto (in quanto sub-limen, ciò che sta nell’architrave della porta, ossia, per parafrasare la definizione di Dio data da Sant’Anselmo, ciò di cui non si può pensare niente di più grande) oppure verso il basso (in quanto sub limo, ciò che sta sotto il fango, che produce un’attrazione irresistibile verso l’abisso, ricoperto dalla banalità e dalla volgarità di quanto si situa alla superficie). Comunque sia, esso reintroduce l’antico choc del bello sotto forma di contrasto o di conflitto che impedisce il godimento immediato di una armonia «visibile», rinviando all’infinito la piena conciliazione. (R. Bodei, Le forme del bello, iii, Dal bello al sublime, Bologna, il Mulino, 1995, pp. 81-83)

LAVORO SUL TESTO

X

X

Il sublime apre una nuova dimensione estetica e pone un problema ancora attuale: l’arte deve essere «bella» o deve prima di tutto suscitare sentimenti forti negli spettatori? Nel secondo caso, anche il «brutto» (nei significati ricordati da Bodei) può essere arte? Kant, parlando del sublime, si riferisce soprattutto agli spettacoli naturali. Sai proporre alcuni esempi di «sublime»? Possono esserci anche opere d’arte sublimi? Se sì, quali (o di che tipo)? Che cosa caratterizza, secondo te, il sublime dell’arte?

FILOSOFIA E CINEMA Leggi il brano e applica le teorie espresse ad alcuni film da te visti.

T5

Cabrera: La nozione di «concettimmagine» Il rapporto tra filosofia e cinema è stato approfondito soprattutto da Julio Cabrera, che non analizza i film da un punto di vista estetico, ma individua in essi un contenuto concettuale; questo viene però veicolato coinvolgendo lo spettatore in un’esperienza emotiva. A tale proposito parla,

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La nascita dell’estetica

per il cinema, di approccio «logopatico», «cioè logico e patico allo stesso tempo». Tale coinvolgimento viene raggiunto mediante i «concettimmagine», cioè immagini e sequenze che veicolano concetti, non semplicemente spiegandoli, ma coinvolgendo lo spettatore in essi. Un concettimmagine si instaura e svolge la sua funzione quando è inserito nel contesto di un’esperienza che si deve necessariamente avere, se se ne vuole intendere e utilizzare correttamente il concetto. Di conseguenza non rappresenta un concetto esteriorizzante, di pura referenza esterna a un qualcosa, bensì un vero e proprio linguaggio fondatore che deve passare attraverso un’esperienza per essere pienamente fissato. [...] La razionalità logopatica del cinema modifica la struttura normalmente accettata del sapere, definito soltanto logicamente o intellettualmente. Dal punto di vista logopatico, infatti, saper qualcosa non consiste solo nell’avere delle «informazioni». Vuol dire anche e soprattutto essersi aperti a un certo tipo di esperienza e aver accettato di lasciarsi afferire da una cosa dall’interno della cosa stessa tramite un’esperienza viva [...]. È chiaro che un film, per quanto riguarda la sua componente puramente logica, può sempre esser reso in parole. Per esempio, posso dire: «Il trattamento del problema, del dubbio in Blow-up di Michelangelo Antonioni consiste nel mettere il protagonista in una condizione d’incertezza intollerabile», ma questo potrà esser compreso solo guardando il film, instaurando cioè l’esperienza corrispondente con tutto il suo spessore emotivo. Ciò che uno aggiunge alla lettura di quel commento o compendio nel momento di vedere il film e quindi averne l’esperienza che offre (quell’esperienza che il film, precisamente, è) non è solo uno svago o un’«esperienza estetica», ma una dimensione comprensiva del mondo. [...] Per far filosofia con il film dobbiamo interagire con le sue componenti logiche, cogliere l’idea o il concetto trasmessi dall’immagine in movimento. Ma neppure cogliere quest’idea – attraverso la lettura di un commento, poniamo [...] – sarebbe sufficiente: potremmo leggere infinite volte ciò che vi è scritto afferrando perfettamente tutte le sfaccettature del problema, e rimanere ciononostante «al di fuori» del problema stesso, in stato di «disappropriazione». [...] L’esperienza viva non fa parte del resoconto, è una componente cognitiva che non va ad aggiungersi all’informazione logica disponibile [...]. Grazie a questa complessiva esperienza «avviatrice», i concettimmagine del cinema cercano di produrre in qualcuno (un qualcuno sempre poco definito) un impatto emotivo che gli dica contemporaneamente qualcosa sul mondo, sull’essere umano, sulla natura ecc., che insomma tramite la sua componente emotiva veicoli anche una valenza di natura cognitiva, persuasiva e argomentativi. [...] (J. Cabrera, Da Aristotele a Spielberg. Capire la filosofia attraverso i film, Milano, Bruno Mondadori, 2000, pp. 9-10)

LAVORO SUL TESTO

X Secondo Cabrera, il cinema fa capire i concetti perché consente di farne esperienza. – Concordi con questa tesi? Argomenta la risposta. – Ricordi qualche film che ti ha fatto capire concetti che poi hai ricordato e usato per comprendere meglio la tua esperienza? Fai alcuni esempi, confrontandoli con quelli dei tuoi compagni.

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Il contesto storico-culturale

Un movimento variegato Il Romanticismo è un fenomeno complesso, al di là dei tratti apparentemente omogenei che presenta: vicino per alcuni aspetti alla Rivoluzione francese, per altri espressione della reazione, si salda con i movimenti di indipendenza e di unificazione nazionale guidati e voluti dalla borghesia, ma per altri versi recupera valori aristocratici, quasi d’ancien régime, ed esalta interpretazioni tradizionalistiche della religione. Per capire questa pluralità di sfaccettature occorre ricordare che questo movimento si colloca tra due epoche e che, per quanto si esaurisca nell’arco di pochi decenni, coincide con trasformazioni socio-economiche importanti, che ne influenzano il corso. In particolare, il Romanticismo esprime il passaggio da una società aristocratica a una industriale, con una profonda crisi e ridefinizione dei valori e della stessa visione del mondo. Proprio per questa ambivalenza, presenLE IDEE

1749-1832 Goethe: l’arte greca è modello di armonia con la natura

1762 Fichte nasce a Rammenau in Sassonia

Romanticismo e Idealismo

ta i tratti della crisi, con un pessimismo a volte accentuato, la malinconia che lo caratterizza e il ritorno al passato, e un ottimismo progressista, che si esprime nella fiducia nella razionalità della natura, nella sua spiritualità, che vuol dire anche consonanza con l’uomo e capacità di dominarla, di umanizzarla. Come vedremo, questi motivi diversi e a volte contrapposti si compongono in una sintesi originale che fa del Romanticismo un movimento con una identità unica e riconoscibile. Primo e secondo Romanticismo Il Romanticismo è annunciato dal movimento dello Sturm und Drang («Tempesta e impeto»), sviluppatosi tra il 1770 e il 1780. Dalla Rivoluzione francese erediterà la nozione di popolo, derivata principalmente dal concetto di volontà generale, formulato da Rousseau, che rappresenta anche la base teorica della politica giacobina. Storicamente il Romanticismo accompagna il periodo rivoluzio-

1770-1831 Hegel: il reale è sviluppo dell’idea

1775 Schelling nasce a Leonberg nel Württemberg

1798 i fratelli Schlegel fondano la rivista «Athenaeum»

1798 «controversia sull’ateismo» che coinvolge Fichte

1785

1760 1793-95 Schiller compone le Lettere sull’educazione estetica dell’uomo

1740-86 Federico II regna in Prussia

1788-1860 Schopenhauer: le strutture a priori sono lo spazio, il tempo e la causalità

1794 Fichte, Fondamento dell’intera dottrina della scienza

1797 Hölderlin, Iperione

1800 F. Schlegel, Dialogo sulla poesia

1789 scoppia la rivoluzione in Francia

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nario per protrarsi poi durante il periodo napoleonico e quello della Restaurazione.

germanico), per il recupero delle tradizioni popolari e per la valorizzazione della religione.

L’invasione napoleonica della Germania, segna lo spartiacque tra un primo e un secondo Romanticismo. Di questo cambiamento si trova traccia anche sul piano filosofico: a un primo periodo in cui prevale una concezione tendenzialmente panteistica, che fa dell’uomo il fulcro della moralizzazione del mondo e della spiritualità dell’esistente, segue il recupero di una prospettiva trascendente che pone l’uomo in posizione subordinata rispetto a Dio. Anche per quanto riguarda la concezione politica si colgono differenze tra il primo periodo, caratterizzato dall’entusiasmo per la Rivoluzione francese e dalla fiducia in un progresso dell’umanità, e il secondo, in cui prevale una tendenza conservatrice, che guarda al passato per il recupero dei valori tradizionali. Da questo momento l’interesse prevalente dei romantici è per lo studio della storia, in particolare di quella medievale (l’età dell’impero

Il Romanticismo perde ogni residuo carattere di «tempesta e impeto» e recupera con la tradizione una religiosità in sintonia con la gerarchia ecclesiastica.

1804-72 Feuerbach: l’autocoscienza nasce dal rapporto tra l’io e il tu

Il quadro storico Per comprendere le ragioni di queste differenze è opportuno fare un rapido cenno alle vicende storiche del periodo romantico. L’epoca in cui si sviluppano lo Sturm und Drang e la prima filosofia kantiana è ancora dominata dalla figura di Federico II (1712-86) e si colloca dunque al termine di un’età di riforme che ha consentito un notevole progresso economico alla Prussia e agli Stati minori che intorno ad essa ruotano. La Germania meridionale, nello stesso periodo, è sotto l’influenza dell’impero asburgico e beneficia quindi del governo illuminato di Giuseppe II (1741-90). Nell’insieme,

1813-55 Kierkegaard: la fede è paradosso

1814 Fichte muore a Berlino

1835

1810 1801 Schelling, Sistema dell’idealismo trascendentale

1810 viene fondata l’Università di Berlino

1854 Schelling muore a Bad Ragaz in Svizzera

1802 Novalis, Enrico di Ofterdingen (postumo)

1860

1808 Fichte, Discorsi alla nazione tedesca

1815 Napoleone è sconfitto a Waterloo 1813 Napoleone è sconfitto a Lipsia

1852 Secondo impero in Francia

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Il contesto storico-culturale

quindi, nella seconda metà del Settecento il mondo tedesco vede un ammodernamento della società e dei rapporti giuridici, un progresso economico anche in direzione manifatturiera e commerciale, la nascita di una classe borghese. A differenza di quanto era avvenuto nell’Inghilterra del Seicento o di quanto avverrà di lì a poco in Francia, la borghesia tedesca non avrà la forza per produrre rivoluzioni o per gestire comunque il potere politico; ma il suo peso, negli ultimi decenni del secolo, è consistente sia sul piano economico sia su quello ideologico. Oltre alla critica illuministica alle vecchie strutture sociali, recepita e in parte realizzata dall’assolutismo illuminato, l’esigenza predominante è quella di creare un mercato di dimensioni nazionali e in questa prospettiva inizia ad affermarsi l’esigenza di una unificazione che si esprime nell’idea romantica, già sostenuta tra gli altri da Herder, di popolo. Il primo Romanticismo è quindi nel complesso espressione (anche se non lineare e ricca di sfumature diverse) di uno spirito di progresso e di una volontà di unificazione nazionale. Le concezioni liberali, dalla teorizzazione di una monarchia costituzionale (Humboldt) all’esaltazione della libertà individuale, caratterizzano il tardo Settecento e spiegano l’entusiasmo con cui Fichte, Hölderlin, Schelling, Hegel ecc. accolsero la Rivoluzione francese e ne fecero propri i principi. Il carattere liberale del primo Romanticismo si esprime nella necessità di una ridefinizione dei valori e nell’esaltazione dell’attività dell’uomo, capace di trasformare la natura, di imprimervi la propria soggettività (Fichte) o di riconoscervi la propria spiritualità (Hölderlin, Novalis), cioè di coglierla come dimensione umana. I concetti di titanismo e di Streben, che analizzeremo più avanti, si collocano in questo contesto: esprimono la fiducia nelle potenzialità della scienza e della tecnica che

prelude alla diffusione nel continente della rivoluzione industriale già iniziata in Inghilterra. Con l’invasione napoleonica il quadro storico e culturale del Romanticismo cambia sensibilmente. Rispetto a questi motivi, diventano predominanti quelli legati all’identità nazionale e alla nozione di popolo. I Discorsi alla nazione tedesca di Fichte, che rappresentano quasi il simbolo dell’accentuazione di questi tratti, vengono non a caso pronunciati pochi mesi dopo la battaglia di Jena, in una Berlino ancora occupata dalle truppe francesi. Da questo momento, l’esaltazione della natura e della spiritualità in essa insita, il titanismo e lo Streben, passano in secondo piano, mentre divengono centrali i motivi direttamente legati alla costruzione di un’identità nazionale: la storia, particolarmente quella medievale (l’età dell’impero germanico), il recupero delle tradizioni popolari, la valorizzazione della religione. Più tardi, con la restaurazione, si riafferma il principio di autorità, l’importanza della gerarchia sociale e del rispetto del potere costituito, la sacralità dei valori in grado di assicurare stabilità sociale, sottraendoli ad ogni possibilità di critica. Il Romanticismo recupera una religiosità in sintonia con la gerarchia ecclesiastica, superando quasi completamente il panteismo che ne aveva accompagnato il primo periodo. In filosofia, Fichte e Schelling sostituiscono all’Io, o all’assoluto come principio della realtà, Dio e riaffermano la dimensione trascendente contro l’originario immanentismo. Il percorso che abbiamo indicato intende prospettare schematicamente le dinamiche complesse che animano il Romanticismo e ne fanno un movimento ricco di motivi spesso, soprattutto a un primo sguardo, non omogenei. Non va ovviamente considerato come un modello rigido, in quanto gli aspetti caratteristici di ogni periodo sono spesso

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presenti già in quello precedente o proseguono nel successivo. Per esempio, Novalis afferma la spiritualità della natura e la sua identificazione con l’uomo, ma al tempo stesso sostiene e diffonde nell’ambiente romantico una sentita religiosità, che assume come modello, già nel 1799, il mondo medievale. Allo stesso modo, la revisione che Fichte opera all’interno della propria filosofia ha inizio all’indomani della polemica sull’ateismo del 1798 ed è quindi anteriore alla restaurazione.

Il Romanticismo è un fenomeno difficilmente definibile in modo unitario, nelle sue molteplici caratterizzazioni nazionali e nelle diverse forme artistiche ad esso riconducibili, dalla musica alla pittura, dalla poesia al romanzo. Non intendiamo pertanto proporre qui un quadro unitario ed esaustivo, ritenendo più opportuno circoscrivere la trattazione agli aspetti più direttamente connessi con la filosofia e all’area culturale dove questo rapporto è maggiormente evidente, cioè il mondo tedesco.

LA CULTURA ROMANTICA

Königsberg

Berlino

Düsseldorf

Lipsia Weimar Jena

Würzburg

Erlangen Stoccarda Tubinga

Romanticismo e Idealismo sono in ambito artistico-letterario e filosofico l’espressione più autentica della cultura tedesca a cavallo fra la fine del Settecento e l’inizio dell’Ottocento. Il movimento romantico è preceduto dalla corrente dello Sturm und Drang, a cui sono vicini Goethe e Schiller. A partire dagli anni Settanta del XVIII secolo Weimar è un centro culturale di prima importanza, dove vivono Goethe, Schiller e Herder. Dal punto di vista filosofico inizia negli ultimi anni del secolo una fase di revisione della filosofia kantiana che ha come esponenti di spicco Hamann, originario di Königsberg e, a Düsseldorf, Jacobi. La poetica del Romanticismo si esprime compiutamente nel circolo che nasce a Jena, e in seguito a Berlino, attorno alla rivista «Athenaeum», fondata nel 1798 dai fratelli August e Friedrich Schlegel. Molto vicino al circolo dei romantici è Novalis, che a Jena segue le lezioni di Fichte. Jena è infatti sede dell’Università in cui insegnano i principali esponenti della filosofia del tempo: prima Reinhold, pensatore di scuola kantiana, poi i filosofi dell’Idealismo, Fichte e Schelling. Fichte lascia Jena nel 1799 in seguito alla «controversia sull’ateismo» per recarsi a Berlino, dove contribuirà alla fondazione dell’Università nel 1810. Nella nuova Università ricoprirà la cattedra di teologia Schleiermacher. Schelling, dopo gli studi a Tubinga insieme a Hegel e Hölderlin, insegna presso le Università di Jena, Würzburg, Erlangen e infine Berlino, dove, dopo la morte di Hegel, viene chiamato a ricoprire quella che era stata la sua cattedra.

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Uno sguardo d’insieme

se ne distanzia

ASSOLUTO COME TOTALITÀ

I

esprime

– Fichte: l’Assoluto come soggetto

– Goethe: Naturphilosophie – Hölderlin: panismo – Novalis: idealismo magico – Schelling: spiritualità della natura

unione io-natura

nei diversi autori

unione ragione-sentimenti

nei diversi autori

– Schiller: anima bella – Schelling: naturalità dell’uomo (inconscio espresso dall’arte)

unione io-altri

nei diversi autori

– Fichte, Herder: unità degli individui nel popolo (importanza del linguaggio)

l denominatore comune tra Romanticismo e Idealismo è il superamento della ragione illuministica e kantiana, nell’aspirazione verso l’infinito, inteso come la totalità in cui il finito, il particolare, è inserito e all’interno della quale acquista significato. Questo senso della totalità, ben espresso dal concetto centrale dell’Idealismo, l’Assoluto, si sviluppa in una serie di direzioni complementari: – unione del mondo spirituale e del mondo naturale, che si traduce nella spiritualizzazione della natura, presente in Goethe, nei romantici e nella filosofia di Schelling. La spiritualità della natura trova espressione nelle liriche di Hölderlin, il quale identifica l’uomo con la natura, affermando la profonda unità del Tutto (panismo). Novalis, con il cosiddetto «idealismo magico», vede invece nella natura un prodotto della spiritualità umana, che si rivelerà a chi sia capace di coglierla proprio attraverso la natura. Sotto questo aspetto il pensiero di Fichte si distingue dal Romanticismo, identificando l’Assoluto soltanto con il soggetto, con l’Io; – unità di tutte le facoltà dell’uomo con la rivalutazione degli aspetti a-razionali, in particolare del sen-

timento; in ambito letterario l’armonia tra questi diversi aspetti trova espressione nel concetto di «anima bella» di Schiller, mentre dal punto di vista filosofico il rapporto tra ragione e naturalità è approfondito soprattutto da Schelling. Egli identifica la naturalità con la dimensione inconscia, che non può essere colta dalla filosofia, ma solo dall’arte, la quale quindi costituisce il vertice della conoscenza. La rivalutazione dei sentimenti comporta in generale il recupero di tutti gli aspetti non razionali dell’animo umano e invita a un’esplorazione delle diverse dimensioni della psiche umana. Nel Romanticismo e nell’Idealismo si ha la scoperta dell’inconscio, considerato sia come la fonte dell’ispirazione artistica e del sentimento che ci unisce alla natura, sia come una componente non risolta e inquietante dell’uomo e, per Schelling, persino come un aspetto della divinità; – unione spirituale degli individui legati dalla tradizione e dalla comune visione del mondo a costituire un popolo. È un aspetto approfondito soprattutto da Herder e da Fichte, che individuano nel linguaggio una delle componenti fondamentali dell’identità collettiva.

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1. Il movimento romantico e la filosofia idealistica

1

Il movimento romantico e la filosofia idealistica

X La storia e la cultura del tempo, La pedagogia di Pestalozzi X La storia e la cultura del tempo, Idealismo e pedagogia: Froebel

WEB

sentimento

nei diversi ambiti

– arte (poesia, musica) e suo valore teoretico – religione come sentimento dell’infinito – intuizione estetica superiore all’intelletto

PROFILO

ROMANTICISMO

si caratterizza per • finitezza della ragione illuministica • criticismo kantiano

in contrapposizione con

tensione verso l’infinito

ne deriva

rapporto individuoAssoluto

dunque rivaluta

spiritualità della natura

sentimento nazionale, «popolo»

per cui

che è

l’uomo ritrova nella natura la propria razionalità e i propri sentimenti, rispecchiandosi in essa e scoprendosene autore (idealismo)

tensione verso una totalità spirituale meta-individuale, che si esprime nei miti, nella tradizione, nella lingua, e alla quale deve corrispondere l’unificazione politica

come – Sehnsucht – Streben – ironia

Romanticismo e Idealismo

In generale il termine «Romanticismo» indica una tendenza artistica e letteraria, mentre «Idealismo» si riferisce all’ambito filosofico. Nella cultura tedesca tra la fine del Settecento e i primi decenni del secolo successivo, tale distinzione non sempre è netta. Romanticismo e Idealismo nascono dallo stesso humus culturale della Germania di fine Settecento ed esprimono, in ambiti diversi, le stesse esigenze e tendenze. Tra i protagonisti dei due movimenti i contatti sono molto stretti e spesso si hanno rapporti di amicizia e di collaborazione. Il Romanticismo è un movimento letterario e artistico che ha una forte valenza filosofica e l’Idealismo, a sua volta, riprende e sviluppa, con Fichte e con Schelling, motivi fondamentali del Romanticismo. Una posizione a parte è quella di Hegel, il quale si pone in netto contrasto con il Romanticismo, pur riprendendone e approfondendone alcuni dei temi fondamentali.

Le molteplici facce del Romanticismo

L’impossibilità di definire in modo unitario il Romanticismo, date le sue molteplici caratterizzazioni nazionali e le numerose forme artistiche in cui si esprime, ci induce in questa sede a scegliere di circoscrivere la trattazione agli aspetti più direttamente connessi con la filosofia e all’area culturale dove questo rapporto è maggiormente evidente, cioè il mondo tedesco.

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M 9

Romanticismo e Idealismo

Le premesse del Romanticismo Le radici del Romanticismo

Si è soliti collocare la nascita del Romanticismo nel 1798, anno in cui Friedrich Schlegel ne enuncia le linee programmatiche sulla rivista «Athenaeum». La sua esposizione cerca in realtà di organizzare in modo sistematico una serie di istanze e di tematiche già emerse nella cultura tedesca nei decenni precedenti. Non si può parlare propriamente di preromanticismo, a meno di non voler far rientrare riduttivamente in questa definizione personalità come Goethe, Schiller o, in ambito filosofico, lo stesso Kant; parleremo perciò genericamente di clima culturale dal quale il Romanticismo ricaverà i propri motivi di fondo. In questo clima la componente più visibile, anche se forse non la più importante, è rappresentata dal movimento dello Sturm und Drang.

„ Lo Sturm und Drang

Lo Sturm und Drang

Lo Sturm und Drang ha origine intorno al 1770 in seguito all’incontro e all’azione comune di Goethe e di Herder, cui si aggiunge più tardi, tra gli altri, Schiller. Animato da un forte senso di reazione all’Illuminismo, il movimento si caratterizza per l’esaltazione dell’istinto e del sentimento, con una decisa rivalutazione dell’individuo nei suoi aspetti anticonvenzionali e titanici. Il titanismo e lo Streben sono i caratteri di fondo della prima stesura della tragedia Faust, il cosiddetto Urfaust, scritto da Goethe nel 1773-74 e mai stampato, ma letto pubblicamente in varie occasioni; allo stesso periodo risale il dramma Prometeo, che esprime la stessa concezione.

Titanismo e Streben

«Titanismo» e «Streben» risulteranno concetti centrali del Romanticismo. Il primo indica il tentativo dell’uomo di oltrepassare il finito, quasi di farsi Dio, per plasmare il mondo secondo la propria soggettività e proiettare nella natura la propria moralità. In quanto destinato a non realizzarsi, data la strutturale impossibilità per l’uomo di andare oltre l’orizzonte del finito, questo tentativo è spesso tragico. Il concetto di Streben, che letteralmente significa «sforzo», «tensione», è strettamente correlato al primo e ha il significato di migliorare se stessi attraverso l’azione tesa a trasformare le cose. «Chi si affatica in un tendere perenne», scrive Goethe nella scena conclusiva del Faust, «costui lo possiamo salvare». Lo Streben costituirà anche uno dei motivi di fondo della filosofia del primo Fichte.

Il popolo e la storia

Quello che può essere considerato il manifesto programmatico dello Sturm und Drang, la raccolta curata da Goethe e da Herder, Intorno al carattere e all’arte dei tedeschi (1773), si articola sulle nozioni di «popolo» e di «poetica popolare», sviluppate in modo organico di lì a poco da Herder. Questi raccoglie e traduce canti popolari europei (Canti popolari, 1778-79) e interpreta il linguaggio e la cultura dei popoli in riferimento alle condizioni ambientali e ai contesti storici, inaugurando una nuova filosofia della storia.

Wolfgang Goethe.

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1. Il movimento romantico e la filosofia idealistica

Tema centrale dello Sturm und Drang, che costituirà anche il fondamento del Romanticismo, è la critica alla ragione illuministica e il recupero del sentimento: non si tratta di disconoscere il valore della ragione, ma di considerarne i limiti, come avevano fatto Rousseau e in una certa misura Kant stesso, per investigare altre dimensioni dell’uomo. Significativa in questo senso è la riflessione di Schiller.

La riscoperta dell’individualità

La rivalutazione del sentimento conduce a una riscoperta dell’individuo come persona, con una propria interiorità, proprie dinamiche psichiche, una storia specifica. Tutto ciò si tradurrà, nella letteratura romantica e in particolare nel romanzo, in una nuova centralità del personaggio. I romanzi settecenteschi – si pensi al genere del romanzo filosofico diffuso durante l’Illuminismo, come ad esempio il Candido (1759) di Voltaire – sono scritti di carattere prevalentemente divulgativo, in cui i personaggi svolgono una funzione didascalica rispetto alle tesi che l’autore intende esporre. Nei nuovi romanzi invece il personaggio possiede una propria vita, unica e irripetibile, una profondità e complessità psicologiche che hanno senso e valore di per sé, senza rinviare ad altro. Nascono così nuovi generi letterari, dal romanzo autobiografico, come I dolori del giovane Werther (1774), al «romanzo di formazione», come Gli anni di apprendistato di Wilhelm Meister (1796), entrambi di Goethe.

La spiritualità della natura

Uno degli aspetti centrali del movimento preromantico, e poi del Romanticismo, è la spiritualità della natura, sostenuta, con accenti diversi, da Goethe, da Hamann e da Herder, per ricordare soltanto gli autori principali. Questo orientamento si traduce in un movimento specifico, che attraversa lo Sturm und Drang e il Romanticismo e viene definito Naturphilosophie. Esso tenta un’interpretazione della natura di tipo parascientifico, negando i presupposti della scienza tradizionale e in particolare di quella newtoniana, cioè il meccanicismo e il materialismo. Per quanto non sia mai stata accettata dagli scienziati, la Naturphilosophie ha avuto certamente il merito di suscitare un grande interesse per le nuove scienze dell’epoca (elettrologia, magnetismo, biologia) presso filosofi, letterati, poeti e studiosi di varie discipline. Johann Georg Hamann (1730-88), amico di Kant, di Herder e di Jacobi è detto «il mago del Nord» per la sua visione immaginifica e misteriosa della realtà (vedi p. 312). Secondo Hamann la rivelazione divina non passa soltanto attraverso le Scritture, ma si esprime anche nell’universo, purché riusciamo a interpretarne il simbolismo. Tuttavia tale interpretazione non può essere affidata alla ragione, ma richiede il ricorso all’immaginazione e soprattutto alla poesia, che riesce a cogliere la dimensione religiosa e spirituale della natura.

PROFILO

Il recupero del sentimento

Johann Gottfried Herder (1744-1803) trova una sintesi fra religione e naturalità, che eserciterà una profonda influenza sul Romanticismo e sull’Idealismo. La natura è vista come un unico organismo, che si sviluppa sotto la guida divina da forme più elementari verso organismi via via più complessi, fino a trovare il proprio compimento nell’uomo, e poi ancora nella storia e nell’umanità, intesa come unità spirituale posta alla conclusione dell’intero processo teleologico. Il rappresentante principale della Naturphilosophie è però Goethe, uno degli animatori dello Sturm und Drang e dei personaggi più rappresentativi del periodo.

Il panteismo

„ Goethe: spiritualità della natura e Streben

Goethe è sostenitore di una spiritualità della natura che si esprime in un esplicito panteismo, dal quale egli deriva un approccio scientifico organicistico e vitalistico. Goethe assimila l’universo a un grande organismo, animato da una forza, da un afflato divino, che ne pervade ogni sua parte. Questa concezione costituisce uno dei tratti caratteristici del primo Romanticismo, specialmente con Hölderlin, e si diffonde anche grazie al recupero e alla rivalutazione della filosofia di Spinoza.

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Romanticismo e Idealismo

LA STORIA E LA CULTURA DEL TEMPO Il romanzo di formazione (Bildungsroman) è un genere letterario che conosce una grande fortuna nei decenni a cavallo tra il XVIII e il XIX secolo, particolarmente in Germania. Ha di solito forma narrativa, a volte come ricordo di una persona in età avanzata, come Le confessioni di un italiano di Ippolito Nievo, altre volte come racconto in terza persona. La caratteristica che lo contraddistingue è la ricostruzione della vita del protagonista, con l’intento di mostrare il processo che lo porta dall’adolescenza all’età adulta. Spesso il racconto non è in prima persona e si sviluppa secondo una vera e propria trama, come nell’esempio forse più famoso, Gli anni di apprendistato di Wilhelm Meister di Goethe. Anche quando, come in questo caso, l’intreccio narrativo è piuttosto articolato, l’elemento psicologico o «spirituale» rimane comunque in primo piano: il protagonista scopre gradualmente se stesso, il proprio modo di essere, e trova la sua collocazione, il suo posto nel contesto sociale, spesso dopo una gioventù turbolenta o sofferta (il romanzo di Goethe si conclude con il matrimonio del protagonista, Wilhelm Meister, con Natalia). È importante nel periodo considerato anche Enrico di Ofterdingen di Novalis e nel corso dell’Ottocento possiamo trovare esempi di romanzi di formazione anche in Francia, in Gran Bretagna e in altri paesi.

Il romanzo di formazione

Illustrazione dal Wilhelm Meister di Goethe.

La Naturphilosophie

Goethe studia la natura anche con intenti scientifici, sebbene con criteri di scientificità profondamente diversi da quelli tradizionali. In particolare, egli si occupa di osservazioni anatomiche, abbracciando le teorie della fisiognomica, la disciplina secondo la quale l’aspetto esteriore, e in particolare quello del volto, rivelerebbe il carattere di una persona e quindi la sua componente spirituale.

L’unità della natura

L’intento principale di Goethe è quello di dimostrare la profonda unità delle forme organiche, che convergono verso modelli unitari. Ad esempio nei vertebrati c’è una struttura scheletrica simile, che ha appunto nella vertebra il suo elemento caratterizzante. Anche i suoi studi di botanica, durante i quali osserva e disegna centinaia di piante, sono orientati a individuare un elemento comune e unificante, capace di offrire una chiave interpretativa del regno vegetale molto più semplice delle complesse classificazioni di Linneo. Dopo molte ipotesi Goethe rinuncia a rintracciare una specie vegetale originaria dalla quale sarebbero derivate tutte le altre; arriva alla conclusione, in analogia alle sue osservazioni sui vertebrati, che l’elemento unificatore è piuttosto da individuare in una parte delle piante, la foglia, dalla quale sarebbero derivati, per successive trasformazioni, gli altri organi della pianta.

Gli studi sui colori

La sua contrapposizione alla fisica di Newton lo porta a decenni di studi per confutare la teoria secondo cui la luce bianca sarebbe data dalla fusione dei colori dello spettro. I colori

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Romanticismo e Idealismo

ficati spirituali, ma visibili. L’arte crea un ambiente morale oggetto della sensibilità, vivendo nel quale l’uomo non potrà non elevare il suo animo. L’educazione alla capacità di sentire (è questo il significato dell’educazione estetica) è essenziale in quanto «la via al cervello passa attraverso il cuore».

La contrapposizione all’Illuminismo e l’affermazione della fede Il superamento dell’Illuminismo

È certamente riduttivo interpretare il Romanticismo come una reazione all’Illuminismo, ma indubbiamente in questa chiave possono essere letti molti dei suoi tratti, dalla rivalutazione del sentimento e della fede che si contrappongono alla ragione e al deismo, alla valorizzazione dell’arte, intesa come attività anche conoscitiva, dall’importanza assegnata alla tradizione, alla nozione di «popolo» contrapposta al cosmopolitismo illuministico.

„ Hamann

La critica all’Illuminismo, implicita in molte delle correnti di pensiero che preparano il Romanticismo, diviene esplicita e intenzionale nel pensiero di Johann Georg Hamann (1730-88). Nato a Königsberg, la città di Kant, e suo contemporaneo, è in rapporto, oltre che con lui, con Goethe, con Herder e con Jacobi. Il «Mago del Nord»

Il suo stile ermetico, ricco di metafore e di riferimenti all’antica religiosità paolina e alessandrina e alla patristica greca, gli è valso l’appellativo di «Mago del Nord». L’ermetismo è per Hamann una scelta, perché tutta la realtà, sia naturale sia storica, è rivelazione di Dio e dunque il linguaggio che la descrive non può essere univoco, ma deve avere carattere allusivo. Quest’uso del linguaggio rimanda a una dimensione trascendente: ogni parola rinvia a un significato nascosto, da interpretare, diverso da quello immediato.

La centralità della fede

Alla ragione illuministica contrappone la fede, principale strumento per la conoscenza, che ci fa cogliere l’unità e la spiritualità della natura e unisce direttamente l’uomo a Dio. Tra le sue opere più importanti ricordiamo le Crociate di un filologo (1762), una raccolta di saggi che contiene l’importante Aesthetica in nuce, e la Metacritica del purismo della ragione (scritta nel 1784, ma pubblicata postuma), rivolta contro la prima Critica kantiana. La critica all’Illuminismo è condotta in forma indiretta, anche se esplicita, nei Memorabili socratici (1759), nei quali Socrate sconfessa la sofistica (che simboleggia l’Illuminismo) affermando con il «sapere di non sapere» l’insufficienza della ragione.

„ Jacobi: la ragione e la fede

La riaffermazione della fede contro la razionalità illuministica è uno dei motivi centrali nel pensiero di Friedrich Heinrich Jacobi (1743-1819). Jacobi aveva soggiornato in gioventù per alcuni anni a Ginevra, dove aveva potuto conoscere in modo approfondito la cultura illuministica e il pensiero di Rousseau. Tornato in Germania nel 1763, costituisce per alcuni decenni un elemento di raccordo della cultura tedesca, ospitando per lunghi periodi nella sua casa, presso la natia Düsseldorf, Goethe, Herder, Hamann e altri intellettuali. La polemica su Spinoza

Nel 1780 incontra personalmente Lessing, con il quale intraprende la polemica sullo spinozismo. In una serie di Lettere sulla filosofia di Spinoza, indirizzate a Moses Mendelssohn (1729-1786) e pubblicate nel 1785, Jacobi riporta un colloquio con Lessing (1729-81), in cui questi si dichiarava spinoziano. Jacobi ne trae spunto per accusare Lessing di ateismo

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1. Il movimento romantico e la filosofia idealistica

e per criticare la religiosità a suo avviso razionalistica e panteistica dell’Illuminismo, contrapponendo ad essa la religione della fede e della trascendenza. Il carteggio suscita, contrariamente alle intenzioni di Jacobi, un vivo interesse per la filosofia di Spinoza, nella quale si legge l’interpretazione del nuovo atteggiamento romantico verso la natura. Nel pensiero di Jacobi la critica all’Illuminismo muove da una rivalutazione dell’esperienza vissuta in opposizione all’astrattezza dell’intelletto. Contro le pretese della ragione di dare una risposta ai problemi esistenziali è diretto il saggio del 1787, David Hume sulla fede, o idealismo e realismo, che contiene in appendice una critica radicale a Kant. Il ri- Friedrich Jacobi. ferimento a Hume consente a Jacobi di confutare le pretese dell’intelletto di conoscere un mondo esterno o anche soltanto di affermarne l’esistenza. Solo la fede, secondo Jacobi, ci consente di asserire, sulla base di un sentimento immediato e non di una dimostrazione razionale, l’esistenza di Dio, della libertà umana e di un mondo reale distinto dal soggetto.

La morale e la libertà

Per Jacobi il problema centrale della filosofia è quello della morale e della libertà umana. Spinoza, ai suoi occhi, è il sostenitore di un razionalismo deterministico, secondo cui ogni cosa deve avere una causa che la determini a essere quello che è. Il determinismo è una concezione che fa risalire ogni cosa alle sue cause meccaniche e non lascia spazio per la libertà. Anche Kant d’altro lato considera la libertà, insieme all’immortalità dell’anima e all’esistenza di Dio, semplicemente come postulato, non come verità.

PROFILO

La critica all’Illuminismo

La catena deduttiva che nel determinismo lega in modo necessario ogni cosa alla sua causa non permette di spiegare la libertà. Il metodo deduttivo è dunque per Jacobi il limite principale dello spinozismo, che nemmeno l’Idealismo, che intende dedurre la realtà da un principio generale soggettivo – l’Io puro –, riesce a superare. Questi presupposti «antispinozistici» portano infatti Jacobi a polemizzare anche con Fichte (Lettera a Fichte, 1799), con Schelling (Le cose divine e la loro rivelazione, 1811) e con l’Idealismo in generale. La «ragione intuitiva»

Al metodo deduttivo proprio dell’intelletto, di cui ha rivelato i limiti, Jacobi propone di sostituire l’intuizione della ragione. La libertà umana si rivela, secondo Jacobi, come certezza dell’intuizione, del sapere immediato, cioè della fede. Il sovrasensibile, il divino, non può essere compreso dall’intelletto, ma è conoscibile attraverso la facoltà che egli chiama «ragione intuitiva», definizione che Hegel criticherà aspramente. A differenza dell’intelletto, che consente, come sosteneva Kant, solo la comprensione del finito, la ragione permette, mediante un vero e proprio «salto mortale», l’intuizione di Dio e della realtà. È ancora la «ragione intuitiva» a rendere possibile la conoscenza del bello, del buono e del vero «in sé», dando un fondamento oggettivo ai valori e alle finalità etiche.

„ Herder

La reazione romantica all’Illuminismo si esprime anche nel diverso modo di guardare alla storia e alla società attraverso la definizione della nozione di «popolo». Questa concezione trova espressione soprattutto nel pensiero di Johann Gottfried Herder (1744-1803). Il linguaggio e lo «spirito del popolo»

Muovendo dall’analisi del linguaggio Herder sostiene che l’elaborazione di una lingua comune, condivisa da un intero popolo, è una costruzione storica che esprime e insieme determina una profonda integrazione tra gli uomini, dalla quale sorgono un comune sentire e una comune visione del mondo. Da questo processo ha origine una realtà metain-

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Romanticismo e Idealismo

dividuale concepita come organismo unitario, il «popolo», provvisto di una propria identità, lo «spirito del popolo». Herder critica la nozione illuministica di progresso, secondo la quale la storia sarebbe un processo evolutivo di tutta l’umanità verso un’affermazione della ragione, sino a culminare nell’ideale di razionalità universale e atemporale proprio dell’età dei lumi. Ogni popolo segue un proprio itinerario specifico, caratterizzato dalla costruzione di una spiritualità comune piuttosto che dal perseguimento del progresso scientifico. In questa prospettiva assumono dignità letteraria e storica anche la poesia e la letteratura popolare, che non possono essere ridotti a espressioni minori di un progresso lineare puramente razionale. La visione organicistica della storia

L’adesione allo spinozismo (Su Dio, 1787) è per Herder un punto di riferimento filosofico per un’estensione della visione organicistica dalla natura alla storia. Non è solo la natura a essere concepita come un unico grande organismo pervaso da uno spirito vitale, ma la storia stessa dei popoli va intesa come parte e proseguimento di questo processo vivo e unitario, orientato verso forme sempre più elevate dell’eticità, del sapere e dell’arte (Idee per la filosofia della storia dell’umanità, 1784-91; Lettere per la promozione dell’umanità, 1793-97).

Il liberalismo

Al pensiero di Herder si richiama Karl Wilhelm von Humboldt (1767-1835), che, pur in una concezione politica di tipo liberale, si dedica allo studio del linguaggio in relazione alla nozione di «popolo». Dal punto di vista politico, nell’opera Idee di un saggio volto a determinare i limiti dell’attività dello Stato (scritto nel 1792, ma pubblicato postumo), Humboldt sostiene che il ruolo dello Stato deve limitarsi a garantire il rispetto del diritto e la sicurezza, interna ed esterna, mentre per il resto i cittadini devono essere liberi di organizzarsi.

Linguaggio e popolo

Gli studi sul linguaggio lo portano però a considerare centrali le nozioni di popolo e di identità nazionale. Per Humboldt infatti il linguaggio è da intendersi come prodotto spirituale di un soggetto collettivo determinato storicamente, il quale proprio nel linguaggio esprime la propria visione del mondo, la propria Weltanschauung. Al tempo stesso il linguaggio forma il pensiero, trasmettendo quindi la visione del mondo propria di un popolo ai suoi nuovi membri e determinando quindi una identità comune. Il linguaggio infatti si presenta al singolo come una realtà già strutturata, al cui interno egli si forma; è per l’individuo come un orizzonte che definisce i limiti del suo mondo. Il linguaggio è quindi un fatto storico e culturale, ma le singole lingue, i singoli popoli, rivelano un’unità di fondo comune all’umanità intera. Nel momento in cui sottolinea l’unicità e la specificità di ogni popolo, Humboldt evita infatti qualsiasi forma di nazionalismo. La sua concezione è vicina al cosmopolitismo illuministico, pur nutrendosi di motivi romantici.

La storia dell’umanità

Humboldt conosce personalmente molte lingue: la sua ricerca più importante sul linguaggio è quella condotta Sulla lingua kawi nell’isola di Giava (1830-35), uno studio imponente, a cui dedica gli ultimi anni della sua vita e che rimane incompiuto. Lo studio delle lingue di vari popoli rientra in un vasto progetto di antropologia comparativa (Piano di un’antropologia comparativa, 1797), volto a individuare le differenze e le somiglianze tra le diverse lingue (e tra i diversi popoli), ma anche a porre le basi per una nuova antropologia filosofica capace di enucleare gli aspetti che caratterizzano l’umanità in quanto tale.

„ Humboldt

In questa prospettiva, Humboldt ricostruisce, a margine dei suoi studi sul linguaggio, le linee di uno sviluppo complessivo dell’umanità. L’umanità non è il concetto astratto illuministico, ma l’idea spirituale che si realizza mediante lo sviluppo storico. Questo sviluppo ideale è segnato, come fase fondamentale, dalla nascita delle nazioni come identità collettive, che anticipano e preparano la piena realizzazione dell’ideale di umanità.

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1. Il movimento romantico e la filosofia idealistica

CLASSICISMO E ROMANTICISMO

1. La razionalità illuminista J.-L. David, Il giuramento degli Orazi, 1784, olio su tela (Parigi, Museo del Louvre). 2. L’eccesso romantico Th. Géricault, La zattera della «Medusa», 1819, olio su tela (Parigi, Museo del Louvre). L’opposizione fra la mentalità illuminista e quella romantica emerge dal confronto fra due massimi capolavori pittorici.

PROFILO

Il giuramento degli Orazi del pittore francese Jacques-Louis David (17481825) può dare un’impressione di eccessiva freddezza: tutto ciò che appare sulla tela, infatti, è calcolato e spiegato affinché risulti a tutti comprensibile. La composizione è razionalmente tripartita in riquadri sottolineati dalle arcate sullo sfondo; la posizione dei tre Orazi è enfatica, le gambe e le braccia sono disposte secondo linee compositive ripetute poi dalle spade. Sulla destra le donne piangono e si lamentano con posture «plateali», tanto che l’azione sembra svolgersi su una scena teatrale. 1.

2.

La zattera della «Medusa», dipinta solo tre decenni dopo, è frutto di una sensibilità completamente diversa. Il suo autore, il pittore francese Théodore Géricault (1791-1824), non è interessato a rappresentare il rigore e la dignità degli antichi, ma prende spunto da un drammatico fatto della cronaca del suo tempo, il naufragio della fregata francese Medusa davanti alle coste dell’Africa e il successivo salvataggio della zattera, su cui si era rifugiato un gruppo di superstiti. La tensione dei naufraghi alla vista della piccola nave, che si intravede all’orizzonte e che per loro significa la salvezza, si comunica a tutta la composizione che risulta protesa da sinistra verso destra e dal basso verso l’alto lungo una linea diagonale.

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Romanticismo e Idealismo

Il movimento romantico La nascita del Romanticismo

„ Il Circolo di Jena

La nascita del Romanticismo tedesco coincide convenzionalmente con la fondazione della rivista «Athenaeum», nel 1798, e con la formazione del cosiddetto «Circolo di Jena», animato dai fratelli Friedrich e August Wilhelm Schlegel. Nella loro opera confluiscono la componente filosofica e la dimensione artistico-poetica, per cui il Romanticismo del «Circolo di Jena» esprimerà non solo una tendenza letteraria, ma una visione complessiva del mondo.

FONTI E SCRITTI

La rivista «Athenaeum»

Nonostante la sua breve vita la rivista «Athenaeum» è stata l’organo di diffusione per eccellenza del Romanticismo tedesco. Nasce a Berlino nel 1798 grazie a Friedrich Schlegel, coadiuvato dal fratello August Wilhelm. Intorno alla rivista si raccoglie un nutrito gruppo di collaboratori, come Novalis, Schleiermacher, Schelling, che saranno i principali esponenti di questo movimento. Nei due anni di pubblicazioni (viene chiusa nel 1800) la rivista ospita importanti contributi, che nel loro insieme definiscono un vero e proprio programma del Romanticismo. La rivista si presenta come fortemente innovativa già nello stile. Friedrich Schlegel conia i termini «simfilosofare» (symphilosophieren) e «simpoetare» (sympoetisieren), per indicare produzioni collettive, una sorta di scrittura corale che esprime un nuovo modo di intendere la produzione artistica. Questi termini, che si possono tradurre con «confilosofare» e «copoetare», implicano una forte empatia di fondo, in cui le idee dell’uno stimolano quelle dell’altro in modo da stabilire un circuito creativo che non è la semplice somma dei singoli apporti. Caratteristico della rivista è anche l’uso del «frammento», con cui si intende una breve annotazione libera da ogni esigenza di sistematicità. Secondo Friedrich Schlegel il frammento ha il vantaggio di consentire di esprimere il proprio pensiero così come nasce, in forma embrionale e suscettibile di essere sviluppato in seguito, individualmente o in modo collettivo. I frammenti sono dei veri e propri saggi in nuce, destinati ad essere sviluppati mediante la discussione corale. Nel primo dei sei fascicoli complessivi si trovano, oltre alla presentazione della rivista, che è anche il suo manifesto programmatico, i frammenti di Novalis Grani di polline (il titolo allude alla natura dei «frammenti», che come il polline avrebbero do-

vuto fecondare fiori e produrre frutti) e le Elegie tradotte dal greco, di August Wilhelm Schlegel. Il secondo fascicolo del 1798, monografico, è dedicato a Gli anni di apprendistato di Wilhelm Meister di Goethe ed è curato da Friedrich Schlegel. Il primo fascicolo del 1799 è in gran parte occupato dal saggio di Friedrich Schlegel Sulla Filosofia. A Dorothea, mentre il secondo è dedicato a saggi di critica letteraria, firmati da entrambi i fratelli Schlegel, su argomenti che vanno dalla poesia greca a Goethe, all’Orlando furioso. Vi compare anche un saggio di Schleiermacher sull’Antropologia di Kant. Negli ultimi due volumi sono pubblicati alcuni dei contributi più interessanti, le Idee e il Discorso sulla poesia, entrambi di Friedrich Schlegel, gli Inni alla notte di Novalis, insieme a saggi e «frammenti» collettivi o individuali degli altri membri del gruppo.

Frontespizio del primo numero della rivista «Athenaeum».

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1. Il movimento romantico e la filosofia idealistica

Friedrich Schlegel (1772-1829), dopo gli studi di diritto a Gottinga, nel 1796 raggiunge a Jena il fratello. Dopo appena un anno, soprattutto a causa della rottura con Schiller, si trasferisce a Berlino, dove intraprende un’aspra polemica contro l’Illuminismo, attaccando in modo particolare l’opera di Lessing (Su Lessing, 1797). A Berlino fonda assieme al fratello la rivista «Athenaeum», intorno alla quale si costituisce il «Circolo di Berlino», che insieme a quello di Jena rappresenta il punto di riferimento della cultura romantica. Con una serie di articoli pubblicati sulla rivista, che chiuderà in modo definitivo nel 1800, Friedrich Schlegel definisce le linee teoriche fondamentali del Romanticismo, il canone della poesia romantica e gli aspetti filosofici del movimento, mutuati in buona misura dal pensiero di Fichte.

I saggi letterari e la teorizzazione del Romanticismo

Le nuove idee trovano espressione nei suoi saggi letterari, Storia della poesia dei Greci e dei Romani (1798), il Dialogo sulla poesia (1800) e le Idee (1801). Nel secondo viene affrontata in forma dialogica un’analisi della mitologia, considerata quasi il simbolo della poetica romantica, ed è contenuta l’importante teoria del «romanzo» come genere letterario capace di esprimere al meglio la nuova poetica. Le Idee, una raccolta di aforismi, documentano invece un avvicinamento, sotto l’influenza di Novalis e di Schleiermacher, alla problematica religiosa.

Il cattolicesimo e la Restaurazione

Nel 1808 Friedrich Schlegel si converte al cattolicesimo, trasferendosi successivamente a Vienna, dove entra al servizio della cancelleria imperiale. Divenuto uno dei più stretti collaboratori del cancelliere Metternich, partecipa al Congresso di Vienna ed è uno dei teorici della Restaurazione. I corsi universitari che tiene nella capitale austriaca sono raccolti nel 1815 nei due volumi delle Lezioni sulla storia della letteratura antica e moderna. In questa fase del suo pensiero, l’infinito si identifica con Dio e la spiritualità della natura è interpretata come la manifestazione di Dio in essa, la rivelazione dell’infinito nel finito. Come avviene anche nel pensiero di altri filosofi, da Fichte a Schelling, si passa dall’immanenza alla trascendenza, dall’identificazione dell’Assoluto con la natura e della spiritualità della natura con l’uomo, all’identificazione dell’Assoluto con Dio e a un rapporto tra l’uomo e l’infinito mediato dalla fede e dal rapporto con Dio.

PROFILO

Friedrich Schlegel e la rivista «Athenaeum»

Corsi successivi vengono dedicati da Schlegel alla filosofia della storia e alla filosofia del linguaggio, questi ultimi interrotti dalla morte, avvenuta a Dresda nel 1829.

„ Caratteri del Romanticismo

La nozione di «Assoluto»

Il recupero dei sentimenti, uno dei tratti principali del Romanticismo, e il conseguente rifiuto di ridurre l’uomo alla sola ragione astratta comportano anche l’individuazione di nuove dimensioni conoscitive in grado di superare il meccanicismo e lo scientismo illuministici per attingere alla conoscenza dell’Assoluto. Il concetto di Assoluto esprime la visione romantica del mondo come un tutto organico, come totalità. I modi differenti in cui è intesa questa totalità costituiscono le idee centrali del movimento.

Totalità uomonatura

a. La spiritualità della natura In una delle sue opere più note, I discepoli di Sais (scritto nel 1798-99, ma pubblicato postumo), Novalis racconta la storia allegorica di un giovane che si pone alla ricerca della Madre di tutte le cose, cioè, fuor di metafora, della natura intesa come spirito vivificatore. Alla fine egli incontra la Natura, la Vergine velata. Quando riesce a toglierle il velo, dietro di esso vede l’immagine della donna amata: la natura non è altro che l’immagine dell’uomo. «Che cos’è la natura? Un indice enciclopedico, sistematico, o il piano del nostro spirito» (Novalis, Frammenti di filosofia naturale, in Opere, p. 494), scrive Novalis. E poco più avanti: «La natura è una città magica pietrificata» (Ibidem), sottolineando in

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Romanticismo e Idealismo

entrambi i casi come la natura rispecchi, anche se in maniera inconscia («pietrificata») la spiritualità umana. Nel Romanticismo confluiscono due diverse interpretazioni della spiritualità della natura: secondo la prima, che si esprime soprattutto nell’idealismo magico di Novalis (vedi p. 325), tale spiritualità deriva essenzialmente dall’uomo, che plasma la natura riconducendola a sé; per la seconda, di cui è espressione la poesia di Hölderlin, la spiritualità pervade la natura stessa, intesa come Assoluto, e l’uomo si colloca al suo interno come spiritualità cosciente. Si può rintracciare in queste due diverse concezioni il riferimento, rispettivamente, alla filosofia di Fichte e a quella di Schelling. In entrambi i casi però la natura viene interpretata come speculare all’uomo, come il termine di riferimento delle sue istanze morali. Totalità ragionesentimenti

b. La rivalutazione del sentimento Uno dei tratti costitutivi del Romanticismo è la scoperta dell’individuo «a tutto tondo», con una propria individualità e un proprio mondo spirituale, una psiche complessa, nella cui personalità agiscono e sono importanti dinamiche inconsce, sentimenti, passioni, intuizioni, conflitti, al pari e forse più delle scelte razionali e consapevoli. Questa stessa complessità caratterizza anche i personaggi dei romanzi della letteratura romantica.

Totalità io-altri

c. La nazione e il concetto di popolo La scoperta dell’individualità e l’approfondimento della psiche del personaggio conduce però (si pensi ai grandi romanzi di formazione) alla scoperta di ciò che lega un individuo alla tradizione e alla storia del proprio popolo. È caratteristico del Romanticismo il rapporto complementare tra esaltazione dell’individualità e affermazione di realtà metaindividuali. Tra i due termini la contraddizione è soltanto apparente: la ricchezza dell’individuo consiste appunto nella sua dimensione metaindividuale, nel suo legame con una totalità spirituale che si esprime come storia, come cultura di un popolo, come natura. Ciò che fa di un gruppo di individui un popolo è la continuità tra presente e passato, quindi il recupero delle tradizioni, dei costumi, della storia, in una parola della cultura e dell’identità nazionale. In paesi come la Germania e l’Italia queste idee andranno a saldarsi sul piano politico con aspirazioni di unità nazionale e di indipendenza che si concretizzeranno soltanto alcuni decenni più tardi.

LA STORIA E LA CULTURA DEL TEMPO

Il concetto di «popolo» e lo studio delle tradizioni nazionali

Il concetto di «popolo» è una delle nozioni centrali nel pensiero del Romanticismo e dell’Idealismo. Dal punto di vista politico è di sostegno alle rivendicazioni di unità nazionale, ma è importante anche dal punto di vista scientifico, perché inaugura una serie di ricerche sulle tradizioni popolari, sul linguaggio e sull’identità collettiva da cui nascono nuove scienze dell’uomo, come il folklore, l’etnografia e l’antropologia culturale. Il termine «folklore» viene coniato in Inghilterra nel 1846, ma l’equivalente tedesco «Volkskunde», dal quale è derivato, esisteva già dal 1800. Il significato letterale, «conoscenza del popolo», indica lo

studio di ciò che sopravvive del passato: tradizioni, proverbi, racconti, canti popolari ecc. Al folklore si affiancano l’etnografia, che studia le etnie e i popoli, e l’antropologia culturale, che evidenzia un altro aspetto, la «cultura», intesa come insieme degli atteggiamenti che compongono la visione del mondo propria di un popolo. Il temine «Kultur», in questo senso antropologico, è nato proprio in area tedesca ed è stato usato per la prima volta in un testo scritto nel 1843 da Gustav Klemm (1802-67), per quanto già Herder (vedi pp. 313-14) avesse toccato questi temi. All’inizio dell’Ottocento la ricerca sulle tradizio-

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1. Il movimento romantico e la filosofia idealistica

PROFILO

Anche la poesia popolare è ni popolari ha in Germania oggetto di ricerca da parte una grande diffusione, con lo dei romantici, che trovano in scopo esplicito di ricostruiessa, oltre alle radici dell’idenre l’identità del popolo tetità nazionale, quell’atteggiadesco, politicamente diviso. mento «ingenuo» che lega Tra il 1806 e il 1808 Ludwig l’uomo al mondo naturale. Si Achim von Arnim (1781diffonde la raccolta dei Lieder, 1831) e Clemens Brentano i canti popolari in cui Friedrich (1778-1842) pubblicano una Schlegel e Novalis vedono un raccolta di canti popolari, Il esempio dell’aspirazione rocorno magico del fanciullo, mantica verso l’infinito. che ha una buona diffusione nell’ambiente romantico e in Anche in Italia la poesia pocui viene usato per la prima polare viene valorizzata. Nella volta il termine «VolkskunLettera semiseria di Grisostode». Un contributo di primo mo al suo figliuolo, considepiano al folklore e all’etnorata il manifesto del Romangrafia di inizio secolo viene ticismo italiano, Giovanni dai fratelli Grimm: Jacob Berchet (1783-1851) vede Ludwig Karl Grimm (1785nella poesia popolare l’espres1863), professore di lettere sione più elevata dell’identità e filologia presso l’università culturale che, da patriota, Silhouette di Johann Gottfried Herder. di Gottinga, e Wilhelm Karl esalta indicandola come uno Grimm (1786-1859), scritdei temi centrali della sensibitore. Tra il 1812 e il 1822 pubblicano una monulità romantica. Il folklore e la ricerca etnografica mentale raccolta di fiabe non rivolta ai bambini, si congiungono con le spinte risorgimentali all’inma che intende documentare la cultura e le tradipendenza e all’unità nazionale. Per le stesse radizioni popolari. Molte delle fiabe hanno un forte gioni Niccolò Tommaseo (1802-74) pubblica nel contenuto sessuale e cruento, com’era tipico della 1841 la raccolta di Canti popolari toscani, corsi, tradizione popolare, e verranno rimaneggiate sucillirici e greci, legando strettamente la ricerca e la cessivamente, diventando classici della letteratudocumentazione di una identità culturale con le ra per l’infanzia. istanze risorgimentali.

Frontespizio della raccolta di canti popolari Il corno magico del fanciullo di Achim von Arnim e Clemens Brentano, 1806.

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Romanticismo e Idealismo Tensione verso l’Assoluto

d. L’individuo e l’Assoluto Gran parte dell’estetica romantica vive della tensione tra la centralità di un soggetto recuperato in tutta la sua ricchezza interiore (sentimenti, passioni, moralità) e l’insufficienza dell’individuo a se stesso. La coscienza di questa manchevolezza è sentita come esigenza di andare oltre, verso quella totalità indifferenziata e imprecisata che i romantici chiamano «infinito» e che in ambito filosofico verrà meglio precisata – e in parte ridefinita – come «Assoluto». L’individuo si avverte come parte di una totalità che non potrà mai compiutamente raggiungere. Da questa tensione derivano alcuni dei concetti caratteristici del Romanticismo: l’ironia, il titanismo, la Sehnsucht, lo Streben.

Entusiasmo, ironia e Sehnsucht

Tra le due polarità, individuo e Assoluto, sussiste una tensione positiva, in quanto il secondo è il fine, il termine verso cui è orientata l’attività del primo: l’individuo deve porsi in relazione con l’Assoluto, ricongiungersi con l’infinito. Due termini tra loro complementari ed essenziali per la comprensione del rapporto tra l’individuo e l’Assoluto sono «entusiasmo» e «ironia». Con il primo, come attesta il significato etimologico (dal greco en theós, in dio), si designa il momento in cui l’individuo avverte in sé la tensione verso l’infinito ed è quindi indotto a voler trascendere, soprattutto nella creazione artistica, i limiti del finito. Questa tensione verso l’infinito deve tuttavia necessariamente esprimersi in forme finite, quali sono ad esempio le singole creazioni artistiche. L’ironia è l’atteggiamento spirituale con cui l’artista avverte l’inadeguatezza di ogni suo tentativo rispetto all’infinito; è il ridere su se stessi, consapevoli di tendere verso qualcosa che non si potrà mai raggiungere. L’ironia è quindi il senso dei limiti dell’uomo nel confronto con l’infinito, con l’Assoluto. Definito in ambito romantico da Friedrich Schlegel, che lo riprende dalla tradizione socratica, questo concetto indica, come scrive lo stesso Schlegel, il sentimento «dell’impossibilità e della necessità di una perfetta comunicazione» tra l’Assoluto e il finito. Un termine chiave del Romanticismo, riferito al rapporto tra individuo e infinito, è Sehnsucht, traducibile come «desiderio del desiderio», o come «male del desiderio»: in

esso si esprime la tensione inappagata al trascendimento del limite, con i suoi risvolti di inesauribile inquietudine. Titanismo e Streben

Sul piano etico l’Assoluto, scisso nelle due polarità di uomo e natura, deve essere ricomposto mediante l’umanizzazione del mondo. La volontà dell’uomo di agire sulla realtà è ben espressa dai concetti di titanismo, cioè la ribellione contro i limiti del finito, e di Streben, che ha il significato di un tendere inesauribile, perché non può conseguire il proprio scopo, ma di per sé positivo in quanto strumento di elevazione morale per l’uomo.

Sehnsucht Il termine Sehnsucht, di difficile traduzione, deriva da Sucht (bramosia, mania, anche nel significato patologico) e dal verbo sehnen (avere nostalgia, desiderare ardentemente). Forse la traduzione più aderente è «male del desiderio» o anche, al-

lontanandosi dal significato letterale, «nostalgia dell’infinito». In ogni caso esprime la consapevolezza che l’uomo non si esaurisce in sé, si oltrepassa, rapportandosi con il tutto, e al tempo stesso può solo tendere al ricongiungimento con la totalità

alla quale appartiene, senza mai conseguirlo. Considerata come il tipico mal du siècle del periodo romantico, la Sehnsucht dà il titolo a liriche di Schiller e di Goethe e a quadri di autori romantici.

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1. Il movimento romantico e la filosofia idealistica I molteplici significati dell’Assoluto

Il concetto di Assoluto, pur molto complesso e astratto, presenta sfumature di significato diverse negli autori del periodo romantico. È identificato con la natura, intesa come un unico organismo provvisto di una razionalità e di un «senso» generale, del quale l’uomo è parte; è identificato con la storia dell’umanità, ma più specificatamente del popolo, del quale l’individuo è insieme prodotto e attore; si esprime nella visione del mondo (Weltanschauung) e nel sentimento comune che lega il singolo alla nazione a cui appartiene.

Lo spinozismo

L’interesse verso Spinoza, risvegliato come abbiamo visto in modo involontario da Jacobi, diviene uno dei tratti caratteristici del preromanticismo e del Romanticismo. Lo spinozismo esprime bene l’esigenza romantica di spiritualizzazione della natura, ma riguarda anche e soprattutto la definizione del concetto di Assoluto. Spinoza interpreta l’esistente come manifestazione di un’unica sostanza, cioè come derivato da un principio unitario e ad esso riconducibile. Tale principio, nella misura in cui comprende in sé ogni realtà, è assoluto – nel significato etimologico di «libero da legami» –, cioè non è determinato da nulla al di fuori di sé. Il principio, o sostanza, è dunque causa e ragione di se stesso e, poiché da esso deriva in modo necessario tutto ciò che costituisce il mondo, il principio è anche ragione di tutto ciò che esiste e, specularmente, è la razionalità a partire dalla quale l’esistente risulta conoscibile.

„ L’Assoluto tra panteismo e religione

PROFILO

Nell’interpretazione idealistica l’Assoluto è spiritualità che si realizza e si riconosce nel mondo e nella storia e nel suo divenire cosciente di sé coincide con l’umanità. L’identificazione dell’Assoluto con Dio

Nella seconda fase del Romanticismo l’Assoluto perde progressivamente la dimensione immanentistica e panteistica, per assumere un significato religioso, identificandosi con Dio. Alla religione, così come al sentimento e all’arte, sarà riconosciuta anche una funzione conoscitiva ed essa verrà vista anche come una componente importante dell’identità nazionale.

Le accezioni dell’Assoluto

L’assoluto può essere considerato come l’elaborazione filosofica del concetto di infinito, che ha un’importanza fondamentale nella visione del mondo e nell’estetica romantiche. Ma, soprattutto nella seconda fase del Romanticismo, quando l’Assoluto tenderà a essere

„

Il sentimento dell’infinito

Assoluto Dal latino absolutus, participio passato del verbo absolvere, vuol dire letteralmente «sciolto», «libero da legami» e quindi, in senso lato, non dipendente da altro. Usato come aggettivo, «assoluto» è il contrario di «condizionato»: un principio «assoluto» è originario, non è derivabile da altri; una «verità assoluta» è indipendente da condizioni storiche o culturali ecc. Usato nella forma sostantivata (l’Assoluto) il termine indica ciò che ha in sé la propria ragion d’essere, senza rinviare ad altro né

sul piano ontologico né su quello conoscitivo. Ad esempio l’individuo non è un assoluto, perché dipende, per la propria esistenza, dagli altri, dall’ambiente ecc. Non solo, in quanto contingente, il suo stesso esistere rimanda ad altro che lo abbia prodotto (i genitori, Dio ecc.). Anche la sua comprensione prevede il ricorso a una serie di concetti (quello di uomo, di essere vivente ecc.) e dunque non lo si può considerare assoluto sul piano conoscitivo. L’Assoluto, per contro, ha in se stesso la ragione

della propria esistenza e i princìpi della propria spiegazione. L’Assoluto è inoltre infinito e costituisce il principio originario da cui deriva tutta la realtà. Per molti romantici l’Assoluto coincide con la totalità della natura: mentre il singolo essere rinvia ad altro, la natura nel suo insieme è autosufficiente, non dipende da altri princìpi. Per Fichte l’Assoluto è l’Io puro, mentre per Schelling è il principio indifferenziato dal quale derivano la soggettività e l’oggettività, lo Spirito e la natura.

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Romanticismo e Idealismo

identificato con Dio, diventando quindi trascendente, tale concetto non esaurirà la ricca riflessione sull’infinito che anima tanta parte dell’arte romantica. Assoluto e razionalità

L’Assoluto come concetto filosofico tende a ricondurre a una prospettiva razionale l’infinito, come avviene in Hegel, ma spesso nell’arte questa razionalizzazione non viene compiuta o accettata e l’infinito continua a rappresentare «l’oltre», ciò che supera l’uomo, il fine di un tendere che non sarà mai appagato, perché il suo oggetto non si presenta come qualcosa di determinato. In questo caso possiamo parlare di «sentimento dell’infinito», di qualcosa che si avverte ma non si può «comprendere» (in tutti i sensi: non si può capire né circoscrivere), lo spazio immaginato oltre la siepe, un mare immenso in cui la ragione non può che fare naufragio, però un naufragio «dolce», perché consente di andare oltre la quotidianità e i propri limiti, per conoscere meglio se stessi e dilatare il proprio io. Filosoficamente, si può parlare di due nozioni di Assoluto: una perfettamente razionale, che l’uomo può comprendere con la filosofia e nella quale può immedesimarsi per realizzare se stesso: è la prospettiva indicata da Hegel; l’altra è l’Assoluto come tendenza, come aspirazione dell’individuo, mai completamente raggiungibile ma punto di riferimento della prassi e della moralità (Fichte) o espressione di una dimensione inconscia che va oltre la ragione e la comprensione filosofica (Schelling). È proprio questa seconda accezione che costituisce più spesso il punto di riferimento dell’espressione artistica, in particolare della poesia e della musica.

L’infinito come superamento del limite

In questo significato più generale, l’infinito è la tendenza a superare i limiti della ragione, a cogliere qualcosa che è al di là delle capacità conoscitive umane, come erano state definite da Kant. Lo strumento per operare questo salto oltre il limite è l’arte, che non è ragionamento ma intuizione e permette di scorgere ciò che la ragione non può comprendere. In questa prospettiva, il concetto di Sehnsucht acquisisce un rilievo particolare, perché esprime la nostalgia dell’infinito, il desiderio di qualcosa che si avverte come essenziale ma al tempo stesso come irraggiungibile, il «dolce naufragar» di Leopardi.

„ Poesia e filosofia

Il Romanticismo tedesco è caratterizzato da una forte componente filosofica: Romanticismo e Idealismo si intrecciano, sia perché filosofi di primo piano, come Fichte e Schelling, sono molto vicini alle problematiche romantiche e a loro si richiamano gli esponenti di questo movimento, sia perché spesso gli stessi poeti e letterati, da Friedrich Schlegel a Novalis, accompagnano le loro produzioni, già fortemente impegnate filosoficamente, con saggi di natura esplicitamente teoretica. In questa direzione, uno dei contributi maggiori è dovuto al fondatore del Circolo di Jena, Friedrich Schlegel, critico, scrittore e filosofo, che salda filosofia e letteratura e sottolinea la funzione conoscitiva e non solo espressiva della poesia, considerata anzi la strada per ricongiungere finito e infinito. Per Schlegel, la poesia romantica può essere definita come «sentimentale» e «progressiva». L’arte è sentimentale in quanto coglie la spiritualità nelle cose, come se esse fossero uno specchio per l’uomo. Ma in più, nella natura e nel mondo in genere, la poesia coglie il divino, che comprende ma trapassa l’individuo. Essa opera perciò una sintesi tra particolare e universale, tra natura e spiritualità. La poesia romantica è «progressiva» in quanto manca di un punto di riferimento che la racchiuda in una forma conclusiva e determinata. Per la poesia classica, questo era rappresentato dalla mitologia e da una concezione del mondo fondamentalmente stabile, che è venuta meno nell’età del Romanticismo. La poesia romantica è anche «universale», in quanto tende a una sempre maggiore integrazione tra i diversi generi letterari, ma soprattutto

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1. Il movimento romantico e la filosofia idealistica

tra la poesia stessa, la filosofia e la vita. Essa, cioè, muove dalla vita e dalla natura, ma non si ferma ad esse descrivendole, bensì vi coglie il significato ideale, riconducendole alla filosofia e con essa fondendosi. In questo senso, la poesia può essere definita, secondo Schlegel, «trascendentale» («Vi è una poesia – scrive – la cui unica essenza è il rapporto dell’ideale e del reale, e che perciò, per analogia col linguaggio tecnico filosofico, si dovrebbe chiamare “poesia trascendentale”».) La poesia è trascendentale in senso kantiano, perché mette in rapporto l’ideale e il sensibile. Il suo punto di partenza è l’oggetto, ma in quanto è visto da un soggetto che sa individuarne l’idealità.

I rapporti con Hegel e con Schelling

Hölderlin studia allo Stift di Tubinga, celebre collegio teologico protestante che nello stesso periodo è frequentato anche da Hegel e da Schelling. Ad essi è legato da profonda amicizia e la sua riflessione influenza in modo consistente la loro filosofia. Dal pensiero di Hölderlin Hegel deriva la concezione, caratteristica degli scritti giovanili, dell’amore come forza unificatrice del singolo con l’infinito e Schelling l’idea della Friedrich Hölderlin. spiritualità della natura.

Il rapporto con Fichte

Nel 1795 Hölderlin si trova per un breve periodo a Jena, dove segue le lezioni di Fichte. Dalla filosofia fichtiana mutua il tema della scissione tra soggetto e oggetto, da ricomporre però non in contrapposizione con la natura, considerata da Fichte come Non-io, ma in una identificazione panteistica con essa. Nella classicità greca Hölderlin ritrova la definizione del rapporto uno-tutto, che è il fondamento dell’essere e si traduce per l’uomo nell’unità con la natura. Queste concezioni trovano espressione nel romanzo epistolare, ricco di motivi autobiografici, Iperione ovvero l’eremita in Grecia, edito in due volumi nel 1797 e nel 1799, e nella tragedia incompiuta La morte di Empedocle.

La natura e l’arte

La poetica di Hölderlin è incentrata sul tema della divinizzazione della natura e della funzione dell’arte, grazie alla quale l’uomo può liberarsi dalle determinazioni storiche e ritrovare la propria spiritualità nel ricongiungimento con il tutto (panismo). Questi temi sono particolarmente evidenti nelle poesie scritte tra il 1796 e il 1800, Al dio del sole, Fantasia a sera, Natura e arte ovvero Saturno e Giove, fino alle strofe di Come il giorno di festa, del 1800, in cui il poeta si identifica con Dioniso, simbolo dell’ebbrezza panica che ricongiunge alla natura.

PROFILO

„ Hölderlin e il sentimento panico della natura

Nel primo Romanticismo il concetto di Assoluto viene espresso attraverso l’affermazione di un panteismo che ha nello spinozismo e nella filosofia della natura di Goethe il suo modello. Questa concezione è propria del pensiero di Friedrich Hölderlin (1770-1843), che in comune con Goethe ha anche un profondo amore per la classicità greca.

La torre di Hölderlin a Tubinga, dove il poeta ha vissuto dal 1807 sino alla sua morte.

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Romanticismo e Idealismo

L’INFINITO

1. Uomo e paesaggio C. D. Friedrich, Mattino sul Riesengebirge, 1810-11, olio su tela (Berlino, Nationalgalerie). 2. L’esiguità dell’esistenza C. D. Friedrich, Le tre età, 1834-35, olio su tela (Lipsia, Museo di arti figurative). Uno dei maggiori interpreti della sensibilità romantica è Caspar David Friedrich (1774-1840), pittore tedesco dai vasti interessi culturali e in diretto contatto con i maggiori intellettuali dell’epoca, da Goethe a Tieck, a Novalis. Nelle sue opere, infatti, sembrano prendere forma le nozioni di infinito e di Assoluto, che egli esprime con un modo molto particolare di rappresentare la natura. Il critico e storico dell’arte Carlo Giulio Argan scrive: «nelle tele di questo spirito solitario e contemplativo è quasi palpabile la presenza di un essere metafisico grandioso e infinito, potente e terribile, superbo artefice dell’universo». In questo dipinto la rappresentazione del paesaggio non è fine a se stessa. Nella grandiosità della montagna le piccole figure umane quasi scompaiono, ma comunicano lo sforzo dell’uomo a protendersi, pur nella sua finitezza, verso una dimensione più elevata. È una rappresentazione significativa dello Streben romantico, della tensione verso l’infinito.

1.

In quest’opera Friedrich ritrae se stesso di spalle su una spiaggia insieme al figlio e ai nipoti. Tre generazioni cui simbolicamente corrispondono le navi che si avvicinano alla riva, la meta finale dell’esistenza. Quelle piccole e lontane, all’orizzonte, indicano la gioventù; quella mediana allude alla maturità, e la sua maggior grandezza esprime visivamente la pienezza delle forze, mentre quelle più vicine all’approdo finale ritornano ad essere di piccole dimensioni, così come gli anziani si incurvano per il peso degli anni. Lo spazio si è trasformato in una misura del tempo, dell’esistenza umana. 2.

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1. Il movimento romantico e la filosofia idealistica

„ L’idealismo magico di Novalis

Uno dei più attivi animatori del Circolo di Jena è Friedrich von Hardenberg, detto Novalis (1772-1801), le cui opere sottolineano soprattutto la spiritualità della natura e la funzione creatrice della poesia. Per Novalis l’intero universo è dominato dall’amore, inteso come forza creatrice e al tempo stesso come principio della conoscenza. L’amore è la forza che può ricomporre la frattura tra finito e infinito, colmare la distanza che si esprime come tendenza inappagata, come Sehnsucht. Questa visione del mondo trova espressione nei primi tre Inni alla notte, composti nel 1798. Proprio Novalis è autore di un’immagine enigmatica e assurta a simbolo della Sehnsucht romantica, quella del «fiore azzurro». L’immagine, evocata all’inizio del romanzo di formazione Enrico di Ofterdingen (iniziato nel 1799 e pubblicato postumo nel 1802), è simbolo di qualcosa a cui si tende senza che possa essere mai raggiunto, di qualcosa di perduto a cui si tenta disperatamente di tornare, di un mistero mai svelato. Alla produzione letteraria Novalis accompagna la pubblicazione sulla rivista «Athenaeum» di numerose osservazioni (Frammenti) che avrebbero dovuto comporre nell’insieme un’unitaria Enciclopedia filosofica.

I riferimenti filosofici

Il pensiero di Novalis è ricco di riferimenti filosofici, da Fichte a Spinoza, da Platone a Plotino. Dopo l’iniziale entusiasmo per Fichte, Novalis ritiene di poter trovare un punto di riferimento nella filosofia di Schelling, che nel 1797 ha pubblicato le Idee per una filosofia della natura. Secondo la sua analisi, mentre Spinoza risolve il soggetto nella natura e Fichte la natura nel soggetto, Schelling esprime il loro rapporto come identità.

L’idealismo magico

Queste suggestioni trovano in Novalis una formulazione originale, nota come idealismo magico, che trova espressione, oltre che nei Frammenti e nelle poesie, nel racconto allegorico I discepoli di Sais, del 1798-99. Il rapporto tra natura e Spirito viene risolto nell’affermazione che i pensieri possono diventare cose e le cose pensieri. Il pensiero è una proiezione inconscia del soggetto, è creatore, può produrre realtà, o meglio prodursi come realtà. Questa unità con la natura non può avvenire attraverso l’intelletto o la ragione, che non permettono all’elemento inconscio di emergere; è invece nella poesia, intesa come produzione, secondo l’etimo greco poiéin (fare, produrre), che inconscio e coscienza si fondono con la natura, costituendo una realtà unitaria e indistinta.

T2

PROFILO

L’amore e l’infinito

Nel racconto I discepoli di Sais sono sintetizzati i motivi principali della poetica di Novalis: la spiritualità della natura può essere compresa con la poesia, mediante la quale nel mondo naturale l’uomo ritrova se stesso, poiché lo ha prodotto.

Friedrich von Hardenberg, detto Novalis.

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Romanticismo e Idealismo

„ Popolo e tradizione

L’individuo e il popolo

La natura è al centro del Romanticismo tedesco principalmente in quanto spiritualità, cioè in quanto proiezione dell’uomo che in essa e attraverso essa ritrova se stesso. Il Romanticismo propone una concezione dell’uomo che fa perno su due polarità solo in apparenza contrapposte: un forte senso dell’individualità e contemporaneamente quello dell’appartenenza a un popolo, a una nazione, dicotomia dialettica che ripropone quella più generale tra finito e infinito. Parallelamente alla valorizzazione dell’individuo, si afferma nel Romanticismo il senso di appartenenza a una realtà comune, la nazione o il popolo, concetti già definiti, come abbiamo visto, soprattutto da Humboldt e da Herder.

La valorizzazione del passato

All’affermazione del concetto di «popolo» come unità storica e culturale si affianca la riscoperta delle tradizioni, considerate il fondamento di un’identità particolarmente importante per una Germania ancora divisa politicamente. Questa riscoperta si muove in due direzioni principali: la ricerca di miti, leggende, favole che, tramandate oralmente e presenti nel costume, rinviano a un passato unitario; l’esaltazione del Medioevo, considerato come l’epoca in cui la comune fede religiosa garantiva ed esprimeva un comune sentire, una visione del mondo (Weltanschauung) unificante.

La rivalutazione del Medioevo

Del Medioevo Novalis rimpiange l’unità sotto una stessa fede, quella cristiana, e una comune concezione del mondo. Ma in esso esisteva soprattutto un sentimento, fatto di ritualità e di tradizione, un costume che, più ancora della fede, cementava l’unità spirituale. «Con quale serenità – scrive – si tornava dalle belle riunioni nelle chiese piene di mistero, ornate di immagini confortanti, pervase di incensi gradevoli e vivificate da una musica santa ed esaltante» (La cristianità, ovvero l’Europa). Nella religiosità medievale era infatti presente il senso del mistero, come di una dimensione dell’esistenza non accessibile alla ragione, come presenza dello spirito nella natura e nella storia.

La condanna dell’Illuminismo

Nel saggio La cristianità, ovvero l’Europa, Novalis ripercorre schematicamente la crisi dell’universalismo medievale, determinata soprattutto dalla riforma protestante. Ad essa riconosce dei meriti, e particolarmente quello di aver resa più responsabile la religiosità, fondandola sulla consapevolezza individuale. Ma la riforma ha prodotto la fine dei riti e della tradizione, aprendo la strada all’Illuminismo, verso il quale la posizione di Novalis è totalmente negativa. Esso infatti non solo ha cercato di cancellare la religione, sostituendola con la filosofia, ma, più in generale, ha inteso affermare la ragione come unica dimensione umana, a danno del sentimento. Novalis ricorda i valori che l’Illuminismo ha combattuto, sostenendoli per contro come quelli che la religione medievale affermava e che una nuova religiosità deve ristabilire.

Il recupero dei valori della tradizione

I valori identificati con il Medioevo, da riaffermare contro l’Illuminismo, sono il sentimento e la fantasia, la spiritualità dell’uomo e, forse principalmente, la spiritualità della natura, il finalismo, contro il meccanicismo identificato con il caso e con l’autosufficienza della materia, il «mulino che macina se stesso», come lo definisce. Nel saggio La cristianità, ovvero l’Europa, Novalis infatti scrive: «[…] si collocò l’uomo nella serie degli esseri naturali, a stento al primo posto; e dell’infinita musica creativa del tutto si fece il battito di un mulino mostruoso, spinto dalla corrente del caso, e fluttuante su di essa, un mulino in sé, senza capomastro e senza mugnaio, un perpetuum mobile vero e proprio, un mulino macinante se stesso».

La rivalutazione della religione

La rivalutazione della religione costituisce uno dei motivi centrali del secondo Romanticismo, sia – soprattutto per la poesia e per la letteratura – nella prospettiva indicata da Novalis, sia, con Schleiermacher, assumendo un fondamento e uno spessore filosofici.

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1. Il movimento romantico e la filosofia idealistica

Il rapporto tra finito e infinito

„ Religiosità romantica ed ermeneutica nel pensiero di Schleiermacher

Il fine della religione è quello di intuire l’infinito e di cogliere l’uomo come appartenente alla totalità, come sintesi di finito e di infinito.

PROFILO

Il rapporto tra finito e infinito è l’aspetto centrale del pensiero di Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher (1768-1834). Egli interpreta la religione come intuizione dell’infinito attraverso il sentimento. Al centro della sua riflessione è il rapporto tra finito e infinito, tra finitezza umana e tendenza al suo superamento. Questo rapporto può realizzarsi soltanto attraverso il sentimento, attraverso il quale è possibile un accesso all’infinito, senza costringerlo nei parametri della ragione umana, cioè del finito. Il sentimento dell’infinito (la religione) si traduce sul piano esistenziale nel sentimento di dipendenza: l’uomo si avverte come insufficiente a se stesso e incapace di comprendere se stesso, se non interpretandosi nel rapporto con l’infinito.

Busto di Friedrich Schleiermacher.

L’infinito è considerato, soprattutto nei Discorsi sulla religione (1799), come la totalità dell’essere, la cui spiritualità è espressa dal concetto di Dio. Dio pervade tutte le cose e non può esistere separatamente dall’universo. Storicità dell’esperienza religiosa

L’esperienza religiosa è fondamentalmente storica, si definisce all’interno della vita e dell’esistenza di ognuno. Per ogni individuo il rapporto con l’infinito è un fatto, qualcosa che egli avverte nella propria vita e che ha un significato etico: proprio sulla base di questo rapporto l’individualità si costruisce e si definisce come esistenza storica.

I beni come valori storici e sociali

Più in generale l’etica esprime l’incontro della spiritualità e della natura nella storia, manifestandosi in modo visibile nel mondo, nelle istituzioni, nei valori condivisi, in quelli che Schleiermacher chiama i beni, cioè in realtà riconoscibili, con le quali l’individuo entra in rapporto.

La nascita dell’ermeneutica moderna

La riflessione sull’individualità è anche il punto di partenza per la teoria del sapere e dell’interpretazione elaborata da Schleiermacher. A questa teoria, l’ermeneutica, è dedicata parte delle sue lezioni sulla Dialettica, pubblicate postume, ed è la componente del suo pensiero che ha avuto più influenza sulla filosofia successiva. Attraverso Wilhelm Dilthey (La vita di Schleiermacher, 1867-70) l’ermeneutica di Schleiermacher influenzerà il pensiero del Novecento da Martin Heidegger in poi.

La dimensione filosofica dell’ermeneutica

Fino ad allora l’ermeneutica aveva riguardato prevalentemente l’interpretazione dei testi biblici; con Schleiermacher essa acquista una dimensione filosofica. Si tratta infatti non tanto di porre il problema dell’interpretazione di un testo in particolare, quanto piuttosto di fornire una riflessione sull’operazione stessa dell’interpretare e su ciò che essa comporta: con la sua ermeneutica Schleiermacher è dunque il precursore di una teoria generale dell’interpretazione.

L’interpretazione

L’azione dell’interpretare presuppone una certa distanza dall’oggetto, poiché se vi fosse identità fra soggetto interpretante e oggetto interpretato non si porrebbe neppure il problema delle possibilità e dei limiti dell’interpretazione. Tuttavia tale distanza non deve essere eccessiva, altrimenti non vi sarebbe possibilità di comprensione: l’interpretazione è possibile nello spazio intermedio tra l’estraneità e la familiarità, è relativa a qualcosa d’altro rispetto all’interprete, ma che l’interprete può in qualche modo ricondurre nell’ambito del

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Romanticismo e Idealismo

proprio orizzonte. Proprio in virtù di questa distanza l’interpretazione non coglie semplicemente il significato del testo, ma lo arricchisce, in modo che, come scrive Schleiermacher, interpretare un’opera significa «capire il discorso anzitutto altrettanto bene e poi meglio di quanto non lo capisse l’autore stesso». Questa concezione presuppone, come dirà più tardi Schelling a proposito dell’opera d’arte, che nel testo si nascondano significati di cui l’autore stesso non è cosciente e che l’attività ermeneutica può svelare. Il circolo ermeneutico

L’interpretazione di un testo stabilisce un rapporto dialettico tra la comprensione delle singole parti e il significato complessivo. Per conoscere le parti è necessario collocarle nel contesto generale e, per conoscere il significato generale di un testo, è necessario conoscere in modo analitico le singole parti. Si stabilisce di conseguenza un rapporto circolare tra la parte e il tutto, definito «circolo ermeneutico»: l’interprete muove dalla conoscenza della singola parte, passa alla conoscenza d’insieme senza la quale non è possibile cogliere il significato della parte, torna all’analisi particolare illuminata dalla conoscenza generale, comprende in questo modo più compiutamente il significato d’insieme e così via, in un processo che progressivamente costruisce l’interpretazione. Il processo circolare non ha termine, perché la migliore comprensione delle parti determina un’interpretazione più compiuta del tutto, in base alla quale è possibile una più approfondita comprensione delle parti, e così via.

L’individuo e l’universale

Lo stesso andamento circolare caratterizza lo studio del rapporto tra l’autore e la sua epoca: comprendendo meglio il singolo si chiarisce la conoscenza generale, partendo dalla quale è possibile una comprensione più profonda dell’autore e del testo con un processo ancora una volta interminabile. Infine anche il rapporto che si stabilisce tra l’interpretante e il testo interpretato è un circolo ermeneutico che rimanda alla storicità dell’uomo e al rapporto del singolo con il processo storico complessivo, all’interno del quale si collocano insieme interpretante e interpretato. Qui il rapporto tra singolo e storia si caratterizza in modo più esplicito (ma lo stesso avviene negli altri processi) come rapporto dialettico tra individuale e universale: tra l’individuo e la propria epoca, tra l’interpretante e l’interpretato da un lato e il processo storico dall’altro, tra dimensione storica e universalità. In ogni caso la conoscenza del particolare rimanda a quella dell’universale, e allo stesso tempo ne è illuminata, in un processo senza fine. L’ermeneutica si ricongiunge in questo modo, secondo Schleiermacher, alla prospettiva religiosa, poiché il rapporto tra individuale e universale proprio del processo dell’interpretazione è espressione della stessa tensione-unione tra individuo e Dio, tra finito e infinito, tra tempo ed eternità.

GUIDA ALLO STUDIO

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Che cos’è lo «Sturm und Drang»? Quali temi lo caratterizzano? Spiega il significato dell’espressione «anima bella». Quali sono le principali critiche del Romanticismo all’Illuminismo? Quali sono i caratteri generali del Romanticismo? Spiega il concetto di «Assoluto», la spiritualità della natura, l’importanza del sentimento e la nozione di popolo. Che cos’è la Sehnsucht? E lo Streben? Quali altri concetti esprimono il rapporto tra l’individuo e l’Assoluto? Dai una definizione del panismo di Hölderlin. Commenta la concezione della natura che emerge dalla poetica di Novalis. Che cos’è la religione secondo Schleiermacher? Che ruolo ha in essa il sentimento? Perché l’esperienza religiosa è fondamentalmente storica? Che cos’è l’ermeneutica in Schleiermacher? Perché è importante? Che cos’è il «circolo ermeneutico»?

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1. Il movimento romantico e la filosofia idealistica

Il Romanticismo in Europa Il Romanticismo nasce in Germania, dove si coniuga in modo naturale con l’Idealismo, anche per la collaborazione molto stretta tra poeti e letterati da un lato e filosofi dall’altro. Come tendenza generale si diffonde velocemente in tutta l’Europa, particolarmente in Inghilterra, in Francia e in Italia, dove si lega strettamente al Risorgimento.

„ Il Romanticismo inglese

In Inghilterra il Romanticismo è anticipato dalla poesia cosiddetta «sepolcrale», che si diffonde intorno alla metà del Settecento con i «canti ossianici». Questi ultimi vengono pubblicati tra il 1762 e il 1763 dal poeta scozzese James Macpherson (1736-96), che li attribuisce all’eroe scozzese Ossian, personaggio leggendario, forse storicamente identificabile con un principe vissuto intorno al iii secolo d.C. Sono poemi epici intrisi di nostalgia e di malinconia, di riflessioni sulla vita e sulla morte. Conosceranno una vasta diffusione in Europa, suscitando l’ammirazione di Goethe e influenzando Foscolo nella composizione dei Sepolcri.

PROFILO

La poesia sepolcrale

Temi preromantici sono presenti nella poesia inglese anche nei decenni precedenti. Tra il 1742 e il 1745 il poeta inglese Edward Young (1683-1765) scrive una lunga elegia, un vero saggio in versi, N. A. Abildgaard, Ossian che canta, 1785, olio su tela (Copenaghen, Statens Museum for Kunst). intitolato Il lamento, ovvero Pensieri notturni sulla vita, la morte e l’immortalità. Tradotta già nel Settecento in varie lingue, tra cui l’italiano, l’elegia di Young inaugura la poesia sepolcrale. Poco più tardi, nel 1750, Thomas Grey (1716-71) compone l’Elegia scritta in un cimitero di campagna, una meditazione sul tema della morte. Le Ballate liriche di Wordsworth e Coleridge

L’inizio ufficiale del Romanticismo inglese è convenzionalmente il 1800, quando William Wordsworth (1770-1850) pubblica la seconda edizione delle Ballate liriche, scritte con Samuel Taylor Coleridge (1772-1834) e uscite anonime due anni prima. Infatti l’edizione del 1800 contiene una lunga prefazione di Wordsworth considerata il manifesto del Romanticismo inglese. Tra le due edizioni Wordsworth soggiorna a lungo in Germania, conoscendo direttamente il movimento che nel 1798 aveva teorizzato la nuova poesia nelle pagine dell’«Athenaeum». Il soggiorno tedesco aggiunge probabilmente soltanto una maggiore chiarezza teorica a concezioni che erano andate definendosi in modo autonomo in Inghilterra, che non a caso è la patria di alcune delle figure più rappresentative del Romanticismo europeo: George Gordon Byron (1788-1824), Percy Bysshe Shelley (1792-1822) e John Keats (1795-1821).

Lord Byron

Byron, che era Lord perché aveva ereditato dallo zio i possedimenti e il titolo di «barone» e che Stendhal definisce «il primo poeta d’Inghilterra e forse del mondo», è il simbolo di ciò che deve essere il poeta romantico. Raggiunge la celebrità poco più che ventenne con il poema Pellegrinaggio di Aroldo il cavaliere (1812), in cui è descritta la figura dell’eroe romantico incompreso dalla società, anticonvenzionale e isolato. Successivamente scrive alcune raccolte di poesie e numerosi poemi, il più noto dei quali è il Don Giovanni (com-

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Romanticismo e Idealismo

posto tra il 1819 e il 1824), in cui la figura del seduttore per eccellenza è il pretesto per una satira della società inglese dell’epoca. Muore molto giovane, nel 1824, combattendo come volontario per la libertà della Grecia. Shelley WEB X La storia e la cultura del tempo, Frankenstein. L’altra faccia del titanismo

Keats

Percy Bysshe Shelley incarna la figura del poeta romantico ribelle e anticonvenzionale. Nel 1811 viene espulso da Oxford, perché autore di un opuscolo in difesa dell’ateismo, e nel 1813 pubblica il poema filosofico Regina Mab, ispirato alle teorie anarchiche del pensatore inglese William Godwin (1756-1836), del quale sposa la figlia Mary, futura autrice di Frankenstein. Autore di importanti drammi in versi, Shelley viene apprezzato nel periodo romantico soprattutto per le Odi familiari e per alcune liriche. John Keats (1795-1821), morto appena venti- Lord Byron. seienne di tubercolosi, è autore di alcune delle odi più note del Romanticismo inglese, come All’autunno e Su un’urna greca. Pubblica nella sua breve vita tre raccolte di poesie e alcuni poemi e lascia una grande quantità di inediti, dai quali sono tratte pubblicazioni postume, in particolare La bella dama senza pietà (1888) e la raccolta di Lettere. Il Romanticismo inglese si sviluppa in modo autonomo rispetto a quello tedesco (anche Edmund Burke, il pensatore che teorizza il concetto di sublime, è irlandese), ma non è accompagnato da una riflessione filosofica che esprime gli stessi temi della produzione artistica e letteraria; infatti in questo periodo l’utilitarismo di Bentham e di Stuart Mill è lontano dai temi che caratterizzano la filosofia tedesca contemporanea e raccoglie piuttosto l’eredità dell’empirismo di Hume.

„ Il Romanticismo francese

L’influenza tedesca

In Francia il Romanticismo nasce invece per influenza di quello tedesco; il suo manifesto programmatico è il celebre trattato di Madame de Staël, De l’Allemagne (1810). Ostile a Napoleone, Anne-Louise-Germaine Necker, baronessa di Staël-Holstein (1766-1817), figlia del banchiere ginevrino ministro delle finanze di Luigi XVI, è costretta a lasciare la Francia e si stabilisce in Svizzera presso Ginevra. Nei suoi numerosi viaggi in Germania conosce Goethe, Schiller e August Schlegel e si appassiona al nuovo pensiero romantico, superando definitivamente le idee illuministe che avevano caratterizzato le sue prime opere. Il trattato ricordato sopra, De l’Allemagne, è diviso in quattro parti, molto dense dal punto di vista concettuale. La prima espone le idee generali del movimento romantico a proposito dell’arte, dell’amore e della natura; la seconda approfondisce la concezione estetica degli autori tedeschi più importanti, da Goethe a Novalis; la terza analizza i riferimenti filosofici della nuova poetica, da Kant a Fichte a Schelling; infine l’ultima parte considera le implicazioni etiche del nuovo clima culturale.

Le figure principali

Il Romanticismo francese si sviluppa quindi piuttosto tardi, ma vede comunque figure di primo piano, come Victor Hugo (1802-85) e il poeta Alphonse de Lamartine (1790-1869), uno dei protagonisti della rivoluzione parigina del 1848. Tra i poeti principali è opportuno ricordare anche Alfred de Vigny (1797-1863) e Alfred de Musset (1810-57), mentre tra i

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1. Il movimento romantico e la filosofia idealistica

Romanticismo e romanzo naturalista

È interessante notare come alcuni dei principali scrittori francesi dell’Ottocento siano nella sostanza lontani dal movimento romantico. Si pensi ad esempio a Honoré de Balzac (1799-1850), massimo esponente del realismo letterario. I romanzi che compongono la sua Comédie humaine, tra cui ricordiamo Eugénie Grandet (1833) e Papà Goriot (1835), offrono un grandioso affresco storico e sociale dell’epoca. Delle 150 opere previste originariamente dal progetto, Balzac riesce a scriverne un centinaio.

PROFILO

romanzieri è particolarmente importante, oltre a Hugo, George Sand (1804-76), pseudonimo di Amandine-Lucie-Aurore Dupin, un’artista che incarna lo spirito romantico anche nella sua biografia. Legata sentimentalmente prima a Merimée, poi ad Alfred de Musset, ha un lungo e tormentato rapporto con il compositore di origine polacca Frédéric Chopin (1810-49), lotta per l’emancipazione femminile e per l’uguaglianza sociale, partecipando attivamente anche alla rivoluzione del 1848. Scrive più di 140 romanzi, oltre ad articoli su riviste e a 24 commedie. I romanzi scritti fino al 1840 sono definiti «passionali» e l’argomento è ovviamente l’amore; in seguito, nel periodo della militanza socialista, scrive romanzi socialmente impegnati e infine, dopo il suo ritiro dalla vita politica, i cosiddetti «romanzi campestri», giudicati i più poetici (La piccola Fadette, 1849; I maestri suonatori, 1853, e altri).

Anche Stendhal, pseudonimo di Henri Beyle (1783-1842), non è propriamente uno scrittore romantico. I suoi romanzi principali, Il rosso e il nero (1830) e La certosa di Parma (1839), lo collocano piuttosto nell’ambito del realismo, in particolare del cosiddetto «realismo psicologico», in cui viene ricercata la descrizione oggettiva delle reazioni dei personaggi nel contesto di ambienti sociali che ne condizionano le scelte e la personalità stessa. D’altra parte anche in ambito filosofico nella prima metà dell’Ottocento dominano in Francia il socialismo utopistico di Saint-Simon e poi il Positivismo di Comte, eredi della tradizione illuministica piuttosto che partecipi del clima romantico. Come in Inghilterra, anche in Francia il Romanticismo rimane privo di un riferimento filosofico. Si tratta del resto di società già impegnate nella rivoluzione industriale, dove mancano da un lato le contraddizioni sociali che alimentano il Romanticismo in Germania, dall’altra l’esigenza di un’identità e di un’unità nazionali che caratterizza politicamente e socialmente il pensiero romantico tedesco e quello italiano.

Illustrazione per I miserabili di V. Hugo, 1875 circa, incisione di T. Cobb.

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Romanticismo e Idealismo

LA STORIA E LA CULTURA DEL TEMPO

Romanticismo e tradizionalismo in Francia

Le filosofie che dominano la scena francese nella prima metà dell’Ottocento sono influenzate in modo molto marginale dal Romanticismo. Le filosofie di Saint-Simon e di Comte sono legate in modo molto più significativo all’Illuminismo e prospettano uno studio scientifico della società sul modello della scienza newtoniana, che è estraneo alla mentalità romantica. L’unico movimento filosofico francese che riprende alcuni temi del Romanticismo è il tradizionalismo, che ha una certa diffusione, pur non esercitando molta influenza sugli intellettuali dell’epoca. Come il nome stesso suggerisce, questo orientamento si richiama ai valori della tradizione e si diffonde nel periodo della Restaurazione, sostenendone i principi ispiratori. I principali esponenti sono Joseph-Marie de Maistre (1753-1821) e Hugues-Félicité-Robert de Lamennais (17821854). De Maistre viene considerato francese, anche se nasce a Chambéry, allora parte del Regno di Sardegna, per il cui sovrano, Vittorio Emanuele I, svolge importanti incarichi diplomatici, in particolare quello di ambasciatore in Russia. Compie gli studi di diritto a Torino, dove trascorre anche gli ultimi anni della sua vita. La sua opera più nota è Le serate di San Pietroburgo (pubblicata postuma nel 1821), a cui si affiancano, tra le altre, Studio sulla sovranità (1795) e Del Papa (1819). De Maistre è critico severo dei valori che ispirano la Rivoluzione francese e riafferma invece con vigore il principio d’autorità. L’uomo è corrotto dal peccato originale e perciò non può scegliere il bene sulla base della propria ragione. Deve quindi affidarsi all’autorità, sia in ambito politico sia, soprattutto, in ambito religioso e morale. L’ordine politico può essere garantito unicamente dall’assolutismo monarchico, per quanto questo non debba diventare tirannico. Proprio per evitare questo

rischio, l’autorità politica deve essere subordinata a quella divina, rappresentata dal papa, a cui spetta il compito di controllare l’operato dei sovrani, sciogliendo i sudditi dall’obbedienza nel caso in cui si trasformino in despoti. La Chiesa ha dunque la supremazia sul potere politico, non per sostituirsi ad esso, ma per garantirne il corretto esercizio, ispirato a un atteggiamento paterno che realizzi il bene dei sudditi. La vicenda personale di Lamennais è molto più articolata e tormentata. Ateo in gioventù, in seguito si avvicina al cattolicesimo e nel 1816 viene ordinato sacerdote. Per oltre un decennio si schiera su posizioni tradizionaliste, combatte il razionalismo e le libertà civili, sostenendo il principio di autorità nell’opera in quattro volumi Saggio sull’indifferenza in materia di religione (1817-23). Condanna l’Illuminismo e la Rivoluzione francese, ma anche le tendenze autonomiste del clero della sua nazione, riaffermando l’autorità e la supremazia del papa. A partire dal 1829, con l’opera Dei progressi della rivoluzione e della guerra contro la Chiesa, si sposta su posizioni liberali, che tenta di conciliare con il cattolicesimo, nonostante le posizioni conservatrici di papa Gregorio XVI. Il cattolicesimo liberale riceve molte adesioni e non solo in Francia, ma viene condannato duramente dal papa con l’enciclica Mirari vos (1832). In seguito a ciò Lamennais rinuncia a ogni tentativo di conciliazione con il cattolicesimo ufficiale e radicalizza le proprie posizioni, teorizzando nello scritto Parole di un credente (1834) un cattolicesimo democratico e popolare, fortemente orientato verso l’impegno sociale.

Joseph-Marie de Maistre.

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1. Il movimento romantico e la filosofia idealistica

„ Il Romanticismo italiano

In Italia, dove la realtà storica è più simile a quella tedesca che a quella francese o inglese, il dibattito sul Romanticismo inizia piuttosto tardi, nel 1816, grazie all’articolo di Madame de Staël Sull’utilità delle traduzioni e alla pubblicazione della Lettera semiseria di Grisostomo al suo figliuolo, di Giovanni Berchet (1783-1851). Ancor più che in Germania, in Italia il Romanticismo si lega al Risorgimento e alla costruzione di un’identità nazionale (vedi Romanticismo e Risorgimento, p. 454). Per contro non troviamo nel Romanticismo italiano il fascino per il mistero e per l’a-razionale, e anche l’esaltazione del sentimento è molto sfumata. I maggiori esponenti del Romanticismo italiano sono Manzoni e, anche se in modo indiretto, Leopardi, che mostra caratteri romantici anche quando vuole marcare la sua distanza da questo movimento, come nel Discorso di un italiano intorno alla poesia romantica (1818). In Italia troviamo componenti romantiche più nello Spiritualismo filosofico (soprattutto con Mazzini, ma anche con Rosmini e con Gioberti) che nella letteratura e nella poesia, dove permane una continuità con il classicismo. Foscolo è preromantico, ma anche neoclassico, Leopardi è senza dubbio romantico nei Piccoli idilli e nei Grandi idilli, ma nella polemica tra classicismo e Romanticismo si schiera dalla parte del primo; inoltre non sono certamente romantiche la sua concezione della natura e le sue idee filosofiche. Manzoni d’altro canto conserva ancora evidenti tratti illuministici. Il Romanticismo italiano si manifesta invece pienamente nella letteratura patriottica con Silvio Pellico (1789-1854), Niccolò Tommaseo (1802-74) e Mazzini.

Il Romanticismo politico

Dal punto di vista politico, infatti, il patriottismo in Italia è importante come in Germania e va di pari passo con il Risorgimento. La filosofia più rappresentativa a questo proposito è quella di Mazzini, considerato il teorico della concezione democratica. Come vedremo meglio analizzando il suo pensiero (vedi pp. 452-53) egli condivide alcuni aspetti sottolineati dai filosofi tedeschi, in particolare l’unità profonda e l’identità comune che si stabiliscono tra i membri di uno stesso popolo. Non considera però lo Stato così importante come Fichte o Hegel e rivendica costantemente la libertà dell’individuo, pur cosciente della sua appartenenza a una dimensione comunitaria. Ancora più netta è la differenza della filosofia politica tedesca rispetto a Gioberti, a Rosmini o a Cattaneo, che, anche se con accenti diversi, si richiamano al liberalismo, condannato invece, come vedremo, da Hegel. La differenza di fondo, in estrema sintesi, è nel diverso rapporto tra l’individuo e lo Stato: mentre nella filosofia tedesca, e in quella di Hegel in particolare, il primo è subordinato al secondo, dal quale trae la propria ragion d’essere, nel pensiero risorgimentale italiano la ricerca di un’identità comune si concilia con una costante valorizzazione dell’individuo e della sua libertà.

NODI DI DISCUSSIONE

In che senso si può parlare di Romanticismo?

L’aggettivo «romantic» compare intorno alla metà del Seicento in Inghilterra con un significato negativo, per indicare racconti irreali, simili a quelli cavallereschi, che tornano allora di moda. Il termine viene usato in senso positivo da Rousseau, prima per descrivere un paesaggio particolarmente suggestivo, poi per indicare il sentimento che esso suscita. Il termine «Romanticismo» viene

utilizzato da Friedrich Schlegel per definire il movimento sorto intorno al circolo di Jena e alla rivista «Athenaeum», con un programma preciso sia sul piano estetico sia sul piano filosofico. In questo senso più tecnico, il termine ha un uso circoscritto e indica un preciso modello di pensiero e di vita, una concezione dell’arte, ma anche una filosofia che ne è il fondamento teorico.

PROFILO

I rapporti con il Risorgimento

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Romanticismo e Idealismo

In un senso più generale e oggi prevalente si parla invece di «Romanticismo» in riferimento a un’epoca storica e alle concezioni generali che l’hanno caratterizzata e che hanno influenzato non soltanto l’arte, ma anche la filosofia, la visione del mondo, la concezione della società. Nei vari paesi europei questa tendenza culturale assume forme molto diverse. Possiamo considerare, ad esempio, Leopardi un romantico? Per alcuni aspetti indubbiamente sì, per altri no. Lord Byron è romantico allo stesso modo di Novalis? Possiamo dire, in generale, che tra il Romanticismo inglese e quello tedesco ci sono analogie, ma anche molte differenze. Nel linguaggio comune (è una terza possibile interpretazione) «romanticismo», con la minuscola, indica il modo di fare di chi privilegia il sentimento rispetto a tutto il resto. Forse questa è la componente presente in tutti i «Romanticismi» dei diversi periodi e delle diverse nazionalità, ma si tratta di una caratteristica troppo generica. Per una definizione più corretta possiamo ricorrere alla nozione di «somiglianze di famiglia», formulata da un filosofo del Novecento, Ludwig Wittgenstein. Se cerchiamo di definire che cos’è il «gioco»,

nota Wittgenstein, ci troviamo di fronte molte difficoltà, perché non esistono tratti comuni a tutti i giochi. Possiamo trovare analogie tra gli scacchi e alcuni giochi di carte, o tra la corsa e il girotondo, ma che cosa può accomunare il girotondo al gioco degli scacchi? Eppure li chiamiamo tutti «giochi» e sappiamo distinguere facilmente un gioco da un lavoro o da altri tipi di attività. Ciò che li unisce, prosegue Wittgenstein, sono «somiglianze di famiglia», come quelle esistenti all’interno di una famiglia, dove, ad esempio, due fratelli si assomigliano per la forma del naso, altri due parenti per la corporatura, o per il colore degli occhi. Ci rendiamo conto che c’è una certa «aria di famiglia», per cui le persone che abbiamo davanti sono parenti, ma non sapremmo trovare uno o più tratti comuni a tutti, anche se esistono molte somiglianze tra di loro. Lo stesso vale forse per i diversi «Romanticismi»: sappiamo distingue i romantici dagli illuministi, ma non esiste probabilmente una definizione valida per tutti. Esistono più «tratti», ognuno dei quali è presente nel movimento nel suo insieme, ma alcuni sono più marcati in Inghilterra, altri in Germania, alcuni sono evidenti nel «primo» Romanticismo, altri nel periodo successivo.

La revisione del kantismo Il Romanticismo e Kant

La filosofia kantiana è il punto di riferimento obbligato per i pensatori degli ultimi anni del Settecento, sia per coloro che intendono analizzarne i possibili sviluppi, sia per chi si oppone nettamente al criticismo (come Jacobi, Herder o Hamann), ma anche per chi, come Schiller, non si addentra nei problemi specifici della riflessione filosofica, ma vuole considerare del criticismo gli aspetti più strettamente legati all’ambito morale o estetico.

La prima Critica e il problema della cosa-in-sé

Molti dei temi che abbiamo fin qui considerato presuppongono una riflessione sulla filosofia kantiana. Il pensiero kantiano delle ultime due Critiche presenta già le coordinate essenziali del Romanticismo e dell’Idealismo: il soggetto che impone la propria moralità al mondo, la visione teleologica della natura ecc. La prima Critica, ammettendo la cosa-in-sé come concetto limite, sembra ridurre però questi elementi a mere esigenze non dimostrabili, a postulati o a ragionevoli speranze. D’altra parte è proprio la prospettiva della Critica della ragion pura a suscitare il maggior interesse, dato che il criticismo in essa sostenuto può essere interpretato, come verrà fatto in particolare da Fichte, come la fondazione dell’intera realtà sul soggetto. L’affermazione della cosa-in-sé costituisce tuttavia un problema di fondazione del criticismo stesso, poiché determina un dualismo di difficile soluzione fra il soggetto conoscente e la cosa, pensata in quanto autonoma nella sua esistenza. Jacobi sottolinea fin dal 1787 (nello scritto Sull’idealismo trascendentale) come la cosa-in-sé rappresenti un problema insolubile. Se la si nega, infatti, il criticismo diviene idealismo, perché l’intera realtà si riduce al soggetto; se, per altro verso, se ne afferma l’esistenza, si torna inevitabilmente al realismo, poiché si riconosce l’esistenza di qualcosa di esterno al soggetto.

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1. Il movimento romantico e la filosofia idealistica

Intorno al problema del fondamento del criticismo – ovvero la questione se questo fondamento vada individuato nel soggetto trascendentale oppure nella cosa-in-sé – ruota il dibattito interno al kantismo, che ha in Karl Leonhard Reinhold (1758-1823) il suo esponente più significativo. Oltre che per la sua riflessione sui problemi legati alla filosofia critica, Reinhold è importante soprattutto per il suo contributo alla diffusione del pensiero di Kant, sia con la pubblicazione dei suoi scritti (in particolare le Lettere sulla filosofia kantiana, 1786-87) sia con la sua attività accademica.

La rappresentazione come dato originario

Reinhold considera il criticismo come una filosofia scientifica, come la filosofia per eccellenza, e dunque come base dell’intero sistema del sapere. Per essere propriamente scienza essa deve però risolvere il problema della propria fondazione, deve cioè individuare un’origine unitaria dei diversi piani della realtà. Ciò non è possibile se non si supera il dualismo tra Io e cosa-in-sé, individuando, a monte di esso, un principio che li comprenda entrambi. Si tratta, secondo la terminologia di Reinhold, di definire una «filosofia elementare», cioè di individuare gli elementi ultimi che giustifichino il criticismo. Il fatto originario, l’elemento che precede ogni analisi «critica», è il contenuto della coscienza, vale a dire la rappresentazione. Essa precede e fonda la distinzione tra soggetto e oggetto, poiché la coscienza stessa dell’Io sussiste soltanto in quanto atto del rappresentare e l’oggetto in quanto è rappresentato.

Il «principio di coscienza»

La rappresentazione è quindi intesa come dato originario. Per spiegare la rappresentazione in quanto atto fondamentale della coscienza Reinhold enuncia il «principio fondamentale universalmente valido della filosofia», espresso con la formula: «La rappresentazione viene distinta nella coscienza dal rappresentato e dal rappresentante e riferita a entrambi» (Contributi alla rettifica dei malintesi sinora avutisi tra i filosofi, in Grande antologia filosofica, XVII, p. 656). Proprio perché spiega la coscienza intesa come attività rappresentativa, esso è detto da Reinhold «principio di coscienza». Il dualismo posto da Kant tra la materia del fenomeno, derivante dall’oggetto (la cosa-in-sé), e le strutture a priori del soggetto (intuizioni trascendentali e concetti puri) sembra superato. La rappresentazione è il dato elementare. La cosa-in-sé è la causa dell’affezione nella rappresentazione, ma non è rappresentabile né conoscibile.

Le lenti e il mondo

Proviamo a semplificare questa posizione con l’aiuto di un’immagine. Per spiegare la teoria kantiana della conoscenza si ricorre di solito alla metafora secondo la quale l’uomo vedrebbe il mondo attraverso lenti colorate (le strutture a priori). Da un lato c’è il mondo, presumibilmente variopinto o comunque con un proprio colore (le cose-in-sé), dall’altra il soggetto che lo vede attraverso lenti, poniamo, blu. Per lui il mondo è blu e, dato che le lenti sono dello stesso colore per tutti gli uomini, tutti conoscono il mondo nello stesso modo, per cui è possibile affermare l’universalità delle proposizioni scientifiche.

PROFILO

Il fondamento del criticismo

Quando Reinhold afferma che la conoscenza è rappresentazione, intende dire che ciò che il soggetto conosce non è un a priori unito a qualcosa d’esistente oggettivamente, ma soltanto, appunto, la rappresentazione. Ciò che il soggetto conosce, secondo Reinhold, non è un mondo colorato a cui siano sovrapposte delle lenti blu, ma soltanto le rappresentazioni blu che non siamo in grado di separare dalle lenti stesse: non è lecito dire che ci sia un mondo colorato al di là delle lenti blu, perché il soggetto in realtà vede solo le lenti. Secondo Kant in questo processo ci sono due aspetti: una forma che deriva da noi (le lenti o, fuor di metafora, le strutture a priori della conoscenza) e un contenuto che egli riferisce alla realtà esterna (la cosa-in-sé), ma in effetti ciò che il soggetto vede si limita alle lenti, è solo rappresentazione. Chi può dire che derivi in parte dal soggetto e in parte dalla cosa-in-sé? Non potrebbe dipendere tutto dal soggetto?

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Romanticismo e Idealismo Le contraddizioni della cosa-in-sé

Una critica radicale alla cosa-in-sé viene avanzata da Salomon Maimon (1754-1800). Interprete acuto e, almeno in un primo tempo, fedele di Kant, che ne apprezza il Saggio sulla filosofia trascendentale (1790) tanto da appoggiarne la pubblicazione, nelle opere successive mette in discussione alcuni dei presupposti del pensiero kantiano e in particolare l’affermazione della cosa-in-sé. Tale concetto è secondo Maimon contraddittorio, perché non si può sostenere l’esistenza di qualcosa che si definisce come inconoscibile. Infatti solo ciò che è interno alla coscienza è rappresentabile, e quindi conoscibile, e la cosa-in-sé, per definizione, è esterna e distinta dalla coscienza stessa, quindi più propriamente essa è una non-cosa.

Il «dato» come contenuto inconscio

D’altra parte è innegabile che nella rappresentazione vi sia qualcosa che ci appare come «dato», come indipendente dalla intenzionalità del soggetto conoscente. Per spiegare la «datità» dei contenuti della coscienza Maimon fa riferimento alla distinzione di Leibniz tra «percezione» e «appercezione», in cui il «dato» della percezione è inteso come contenuto di cui la coscienza non è consapevole. Il contenuto inconscio può essere progressivamente ridotto – attraverso la consapevolezza filosofica –, ma mai annullato. Maimon paragona la cosa-in-sé, in quanto contenuto inconsapevole della coscienza, alla radice quadrata di 2, cioè a un limite che non può mai essere eliminato, ma che può essere determinato progressivamente meglio, cioè ridotto. Concepita come esterna alla coscienza, la cosa-in-sé risulterebbe invece contraddittoria, come una rappresentazione non rappresentabile, e viene paragonata da Maimon a un numero immaginario, come la radice quadrata di un numero negativo. La coscienza produce dunque sia il contenuto sia la forma della rappresentazione, ma nel primo caso lo fa inconsciamente e quindi il risultato è avvertito come originato dall’esterno.

Lo scetticismo di Schulze

Accanto alle revisioni del kantismo troviamo anche chi, come Gottlob Ernst Schulze (17611833), ne contesta radicalmente le premesse, approdando a uno scetticismo vicino alle posizioni di Hume. La sua opera principale, l’Enesidemo (1792), ha avuto all’epoca una notorietà tale che Schulze stesso era conosciuto soprattutto con lo pseudonimo di Aenesidemus.

Le critiche a Kant

A Kant Schulze obietta che, assumendo i princìpi stessi del criticismo secondo i quali la conoscenza deve sempre avere come contenuto l’esperienza, non si può pretendere di conoscere le forme a priori stesse, che sono per definizione anteriori all’esperienza.

Il ritorno a Hume

Di fronte alle contraddizioni interne al criticismo Schulze propone un ritorno allo scetticismo humiano, per il quale solo le rappresentazioni possono essere oggetto di conoscenza e nulla è possibile dire né della ipotetica cosa-in-sé né del soggetto conoscente. La critica di Schulze ha una vasta eco e lo stesso Fichte ne terrà conto, rinunciando a sostenere la dimostrabilità dell’idealismo sul piano teoretico e assumendo come criterio di scelta a favore di questa filosofia le conseguenze in ambito pratico (vedi L’idealismo etico, p. 341).

Il dibattito sulla cosa-in-sé Reinhold (1758-1823)

la cosa-in-sé è la causa da cui provengono le nostre rappresentazioni, ma non potendo essere essa stessa oggetto di esperienza e di rappresentazione, è inconoscibile.

Maimon (1754-1800)

la cosa-in-sé, concepita come esterna al soggetto, è un concetto contraddittorio perché sarebbe una rappresentazione non rappresentabile, una non-cosa; concepita come interna al soggetto, è da intendersi come contenuto non consapevole della coscienza, come limite di consapevolezza che non può essere oltrepassato.

Schulze (1761-1833)

la cosa-in-sé è inconoscibile, dunque di essa non si può dire nulla, neanche che sia causa dell'affezione nella rappresentazione (scetticismo).

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1. Il movimento romantico e la filosofia idealistica

„ Da Kant all’Idealismo

Nei contemporanei di Kant è ben chiaro che il principio fondamentale affermato dal criticismo consiste nella centralità assunta dal soggetto (quella che Kant stesso definisce «rivoluzione copernicana»), cioè nel fatto che non conosciamo la realtà in sé, bensì conosciamo la realtà in quanto assunta nelle forme della nostra conoscenza, la realtà in quanto arriva a noi modificata da noi stessi; in altre parole, come scriverà Cassirer, con la filosofia kantiana «le condizioni dell’essere non sono determinabili altrimenti che mediante le condizioni del sapere» (E. Cassirer, Storia della filosofia moderna, III, p. 81). Nella Critica della ragion pura il mondo, così come è conosciuto dalla scienza, è fondato sulle strutture a priori del soggetto conoscente. Kant aveva inteso in questo modo stabilire le condizioni di conoscibilità del mondo dell’esperienza, rimandando la sua fondazione ontologica al piano oggettivo della cosa-in-sé.

Il sapere e la realtà

Come abbiamo visto, Reinhold, Maimon (e più tardi Fichte) mettono in discussione l’esistenza della cosa-in-sé. Eliminata quest’ultima, realtà e sapere coincidono, cioè le strutture della conoscenza diventano costitutive del piano ontologico. La distinzione tra piano soggettivo e oggettivo tende a essere ricondotta, come aveva indicato Maimon, a quella, interna al soggetto, tra conscio e inconscio: in altri termini, nel mondo fuori di noi troviamo le stesse strutture a priori della nostra conoscenza. Questa consonanza con le leggi della ragione in noi fa sì che possiamo riconoscere una razionalità, una spiritualità della natura fuori di noi, che è un tema centrale nel pensiero e nell’arte del Romanticismo.

L’Io ordinatore della natura

La natura è dunque razionale, è regolata da leggi, ma si presenta anche come un organismo unitario, come una totalità in cui le varie parti (gli individui) sono inserite in un disegno non casuale e quindi, come notava Kant nella Critica del giudizio, ci appare animata da scopi, da una finalità complessiva. La razionalità e l’organicità della natura non possono derivare dal caso, presuppongono un piano ordinatore e, dato che la natura può essere conosciuta (e perciò esibisce, in un certo senso, la nostra stessa razionalità), il principio ordinatore deve essere l’uomo stesso: non l’uomo come individuo né l’umanità concretamente esistente (l’io empirico), ma un soggetto e una razionalità sovraindividuali e anteriori alla natura stessa.

I presupposti kantiani dell’Idealismo

Tutto ciò appare molto lontano dal pensiero comune, ma le premesse teoriche di questa concezione erano già presenti nella filosofia kantiana. Nella Critica della ragion pura il soggetto che ordina il mondo fenomenico, l’Io trascendentale o Io penso, non si identifica con i singoli individui e nemmeno con l’umanità nel suo insieme. È piuttosto una funzione logica, comune a tutti gli uomini e indipendente dall’io empirico, il quale fa parte del mondo e appartiene per un verso – in quanto conoscibile – alla realtà fenomenica e per l’altro verso – in quanto esistente – a quella noumenica.

PROFILO

La centralità del soggetto

L’«Io penso» è trascendentale poiché non è una sostanza, ma una funzione della conoscenza. In quanto tale non può prescindere dall’esperienza e dall’elemento oggettivo in essa presente, riconducibile alla cosa-in-sé. Tuttavia una volta eliminato il riferimento alla cosa-in-sé, l’Io penso acquista una valenza ontologica, anzi diviene costitutivo della realtà. È questa la direzione seguita da Fichte, nella cui filosofia l’Io penso kantiano diviene Io puro e la ricerca sulla realtà diviene ricerca sul fondamento della conoscenza, cioè sul Fondamento dell’intera dottrina della scienza, come recita il titolo della sua opera principale (vedi pp. 343 sgg.). La cosa-in-sé e la libertà

Il problema del rapporto tra soggetto e oggetto nella conoscenza non è l’unico lasciato aperto dalla filosofia kantiana. Per certi versi è ancora più importante quello relativo alle conseguenze che derivano dall’affermare la cosa-in-sé come qualcosa di esistente, anche

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Romanticismo e Idealismo

se inconoscibile. Affermare la cosa-in-sé equivale a sostenere che il mondo reale è regolato da princìpi indipendenti da noi. Come aveva sottolineato Kant nella Dialettica trascendentale, non è possibile dimostrare se questi princìpi consentano una libera causalità (cioè la libertà) oppure se la realtà sia determinata in modo meccanicistico. Quindi affermare l’esistenza della cosa-in-sé porterebbe a sospendere il nostro giudizio, come sostiene Schulze, non solo in ambito conoscitivo, ma anche nell’ambito della possibilità morale. Anzi metterebbe in discussione la morale in quanto tale, perché essa non può sussistere, come sostiene Kant nella Critica della ragion pratica, senza presupporre la libertà. L’esigenza di affermare la libertà costituisce per Fichte la motivazione principale per scegliere la filosofia dell’idealismo. GUIDA ALLO STUDIO

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Qual è il problema principale lasciato aperto dalla filosofia kantiana? Qual è la soluzione proposta da Reinhold? E quella sostenuta da Maimon? Quali sono le conseguenze della negazione della cosa-in-sé in ambito conoscitivo e in ambito morale?

Idealismo Il termine «idealismo» (da éidos, «idea») è stato introdotto in filosofia nel Seicento, da Leibniz, in riferimento alla teoria platonica delle idee. In questa prima accezione, si riferisce al fatto che la ragion d’essere delle cose concrete («visibili», diceva Platone), la loro essenza, è nelle idee, trascendenti, che ne costituiscono il fondamento, dal punto di vista ontologico (cioè relativo al loro essere) e gnoseologico (cioè relativamente alla possibilità di conoscerle). Una forma di idealismo gnoseologico torna nella filosofia del Seicento, a partire da Cartesio, che fa delle idee il fondamento razionale della realtà, senza però negare l’esistenza di un mondo materiale (res extensa) indipendente dalle idee. Vengono considerate idealistiche, in senso lato, anche le filosofie di Leibniz e di Berkeley. L’idealismo del periodo romantico ha però un significato più specifico. Partendo dalla concezione kantiana secondo cui possiamo conoscere soltanto la realtà fenomenica (cioè come appare al soggetto conoscente) l’idealismo romantico nega che dietro a questa ce ne sia

una noumenica, come invece asseriva Kant, e riconduce tutto l’esistente a una produzione del soggetto pensante, considerato in genere come impersonale, cioè come Io o come l’umanità nel suo insieme o come spirito. Kant si oppone alla derivazione dell’idealismo dal suo sistema filosofico, inserendo nella seconda edizione della Critica della ragion pura (1787) una Confutazione dell’idealismo (pp. 188-96). In essa distingue tra idealismo materiale, l’idealismo in senso proprio, che rifiuta, e idealismo formale, quello che invece sostiene. L’idealismo materiale (chiamato così perché si riferisce alla materia stessa del conoscere e non soltanto alla forma) viene definito come «la teoria che dichiara l’esistenza degli oggetti nello spazio fuori di noi o semplicemente dubbia e indimostrabile o falsa e impossibile» (p. 188). Contro queste tesi enuncia un teorema che poi dimostra con una serie di argomentazioni: «La semplice coscienza, ma empiricamente determinata, della mia propria esistenza dimostra l’esistenza degli oggetti nello spazio fuori di me» (p. 189).

L’idealismo formale, o trascendentale, sostiene invece l’idealità delle forme della conoscenza, cioè delle strutture a priori, che hanno però bisogno dell’esperienza (e quindi presuppongono un mondo concreto) come la colomba – secondo una sua celebre similitudine – ha bisogno dell’aria per volare. Nella determinazione del principio ideale che produce la realtà, le filosofie idealistiche si differenziano l’una dall’altra. Hegel proporrà una controversa classificazione, definendo «idealismo soggettivo» quello di Fichte, in quanto basato sull’Io puro, «idealismo oggettivo» quello di Schelling, perché fa riferimento a una spiritualità presente nella natura e che da essa emerge, e «idealismo assoluto» il proprio, come sintesi dei precedenti. Sembra però più corretto definire «assoluto» tutto l’idealismo di questo periodo, in quanto vede nel principio ideale, comunque venga inteso, l’unico fondamento di tutta la realtà (absolutus, cioè autofondato e non dipendente da altro, nel significato che abbiamo già discusso nella scheda a p. 321).

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2. Fichte: la filosofia dell’Io

Fichte: la filosofia dell’Io

2

criticismo Kantiano

pone il problema dell’

se si afferma – realismo gnoseologico – materialismo metafisico – determinismo morale

– spiegare la realtà è dire che cosa è il mondo

Notizie bio-bibliografiche

comporta

PROFILO

esistenza della cosa-in-sé

se si nega

DOGMATISMO

IDEALISMO

porta a

porta a

metafisica dell’oggetto

metafisica del soggetto (dottrina della scienza)

comporta

– soggettivismo

gnoseologico – spiritualismo metafisico – libertà in ambito morale

– spiegare la realtà è dire come il soggetto produce il mondo

J

ohann Gottlieb Fichte si colloca a metà tra due epoche, e questo spiega anche la duplicità della sua filosofia: da una parte la Rivoluzione francese, cui egli guarda inizialmente con entusiasmo, dall’altra la reazione all’espansionismo napoleonico, con il sorgere delle nuove nazionalità e il suo interpretare e sollecitare quella germanica con i celebri Discorsi alla nazione tedesca. Punto di riferimento del Romanticismo (A. Schlegel considera la sua opera maggiore, la Dottrina della scienza, tra le massime tendenze dell’epoca, insieme alla Rivoluzione francese e al Meister di Goethe), ne seguirà la parabola, approdando, dopo l’esaltazione dell’umanità e del titanismo dell’uomo nel trasformare la natura, a una visione religiosa dell’assoluto. Nato a Rammenau (Sassonia) il 19 maggio 1762 da una famiglia contadina molto povera, Fichte è da fanciullo apprendista tessitore e guardiano di oche. Aiutato da un ricco possidente, può dedicarsi agli studi di teologia, prima a Jena e poi a Lipsia. Nel 1791 si reca a Königsberg per incontrarsi con Kant, nella cui filosofia vede una risposta all’esigenza di conciliare l’istanza morale con il mondo della natura, e al quale consegna il suo Saggio di una critica di ogni rivelazione. L’opera compare anonima nel 1792 e viene attribuita a Kant stesso; la successiva precisazione dà a Fichte una grande notorietà, cui segue la chiamata all’Università di Jena (1794). Qui ricopre la cattedra che era stata di Reinhold e diviene collega di Schiller, che vi insegnava storia. In preparazione del corso, scrive la Fondazione dell’intera dottrina della scienza, che presenta in forma già matura il suo pensiero e resterà la sua opera fondamentale, anche se sottoposta in periodi successivi a rielaborazioni che segneranno vere e proprie riformulazioni della sua filosofia. A Jena Fichte, sostenuto e apprezzato dagli stessi Schiller e Goethe, diviene uno dei punti di riferimento della nuova cultura romantica e tra i suoi ammiratori più entusiasti vi sono Schelling, Hölderlin e Novalis. La situazione muta radicalmente in seguito alla pubblicazione, nel 1798, di un articolo intitolato Sul fondamento della nostra credenza nel governo divino del mondo. In esso, Fichte identifica Dio con l’ordine morale della realtà, provocando un’accusa di ateismo e forti contrasti con il governo prussiano e con il senato accademico. Fichte, osteggiato anche da Goethe, è costretto a dare le dimissioni. Nel 1799 è a Berlino, dove procede a una profonda revisione del proprio pensiero, espressa in due successive esposizioni della Dottrina della scienza, nel 1801 e nel 1804. In stretti rapporti con l’ambiente romantico, inizia però parallelamente una polemica con Schelling che porterà nel 1806 alla definitiva rottura tra i due.

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Romanticismo e Idealismo Il 1806 è l’anno in cui la Prussia viene sconfitta da Napoleone a Jena, e la stessa Berlino è invasa. Fichte si trasferisce a Königsberg, dove ha trovato rifugio il governo prussiano. Dalla sua filosofia egli deriva un acceso patriottismo: la nozione di popolo, elaborata a partire dalla concezione morale, l’esigenza di libertà che non riguarda solo il singolo ma anche la nazione intesa come unico individuo, la concezione politica, fondata sullo Stato etico, trovano la loro espressione nei due scritti sul patriottismo (Dialogo sul patriottismo, 1806, e Il patriottismo e il suo contrario, 1807) e soprattutto nei Discorsi alla nazione tedesca, tenuti tra la fine del 1807 e i primi mesi del 1808. Nel 1810 a Berlino viene fondata l’Università, e Fichte, che alla sua costituzione, su invito del re di Prussia, aveva dato il proprio contributo, vi diviene decano della facoltà di Filosofia. Muore il 27 gennaio 1814, durante un’epidemia di tifo, per il contagio trasmessogli dalla moglie, che si prodigava nella cura dei soldati ammalati.

L’idealismo come scelta morale Il primato della ragion pratica

Il punto di partenza di Fichte è la seconda critica kantiana, nella quale si sostiene il primato della ragion pratica sulla ragione pura. È infatti la ragione pratica a rendere accessibili quelle idee che, travalicando i limiti dell’esperienza, non potevano essere oggetto di conoscenza nella Dialettica trascendentale della prima Critica kantiana. L’uso pratico di queste idee dà all’uomo la possibilità di affermare liberamente la propria moralità al di là dei limiti della ragione pura. Tale interpretazione è autorizzata da Kant stesso nella Critica del giudizio, dove anche la natura è in qualche modo subordinata all’esigenza morale.

La cosa-in-sé e la moralità

Resta nella filosofia kantiana il problema della cosa-in-sé, che risulta irriducibile al soggetto. Affermare la cosa-in-sé equivale a supporre l’esistenza di una realtà provvista di senso indipendentemente dal soggetto e lascia aperto il problema del rapporto fra esigenza morale e mondo. L’uomo agisce per realizzare la propria esigenza morale, ma non ha nessuna garanzia che le cose si accordino con essa, o che, al contrario, non siano esse a determinare l’azione umana. Kant aveva affrontato il problema nella Critica del giudizio introducendo il giudizio riflettente, e in particolare quello teleologico, per dare ragione di questo accordo. Tuttavia non avendo questo tipo di giudizio alcuna funzione conoscitiva, poteva concludersene al più una ragionevole speranza che il mondo delle cose si accordasse con la finalità morale. In questo modo la realizzazione dell’esigenza morale rimane una semplice ipotesi, plausibile ma non dimostrabile. L’intento di Fichte è quello di dedurre sia l’ambito teoretico sia quello pratico da un principio unitario, fondando al tempo stesso, in modo inequivocabile, la libertà umana.

Dogmatismo o idealismo

L’ammissione della cosa-in-sé, da cui dipende il contrasto tra la prima Critica e le altre due, è all’epoca un problema filosofico al centro di importanti discussioni (vedi La revisione del kantismo, p. 334). Se non è possibile dimostrare che la cosa-in-sé non esiste, in quanto non è conoscibile, per lo stesso motivo non è nemmeno possibile considerarla esistente, come invece sosteneva Kant. Sul piano teoretico l’esistenza o meno della cosain-sé risulta indecidibile e Fichte propone di spostare la questione sul piano pratico, analizzando le conseguenze derivanti dal presupporre o meno, accanto all’Io, una cosa-in-sé da esso separata e ad esso irriducibile. Fichte si sofferma su questo aspetto in uno scritto del 1797, la Prima introduzione alla dottrina della scienza, in cui offre un’esposizione nuova del suo pensiero per tentare di porre rimedio alle difficoltà e alle critiche che l’esposizione del 1794 aveva suscitato. Dal momento che, come aveva sostenuto Kant, non c’è conoscenza al di fuori dell’esperienza, il problema della conoscenza è quello di trovare un principio di spiegazione dell’esperienza, intesa come sistema di rappresentazioni. Nella rappresentazione (vedi l’interpretazione kantiana di Reinhold, p. 335) la cosa e il pensiero (l’intelligenza che si rivolge alla cosa) si trovano uniti e l’indicare nell’una o nell’altro

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2. Fichte: la filosofia dell’Io

il principio con cui spiegare l’esperienza dà luogo a due sistemi filosofici contrapposti. Indicare il principio nella cosa-in-sé, cioè dare la priorità a una realtà esterna al soggetto, dà luogo al materialismo o, come lo definisce Fichte, al dogmatismo. Considerare come realtà originaria il soggetto costituisce invece il fondamento dell’idealismo. Tra i due sistemi non è possibile nessuna scelta sul piano teoretico (cioè sul piano della conoscenza entrambi possono essere assunti come principi validi per spiegare l’esperienza), ma soltanto su quello pratico. Il dogmatismo, facendo dipendere il senso del mondo dalla cosa, afferma inevitabilmente il determinismo etico (concezione secondo la quale le scelte morali sono condizionate dal mondo esterno e non sono una libera scelta della volontà); l’idealismo al contrario, secondo Fichte, ponendo nella libera attività dell’intelligenza il principio dell’esperienza, fa della libertà la conseguenza logica delle proprie premesse, e la libertà, come ha dimostrato Kant, è condizione necessaria della moralità stessa. La scelta etica della libertà sta alla base della scelta del sistema filosofico. Per questo la filosofia di Fichte viene a volte denominata «idealismo etico», espressione che non ritroviamo nelle sue opere ma che ne evidenzia una delle caratteristiche più significative.

La morale e l’attività dell’Io

L’intento del sistema elaborato da Fichte è dunque l’affermazione dell’esigenza etica nei confronti del mondo della natura, secondo quanto sostenuto da Kant nella Critica del giudizio, però con una differenza fondamentale. L’accordo tra esigenza etica e natura, che per Kant è un’ipotesi necessaria, una finalità che avvertiamo dover essere nelle cose, per Fichte è una finalità da realizzare: ciò che si presenta come cosa-in-sé (la natura) deve essere conformata alla moralità umana mediante l’attività dell’uomo stesso. Detto in altri termini, la realtà non ha un senso in sé, ma ha un senso per il soggetto, nella misura in cui il soggetto stesso glielo conferisce, sia sul piano teoretico, come conoscenza organizzata del mondo, sia sul piano pratico, come mondo umanizzato, cioè conformato sulla base della moralità.

La scienza e il reale

L’Io è il principio che produce e ordina la realtà. L’universo ha assunto una struttura razionale via via che la conoscenza è andata facendosi sistematica. L’opera principale di Fichte si intitola Fondamento dell’intera dottrina della scienza, ma fondando la scienza e il sapere risulta fondato al tempo stesso il reale. Kant si proponeva di fondare il sapere scientifico, chiedendosi come sono possibili la matematica e la fisica come scienza, mentre il mondo restava inconoscibile, era la «cosa-in-sé» (quindi non per noi, per il nostro sapere). Eliminando la cosa-in-sé e riconducendo tutto all’Io, la dottrina della scienza è al tempo stesso conoscenza e produzione del mondo, cioè è insieme scienza e metafisica.

PROFILO

La scelta etica

La teoria del cosmo, scrive ad esempio Fichte, ha fatto dei corpi celesti un unico sistema organizzato. In realtà, formulando questa teoria, l’umanità riconosce nell’universo princìpi razionali che le appartengono, e dunque l’ordine stesso delle cose deve in qualche modo derivare dall’uomo, dall’Io. Vedremo più avanti secondo quali processi. Io penso e Io puro

Detto in altro modo, per Kant l’Io penso è il principio ordinatore dell’esperienza e produce, in quanto principio formale della conoscenza, il mondo fenomenico; per Fichte, l’Io puro (definito in questo modo perché è anteriore a qualsiasi realtà empirica e quindi da essa indipendente) produce la realtà che poi ordina, risultando quindi principio sia formale sia materiale della conoscenza. Ma se affermare che l’Io è principio materiale della conoscenza equivale a dire (vedi scheda sull’Idealismo, p. 338) che produce la realtà stessa, allora la Dottrina della scienza che Fichte intende fondare è l’individuazione dei princìpi di ogni conoscenza e della realtà stessa.

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Romanticismo e Idealismo

„ L’umanità come Io

La filosofia esposta nell’opera principale di Fichte è molto complessa. Per renderla più facilmente comprensibile, Fichte ne presenta il significato generale e l’intento di fondo in uno scritto che precede di pochi mesi la prima esposizione della Dottrina della scienza, intitolato Sulla dignità dell’uomo, del 1794, lezione conclusiva di un corso tenuto a Zurigo tra il febbraio e l’aprile 1794, poco prima di iniziare l’attività accademica a Jena. L’attività di docente a Jena inizia nel maggio dello stesso anno con un corso di lezioni pubbliche, tenute in latino, dal titolo De officiis eruditorum, pubblicate nello stesso 1794 e tradotte in italiano con il titolo La missione del dotto. All’opera principale faranno poi seguito altri scritti divulgativi (in particolare La missione dell’uomo, 1800, e Sull’essenza del dotto, 1806), che nel loro insieme creeranno un forte consenso intorno alla filosofia di Fichte. Uno sguardo al saggio del 1794, Sulla dignità dell’uomo, può facilitare, seguendo le intenzioni dello stesso Fichte, la comprensione della sua opera maggiore. L’uomo umanizza il mondo e se stesso T1

Dalle premesse cui accennavamo sopra, consegue che l’uomo spiritualizza l’universo, lo ordina traendolo dal caos. Via via che progredisce la conoscenza, l’universo è razionalizzato. «Dall’uomo soltanto – scrive Fichte – si diffonde regolarità tutt’attorno a lui fino ai confini della sua osservazione, e a mano a mano che si estende la sua conoscenza, sempre più si estendono anche l’ordine e l’armonia» (Sulla dignità dell’uomo). La concezione secondo cui l’uomo plasma le cose a immagine di se stesso è intuitivamente evidente in relazione all’attività pratica. Lo stesso aspetto fisico della terra è profondamente diverso da quello originario e, via via che l’umanità avanza, subisce trasformazioni più radicali, rispecchiandone la progettualità, riflettendone la volontà e l’azione: i campi sono coltivati, gli animali addomesticati, la natura intera viene umanizzata, plasmata.

Il processo di umanizzazione

Fichte fa in un certo senso dell’umanità un demiurgo che conduce la natura a un ordine razionale e fecondo, che modella la materia secondo le proprie idee, rendendola sempre più simile a sé. La stessa dinamica intercorre all’interno dell’umanità, nel rapporto tra i diversi individui. Ognuno agisce sugli altri, elevandoli ed elevandosi verso l’ideale di un’umanità sempre più spirituale e sempre più unita, fino a costituire un solo Spirito.

Lo sviluppo dell’umanità

Per rendere più concreto il discorso di Fichte si immagini l’umanità primitiva, dominata da un mondo a lei estraneo e più simile alla natura (agli animali) che al concetto di uomo come è andato costruendosi. Se ne segua poi lo sviluppo, con la graduale e sempre più ampia trasformazione dell’ambiente naturale e la progressiva acquisizione, da parte dell’umanità, di caratteristiche nuove, nel fisico e nella psiche. Intanto, gli individui costituiscono unità sempre più ampie, i popoli e le nazioni, che agiscono collettivamente come un’unica volontà. Questo processo è interpretato da Fichte come una progressiva umanizzazione della natura – nell’ambiente e nell’uomo stesso – e illustra il rapporto che si definirà meglio, in ambito filosofico, come azione dell’Io sul Non-io.

L’umanità come Io

Il soggetto che opera la trasformazione del mondo non è il singolo individuo, ma l’umanità, intesa come un insieme di individui tendenti a un’unità sempre maggiore, fino a costituire un soggetto unitario. Infatti, se prescindiamo dalle determinazioni spazio-temporali e abbracciamo tutta l’umanità, passata, presente e futura, caratterizzata in virtù della comune autocoscienza («io sono») che rappresenta l’elemento sovraindividuale in ogni singolo individuo, possiamo considerarla come un unico soggetto, artefice della trasformazione del mondo, dell’umanizzazione della natura e di se stessa. «Questo è l’uomo – conclude Fichte –; questo è chiunque può dire a se stesso: io sono uomo. E non dovrebbe provare una sacra venerazione per se stesso e rabbrividire e tremare di fronte alla propria maestà! […] Questo è per me, l’«io sono», chiunque è io. E non dovrei tremare di fronte

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2. Fichte: la filosofia dell’Io

alla maestà dell’immagine umana, e di fronte alla Divinità, la quale abita sì forse in una misteriosa oscurità, ma di certo abita nel tempio che ne reca l’impronta? Terra e cielo e tempo e spazio e tutti i limiti della sensibilità si dileguano per me a questo pensiero; e non dovrebbe dileguarmisi l’individuo? Tutti gli individui sono compresi nell’unica grande unità del puro Spirito; sia questa l’ultima parola con cui mi raccomando alla loro memoria e la memoria per cui mi raccomando ad essi» (Sulla dignità dell’uomo).

PROFILO

Questa immagine dell’umanità è il fondamento della nozione fichtiana di «Io» e più in generale di quella di «Spirito» comune a tutto l’Idealismo. Tuttavia occorre considerarla soltanto come un’immagine, in quanto le nozioni ricordate sono in realtà più complesse. Nelle opere di carattere divulgativo infatti Fichte descrive in modo semplice le conseguenze di premesse teoriche articolate e di comprensione meno immediata, che ricostruiremo nei paragrafi seguenti.

L’Io Assoluto e la metafisica del soggetto METAFISICA DEL SOGGETTO (DOTTRINA DELLA SCIENZA)

si sostituisce alla metafisica dell’oggetto (non si tratta più di stabilire che cosa è il mondo, ma come il soggetto lo produce)

nei tre princìpi

l’Io pone se stesso

l’Io pone il Non-io

l’Io pone accanto al Non-io divisibile un Io divisibile

spiega

l’uomo agisce sulla natura per umanizzarla e prendere coscienza di sé

Il mondo come «conosciuto»

dinamica uomo-natura

La scelta di privilegiare l’idealismo rispetto al dogmatismo (o materialismo) equivale a considerare la cosa-in-sé, la realtà indipendente dal soggetto e inconoscibile, come non esistente. Eliminata la cosa-in-sé, la realtà originaria non può essere costituita che dal soggetto; il mondo esiste in relazione al soggetto stesso, diventa cioè «il conosciuto» e viene definendosi in funzione della conoscenza. Non ha più senso parlare di ciò che è reale in sé, ma di ciò che è reale per il soggetto conoscente; non più di essere in sé, ma di essere per l’Io. Non ha più senso parlare di un essere che sia considerato senza riferimento a un soggetto conoscente. Nel Fondamento dell’intera dottrina della scienza, quindi, Fichte analizza i princìpi sulla base dei quali il soggetto ri-produce, nella conoscenza, la realtà; princìpi che sono gli stessi dai quali il reale ha origine. Si tratta di una ontologizzazione del criticismo kantiano, per cui l’Io, a partire dai propri princìpi, non soltanto organizza

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Romanticismo e Idealismo

il mondo fenomenico (venendo meno la cosa-in-sé non ha ovviamente più senso parlare di «fenomeno»), ma lo produce in quanto lo fa essere. Nulla è indipendente dall’Io, che è identificato pertanto con l’Assoluto. La struttura della Dottrina della scienza

L’esposizione del 1794 della Dottrina della scienza presenta in modo articolato l’itinerario seguito da Fichte. La Prima parte definisce, come recita il titolo, i Princìpi dell’intera dottrina della scienza, espressi nelle tre formule: a. l’Io pone se stesso; b. l’Io oppone a se stesso un Non-io; c. l’Io oppone, nell’Io, all’Io divisibile un Non-io divisibile. Da questi tre princìpi Fichte deduce, sotto forma di teoremi, il Fondamento del sapere teoretico (Seconda parte) e i Princìpi della scienza della pratica (Terza parte). Ripercorriamo in modo analitico questi momenti.

Il primo principio della scienza: l’Io pone se stesso

Il problema che Fichte si pone è quello di «ricercare il principio assolutamente primo, assolutamente incondizionato di tutto l’umano sapere» (Dottrina della scienza, p. 75), cioè la condizione generale della conoscenza. La fondazione di ogni scienza deve muovere da un principio assolutamente certo, dal quale derivare gli altri. Fichte lo individua nel principio più generale della logica, quello di identità: A = A. Egli nota, però, che solo apparentemente tale principio è inderivato, perché per poter essere affermato è necessario presupporre che A sia, cioè che sia stato posto da un’intelligenza che lo pensi. L’attività del soggetto pensante precede ed è condizione dello stesso principio logico di identità. Ciò che è posto può essere posto solo dall’Io, unica realtà originaria, e dunque il principio di identità dovrà essere riformulato nei seguenti termini: l’Io pone se stesso. Scrive Fichte: «il porsi dell’Io per se stesso è la pura attività di esso – L’Io pone se stesso – e è in forza di questo puro porsi per se stesso; e viceversa: l’Io è e pone il suo essere in forza del suo puro essere –. Esso è in pari tempo l’agente ed il prodotto dell’azione, ciò che è attivo e ciò che è prodotto dall’attività, azione e fatto sono una sola e medesima cosa; perciò l’Io sono è espressione di un atto ma anche del solo atto possibile, come si vedrà da tutta la dottrina della scienza» (Dottrina della scienza, p. 79).

L’Io come attività originaria

Lo stile di Fichte non è dei più chiari e i suoi scritti teoretici risultarono di difficile comprensione anche per i contemporanei. Per capire questo primo principio, si ricordi che il problema che egli intende risolvere è l’individuazione della legittimità, in senso kantiano, «dell’intera dottrina della scienza». Per Fichte l’Io è condizione di ogni conoscenza possibile, di quella empirica, ma anche di quella logica, dato che persino il principio di identità non è originario, ma presuppone l’Io stesso. Perché possa darsi qualsiasi conoscenza, deve essere presupposto l’Io, che dunque è il principio originario. In quanto dimostrato come condizione della conoscenza, l’Io non esiste a prescindere dalla conoscenza stessa, ma unicamente in relazione ad essa: è, nel significato kantiano, trascendentale, cioè esiste solo in quanto conosce, ma non può conoscere se non ciò che egli stesso ha posto, e prima di tutto se stesso come pensiero. L’Io dunque è attività originaria, cioè esiste solo in quanto si pone, non sussiste in quanto ente (non è un essere), ma solamente in quanto atto del porre se stesso.

«Io puro» e «Io penso»

È evidente l’analogia con l’Io penso kantiano, anch’esso esistente solo in quanto agente. Ma mentre per Kant non esiste un soggetto prima e indipendentemente dalla conoscenza, per Fichte non esiste un soggetto prima dell’autocoscienza, prima del suo riconoscersi nell’atto di affermare se stesso. Il soggetto esiste soltanto in quanto è autocoscienza, cioè in quanto pone se stesso. In questo senso, si può affermare che l’autocoscienza è il fondamento e l’origine dell’Io. Poco più avanti Fichte nota: «Si sente spesso domandare: che cosa ero io dunque prima che giungessi all’autocoscienza? La risposta naturale a questa domanda è: io non ero affatto, perché io non ero Io» (Dottrina della scienza, p. 80). L’Io penso kantiano

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2. Fichte: la filosofia dell’Io

esiste in quanto rielabora i contenuti della conoscenza, l’Io puro fichtiano, essendo l’unica realtà originaria, deve porre anche tali contenuti, cioè il mondo. L’indagine sull’Io era per Kant teoria della conoscenza, per essa Fichte inaugura una nuova metafisica. Io penso e Io fichtiano Io puro (Fichte)

è funzione della conoscenza

ha valenza ontologica

come principio formale riorganizza il materiale rappresentativo che viene dall'esterno

produce le rappresentazioni (immaginazione produttiva), produce la realtà

esiste una realtà al di fuori dell'Io: ciò che è reale è reale in sé (affermazione della cosain-sé)

non esiste una realtà al di fuori dell'Io: ciò che è reale è reale per l'Io (negazione dell'esistenza della cosa-in-sé)

l'indagine sull'Io è ricerca sulle condizioni della conoscenza: è teoria della conoscenza

l'indagine sull'Io è ricerca sulla realtà, sull'essere del mondo: è una nuova metafisica

PROFILO

Io penso (Kant)

DIPINGERE L’IO

1. C. D. Friedrich, Donna che contempla l’alba, 1818, olio su tela (Essen, Museum Folkwang). 2. C. D. Friedrich, Viandante sul mare di nebbia, 1818, olio su tela (Amburgo, Kunsthalle). Nelle opere di Friedrich gli esseri umani sono dipinti quasi sempre di spalle. È un elemento stilistico che permette di sottolineare il valore intellettuale e speculativo dell’immagine: in questo modo l’essere umano è ridotto a pura silhouette, perde ogni connotato individuale e si trasforma in una mera nozione, equiparabile a ciò che i filosofi denominano «soggetto» o «Io puro». Quando i pensatori idealisti parlano di «Io», infatti, non intendono la singola personalità (che designano come «Io empirico») propria di ognuno, bensì la struttura del pensiero comune a tutti gli uomini (il «soggetto trascendentale»).

1.

2.

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Romanticismo e Idealismo La metafisica del soggetto

Nel pensiero di Fichte il problema metafisico, che Kant aveva dichiarato insolubile sul piano della scienza, si ridefinisce in termini completamente diversi: la domanda metafisica (cioè la domanda sui princìpi della realtà) non è più per Fichte domanda sull’essere del mondo, ma è piuttosto domanda sull’agire dell’Io. Descrivere i modi di questo agire significa dare un’esposizione delle strutture del reale. Non si tratta più di spiegare che cos’è il mondo (metafisica dell’oggetto), ma di spiegare come il mondo viene prodotto dall’Io, unica realtà assoluta in quanto autofondata (metafisica del soggetto). La produzione del mondo non deve però essere intesa come creazione (si cadrebbe altrimenti nel tipo di idealismo che Fichte chiama dogmatico), ma come determinazione a partire dall’Io dell’essere del mondo, come dato distinto dall’attività conoscitiva. Il mondo deve essere ridefinito in funzione dell’Io puro, come alterità rispetto ad esso, come Non-io.

Il secondo principio

Il secondo principio della scienza afferma pertanto che l’Io pone il Non-io, cioè pone qualcos’altro diverso dall’Io, ma non fuori dall’Io, perché nulla è pensabile al di fuori di esso. Ciò che è visto come qualcosa di esterno alla coscienza viene ricondotto a essa, non esiste se non in funzione di essa. Il Non-io quindi può sussistere solo all’interno dell’Io. «Nulla è posto originariamente – scrive Fichte – tranne l’Io; questo soltanto è posto assolutamente. Perciò soltanto all’Io si può opporre assolutamente. Ma ciò che è opposto all’Io è = Non-io» (Dottrina della scienza, p. 86). Nel momento in cui l’Io pone se stesso, tutto ciò che è distinto da sé è posto come Non-io. Per spiegare meglio questo processo, Fichte riconduce il Non-io alla rappresentazione. Perché essa si dia, è necessario individuare qualcosa da rappresentare distinto dal rappresentante. L’oggetto sussiste nella rappresentazione solo in virtù di questa distinzione, cioè in quanto l’Io lo distingue, lo oppone a sé. Lo stesso avviene per il Non-io che, come vedremo, equivale alla natura nelle sue diverse accezioni (come mondo naturale, come naturalità dell’uomo, come istintualità contrapposta alla ragione).

Il terzo principio

Come conseguenza l’Io e il Non-io, in quanto posti entrambi all’interno dell’Io puro, si limitano a vicenda, divenendo per ciò stesso divisibili. Da ciò Fichte deriva il terzo principio della dottrina della scienza: l’Io oppone, nell’Io, al Non-io divisibile un Io divisibile.

Umanità e natura

Nel terzo principio l’Io divisibile e il Non-io divisibile si determinano e si delimitano reciprocamente. All’interno dell’Io, che, come totalità, rimane uguale a se stesso, è posto un Io divisibile, distinguibile in individui, cioè l’umanità. Il Non-io divisibile è invece la natura, intesa come insieme di corpi distinti. Con la limitazione reciproca di Io e Non-io si spiegano l’attività teoretica (conoscitiva) dell’Io e l’attività pratica. Nell’attività teoretica, che è rappresentazione di oggetti dati, l’Io viene determinato dal Non-io; nell’attività pratica (l’agire morale che modifica il mondo) l’Io determina il Non-io.

La dialettica e il rapporto Io/Non-io IO

deve porre un

autocosciente

NON-IO

l’Io conferisce al Non-io realtà autonoma (Io pone come altro da sé) attraverso il processo inconscio dell’immaginazione produttiva

per divenire

agendo su qualcosa di estraneo l’Io riflette su di sé e torna a se stesso

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2. Fichte: la filosofia dell’Io

I tre momenti che abbiamo analizzato sono anche a fondamento della logica e della definizione delle categorie. Dal principio del porre («Io sono») deriva quello di identità, che ne rappresenta la forma, è cioè quello stesso principio se si astrae dal contenuto, sostituendo un segno vuoto (A=A) all’Io. Nello stesso modo, dal principio dell’opporre («L’Io pone il Non-io come altro da sé») deriva quello di contraddizione. La materia di questo secondo principio (il Non-io) è derivata dall’Io. Invece è incondizionata, cioè originaria, la forma (l’opporre), che non è data nel principio («l’Io pone se stesso»).

La logica dialettica

Le tre proposizioni che stanno a fondamento della dottrina della scienza ne costituiscono anche il metodo, e sulla loro base si definiscono i diversi momenti della dialettica: il primo è la tesi, il secondo l’antitesi, il terzo la sintesi.

I tre momenti della dialettica

La dialettica costituisce lo schema formale derivabile dai tre princìpi, una volta che si sia tolto ogni contenuto determinato (Io e Non-io). Ovviamente il primo principio (Io sono, o l’Io pone se stesso) è la tesi, il secondo (l’Io pone il Non-io) è l’antitesi e il terzo la sintesi. Si noti, ed è l’aspetto più importante della dialettica fichtiana, che solo il primo principio è dato di per sé, mentre gli altri sono momenti successivi della sua attività. In ambito formale la tesi produce la negazione di sé (l’antitesi) e il superamento di tale negazione nella sintesi.

La dialetticità del reale

La dialettica non è, nell’ottica di Fichte, soltanto metodo della logica, ma anche struttura della realtà. La realtà è dialettica, perché risultante dal rapporto conflittuale tra Io divisibile e Non-io divisibile. Intorno a questa contrapposizione e alla dinamica indirizzata verso la sua ricomposizione, e quindi alla sintesi, ruota tutta la filosofia di Fichte, per capire la quale occorre chiarire il senso delle due realtà contrapposte.

PROFILO

I princìpi logici e le categorie

Porre il Non-io è essenziale all’Io per raggiungere la coscienza di sé, perché l’Io non può avere coscienza di sé se non ha coscienza di qualcosa che gli sta di fronte come estraneo. Il Non-io rappresenta il limite contro cui si dirige l’attività dell’Io, riflettendosi e ritornando all’Io stesso, che in questo modo prende coscienza di sé e della propria azione. L’immaginazione produttiva

L’Io pone l’oggetto mediante l’attività che Fichte, mutuando un’espressione kantiana, chiama immaginazione produttiva. Per Kant essa produce gli schemi trascendentali, per Fichte la realtà stessa in quanto «dato» della conoscenza. Tale attività è però inconscia e dunque l’Io considera la realtà come altro da sé.

Immaginazione produttiva Per immaginazione produttiva Kant intende la facoltà che organizza l’esperienza sulla base degli schemi trascendentali, assicurando la stabilità e la continuità dell’intuizione sensibile. Così, ad esempio, percepiamo la linea tracciata su un foglio in quanto l’immaginazione produttiva sintetizza i singoli tratti in un continuo. L’immaginazione produttiva è quindi il fondamento per la costruzione dell’immagine del particolare oggetto empirico, immagine rielaborata dalla struttura a priori dalla

quale deriva a sua volta il concetto dell’oggetto in generale. Per Fichte l’immaginazione produttiva è l’attività mediante la quale l’Io conferisce realtà autonoma al Non-io, cioè produce i dati della propria conoscenza. Il mondo si dà all’esperienza come un insieme di oggetti che hanno un significato in sé, per cui il primo momento della conoscenza si presenta come la percezione di oggetti già costituiti, come la scoperta di significati esistenti fuori dall’Io. Tuttavia i «signifi-

cati» che si pongono come dati non possono non derivare dall’Io, principio di ogni conoscenza e fondamento dei fenomeni. Quindi la struttura delle cose deve in realtà essere stata posta dall’Io, seppure in modo inconscio, e nell’esperienza, intesa come insieme di dati, dobbiamo poter riconoscere l’attività produttiva dell’Io stesso. L’immaginazione produttiva è dunque l’attività mediante la quale l’Io produce inconsciamente la realtà come insieme degli oggetti che appaiono dati all’esperienza.

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Romanticismo e Idealismo I momenti della conoscenza

Nel primo momento della conoscenza, la sensazione, l’Io avverte l’oggetto come dato, cioè come indipendente da sé; nel momento successivo, l’intuizione, il dato viene riconosciuto come fenomeno percepito mediante lo spazio e il tempo; l’intelletto organizza i fenomeni imponendo loro le proprie forme (categorie) e li connette, in quanto pensati, mediante i giudizi; infine la ragione separa dal contenuto fenomenico la forma e l’Io riconosce nella organizzazione del reale la propria razionalità. Neppure in questo momento, però, può giungere alla consapevolezza di esserne l’origine: la conoscenza razionale della realtà dimostra che essa è razionalizzabile, ma può essere ricondotta all’Io soltanto rendendola razionale, cioè trasformandola mediante l’attività del soggetto.

I diversi idealismi

L’Io, attraverso la conoscenza e l’azione, si riappropria in misura sempre maggiore di ciò che ha posto nel Non-io. Questo processo non può però mai concludersi, altrimenti verrebbe meno il Non-io e con esso l’attività dell’Io, quindi il suo stesso essere. Se l’Io si riappropriasse completamente del Non-io, diverrebbe consapevole di essere tutta la realtà. Questa si presenterebbe di conseguenza come una sua produzione cosciente, ma allora equivarrebbe a un sogno a occhi aperti, modificabile immediatamente senza sforzo: si avrebbe un idealismo dogmatico, che è tale in quanto considera l’Io come l’unica realtà. Se si considerasse, al contrario, il Non-io come non riconducibile all’Io, se ne farebbe una realtà sussistente di per sé (assoluta), uscendo dalla possibilità di riappropriarsi del Nonio: si avrebbe così il realismo, cioè l’affermazione della irriducibilità della realtà all’Io. La filosofia di Fichte (ideal-realismo) considera il Non-io come distinto dall’Io, ma ad esso riconducibile.

La morale

L’IO DIVISIBILE

X I testi, Fichte: L’uomo e la natura (La missione del dotto)

che è

WEB

• l’umanità

deve umanizzare

IL NON-IO DIVISIBILE

che è

• la natura fisica • la naturalità dell’uomo (istinti, passioni ecc.)

in un

processo tendenziale, senza fine

La funzione del Non-io

teso alla

realizzazione del sommo bene

Come abbiamo visto parlando della dialettica, l’Io pone il Non-io per realizzare se stesso, quindi fondamentalmente per un’esigenza morale: attraverso l’azione sul Non-io giunge all’autocoscienza e agendo sul Non-io si realizza moralmente, affermando la propria libertà. Si tratta, ancora una volta, di concetti complessi, che Fichte traduce nelle opere divulgative nei termini dell’attività umana.

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2. Fichte: la filosofia dell’Io

Il nucleo della teoria fichtiana è costituito dal rapporto fra Io e Non-io e dallo sforzo (Streben), mediante il quale l’Io, una volta prodotto il Non-io, urta contro di esso, proiettandovi la propria attività che a lui ritorna e divenendo perciò cosciente di sé e di essere l’origine dello stesso Non-io. In questo modo l’Io si riappropria del Non-io, lo ritrasforma in Io, ampliando la propria area di coscienza, senza però poter completare mai questa dinamica, perché in tal caso verrebbe meno lo sforzo, cioè il processo di autocoscienza, in cui consiste la moralità stessa.

I significati dell’Io e del Non-io e la missione del dotto

Il rapporto fra Io e Non-io viene presentato come deduzione necessaria nella Dottrina della scienza. Contemporaneamente Fichte lo proietta nel mondo storico-sociale, mostrandone le implicazioni pratiche, nelle opere La dignità dell’uomo, di cui si è detto, e La missione del dotto, pubblicata nel 1800. In esse Fichte chiarisce che l’Io divisibile altro non è che l’umanità stessa, moltiplicata negli individui che la compongono, e che il Non-io deve essere inteso in un duplice significato: da un lato è ciò che ogni individuo ha in sé senza esserne consapevole, gli impulsi irrazionali legati alla sua naturalità, per cui il rapporto Io/Non-io diviene per ogni uomo uno sforzo di umanizzazione di se stesso; d’altra parte il Non-io è la natura fuori di noi, come realtà distinta dagli uomini che deve essere umanizzata. In questa prospettiva, il dotto, l’intellettuale, ha il compito di rendere chiare queste finalità e di guidare gli altri a riconoscerle. Ma deve anche e soprattutto essere un esempio pratico, testimoniare con la propria azione queste idee. «Il dotto – afferma con forza Fichte – dev’essere l’uomo moralmente migliore nel suo tempo; deve rappresentare con la sua persona il più alto grado di perfezione morale possibile a raggiungersi fino all’epoca sua» (La missione del dotto, p. 135).

Umanizzare il mondo e se stessi

Gli Io empirici (cioè gli uomini) devono tendere a ricostruire l’unità originaria, la forma dell’Io puro, superando le proprie determinazioni particolari. La sensibilità e la rappresentazione, correlate alla volontà, dipendono dalle circostanze e dalle cose e non sono perciò libere. Inoltre, le cose influenzano lo stesso Io, determinandolo. È perciò necessario modificare le cose in modo da porle in armonia con i nostri concetti, cioè umanizzare il mondo in modo che possa agire sull’Io per il raggiungimento dell’unità di tutti gli Io empirici, cioè di tutta l’umanità. «La missione ultima di tutti gli esseri finiti dotati di ragione è, quindi, l’unità assoluta, l’identità permanente, la piena coerenza con se stessi. Questa identità assoluta è la forma dell’Io puro, l’unica vera sua forma; o, meglio ancora, dovunque sia concepibile quella identità si riconosce l’espressione di quella forma. Ora soltanto quella missione che può essere concepita come eternamente durevole è davvero corrispondente alla forma pura dell’Io» (La missione del dotto, p. 54). L’ultima frase fa riferimento a un processo senza un punto di arrivo, che è un aspetto importante della concezione morale di Fichte, ed è spiegato in riferimento a Kant.

Il perfezionamento all’infinito

Il fine della morale è infatti la realizzazione del sommo bene, definito da Fichte, kantianamente, come la coincidenza di virtù e felicità. Se l’uomo potesse realizzare completamente la propria natura razionale, il bene ne conseguirebbe spontaneamente, ma l’uomo, in quanto io empirico, cioè come individuo concreto fatto di corpo e spirito, è determinato anche dalle cose, quindi dalla sensibilità. Se potesse dominarla, razionalizzarla, l’uomo potrebbe idealmente realizzarsi come pura razionalità e conseguire con ciò il sommo bene. Egli non può raggiungere questo fine, la perfezione, ma deve tendere a un perfezionamento all’infinito. Il processo di umanizzazione di sé e del mondo è quindi destinato a continuare indefinitamente. «Sottomettere a noi – conclude Fichte – tutto ciò che esiste di irragionevole, dominarlo liberamente e secondo la legge a noi propria, è il fine ultimo dell’uomo; fine ultimo il quale è affatto irraggiungibile

PROFILO

Lo Streben

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Romanticismo e Idealismo

e rimarrà eternamente irraggiungibile tranne che l’uomo non debba cessare d’essere uomo e divenir Dio. È implicito nel concetto stesso di uomo, che il fine ultimo debba essere irraggiungibile, la sua via verso di esso infinita. La missione dell’uomo, quindi, non è di raggiungere questo fine. Ma egli può e deve avvicinarsi sempre più alla sua meta: or dunque l’avvicinarsi infinitamente a questa meta è la vera missione dell’uomo in quanto uomo, cioè in quanto essere ragionevole ma finito, in quanto essere sensibile ma libero» (La missione del dotto, p. 52). Le conseguenze della filosofia di Fichte

Se la formulazione teorica della filosofia di Fichte è risultata, per lo stile e le argomentazioni non sempre chiari, di difficile comprensione per i contemporanei, le conseguenze in ambito pratico che egli ha saputo trarne suscitano entusiasmi nell’ambiente romantico, anche se con alcune riserve per la concezione della natura come Non-io. Nella sua filosofia si possono individuare alcune idee fondamentali per il pensiero romantico: la priorità dell’azione morale rispetto alla sfera teoretica, l’umanizzazione dell’uomo e del mondo, lo Streben, sforzo che avvicina sempre di più all’infinito, l’infinito stesso come desiderio e nostalgia, come Sehnsucht.

La concezione politica

primo periodo

caratterizzato da

LIBERALISMO

STATO COMMERCIALE CHIUSO

secondo periodo

– diritti naturali – marginalità dello Stato

afferma

– intervento dello Stato

afferma

– visione del mondo

per garantire a tutti proprietà e lavoro

caratterizzato da

CENTRALITÀ DELLA NAZIONE E DEL POPOLO

L’adesione alla Rivoluzione francese

afferma

comune grazie alla tradizione e alla lingua

L’itinerario del pensiero politico di Fichte è articolato e segue le vicende dell’epoca. Dopo un primo periodo di freddezza, aderisce agli ideali della rivoluzione francese, che difende nel 1793 con due scritti, la Rivendicazione della libertà di pensiero e i Contributi per rettificare i giudizi del pubblico sulla rivoluzione francese. Il primo è dedicato alla difesa della libertà di pensiero, soprattutto contro i provvedimenti censorii che avevano colpito l’anno precedente sia la sua Critica di ogni rivelazione, sia la seconda parte del saggio kantiano La religione nei limiti della semplice ragione. È un atto di accusa contro l’assolutismo monarchico, anche nella forma settecentesca del dispotismo illuminato, e una decisa rivendicazione della libertà di pensiero, come ambito personale sottratto a qualsiasi limitazione da parte

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2. Fichte: la filosofia dell’Io

dello Stato. Fichte sostiene quindi l’esistenza di diritti inalienabili, rivelando nello scritto l’influenza del giusnaturalismo e, ancor più esplicitamente, di Rousseau. La fase liberale

Nel saggio in difesa della rivoluzione francese, che esce nell’aprile 1793, Fichte rielabora in forma originale temi che mutua dalla tradizione del contrattualismo e del giusnaturalismo. Lo Stato viene considerato come il prodotto di un contratto, inteso come atto di libertà. Affinché il contratto possa conservare la propria legittimità, tale atto deve rinnovarsi continuamente. Questo significa che i cittadini sono autorizzati in ogni momento a sospendere la loro volontà e a mettere in discussione il potere dello Stato.

Lo Stato etico

Nell’analisi di Fichte, la funzione etica dello Stato deriva in modo coerente dai princìpi della sua filosofia. L’uomo, infatti, tende a superare la frammentazione dell’Io divisibile per ricomporre l’unità originaria, cioè per giungere all’unificazione di tutta l’umanità. La vita associata è basata, quindi, su un vero e proprio istinto, che porta ogni individuo in modo naturale verso gli altri. L’umanità, cioè la completa integrazione di tutti gli individui in un sentire e in un agire comuni, secondo una concezione che si ispira alla volontà generale di Rousseau, è un risultato da conseguire e costituisce il fine generale dell’uomo. Sviluppando queste premesse, dopo la prima fase di orientamento liberale, la concezione politica di Fichte fa propria una visione comunitaria, caratterizzata dalla centralità dello Stato e dalla elaborazione della nozione di «popolo».

La fase «socialista»

In questa fase del suo pensiero politico Fichte considera la proprietà privata un diritto irrinunciabile, non tanto per un’adesione al liberalismo, ma come sviluppo delle sue premesse filosofiche. Infatti la proprietà privata costituisce prima di tutto lo strumento fondamentale per la realizzazione di sé come esseri morali: la proprietà privata è il Non-io attraverso la cui trasformazione passa l’affermazione dell’autocoscienza individuale. A tal fine alla proprietà privata è indissolubilmente connesso il lavoro, cioè essa è vista non tanto come possesso, ma come punto di riferimento dell’attività del singolo.

PROFILO

Successivamente, negli anni a cavallo tra i due secoli, Fichte pone l’accento sulla funzione etica dello Stato, tanto che si parla, impropriamente, di un «socialismo fichtiano».

Per l’importanza che rivestono, proprietà privata e lavoro devono essere garantiti a ognuno e assicurare questi diritti è il compito prioritario dello Stato. La concezione di Fichte può essere definita «socialista», anche se si tratta di un socialismo particolare, motivato da una finalità etica. In un breve ma importante saggio del 1800, Lo Stato commerciale chiuso, Fichte assegna allo Stato il compito di garantire l’integrazione dei singoli individui, dei loro bisogni e delle loro capacità in una totalità organica. Proprio per poter pianificare il proprio intervento economico, in modo da conseguire le finalità ricordate, lo Stato deve essere autarchico, senza dipendere dalle economie e dall’influenza degli altri Stati: per questo nel titolo si parla di Stato «chiuso». Gli agricoltori – che nella sua concezione costituiscono la classe più importante – si sentono membri dello Stato in quanto ne posseggono parte del suolo. Anche agli altri deve essere data la garanzia di partecipare del bene comune con un intervento che limiti la libera iniziativa in nome della giustizia e del rispetto degli uguali diritti di ognuno. Secondo Fichte, che è qui su posizioni nettamente antiliberali, lo Stato deve, per conseguire queste finalità, gestire l’economia, organizzata in modo corporativo. I tre diritti fondamentali e i tre poteri

Lo Stato è costituito sulla base di un contratto tra i cittadini per garantire i tre diritti fondamentali dell’uomo: la conservazione, la proprietà e la libertà. Per combattere la violazione di tali diritti, lo Stato deve darsi anche strumenti di controllo e coercizione, affidati ai tre poteri: di polizia, giudiziario e penale. Queste istituzioni tuttavia devono

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Romanticismo e Idealismo

avere una funzione transitoria, che miri all’interiorizzazione del diritto e al suo divenire moralità. In questo modo si costituiscono un sentire unitario, un’unità di intenti e una comune volontà, che sono il fondamento dello Stato etico e della nozione di popolo e che contribuiscono a raggiungere l’obiettivo finale dell’identificazione dell’individuo con lo Stato stesso. I presupposti nazionalistici, latenti in questa concezione, vengono resi espliciti nei Discorsi alla nazione tedesca, assumendo toni di pangermanesimo.

La svolta nella concezione politica di Fichte

„ I Discorsi alla nazione tedesca

A partire dalla sconfitta della Prussia a Jena, a opera di Napoleone nel 1806, la concezione politica di Fichte muta sensibilmente. Egli si fa sostenitore della riaffermazione della nazione tedesca contro gli invasori e, a partire dal dicembre 1807, nella Berlino occupata dalle truppe francesi, tiene una serie di conferenze raccolte nell’opera Discorsi alla nazione tedesca. In esse Fichte elabora, sulla base della propria filosofia, il concetto di popolo tedesco, inteso come autentico portatore di istanze di libertà tradite dal dispotismo napoleonico e investito perciò della missione spirituale di guida nei confronti dell’Europa e dell’umanità nel suo complesso. L’opera si muove su due registri: accanto al nazionalismo legato anche alle circostanze in cui fu composta, sviluppa alcune analisi più generali, che riguardano in particolare il concetto di «popolo» e la prospettiva di tendere, a partire dall’affermazione delle nazioni e della loro indipendenza, verso una unificazione generale di tutta l’umanità.

Lingua e identità nazionale T8 T9

Uno degli elementi che maggiormente assicura l’identità dei tedeschi come popolo e la loro superiorità sugli altri è la lingua. La tesi di Fichte è che la lingua sia l’elaborazione delle esperienze storiche di un popolo ed esprima non una semplice immagine riflessa della realtà (sulla base della corrispondenza tra nomi e oggetti), ma un’interpretazione della stessa. Il linguaggio sarebbe portatore di una vera a propria visione del mondo e di una serie di significati simbolici, in cui è espressa la vita dello spirito di un popolo. È questo spirito, tramite la lingua, a formare gli individui, di modo che «molto più sono foggiati gli uomini dalla lingua che la lingua dagli uomini» (Discorsi alla nazione tedesca, p. 78). Anche in questo caso, accanto all’esaltazione della Germania, l’analisi di Fichte presenta un respiro più ampio, approfondendo i rapporti tra lingua e cultura in senso antropologico.

La superiorità dei Tedeschi

Poste queste premesse, Fichte dimostra comunque come solo i Tedeschi abbiano conservato la lingua e quindi la natura originarie, che dunque risultano superiori a quelle degli altri popoli. Come la lingua, anche gli altri aspetti della cultura tedesca ne mostrano la superiorità rispetto alle altre culture: così è per l’arte di governo; così è, soprattutto, per il sentimento comune che lega gli individui e fa di essi un popolo autocosciente, mentre le etnie che parlano lingue morte (quelle neolatine) hanno smarrito il senso della loro identità. La conclusione di Fichte è che «solo il Tedesco ha un popolo, e ci può contar su; solo il Tedesco è capace di vero e ragionevole amor patrio» (Ivi, p. 144).

Il «popolo» come dimensione universale del singolo

Nella nozione di «popolo» Fichte individua lo spirito e quindi la dimensione universale ed eterna del singolo, che, se isolato, si esaurirebbe nella sua esistenza particolare e finita, mentre, identificandosi nel proprio popolo, riesce ad andare oltre i limiti della sua individualità e a tendere verso l’eternità. Nonostante l’accentuato nazionalismo, anche in quest’opera la prospettiva generale di Fichte rimane quella che deriva dalla sua filosofia: in prospettiva, i popoli dovranno essere superati, per andare verso l’unione ideale di tutta l’umanità, che dovrà tendenzialmente tornare a costituire un unico Io.

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2. Fichte: la filosofia dell’Io

L’ultima fase del pensiero fichtiano

non coincide con

DIO = ASSOLUTO ESSERE

PROFILO

IO = ASSOLUTO SAPERE

ha come esteriorizzazione, come rappresentazione

ne consegue che – la moralità è l’espressione

di Dio nel mondo – la moralità si realizza nel mondo

attraverso le cinque epoche dello sviluppo storico

La distinzione tra sapere ed essere

Quando Fichte pronuncia i Discorsi alla nazione tedesca la sua filosofia è sensibilmente mutata rispetto alla formulazione originaria. L’occasione che lo induce a una revisione del suo pensiero è l’accusa di ateismo e le vicende che ne seguono, ma probabilmente in questa svolta risultano determinanti i problemi che erano rimasti aperti all’interno del suo sistema e in particolare il rapporto tra sapere ed essere. Una volta rimossa la cosain-sé, l’Io penso, che nella filosofia di Kant produce il mondo fenomenico, diviene per Fichte Io puro, che produce, insieme al sapere, anche la realtà che ad esso corrisponde. L’Io puro si identificava nella prima filosofia fichtiana con l’umanità come dimensione ideale, mentre l’umanità storica era costituita dall’Io divisibile, che si confrontava con il Non-io divisibile, cioè con la natura. All’origine del mondo Fichte poneva quindi l’umanità e la produzione del mondo veniva spiegata con l’immaginazione produttiva. L’iniziale identificazione tra sapere ed essere viene riconsiderata a partire dall’edizione del 1801 della Dottrina della scienza. L’Io puro costituisce sì l’Assoluto, ma l’assoluto sapere, mentre l’assoluto essere non coincide con esso, ma è al di là del sapere e viene identificato con Dio. Di conseguenza l’umanità non è più all’origine del mondo, il quale è prodotto, in quanto essere, da Dio. All’uomo è dato soltanto di conoscerlo. Tuttavia Dio non produce il mondo come realtà materiale, ma come immagine o schema del sapere assoluto. A partire dalla conoscenza del mondo, così inteso, l’uomo può giungere indirettamente a Dio che, in quanto trascendente, non può conoscere direttamente. Il problema che Fichte si trova ad affrontare è quello del rapporto tra l’infinito e il finito. Prima del 1801 entrambi si identificavano con l’umanità, cioè con l’Io. L’infinito era l’Io puro, il finito l’Io divisibile, che si autolimitava con la produzione del Non-io. Adesso,

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Romanticismo e Idealismo

invece, e soprattutto a partire dall’edizione del 1810, l’infinito viene identificato con Dio. L’uomo mediante il sapere tende a ricostruire l’immagine dell’infinito (di cui il mondo, oggetto del sapere, è l’espressione), in un processo tendenziale, che non potrà mai compiersi perché altrimenti l’uomo diventerebbe Dio. Il mondo quindi deriva da Dio non come creazione, bensì come sua esteriorizzazione, e il sapere è da intendere, di conseguenza, come immagine o schema della divinità. L’infinito non si identifica più con il sapere assoluto e dunque con l’uomo, ma viene considerato trascendente, anche se il sapere, e dunque l’Io puro, ne costituisce in qualche modo la rappresentazione. Il diritto e la religione

Conseguentemente Fichte ridefinisce anche la teoria del diritto e della moralità. Il diritto viene considerato necessario come coercizione esterna per conseguire gli scopi della moralità e si rende superfluo con il realizzarsi della moralità stessa. Questa, d’altra parte, è considerata come l’espressione di Dio nel mondo dell’uomo, e dunque viene ricondotta alla religione.

Le cinque epoche dello sviluppo storico

La realizzazione della moralità, e dunque di Dio nella storia, viene descritta nei Tratti fondamentali dell’epoca presente (1806), opera nella quale il divenire storico è visto come provvidenzialmente orientato verso la realizzazione del regno della ragione o della santità. Il processo si articola in cinque epoche successive: nella prima, coincidente con i primordi dell’umanità, la ragione (intesa qui come realtà spirituale provvidenziale) si manifesta come istinto; nella seconda è autorità coercitiva e si manifesta storicamente negli imperi dell’antichità, fino alle monarchie assolute dell’epoca moderna; nella terza l’umanità, che inizia a prendere coscienza di sé, si ribella contro l’autorità (la Rivoluzione francese), avviando la quarta epoca, che segna l’inizio della redenzione e della verità, fino alla quinta epoca, in cui la ragione dispiegata guiderà la storia (epoca della santità).

GUIDA ALLO STUDIO

X X X X X X X X X

Mediante quale ragionamento Fichte arriva all’affermazione dell’idealismo? Perché a proposito della sua filosofia si parla di «idealismo etico»? Quali sono i tre princìpi della dottrina della scienza? Che cosa significa l’espressione «metafisica del soggetto»? Che cosa sono il Non-io divisibile e l’Io divisibile? Che cos’è la dialettica in Fichte? Perché il Non-io è essenziale per l’Io? Perché Fichte definisce la propria teoria «ideal-realismo»? Quali sono gli aspetti principali della concezione politica di Fichte? Perché la proprietà privata è un diritto fondamentale? Qual è il ruolo dello Stato? Quali sono i cambiamenti principali nella filosofia dell’ultimo Fichte? Con che cosa viene identificato l’Assoluto?

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3. Il pensiero di Schelling

3 Notizie bio-bibliografiche

X Nodi di discussione, Interpretazioni del pensiero di Schelling

riedrich Wilhelm Joseph Schelling nasce a Leonberg, nei pressi di Stoccarda, nel 1775. Dopo gli studi presso il collegio teologico di Tubinga, dove studiano anche Hegel e Hölderlin, diviene uno dei principali interpreti di Fichte; inizia tuttavia ben presto a distanziarsene per orientarsi verso una concezione spiritualistica della natura. Sull’argomento scrive gli importanti saggi, ricchi di documentazione scientifica, Idee per una filosofia della natura (1797), Sull’anima del mondo (1798) e Primo abbozzo di un sistema di filosofia della natura (1799). Dal 1798 insegna presso l’Università di Jena. In questo periodo il suo interesse per la filosofia della natura si coniuga con un profondo esame della filosofia della coscienza di matrice fichtiana. I risultati di questa riflessione confluiranno della sua opera più organica, il Sistema dell’idealismo trascendentale (1800). Dal 1803 insegna a Würzburg e in questi anni elabora la cosiddetta «filosofia dell’identità» (Esposizione del mio sistema di filosofia, 1801, il dialogo Bruno o il principio divino e naturale delle cose, 1802) e recupera una religiosità romantica (Filosofia e religione, 1804) che andrà via via accentuandosi. Lasciata Würzburg, Schelling approfondisce lo studio del mistico tedesco Jakob Böhme (1575-1624), la cui concezione di Dio come unità indistinta dei contrari costituirà il punto di riferimento della sua «filosofia della libertà». Questa viene esposta in un saggio del 1809, le Ricerche filosofiche sull’essenza della libertà umana. Nello stesso anno Schelling fa ritorno a Stoccarda, dove tiene a un ristretto gruppo di amici alcune conferenze informali note come Lezioni di Stoccarda. Dal 1820 al 1827 insegna presso l’Università di Erlangen dove elabora la “filosofia Positiva”. È successivamente chiamato a Berlino a occupare la cattedra che era stata di Hegel. Muore a Bad Ragaz in Svizzera nel 1854.

F

PROFILO

WEB

Il pensiero di Schelling

La riflessione di Schelling è ispirata inizialmente dal pensiero fichtiano, da cui si discosta però ben presto per il modo di concepire la natura. Nella filosofia di Fichte, infatti, la natura (il Non-io) viene subordinata all’Io e risulta eterogenea rispetto ad esso: non è chiaro pertanto come possa derivarne, né come possa essere definito «assoluto» un principio che non comprende l’intera realtà, in quanto la natura gli resta estranea. La definizione dell’Assoluto e i suoi rapporti con il finito portano Schelling a successive elaborazioni del proprio pensiero, che riassumiamo nella tabella qui sotto, per poter seguire meglio lo sviluppo dell’esposizione. Le fasi della filosofia di Schelling – adesione alla filosofia di Fichte

Sull'Io come principio della filosofia (1795)

l'Io è principio di spiegazione dell'intera realtà

– fisica speculativa e idealismo trascendentale

Primo abbozzo di un sistema di filosofia della natura (1799) Sistema dell'idealismo trascendentale (1800)

la natura non può derivare dall'Io: esiste un principio unitario, l'Assoluto, che comprende Io e Non-io, Spirito e natura

– filosofia dell'identità

Esposizione del mio sistema filosofico (1801) Filosofia e religione (1804)

l'Assoluto è distinto da natura e Spirito ed è identità indifferenziata, da cui il finito deriva per effetto di una caduta (colpa del finito)

– filosofia della libertà

Ricerche filosofiche sull'essenza della libertà umana (1809) Lezioni di Stoccarda (1810)

l'Assoluto (Dio) è contraddizione in cui coesistono bene e male e che si risolve con un processo di redenzione cosmica

– filosofia positiva

Conferenze di Erlangen (1820)

l'uomo può conoscere il perché dell'esistenza soltanto attraverso il mito e la rivelazione

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Romanticismo e Idealismo

L’Assoluto come unità di soggetto e oggetto ASSOLUTO SINTESI DI SOGGETTO E OGGETTO (SPIRITO E NATURA)

l’Assoluto si rivela nella natura

natura come spiritualità inconscia

Spirito come natura autocosciente

è conosciuta attraverso

si conosce attraverso

fisica speculativa (lato oggettivo della conoscenza)

idealismo trascendentale (lato soggettivo della conoscenza)

– la razionalità della natura può essere spiegata, quindi dedotta a priori – la natura è un organismo unitario

sottolinea

funzione conoscitiva dell’arte

la natura diviene Spirito nell’uomo

– l’arte esprime il lato inconscio dell’attività della Spirito

L’interesse per la natura

Schelling intende risolvere il problema della derivazione della natura dall’Assoluto, che a suo parere non aveva trovato una soluzione soddisfacente nella filosofia fichtiana. Dato che tutta la realtà deve poter essere dedotta dall’Assoluto, esso deve contenere in sé sia l’aspetto soggettivo-attivo (Io) sia quello oggettivo-passivo (natura) e deve definirsi proprio nella tensione fra queste due polarità. Perciò la natura e lo Spirito devono essere considerati come momenti dello sviluppo di un unico principio, che comprenda entrambi. L’elaborazione di questa nuova concezione avviene anche sotto l’influenza di Benedikt Franz Xaver Baader (1765-1841), uno dei teorici della concezione romantica della natura.

La teoria dell’Assoluto

Queste considerazioni inducono Schelling a formulare la tesi di un Assoluto che sia unità indistinta di Spirito e natura, cui corrisponde un duplice approccio filosofico: la fisica speculativa, finalizzata a derivare lo Spirito dalla natura; l’idealismo trascendentale che, percorrendo il cammino opposto, intende ricavare la natura dallo Spirito, deducendo il reale dall’ideale. Si tratta di direzioni complementari e inscindibili l’una dall’altra per individuare un processo che rimane comunque profondamente unitario.

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3. Il pensiero di Schelling

La fisica speculativa

X Nodi di discussione,

La fisica di Schelling e la ricerca scientifica tra Settecento e Ottocento

WEB

FISICA SPECULATIVA

afferma che la

natura

quindi è un

razionale

spirituale

organismo unitario

cioè

cioè

in cui vi è una

può essere spiegata e dedotta a priori

esprime una razionalità inconscia che il meccanicismo non può spiegare

La fisica deve essere deducibile a priori T3

L’organicismo

– materia – chimismo – organismo

in un processo che si sviluppa in tre momenti

PROFILO

è

spiritualità inconscia che cerca di raggiungere la coscienza nell’uomo

Con «fisica speculativa» s’intende una disciplina i cui princìpi devono essere derivabili dalla stessa razionalità che caratterizza lo Spirito. Questo significa che la fisica può essere dedotta a priori, in quanto oggettivazione e sviluppo del principio spirituale. Considerare la natura come un sistema a priori non vuol dire che si possa fare a meno dell’esperienza. Tutto ciò che sappiamo della natura lo impariamo soltanto per mezzo dell’esperienza. Il carattere a priori dei concetti relativi alla natura deriva dal fatto che, una volta che siano conosciuti, essi si manifestano come necessari e come organizzati in un sistema coerente, come deducibili da princìpi razionali. Questa organicità non può essere casuale e quindi la natura è in se stessa, in questo senso, a priori, cioè costituisce un sistema organico che la struttura dall’interno. Nella natura ritroviamo quindi la nostra stessa razionalità o, in altri termini, essa è animata da un principio spirituale. D’altro lato, che la natura esibisca una spiritualità, sia pure inconscia, e non sia spiegabile in termini meccanicistici, appare evidente se prendiamo in considerazione il mondo organico. L’organismo deve sussistere prima delle parti, esso è concetto che organizza la materia. Tuttavia ciò è valido, per Schelling, anche per la natura nel suo insieme, concepita come un unico organismo vitale (organicismo).

Organicismo In generale il termine indica le concezioni che considerano l’intero universo come un unico organismo, come tale provvisto di vitalità, di una propria logica complessiva e orientato in senso teleologico. Questo modo di considerare l’universo, riconoscibile già nel Timeo platonico, ebbe molta fortuna in epoca rinascimentale; il Romanticismo e l’Ideali-

smo lo rileggono in chiave moderna. L’organicismo come modello interpretativo della natura è il fondamento della Naturphilosophie che si afferma in ambito tedesco negli ultimi decenni del Settecento, in particolare con Goethe, e nei primi dell’Ottocento, trovando in Schelling uno dei suoi principali rappresentanti. La concezione organicistica ha

per Schelling un significato non solo metafisico (la natura concepita come un unico organismo vitale e attivo), ma anche gnoseologico: la razionalità dell’insieme precede la definizione delle singole parti e dunque la conoscenza deve muovere dalla comprensione della totalità, in funzione della quale assumono significato le articolazioni specifiche.

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Romanticismo e Idealismo Autodeterminazione della natura

Il meccanicismo non può spiegare l’organismo, perché per quest’ultimo non vale il principio di causalità. Tuttavia nemmeno l’idealismo soggettivo di Fichte – ma Schelling si riferisce anche e soprattutto agli epigoni di Kant – è in grado di spiegare la natura, in quanto intende ricondurla interamente all’attività del soggetto, negandone anch’esso l’autodeterminazione. Il finalismo presente in una pianta o in un animale, che spiega la connessione necessaria delle loro parti, è proprio dell’organismo in quanto tale e non è dato dal soggetto conoscente; appartiene alla natura stessa, non all’uomo che studia e conosce la natura.

Natura e Spirito sono un unico principio

Schelling ha una visione della natura che si rifà esplicitamente al panteismo spinoziano. Soggetto e oggetto, natura J. Banks, e Spirito sono posti in un sistema continuo e unitario. Tra essi Pianta di fico, 1782, sussiste soltanto un diverso livello di coscienza: la natura è Spiacquerello. rito inconscio (o «spirito pietrificato», come scrive Schelling), lo Spirito è natura autocosciente. Per usare una sua celebre similitudine, «ciò che noi chiamiamo natura, è un poema, chiuso in caratteri misteriosi e mirabili. Ma se l’enigma si potesse svelare, noi vi conosceremmo l’odissea dello Spirito, il quale, per mirabile illusione, cercando se stesso, fugge se stesso; infatti si mostra attraverso il mondo sensibile solo come il senso attraverso le parole, solo come, attraverso una nebbia sottile, quella terra della fantasia, alla quale miriamo».

T6 Fisica speculativa e idealismo trascendentale

La natura è prodotto dello Spirito e lo Spirito emerge dalla natura. Il modo in cui lo Spirito produce la natura è oggetto della filosofia che Schelling chiama «idealismo trascendentale», che indagherà il lato soggettivo della conoscenza, l’Io; il modo in cui dalla natura, dai fenomeni naturali (il lato oggettivo della conoscenza) emerge lo Spirito è oggetto dell’indagine della fisica speculativa. Entrambi rappresentano, nel pensiero di Schelling, due modi differenti, ma complementari e inscindibili tra loro, per spiegare la realtà. Intendendo la natura come spiritualità inconscia, non resta ovviamente spazio per nessun meccanicismo. Essa mostra in sé, soprattutto in relazione a fenomeni come il magnetismo, l’elettricità ecc., manifestazioni che sono già spirituali.

La duplice spiritualità della natura

La natura è spirituale in due sensi: nelle proprie leggi, che ne esprimono la spiritualità immanente, ricostruita consapevolmente dalla scienza della natura; nei suoi stessi fenomeni, nei quali, come attestavano le scoperte scientifiche dell’epoca (quelle ad esempio sul magnetismo, sulla luce e sulla gravità), si manifesta una spiritualità irriducibile alle spiegazioni meccanicistiche. La luce, in particolare, viene considerata quasi come un tentativo della natura di rendersi visibile a se stessa, di riflettere su di sé. L’inorganico e la materia stessa sono interpretati come prodotti inconsci della natura nel tentativo di diventare consapevole di sé.

Il vitalismo

In questa fase del pensiero di Schelling è presente un accentuato vitalismo. La natura è pervasa da forze che sono spiritualità ancora inconscia, la quale cerca, attraverso tentativi anche infruttuosi, la via per raggiungere la coscienza; sino a riuscire a trovarla negli organismi animali e, soprattutto, nell’uomo.

Materia, chimismo, organismo

Schelling ricostruisce le tappe di un processo che descrive lo sviluppo dello Spirito inconscio della natura fino al suo emergere a coscienza nell’uomo. Ecco come possono essere riassunti i passaggi principali di questo processo:

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3. Il pensiero di Schelling

T3

PROFILO

1) La natura è regolata da due forze, quella di attrazione e quella di repulsione. Il loro rapporto dà luogo a ciò che è comunemente chiamato materia, la cui inerzia è l’apparenza di quello che in realtà è equilibrio tra le due forze; che la materia sia attiva risulta d’altra parte evidente dalla forza che essa manifesta, la gravitazione. 2) Quando l’equilibrio delle forze viene rotto, la vitalità della natura diventa più evidente e si ha allora il momento del chimismo, caratterizzato dai fenomeni elettrici e soprattutto dalla luce. Nel chimismo l’equilibrio delle forze viene ogni volta ristabilito e la natura torna ad apparire inerte, per essere poi rotto di nuovo e così via. 3) Con l’emergere della vita organica l’equilibrio viene continuamente spezzato (altrimenti si avrebbe la stasi, cioè la morte) dai vari processi biologici e l’attività della natura è ininterrotta. Con l’uomo la natura raggiunge la soglia della coscienza, diviene capace di conoscersi e di riflettere su di sé, diviene in una parola soggetto, il cui sviluppo fino alla razionalità e all’autocoscienza è analizzato nel Sistema dell’idealismo trascendentale. La natura, così intesa, viene definita da Schelling «Spirito visibile», mentre lo Spirito è, specularmente, «Natura invisibile».

IL GALVANESIMO E LA FILOSOFIA DELLA NATURA

1. Il laboratorio galvanico Tavola che rappresenta una rana preparata per l’esperimento con la macchina elettrostatica (L. Galvani, De viribus electricitatis in motu, 1792). 2. Vita e movimento della rana Le zampe della rana i cui nervi sono collegati a un parafulmine e i muscoli collegati all’acqua di un pozzo per un esperimento scientifico (L. Galvani, De viribus electricitatis in motu, 1792). 3. Esperimenti sulla rana Luigi Galvani mentre esegue uno dei suoi esperimenti sulla elettricità voltaica animale su una rana morta (L. Galvani, De viribus electricitatis in motu, 1792). Gli esperimenti condotti a partire dal 1790 dal medico italiano Luigi Galvani (1737-98), considerato l’inventore dell’elettrofisiologia, hanno notevole risonanza ben oltre l’ambito strettamente scientifico, influendo anche sulle concezioni dei «filosofi della natura» idealisti, Schelling in particolare.

Galvani conduce una serie di esperimenti per studiare la risposta a stimoli elettrici di rane «opportunamente preparate», il che significa, quasi sempre, tagliate in due metà. Toccando con un coltello connesso a una macchina elettrostatica il tronco nervoso messo in evidenza dalla dissezione, si osservava una contrazione muscolare ogni volta che la macchina elettrostatica scoccava una scintilla. Galvani nota anche che una contrazione analoga si verificava toccando, con gli estremi di un arco formato da due metalli diversi, i nervi lombari e i muscoli della coscia di una rana. Interpreta che il fenomeno fosse dovuto all’esistenza di una «elettricità animale», per cui l’arco avrebbe avuto semplicemente la funzione di chiudere il circuito.

1.

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Romanticismo e Idealismo

2. In realtà non esiste alcuna «elettricità animale» e il fenomeno è stato poi correttamente interpretato da Alessandro Volta (1745-1827), che ne trae stimolo per l’invenzione della pila, come effetto della differenza di potenziale fra i due metalli diversi dell’arco. Tuttavia le immagini che corredano il De viribus electricitatis in motu, pubblicato da Galvani nel 1792, colpiscono fortemente l’opinione pubblica. Mostrano infatti come il moto di un corpo potesse essere prodotto anche dopo la sua morte, gettando così nuova luce sul problema della vita, della sua origine e della sua fine.

L’idea che il movimento, e quindi la vita stessa degli organismi biologici, fossero connessi alla presenza in essi di forze «immateriali» sembrava confermare sul piano scientifico le antiche speculazioni sullo pneuma, la «forza vitale» che animerebbe il vivente. Schelling vi vede una conferma della necessità di superare la dicotomia fra natura e Spirito.

3.

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3. Il pensiero di Schelling

L’idealismo trascendentale spiritualità inconscia della natura dalla sensazione all’intuizione diviene nell’uomo in un processo scandito da tre momenti

dall’intuizione alla riflessione

dalla riflessione al volere

PROFILO

SPIRITO AUTOCOSCIENTE

destino che agisce nella come

storia umana

natura

provvidenza

Dalla natura allo Spirito

Lo Spirito emerge nella natura attraverso l’uomo, che è capace di autocoscienza e di produzione del sapere. Questa seconda parte dello sviluppo dell’Assoluto è chiamata da Schelling «idealismo trascendentale». «Idealismo» perché il suo oggetto è il sapere del mondo, il mondo come sistema di idee; «trascendentale» perché non può prescindere dall’oggetto stesso, dalla natura.

Attività reale e ideale

La natura, però, non sussiste di per sé ma è anch’essa prodotta dallo Spirito, che in questo modo si autolimita per poi diventare cosciente di sé, cioè autocosciente. Si tratta di un movimento simile a quello descritto da Fichte. Ma per Schelling, lo spirito autolimitato, cioè la natura, lo «spirito pietrificato», è originario e perviene all’autocoscienza a partire da questa dimensione inconscia. Schelling distingue di conseguenza tra due attività: – attività ideale, produttiva e inconscia, dalla quale deriva quella che ci appare come realtà fisica, come natura; – attività reale, cioè confronto con il limite che lo stesso io ha posto, in cui l’io è cosciente di sé in quanto soggetto di fronte a un oggetto, che però è posto da lui stesso.

T3

La dimensione dello Spirito è di conseguenza caratterizzata da una tensione tra conscio e inconscio che è una delle caratteristiche più interessanti della filosofia di Schelling, presente a tutti i livelli, e che ritroveremo con una particolare ricchezza di significati nell’analisi della produzione artistica. Mediante il rapporto tra queste due attività e queste due dimensioni si crea anche il profondo accordo tra noi e la natura, che avvertiamo quasi come un’armonia prestabilita.

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Romanticismo e Idealismo Le tre epoche dello sviluppo dello Spirito

Il processo con cui l’autocoscienza, cioè lo Spirito, emerge come sviluppo della Natura è scandito in tre momenti, o epoche, la cui descrizione occupa gran parte del Sistema dell’idealismo trascendentale. Le varie epoche descrivono lo sviluppo della Natura nel suo diventare Spirito e quello dell’Io verso l’autocoscienza: l’analisi si muove quindi su due piani paralleli, Io e Natura, che esprimono la stessa realtà considerata da punti di vista diversi.

Prima epoca

La prima epoca, come recita il titolo di questa parte dell’opera, è caratterizzata dal passaggio dalla sensazione originaria fino all’intuizione produttiva. La sensazione esprime il rapporto tra l’Io e l’oggetto posto dall’Io stesso, nel momento in cui l’Io non è consapevole di esserne all’origine e lo avverte perciò come qualcosa di esterno. Per l’Io, nella sensazione, il sentito è oggetto indipendente che agisce su di lui. In realtà l’oggetto è prodotto dall’Io, che non è però consapevole di questo produrre: è il processo che Schelling chiama «intuizione produttiva». Essendo l’intuizione produttiva sempre inconscia, l’Io si trova di fronte l’oggetto come qualcosa di dato, perciò la sensazione è reale. A differenza dell’idealismo trascendente – Schelling definisce così un idealismo che prescindesse dall’esperienza, che però «non è mai nato in un cervello umano» (Sistema dell’idealismo trascendentale, p. 80) – quello trascendentale deve quindi far riferimento a una realtà avvertita come esterna.

La coscienza e la realtà fisica

Essendo comunque la materia prodotta, pur se in modo inconscio, dall’Io, risulta ad esso speculare, e i suoi momenti coincidono con quelli dello sviluppo della coscienza. In questa prima epoca alla sensazione corrisponde la produzione della materia, organizzata nelle tre dimensioni, che sul piano fisico si esprimono nel magnetismo (lunghezza, poiché le forze contrapposte si riuniscono in un solo punto), nell’elettricità (superficie, cioè spazializzazione delle forze) e nel processo chimico (spessore, in quanto compenetrazione di due corpi distinti).

Seconda epoca

Nella seconda epoca, dall’intuizione produttiva fino alla riflessione, si realizza la separazione del soggetto dall’oggetto: a livello di sviluppo della natura ciò si esprime con la nascita dell’organismo, che è appunto soggetto distinto dall’ambiente e che con esso interagisce.

Terza epoca

Nella terza epoca, infine, dalla riflessione fino all’assoluto atto di volere, l’Io prende coscienza dei concetti a priori che sono nelle cose, riconoscendovi se stesso in quanto intelletto. Tale cammino verso l’autocoscienza avviene mediante un processo di astrazione dei concetti dalle cose, per agire poi sulle cose stesse in modo da modellarle secondo la nostra moralità.

L’idealrealismo

In ogni caso, dato che l’intuizione produttiva rimane comunque inconscia, le cose si presentano come distinte dal soggetto, come oggetti. Per questo Schelling definisce la propria teoria «ideal-realismo» o, appunto, idealismo trascendentale: infatti l’uomo diviene cosciente del fatto che le proprie strutture a priori costituiscono anche la realtà, ma avverte sempre un’alterità irriducibile rispetto alle cose stesse e la produzione del sapere avviene a partire dall’esperienza.

Io empirico e Io ideale

Nella terza epoca l’Io non è solo distinto dall’oggetto, come avveniva già in precedenza con la differenziazione tra intuente e intuito, ma diviene oggetto a se medesimo, in quanto io empirico, materiale. Dall’Io empirico si differenzia l’Io ideale, che è consapevolezza dell’Io empirico e dei suoi rapporti con le cose ed è anche consapevolezza del sapere le cose, cioè del conoscerle in modo cosciente. Ora, mentre l’Io produttivo (l’Io che produce la realtà) deve di necessità derivare dalla stessa natura umana e dunque essere generale, non differenziato in individui – altrimenti non sarebbe possibile spiegare l’unicità del mondo delle cose da esso prodotto –, il sapere cosciente non solo è differenziato da individuo a individuo, ma viene attinto anche mediante conoscenza indiretta, cioè conoscenza elaborata da altri, di cui il singolo si appropria.

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3. Il pensiero di Schelling Il principio di individuazione

Questa appropriazione non deriva più, come nel caso dell’immaginazione produttiva, da un processo inconscio, ma è il risultato di una scelta, dipende da una volontà libera e si colloca pertanto nell’ambito della filosofia pratica. È quindi in ambito pratico che l’Io individuale si differenzia dagli altri. L’azione è il risultato di un volere, di una scelta, e dunque è diversa per ogni individuo. Nel riconoscere come propria l’azione che egli realizza nel mondo, il singolo è quindi al tempo stesso consapevole di altre azioni che non sono prodotte da lui, e dunque riconosce l’esistenza di altre intelligenze da lui distinte e da lui indipendenti.

La conoscenza e gli altri

L’esistenza di altre intelligenze fuori del singolo è la garanzia dell’oggettività del mondo. Dato che il soggetto produce l’oggetto, questo non risulterebbe distinto dall’individuo se non esistesse anche per altri. Poiché inoltre, a livello cosciente, gli individui conoscono il mondo in modi diversi, Schelling ritiene di poter parlare, per la sua filosofia, di empirismo idealistico: «idealistico» perché l’oggetto è prodotto dal soggetto, «empirismo» perché per l’individuo il mondo esiste a tutti gli effetti come qualcosa di esterno e di distinto.

L’agire morale

Queste considerazioni consentono la soluzione di un importante problema che sorge all’interno della filosofia di Schelling: la possibilità della libertà e dell’agire morale. Infatti, se il mondo è prodotto dal soggetto nel momento dell’intuizione produttiva, in che senso poi il soggetto stesso può modificarlo a livello di attività intenzionale? La risposta è che l’attività, apparentemente rivolta verso l’oggetto, in realtà agisce sulle rappresentazioni del soggetto, ed è perciò un processo di autodeterminazione. Attraverso l’agire morale quindi noi non modifichiamo le cose, ma noi stessi.

Necessità e libertà nella storia

L’interazione tra gli individui produce un’unica realtà spirituale, l’umanità, che si sviluppa nella storia in un progresso all’infinito. La storia è opera dell’umanità, ma è solo in parte attuazione di finalità consapevoli. In essa permane un rapporto tra necessità e libertà simile a quello tra inconscio e conscio: l’individuo persegue determinati scopi, ma in realtà agisce per altri fini che non conosce. La storia non è fatta dal singolo, ma dalla specie, che è espressione dello Spirito: la finalità riguarda la specie e le intenzioni dell’individuo si calano quindi in un tessuto di necessità apparentemente oggettive e impersonali. In realtà queste esprimono l’Assoluto, il quale diviene mediante questo processo consapevole di sé.

PROFILO

La morale e la storia

Schelling propone con questa teoria una soluzione al problema di conciliare la razionalità della storia, che implica una necessità nel determinarsi degli eventi, con la libertà umana. La storia è prodotta dallo Spirito, che coincide con l’umanità, intesa come realtà metaindividuale, in cui gli uomini fanno la storia, ma questo processo resta inconscio per il singolo. Lo sviluppo storico

La consapevolezza di una spiritualità cosciente che opera nella storia non è un dato, ma un risultato dello sviluppo storico attraverso il quale lo Spirito diviene consapevole di sé nell’umanità. L’Assoluto si rivela nella storia in tre modi, come destino, come natura, come provvidenza, che corrispondono a tre epoche distinte.

Le tre epoche della storia

L’uomo avverte sempre, anche se con diversa consapevolezza, una razionalità nella storia. In un primo momento questa è vista come destino, cioè come forza impersonale che l’individuo non può controllare né comprendere e che non può che accettare. Nella seconda epoca è vista come necessità, come legge, in senso anche e soprat-

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Romanticismo e Idealismo

tutto giuridico, che, a differenza del destino, è comprensibile all’uomo: non è una forza superiore contro la quale lottare, ma è espressione di una forza coercitiva che si impone all’individuo, garantendo però al tempo stesso l’organizzazione razionale della società. Nella terza epoca, proiettata nel futuro, la razionalità si manifesterà come provvidenza, cioè come una spiritualità soggettiva e non più oggettiva e impersonale qual è la legge. Il mondo etico

Nei tre momenti si sviluppa il contrasto tra la libertà del singolo e il limite rappresentato dalle altre volontà. Questo contrasto si compone progressivamente, nelle prime due epoche, mediante l’organizzazione del diritto, che caratterizza la seconda e che struttura le società umane. Nella terza epoca, che deve ancora realizzarsi, alla costrizione giuridica si sostituirà un mondo etico, in cui la libertà morale del singolo troverà un completamento e non un ostacolo nella libertà dell’altro. In questa prospettiva, anche i contrasti tra le diverse società verranno progressivamente superati, fino alla costituzione di un ordine mondiale, simile a quello tratteggiato da Kant (Per la pace perpetua).

La funzione dell’arte filosofia

che esprime solo il lato cosciente dell’attività dello Spirito

raggiunge l’autocoscienza mediante

Spirito ARTE

che esprime anche il lato inconscio dell’attività dello Spirito

conserva un

SUBSTRATO INCONSCIO (NATURALITÀ DELLO SPIRITO)

La naturalità e l’inconscio T4

che riesce a esprimere il

Anche quando lo Spirito raggiunge la massima autocoscienza, mantiene sempre dentro di sé una naturalità, cioè un substrato inconscio, costituito dall’intuizione produttiva. Il livello più elevato della conoscenza dovrà quindi unire i due aspetti dello Spirito: il conscio e l’inconscio, l’attività dell’Io sulla natura (volontà-libertà) e l’attività della natura sull’Io (conoscenza). Questa sintesi avviene nell’intuizione estetica, nell’arte, che nel sistema di Schelling occupa un posto centrale, tanto che il suo idealismo è stato definito estetico. In chiusura del Sistema dell’idealismo trascendentale Schelling analizza la funzione dell’estetica.

Funzione conoscitiva dell’arte T6

L’arte per Schelling ha una funzione conoscitiva superiore a quella della filosofia, in quanto coglie ed esprime anche il lato inconscio, oggettivo, dell’attività dello Spirito, mentre il filosofo non può esprimere che quello cosciente. In questo modo, «l’arte esprime l’unità di reale e ideale, cioè l’Assoluto» (vedi T8). Pertanto Schelling auspica e prevede che sia la filosofia sia le scienze, una volta raggiunta la loro pienezza, «come altrettanti fiumi ritorneranno a quell’universale oceano della poesia da cui erano uscite» (Sistema dell’idealismo trascendentale, p. 302), facendosi di nuovo, come erano nell’antichità, mito.

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3. Il pensiero di Schelling L’opera d’arte

T5

Le proprietà dell’opera d’arte sono esemplificate attraverso il riferimento alla mitologia greca. Essa non è ovviamente espressione di singole individualità, ma i suoi significati non sono nemmeno circoscritti al popolo greco. La mitologia contiene «simboli per tutte le idee». Alcuni erano chiari per i popoli che l’hanno prodotta, altri, privi in origine di un significato esplicito e immediato, vengono condotti alla coscienza da altri popoli e in epoche successive. Questo significa per Schelling che la mitologia è spiritualità inconscia che via via diviene cosciente nella storia.

PROFILO

Gli inesauribili significati della mitologia greca

Lo Spirito emerge dalla natura attraverso il processo che conduce dall’inorganico all’uomo, ma l’uomo, che è l’essere più spirituale, è anche quello più lontano dalla natura stessa. Nella filosofia la spiritualità viene riconosciuta astraendo dalla sensibilità, cioè dalla conoscenza immediata della natura; nell’arte, invece, le due polarità – sensibilità e intelletto, natura e Spirito – trovano una sintesi. L’opera d’arte è un oggetto spirituale, è natura che esprime direttamente significati ideali e in questo senso è un’apertura che mette direttamente in rapporto i due mondi, il soggettivo e l’oggettivo, il conscio e l’inconscio.

A. Canova, Teseo e il Minotauro, 1781-83, marmo (Londra, Victoria and Albert Museum).

Il rapporto tra l’Assoluto e il finito: filosofia dell’identità e filosofia della libertà filosofia dell’identità

Assoluto come identità

identificato con

DIO

sorge il problema del

passaggio dell’Assoluto al finito

spiegato da

caduta (colpa del finito)

per

raggiungere l’autocoscienza

quindi

in esso convivono gli opposti

ma allora

è anche male (inconscio)

filosofia della libertà

diventa

mondo

mediante un

processo di redenzione cosmica

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Romanticismo e Idealismo L’Assoluto come identità

Il Sistema dell’idealismo trascendentale lascia aperto il problema del rapporto tra l’Assoluto e il finito. Infatti mentre Schelling ritiene di aver chiarito il passaggio dalla natura allo Spirito e la derivazione di quella da questo, l’Assoluto, inteso come qualcosa di distinto dalla loro semplice somma, non ha trovato una definizione. In altri termini, l’Assoluto era definito nel Sistema dell’idealismo trascendentale come l’unità di natura e Spirito, derivabili l’uno dall’altra; manca tuttavia un momento originario dal quale entrambi siano derivabili. A partire dall’Esposizione del mio sistema filosofico (1801) Schelling sottolinea la necessità di fondare il sistema su un Assoluto che non sia ancora né natura né Spirito, dal quale possano essere entrambi dedotti. L’Assoluto viene quindi concepito come identità indifferenziata – ciò che Hegel, nella Prefazione della Fenomenologia dello spirito, definirà «la notte in cui tutte le vacche sono nere» – e questa fase della sua filosofia è chiamata perciò filosofia dell’identità.

L’identificazione dell’Assoluto con Dio

Questa concezione si precisa in Filosofia e religione (1804), dove l’Assoluto è definito come identità tra l’ideale e il reale, tra aspetto soggettivo (lo Spirito) e oggettivo (la natura), mentre il finito si caratterizza per la separazione tra questi due termini. L’Assoluto risulta quindi distinto dalla natura e dallo Spirito ed è identificato con Dio.

La derivazione del finito dall’Assoluto

Tra l’Assoluto e il finito viene in questo modo a stabilirsi una eterogeneità che pone il problema del perché e del come dal primo sia derivato il secondo. Esaminate e scartate le teorie elaborate dalle filosofie del passato (creazionismo, emanazionismo ecc.), Schelling, richiamandosi alla filosofia platonica, ritiene che dall’Assoluto possano derivare direttamente soltanto le idee delle cose, mentre le cose stesse, la materia e gli individui empirici rappresentano la decadenza delle idee. Tale decadenza non è un processo lineare, ma implica un salto, un’uscita del finito dall’infinito. La causa di tale salto è ricondotta alla colpa del finito, a una sorta di peccato originale in seguito al quale l’esistente si separa dall’ente, dall’essere necessario.

Le conseguenze della caduta

La caduta dà luogo all’isolamento dell’essere dal tutto, al chiudersi in se stesso, che secondo Schelling si traduce in fenomeno fisico per diventare magnetismo negli organismi e forza centrifuga nei corpi celesti. In ambito morale invece la caduta trova la sua espressione nel peccato originale. Tuttavia il massimo allontanamento dall’Assoluto coincide con l’inizio del ritorno ad esso: l’intero universo e l’intera storia umana vengono lette come un processo di ricongiungimento con l’Assoluto.

La filosofia della libertà

L’interpretazione del passaggio dall’universale (le idee) al particolare (le cose) come caduta causata da una colpa del finito non propone però nessuna giustificazione della colpa stessa, del peccato e del male che essa implica. Schelling torna sull’argomento pochi anni più tardi nel saggio Ricerche filosofiche sull’essenza della libertà umana del 1809 e nelle cosiddette Lezioni di Stoccarda, che raccolgono i testi di una serie di conferenze tenute nel 1810.

La «personalizzazione» di Dio

In questi scritti Schelling passa dalla concezione panteistica a quella personalistica dell’Assoluto, cioè di Dio. È necessario che Dio sia persona per poterne affermare la libertà. Un Dio che si identifichi con la natura non può che coincidere, come infatti sosteneva Spinoza, con la razionalità stessa della natura, e dunque deve esprimersi come necessità. La soluzione che Schelling qui propone muove ancora da un principio indifferente che si costruisce, attraverso una progressiva presa di coscienza, come autocoscienza, cioè come persona. Questo passaggio avviene riferendo anche a Dio il rapporto conscio-inconscio proprio dell’uomo, attraverso il quale si raggiunge l’autocoscienza.

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3. Il pensiero di Schelling

Muovendo dalla definizione dell’Assoluto come identità, Schelling sottolinea come in esso convivano gli opposti che solo nel mondo reale si differenziano. Perciò la natura dell’Assoluto è contraddizione, anche se non dispiegata. Dio è bene e razionalità, ma presenta anche un fondo oscuro e irrisolto, un principio (Urgrund) inconscio che ne determina la caduta e il divenire mondo. Da qui Dio inizia un recupero di sé come essere personale, recupero che si configura come redenzione cosmica: un Dio, dunque, in divenire, che deve riappropriarsi di sé, risolvendo gli aspetti oscuri e contraddittori del suo essere. Scrive Schelling: «In noi ci sono due princìpi, uno inconscio, oscuro, ed uno conscio. Il processo della nostra autoformazione […] consiste sempre nell’elevare alla coscienza ciò che sussiste in noi d’inconscio. […] Lo stesso avviene in Dio […]. Dio ha in sé gli stessi due princìpi che noi abbiamo in noi. A partire dal momento in cui ci accorgiamo dei due princìpi in noi, in cui ci scindiamo in noi stessi, ci opponiamo a noi stessi, ci eleviamo con la parte migliore di noi su quella inferiore, a partire da questo preciso momento comincia la coscienza, che proprio perciò non è ancora piena coscienza. Tutta la vita non è che una sempre più elevata presa di coscienza […] e forse nella vita presente alla chiarezza assoluta non arriva nessuno: rimane sempre un residuo oscuro (nessuno raggiunge la sommità del proprio bene e l’abisso del proprio male). Lo stesso vale per Dio. L’inizio della coscienza in lui è costituito dal fatto che egli si separa da sé, oppone sé a se stesso» (Lezioni di Stoccarda, in Scritti sulla filosofia, la religione, la libertà, pp. 152-54).

La dialettica conscioinconscio come dimensione cosmica

Nelle Lezioni di Stoccarda è evidente l’influenza del misticismo tedesco, in particolare di Jakob Böhme, che considerava Dio come unità indistinta dei contrari. Queste suggestioni sono comunque originalmente ripensate da Schelling anche in riferimento alle fasi precedenti della sua riflessione filosofica. La dinamica conscio-inconscio, che già caratterizzava il rapporto tra natura e Spirito, ora assume una dimensione cosmica, investendo lo stesso essere divino, e nello stesso tempo una dimensione esistenziale.

Il male è parte inconscia della natura divina

Il problema dell’origine del male, la cui causa, nella filosofia precedente è attribuita a una colpa originaria del finito, è adesso ricondotto alla stessa natura divina. Dio è conscio e inconscio, bene e male. Egli ha una componente inconscia da rimuovere, un fondamento oscuro e non risolto, dal quale deriva il finito, la materia intesa come lato oscuro di Dio. Tale principio non esaurisce l’essere divino, ma ne fa comunque parte, per cui Dio è in origine imperfetto. Deve realizzarsi, farsi, attraverso la storia. Egli non è più dunque un principio che si estrinseca in modo necessario, ma una persona che lotta per chiarire sé a se stesso, un essere storico il cui sviluppo è il mondo. La spiritualità agisce sulla materia per organizzarla, per condurla alla coscienza.

Anche l’uomo è contrasto dialettico tra conscio e inconscio

La stessa dinamica riguarda anche l’uomo. Anch’egli è conscio e inconscio, la sua vita è lotta per raggiungere un sempre più elevato grado di coscienza, che non può comunque essere mai totale. L’esistenza acquista in questa fase della filosofia di Schelling – alla quale il pensiero del Novecento e soprattutto la corrente dell’Esistenzialismo, guarderà con particolare interesse – spessore e drammaticità. Come in Dio, anche nell’uomo il fondamento inconscio da riscattare è negatività e fonte di inquietudine, ma è anche dinamicità, vitalità, «materiale per altre creazioni».

PROFILO

L’Assoluto come contraddizione e inconscio

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Romanticismo e Idealismo

La filosofia positiva L’ULTIMO SCHELLING

l’assoluto critica la

sostiene la

filosofia negativa

filosofia positiva

diventa

MONDO che si interessa alla

che si interessa della

possibilità logica

esistenza reale

per

libera scelta

cioè che può essere

che non può essere

accertata

spiegata

mediante

il mito

Anche l’uomo è contrasto dialettico tra conscio e inconscio

la rivelazione

Dopo le Lezioni di Stoccarda la produzione di Schelling si interrompe per un decennio, se si eccettuano i tentativi di portare a compimento le Età del mondo. Nel 1820 egli accetta un incarico presso l’Università di Erlangen, tenendovi un ciclo di lezioni che saranno pubblicate postume con il titolo di Conferenze di Erlangen. In esse pone le basi di una svolta importante del proprio sistema, che darà luogo, insieme con le lezioni tenute a Berlino, dove insegna a partire dal 1841, alla cosiddetta «filosofia positiva». Con questa espressione Schelling intende contrapporre la propria concezione alla cosiddetta «filosofia negativa», ossia alla filosofia fino a quel momento professata e in particolare alla logica di Hegel. La «filosofia negativa» si interessa esclusivamente all’essenza delle cose, alla loro possibilità logica, senza preoccuparsi minimamente della loro esistenza reale: essa tende a risolversi interamente nello sviluppo logico del pensiero, avvalendosi di concetti astratti. L’identificazione di esistente e razionale, operata da Hegel, costituisce l’espressione più matura e coerente di questa concezione. L’intento di Schelling sarà, per contro, quello di mostrare i limiti della conoscenza logica e di indicare le vie autentiche attraverso cui si può cogliere la realtà di Dio e delle cose nella loro esistenza effettiva.

L’Assoluto oltre Dio

Schelling sviluppa la concezione dell’Assoluto come identità, giungendo alla conclusione che, essendo tutto, l’Assoluto non può essere identificato con nessuna realtà determinata, neppure con Dio. Anche Dio infatti è un essere, mentre l’Assoluto, precedendo l’essere, deve essere indeterminato.

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3. Il pensiero di Schelling L’Assoluto si determina divenendo mondo

GUIDA ALLO STUDIO

L’uomo può quindi conoscere le condizioni dell’esistenza, ciò che Schelling definisce «filosofia negativa», ma non può conoscere perché la realtà esista in forme specifiche («filosofia positiva»), essendo queste determinate unicamente dalla libera volontà dell’Assoluto. La conoscenza positiva è possibile solo in quanto W. Blake, La tentazione di Eva, 1808, illustrazione comunicata dall’Assoluto stesso attraverso il per Il paradiso perduto di J. Donne. mito e la rivelazione, che costituiscono pertanto i due ambiti su cui la filosofia positiva si fonda e si costruisce. Il mito, già importante nella fase dell’idealismo trascendentale, diventa adesso una delle manifestazioni di Dio nella storia. Il mito non deve essere letto come un’allegoria che nasconda un significato concettuale, ma come tautegoria: mentre l’allegoria (da àllos, in greco «altro») rimanda a un significato esterno, la tautegoria (da taytò, «lo stesso») presuppone che il significato sia interno al mito, che emerga dal mito stesso, considerato come anticipazione e preludio alla rivelazione. La mitologia, intesa soprattutto come religione naturale, non è prodotta dagli uomini, ma è la manifestazione di Dio che, attraverso la coscienza umana, cerca se stesso. La rivelazione sottrae la religione al razionalismo astratto della filosofia negativa e la colloca nella storia, nel mondo dei fatti e dell’esistente che non può essere dedotto, ma solo accertato. Attraverso la rivelazione Dio incontra l’uomo sul piano dell’esistenza. Le posizioni di Schelling, in quest’ultima fase del suo complesso itinerario filosofico, sono per molti aspetti simili a quelle di Kierkegaard, che ne segue i corsi a Berlino. X X X X X X

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PROFILO

La conoscenza «positiva» è possibile solo come mito o rivelazione

L’Assoluto non può essere definito, ma può autodefinirsi, diventando forma, cioè mondo. Il passaggio dall’Assoluto al mondo viene adesso visto come libero processo di creazione: esso è libera scelta dell’Assoluto e l’uomo può quindi soltanto ripercorrerlo e riviverlo come conoscenza, ma non intervenire, nemmeno a livello inconscio come intuizione produttiva, sulla sua formazione. La conoscenza stessa, d’altra parte, non è conoscenza dell’Assoluto da parte dell’uomo, ma è l’Assoluto che conosce se stesso tramite l’uomo.

Quale critica viene rivolta da Schelling a Fichte? Quali caratteristiche deve avere l’Assoluto? Che cos’è la «fisica speculativa»? Perché è definita in questo modo? Che cos’è l’«idealismo trascendentale»? Perché viene definito così? In che cosa consiste l’agire morale? Su che cosa interviene? Come viene interpretato da Schelling lo sviluppo storico? Che ruolo vi gioca l’individuo? Qual è la funzione dell’arte? Perché ha una valenza conoscitiva superiore alla filosofia? Qual è il ruolo dell’inconscio nell’opera d’arte? Perché nei miti greci possono essere colti significati sempre nuovi? Che cos’è la «filosofia dell’identità»? Quale problema intende risolvere? Come viene spiegata la derivazione del finito dall’Assoluto? Che cos’è la «filosofia della libertà»? Come viene concepito in essa Dio? Che cos’è la «filosofia positiva»? Quali sono gli strumenti della conoscenza propria della filosofia positiva?

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Romanticismo e Idealismo

LA STORIA E LA CULTURA DEL TEMPO

La mistica di Jakob Böhme

Jakob Böhme (1575-1624), a cui Schelling fa riferimento a partire dalla «filosofia della libertà», è un filosofo e mistico tedesco, che diventa molto popolare fra gli idealisti. Dopo aver frequentato per pochi anni la scuola di base, Böhme fa vari mestieri, studiando da autodidatta. La sua prima opera, Aurora nascente (1612), viene duramente condannata dalla Chiesa luterana del tempo, costringendolo a un lungo silenzio. Riprende a scrivere nel 1619 componendo in pochi anni circa venti trattati. In Aurora nascente Böhme descrive una cosmogonia, in cui la storia dell’universo è caratterizzata dalla contrapposizione tra due princìpi, uno buono e uno malvagio, che convivono in Dio, il quale è sintesi degli opposti, e che vengono a differenziarsi nel mondo. La natura divina quindi è scissa e la storia del mondo è il percorso attraverso il quale si riconcilia con se stessa. Dio opera nel mondo mediante l’incarnazione; in questo modo riconduce la creazione a sé, divenen-

do al tempo stesso autocosciente e superando la propria duplicità. Si tratta quindi di un processo di redenzione universale mediante il quale Dio, agendo sulle cose, modifica se stesso, chiarendo e risolvendo il principio oscuro proprio della sua natura originaria. Inizialmente infatti Dio è Ungrund, mancanza di fondamento, e soltanto in seguito diventa Urgrund, il fondamento originario. La Trinità stessa è interpretata da Böhme come il riflettere di Dio su se stesso, il primo momento del processo di autochiarificazione della propria natura. Anche le creature, e soprattutto l’uomo in quanto immagine di Dio, conservano la duplicità che gli è propria. L’uomo, in particolare, deve partecipare alla propria redenzione, superando la propria finitezza e l’impressione di autosufficienza legata all’individualità. Egli è segnato dall’angoscia a causa della separazione dal tutto e dalla nostalgia dell’infinito, che lo spinge ad andare oltre se stesso per ricongiungersi misticamente con la natura e con Dio.

P. van Gunst, Jakob Böhme, incisione. Frontespizi delle opere di Böhme.

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Sintesi Il movimento romantico e la filosofia idealistica X

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Lo Sturm und Drang e il Romanticismo. Il Romanticismo ha le proprie origini in un movimento diffusosi in area tedesca intorno al 1770, lo Sturm und Drang («Tempesta e impeto»), promosso soprattutto da Goethe, Herder e Schiller. I temi prevalenti dello Sturm und Drang sono il recupero del sentimento contro la ragione illuministica, il panteismo e la spiritualità della natura, il concetto di popolo. I caratteri romantici, largamente presenti nella cultura tedesca di fine secolo, trovano una loro sistemazione programmatica a opera dei fratelli Friedrich e August Schlegel che nel 1798 fondano il «Circolo dei Romantici» a Jena. Il Romanticismo è un movimento molto articolato, del quale è difficile dare una definizione unitaria. Possiamo comunque individuare alcuni temi centrali: La spiritualità della natura; la rivalutazione del sentimento e in generale delle dimensioni a-razionali dell’uomo; i concetti di nazione e di popolo, inteso come unità spirituale fondata su tradizioni e valori comuni; la dimensione dell’infinito e dell’Assoluto, come totalità della quale l’individuo è parte e che gli conferisce significato. La tensione tra finito e infinito è descritta da alcuni concetti-chiave del Romanticismo: l’ironia, la Sehnsucht, lo Streben. I motivi ricordati sopra trovano espressione nelle opere dei maggiori autori romantici. La poetica di Hölderlin è incentrata sul senso panico della natura. Novalis sottolinea come la spiritualità della natura sia lo specchio di quella umana, sostenendo una concezione denominata idealismo magico. Schleiermacher rivaluta la religione come rapporto tra finito e infinito, definendola sentimento dell’infinito. La comprensione della religione e dei testi sacri richiede un lavoro di interpretazione, il cui approfondimento conduce Schleiermacher a delineare, negli ultimi scritti, l’ermeneutica, cioè il metodo e la teoria dell’interpretazione. La revisione del kantismo. La filosofia kantiana è oggetto, nell’ultimo decennio del secolo, di un ampio dibattito, che coinvolge sia i pensatori che ne contestano radicalmente i presupposti (Jacobi, Herder, Hamann), sia quelli che intendono svilupparli per risolverne le incoerenze interne e in particolar modo la disomogeneità tra la prima Critica e le due successive.

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Si giunge attraverso passaggi successivi a negare l’esistenza della cosa-in-sé, considerando infine, con Maimon, anche la materia del fenomeno come contenuto della coscienza di cui il soggetto non è consapevole, cioè come contenuto prodotto inconsciamente dal soggetto stesso. In questo modo si apre la strada all’interpretazione idealistica del pensiero kantiano.

Fichte: la filosofia dell’Io X

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L’idealismo etico. Se la cosa-in-sé, come sosteneva Kant, è inconoscibile, non è lecito, sul piano teoretico, né affermarne l’esistenza, né negarla. Occorre scegliere tra le due alternative e la scelta non può che avvenire sul piano pratico. Solo negando la cosa-in-sé è possibile la libertà sul piano morale. Eliminata la cosa-in-sé, cioè l’oggetto, tutto deve essere ricondotto al soggetto, cioè all’Io, che risulta quindi originario, non derivabile da altro. Fichte lo definisce perciò Io puro. La dialettica e i tre principi della scienza. Muovendo dal presupposto idealistico, Fichte giunge a una profonda ridefinizione della logica classica, sostituendola con la logica dialettica. Dato che l’unica realtà originaria non può che essere l’Io, il primo principio della scienza è: l’Io pone se stesso. Così come l’Io penso kantiano esiste solo come funzione della conoscenza, l’Io puro esiste solo come attività, in quanto produce. Per poter prendere coscienza di sé l’Io deve confrontarsi con qualcosa di distinto, cioè con un Nonio: il secondo principio della dottrina della scienza è pertanto: l’Io oppone all’Io un Non-io. Così facendo, però, l’Io si autolimita, non è più assoluto. Abbiamo pertanto il terzo principio: l’Io oppone, nell’Io, all’Io divisibile un Non-io divisibile. La moralità. Da queste formule derivano conseguenze importanti. L’Io divisibile è l’umanità, il Non-io divisibile è la natura. Entrambi sono posti dall’Io puro e tra essi si stabilisce una dinamica in base alla quale l’uomo deve ricondurre a sé la natura (umanizzandola) per acquistare coscienza di sé come realtà spirituale. Questo compito coincide con la moralità. Essa non prevede il conseguimento di una meta finale, ma consiste in un continuo sforzo (Streben), in una tensione incessante verso l’infinito. La politica. Inizialmente Fichte aderisce agli ideali della rivoluzione francese e sostiene teorie liberali,

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Romanticismo e Idealismo

che supera però ben presto in quanto assegna allo Stato il compito di regolare l’economia per garantire a tutti i cittadini una proprietà e un lavoro. Dopo l’invasione napoleonica, Fichte pone l’accento sul concetto di nazione come espressione politica di un popolo: gli individui che hanno una stessa lingua e che si riconoscono in valori comuni, tendono a costituire un’unità. L’integrazione tra i diversi popoli, condurrà tendenzialmente alla ricomposizione dell’intera umanità in un unico Io, riaffermando l’unità originaria.

Sintesi

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Il pensiero di Schelling X

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L’Assoluto come unità di soggetto e oggetto. Fichte non spiega, secondo Schelling, come avvenga il passaggio dall’Io al Non-io. Occorre porre come originario un principio che li comprenda entrambi: il principio incondizionato, l’Assoluto, deve contenere in sé sia il momento soggettivo sia quello oggettivo, se vogliamo che entrambi siano ricavabili da esso. L’Assoluto è pertanto unità indifferenziata dalla quale derivano sia la natura sia lo Spirito. Entrambi sono presenti fin dal principio, per cui la natura è «Spirito inconscio», lo Spirito natura autocosciente. Ne risulta una visione organicistica e vitalistica della natura, intesa come spiritualità latente, inconscia, ma omogenea alla spiritualità umana. La fisica speculativa e l’idealismo trascendentale. L’analisi di Schelling comprende due diversi punti di vista fra loro complementari: la fisica speculativa, che egli definisce «la deduzione del reale dall’ideale» e l’idealismo trascendentale, che descrive come la spiritualità inconscia della natura divenga Spirito consapevole nell’uomo e plasmi la realtà e la storia. La fisica speculativa analizza lo sviluppo della natura, intesa come una realtà organica unitaria, fino all’emergere dello Spirito con l’uomo. L’idealismo trascendentale vede lo sviluppo dello Spirito sia a livello conoscitivo (mediante i momenti della

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sensazione, della intuizione produttiva, della riflessione, del volere) sia a livello storico-pratico (la razionalità della storia avvertita dapprima come destino, poi come necessità, infine come provvidenza). Il vertice della conoscenza non è la filosofia, ma l’arte, che riesce a cogliere e a esprimere sia la razionalità cosciente dello Spirito sia la spiritualità inconscia della natura. La filosofia dell’identità. Dopo il 1801 si delinea una svolta nella filosofia di Schelling riguardo al problema del passaggio dall’infinito (l’Assoluto) al finito. L’Assoluto è identità di ideale e reale e non può quindi coincidere con l’esistente, in cui tale identità non sussiste. Esso deve perciò essere trascendente e viene identificato da Schelling con Dio. Il passaggio da Dio all’esistente non può avvenire che per distacco dall’Assoluto mediante una «caduta», una separazione dall’Assoluto in seguito alla quale l’esistente si particolarizza. La filosofia della libertà. Nelle Ricerche filosofiche sull’essenza della libertà umana del 1809 Schelling spiega la «caduta» e il distacco del finito dall’Assoluto, cioè la derivazione del mondo da Dio, sostenendo che Dio, essendo tutto, deve essere coincidenza dei contrari. In lui coesistono, indistinti, positività e negatività, bene e male. Dio deve superare questa contrapposizione attraverso un processo di redenzione cosmica, al quale anche l’uomo è chiamato a partecipare. La filosofia positiva. Nell’ultima fase della sua riflessione filosofica Schelling sostiene l’indeducibilità dell’esistente dal razionale. Possiamo determinare le condizioni logiche dell’esistenza («filosofia negativa»), ma non spiegare l’effettiva esistenza di determinate realtà piuttosto che di altre. L’esistente deve essere interpretato come manifestazione della volontà di Dio, come tale non deducibile, ma soltanto accertabile come dato («filosofia positiva»). La volontà divina può essere colta in modo privilegiato nella mitologia e nella rivelazione, temi ai quali Schelling dedica le sue ultime opere.

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Itinerari di lettura SOMMARIO

La filosofia della natura ha un particolare rilievo nell’Idealismo, in cui è trattata con accentuazioni molto diverse. Da Fichte è valutata negativamente, come Non-io, quindi come mancanza di autocoscienza, contrapposta al momento spirituale dell’Io. Soltanto nel pensiero di Schelling acquista una centralità paragonabile a quella che gli assegnano i maggiori poeti romantici. Il Romanticismo interpreta prevalentemente la natura in termini panteistici, riprendendo la concezione di Spinoza. La natura è vista come animata da una spiritualità immanente, che stabilisce una fondamentale continuità con l’uomo. Questa concezione è espressa in modo particolarmente esplicito in due dei protagonisti del movimento, Hölderlin e Novalis. La metafora di Novalis, secondo la quale la natura è una divinità nascosta da un velo, sollevando il quale appare l’uomo stesso, esemplifica il rapporto di contiguità tra uomo e natura, che diventa vera e propria identità nel panismo di Hölderlin. La spiritualità della natura trova espressione filosofica compiuta nella filosofia di Schelling, per il quale essa è «Spirito pietrificato», poiché manifesta una progettualità e una organicità che non può essere derivata dal concorrere di eventi fortuiti o dalla semplice causalità meccanica, ma deve in qualche modo preesisterle e organizzarla dall’interno.

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ITINERARI DI LETTURA

La natura: Non-io o «Spirito pietrificato»?

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T1 FICHTE (da Sulla dignità dell’uomo) L’uomo come facoltà pratico-attiva T2 NOVALIS (da I discepoli di Sais) La natura come specchio dell’uomo T3 SCHELLING (da Idee per una filosofia della natura) La natura come Spirito visibile

Fichte: L’uomo come facoltà pratico-attiva L’uomo conferisce regolarità al mondo non soltanto a livello conoscitivo, individuando le leggi che spiegano e determinano il comportamento della natura, ma soprattutto in ambito pratico. Con il suo lavoro coltiva i campi, alleva gli animali, cambia l’aspetto fisico del mondo. L’uomo umanizza anche se stesso: la storia dell’umanità viene letta da Fichte come un processo unitario di progressiva umanizzazione. Spetta al «dotto», all’intellettuale, il dovere di promuovere questo perfezionamento dell’umanità coinvolgendovi i propri simili.

Commenta le immagini con cui è descritta l’umanizzazione della natura

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Non solo egli [l’uomo] pone l’ordine necessario nelle cose, ma vi impone anche quello che si è scelto a suo arbitrio; là dove egli avanza, la natura si risveglia; in presenza del suo sguardo essa si appresta a riceverne una nuova, più bella creazione. Già il suo corpo è ciò che di più spiritualizzato poteva essere formato con la materia che lo circonda; nella cerchia del suo respiro l’aria si fa più dolce, il clima più mite, e la natura si rasserena nell’attesa di essere trasformata per opera sua in luogo di abitazione e incubatrice di esseri viventi. L’uomo ordina alla grezza materia di organizzarsi secondo il suo ideale e di fornirgli il materiale di cui abbisogna. Ciò che prima era freddo e morto fa germogliare per lui il grano nutriente, il frutto ristoratore, il grappolo vivificante, e altro farà

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Il ruolo del dotto nella società

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germogliare non appena egli ordinerà altrimenti. Attorno a lui si ingentiliscono gli animali, depongono sotto il suo sguardo sapiente la loro selvatichezza, e dalle mani del loro padrone ricevono più sano nutrimento, compensandolo con pronta ubbidienza. E, ciò che più conta, attorno all’uomo le anime si nobilitano; quanto più uno è uomo, tanto più profondamente ed estesamente agisce sugli uomini; e ciò che porta in sé l’impronta autentica dell’umanità non verrà mai disconosciuto dal genere umano. Ogni Spirito ed ogni cuore umano si apre ad ogni pura emanazione dell’umanità. Attorno all’uomo superiore gli uomini formano un cerchio, all’interno del quale più vicino al centro è colui che è in possesso della più grande umanità. I loro spiriti anelano e tendono ad unirsi ed a formare un solo Spirito in più corpi. Tutti sono un solo intelletto ed una volontà e stanno pronti come collaboratori per l’unico grande piano possibile dell’umanità. L’uomo superiore trasporta vigorosamente la propria età a un grado più elevato dell’umanità, la quale si volge indietro e stupisce del baratro che ha superato; con braccia gigantesche l’uomo superiore sradica ciò che riesce ad afferrare dagli annali del genere umano. Distruggete la capanna di fango in cui abita! Egli è, in conformità alla sua esistenza, assolutamente indipendente da tutto ciò che è fuori di lui; egli è esclusivamente in virtù di se stesso; e già nella capanna di fango prova il sentimento di questa esistenza nei suoi momenti di esaltazione, allorché scompaiono per lui tempo e spazio e tutto ciò che non è lui stesso; allorché il suo spirito si libera a forza del suo corpo e vi rientra poi liberamente, onde poter perseguire i fini che per suo mezzo vorrebbe ancora realizzare. Separate i due ultimi granelli vicini di polvere che ora lo avvolgono; egli continuerà ad essere; e sarà perché lo vorrà. Egli è eterno per se stesso e per forza propria. Ostacolate, sventate pure i suoi piani. Potete sì arrestarli: ma che cosa sono mille e ancora mille anni negli annali dell’umanità? Ciò che al risveglio è il leggero sogno mattutino. Egli è durevole e continua ad agire, e ciò che a voi sembra una scomparsa è in realtà un ampliamento della sua sfera; ciò che a voi sembra morte è la sua maturità per una vita superiore. I colori dei suoi piani e le loro forme esteriori possono dileguarglisi: il suo Piano, resta lo stesso; ed in ogni momento della sua esistenza egli trascina nel proprio cerchio sempre nuove cose esterne, e continuerà ad attrarle a sé, fino a che non vi avrà inghiottito ogni cosa: fino a che tutta la materia porterà il segno del suo intervento e tutti gli spiriti costituiranno con il suo spirito un solo Spirito. (Sulla dignità dell’uomo, in Grande antologia filosofica, XVII, pp. 909-10)

GUIDA ALL’ANALISI La lotta dell’umanità contro la natura trova qui una descrizione suggestiva di umanizzazione del mondo a vari livelli. L’uomo umanizza la natura trasformandola mediante l’agricoltura e l’allevamento (l’addomesticamento degli animali), ma umanizza anche gli altri uomini, tendendo alla realizzazione dell’umanità come spiritualità unitaria. In questo

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processo è particolarmente importante il ruolo dell’uomo «superiore». Questa espressione prospetta una visione evoluzionistica, uno sviluppo dell’umanità in cui i popoli più sviluppati guidano quelli più arretrati e il «dotto», l’intellettuale, guida le masse verso la realizzazione dell’umanità come un «solo Spirito».

Novalis: La natura come specchio dell’uomo La natura è dotata di una spiritualità, che il poeta è capace di percepire nel disegno unitario delle sue manifestazioni. Tra la natura e l’uomo esiste una consonanza profonda e, se guardiamo ad essa con gli occhi giusti, percepiamo come si organizzi per noi, come manifesti una finalità

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1. La natura: Non-io o «Spirito pietrificato»?

in ogni suo aspetto. Per comprenderla veramente è però necessario farla rinascere dentro di sé; attraverso questo processo di conoscenza essa viene creata di nuovo, con un ritorno a un’ideale condizione originaria in cui conoscere e creare erano la stessa cosa. Il dialogo seguente, tratto da I discepoli di Sais, si svolge tra quattro viaggiatori, giunti al tempio di Sais (una località egiziana) dedicato alla dea Iside, prima dell’arrivo del maestro il cui discorso concluderà il romanzo.

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La «simpatia» con la natura

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[a] Tutto ciò che è divino ha una storia e allora la natura, questa unica totalità con cui l’uomo può confrontarsi, non dovrebbe forse – come avviene per l’uomo – essere coinvolta in una storia o, per usare un’espressione equivalente, avere uno spirito? La natura non sarebbe la natura se non avesse uno spirito, non sarebbe quell’unica immagine rovesciata dell’umanità, non sarebbe la risposta irrinunciabile a questa misteriosa domanda o la domanda a questa risposta infinita. Soltanto i poeti hanno sentito quello che la natura può essere per l’uomo, iniziò a dire un bel ragazzo, e anche qui si può dire di loro che in essi l’umanità si trova nella soluzione chimica più perfetta e perciò ogni impressione si trasmette pura in tutte le sue infinite variazioni e in ogni direzione attraverso la loro chiarezza di specchio e la loro mobilità. Essi trovano ogni cosa nella natura. Soltanto a loro l’anima della natura non rimane estranea e frequentandola essi non vi cercano invano tutte le beatitudini dell’età dell’oro. Per loro la natura possiede tutte le variazioni di un animo infinito ed essa, con cambiamenti improvvisi e trovate, incontri e deviazioni ingegnose, con grandi idee e bizzarrie, li sorprende più dell’uomo più ingegnoso e vivace. La ricchezza inesauribile della sua fantasia fa sì che nessuno cerchi inutilmente la frequentazione della natura. Essa sa abbellire tutto, a tutto sa dare vita, tutto sa consolidare, e anche se nei particolari sembra che governi unicamente un meccanismo inconsapevole e privo di significato, tuttavia l’occhio che sa guardare più in profondità vede una straordinaria simpatia con il cuore umano nella coincidenza e nelle conseguenze dei singoli eventi. [...] [b] Non è forse vero che le pietre e i boschi obbediscono alla musica e, ammansiti da lei, si piegano ad ogni volere come animali domestici? I fiori più belli non fioriscono forse davvero intorno all’amata e sono lieti di adornarla? Per lei il cielo non diventa forse terso e il mare calmo? La natura intera non esprime forse, come il viso e i gesti, il polso e il colorito, la condizione di ognuno di quegli esseri superiori, straordinari che chiamiamo uomini? E la roccia non diventa forse un tu a tutti gli effetti nel momento in cui io le rivolgo la parola? E che cosa altro sono io se non il fiume quando guardo malinconico nelle sue onde e perdo i miei pensieri lungo il suo corso? Soltanto un animo calmo e squisito capirà il mondo delle piante, soltanto un bambino allegro o un selvaggio capirà gli animali. Se qualcuno abbia già capito le pietre o gli astri non sono in grado di dirlo, ma certo costui deve esser stato un essere sublime. Solo da quelle statue che sono rimaste da un’epoca tramontata dello splendore del genere umano traluce uno spirito così profondo, una comprensione così insolita del mondo delle pietre, che ricopre l’osservatore sensibile di una corteccia di pietra che sembra ispessirsi verso l’interno. Il sublime ha un effetto pietrificante e non dovremmo pertanto stupirci della sublimità della natura e dei suoi effetti o ignorare dove questa sublimità vada cercata. Forse che la natura non potrebbe esser diventata pietra al vedere Dio? O per lo spavento della venuta dell’uomo?

ITINERARI DI LETTURA

Perché avere una storia equivale ad avere uno spirito?

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Spiega l’espressione «storia interiore del mondo»

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[c] All’udire questo discorso colui che aveva parlato per primo si era immerso in una profonda riflessione, le montagne lontane si tinsero di mille colori e la sera calò con dolce confidenza su quel luogo. Dopo un lungo silenzio lo si sentì dire quanto segue. Per comprendere la natura si deve lasciare che essa si dispieghi interiormente in tutta la sua sequenza. In questa impresa ci si deve far orientare soltanto dalla nostalgia divina per esseri uguali a noi e dalle condizioni necessarie per percepirli; infatti la natura intera è davvero concepibile solo come strumento e mezzo dell’accordo di esseri razionali. L’uomo che pensa ritorna alla funzione originaria della sua esistenza, alla contemplazione creatrice, a quel punto in cui produrre e sapere interagivano nel modo più straordinario, a quel momento creatore del vero godimento, dell’autoconcepimento interiore. Ora, se egli sprofonda completamente nella visione di questo fenomeno originario, ecco che, come in uno spettacolo infinito, davanti a lui si stende, nell’originarsi di nuovi tempi e nuovi spazi, la storia della generazione della natura, e quel punto fermo che si colloca in quel liquido infinito diventa per lui una nuova rivelazione del genio dell’amore, un nuovo legame del Tu e dell’Io. La descrizione accurata di questa storia interiore del mondo è la vera teoria della natura; attraverso la coesione interna del mondo dei suoi pensieri e l’armonia di questi con l’universo, si costituisce un sistema di pensieri come riproduzione fedele e formula dell’universo. (I discepoli di Sais, pp. 183-89)

GUIDA ALL’ANALISI [a] Quando scrive l’opera da cui è tratto il brano, I discepoli di Sais, tra il 1798 e il 1799, Novalis ha conosciuto Schelling ed è profondamente influenzato dalla sua filosofia, anche se attinge contemporaneamente ad altre tradizioni di pensiero, tra le quali il neoplatonismo. La spiritualità della natura e il suo sviluppo rimandano da un lato alla fisica speculativa di Schelling, dall’altro all’anima del mondo caratteristica della tradizione neoplatonica. Tale spiritualità è sentita soltanto dai poeti, che superano la propria individualità identificandosi con la natura stessa, quasi estendendo fuori di sé la propria anima fino a farla coincidere con quella del mondo. Questo stato è denominato «simpatia», da intendere come consonanza, affinità. Il termine, già in uso nell’antichità per spiegare la reciproca influenza degli elementi cosmici, è ripreso da Plotino e dalla mistica tedesca, trovando impiego, nell’epoca in cui scrive Novalis, anche per la spiegazione dei fenomeni chimici. È in questo senso quasi fisico, di profonda affinità tra il sentimento umano e la spiritualità della natura, che il termine va interpretato in questo brano. La «simpatia» consente a Novalis di superare una spiegazione meccanicistica della natura, introducendo un’ottica fortemente teleologica. [b] Il teleologismo di Novalis riconosce nell’uomo (in quanto vertice della spiritualità della natura) il fine di ogni evento

naturale. Questa concezione riecheggia la kantiana Critica del giudizio, rivisitandola però in senso animistico, quasi che ogni essere desiderasse compiacere l’umanità. La natura è animata da una intenzionalità umana, come se fosse dall’uomo stesso prodotta e a lui destinata. Lo spirito umano agisce sugli esseri inanimati come se fossero viventi, identificandosi con essi e proiettandovi il proprio io e la propria volontà. Nella descrizione del sublime è implicito il riferimento alla definizione schellinghiana della natura come Spirito pietrificato, che potrà essere compreso però soltanto dal poeta, dal bambino o dal selvaggio, cioè da coloro che la cultura non ha sottratto all’originaria identificazione con la natura. [c] La natura è produzione umana, ma inconsapevole: ha origine da quella che Fichte definisce immaginazione produttiva. La contemplazione è di conseguenza un riconoscersi dell’uomo nella natura, un ritrovare dentro di sé «la storia interiore del mondo». Ricostruire «la storia della generazione della natura» è un processo di autoriconoscimento, un sentire l’armonia tra il pensiero e il mondo da esso prodotto; il sistema di pensieri organizzati e divenuti consapevoli costituisce il ritratto fedele dell’universo. Anche qui la prospettiva è fondamentalmente fichtiana, rivisitata però attraverso un’identificazione tra soggetto e oggetto (io e tu) che rimanda a Schelling.

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1. La natura: Non-io o «Spirito pietrificato»?

T3

Schelling: La natura come Spirito visibile La natura, come già aveva sostenuto Kant, può essere interpretata sia in senso meccanicistico (dal punto di vista della conoscenza scientifica) sia finalistico (come avviene nella Critica del giudizio). Se però, prosegue Schelling, la consideriamo come un organismo unitario, allora il meccanicismo scompare, perché ogni singolo evento e ogni singola parte hanno un significato solo in relazione al tutto.

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Il problema della filosofia è quello della concordanza fra Spirito e natura

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Se racchiudiamo la natura in una totalità, si trovano di fronte il meccanismo, cioè una serie di cause ed effetti che scorre dall’alto in basso1, e il finalismo, cioè l’indipendenza dal meccanismo, la contemporaneità di cause ed effetti2. Se raccogliamo insieme anche questi estremi, sorge in noi l’idea di una finalità del Tutto: la natura diviene un circolo che scorre su se stesso, un sistema chiuso in se stesso. La serie delle cause e degli effetti scompare completamente e genera una relazione reciproca di mezzo e fine: il singolo non potrebbe esistere senza il tutto, né il tutto potrebbe divenire effettivamente reale senza il singolo3. Ora, questo assoluto finalismo della totalità della natura è un’idea che pensiamo non arbitrariamente, ma necessariamente. Ci sentiamo spinti a riferire ogni singolo a tale finalità del tutto; quando troviamo nella natura qualcosa che sembra essere senza scopo o addirittura contrario ai fini, crediamo che sia rotta l’intera economia delle cose e non ci diamo pace finché l’apparente mancanza di finalità non ci appaia conforme a scopi da altri punti di vista. È dunque una massima necessaria della ragione riflettente che nella natura si debba dovunque presupporre un rapporto di fine e mezzo. E se anche non tramutiamo questa massima in una legge costitutiva, tuttavia la seguiamo così costantemente e naturalmente, che presupponiamo evidentemente che la natura risponderà, per così dire, con spontanea cortesia al nostro sforzo di scoprire in essa una finalità assoluta. E appunto perciò procediamo, con piena fiducia nell’accordo della natura con le massime della nostra ragione riflettente, dalle leggi speciali e subordinate alle leggi universali e più elevate; e persino dei fenomeni che stanno isolati nella serie delle nostre conoscenze non manchiamo di presupporre a priori che anch’essi si coordinino fra di loro mediante un principio comune. E crediamo all’esistenza di una natura fuori di noi solo là ove scorgiamo molteplicità di aspetti e unità di mezzi. Che è dunque quel legame segreto che unisce il nostro spirito con la natura, o quell’organo nascosto in virtù del quale la Natura parla al nostro spirito o il nostro spirito alla Natura? Vi facciamo subito grazia di tutte le vostre spiegazioni circa il modo con cui una tale natura conforme a scopi sia divenuta reale fuori di noi. Perché lo spiegare questa finalità dicendo che un intelletto divino ne è l’autore non è filosofare, ma fare pie considerazioni. Con ciò ci avete spiegato tanto come niente: perché noi non vogliamo sapere come sia nata tale natura fuori di noi, ma come anche l’idea di tale natura sia venuta in noi; e non come l’abbiamo arbitrariamente prodotta, ma come e perché essa originariamente e necessariamente stia a fondamento di tutto ciò che la nostra specie ha sempre pensato sulla natura. Infatti l’esistenza di tale natura fuori di me non ne spiega l’esistenza in me: e se ammettete che fra l’una e l’altra ci sia un’armonia prestabilita, è proprio questo l’oggetto del nostro problema. Oppure se affermate che

ITINERARI DI LETTURA

Perché quella di Schelling è una visione «organicistica» della natura?

1. dall’alto in basso: dalle leggi generali alla molteplicità degli effetti particolari. 2. contemporaneità di cause ed effetti: nelle cause finali, quelle relative al fine per cui una cosa viene prodotta, non c’è la successione caratteristica delle cause efficienti, in cui è necessario che la causa preceda l’effetto. Nelle cause finali la causa (il fine) è compresente all’effetto: se studio per essere promosso, il desiderio di essere promosso è contemporaneo allo studio. 3. il singolo non potrebbe ... senza il singolo: potremmo dire che il tutto è causa delle parti e viceversa, cioè che i due aspetti sono complementari.

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noi soltanto applichiamo alla natura questa idea, non vi è entrato nell’anima neppure il sospetto di che cosa sia e debba essere per noi la Natura. Perché noi vogliamo non già che la natura concordi accidentalmente (e magari per la mediazione di una terza cosa) con le leggi del nostro spirito, ma che in se stessa necessariamente ed originariamente non soltanto esprima, ma realizzi veramente le leggi del nostro spirito, e che essa sia e si chiami Natura solo in quanto essa faccia ciò. La Natura deve essere lo Spirito visibile, lo Spirito la Natura invisibile. Qui dunque, nell’assoluta unità dello spirito in noi e della natura fuori di noi, si deve risolvere il problema come una natura sia possibile fuori di noi. La meta ultima delle nostre ulteriori ricerche è perciò questa idea della natura: se riusciremo a raggiungerla, potremo anche essere certi di aver fatto abbastanza per quel problema. (Idee per una filosofia della natura, in L’Empirismo filosofico e altri scritti, pp. 45-47)

GUIDA ALL’ANALISI La visione organicistica e teleologica della natura esposta in questo brano si richiama esplicitamente a quella kantiana della Critica del giudizio. In essa Kant parlava di giudizio riflettente (distinguendolo dal determinante) in relazione alle domande di senso sulla natura e al posto dell’uomo in essa. Per Kant però la visione scientifica della natura, descritta nella prima Critica, deve essere necessariamente meccanicistica, mentre il finalismo della terza Critica è solo una ragionevole speranza. Schelling accetta che il finalismo non sia una «legge costitutiva» della natura, ma afferma che lo pensiamo necessariamente e che anzi quando non riusciamo a cogliere

LAVORO SUL TESTO

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la finalità in qualche aspetto della natura insistiamo a cercarla, finché non la troviamo da nuovi punti di vista. In definitiva, sostiene Schelling, riteniamo che tra la nostra ragione e la natura ci sia pieno accordo e che ci sia una stretta corrispondenza tra il nostro spirito e la natura stessa. Tale accordo può essere spiegato solo presupponendo che noi e la natura siamo aspetti diversi della stessa realtà o, come scrive Schelling, che la natura sia, come noi, Spirito, anche se divenuto in qualche misura concreto, cioè visibile, mentre lo Spirito è natura invisibile in quanto ne costituisce la razionalità priva degli aspetti empirici.

T2 Considera il brano e le conoscenze che hai acquisito della filosofia di Fichte e di Schelling.

Novalis si richiama esplicitamente e direttamente a Fichte, ma la sua poetica è in parte influenzata anche da Schelling. – Analizza il brano individuando i motivi fichtiani. – Evidenzia poi gli aspetti della concezione della natura che allontanano Novalis da Fichte e lo avvicinano a Schelling. 2

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T3 Rifletti sul brano proposto e sui temi fondamentali del Romanticismo.

Schelling è il filosofo più vicino al movimento romantico soprattutto per la sua concezione della natura, oltre che per quella dell’arte. – Individua le tre parti del testo in cui vengono affrontati i seguenti temi: 1. il finalismo come legge necessaria della nostra ragione; 2. il problema della concordanza fra le leggi del nostro Spirito e la natura; 3. la soluzione a questo problema nell’unità fra Spirito e natura. – Perché la concezione di Schelling è «organicistica»? Quali conseguenze derivano da questa impostazione? – In che cosa consiste il legame tra la natura e l’uomo? 3

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T2-T3 Confronta i due brani e sviluppa le seguenti riflessioni.

Tra il brano di Novalis e quello di Schelling c’è un’analogia di fondo, che emerge in particolare dal confronto tra le righe 47-62 del primo e delle righe 26-43 del secondo. – Individua le espressioni che, nei due brani, si riferiscono allo stesso concetto, cioè la consonanza tra l’idea della natura in noi e la razionalità della natura fuori di noi, e spiegale.

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2. L’inconscio e l’arte

SOMMARIO

L’inconscio e l’arte

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Una delle maggiori difficoltà dell’Idealismo consiste nello spiegare come la natura possa derivare dallo stesso soggetto conoscente. Fichte la fa derivare dall’Io puro, mediante una dinamica inconscia della facoltà dell’immaginazione produttiva. Non riesce però a spiegarne compiutamente le modalità, tanto che nella seconda fase del suo pensiero torna al modello della creazione, sostituendo Dio all’Io. Fichte parla anche in un altro senso di una dimensione inconscia dell’Io divisibile (cioè dell’uomo), intendendola come naturalità (passioni, istinti, pulsioni ecc.) che deve essere rimossa e razionalizzata. Tale dimensione è quindi, come la natura, negativa e da ridurre progressivamente. Schelling ritiene di superare i problemi lasciati aperti da Fichte facendo derivare sia la natura sia lo Spirito da un principio più generale, l’Assoluto. In questo modo natura e Spirito sono due aspetti della stessa realtà e non risultano più nettamente distinti come in Fichte, tanto che la natura è Spirito pietrificato e lo Spirito è anche naturalità inconscia. L’uomo conserva sempre dentro di sé una dimensione inconscia, che lo lega strettamente alla natura e non è da intendere in modo negativo, ma piuttosto come una componente importante del suo essere. La realtà non può essere compresa dalla filosofia, che è discorso razionale, ma dall’arte, che comprende sia la razionalità, sia il sentimento, gli impulsi, le passioni, cioè la dimensione naturale e inconscia. Proprio per questo l’arte ha una funzione conoscitiva superiore alla filosofia ed esprime contenuti dei quali l’artista stesso non è cosciente e che emergono progressivamente in un inesauribile lavoro di interpretazione.

T4

ITINERARI DI LETTURA

T4 SCHELLING (da Sistema dell’idealismo trascendentale) L’arte come sintesi di conscio e inconscio T5 SCHELLING (da Sistema dell’idealismo trascendentale) L’infinità inconscia dell’opera d’arte T6 SCHELLING (da Sistema dell’idealismo trascendentale) L’arte esprime l’unità di reale e ideale, cioè l’Assoluto

Schelling: L’arte come sintesi di conscio e inconscio L’accordo che sussiste tra la realtà e le nostre rappresentazioni è spiegato da Schelling riconducendo entrambi a un’unica attività, che si differenzia solo per il fatto che è inconscia quando produce la realtà, cosciente quando orienta l’agire. L’origine comune, conscia e inconscia a un tempo, può essere colta mediante l’arte, l’attività estetica, per cui il vertice dell’attività conoscitiva è costituito dalla filosofia dell’arte.

Perché c’è corrispondenza fra conoscenza e realtà? 5

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[a] Non si può concepire come il mondo obbiettivo possa accomodarsi giusta1 le nostre rappresentazioni, e queste alla loro volta giusta il mondo obbiettivo, se non si ammette che tra i due mondi, l’ideale e il reale, esista un’armonia prestabilita. Quest’armonia prestabilita peraltro non è anch’essa pensabile, se l’attività per cui si produce il mondo obbiettivo non è originariamente identica a quella che si manifesta nel volere, e viceversa. Ora è senza dubbio un’attività produttiva quella che si manifesta nel volere; ogni libero agire è produttivo, produttivo soltanto con coscienza. Se si pone ora che, siccome le due attività devono essere solo nel principio una sola, quella medesima attività, la quale nel libero agire è produttiva con coscienza, nella produzione del mondo sia pro-

1. giusta: secondo.

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La funzione dell’arte

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duttiva senza coscienza, quell’armonia prestabilita è reale, e la contraddizione è sciolta. Posto che tutto accada realmente così, quella identità originaria tra l’attività che si spiega nella produzione del mondo e quella che si manifesta nel volere, si rappresenterà nei prodotti della prima; e questi prodotti dovranno apparire come prodotti di un’attività conscia ed inconscia ad un tempo. La natura, sia come un tutto, sia nei singoli suoi prodotti, dovrà apparire quale un’opera formata consapevolmente, e pur tuttavia quale un prodotto del più cieco meccanismo; essa è finalistica, senza essere finalisticamente spiegabile. La filosofia dei fini della natura, o la teleologia, è adunque il punto di congiunzione tra la filosofia teoretica e la pratica. [b] Si è finora postulata soltanto in generale l’identità tra l’attività inconscia, che ha formato la natura, e quella conscia, che si manifesta nel volere, senza decidere ove risieda il principio di tale attività, se nella natura, o in noi. Ma il sistema del sapere solo allora potrà considerarsi come compiuto, quando sarà ricondotto al suo principio. La filosofia trascendentale sarebbe compiuta solo quando potesse dimostrare nel suo principio (nell’Io) quella identità, che è la più alta soluzione del suo intero problema. Si postula adunque che nel subiettivo, nella coscienza stessa, venga dimostrata quell’attività conscia ed inconscia ad un tempo. Una simile attività è soltanto la estetica, e ogni prodotto dell’arte non si può comprendere se non come un prodotto di essa. Il mondo ideale dell’arte e quello reale degli obbietti sono perciò i prodotti di una sola e medesima attività; la combinazione dell’uno e dell’altro (del conscio e dell’inconscio), senza coscienza, dà il mondo reale; con la coscienza, dà il mondo estetico. Il mondo obbiettivo non è se non la poesia primitiva e ancora inconscia dello Spirito; l’organo universale della filosofia – e la chiave di volta dell’intero suo edificio – è la filosofia dell’arte. (Sistema dell’idealismo trascendentale, pp. 17-19)

GUIDA ALL’ANALISI [a] La corrispondenza tra conoscenza e realtà è spiegata da Schelling riconducendo entrambe allo stesso principio spirituale. La natura è prodotta in modo inconscio dallo Spirito, lo Spirito conosce, attraverso la scienza, ciò che ha prodotto. In questo senso tra i due ambiti esiste una corrispondenza perfetta, un’armonia prestabilita: sono la stessa cosa a livelli diversi di coscienza. Questa corrispondenza dà ragione anche del problema del rapporto tra esigenza morale e mondo affrontato da Kant nella Critica del giudizio con la teoria del giudizio riflettente, in base alla quale non si poteva che concludere una ragionevole speranza che il mondo delle cose si accordasse con la finalità morale. In Schelling la questione si pone in diversa prospettiva. La finalità è immanente alle cose stesse ed è la stessa presente, a livello cosciente, nell’uomo. Quindi l’azione pratica, indirizzata alla realizzazione della moralità, trova nelle cose una corrispondenza perfetta e certa. [b] Schelling si pone il problema di dove risieda il principio

unitario dell’attività conscia e di quella inconscia. Il principio non è né soggettivo né oggettivo, ma è una sintesi dei due, l’Assoluto. La filosofia trascendentale è la parte del suo sistema che deriva la natura dall’idealità, privilegiando quindi il lato soggettivo dell’Assoluto. Per non cadere però in una metafisica del soggetto, qual era quella fichtiana, cioè nella riduzione al lato soggettivo dell’intera realtà, è necessario che il soggetto stesso sia sintesi di Spirito e natura, di conscio e inconscio. Tale sintesi si esprime nella produzione estetica. L’arte è la combinazione di conscio e inconscio con la coscienza, a differenza della natura che è la stessa sintesi, ma priva della coscienza. L’artista si sa, è Io e quindi è cosciente di sé. La sua produzione, l’opera d’arte, non contiene tuttavia soltanto quanto segue dalle sue intenzioni, ma innumerevoli altri significati dei quali l’artista non è consapevole e dunque in essa si esprime una spiritualità inconscia.

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2. L’inconscio e l’arte

T5

Schelling: L’infinità inconscia dell’opera d’arte L’opera d’arte unisce attività cosciente e attività inconscia in una sintesi infinita, perché non derivata dalla volontà e dall’intenzionalità. Per questo i contenuti dell’opera d’arte, oltre ad andare oltre le intenzioni dell’artista, sono inesauribili, tanto che ogni individuo e ogni epoca possono rileggerla scoprendovi sempre nuovi significati.

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ITINERARI DI LETTURA

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L’infinità espressiva della mitologia

L’opera d’arte riflette l’identità dell’attività cosciente e dell’inconscia. Ma l’antitesi tra queste due attività è infinita, e vien tolta senza il minimo concorso della libertà. Il carattere fondamentale dell’opera d’arte è dunque una infinità inconscia (sintesi di natura e libertà). Sembra che l’artista abbia nell’opera sua, all’infuori di quanto vi ha messo con palese intenzione, rappresentata istintivamente quasi un’infinità, che nessun intelletto finito è capace di sviluppare interamente. Per render chiaro il nostro pensiero con un solo esempio, la mitologia greca, la quale è innegabile che racchiuda in sé un senso infinito e simboli per tutte le idee, è nata in mezzo a un popolo e in una maniera, che rendono ambedue impossibile il supporre una generale intenzionalità nell’invenzione e nell’armonia, con cui ogni cosa è riunita in un grande insieme. Così è di ogni vera opera d’arte, in quanto ciascuna, come se vi fosse un’infinità d’intenzioni, è capace di un’interpretazione infinita, dove non si può ben dire se quest’infinità si sia trovata nell’artista medesimo, o si trovi soltanto nell’opera d’arte. Invece nel prodotto, che non fa se non simulare il carattere dell’opera d’arte, intenzione e regola si trovano alla superficie ed appaiono così limitate e circoscritte, che il prodotto non è altro se non la fedele riproduzione della cosciente attività dell’artista ed è addirittura un obbietto solamente per la riflessione, ma non per l’intuizione, la quale ama profondarsi nell’intuito e soltanto sull’infinito può riposare. (Sistema dell’idealismo trascendentale, p. 293)

GUIDA ALL’ANALISI L’interpretazione dell’arte e in particolare della mitologia greca è molto attuale. I miti greci, secondo Schelling, comprendono «simboli per tutte le idee»: infatti i suoi simboli sono stati utilizzati nel corso dei secoli, e continuano a esserlo, per esprimere sempre nuove idee, in un processo interpretativo che appare inesauribile. Non è d’altra parte ipotizzabile che i Greci fossero coscienti degli infiniti significati dei simboli che andavano producendo, né che, creando i singoli miti, fossero consapevoli della coerenza complessiva di tutta la loro mitologia (i singoli autori non potevano essere coscienti del modo «con cui ogni cosa è riunita in un grande insieme»). La mitologia quindi è in gran parte produzione inconscia e lo stesso può dirsi dell’arte in generale. Proprio questo carattere distingue l’opera d’arte dal semplice prodotto artistico: quest’ultimo è l’opera di chi padroneggia la tecnica,

ma non possiede la genialità, o non ha l’ispirazione, dalla quale deriva l’opera d’arte. Ovviamente non tutti gli artisti producono opere d’arte, né una stessa persona ne produce sempre e comunque. L’opera d’arte nasce in condizioni non prevedibili e non volute intenzionalmente, proprio in quanto è produzione in gran parte inconscia. Il prodotto artistico invece può comunicare soltanto ciò che l’artista ha inteso esprimere per suo tramite: non vi sono significati inconsci, né intenzionalità che vadano oltre i propositi consapevoli dell’artista. In esso, in definitiva, si esprime soltanto il soggetto individuale, non lo Spirito. La dimensione inconscia, infatti, in questa fase del pensiero di Schelling non ha un significato negativo, ma indica la dimensione impersonale, naturale, che collega il singolo con il tutto, conducendolo oltre la propria individualità.

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Romanticismo e Idealismo

T6

Schelling: L’arte esprime l’unità di reale e ideale, cioè l’Assoluto Come la filosofia, l’arte esprime l’Assoluto, ma dà ad esso esistenza in una forma sensibile e oggettiva nella quale, inoltre, sono contenuti anche innumerevoli significati inconsci. Nell’arte natura e Spirito, soggettività e oggettività, si presentano uniti. Questa capacità dell’arte di sintetizzare i due aspetti dell’Assoluto e di esprimere in forma sensibile la spiritualità viene sottolineata da Schelling mediante il ricorso a una serie di metafore che chiariscono i diversi aspetti dell’arte.

Arte e filosofia

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L’arte unisce il mondo ideale e quello reale

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Se l’intuizione estetica non è se non l’intellettuale divenuta obbiettiva, s’intende di per sé che l’arte sia l’unico vero ed eterno organo e documento insieme della filosofia, il quale sempre e con novità incessante attesta quel che la filosofia non può rappresentare esternamente, cioè l’inconscio nell’operare e nel produrre, e la sua originaria identità col cosciente. Appunto perciò l’arte è per il filosofo quanto vi ha di più alto, perché essa gli apre quasi il santuario, dove in eterna ed originaria unione arde come in una fiamma quello che nella natura e nella storia è separato, e quello che nella vita e nell’azione, come nel pensiero, deve fuggire sé eternamente. La veduta, che artificiosamente si fa della natura il filosofo, è per l’arte la originaria e naturale. Ciò che noi chiamiamo natura, è un poema, chiuso in caratteri misteriosi e mirabili. Ma se l’enigma si potesse svelare, noi vi conosceremmo l’odissea dello Spirito, il quale, per mirabile illusione, cercando se stesso, fugge se stesso; infatti si mostra attraverso il mondo sensibile solo come il senso attraverso le parole, solo come, attraverso una nebbia sottile, quella terra della fantasia, alla quale miriamo. Ogni splendido quadro nasce quasi per il fatto che si toglie quella muraglia invisibile che divide il mondo reale dall’ideale e non è se non l’apertura, attraverso la quale appaiono nel loro pieno rilievo le forme e le regioni di quel mondo della fantasia, il quale traluce solo imperfettamente attraverso quello reale. La natura per l’artista è non più di quello che è per il filosofo, cioè solo il mondo ideale che apparisce tra continue limitazioni, o solo il riflesso imperfetto di un mondo, che esiste, non fuori di lui, ma in lui. (Sistema dell’idealismo trascendentale, p. 301)

GUIDA ALL’ANALISI Sia la filosofia (da cui deriva l’intuizione intellettuale) sia l’arte (l’intuizione estetica) esprimono il vero, cioè l’identità di attività conscia e attività inconscia. Mentre nella prima esso è il punto di arrivo di un itinerario individuale, che non può che essere rappresentato soggettivamente, che può essere esposto ad altri, ma non reso visibile, l’arte trasforma il vero in oggetto. Nell’opera d’arte l’identità tra conscio e inconscio, tra soggetto e oggetto, tra natura e Spirito, può essere immediatamente percepita, in quanto è soggettività resa oggettiva. L’opera d’arte stessa è infatti oggetto, cioè inconscio, che però produce significati, cioè intenzioni coscienti («l’inconscio nell’operare e nel produrre, e la sua originaria identità col cosciente»). L’arte è l’oggetto (natura) spirituale e raggiunge quindi la sintesi delle due polarità, natura e Spirito, che si pre-

sentano, nell’attività cosciente, come divise o addirittura in contrapposizione. Anche il filosofo giunge a comprendere la spiritualità della natura, ma l’arte è immediatamente natura spiritualizzata. La definizione della natura come «un poema, chiuso in caratteri misteriosi e mirabili», e le definizioni successive, valgono anche per l’opera d’arte, che come la natura è Spirito sensibile. Tuttavia negli oggetti dell’arte, a differenza di quanto avviene nella natura, lo Spirito riconosce la propria attività, ritrova i propri contenuti. Il significato spirituale della natura non viene colto immediatamente («lo Spirito, cercando se stesso, fugge se stesso»), ma emerge dal suo sviluppo, dall’inorganico fino all’uomo. Nell’arte invece la spiritualità è immediatamente oggetto per l’uomo, gli si manifesta, è resa visibile.

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1. La natura: Non-io o «Spirito pietrificato»?

LAVORO SUL TESTO

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T4 Leggi il brano e svolgi l’attività proposta.

Nel brano Schelling affronta uno dei problemi dell’Idealismo, la produzione del mondo da parte del soggetto, che però non lo riconosce immediatamente come proprio prodotto, considerandolo come un oggetto indipendente. Rintraccia nel brano i seguenti passaggi argomentativi: – esiste un’identità fra attività teoretica (sapere) e attività pratica (volere); – l’attività teoretica è attività produttiva inconscia e l’attività pratica è attività produttiva conscia; – l’attività estetica è identità di conscio e inconscio a sua volta accompagnata dalla coscienza. 2

Il riferimento alla mitologia greca per esemplificare la ricchezza inesauribile dell’opera d’arte è particolarmente felice. Molti riferimenti ai miti greci sono addirittura passati nel linguaggio quotidiano, perché evidentemente esprimono contenuti validi ancora oggi, seppure con differenze profonde rispetto ai significati originari. – Spiega il significato della frase: «Sembra che l’artista abbia nell’opera sua, all’infuori di quanto vi ha messo con palese intenzione, rappresentata istintivamente quasi un’infinità, che nessun intelletto finito è capace di sviluppare interamente». – Analizza il significato dei seguenti termini, passati nel linguaggio quotidiano, documentandoti poi sui miti da cui hanno avuto origine: edipico, prometeico, titanico, proteiforme, narcisismo. 3

T4-T5 Indica con una crocetta la risposta corretta.

4

T6 Leggi il brano e svolgi le attività che seguono.

ITINERARI DI LETTURA

X

T5 Rifletti sulle considerazioni relative alla mitologia greca presenti nel brano.

X Dai brani emerge che: a) Il mondo reale è formato da un’attività produttiva conscia. b) L’opera d’arte esprime soltanto l’intenzionalità cosciente dell’artista che l’ha prodotta. c) Con l’attività estetica si realizza nell’Io l’identità fra l’attività conscia e l’attività inconscia dello Spirito. d) Non esiste concordanza fra la realtà e le nostre rappresentazioni.

X Nel brano viene sottolineata la funzione conoscitiva dell’arte. – Quali sono i rapporti tra arte e filosofia? Che cosa l’arte fa cogliere in più rispetto alla filosofia? – Schelling descrive che cosa è l’arte per il filosofo ricorrendo ad alcune metafore. Sottolineale nel testo e spiega il loro significato.

Indicazioni bibliografiche X

Opere da cui sono tratti i testi J. G. Fichte, Dottrina della scienza, trad. it. di A. Tilgher, Roma-Bari, Laterza, 1993 – La missione del dotto, a cura di V. E. Alfieri, Milano, Mursia, 1987 – Discorsi alla nazione tedesca, a cura di B. Allason, Torino, Utet, 1953 • Novalis, Frammenti di filosofia naturale, in Opere, a cura di G. Cusatelli, Milano, Guanda, 1982 – I discepoli di Sais, a cura di A. Reale, Milano, Bompiani, 2001

•

•

Schelling, Sistema dell’idealismo trascendentale, trad. it. di M. Losacco, Roma-Bari, Laterza, 1990 – L’Empirismo filosofico e altri scritti, a cura di G. Preti, Firenze, La Nuova Italia, 1967 – Scritti sulla filosofia, la religione, la libertà, a cura di L. Pareyson, Milano, Mursia, 1990 X Saggi critici citati o consigliati • A. Bausola, Friedrich W. J. Schelling, Firenze, La Nuova Italia, 1975 • V. Mathieu, Dallo Sturm und Drang al Romanticismo, in Grande

antologia filosofica, diretta da M. F. Sciacca, Settimo Milanese, Marzorati, 1990, XVII, pp. 355-612 • F. Mondella, La scienza tedesca nel periodo romantico e la Naturphilosophie, in L. Geymonat, Storia del pensiero filosofico e scientifico, IV, Milano, Garzanti, 1973 • L. Pareyson, Giovanni Amedeo Fichte, in Grande antologia filosofica cit., XVII, pp. 847-1112 • E. Cassirer, Storia della filosofia moderna, III, il Saggiatore, Milano, 1968

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Laboratorio TEST DI AUTOVALUTAZIONE Il movimento romantico V F 1. Lo Sturm und Drang è l’aspetto del movimento romantico particolarmente interessato allo studio della natura. 2. Del movimento dello Sturm und Drang fanno parte anche Goethe e Herder. 3. Il Romanticismo rivaluta i sentimenti e le componenti irrazionali dell’uomo in opposizione netta alla razionalità illuministica e kantiana. 4. La nozione di «popolo» si lega a quella di una comune identità culturale, a cui contribuiscono la tradizione e la lingua. 5. Il termine Sehnsucht significa «sforzo» e indica il tentativo di superare i limiti del finito. 6. Il panismo è il sentimento di essere un tutt’uno con la natura. 7. L’idealismo di Novalis è detto magico, perché il poeta era chiamato «il mago del Nord». 8. Secondo Schleiermacher la religione è caratterizzata soprattutto dal «sentimento dell’infinito». 9. Schleiermacher sottolinea con forza la trascendenza di Dio. 10. A differenza di Kant, Reinhold sostiene che il noumeno, o cosa-in-sé, è conoscibile. 11. Maimon sottolinea che senza la conoscenza della cosa-in-sé la filosofia di Kant rinuncia all’aspetto più interessante della realtà. Fichte: la filosofia dell’Io 12. L’idealismo di Fichte è definito «etico», perché la cosa-in-sé può essere conosciuta soltanto sul piano morale con il sentimento. 13. Una volta eliminata la «cosa-in-sé», il sapere coincide con l’essere. 14. Il rapporto che Fichte stabilisce tra Io e Non-io va letto soprattutto come uno sforzo dell’uomo per umanizzare la natura e se stesso. 15. A proposito di Fichte si parla di «metafisica del soggetto», perché l’Io esiste davvero e non è una semplice funzione del pensiero come per Kant. 16. Per Fichte la dialettica è struttura della realtà. 17. L’immaginazione produttiva consente di intuire la «cosa-in-sé», superando i limiti dell’intelletto.

V F 18. Fichte definisce il proprio idealismo «dogmatico» in quanto l’Io trova di fronte a sé il Non-io come qualcosa di già dato. 19. Lo Stato per Fichte deve poter controllare l’economia, in modo da assicurare a tutti i cittadini la proprietà privata e il lavoro. 20. La superiorità della nazione tedesca è testimoniata dalla conservazione della lingua originaria. 21. L’ultimo Fichte nega la trascendenza divina e identifica Dio con l’Io puro. Il pensiero di Schelling 22. Schelling critica la definizione fichtiana della natura come «Non-io». 23. L’Assoluto è considerato da Schelling come unità di soggetto e oggetto. 24. La fisica è «speculativa», perché è deducibile a priori in quanto sviluppo di un principio spirituale. 25. La visione della natura esposta da Schelling può essere definita con tre termini: organicismo, vitalismo, meccanicismo. 26. Lo Spirito si sviluppa mediante tre epoche, partendo dalla sensazione per giungere al volere. 27. La storia è razionale e tale razionalità viene colta prima come destino, poi come natura, infine come provvidenza. 28. L’arte è superiore alla filosofia, perché è in grado di esprimere e di interpretare anche la dimensione inconscia dello Spirito. 29. Nella «filosofia dell’identità» l’Assoluto non è più il principio originario, ma è derivato da Dio. 30. Nella «filosofia positiva» si dà risposta a come il finito derivi dall’Assoluto, ipotizzando un principio inconscio nella natura divina.

Confronta ora le tue risposte con le soluzioni di p. 508 e scrivi il tuo punteggio. PUNTEGGIO: ……………/30

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Romanticismo e Idealismo

L’OFFICINA DEL FILOSOFO CONCETTUALIZZARE

Romanticismo e Idealismo 1 Inserisci i seguenti concetti abbinandoli alle relative definizioni: 1. Sturm und Drang; 2. Streben; 3. Anima bella; 4. Assoluto; 5. Idealismo magico; 6. Ironia; 7. Entusiasmo; 8. Sehnsucht; 9. Panismo; 10. Ermeneutica

e. f. g. h. i. j.

………………….………….: accordo

tra ragione e sensibilità, in modo tale che la moralità diventi spontanea che è libero da legami e non dipende quindi da altro ………………….………….: desiderio di desiderio, che esprime la nostalgia per l’infinito ………………….………….: interpretazione, metodo per comprendere un documento nel suo significato originario. In senso lato, il metodo per comprendere l’oggetto in quanto altro da sé ………………….………….: l’identificazione con la natura, intesa come Uno-tutto ………………….………….: la consapevolezza dei propri limiti e dell’impossibilità di raggiungere l’assoluto ………………….………….: la tensione verso l’infinito, quasi a volersi identificare con la divinità ………………….………….: la volontà umana può trasformare e plasmare la natura ………………….………….: lo sforzo per superare i limiti e il finito in genere ………………….………….: movimento preromantico che rivaluta il sentimento e afferma la spiritualità della natura ………………….………….: ciò

LABORATORIO

a. b. c. d.

Fichte 2 Completa le definizioni con le seguenti parole ed espressioni: alla realtà • il fondamento della morale • consapevolezza • L’Io pone il non-Io • l’Io a produrre il mondo • idealismo • qualcosa di già dato • si scontra con il non-Io • il proprio risultato • struttura della realtà • come oggettivo • produzione del mondo • inconscia • contrapposizione dell’Io e del non-Io • produce il non-Io • in ambito ontologico Io puro: l’Io prima della ………………….…………. . Così come l’Io penso kantiano è anteriore all’esperienza, l’Io puro è anteriore ………………….…………., dato che essa non può che essere prodotta da lui. Autocoscienza: la ………………….…………. di se stesso che il soggetto raggiunge in seguito all’attività sul Non-io. Immaginazione produttiva: l’attività ………………….…………. mediante la quale l’Io puro ………………….…………., autolimitandosi. Ideal-realismo: formula utilizzata da Fichte per indicare la propria teoria. Anche se è ………………….…………., lo fa in modo inconscio, quindi i singoli soggetti si trovano di fronte un mondo già dato, che si presenta ………………….…………. . Quindi, l’Io produce la realtà (………………….………….), ma i singoli individui se la trovano davanti come ………………….…………., che appare indipendente da loro e dalla soggettività umana in generale (realismo). Streben: lo sforzo dell’Io, che ………………….…………. e, umanizzandolo, si realizza moralmente. Costituisce ………………….…………. e proprio per questo non può raggiungere ………………….…………. (ricondurre l’esistente all’Io), perché altrimenti verrebbe meno la morale stessa. Dialettica: metodo della logica e ………………….…………., fondato sulla dinamicità del reale, come conseguenza della ………………….…………. Caratterizza l’essere in generale, esprimendosi ………………….…………. nei tre momenti dello sviluppo dell’Assoluto: 1. l’Io pone se stesso (tesi); 2. ………………….…………. (antitesi); 3. l’Io pone, accanto al Non-io divisibile, un Io divisibile (sintesi).

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Romanticismo e Idealismo

ARGOMENTARE

Fichte 3 Ricostruisci l’argomentazione di Fichte. Ricostruisci il rapporto tra Io e Non-io, tra uomo e natura, nella concezione di Fichte, facendo riferimento al brano T1 (L’uomo come facoltà pratico-attiva, p . 373) e riordinando le frasi con l’aiuto della sequenza in parte già riempita: f•…•…•b•…•a•…•… a. b. c. d. e. f. g. h.

Al di là del destino dei singoli individui, la storia dell’umanità manifesta un disegno complessivo Anche l’umanità nel suo complesso è destinata a ritrovare gradualmente l’unità iniziale e a ricostituire un’unica unità spirituale e ricomporrà l’unità di tutti gli spiriti particolari in un solo Spirito universale Infatti gli uomini agiscono l’uno sull’altro e quelli più avanzati conducono gli altri verso un progresso sempre maggiore L’uomo agisce infatti sull’ambiente naturale coltivando i campi e guidando la natura a produrre ciò di cui ha bisogno L’uomo trasforma la natura, umanizzandola Secondo questo disegno, l’umanità imprimerà il proprio segno su ogni parte della materia, umanizzando la natura Trasforma anche gli animali, mediante l’allevamento, rendendoli sempre meno selvaggi e quindi meno naturali

COMPRENDERE

Romanticismo e Idealismo 4 Riordina la descrizione dei caratteri principali del Romanticismo e dell’Idealismo, iniziando dal punto c. a. b. c. d. e. f. g. h. i.

È un aspetto approfondito soprattutto da Herder e da Fichte, che individuano nel linguaggio una delle componenti fondamentali dell’identità collettiva. Egli identifica la naturalità con la dimensione inconscia, che non può essere colta dalla filosofia, ma solo dall’arte, che quindi costituisce il vertice della conoscenza. Il denominatore comune tra Romanticismo e Idealismo è il superamento della ragione illuministica e kantiana, nell’aspirazione verso l’infinito, inteso come la totalità in cui il finito, il particolare, è inserito e all’interno del quale acquista significato. In ambito letterario l’armonia tra questi diversi aspetti trova espressione nel concetto di «anima bella» di Schiller, mentre dal punto di vista filosofico il rapporto tra ragione e naturalità è approfondito soprattutto da Schelling. Infine, si scopre l’unione spirituale degli individui legati dalla tradizione e dalla comune visione del mondo a costituire un popolo. Per il primo aspetto, abbiamo l’unione del mondo spirituale e del mondo naturale, che si traduce nella spiritualizzazione della natura, presente in Goethe, nei romantici e nella filosofia di Schelling. Questo senso della totalità, ben espresso dal concetto centrale dell’Idealismo, l’Assoluto, si sviluppa in una serie di direzioni complementari, toccando in particolare la concezione della natura, quella dell’individuo e il rapporto tra individuo e collettività. Si sottolinea poi l’unità di tutte le facoltà dell’uomo, con la rivalutazione degli aspetti a-razionali, in particolare del sentimento. Sotto questo aspetto invece il pensiero di Fichte si distingue dal Romanticismo, identificando l’Assoluto soltanto con il soggetto, con l’Io.

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Romanticismo e Idealismo

Schelling 5 Indica quali delle seguenti frasi sono vere e quali false:

V F

1. 2.

LABORATORIO

Per Schelling, l’Assoluto è la natura, perché da essa poi emerge lo Spirito La «fisica speculativa» parte dall’esistente concreto per farne l’oggetto di una riflessione (speculazione) 3. La fisica di Schelling può essere definita «organicistica» 4. L’idealismo trascendentale studia, tra l’altro, lo sviluppo della conoscenza 5. L’intuizione produttiva è un processo inconscio 6. Schelling definisce la propria filosofia «ideal-realismo» perché parte dallo studio della realtà concreta, procedendo con metodo induttivo 7. L’arte ha una funzione conoscitiva superiore alla filosofia perché conserva un proprio legame con la realtà, esprimendo l’idea in forma sensibile 8. Gli sviluppi della filosofia di Schelling muovono dal tentativo di spiegare il rapporto tra finito e infinito 9. Schelling finisce per identificare l’Assoluto con Dio 10. Schelling spiega il passaggio dall’infinito al finito mediante l’incarnazione voluta da Dio per redimere l’umanità

PROBLEMATIZZARE

«Diritti» della natura 6 Rifletti sulle questioni poste seguendo le domande-guida. La «deep ecology» e la spiritualità della natura La moderna ecologia e la recente «filosofia ambientale» sostengono che dovremmo superare l’antropocentrismo che ha caratterizzato fino ad ora il nostro approccio verso l’ambiente (la natura sottomessa alle necessità umane) per riconoscere veri e propri «diritti della natura», agendo in modo da tutelare la natura non semplicemente per evitare futuri danni per l’uomo, ma perché la natura deve essere considerata portatrice di diritti indipendentemente dalle conseguenze che ciò può avere per l’uomo. Si tratta di un’ecologia radicale o, come viene definita, «profonda» («deep ecology»: fai una ricerca in Internet usando questa stringa di ricerca per saperne di più). • Pensi che questa concezione attuale rimandi in una certa misura alla concezione romantica di una spiritualità della natura? • Condividi questa posizione o pensi che l’ecologia abbia senso solo per prevenire disastri naturali che possono provocare danni per l’umanità?

Significato dell’arte 7 Rifletti sulle questioni poste seguendo le domande-guida. La funzione dell’arte Che cosa pensi della funzione conoscitiva dell’opera d’arte sottolineata da Schelling? Le opere d’arte ci fanno conoscere aspetti importanti dell’epoca in cui sono state prodotte, ma è vero, secondo te, che possono comunicare nuovi significati anche a distanza di secoli o di millenni? • Individua opere d’arte che ritieni interessanti, in quanto ti hanno suscitato sentimenti o hanno risvegliato in te riflessioni importanti. Discuti questi esempi con i tuoi compagni, verificando se esistono aspetti comuni nelle vostre esperienze estetiche, cioè se ciò che ognuno di voi coglie in opere d’arte che considera importanti viene avvertito anche dagli altri.

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Questioni che contano FILOSOFIA E ALTRI LINGUAGGI

L’arte è gioco? Schiller avvicina l’arte al gioco. Egli afferma infatti che il gioco, come l’arte, è attività disinteressata, che concilia sensibilità e ragione. L’educazione estetica (che per Schiller è anche educazione morale) consiste nel giocare con la bellezza. Ma qual è il significato dell’accostamento tra arte e gioco? Seguiamo la spiegazione che ne dà il filosofo spagnolo contemporaneo Fernando Savater.

T7

Savater: L’arte come gioco secondo Schiller La grande originalità di Schiller è quella di aver messo in relazione la vocazione artistica con una dimensione dell’attività umana che normalmente viene considerata banale e di rango inferiore: il gioco. Solo alcuni presocratici come Eraclito [...] osarono paragonare il presunto «ordine» dell’universo ai risultati di un gioco infantile, anche se in questo caso i «bambini» impegnati a giocare sarebbero gli dèi o il caso. L’attività ludica non ha altro scopo, non si propone altro modello né ottiene altro vantaggio che il suo stesso compimento, esattamente come la cosa più complessa di tutte, ciò che chiamiamo «cosmo». Certamente, Platone diffidava di questa metafora pericolosamente anarchica. Schiller vi ritorna, collocando la differenza specifica dell’umanità proprio nella capacità di giocare: «L’uomo gioca unicamente quando è uomo nel senso pieno della parola ed è pienamente uomo unicamente quando gioca». I cuccioli degli animali superiori e i bambini molto piccoli, più che «giocare» nel vero senso del termine, si allenano, divertendosi, a compiere quei gesti e quei movimenti fisici che poi dovranno compiere per svolgere le funzioni della vita adulta. Il vero «gioco» comincia quando si costituisce un mondo simbolico autosufficiente e autoreferenziale in cui ha luogo un’attività che si dota da sola delle proprie strutture e delle proprie regole. Quel mondo ha a che fare, ovviamente, con quello della vita quotidiana, che in certo modo imita e riflette, ma si scrolla di dosso le sue norme ed elude le pressioni mortifere della necessità. Secondo Schiller, è nell’ambito del gioco che si muove l’artista: egli gioca con la bellezza della realtà e trasforma in realtà principale proprio la bellezza, come fosse un tesoro che scopre e, al tempo stesso, forgia la nostra libertà. Il gioco dell’arte ci rende padroni di un mondo nostro, [...] un mondo al di là delle coercizioni della natura e della legge, un mondo in cui dovremo decidere, senza colpe né discolpe, ciò che vogliamo essere. (F. Savater, Le domande della vita, trad. it. di F. Saltarelli, Roma-Bari, Laterza, 2001, pp. 201-2)

DALLA FILOSOFIA ALL’ ESPERIENZA

X

Analizza la tesi di Schiller secondo la quale l’arte è gioco. – Quali sono le caratteristiche comuni tra l’arte e il gioco? – Quali sono gli aspetti che Schiller sottolinea maggiormente? – A tuo parere, l’accostamento di Schiller è corretto? L’arte è gioco, spontaneità, libertà? Su quali aspetti della tesi di Schiller non sei d’accordo? – Se l’arte è gioco, è vero anche il contrario, cioè che ogni gioco è espressione estetica? Se sì, in quali sensi?

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Romanticismo e Idealismo

FILOSOFIA E CITTADINANZA

Il popolo e l’eternità

T8

Fichte: La spiritualità del popolo Ma dove mai si può trovare una garanzia per queste aspirazioni e questa fede dell’uomo bennato nell’eternità e perpetuità dell’opera sua? Evidentemente solo in un ordine di cose che egli possa riconoscere eterno in sé e capace di accogliere in sé l’eterno. Tale ordine è quella speciale forma spirituale dell’ambiente umano, che non si può chiudere in un concetto e tuttavia esiste realmente, da cui egli è uscito fuori con la sua attività e la sua mentalità e colla sua stessa fede nell’eterno: il popolo da cui è nato, in cui fu educato e crebbe qual è ora. Infatti, poiché è vero che la sua opera – se egli ha ragione di contare sulla sua eternità – non è il prodotto puro della legge naturale della spiritualità della sua nazione, senza residui di sorta, ma è invece un «di più» e come tale sgorgato direttamente dalla vita originale e divina, è altrettanto vero che questo «di più» dal suo primo incarnarsi in forma visibile si è piegato alla suddetta legge spirituale e, secondo essa, ha preso forma sensibile. E tutte le ulteriori manifestazioni della divinità, fintanto che durerà quel popolo, penetreranno in esso e vi si foggeranno unicamente attraverso quella legge di natura. Pel fatto però che il nostro uomo esistette e agì in quel modo potenziato, anche quella legge resta arricchita e quindi l’attività dell’uomo bennato è divenuta parte costitutiva e permanente di essa. Tutto quanto verrà dopo dovrà piegarvisi e adattarvisi. Resta così accertato che il perfezionamento da lui raggiunto resta acquisito al suo popolo finché questo durerà, e condizionerà in modo permanente l’ulteriore sviluppo. Ecco dunque il significato della parola «popolo», dal punto di vista di un mondo spirituale: quel complesso di uomini conviventi permanentemente e permanentemente riproducentesi sia naturalmente che spiritualmente, stando esso sotto una speciale legge di sviluppo dell’elemento divino che esso ha in sé. La comunanza di questa «speciale legge» è appunto ciò che cementa questo complesso di uomini nel mondo eterno e quindi anche nel mondo temporaneo, facendone un tutto organico e tutto pervaso di sé.

QUESTIONI CHE CONTANO

Il concetto di «popolo» è centrale nel Romanticismo e nell’Idealismo, saldandosi con l’esigenza di unificazione nazionale particolarmente sentita in Germania. Il popolo dà al singolo la dimensione dell’eternità. Da un lato infatti le caratteristiche socio-culturali (valori, modo di pensare ecc.), che ciascun individuo deriva dal popolo di cui è parte, hanno durata storica; dall’altro lato le azioni del singolo, iscrivendosi in questa realtà collettiva, produrranno effetti che andranno ben al di là dello spazio temporale della sua esistenza, perpetuandone la vita come parte della realtà spirituale del suo popolo.

(J. G. Fichte, Discorsi alla nazione tedesca, pp. 147-48)

DALLA FILOSOFIA ALL’ ESPERIENZA

X

L’Idealismo in generale, e in particolare Fichte e Hegel, vedono nel popolo la dimensione storica dell’individuo. Grazie all’appartenenza al popolo, il singolo si lega a una tradizione secolare o millenaria, che lo forma (si pensi al linguaggio), mentre nello stesso tempo la sua azione modifica la storia del suo popolo, garantendogli un’eternità spirituale. – Considera separatamente questi due aspetti, spogliandoli dell’ottica idealistica di Fichte. Il primo (l’interiorità del singolo formata dai valori e dal modo di pensare della comunità cui appartie-

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Romanticismo e Idealismo ne) è vicino a ciò che oggi chiamiamo «cultura». Il secondo aspetto garantisce la sopravivenza dell’azione del singolo alla sua morte. Che cosa pensi di questi aspetti? Li ritieni importanti? L’essere parte di una comunità è determinante per la formazione di un individuo? Può essere una garanzia di immortalità nel senso sottolineato da Fichte? – Il concetto di «cultura» è considerato oggi importante per comprendere e spiegare molti aspetti della personalità, ma può diventare una pericolosa fonte di discriminazione quando l’identità culturale viene usata per escludere gli «stranieri», che possono essere gli extracomunitari, o quelli che professano una religione diversa, o gli appartenenti ad altre culture storicamente ben caratterizzate (si pensi ai popoli islamici). Che cosa pensi di questo argomento? Può essere positivo sottolineare la propria identità culturale senza che ciò si traduca in un atteggiamento di chiusura verso gli altri? Oppure sarebbe preferibile diffondere un atteggiamento cosmopolitico (come quello proprio, ad esempio, dell’Illuminismo), mettendo in secondo piano le specificità e le differenze culturali?

Linguaggio e identità culturale Fichte considera la lingua il fattore fondamentale della spiritualità di un popolo, quello che ne esprime la realtà più profonda. Conservandosi nei millenni, anche se con graduali modificazioni, la lingua garantisce la continuità spirituale – o culturale – di un popolo.

T9

Fichte: La lingua e il popolo Se noi chiamiamo popolo gli individui viventi in mezzo alle stesse condizioni esterne capaci di influire sulla loro lingua, e perfezionanti questa lingua collo scambio continuo di essa, bisognerà dire che la lingua di questo popolo è quel che è, necessariamente, e che non il popolo esprime le sue conoscenze, ma le sue conoscenze si esprimono attraverso lui. Questa legge rimane immutabile in mezzo a tutti i mutamenti che avvengono attraverso le condizioni più su enunciate, e per tutti coloro che restano in ininterrotta comunicazione, sicché ogni nuovo elemento tosto arriva all’udito di tutti. Dopo millenni, e dopo tutte le trasformazioni che durante un tale periodo la forma esterna della lingua di quel popolo ha dovuto subire, essa resta pur sempre unica, originaria, viva forza vocale della natura costretta a prorompere, via trascorrente senza tregua attraverso il variar delle vicende, divenuta quale necessità comandava che divenisse, e che sarà in avvenire quale necessità la costringerà ad essere. La lingua madre umana, influenzata dagli organi vocali di un popolo allorché articolò i primi suoni, sommata con tutti gli sviluppi che questi primi suoni subirono in determinate circostanze, costituisce finalmente la lingua attuale di un popolo. Perciò una lingua resta sempre la stessa lingua. Se anche i tardi posteri non capiscono più la lingua parlata dai loro antenati, perché i passaggi graduali sfuggon loro, tuttavia esiste dal principio alla fine un continuo insensibile passaggio senza salti; ai contemporanei questa trasformazione sfugge; ma quando un passaggio si aggiunge all’altro, ecco che ce ne accorgiamo e abbiamo la sensazione che ci sia stato un salto. (J. G. Fichte, Discorsi alla nazione tedesca, p. 79)

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Romanticismo e Idealismo

DALLA FILOSOFIA ALL’ ESPERIENZA

X

FILOSOFIA E CONOSCENZA DI SÉ

QUESTIONI CHE CONTANO

Secondo Fichte la lingua garantisce nel tempo l’identità culturale di un popolo. La storia del colonialismo ci ha insegnato che quando un popolo perde la propria lingua, ben presto perde anche la propria cultura, i propri costumi e la propria identità. Per questo tra i Princìpi fondamentali della Costituzione italiana troviamo il seguente articolo: «La Repubblica tutela con apposite norme le minoranze linguistiche» (art. 6). In un altro articolo fondamentale, il 3, si legge: «Tutti i cittadini hanno pari dignità sociale e sono eguali davanti alla legge, senza distinzione di sesso, di razza, di lingua, di religione, di opinioni politiche, di condizioni personali e sociali». Per la Costituzione italiana dunque la lingua è considerata una peculiarità da difendere e tutelare e non deve essere fonte di discriminazione. – Alla luce di quanto hai letto perché ben due dei 12 Princìpi fondamentali della nostra Costituzione riguardano la lingua? – Ricerca il significato dell’espressione «identità culturale» (eventualmente impostando questa espressione come stringa in un motore di ricerca in Internet). Chiarisci poi il rapporto tra identità culturale e linguaggio. – Queste considerazioni valgono, a tuo parere, anche per i dialetti? Si può parlare di identità culturali diverse in relazione ai dialetti o esiste una comune identità nazionale?

Moralità ed educazione estetica Nel saggio Grazia e dignità del 1793 Schiller teorizza il concetto di «anima bella». A differenza di Kant, che considerava la moralità come il dominio della ragione sulla sensibilità, fino a sopprimerla, per Schiller il vertice della moralità consiste in una conciliazione della ragione con il sentimento, che non viene quindi negato, ma considerato positivamente, se armonizzato con la ragione. Questo concetto viene ripreso e approfondito nel saggio del 1796, Sull’utilità morale dei costumi estetici, di cui presentiamo alcuni passaggi significativi. L’educazione estetica può operare, mediante il gusto, la mediazione tra sensibilità e ragione predisponendo l’animo alla virtù. Il male viene colto anche come turpe, ripugnante, e respinto prima di tutto sul piano estetico, della sensibilità e del gusto. Così quella sensibilità che per Kant costituiva l’ostacolo maggiore per una moralità perfetta, viene adesso a cooperare con la ragione, preparando il terreno alla virtù e rendendo il vizio, prima ancora che condannabile moralmente, brutto e sgradevole esteticamente.

T10

Schiller: Il gusto e la legge morale Il nemico naturale interno della moralità è l’impulso sensibile che, quando gli si presenta un oggetto, spinge alla soddisfazione, e, non appena la ragione prescriva qualcosa che lo urta, si oppone alle sue prescrizioni. Codesto impulso sensibile è attivo incessantemente per trarre dalla sua il volere che, pure, è sottoposto a leggi morali, e ha l’obbligo di non trovarsi mai in contraddizione con le pretese della ragione. Ma l’impulso sensibile non riconosce alcuna legge morale, e vuole che la volontà realizzi il suo oggetto qualunque cosa dica in proposito la ragione. Tale tendenza del nostro desiderio, di dare ordini alla volontà immediatamente, e senza riguardo a leggi superiori, contrasta con la nostra destinazione morale, ed è il più forte nemico che l’uomo si trovi a dover combattere nel suo

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Romanticismo e Idealismo

agire secondo moralità. Animi rozzi, che manchino al tempo stesso di educazione morale ed estetica, sono guidati immediatamente dalla brama, e agiscono unicamente in modo da appagare i propri sensi. Animi morali, a cui manchi l’educazione estetica, traggono la legge immediatamente dalla ragione, e la loro vittoria sulle tentazioni deriva esclusivamente dalla considerazione del dovere. Ma in anime affinate esteticamente vi è ancora, in più, un’istanza diversa, che non di rado sostituisce la virtù dove essa manca, e la rende più agevole dove è presente. Questa istanza è il gusto. Il gusto esige misura e decoro, rifugge da tutto ciò che è angoloso, duro e violento, e inclina verso ciò che si costituisce in modo lieve e armonico. Che anche nella tempesta della sensibilità noi ascoltiamo la voce della ragione, e poniamo un limite all’erompere della natura, è, notoriamente, richiesto già dal «buon tono», che altro non è se non una legge estetica di ogni uomo civile. Questa costrizione, a cui si assoggetta l’uomo civile nella manifestazione dei propri sentimenti, gli procura di per sé un certo grado di padronanza sui sentimenti medesimi: lo rende, quanto meno, pronto a interrompere, con un atto di autonomia, lo stato passionale della sua anima, e a trattenere con la riflessione il rapido passare all’azione dei sentimenti. Ora, tutto ciò che spezza la cieca potenza degli affetti non porta ancora con sé la virtù (poiché questa deve essere sempre opera propria), ma fa spazio alla volontà perché si volga alla virtù. [...] Qualcosa di molto importante si è guadagnato [...] in questo mescolarsi del gusto nelle operazioni della volontà. Tutte quelle inclinazioni materiali e voglie brute, che si contrappongono così spesso testardamente e violentemente all’esercizio del bene, sono dal gusto bandite dall’animo; e, al loro posto, si impiantano inclinazioni più nobili e più dolci, che si dirigono all’ordine, all’armonia e alla perfezione, e, se anche esse stesse non sono virtù, hanno tuttavia in comune con la virtù uno stesso oggetto. (F. Schiller, Sull’utilità morale dei costumi estetici, in Grande antologia filosofica, XVII, pp. 509-10)

DALLA FILOSOFIA ALL’ ESPERIENZA

X

Schiller sostiene, a differenza di Kant, che la moralità non è data dall’eliminazione della sensibilità (sentimenti, impulsi, passioni) a opera della ragione, ma da una armonizzazione tra questi due ambiti. Inoltre afferma che l’educazione del gusto contribuisce alla moralità, poiché spinge a evitare il vizio come qualcosa di brutto, di ripugnante anche esteticamente.

Discuti separatamente queste due tesi: – Ritieni che i sentimenti possano costituire un elemento positivo della moralità? Se sì, a quali condizioni? Individua e discuti casi concreti, tratti dalle tue esperienze o dalle tue letture. – Pensi che, come sostiene Schiller, il vizio sia in qualche modo anche sgradevole esteticamente, brutto, ripugnante, e quindi che una sensibilità estetica possa contribuire a ricercare la virtù? (Si tratta di una concezione già presente nella Grecia classica ed espressa con il termine kalokagathía, unione di bellezza [kalós, bello] e valore morale [agathós, buono], anche se con significato in parte diverso da quello presente nel brano).

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Il contesto storico-culturale

La Prussia nel periodo napoleonico e dopo il Congresso di Vienna Hegel vive tra il 1770 e il 1831, in un’epoca densa di avvenimenti che mutano il volto politico, ma anche culturale, dell’Europa: la Rivoluzione francese e la dominazione napoleonica, poi la Restaurazione e il dominio della Santa Alleanza, incontrastato fino alla rivoluzione liberale in Francia nel 1830. Hegel considera lo Stato prussiano il punto di arrivo dello sviluppo dello Spirito, quindi il vertice massimo che l’organizzazione politica può raggiungere. Questa valutazione dipende dal fatto che nella sua filosofia della storia l’ultima fase di sviluppo è il punto di arrivo dell’intero processo storico. Inoltre Hegel sostiene la superiorità del popolo tedesco e quindi arriva alla conclusione che il regime politico tedesco dell’epoca doveva essere necessariamente il migliore. D’altra parte, le vicende storiche avevano assegnato alla Prussia un ruolo di primo piano nell’ambito della politica europea. LE IDEE

1775-1854 Schelling: Natura e Spirito sono un unico principio

1770 Hegel nasce a Stoccarda nel Württemberg

Hegel e lo Spiritualismo

Nel 1801 l’Austria è costretta alla pace di Lunéville con la Francia; gli Stati tedeschi sono progressivamente invasi dalle truppe napoleoniche e costituiscono la filofrancese Confederazione del Reno. La Prussia cerca di reagire, ma viene sconfitta a Jena nel 1806. In seguito alla vittoria di Jena Napoleone stabilisce la sua egemonia su tutti i territori della Germania, la cui geografia politica viene enormemente semplificata. Al posto di centinaia di staterelli ora si trovano in territorio tedesco la Confederazione del Reno, il regno di Westfalia e quello di Prussia, che conserva la propria indipendenza anche se è tenuto a ospitare le truppe francesi fino al pagamento di una pesante indennità di guerra. Quindi proprio sotto la dominazione napoleonica la Germania sperimenta una prima forma di unificazione, per quanto non totale, che coinciderà con la nascita di una nuova coscienza nazionale. L’atteggiamento di Hegel verso Napoleone è ambivalente: da un lato ne ammira l’opera politica e il ruo-

1788-1860 Schopenhauer: la Volontà è unica, infinita, eterna

1788 studia allo Stift di Tubinga con Schelling e Hölderlin

1804-72 Feuerbach: la filosofia è teoria dell’uomo, antropologia

1801 a Jena ottiene l’abilitazione per l’insegnamento accademico

1790

1770

1793-96 Scritti teologici giovanili

1789 scoppia la Rivoluzione in Francia

1807 Fenomenologia dello spirito

1806 Napoleone sconfigge la Prussia a Jena

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al fratello di Napoleone, Gerolamo Bonaparte. La Prussia, sotto la guida di Federico Guglielmo III, re dal 1797, reagisce con un forte movimento di riaffermazione della propria identità nazionale e con una riorganizzazione complessiva dello Stato. Viene abolita la servitù della gleba e riformata la pubblica amministrazione; l’esercito viene riorganizzato e viene fondata la nuova Università di Berlino, in cui Hegel assumerà un ruolo di primo piano.

lo storico (in occasione dell’ingresso di Napoleone a Jena scrive: «Ho visto l’imperatore – quest’anima del mondo – cavalcare attraverso la città per andare in ricognizione: è davvero un sentimento meraviglioso la vista di un tale individuo che, concentrato qui in un punto, seduto su un cavallo, abbraccia il mondo e lo domina»); d’altro lato si fa sostenitore della nazionalità tedesca contro l’invasore. Già qualche anno prima, nello scritto inedito intitolato La costituzione della Germania, Hegel individuava la causa delle sconfitte tedesche nella mancanza di uno spirito nazionale che si esprimesse nella formazione di uno Stato unitario e concludeva il saggio con un appello all’unificazione.

Dopo la disfatta di Napoleone in Russia, Prussia e Austria dichiarano guerra alla Francia, vincono a Lipsia nel 1813 e due anni dopo, grazie anche all’intervento dell’Inghilterra, a Waterloo. In entrambe le battaglie il ruolo dell’esercito prussiano è determinante.

Il disastro di Jena, che apre alle truppe francesi la conquista di Berlino, costringe la Prussia alla pace di Tilsit (1807), che la priva di molti dei suoi territori, sia quelli polacchi a Est, sia quelli renani a Ovest, che vengono direttamente annessi alla Francia o, in parte, al regno di Westfalia, assegnato

Il Congresso di Vienna, nel disegnare la nuova carta dell’Europa in funzione di contenimento della Francia, assegna alla Prussia anche i territori occidentali fino al Reno, rafforzandone così il ruolo nel mondo

1813-55 Kierkegaard: la fede è l’unico modo per superare la disperazione e l’angoscia

1816 è nominato professore all’Università di Heidelberg

1818 è nominato professore all’Università di Berlino

1831 muore a Berlino

1830

1810 1812-16 Scienza della logica

1818-83 Marx: il lavoro forma la personalità attraverso un rapporto di oggettivazione

1817 Enciclopedia delle scienze filosofiche

1850

1821 Lineamenti della filosofia del diritto

1815 Congresso di Vienna e Santa Alleanza fra Russia, Prussia e Austria 1810 viene fondata 1830 l’Università di Berlino rivoluzione liberale in Francia

1831 Mazzini fonda la «Giovine Italia»

1848 moti rivoluzionari in Europa e fallimento del liberalismo tedesco

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Il contesto storico-culturale

Intorno al 1830 incomincia a diffondersi anche nei suoi territori la rivoluzione industriale e la nascente borghesia svolge un ruolo decisivo nella costituzione, nel 1834, dello Zollverein, l’unione doganale tra venticinque Stati tedeschi. È l’inizio del processo di unificazione della Germania, che sarà guidato dalla monarchia prussiana.

Napoleone riceve Federico Guglielmo III e la regina Luisa di Prussia il 6 luglio 1807 a Tilsit.

tedesco. Grazie a questi cambiamenti e al prestigio conquistato per la vittoria su Napoleone, la Prussia è una delle gradi potenze europee e uno dei membri della Santa Alleanza. Nonostante il clima di restaurazione e il riconoscimento del principio di legittimità come fondamento dell’assetto politico, la Germania postnapoleonica è caratterizzata dall’emergere delle esigenze di unificazione nazionale. La Rivoluzione francese da un lato e il rafforzarsi del sentimento nazionale dall’altro costituiscono le coordinate storiche del pensiero hegeliano.

La rivoluzione industriale sul continente L’Europa di questo periodo vede anche il diffondersi sul continente della rivoluzione industriale, che si era affermata in Inghilterra già nel secolo precedente, in particolare nel settore tessile e nell’industria leggera. Il decollo industriale della Germania inizierà con l’industria pesante soltanto a partire dalla metà del secolo, grazie all’abbondante disponibilità di carbone e ferro. Nei primi decenni dell’Ottocento invece la Germania resta sostanzialmente ai margini delle grandi trasformazioni economiche, che investiranno soprattutto la Francia. In Germania la rivoluzione industriale tocca soltanto alcune grandi città, mentre le campagne sono ancora dominate dall’aristocrazia terriera degli Junker. Soltanto nel periodo successivo, dopo la morte di Hegel, la borghesia riuscirà a ottenere i primi risultati politici e in particolare, nel 1834, lo Zollverein che farà di tutta la Germania, ancora politicamente divisa, un’unica area commerciale. Tuttavia un nuovo clima pervade il continente, pur esprimendosi in modi diversi nelle singole realtà nazionali. Mentre in Francia si annuncia il Positivismo, la filosofia per eccellenza della rivoluzione industriale, in Germania domina l’Idealismo, che può essere accomunato da un certo punto di vista al Positivismo in quanto espressione della stessa fiducia nella possibilità da parte dell’uomo di comprendere e di dominare la natura. In Italia si diffonde lo Spiritualismo, che risente dell’influenza del pensiero di Kant e di Hegel.

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I LUOGHI HEGELIANI

Berlino Jena Francoforte Heidelberg

Norimberga

Stoccarda Tubinga

Berna

Bamberga

I luoghi della vita di Hegel scandiscono anche le diverse fasi del suo pensiero. Hegel nasce a Stoccarda e compie gli studi presso il collegio teologico di Tubinga. Dal 1793 al 1796 lavora come precettore prima a Berna, poi a Francoforte. Ai soggiorni in queste tre città, in particolare al cosiddetto «periodo bernese», risale la stesura delle sue opere giovanili, che verranno pubblicate soltanto nel 1907. Dal 1801 insegna come libero docente a Jena, dove si trova anche Schelling. Al «periodo di Jena», dal 1801 al 1807, risale soprattutto la stesura della Fenomenologia dello spirito, pubblicata a Bamberga, dove Hegel si stabilisce nel 1807. L’anno successivo insegna presso il ginnasio di Norimberga, dove scrive la Scienza della logica e dove si trattiene sino al 1816, quando è nominato professore presso l’università di Heidelberg. Il «periodo di Heidelberg», che comprende gli anni dal 1816 al 1818, è quello in cui Hegel si dedica alla stesura dell’Enciclopedia delle scienze filosofiche, un’esposizione sistematica del suo intero sistema filosofico. Nel 1818 viene nominato professore presso la nuova università di Berlino e si trasferisce nella città prussiana. Il «periodo berlinese» vede la stesura dei Lineamenti della filosofia del diritto, pubblicati nel 1821, ed è una fase caratterizzata da un’intensa attività didattica all’università, dove Hegel occupa sino alla sua morte la cattedra che era stata di Fichte.

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Uno sguardo d’insieme

LA REALTÀ

si sviluppa in un processo diviso nei tre momenti

è

razionale

– il mondo è sviluppo di un processo razionale («tutto il reale è razionale»)

un intero

– la realtà mostra la propria razionalità solo se ogni parte è intesa come momento di un intero («il vero è l’intero»), quindi deve essere considerata come un Assoluto

dinamica

secondo l’andamento della

dialettica

– modo di essere della realtà – metodo con cui conosciamo la realtà

idea in sé (LOGICA) idea fuori di sé (NATURA) idea in sé e per sé (SPIRITO)

L

questo sviluppo è colto dalla coscienza individuale attraverso la

fenomenologia dello Spirito

a filosofia hegeliana parte dalla constatazione che la razionalità, evidente nel mondo, non può essere frutto del caso, ma deve derivare da un progetto, da un lógos preesistente, che Hegel definisce metaforicamente «Dio prima della creazione del mondo». Per questo motivo «tutto il reale è razionale» (in quanto sviluppo del lógos). Tuttavia questa razionalità appare solo se consideriamo la realtà come un intero, cioè come un Assoluto, perché ogni parte mostra la propria razionalità solo se è possibile ripercorrere i molteplici processi che la ricollegano al tutto. Per fare questo occorre cogliere la dinamicità del reale mediante la dialettica, che è al tempo stesso il modo di essere della realtà e il metodo filosofico mediante il quale la conosciamo. Poste queste premesse, il sistema hegeliano si sviluppa in modo lineare in tre momenti: la logica, la natura, lo Spirito. La prima è l’Idea in-sé, la razionalità che non è ancora diventata mondo.

– ripercorre il cammino dello Spirito per una visione filosofica della realtà

La natura è l’Idea fuori-di-sé, l’Idea che si fa mondo, senza però che sia ancora sorta la dimensione della coscienza. Lo Spirito infine è l’Idea in-sé e per-sé, cioè l’Idea che diviene cosciente di sé, autocosciente, e si esprime storicamente nel mondo umano, sia nelle istituzioni sia nel sapere. In questo sviluppo la coscienza individuale ha una collocazione particolare. Essa deve passare dal pensiero comune a quello filosofico, raggiungendo la coscienza di sé, l’autocoscienza, fino a riconoscersi come parte di uno sviluppo più generale che è lo Spirito. La coscienza raggiunge così una visione filosofica della realtà. Questo itinerario della coscienza è però al tempo stesso un momento dello sviluppo dello Spirito, che attraverso la coscienza individuale diventa consapevole di sé. La freccia bidirezionale tra il terzo momento (lo Spirito) e la fenomenologia dello Spirito indica appunto questo duplice movimento.

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1. Gli scritti giovanili

1

Gli scritti giovanili RELIGIONE OGGETTIVA

basata su

• verità di fede • riti

attraverso un nel promuovere

processo di interiorizzazione

fondamento della

religione popolare

diventa

• religione interiorizzata • moralità

che è

RELIGIONE SOGGETTIVA

PROFILO

ruolo dello Stato

si traduce in

morale comunitaria

da questa concezione dipende

– critica dell’ebraismo – rivalutazione del cristianesimo (comandamento dell’amore)

Notizie bio-bibliografiche

mediante l’amore

• riunificazione di finito e infinito

eorg Wilhelm Friedrich Hegel nasce il 27 agosto 1770 a Stoccarda, dove frequenta il Gymnasium. Nel 1788 entra nello Stift, il collegio teologico di Tubinga, e qui stringe amicizia con Hölderlin e con Schelling. Allo scoppio della Rivoluzione francese è tra i sostenitori più accesi dei nuovi princìpi. Completato nel 1793 il ciclo di studi, Hegel lavora come precettore fino al 1796 a Berna, poi a Francoforte. Tra gli scritti di questi anni, che verranno pubblicati solo nel 1907 con il titolo Scritti teologici giovanili, i principali sono la Vita di Gesù, La positività della religione cristiana, Lo spirito del cristianesimo e il suo destino. In essi Hegel sottopone a critica la morale kantiana, in quanto fondata unicamente sull’intelletto, e ricerca una sintesi tra ragione e sentimento. Si è parlato per questi anni di «periodo romantico» del giovane Hegel, che è legato da una profonda intesa intellettuale con Hölderlin e con Schelling. Nel 1799 muore il padre lasciandogli una consistente eredità. Hegel abbandona allora il lavoro di precettore e nel 1801 raggiunge Schelling a Jena, dove si abilita all’insegnamento accademico e dove si trattiene, come libero docente, fino al 1807. Lasciata Jena in seguito all’occupazione francese, Hegel si trasferisce a Bamberga, dove pubblica la Fenomenologia dello spirito. Dal 1808 è preside e professore di propedeutica filosofica nel ginnasio di Norimberga. Il testo delle lezioni, che rispondono all’intento di presentare in maniera semplificata il proprio sistema, viene pubblicato postumo con il titolo di Propedeutica filosofica. Esso presenta nella sostanza l’articolazione che verrà riproposta compiutamente nelle opere successive, in particolare nella Scienza della logica (1812-16) e nell’Enciclopedia delle scienze filosofiche. Nel 1816 è nominato professore di filosofia all’università di Heidelberg e qui pone mano a un’esposizione organica del proprio sistema, pubblicata nel 1817 con il titolo di Enciclopedia delle scienze filosofiche e articolata nelle tre sezioni della Logica, della Filosofia della natura e della Filosofia dello Spirito. La seconda edizione dell’opera, arricchita di numerose annotazioni e approfondimenti, sarà pubblicata nel 1827. Nel 1818 viene nominato professore a Berlino presso la nuova università, che, pur fondata soltanto nel 1810, costituisce già un polo culturale di fama europea. Nel 1821 pubblica i Lineamenti della filosofia del diritto, l’unica opera del periodo berlinese edita prima della morte, avvenuta il 14 novembre 1831 durante l’epidemia di colera che sconvolge Berlino. Negli anni successivi gli allievi ordinano e pubblicano il materiale dei suoi corsi berlinesi: le Lezioni sulla filosofia della storia, le Lezioni di filosofia della religione, l’Estetica e le Lezioni di storia della filosofia.

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Hegel La formazione filosofica

Le riflessioni del primo Hegel sono segnate dall’orizzonte idealistico e romantico caratterizzato dal monismo e dall’organicismo: il molteplice esistente può essere spiegato riconducendolo a un principio unitario e i singoli aspetti della realtà presuppongono questa totalità che li comprende, come l’organismo comprende e spiega i singoli organi. Ciò implica che il singolo esistente non ha in sé la propria ragion d’essere, il proprio principio razionale, ma risulta comprensibile e spiegabile soltanto in riferimento alla totalità. Questo concetto, espresso dal termine «assoluto», era stato affermato da Fichte e da Schelling, che lo avevano ricavato dal criticismo kantiano: secondo Kant la conoscenza è possibile solo presupponendo un principio unificatore, l’Io penso, che ne fonda la razionalità. In Fichte e in Schelling questa prospettiva viene sostanzialmente conservata, anche se l’orizzonte in cui si iscrive tende a divenire, da gnoseologico, metafisico. L’Assoluto deve di conseguenza comprendere sia la dimensione soggettiva sia quella oggettiva; secondo Fichte l’unificazione di questi due momenti si pone come meta tendenziale di un processo che prosegue all’infinito; secondo Schelling è un principio originario che si articola soltanto come specificazione in momento oggettivo e soggettivo. Resta però aperto il problema del rapporto tra questo principio universale e l’esistente concreto. Hegel sostituisce alla nozione di un Assoluto che produce il reale quella di un Assoluto che è il reale, cioè coincide con l’esistente: non con il singolo essere, ma con la razionalità e lo sviluppo dell’essere nella sua totalità. La definizione di questa prospettiva passa, negli scritti giovanili, attraverso la riflessione sulla problematica religiosa.

Gli scritti giovanili

La critica ha suddiviso gli scritti giovanili in tre periodi – quello di Tubinga (1788-93), quello bernese (1793-96) e quello di Francoforte (1797-1800), anche se presentano un denominatore comune nell’importanza che vi assume la religione. A lungo ignorati, vengono riscoperti da un allievo di Dilthey, Hermann Nohl, che nel 1907 ne cura la prima edizione a stampa. I titoli con i quali sono universalmente noti non sono hegeliani ma di Nohl, che procede anche a un’opera di revisione, accorpando e ricostruendo testi che in realtà risultano frammentari. Anche se oggi si contesta la correttezza di questa operazione, e recentemente sono stati riproposti nella loro stesura originaria, si seguirà nell’esposizione, per chiarezza didattica, la riorganizzazione che è ormai divenuta classica.

La religione e l’Assoluto

L’interesse di Hegel, in questi primi scritti, per la religione si inserisce nel dibattito aperto dal saggio kantiano La religione nei limiti della semplice ragione (1793) e dal Saggio di una critica di ogni rivelazione (1792) di Fichte, ma è soprattutto occasione per affrontare la problematica del rapporto tra particolare e universale, tra l’individuo e l’Assoluto, che emerge da un’interpretazione del cristianesimo e in particolare dei temi dell’incarnazione e della figura del Diouomo. Lo Stift, il collegio teologico di Tubinga, dove Hegel studia con Schelling e Hölderlin.

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1. Gli scritti giovanili La dimensione etica della religione e il riferimento alla Grecia classica

Negli scritti religiosi è frequente il riferimento alla classicità greca, che costituisce per Hegel un modello etico. Alla religione cristiana con il suo apparato dogmatico e di verità teologiche viene infatti spesso contrapposta la religiosità della Grecia classica, fondamento etico non soltanto dell’individuo, ma della pólis, e momento di unione tra l’individuo e la comunità a cui egli appartiene. Questa religiosità caratterizza anche le manifestazioni più autentiche del cristianesimo e in particolare la cosiddetta «religione popolare».

La religione popolare Nello scritto Religione popolare e cristianesimo (1792-93) Hegel distingue tra religione oggettiva e religione soggettiva. Per «religione oggettiva» si intende l’insieme delle verità di fede e dei riti in cui queste verità si traducono; mentre la religione è «soggettiva» nella misura in cui è interiorizzata e tradotta in moralità. Il favorire il passaggio dall’una all’altra è il ruolo sociale che spetta, secondo Hegel, allo Stato. Si prefigura qui in modo embrionale il rapporto tra diritto, moralità ed eticità che costituirà uno degli aspetti più importanti del sistema hegeliano (vedi Lo Spirito oggettivo, p. 434).

Lo Stato e la religione

La religione si traduce in moralità attraverso un processo di interiorizzazione, in cui avviene il passaggio dalla religione oggettiva alla religione soggettiva. Questo passaggio è il fondamento della religione popolare, che è compito dello Stato promuovere.

PROFILO

Religione e moralità

La religione a cui guarda Hegel non è il cristianesimo come si è storicamente realizzato, che sarà anzi oggetto di aspra critica nel saggio La positività della religione cristiana, ma piuttosto una religiosità simile a quella del mondo classico greco (che costituisce per Hegel un modello in generale), capace di tradursi in morale comunitaria o in Spirito del popolo. Il cristianesimo come moralità razionale

Hegel fa distinzione fra il cristianesimo storico, inteso come insieme di credenze imposte da un’autorità, come ordinamento coercitivo basato sul culto della persona di Gesù, e il cristianesimo inteso come affermazione di una moralità razionale. Nel primo caso la religione, rivolgendosi a un Dio trascendente, separa dall’uomo i valori che gli sono propri e diventa strumento di dominio ed espressione di decadenza; nel secondo la religione viene compresa nella sua realtà autentica in quanto coincidente con la virtù civica, come accadeva presso i Greci. In quest’ultimo caso viene superata la scissione fra l’umano e il divino e con questa conciliazione l’uomo riesce a riappropriarsi, mediante la religione, di se stesso. La religione popolare esprime lo Spirito di un popolo, quando esso possiede valori in cui riconoscersi. Al contrario, nei periodi di decadenza, la religione si presenta come alienazione: in Dio o nei suoi rappresentanti vengono proiettati gli aspetti positivi, mentre gli uomini avvertono se stessi come negatività.

Messaggio cristiano e morale kantiana

„ La Vita di Gesù

Hegel dunque vede nel cristianesimo, in quanto religione «positiva» (cioè formalizzata, istituzionalizzata, tradotta in dogmi e in precetti), una religione alienante e separata dalla morale. Tuttavia la figura di Cristo, liberata dalle interpretazioni che ne ha dato il cristianesimo storico, rappresenta l’esempio di una religiosità che esalta l’aspetto morale e si esaurisce in esso. Questa concezione emerge dal più kantiano degli scritti giovanili, Vita di Gesù, composto tra il maggio e il luglio 1795, in cui il racconto evangelico è riletto come fondazione di una morale autonoma e razionale.

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Hegel Una morale autonoma

Riportando, ad esempio, l’episodio di Lazzaro e il ricco, ad Abramo che viene da questi implorato affinché mandi Lazzaro ai suoi fratelli («se appare loro dalla tomba un morto, si ravvederanno»), Hegel mette in bocca queste parole: «All’uomo, ribatté Abramo, è stata data la legge della sua ragione, e non può giungergli altro insegnamento né dal cielo né dalla terra, perché questo sarebbe contrario allo spirito di quella legge che esige una soggezione libera, non estorta con la paura, né servile» (Vita di Gesù, in Scritti teologici giovanili, p. 161). E nel discorso dell’ultima cena, il Cristo di Hegel così prega il Padre: «L’amore per te mi ha procurato degli amici che hanno imparato a conoscere che io non ho voluto imporre agli uomini niente di estraneo e di arbitrario, bensì che è la tua legge che io ho insegnato loro, la quale abita silenziosa, anche se misconosciuta dagli uomini, nel petto di tutti. Il mio intento non è stato quello di procurarmi onore con un qualcosa di singolare o di straordinario, bensì di restaurare il perduto rispetto per la decaduta umanità; il mio orgoglio è stato il carattere universale degli esseri razionali, la disposizione alla virtù che è stata concessa a tutti» (Ivi, p. 178).

Religione popolare e religione positiva

Dilthey, secondo il quale nella Vita di Gesù Hegel rappresenta «la religione di Cristo come una fede morale della ragione», interpreta quest’opera come la realizzazione della «religione popolare» nel senso sopra considerato, in quanto l’esempio di Cristo deve dare «calore e forza» alla morale razionale kantiana per farne esperienza di vita. In questa prospettiva, è importante la distinzione tra legge positiva e legge morale.

Il cristianesimo istituzionalizzato

La distinzione tra legge positiva e moralità è ripresa e ampliata nello scritto La positività della religione cristiana, composto tra l’autunno 1795 e l’aprile 1796, cioè pochi mesi dopo la Vita di Gesù. La religione positiva è quella istituzionalizzata, imposta da un’autorità e non derivata dalla ragione, anzi per molti aspetti in contrasto con essa. È il cristianesimo, così come si è storicamente realizzato, con il quale Hegel polemizza aspramente. La «positività» implica anche dogmaticità, trascendenza, accettazione non fondata sulla ragione, e dunque autoestraniazione.

La religione «positiva» come estraniazione

Hegel considera la religione positiva come una scissione dell’uomo con se stesso: l’universale, identificato con Dio e con la legge, viene separato dall’individuale, che resta così privo di ogni significato e valore. Tale scissione è il carattere predominante dell’ebraismo e viene superata soltanto dal cristianesimo attraverso l’amore. Nella concezione cristiana così reinterpretata, il Padre è l’unità indistinta, il Figlio è l’uomo che si è separato da Lui, lo Spirito Santo è la riconciliazione: l’amore è l’elemento mediatore.

„ La positività della religione cristiana

Lo spirito del cristianesimo La scissione uomo/natura nell’ebraismo

La dinamica della scissione e della riconciliazione è il motivo conduttore dell’opera Lo spirito del cristianesimo e il suo destino, scritta negli ultimi anni del periodo francofortese, tra il 1798 e il 1799. La riflessione di Hegel si concentra su una critica radicale all’ebraismo. L’aspetto principale dell’ebraismo, e insieme il suo limite, consiste nella scissione tra individuale e universale, tra finito e infinito, tra umano e divino. La storia ebraica inizia con il diluvio, che segna la rottura dell’armonia originaria tra uomo e natura. Da allora la natura è divenuta estranea e nemica. L’uomo non può però prescindere da essa, perché deve trarne ciò di cui ha bisogno per vivere; deve perciò dominarla e, non potendolo fare direttamente, stabilisce il patto con Dio, sottomettendosi alla legge divina in cambio del

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1. Gli scritti giovanili

suo aiuto. Alla scissione tra uomo e natura si aggiunge quella dell’uomo con se stesso (perché egli è essere naturale, ma sente la propria naturalità come nemica) e quella tra mondo umano e trascendenza divina. La legge divina (i comandamenti) infatti è avvertita come soprannaturale, e quindi esterna all’uomo, e si contrappone alla sensibilità in quanto dovere imposto. Infine, l’ebraismo fonda anche la divisione tra gli Ebrei e il resto dell’umanità: in quanto «popolo di Dio», essi sono separati da tutte le altri genti. Questo scritto segna anche il distacco di Hegel dal kantismo, che, come l’ebraismo, condanna l’uomo a vivere una scissione inconciliabile tra razionalità e impulsi sensibili. Riprendendo la nozione schilleriana di «anima bella» (vedi Modulo 9, p. 311), Hegel sottolinea la necessità di una riconciliazione dell’uomo con se stesso, che si può realizzare non negando la sensibilità, ma orientando la sensibilità stessa all’agire morale.

La riunificazione del cristianesimo

La scissione che caratterizza la religione ebraica (scissione uomo-natura e scissione mondo umano-legge divina) è superata nel cristianesimo mediante l’unico comandamento, quello dell’amore, che riconcilia l’universale con l’individuale, l’infinito con il finito. Questa riunificazione è implicita nella stessa figura di Cristo, dell’Uomo-Dio.

Caratteri romantici della posizione hegeliana

La centralità dell’amore come momento dell’unificazione tra finito e infinito, ha fatto sì che questa fase del pensiero di Hegel, a cui appartengono anche altri scritti dello stesso periodo (1797-1800), come il Frammento sull’amore, sia stata definita «romantica» o «mistica».

L’unificazione nell’amore

Nel rapporto d’amore esistono inizialmente un Sé e un Altro, distinti. Nell’Altro il Sé avverte una realtà esterna, ma mediante il sentimento e nel contatto anche fisico, il Sé ritrova nell’Altro i propri sentimenti e la propria realtà, nell’Altro riconosce se stesso, come unità ricostituita e di cui è, grazie alla proiezione nell’Altro, cosciente. Per Hegel tutto ciò è più di una metafora, poiché il movimento che conduce all’unificazione è il divenire dell’essere concreto, in tutti gli ambiti della realtà. Il Sé e l’Altro si unificano in una totalità che non è né l’uno né l’altro, ma è una nuova realtà, un Noi rappresentato dall’embrione, nel quale le entità originarie non sono più separabili.

La nozione di «Spirito»

Questa dinamica è il fondamento, in senso più ampio, dell’unificazione di infinito e finito: la coscienza e il sapere di questa unificazione, vengono da Hegel definiti Spirito. Tale nozione costituisce il cuore del sistema hegeliano ed è già delineata nel Frammento di sistema, alcuni appunti del 1800, l’ultimo anno passato a Francoforte, che sono ciò che resta di uno scritto più ampio, andato perduto. In esso è contenuta la prima definizione di «Spirito», che sarà poi uno dei concetti centrali del sistema filosofico hegeliano: «Lo spirito è legge vivificatrice in unificazione con il vario, che di conseguenza è un vivificato. Se l’uomo pone questa vivificata

PROFILO

L’allontanamento da Kant

Nel Frammento sull’amore, Hegel scrive: «[L’amore] è un prendere e dare reciproco; nel timore che i suoi doni possano essere sdegnati, nel timore che un opposto possa non cedere al suo prendere, vuol vedere se la speranza non lo ha ingannato, se trova in ogni modo se stesso. Colui che prende non si trova con ciò più ricco dell’altro: si arricchisce, certo, ma altrettanto fa l’altro; parimenti quello che dà, non diviene più povero: nel dare all’altro egli ha anzi altrettanto accresciuto i propri tesori. Giulietta nel Romeo e Giulietta: “Più ti do, tanto più io ho, ecc.”. L’amore acquista questa ricchezza di vita nello scambiare tutti i pensieri, tutte le molteplicità dell’anima, poiché cerca infinite differenze e trova infinite unificazioni, si indirizza all’intera molteplicità della natura per bere amore da ognuna delle sue vite. Quel che c’è di più proprio si unifica nel contatto e nelle carezze degli amanti, fino a perdere la coscienza, fino al toglimento di ogni differenza: quel che è mortale ha deposto il carattere della separabilità, ed è spuntato un embrione di immortalità, un embrione di ciò che da sé eternamente sviluppa e produce, un vivente. L’unificato non si separa più, la divinità ha operato, ha creato» (L’amore, in Scritti teologici giovanili, vol. II, p. 531).

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Hegel

varietà in pari tempo come una massa di molti, e tuttavia in comunicazione con il vivificante, allora queste singole vite divengono organi, e l’infinito tutto, un infinito Pan della vita. Se l’uomo, essendo egli stesso un limitato, pone la vita infinita come spirito dell’intiero parimenti fuori di sé – poiché è egli stesso un limitato –, e se parimenti si pone fuori di sé, fuori del limitato, elevandosi fino al vivente e congiungendosi intimamente con lui, allora egli adora Dio» (Frammento di sistema, in Scritti teologici giovanili, vol. II, pp. 474-75). Il singolo non può cogliere la propria realtà vera se non riconoscendosi in una totalità di cui è parte ma che al tempo stesso lo costituisce: egli è l’umanità passata, le idee elaborate prima che nascesse ma che ha in sé, il mondo storico e sociale che determina il suo sentire e il suo essere, la totalità dell’esistenza umana («la vita infinita»). Per questo la sua realtà è fuori di sé (oltre sé), come Spirito. GUIDA ALLO STUDIO

X X X

Qual è la differenza tra «religione soggettiva» e «oggettiva»? Che ruolo ha lo Stato nella traduzione della religione in morale? Di quale scissione è responsabile l’ebraismo? Come viene superata dal cristianesimo? Qual è la funzione dell’amore negli scritti giovanili?

FONTI E SCRITTI

Gli scritti giovanili e le nuove interpretazioni di Hegel

Gli scritti hegeliani degli anni che precedono il 1800 rimangono inediti fino all’inizio del Novecento. Vengono riscoperti nella Biblioteca di Stato di Berlino da Wilhelm Dilthey (1833-1911), il massimo rappresentante dello storicismo tedesco, che aveva appena scritto la Vita del giovane Hegel (1905). Egli incarica un suo allievo, Hermann Nohl (18791960), di curarne la pubblicazione. Nohl riordina e ricostruisce testi in realtà frammentari e li pubblica nel 1907 con il titolo di Scritti teologici giovanili. Il titolo stesso è stato più volte contestato, perché visto come una forzatura, per quanto molti di questi scritti siano effettivamente di argomento religioso. Oggi si contesta anche la correttezza dell’opera di ricostruzione di Nohl e recentemente gli scritti sono stati riproposti nella loro stesura originaria (l’edizione italiana, G. W. F. Hegel, Scritti giovanili, a cura di E. Mirri, Napoli, Guida, 1993, è ricavata dall’edizione tedesca curata nel 1989 dai due studiosi F. Nicolin e G. Schüler). La pubblicazione di questi documenti del tutto sconosciuti suscita grande sorpresa. Infatti le interpretazioni della filosofia di Hegel non avevano considerato sino a quel momento la possibilità di un’evoluzione nel suo pensiero, ma partivano dal presupposto che Hegel avesse chiaro fin dall’inizio il progetto del sistema filosofico, che era andato via via esponendo nelle diverse opere. Le ricerche di Dilthey sul giovane Hegel sono proprio motivate dall’esigenza di superare un’immagine troppo sistematica della sua filosofia, per recuperarne la

dinamicità e l’attenzione verso la vita concreta e l’esistenza storica. La pubblicazione degli scritti giovanili avvia, soprattutto in Francia, un ampio dibattito sulla formazione di Hegel e del suo «sistema filosofico». Anche le opere maggiori, a partire dalla Fenomenologia dello spirito, vengono rilette non come punti di arrivo, ma come tappe di un percorso non sempre lineare, di cui si cerca di ricostruire le problematiche e lo sviluppo. Ad esempio il filosofo francese Jean Wahl (1888-1974) muove proprio dagli scritti giovanili di Hegel per una lettura in chiave esistenzialista dell’insieme della sua opera, e in particolare della Fenomenologia dello spirito. Gli scritti giovanili aprono anche altre linee interpretative. In essi si coglie una continuità con le idee romantiche, che contrasta con la decisa condanna al movimento contenuta nella Fenomenologia dello spirito (un esempio di questa continuità è la concezione del ruolo dell’amore nel processo di unificazione di finito e infinito). In queste opere l’attenzione di Hegel si sofferma sull’esistenza e in particolare sulle dinamiche e sulle contraddizioni (non ancora risolte dialetticamente) che la caratterizzano. A partire da questi scritti l’intera opera di Hegel è stata riconsiderata e, pur senza cambiamenti radicali nell’interpretazione complessiva, sono stati rivalutati aspetti che hanno consentito di tracciare un’immagine nuova e più completa della sua filosofia.

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2. Il confronto critico con Kant e con le filosofie contemporanee

Il confronto critico con Kant e con le filosofie contemporanee

2

UNIONE TRA FINITO E INFINITO

Romanticismo

Fichte (idealismo soggettivo)

Schelling (idealismo oggettivo)

a causa di

a causa di

a causa di

intuizione dell’Assoluto

«cattivo infinito»

dialettica in cui manca una vera sintesi

Assoluto indifferenziato

– poiché il coglimento dell’Assoluto è affidato all’intuizione, non è riconosciuta l’importanza del concetto

– l’infinito come superamento del Non-io da parte dell’Io è un «tendere verso» che non può mai completarsi

– il momento del negativo (il Non-io) è soltanto rimosso e non è compreso nella sintesi

– non c’è dialettica (manca la dinamica del negativo), perché l’Assoluto è unità indifferenziata – non è risolto il problema del passaggio dall’Assoluto al finito

La critica a Kant

PROFILO

tema non risolto nelle filosofie di

Nell’analisi di Hegel, quella di Kant è una filosofia del finito, perché non risolve la contrapposizione tra essere e dover-essere, tra realtà e razionalità. Questa frattura non superata dipende da Hegel dal modo kantiano di intendere l’intelletto e la ragione. Nella prima Critica Kant aveva circoscritto al solo intelletto la funzione conoscitiva, dimostrando, nella Dialettica trascendentale, che la ragione è la pretesa di andare oltre i limiti dell’esperienza, nel tentativo di coglierne la totalità. In questo modo essa produce le idee di Mondo, Io e Dio, dando luogo ad antinomie (nel caso del mondo) o comunque a false conoscenze. In Hegel il rapporto si inverte, in quanto conoscere la totalità non è una pretesa, ma una premessa per qualsiasi tipo di conoscenza, sulla base del principio per cui «il vero è l’intero». Nella Logica, l’intelletto è momento astratto, in quanto determina l’oggetto come finito e cristallizzato in se stesso. A causa di ciò, l’intelletto concepisce «il limitato e il finito come qualcosa di identico con sé, non contraddicentesi in se stesso»; il principio di identità, che si fonda sull’intelletto, viene confutato da Hegel. La vera conoscenza, che è quella della ragione, è negazione della determinazione intellettiva per riaffermare la positività del concetto come risultato di uno sviluppo, che lo connette con la totalità. In Hegel, anche la contrapposizione tra ragione teoretica e ragion pratica, nucleo della filosofia kantiana, viene in questo modo superata: la ragione in sé, l’Idea, cioè la struttura logica del mondo, diviene, calata nella storia e nella processualità, Spirito, cioè sostanza etica e autocoscienza teoretica. L’immanenza della ragione nel mondo viene di conseguenza a costituire il motivo conduttore dell’analisi hegeliana. Ma la critica di Hegel è ancora più generale. Non riconoscendo l’immanenza della ragione nel reale, la filosofia critica pretende di investigare le strutture conoscitive prima ancora di occuparsi dell’oggetto della conoscenza, cioè del reale. «L’esame della conoscenza,

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Hegel

però, – scrive Hegel – non può avvenire in altro modo se non conoscendo […]. Ora, voler conoscere prima che si conosca è altrettanto assurdo quanto il prudente proposito di quel tale Scholasticus che voleva imparare a nuotare prima di gettarsi in acqua» (Enciclopedia delle scienze filosofiche, p. 111) La critica alle «filosofie della riflessione»

Nel saggio del 1801, Differenza tra i sistemi filosofici di Fichte e di Schelling, Hegel prende le mosse dal «giudizio riflettente» che Kant contrappone a quello determinante, l’unico propriamente conoscitivo, per porre in discussione le «filosofie della riflessione», espressione riferita, oltre che a Kant, a Jacobi e soprattutto a Fichte. Tali filosofie restano nell’ambito della distinzione tra soggettività e oggettività e tentano, mediante la riflessione, un recupero della seconda all’interno della prima. Ma il tentativo di riassimilare l’oggettivo nel soggettivo, cioè di interpretare il mondo nei termini della esigenza morale, come vuole Kant, o di ricondurvelo mediante l’attività dell’Io, come sostiene Fichte, è compromesso dal ritenere originaria la scissione tra le due polarità. La ragione può mostrare, al contrario, che il principio originario è, come ritiene Schelling, unitario.

Il «cattivo infinito» di Fichte

L’analisi delle filosofie di Fichte e di Schelling riguarda il tema della scissione e della riconciliazione fra finito e infinito. Superando la nozione di cosa-in-sé, Fichte pone le premesse per una filosofia dell’infinito, ma il suo resta un «cattivo infinito». Infatti nella dinamica fra Io e Non-io il limite che l’Io fichtiano si pone viene rimosso e allontanato all’infinito, ma mai completamente superato. La coincidenza tra essere e dover essere, anche se ritenuta possibile e necessaria, di fatto non si realizza mai, e resta affidata a un processo all’infinito; altrimenti verrebbe meno la moralità che è fondata proprio sullo sforzo mai completamente appagato di riappropriazione del Non-io da parte dell’Io. La dialettica fichtiana, che è l’aspetto della sua filosofia maggiormente apprezzato da Hegel, resta anch’essa insufficiente e in definitiva illusoria, perché si svolge tra due termini dei quali uno, il Non-io, deve essere semplicemente rimosso. Viene perciò a mancare un vero momento di sintesi, inteso come arricchimento della tesi mediante l’antitesi, come nascita di una realtà nuova, e non come una semplice riaffermazione del primo termine.

L’Assoluto indifferenziato di Schelling

Nel sistema di Schelling viene meno invece la dinamica del negativo, per cui l’Assoluto, inteso come unità di finito e infinito, risulta indifferenziato (Hegel lo definisce «la notte in cui tutte le vacche sono nere»), rendendo incomprensibile il passaggio al finito (e le difficoltà in cui si dibatterà Schelling con le varie rielaborazioni del suo pensiero, sembrano confermare la fondatezza di questa osservazione). A Schelling Hegel riconosce il merito di aver definito l’Assoluto come identità di soggetto e oggetto, ma gli rimprovera di non aver colto questa identità come il risultato di un processo da ricostruire nei diversi momenti del proprio sviluppo.

L’idealismo assoluto di Hegel

Nella Fenomenologia dello spirito, e in modo via via più esplicito nelle opere posteriori, Hegel parte dal presupposto che la filosofia è l’Assoluto stesso nel suo sviluppo storico e che quindi ogni sistema filosofico è insieme il completamento e il superamento di quelli che lo hanno preceduto. Per questo motivo Hegel concepisce il suo pensiero come sintesi della storia della filosofia a lui precedente, in cui le difficoltà irrisolte riescono finalmente a trovare una soluzione. I suoi punti di riferimento immediati in questa ricostruzione della storia del pensiero sono Fichte e Schelling, ed egli amerà definire i loro sistemi filosofici rispettivamente idealismo soggettivo e idealismo oggettivo, considerando il proprio, in quanto sintesi di entrambi, idealismo assoluto. Questa interpretazione condizionerà per molti decenni la letteratura critica sull’Idealismo e soltanto nel Novecento al pensiero di Fichte e di Schelling sono state riconosciute autonomia e originalità, al di fuori dello schema interpretativo che si limitava a leggerli come meri momenti preparatori della riflessione hegeliana.

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3. I presupposti della filosofia hegeliana I limiti del Romanticismo Dialogo tra filosofi, Hegel, Schelling e il Romanticismo, p. 485

La funzione del concetto T1

Il limite maggiore del Romanticismo è il fatto di non aver saputo riconoscere l’importanza della funzione del concetto, il fatto cioè che l’Assoluto venga intuito, ma non concepito. «Concepire» l’Assoluto significa coglierne lo sviluppo, anzi cogliere l’Assoluto come sviluppo dell’esistente. Questo svolgimento può essere colto soltanto con la ragione ed è il processo attraverso cui l’Assoluto si riconosce in quanto tale nel mondo. L’irrazionalismo romantico, la pretesa di giungere all’Assoluto di slancio grazie all’intuizione o alla fede, senza ripercorrerne il cammino (come la Fenomenologia invece suggerisce), preclude la conoscenza dell’Assoluto stesso. X X X

PROFILO

GUIDA ALLO STUDIO

La Prefazione alla Fenomenologia dello spirito, scritta quando l’opera è ormai pronta per la stampa, può essere considerata come il distacco definitivo di Hegel dal Romanticismo. Nonostante la vicinanza a questo movimento nel periodo giovanile e la presenza di alcuni temi comuni (vedi la scheda a p. 404), Hegel, che a Jena ha già elaborato organicamente il proprio sistema filosofico, non può condividere il metodo conoscitivo proprio del Romanticismo, fondato sull’intuizione e sul sentimento piuttosto che sulla ragione e sulle sue complesse articolazioni.

Perché Hegel definisce quello di Fichte un «cattivo infinito»? Qual è il limite principale dell’idealismo di Schelling? Perché Hegel non accetta i princìpi del Romanticismo?

I presupposti della filosofia hegeliana

3

IL REALE È SVILUPPO DELL’IDEA intellettivo astratto (tesi)

quindi

la dialettica è legge del pensiero e del reale

tutto il reale è razionale

nei tre momenti

positivo-razionale (sintesi)

ne consegue che

Il fondamento dell’Idealismo

negativo-razionale (antitesi)

il vero è l’intero

la sostanza è soggetto

– insufficienza del singolo essere

– dinamicità del reale

La mappa mostra come l’Idea sia il punto di partenza della filosofia hegeliana. Questa importante nozione, che dà il nome al movimento cui appartiene Hegel (detto appunto «Idealismo») verrà analizzata nei suoi vari aspetti più avanti (vedi p. 429). In prima approssimazione essa può essere intesa come la razionalità del reale: il fatto che il mondo ci appaia come razionale presuppone, secondo Hegel, che esso derivi da una razionalità preesistente, quasi un progetto che poi si sviluppa, producendo la realtà stessa. Tale «progetto» complessivo (la struttura razionale della realtà) è appunto l’Idea.

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Hegel Una filosofia sistematica

Fin dagli scritti del periodo di Jena Hegel presenta la propria filosofia come un sistema unitario, che muove da alcune premesse generali per svilupparle nell’articolazione dei contenuti. Questa scelta, che deriva dal modo stesso di intendere la filosofia, suggerisce, per chiarezza didattica, di esplicitare preliminarmente i princìpi generali che costituiscono il fondamento del sistema stesso.

Reale e razionale T6

Nella Prefazione ai Lineamenti di filosofia del diritto Hegel formula, richiamandosi a Platone, il principio poi divenuto celebre secondo il quale «Ciò che è razionale è reale; e ciò che è reale è razionale» (Lineamenti di filosofia del diritto, p. 16). È una formula che espone Hegel ad accuse di conservatorismo (se tutto il reale è razionale, non ha senso cercare di cambiarlo), come vedremo meglio nell’analisi del brano T6, ma che presenta comunque molte implicazioni interessanti.

Riconoscere la razionalità nel mondo

La razionalità del reale e la realtà del razionale costituiscono i poli della teoria hegeliana. Il reale è lo sviluppo della razionalità – dell’Idea, dirà Hegel – che ad esso preesiste; la filosofia non determina questo processo, ma semplicemente lo riconosce. In altri termini la realtà ha una struttura razionale che la ragione umana è in grado di conoscere: la filosofia, scrive Hegel, «è il proprio tempo appreso col pensiero» (Lineamenti di filosofia del diritto, p. 18). D’altro canto il pensiero razionale deve realizzarsi nel mondo, è il mondo stesso, e il compito della filosofia è quello di riconoscere il razionale non in termini astratti, ma nella realtà. Per intendere compiutamente il senso di questa affermazione, che è fondamentale nella filosofia di Hegel, è importante chiarire la differenza, sulla quale Hegel insiste continuamente, tra ciò che è reale e ciò che è semplicemente esistente.

Esistente e reale

Esistente e reale non coincidono e proprio questa mancanza di coincidenza crea lo spazio per la riflessione filosofica, il cui compito è quello di riconoscere il reale nell’esistente, e dunque l’Idea nel mondo. L’esistente ha razionalità, ma non è la razionalità. La razionalità ne costituisce l’aspetto essenziale e necessario, ciò che lo fa essere e ne consente la conoscibilità.

La razionalità come processo

La razionalità non è però nel singolo esistente, ma costituisce la struttura e la connessione delle esistenze e dunque è processo. Questa processualità consente, per riprendere un esempio di Hegel, di comprendere la realtà della pianta soltanto se la si riconduce alla nozione di organismo vivente, se si pone questa in relazione con la nozione di organismo in generale e così via. Si tratta di in una processualità circolare che permette di comprendere razionalmente la singola cosa solo cogliendola come momento di una realtà complessiva, che nel suo insieme spiega le singole esistenze e spiega anche se stessa come totalità.

L’universale concreto

Il razionale è l’universale che diventa individuale, cioè reale, e da esso non può essere distinto, così come, riprendendo una metafora di Hegel, non possiamo distinguere «la frutta» dalle ciliegie, dalle pere ecc., ma queste vanno intese come il realizzarsi concreto di quella. In base a questa premessa diventa per Hegel centrale l’analisi della relazione tra universale e particolare e soprattutto del passaggio dall’uno all’altro, nella determinazione di quello che viene definito «l’universale concreto». Con questa espressione Hegel intende dire che l’universale (l’infinito) non è separato dalla realtà (dal finito), come sostenevano i romantici, ma si esprime nel concreto, nelle cose esistenti, le quali tuttavia devono essere colte a loro volta nella loro dimensione generale e ricondotte quindi all’universale di cui sono espressione. Ad esempio l’idea di «uomo» esiste solo nei singoli individui, in Luigi, in

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3. I presupposti della filosofia hegeliana

Federico, in Socrate, ma essi esistono e possono essere compresi solo riconducendoli alla loro dimensione universale, cioè solo in quanto «uomini». La dialettica T3

PROFILO

I tre momenti della dialettica

L’universale non coincide con nessuno dei momenti particolari in cui si articola, ma non è neppure immaginabile come separato da essi. Allo stesso modo, da un lato non è possibile pensare la frutta prescindendo dai frutti specifici, ma, d’altro lato, non è nemmeno proponibile identificare il concetto con qualcuna delle sue specificazioni. La soluzione, che è poi il punto di partenza del sistema hegeliano, consiste nel considerare il particolare come qualcosa che non si esaurisce in se stesso, ma rimanda ad altro, e l’universale come lo sviluppo completo di questi riferimenti. Un celebre esempio proposto da Hegel nella Prefazione della Fenomenologia dello spirito servirà a chiarire questi concetti. Se consideriamo il bocciolo, il fiore e il frutto come realtà individuali, ognuno è diverso dagli altri e da essi distinto; anzi, ognuna di queste realtà si afferma negando l’altra: il bocciolo deve scomparire perché possa nascere il fiore, questo deve dissolversi perché il frutto si affermi e si sviluppi. Tuttavia la verità di questi diversi momenti non è in nessuno di essi, presi singolarmente, ma è nel processo complessivo della pianta, che nel suo sviluppo li comprende tutti come un insieme unitario. Il movimento che caratterizza il passaggio fra i diversi momenti in opposizione l’uno con l’altro è il processo che Hegel indica con il termine «dialettica». La dialettica hegeliana si articola in tre momenti (vedi la mappa), che ripropongono quelli di tesi, antitesi e sintesi teorizzati da Fichte e che verranno analizzati nella Logica (pp. 423 sgg.).

Dialettica Fin dall’antichità al termine dialettica si associa da un lato un significato gnoseologico, in quanto indica, come nel pensiero di Platone e di Aristotele, un metodo della conoscenza, dall’altro un significato metafisico, nella misura in cui la dialettica rappresenta la struttura stessa del reale (Eraclito). Per molti secoli, a partire dalla Scolastica, prevalgono il significato platonico di dialettica, che la identifica con la logica, o la definizione che la assimila a mera arte retorica. Solo con Fichte si assiste alla riaffermazione della dialettica come struttura del reale e come metodo della conoscenza a un tempo. Hegel criticherà la dialettica fichtiana, il cui limite è, ai suoi occhi, nel fatto che la riaffermazione dell’Io sul Non-io nella sintesi non conserva il negativo, ma semplicemente lo rimuove. Pur con questi limiti, Fichte comunque rivaluta la dialettica dopo la connotazione negativa che ne aveva dato Kant. Nella Critica della ragion pura Kant aveva parlato di «dialettica trascendentale» per

indicare le antinomie e i paralogismi in cui la ragione incorre nella pretesa di andare oltre l’ambito dell’esperienza possibile. Per Kant la dialettica risulta privata di ogni valore conoscitivo e la conoscenza in senso proprio è limitata alle determinazioni dell’intelletto. È appunto questa la posizione che Hegel pone in discussione. Secondo Hegel l’intelletto coglie la cosa come compiuta in sé, determinata, ma non ne coglie la verità, che è superamento delle determinazioni ed esplicitazione dei rapporti di ogni realtà particolare con l’universale. L’universale, che per Kant è al di là dell’esperienza possibile e ha soltanto una funzione regolativa della conoscenza, è per Hegel il vero di ogni realtà determinata. Per Hegel dunque la ragione, che conserva in senso positivo il significato kantiano di facoltà per la conoscenza dell’universale, diventa la funzione conoscitiva per eccellenza; la dialettica, che della ragione è espressione, ne costituisce il metodo. La dialettica coglie il carattere

processuale della realtà, poiché il punto di partenza (la tesi, che Hegel definisce «momento intellettivo astratto») viene negato nell’antitesi (il «momento negativo razionale»), per essere di nuovo riaffermato, insieme con l’antitesi, nella sintesi (il «momento positivo razionale»). A differenza di Fichte, Hegel considera la sintesi come rapporto dinamico tra tesi ed antitesi, in cui entrambi i momenti permangono. Ad esempio, la sintesi tra essere e non-essere è il divenire, che non è una riaffermazione dell’essere, ma una interazione tra essere e non-essere, un continuo passaggio dall’uno all’altro (vedi p. 427). Proprio per sottolineare il fatto che il momento negativo supera, ma al tempo stesso conserva e arricchisce quello positivo, Hegel usa il termine tedesco «Aufhebung», che ha il duplice significato di «togliere» e «conservare». Nel processo dialettico ogni momento è «superato» dal successivo, che non lo cancella, ma lo ripropone trasformato dall’unione con il momento precedente.

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Hegel

La dialettica: il vero è l’intero Negazione e totalità T4

Da un lato dunque la realtà della pianta, come quella di ogni altro essere, è la totalità dei suoi momenti (il bocciolo, il fiore, il frutto...), dall’altro ogni singolo momento nega se stesso e solo così può affermarsi nella sua totalità. Questa dinamica, fondamento della concezione dialettica, caratterizza ogni esistenza particolare e l’Assoluto stesso. Come per Schelling anche per Hegel il vero è il tutto, l’intero, e non la parte, e quindi è la pianta a essere la realtà concreta e provvista di significato, non i diversi momenti, ciascuno parziale e unilaterale. Per Hegel il rapporto parte-tutto è divenire dialettico, per cui la totalità è l’insieme stesso delle parti nel processo che le comprende in un intero. «Il vero» scrive Hegel «è l’intero» e l’Assoluto può essere inteso solo come risultato di un processo «che solo alla fine è ciò che è in verità» (Fenomenologia dello spirito, p. 15).

L’Assoluto è l’insieme dei suoi momenti

Intendere l’Assoluto come risultato vuol dire intenderlo come la totalità dei suoi momenti. Si rifletta sull’esempio proposto da Hegel. L’espressione «tutti gli animali» contiene, in un certo senso, l’intera zoologia. I possibili oggetti della zoologia sono già impliciti in questa proposizione e, per quante osservazioni empiriche possiamo fare, non potremo ampliare minimamente l’ambito definito da «tutti gli animali». Se assumiamo ad esempio l’espressione «tutti gli animali» come l’Assoluto della zoologia, risulta evidente la sterilità della pretesa dei romantici di «intuire» l’Assoluto, cioè di coglierlo in modo immediato. Non si capisce la zoologia intuendo «tutti gli animali», ma conoscendoli uno a uno, cioè su base analitico-razionale. Se intraprendiamo lo studio di una singola specie, neghiamo però la totalità «tutti gli animali» per introdurre la particolarità, cioè una mediazione. Proseguendo la nostra analisi, introduciamo via via nuove mediazioni, che sono momenti parziali di un processo. Soltanto alla fine, quando abbiamo classificato le diverse specie e le abbiamo riunite in ordini ecc., abbracciamo di nuovo la totalità, l’Assoluto, ma adesso come risultato di un processo, come conoscenza dispiegata, come razionalità. Il metodo per conseguire questo tipo di conoscenza, che è il solo ad avere garanzie di scientificità, è la dialettica.

La dialettica: la sostanza è soggetto La ridefinizione della «sostanza»

La dialettica è la dinamica del ricongiungimento dell’individuale con l’Assoluto, inteso non come qualcosa di separato dai suoi momenti, ma come la totalità di tali momenti, come l’intero. Ciò implica una nuova definizione della nozione di «sostanza», che viene da Hegel considerata non come realtà rigida e compiuta in sé, ma come processualità.

La realtà è soggetto

La filosofia ha tradizionalmente indicato con la nozione di sostanza ciò che rimane immutato nel divenire. Kant aveva ridefinito la sostanza considerandola non una realtà oggettiva, ma una forma della conoscenza. La sostanza è per Kant un concetto a priori dell’intelletto (si ricorderà che la sostanza è una delle categorie di relazione). Hegel porta alle estreme conseguenze questa posizione definendo la sostanza come soggetto. Ciò che è reale non è qualcosa di rigido, statico e immutato, ma è soggetto, cioè qualcosa che va inteso come divenire, come movimento, come processo, in cui ogni singola realtà è concepita come parte di un intero, ogni particolare rimanda a una totalità. Posto ciò, ne risulta modificata anche la nozione del sapere: la singola realtà è conoscibile solamente in quanto momento di un sistema che comprenda la totalità delle parti.

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4. L’autocoscienza e il sapere

Limiti e contraddizioni della dialettica hegeliana

GUIDA ALLO STUDIO

X X X X X

4

PROFILO

Dalla dialettica hegeliana deriva una concezione della realtà estremamente dinamica, dove ogni punto di arrivo, ogni sintesi, è il punto di partenza di un nuovo processo, e così via. In realtà, questo andamento rischierebbe di produrre qualcosa di simile al «cattivo infinito» che Hegel rimproverava a Fichte. Una dialettica che proseguisse indefinitivamente assomiglierebbe a una spirale e non a una linea retta, ma entrambe queste figure mancano di una conclusione e di un punto di arrivo. Per Hegel, invece, la dialettica assume la forma di un cerchio e alla fine tutto arriva a una conclusione: la storia della filosofia si conclude con la filosofia hegeliana, la storia politica ha il proprio punto d’arrivo nella monarchia costituzionale prussiana, e così via. Questa concezione sarà criticata già a partire dalla Sinistra hegeliana e da Marx che vedranno in essa, oltre alla sacralizzazione dell’esistente considerato come il punto di arrivo definitivo della storia, anche e soprattutto una posizione contraddittoria, in contrasto con la nozione stessa di «dialettica» e, più banalmente, con gli sviluppi successivi della storia stessa. Come viene motivata la tesi hegeliana secondo cui «tutto il reale è razionale»? Che cosa significa e quali conseguenze ha? Che cosa si intende con l’espressione «universale concreto»? Qual è il significato generale della dialettica? È solo un metodo conoscitivo o qualcosa di più? Perché «il vero è l’intero»? Come viene inteso l’Assoluto sulla base di questo principio? Quale rapporto si stabilisce tra l’Assoluto e i diversi aspetti della realtà? Che cosa significa l’espressione «la sostanza è soggetto»?

L’autocoscienza e il sapere ASSOLUTO

nel suo sviluppo diventa

realtà

ed è compreso mediante il

sistema filosofico

autocosciente cioè – comprende se stesso come Spirito, sapere

nella

coscienza individuale che – ripercorre a livello individuale il cammino dello Spirito («fenomenologia dello Spirito»)

che – considera l’Assoluto nel suo divenire – non pretende di intuire l’Assoluto in modo immediato

La filosofia come sistema

La filosofia ha senso soltanto come sistema, poiché il vero non è l’Assoluto in sé, ma l’Assoluto nel suo sviluppo e il sistema ne ripercorre appunto i diversi momenti. Esso non può quindi essere intuito in modo immediato, come volevano i romantici o lo stesso Schelling,

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Hegel

ma può essere compreso solo ricostruendone tutte le mediazioni. Inoltre se l’Assoluto è la totalità del reale, esso è anche il conoscersi come totalità, cioè è autocoscienza, raggiunta attraverso la filosofia che risulta essere, anch’essa, momento dell’Assoluto. Le tre dimensioni del sistema filosofico hegeliano

In quanto cosciente di sé e del proprio sviluppo l’Assoluto è Spirito; l’autocoscienza, il divenir Spirito, è anch’essa il risultato di un processo, di un divenire storico che si è manifestato e si manifesta attraverso la conoscenza umana. Abbiamo allora tre piani di analisi: 1. l’Idea si realizza divenendo la realtà; 2. l’Idea, proprio in quanto diviene, si riconosce nella realtà che ha prodotto, realizzandosi come Spirito, o Idea autocosciente: è il piano dell’autoriconoscersi dell’Idea, che è il sapere, così come si sviluppa nella storia dell’umanità; 3. questo sapere, che è Spirito, sostanzia le coscienze individuali, che debbono anch’esse raggiungere l’autocoscienza, ripercorrendo dentro di sé il cammino che lo Spirito ha percorso nella storia. I primi due punti riguardano il sistema in generale; il terzo riguarda invece la singola coscienza che si rapporta all’universale. Il processo attraverso il quale la coscienza singola diviene consapevole di essere parte dell’universale è descritto nella Fenomenologia dello spirito.

Sapere e coscienza individuale

L’Idea si sviluppa attraverso il mondo e la storia, ma si riconosce e diviene autocoscienza anche attraverso il singolo.

Fluidificare il sapere comune

L’intento di Hegel è quello di rendere di nuovo fluido ciò che nella coscienza comune è ormai cristallizzato, per riscoprire dentro di noi il processo storico che ha prodotto l’insieme delle acquisizioni che consideriamo ormai patrimonio comune dell’umanità. Nel sapere della coscienza comune è presente in modo inconscio l’intero sviluppo della conoscenza umana e, attraverso l’analisi della propria coscienza, ognuno può diventare consapevole di questo patrimonio implicito e riconoscersi come parte del processo universale che lo ha prodotto.

Per chiarire questo aspetto è utile abbandonare per un istante il lessico hegeliano. Si può spiegare il rapporto tra sapere e coscienza individuale ricorrendo all’esempio del sapere implicito presente in ognuno di noi: tutti gli individui di una determinata epoca possiedono un patrimonio di conoscenze acquisite, considerate ovvietà, che non vengono messe in discussione e delle quali in un certo senso non si rendono conto. È ciò che Hegel definisce il noto (bekannt). Del sapere appreso intenzionalmente e non considerato banale si è invece consapevoli: è ciò che Hegel chiama il conosciuto (erkannt). Ciò che per noi è noto è stato in altre epoche oggetto di conoscenza intenzionale e problematica. Il noto è un sapere ormai assodato, mentre il conosciuto è ancora oggetto di analisi e discussioni, in altre parole è ancora in fieri.

Questa analisi viene sviluppata nella Fenomenologia dello spirito. GUIDA ALLO STUDIO

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In che senso la filosofia deve essere intesa come sistema? Qual è il ruolo della coscienza individuale nel sistema? Qual è la differenza fra «noto» e «conosciuto»?

C. D. Friedrich, La sera, 1830-35, olio su tela (Francoforte, Freies Deutsches Hochstift).

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5. La Fenomenologia dello spirito

La Fenomenologia dello spirito

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Nodi di discussione, Le letture della Fenomenologia dello spirito, p. 487 La critica, Come leggere Hegel (KOJÈVE), p. 490 X Il film, Danton

WEB

certezza sensibile

COSCIENZA

percezione PROFILO

intelletto

indipendenza e dipendenza dell’autocoscienza: signoria e servitù

stoicismo

libertà dell’autocoscienza

scetticismo

AUTOCOSCIENZA

coscienza infelice ragione osservativa il piacere e la necessità ragione che agisce RAGIONE

la legge del cuore e il delirio della presunzione la virtù e il corso del mondo il regno animale dello spirito

individualità reale in sé e per sé

SPIRITO

la ragione legislatrice la ragione esaminatrice delle leggi

RELIGIONE

SAPERE ASSOLUTO

La composizione

Hegel inizia la stesura della Fenomenologia dello spirito nel 1805, concependola come la prima parte dell’esposizione dell’intero sistema. La prima stesura reca infatti il titolo Sistema della scienza. Parte prima. Scienza dell’esperienza della coscienza. Ancora nel 1807, quando l’opera viene edita, è conservata traccia del progetto originale nel titolo: Sistema della scienza. Parte prima: la Fenomenologia dello spirito. Soltanto nella riedizione dell’opera, a cui Hegel lavora al momento della morte, il titolo diventa quello attuale, Fenomenologia dello spirito.

Il significato di «fenomenologia»

Con il termine «fenomenologia» Hegel intende la «scienza dell’esperienza della coscienza», cioè la scienza di ciò che appare alla coscienza. Si tratta di una disciplina che ricostruisce il cammino della coscienza nell’esperienza dei fenomeni, dove «fenomeno» non significa l’oggetto esterno della conoscenza sensibile, come lo intendeva Kant. I fenomeni sono

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Hegel

qui, in senso più ampio, le manifestazioni storiche, concrete, dello sviluppo del sapere umano o, come dice Hegel, dello Spirito nella storia. Struttura dell’opera

L’opera è articolata in diversi momenti che ripercorrono lo sviluppo della conoscenza umana, dalla conoscenza dell’oggetto (la coscienza), alla consapevolezza di sé (l’autocoscienza), a quella della sintonia che esiste tra soggetto e oggetto, nella misura in cui il primo ritrova nel secondo la propria razionalità (ragione). La razionalità che si realizza nella storia in una dimensione sociale è lo Spirito, che diviene consapevole del proprio sviluppo come totalità del reale. Questo sviluppo complessivo deve essere ripercorso dalla singola coscienza, che viene a conoscerlo non nel suo divenire, ma come memoria, come storia già fissata e determinata.

I due piani dell’analisi T1

Le «figure»

Nella Fenomenologia troviamo dunque un duplice movimento: quello dello sviluppo dello Spirito nella storia e quello della coscienza che lo ripercorre. La storia viene a far parte della coscienza e, nel ripercorrere lo sviluppo dello Spirito, la coscienza diviene autocosciente e consapevole di esserne parte. La storia così rivissuta è un cammino ormai tracciato e cristallizzato, dove tutto è già avvenuto. La coscienza non trova più il divenire fluido dello Spirito, ma ne riconosce le forme che ha assunto nella storia come figure, cioè realtà che compongono un disegno unitario, riconoscibile e caratterizzato da una propria individualità. Si pensi, per fare un esempio, all’Illuminismo: si tratta di un insieme di orientamenti di pensiero e di esperienze storiche che compongono una realtà alla quale diamo un nome. Tuttavia questa realtà definita esiste soltanto in quanto conosciuta e non più in divenire; esiste solo come segmento ritagliato in un continuo che, nel momento della sua realizzazione storica, non era una forma cristallizzata, una figura appunto, bensì uno svolgimento legato senza soluzione di continuità al periodo precedente e a quello successivo.

La coscienza cerca se stessa WEB X I testi, Hegel: Dal sapere apparente alla scienza (Fenomenologia dello spirito)

Il viaggio della coscienza La critica, Dalla coscienza naturale al sapere filosofico (HYPPOLITE), p. 490 La critica, Le interpretazioni della Fenomenologia (LANDUCCI), p. 490

Nell’itinerario della Fenomenologia la fluidità non è del tempo storico, ma della coscienza individuale, che in questo rivivere la storia cambia e ritrova se stessa. In questo percorso la coscienza conosce se stessa e si forma, poiché il processo che la coinvolge richiede uno sforzo di costruzione di sé. Per questo la Fenomenologia è stata da molti avvicinata ai «romanzi di formazione» caratteristici dell’epoca, come, per ricordare soltanto il più noto, il Wilhelm Meister di Goethe (vedi Modulo 9, p. 310). Nella Fenomenologia dello spirito la formazione avviene mediante un viaggio attraverso le tappe che lo Spirito ha percorso: essa è quindi una ricostruzione della storia del pensiero umano, attraverso la quale il singolo prende coscienza di essere parte di questo processo. La coscienza singola si identifica così con l’universale, perché ritrova in sé gli stessi passaggi che hanno scandito lo sviluppo del sapere universale, cioè dello Spirito. Ogni individuo è il risultato dell’intera evoluzione del sapere nella storia, ma deve ritrovarla in sé per ricongiungersi con l’universale stesso.

C. G. Larus, Viandante in cima a una montagna, 1818, olio su tela (Zurigo, Collezione M. von Schultess).

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5. La Fenomenologia dello spirito

In questo cammino la singola coscienza si innalza a una sempre maggiore consapevolezza e per questo motivo la storia dello Spirito viene percorsa più volte a diversi livelli. Ogni volta la coscienza, elevata dall’itinerario precedentemente percorso, rivive la storia con occhi diversi, comprendendola sempre più in profondità. Attraverso questo processo avviene in modo mediato il passaggio dalla coscienza comune alla coscienza propriamente filosofica. Soltanto alla fine di questo percorso, si sarà raggiunta la formazione necessaria per guardare la realtà con occhi filosofici.

La coscienza: certezza sensibile, percezione, intelletto

La certezza dei sensi e le sue contraddizioni

Il primo momento della conoscenza è il rapporto diretto con l’esistente, l’oggetto della conoscenza sensibile, che si pone come dato immediato, ciò di cui non sembra possibile dubitare. È l’esperienza immediata del mondo, propria della coscienza comune non ancora filosoficamente formata, e conseguita mediante il contatto diretto con la cosa particolare.

PROFILO

La prima parte, la coscienza, guida alla conoscenza dell’esistente mediante tre momenti successivi: la certezza sensibile, la percezione e l’intelletto.

La conoscenza sensibile, se viene sottoposta a un esame attento, non presenta però un contenuto empirico particolare, ma ha sempre a che fare con nozioni generali, con un «questo», un «qui» e un’«ora» universali e astratti. Per quanto elementare, ogni sensazione è possibile sulla base di determinazioni che appaiono legate immediatamente alla cosa, ma che a un’analisi più attenta si presentano non come appartenenti all’oggetto, ma come strutture universali del soggetto. Dall’oggetto al soggetto

La certezza sensibile non può darsi se non presupponendo un soggetto e un oggetto come polarità distinte di ogni atto sensitivo. Perciò la certezza sensibile, che sembrava ancorata all’oggetto, rinvia all’Io; si tratterà dunque di analizzare l’attività dell’Io nella sensazione, ovvero la percezione. Nella percezione il soggetto prende coscienza dell’oggetto come uno, ma al tempo stesso come composto da molteplici qualità. In un granello di sale, esemplifica Hegel, percepiamo molte qualità (è sapido, bianco, cubico ecc.), che costituiscono però una realtà unitaria. Le diversità delle percezioni dipendono dai sensi differenti e rinviano quindi al soggetto. Anche l’unità che definisce la cosa non è nelle qualità percepite e neppure nella cosa stessa, ma nel soggetto che percepisce, nelle funzioni unificatrici del suo intelletto.

La centralità del soggetto conoscente

In questo modo la coscienza diviene consapevole di essere l’origine dell’unità delle varie qualità e riflette non più sulla cosa, bensì sulle proprie strutture unificatrici della realtà: è la figura dell’intelletto, il cui riferimento storico è la filosofia teoretica kantiana. Per l’intelletto, come già aveva sottolineato Kant, le cose sono avvertite come fenomeni originati da noi. L’intelletto non solo unifica le qualità delle cose, ma consente anche di acquisire consapevolezza di questa sua attività, per cui propriamente la conoscenza non è conoscenza delle cose, ma dello stesso intelletto: è il preludio al momento dell’autocoscienza.

L’autocoscienza La coscienza degli altri e la nozione di Spirito

Con il cammino percorso la coscienza è pervenuta alla consapevolezza di sé. I momenti successivi conducono la coscienza singola a interagire con le altre, fino a raggiungere la consapevolezza della profonda unità che lega tutte le coscienze, cioè la consapevolezza dello Spirito, nozione essenziale nella filosofia di Hegel. Lo Spirito è l’idea che diven-

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Hegel

ta cosciente di sé nella storia, ma tale autocoscienza si realizza attraverso l’umanità, intesa come un tutto unitario. In un celebre passo della Fenomenologia Hegel definisce lo Spirito «questa sostanza assoluta la quale, nella perfetta libertà e indipendenza della propria opposizione, ossia di autocoscienze diverse per sé essenti, costituisce l’unità loro: Io che è Noi, e Noi che è Io» (Fenomenologia dello spirito, p. 152). Lo Spirito è consapevolezza della presenza in ogni individuo dell’intera storia dell’umanità (Noi che è Io) ed è al tempo stesso identità collettiva (Io che è Noi), che si costituisce come un’individualità universale, come «unità di autocoscienze diverse», ognuna delle quali continua comunque a esistere di per sé. L’autocoscienza costituisce dunque un momento fondamentale dell’itinerario che porta allo Spirito. Il rapporto con le cose e con le altre coscienze

La coscienza ha preso consapevolezza di sé nel rapporto con le cose e ritrovando se stessa nelle cose, come anche Fichte aveva illustrato; ora si trova a dover compiere un nuovo cammino di autoconsapevolezza nel rapporto con le altre coscienze. Questo rapporto si esprime inizialmente nella figura della signoria e servitù.

Le altre coscienze

Il rapporto con gli altri, intesi come autocoscienze separate, e il riconoscimento da parte loro della loro propria soggettività, costituisce la prima figura dell’autocoscienza. All’analisi della conoscenza, che ha caratterizzato la prima parte della Fenomenologia, segue qui l’analisi degli aspetti pratici (morali) della vita. La coscienza conosce il mondo, l’autocoscienza si riconosce come individualità nel mondo. Il momento dell’autocoscienza è dunque il riconoscimento di sé come individuo. Inizialmente gli uomini sono un tutto indistinto, un genere, compongono un’unità in senso naturale, ma lo Spirito è unità mediata, riunificazione di individualità indipendenti. Il raggiungimento dell’autocoscienza presuppone un movimento di separazione e distinzione dagli altri, i quali a loro volta riconoscono, ciascuno in se stesso, un’autocoscienza distinta.

Il conflitto e l’accettazione della morte

All’inizio il rapporto della coscienza con l’altro è di separazione e dunque di lotta. Nella lotta la coscienza rischia la vita, dunque il bene che sul piano naturale costituisce la finalità più elevata. Tra le due coscienze in lotta quella che mette in gioco se stessa senza timore per la morte si eleva a un livello superiore rispetto alla pura naturalità: l’accettazione del momento negativo, la morte, e il confronto con esso le consentono di ritornare a sé come autocoscienza: è il signore. L’altro, che ha rifiutato di rischiare preferendo la vita al riconoscimento di sé, rimane al livello della naturalità; non diviene autocosciente, perché rifiuta di negare se stesso, ma in questo modo rinuncia alla propria autodeterminazione, quindi alla propria libertà, sottomettendosi al signore: è il servo.

Il signore e il servo

Si stabilisce così la relazione signoria-servitù, che è una delle figure più note della Fenomenologia. Sul piano storico (non si dimentichi che la fenomenologia si muove sempre su due piani: quello della formazione del singolo e quello della storia, cioè quello della filosofia attraverso le tappe della storia, che è storia dello Spirito) questo rapporto ha caratterizzato l’antichità (o, secondo alcuni critici, il dispotismo orientale).

„ Signoria e servitù

Per il signore il servo è uno strumento mediante il quale agire sulle cose, è cosa egli stesso, non è perciò per il signore una coscienza nella quale possa riconoscersi; diversamente vanno le cose per il servo, che ha di fronte a sé un’autocoscienza. Al signore manca dunque il momento dialettico dell’oggettivazione, del riconoscimento di sé in un altro. Il signore è sì pervenuto all’autocoscienza attraverso l’accettazione del negativo, della morte, ma l’autocoscienza così raggiunta è un’autocoscienza immediata, non è proiezione di sé in un altro, in cui egli possa riconoscersi e ritrovare se stesso.

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5. La Fenomenologia dello spirito La valenza formativa del lavoro T5

PROFILO

Sottomettendo il servo, il signore ne fa lo strumento mediante il quale appropriarsi delle cose: quello lavora e produce i beni che questo semplicemente consuma. Tuttavia, mentre il signore ha con la cosa un rapporto passivo, di pura fruizione (il godimento, che non trasforma la cosa, ma semplicemente la annienta), il servo trova nel lavoro, nell’attività che trasforma la natura, la mediazione attraverso cui gli è possibile acquisire consapevolezza di sé. La conseguenza è illustrata da Hegel in pagine che verranno riprese nel dibattito della Sinistra hegeliana e che saranno importanti nella concezione marxiana del lavoro come momento di formazione della coscienza individuale e sociale. Trasformando le cose con il proprio lavoro, il servo si proietta dapprima nella cosa, si aliena in essa, ma in questo modo si oggettiva e vede le proprie capacità, le proprie caratteristiche, la propria razionalità nella cosa trasformata, prendendo in questo modo coscienza di sé. Abbiamo allora un rovesciamento dialettico: il servo diventa autocosciente mediante il lavoro, mentre il signore, che ha rinunciato a uscire da sé, a confrontarsi con le cose lasciando al servo questo compito, perde gradualmente l’autocoscienza.

„ Stoicismo e scetticismo

La coscienza libera

Il rapporto signoria-servitù è caratterizzato dalla dipendenza, cioè dalla mancanza di libertà. La coscienza, che attraverso il lavoro ha acquisito consapevolezza di sé, si sottrae a questo rapporto, lo ignora e lo mette tra parentesi insieme con il mondo, cerca cioè la via per affermare la propria identità a prescindere dalle circostanze in cui si trova a vivere. È la figura dello stoicismo, che è indifferenza verso la realtà, è coscienza «libera sul trono e in catene» (Fenomenologia dello spirito, p. 167), cioè indipendentemente dal fatto che sia in stato di signoria o di servitù, poiché ha solo in se stessa il proprio punto di riferimento.

L’impossibile negazione del mondo

L’indifferenza per il mondo si traduce in libertà astratta e in negazione del mondo stesso con lo scetticismo, che è «la realizzazione di ciò di cui lo stoicismo è soltanto il concetto» (Fenomenologia dello spirito, p. 169). Lo scetticismo è però contraddittorio, perché può negare il mondo sul piano gnoseologico, ma non sul piano pratico, considerato che anche lo scettico deve agire nel mondo e verso il mondo. Ciò che lo scettico afferma è in contrasto con ciò che fa: nega la funzione conoscitiva dei sensi, ma vede il mondo e si attiene alle sensazioni sul piano pratico; nega la validità dell’etica, ma deve necessariamente agire in base a dei criteri. La coscienza scettica vive perciò nella contraddizione.

L’alienazione religiosa

La contraddizione con se stessa propria della coscienza scettica conduce alla figura successiva, la coscienza infelice, la coscienza scissa in se stessa in due realtà, l’una positiva (l’immutabile e l’uguale o, nel linguaggio hegeliano, l’intrasmutabile), l’altra negativa, in divenire (il trasmutabile). Il positivo viene proiettato dalla coscienza fuori di sé, in un Essere irraggiungibile, perfetto e immutabile, un Dio trascendente; mentre il negativo è posto nella condizione umana. La coscienza infelice è dunque la figura della religione concepita come alienazione, e più in generale della separazione tra finito e infinito, avvertita come scissione dolorosa.

Il cristianesimo medievale e luterano

Nello sviluppo storico, lo Spirito incontra questa scissione con il cristianesimo medievale. Il cristianesimo è prima di tutto (si pensi alla tradizione agostiniana, alla problematica del peccato originale e al luteranesimo al quale Hegel è molto vicino) separazione tra Dio e l’uomo e insufficienza dell’uomo di fronte a Dio. La coscienza non può superare la scissione tra il singolo e l’Assoluto mediante l’intuizione, alla maniera romantica, cioè potenziando la propria individualità, ma, al contrario, negandosi in quanto singolarità, annullandosi.

„ La coscienza infelice

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Hegel La nostalgia dell’infinito T2

L’incarnazione come risposta insufficiente

Il primo momento di questa figura è la nostalgia dell’infinito, identificato con la divinità, ma proprio per questo avvertito dalla coscienza come qualcosa di irraggiungibile. L’esistente, la singola coscienza, ha separato da sé la propria essenza e dunque la vita e l’agire le appaiono privi di valore e di senso. Il cristianesimo presenta una speranza di riconciliazione tra Dio e la coscienza attraverso la trinità che comprende il Dio-uomo, ma l’incarnazione non segna il superamento della scissione, perché Cristo, assumendo figura umana, viene a costituire un’individualità separata dalla coscienza. La riconciliazione presuppone che la coscienza stessa diventi Spirito, e ciò non può avvenire, secondo Hegel, mediante la discesa dell’intrasmutabile nel finito, bensì con l’innalzamento del finito e con il suo farsi Spirito. Ma per raggiungere questo fine, che è il compimento dell’intero processo descritto nella Fenomenologia, saranno necessarie ancora molte mediazioni. Proprio tale persistente problematicità farà sì che questa figura risulti molto vicina all’esistenzialismo novecentesco e prima ancora abbia una rilevante influenza anche sulla riflessione di Kierkegaard, pure estremamente critico verso la filosofia hegeliana.

La devozione

L’atteggiamento della coscienza verso la divinità, mancando per il momento la possibilità di una conciliazione, si caratterizza come ringraziamento per un’esistenza che da essa deriva e riconoscimento della propria subalternità, cioè come devozione. «Il suo pensare, come devozione, – scrive Hegel – resta un vago brusio di campane o una calda nebulosità, un pensare musicale che non arriva al concetto, che sarebbe l’unica e immanente guisa oggettiva» (Fenomenologia dello spirito, p. 180). Il concetto costituisce lo sviluppo dell’essenza, e quindi, nel caso della religione, l’Assoluto compreso nel suo sviluppo come Idea e come Spirito, di cui l’uomo è parte. Non cogliendo ancora questo processo, la coscienza si avverte come separata e subordinata rispetto all’Assoluto.

La rinuncia a se stessi

La nullità del proprio essere spinge la coscienza a negarsi, a negare il fare e il rapporto con il mondo, attraverso due movimenti, successivi sul piano logico, ma compresenti nell’atteggiamento religioso del cristianesimo medievale: la scelta di un rapporto mediato con la divinità, attraverso la sottomissione ai ministri di Dio; la rinuncia a un operare e a un volere autonomi, in quanto percepiti come privi di valore, attraverso la rinuncia ai piaceri, alla proprietà e, in definitiva, al proprio essere come individualità (ascetismo).

Verso la dimensione dello Spirito

Questa scelta drammatica, se non risolve il dolore della coscienza, crea le condizioni, per adesso soltanto in negativo, per il superamento della scissione: rinunciando a sé, la coscienza si avverte parte di una realtà più ampia, una coscienza oggettivata o universale che si definirà, ma non immediatamente, come Spirito. Banalizzando a scopo esemplificativo la prospettiva hegeliana, come viene illustrata dalla nozione di «Spirito» che concluderà l’intero itinerario della Fenomenologia, possiamo dire che l’individuo avverte come universale non il proprio sapere e il proprio agire, bensì il sapere e l’agire dell’umanità;

J. H. Füssli, Solitudine all’alba, 1794-96, olio su tela (Zurigo, Collezione M. von Schultess).

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5. La Fenomenologia dello spirito

ma diviene anche consapevole che la propria individualità ha dentro di sé questo sapere universale, e dunque la sua individualità vera ha una dimensione più ampia del suo esistere particolare: scopre se stesso come momento dell’universale e scopre l’universale dentro di sé. Verso questa direzione, che è lo Spirito, muove la figura successiva, la Ragione, cioè «la rappresentazione della certezza della coscienza, di essere, nella sua singolarità, assolutamente in sé, o di essere ogni realtà» (Ivi, p. 190).

La ragione, a differenza degli altri momenti della Fenomenologia, si presenta come cronologicamente successiva all’autocoscienza, senza che ci sia, in questo caso, un ripercorrere dall’inizio le figure dello Spirito. Con la coscienza infelice eravamo giunti alla cristianità medievale; con la Ragione l’analisi inizia dal Rinascimento per proseguire fino al Romanticismo e alla filosofia kantiana.

PROFILO

La ragione

„ La ragione osservativa

La ricerca dell’universale nelle cose

La coscienza, in un primo momento, cerca sé nelle cose. E, intuendo di essere l’universale, cerca nelle cose l’universale stesso. Dapprima ritiene di conseguire tale risultato mediante la classificazione, rintracciando i segni caratteristici che possono ricondurre gli individui alla specie. Ma la classificazione coglie soltanto momenti statici dell’essere, non è in grado di spiegarne i rapporti universali. A ciò la ragione perviene con la legge, che non è una mera generalizzazione dell’esperienza, ma una imposizione del concetto alla realtà, mediante l’esperimento.

La legge nel mondo organico

Le leggi del mondo inorganico sono astratte, in quanto restano distinte dai singoli individui e ad essi esterne. Nel mondo organico, invece, la legge è organizzazione dell’individuo stesso nel suo divenire e in esso si realizza quindi una sintesi tra l’universale della legge e il particolare dell’individualità. Nell’organismo, l’attività è finalizzata all’autoconservazione, e proprio questo finalismo consente alla coscienza di riconoscere, nella vita, se stessa.

Le leggi della psiche e i naufragi della ragione

La coscienza intuisce nella natura organica le proprie leggi, ma ancora in modo istintivo, senza mediazioni e perciò senza spiegazione. Non potendo scoprire leggi nel proprio mondo organico, cioè nella propria psiche, va incontro in questa direzione a una serie di naufragi. Hegel propone un inventario di questi naufragi, mostrando l’insensatezza delle cosiddette leggi psicologiche, fino a confutare due pseudoscienze, che conoscevano all’epoca una certa fortuna, la fisiognomica e la frenologia. La prima ritiene di poter individuare gli aspetti del carattere a partire dai tratti del volto, la seconda a partire dalla forma e dalle dimensioni del cranio. Possono essere lette come un tentativo di porre in rapporto l’interno e l’esterno, lo spirito e il corpo, e, osserva Hegel sarcasticamente, giungono a conclusioni che potrebbero venir espresse, in riferimento al supposto rapporto tra la scatola cranica e l’interiorità dell’individuo, con il dire: «L’essere dello spirito è un osso» (Ivi, p. 286).

L’etica come esteriorità della coscienza

In realtà, l’esteriorità della coscienza, ciò in cui lo Spirito si manifesta e assume esistenza concreta, non è il corpo, bensì il comportamento, cioè l’ambito delle azioni e quindi della moralità e dell’etica, dove l’autocoscienza, superati i tentativi infruttuosi di cui si è detto, cercherà la propria attuazione.

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Hegel

„ La ragione che agisce

La finalità della ragione attiva

La ragione osservativa non può ricomporre la scissione tra coscienza e mondo, perché tale ricomposizione non è qualcosa di già esistente da scoprire, ma qualcosa da realizzare: è, cioè, compito della ragione attiva, il cui punto d’arrivo è la costruzione della comunità etica.

I tentativi individuali sono destinati al fallimento

Il cammino della coscienza nel suo tentativo di attuare se stessa piegando alla propria razionalità il mondo inizia dall’individuo, dalla singola autocoscienza che cerca di imporre sé agli altri e alle cose, ma è destinato in questo ambito a fallire, finché dall’unità, e mediante l’unità, delle singole coscienze non sorge lo Spirito, incarnato nei popoli, che chiude il processo riconducendo l’alterità del mondo alla spiritualità originaria, resa cosciente del suo sviluppo.

I momenti della ragione che agisce

Il primo momento di questo percorso è l’appetito inteso come tendenza ad appropriarsi delle cose, cui è connesso il piacere, che chiude l’individuo in se stesso; esso è superato nella successiva figura, la legge del cuore, che fa del proprio sentimento legge universale e cerca di estenderlo a tutto il mondo (sul piano storico, questa figura fa riferimento a Rousseau e al Romanticismo). Ma tentando di imporre al mondo la propria legge, la coscienza entra in un conflitto insanabile tra l’universale che deve essere proprio della legge stessa e l’individualità che intende fare della propria norma l’universale.

Il «cavaliere della virtù»

L’individuo, che non vede realizzata nel mondo la «sua» legge, ritiene che ciò sia dovuto all’ordine costituito, a «preti fanatici» e a «despoti corrotti», mentre la causa è da ricercare nella «singolarità della coscienza che vuol essere immediatamente universale» (Ivi, p. 313). Tale condizione viene superata quando la coscienza sacrifica la propria particolarità per affermare la legge e il bene in sé, dinamica tratteggiata nella figura la virtù e il corso del mondo: in essa è riconoscibile il giacobinismo francese ma anche l’eroe romantico che fa sacrificio di sé per il bene dell’umanità, nella convinzione che la virtù sia il vero della storia e quindi sia destinata a realizzarsi. Con ciò però si stabilisce una dinamica contraddittoria e donchisciottesca perché il «cavaliere della virtù», come lo definisce Hegel, «impegna tutta la sua migliore gagliardia affinché il bene possa essere in sé e per se stesso, cioè si compia da se stesso, – torneo ch’egli non dovrà mai lasciar diventare una cosa seria» (Ivi, p. 320); da una parte, cioè, è convinto che il bene debba necessariamente trionfare, dall’altra, in modo contraddittorio, lotta per la sua affermazione.

La virtù non è un dover essere, ma è la realtà stessa

La virtù in realtà non è qualcosa di nascosto nel corso del mondo da portare alla luce, ma, per Hegel, è il corso del mondo stesso: esso è, infatti, nel suo completo sviluppo, «la realtà dell’universale» (Ivi, p. 324); ne era cosciente la virtù antica, «perché possedeva un suo fondamento pieno di contenuto nella sostanza del popolo e si proponeva come fine un bene effettuale già esistente» (Ibidem). Di ciò l’autocoscienza ha preso consapevolezza nel suo viaggio, pervenendo «al concetto di essere, nella certezza di se stessa, ogni realtà» (Ivi, p. 326).

La ragione e la legge morale

„ La ragione legislatrice

Conscia di essere «tutta la realtà», l’autocoscienza cerca in se stessa le leggi che possano avere valore universale. È la figura corrispondente alla morale kantiana: la ragione, autonoma da ogni circostanza esterna, si fa principio di una legislazione universale. Essa rimane però nell’ambito della coscienza individuale, ricadendo perciò inevitabilmente in contenuti etici particolari, pur se presentati nella forma dell’universalità, come illustra l’esempio proposto da Hegel, partendo da una tesi kantiana. «“Ognuno ha il dovere di dire la verità”. – In questo dovere enunciato come incondizionato viene subito ammessa la

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5. La Fenomenologia dello spirito

condizione: se egli sa la verità. Quindi il comando suonerà ora così: ognuno deve dire la verità, sempre a seconda della cognizione e della persuasione che egli ne ha» (Ivi, p. 350). Ma in questo modo la pretesa di universalità della norma morale mostra immediatamente i propri limiti e la propria inadeguatezza. La ragione esaminatrice delle leggi

„

PROFILO

La ragione, impotente a legiferare, si fa allora esaminatrice di leggi, delle leggi effettivamente esistenti, per verificarne o meno l’universalità e la non contraddittorietà. In questo modo, essa pretende di elevarsi al di sopra di esse, per cui può accettarle ma anche rifiutarle, e tutto ciò dipende ancora una volta da determinazioni individuali scambiate per universali. La legge etica è invece, secondo Hegel, non in noi o nella nostra ragione, ma nella storia e nello Stato. La legge morale è allora il diritto, cioè la legge positiva, che non deriva dalla volontà del legislatore ma è l’incarnazione nel tempo della ragione universale.

La seconda parte della Fenomenologia

Con la figura della ragione esaminatrice delle leggi si chiude la prima parte della Fenomenologia dello spirito. Nella seconda parte Hegel tratteggia il percorso dell’individuo che, acquisita la consapevolezza che la realtà è un prodotto dell’uomo, ripercorre la storia dell’umanità e delle istituzioni in cui lo Spirito si incarna. La prima di queste è la pólis greca, in cui si realizza la «vita etica», ma che è anche teatro di laceranti conflitti dialettici che emergono in modo paradigmatico nelle tragedie. Il compimento della seconda parte della Fenomenologia è lo Spirito assoluto, cioè lo Spirito che conosce se stesso. La coscienza percorre ancora la storia, adesso intesa come storia del sapere dell’umanità, scandita nei momenti della religione, dell’arte e del sapere assoluto. Spirito oggettivo e assoluto

Secondo l’interpretazione di György Lukács, filosofo ungherese di orientamento marxista, le ultime due parti della fenomenologia anticipano i momenti dello Spirito oggettivo e dello Spirito assoluto, così come verranno definiti nel sistema hegeliano. In effetti quando la Fenomenologia verrà ripresentata come parte del sistema, esse saranno trattate in modo autonomo, mentre la fenomenologia, intesa come momento dello Spirito soggettivo, si concluderà con la figura della ragione. La corrispondenza non è in realtà totale: i momenti dello Spirito oggettivo nella Fenomenologia dello spirito sono parzialmente diversi da quelli del sistema successivo. È vero però che lo sviluppo dello Spirito ripercorso dall’individuo nella Fenomenologia verrà riconsiderato nelle opere successive. Sembra perciò opportuno concludere qui l’analisi per esaminare i momenti descritti nella seconda parte della Fenomenologia nel contesto della trattazione del sistema.

GUIDA ALLO STUDIO

X X X X X X X X X

Qual è la finalità generale della «Fenomenologia dello spirito»? Che cosa sono le «figure»? Perché si chiamano in questo modo? Perché la «certezza» sensibile dell’oggetto non è in realtà tale? In che modo la figura della «signoria e servitù» segna il passaggio dalla coscienza all’autocoscienza? Perché avviene il «rovesciamento dialettico»? Perché il signore diventa servo? Perché il servo diventa signore? Esponi e commenta la figura della «coscienza infelice». Quali sono i momenti della «ragione osservativa»? Quali sono i limiti della «ragione che agisce»? Che cos’è lo Spirito? Perché è il punto di arrivo della Fenomenologia?

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Hegel

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La filosofia come sistema • indica la razionalità pura, il pensiero a prescindere dalla sua realizzazione nella natura

• è il momento in cui l’Idea nega e supera se stessa per diventare mondo, natura

Idea in-sé (LOGICA)

Idea fuori-di-sé (NATURA)

Idea in-sé e per-sé (SPIRITO)

• è il momento della razionalità autocosciente; il pensiero, dopo aver negato se stesso nella natura, raggiunge la coscienza di sé nell’uomo

Il sistema Fonti e scritti, I Lineamenti della filosofia del diritto, p. 491

Hegel concepisce la propria filosofia come sistema. Le opere posteriori alla Fenomenologia, dalla Scienza della logica ai Lineamenti della filosofia del diritto, vengono presentate da Hegel stesso come parti del sistema esposto in forma completa nell’Enciclopedia delle scienze filosofiche. Se è vero che per lungo tempo sono stati ignorati gli sviluppi e l’evoluzione interna della filosofia hegeliana e che soltanto dall’inizio di questo secolo si è cominciato a dare importanza a questo aspetto del suo pensiero con la pubblicazione degli scritti giovanili, è altrettanto vero che l’esposizione sistematica è parte integrante del pensiero hegeliano. La tabella che segue riassume, con le espressioni usate dallo stesso Hegel, l’articolazione di questo sistema e ne mostra l’organicità, sviluppata tappa per tappa nelle opere principali.

La partizione del sistema del sapere filosofico Logica (Idea in-sé)

dottrina dell'essere dottrina dell'essenza dottrina del concetto

Filosofia della natura (Idea fuori-di-sé)

meccanica fisica organica

Filosofia dello Spirito (Idea in-sé e per-sé)

Spirito soggettivo

antropologia fenomenologia psicologia

Spirito oggettivo

diritto moralità eticità

Spirito assoluto

arte religione filosofia

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6. La filosofia come sistema Lo sviluppo triadico dell’Idea

La logica hegeliana

PROFILO

La realtà è per Hegel la ragione che diventa mondo, l’Idea, intesa come razionalità o pensiero puri, che diviene natura e, in quanto consapevolezza di sé, Spirito. L’intero sviluppo dell’Idea è dialettico e segue l’andamento triadico convenzionalmente indicato con i termini, non hegeliani, di tesi, antitesi e sintesi. Il primo momento è da Hegel definito, in generale, l’in-sé: è la logica della realtà, l’articolazione interna del pensiero che non è ancora mondo; il secondo è l’altro-da-sé, il momento della negazione di sé che è a un tempo superamento del pensiero e il suo divenire mondo; l’ultimo momento è l’in-sé e per-sé, la riappropriazione del momento positivo con tutta la ricchezza del negativo e del superamento di esso, il ritorno all’in-sé unito alla coscienza. Nello sviluppo dell’Idea questi tre momenti sono la Logica (Idea in-sé), la Natura (Idea fuori-di-sé) e lo Spirito (Idea in-sé e per-sé).

qualità

quantità

dottrina dell’essere

misura

• studia l’essere in quanto tale senza determinazioni

essenza come ragione dell’esistenza LOGICA

si divide in tre momenti

• Idea in-sé

dottrina dell’essenza

fenomeno

realtà in atto

• studia il rapporto fra essenza e fenomeno e definisce l’essenza come l’insieme delle sue manifestazioni

concetto soggettivo

oggetto

dottrina del concetto

idea

• studia il rapporto tra l’esistente e l’universale

L’in-sé e il per-sé Con l’espressione in-sé (in tedesco, an sich) la filosofia ha tradizionalmente indicato la realtà della cosa, sempre uguale a se stessa. La cosain-sé si distingue, in questo senso, dalla cosa come appare al soggetto, cioè dal fenomeno, che muta continuamente. Nel lessico hegeliano questa espressione indica l’esistenza razionale della cosa, cioè la cosa

in quanto riconducibile a un principio che la legittimi non solo come esistente (che è semplice esserci), ma come ragione della propria esistenza. L’essere per-sé (in tedesco, für sich) è invece il razionale divenuto consapevole di se stesso, cioè l’essere che si sa, l’autocoscienza. L’essere in-sé e per-sé, cioè la razionalità autocosciente, è la definizio-

ne hegeliana dello Spirito. Esemplificando: il mondo c’è in quanto esiste, ed è in-sé come Idea, come struttura razionale e non semplicemente esistente della realtà; è invece in-sé e per-sé in quanto coscienza della razionalità realizzata nella realtà, cioè in quanto realtà razionale che si riconosce in quanto tale nel mondo.

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Hegel I tre libri della Scienza della logica

La Scienza della logica viene pubblicata in tre volumi separati nel periodo in cui Hegel insegna presso il ginnasio di Norimberga. Il primo libro, pubblicato nel 1812, contiene la dottrina dell’essere, il secondo (1813) la dottrina dell’essenza, il terzo (1816) la dottrina del concetto. L’ultimo volume precede di appena un anno la pubblicazione dell’Enciclopedia delle scienze filosofiche, dove la Logica è riproposta come primo momento del sistema, conservando l’articolazione in tre sezioni che ripropone la suddivisione dei tre volumi della Scienza della logica.

La logica e il reale

La logica hegeliana si differenzia in modo piuttosto netto da quelle precedenti, e dall’analisi di queste diversità Hegel muove nei Preliminari alla trattazione della logica nella Enciclopedia delle scienze filosofiche. Il problema intorno a cui ruotano le considerazioni di Hegel è quello del rapporto tra la logica e il reale, e a questo proposito individua tre diverse posizioni del pensiero rispetto all’oggettività.

Le tre interpretazioni del rapporto tra il pensiero e la realtà

La prima, che accomuna il pensiero ingenuo, cioè il senso comune, e la metafisica nella sistemazione di Wolff, muove dalla convinzione dell’esistenza di un mondo indipendente dal soggetto conoscente, avente in sé la propria verità che la ragione ha il compito di scoprire. La seconda posizione, rappresentata in prima istanza dall’empirismo, colloca il vero non nell’oggetto ma nell’esperienza, e dunque nelle rappresentazioni del soggetto; in questo modo va perduta, come è avvenuto con Hume, ogni universalità e necessità nella conoscenza scientifica, e anche ogni verità e oggettività delle leggi morali e della religione. Nello stesso ambito dell’empirismo si colloca la filosofia kantiana, in quanto fa dell’esperienza l’orizzonte nel quale la conoscenza si iscrive e che non può oltrepassare. È un merito importante di Kant, comunque, la distinzione tra una materia e una forma della conoscenza, e l’aver ricondotto la seconda a strutture a priori del soggetto: in questo modo le determinazioni della realtà vengono riconosciute come proprie del pensiero, ma il processo rimane in Kant nell’ambito della soggettività e il lato oggettivo viene messo tra parentesi come cosa-in-sé. La terza posizione, definita «il sapere immediato», è rappresentata soprattutto da Jacobi e ha il proprio antecedente nella filosofia di Cartesio. Secondo questa posizione, alle rappresentazioni della coscienza (o idee) è congiunta immediatamente la certezza del loro essere. Si stabilisce pertanto una corrispondenza tra pensiero e realtà, che non è però spiegata sulla base di mediazioni, ma semplicemente asserita come intuizione o come fede.

La logica e il reale

Il limite comune alle tre posizioni è la separazione tra la verità (la realtà della cosa) e la certezza (la realtà del pensiero) e l’impossibilità, perciò, di unificare la coscienza e la realtà, privilegiando invece l’una o l’altra o riducendo l’una all’altra. In altri termini, nell’età moderna, e soprattutto nell’empirismo e nella filosofia kantiana, la logica è la scienza della verità delle leggi del pensiero, del modo di pensare proprio del soggetto umano, e quindi esprime il modo di conoscere il mondo, ma non il mondo in sé, la realtà del pensiero, ma non la realtà della cosa. Per Hegel, al contrario, pensiero e mondo si identificano, poiché il reale è lo sviluppo, la realizzazione del razionale, cioè dell’Idea.

La logica è anche metafisica

L’Idea è l’impalcatura logica del mondo; dirà Hegel, «è Dio, com’egli è nella sua eterna essenza, prima della creazione della natura e di uno spirito finito» (Scienza della logica, p. 31). Essa costituisce una sorta di progetto, il mondo pensato prima della sua realizzazione; tuttavia questo progetto, prima di diventare realtà, ha un proprio sviluppo, che ne determinerà tutte le articolazioni interne, le quali si tradurranno nelle strutture ideali del reale. La logica, scienza del pensiero, è per Hegel studio del definirsi dell’Idea che diverrà mondo. La prima conseguenza importante di questa impostazione è che tutti i momenti della logica sono anche elementi della metafisica e dell’ontologia; cioè la logica non espri-

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6. La filosofia come sistema

me solo il nostro modo di pensare e di conoscere il mondo (come per Kant), ma il modo stesso di essere della realtà (come sosteneva Aristotele). Per Hegel la logica è essenzialmente dialettica: essa coglie l’essere come processo, in cui la verità non appartiene ai singoli momenti, ma all’intero. Nella dialettica ogni singola determinazione astratta e finita dell’oggetto viene negata e superata, ma allo stesso tempo mantenuta, conservata, per cui il momento finale della sintesi è quello che comprende la totalità delle determinazioni astratte. Questa è l’unica comprensione adeguata dell’oggetto e avviene in un processo che è allo stesso tempo processo del pensiero e processo della realtà delle cose. Il pensiero e il reale non sono quindi statici, ma processuali, dinamici. Questo processo è dialettico e ha un andamento triadico.

I tre momenti della dialettica

I tre momenti della dialettica hegeliana sono: 1. momento intellettivo-astratto, in cui la cosa è considerata nelle caratteristiche particolari del suo stato presente, che la distinguono dai momenti successivi del processo in cui essa stessa è coinvolta (ad esempio, il fiore come diverso dal frutto). Con il termine «astratto» Hegel sottolinea il fatto che i vari momenti sono separati (astratti, tirati fuori) dal processo che li comprende, rappresentano qualcosa di unilaterale e particolare, ma «astratto» indica anche il contrario di «concreto», che è l’esistenza reale, comprendente l’intero processo;

PROFILO

La logica dialettica

2. momento dialettico, o negativo-razionale, in cui la cosa viene negata nella propria staticità, per rendere possibile il superamento (il fiore sparisce per lasciare il posto al frutto; frutto che dunque è negazione del fiore). Il superamento è definito da Hegel «Aufhebung» (vedi p. 409), termine che ha il duplice significato di «togliere» e «conservare». Il primo momento è negato, ma soltanto per essere riaffermato, arricchito dal negativo che gli conferisce dinamicità. Il frutto toglie il fiore, lo nega, ma in realtà ne costituisce la realizzazione, il compimento; 3. momento speculativo, o positivo-razionale, in cui si riafferma il primo momento arricchito dal secondo (comprensivo quindi del momento negativo), in modo che insieme costituiscano la verità della cosa (il fiore e il frutto diventano momenti dello sviluppo della pianta, che costituisce la realtà che li comprende entrambi). L’Aufhebung è quindi fondamento dello speculativo, che consiste nel cogliere la realtà come insieme delle singole determinazioni, apparentemente contrapposte, ma in effetti momenti di un processo che è compiuto soltanto come totalità. Nel momento speculativo i termini contrapposti del primo e del secondo momento si esprimono in una nuova sintesi, che conserva la dinamicità delle contrapposizioni. Si noti che, contrariamente all’uso comune, lo «speculativo» indica per Hegel ciò che è realmente esistente e concreto, perché la realtà non è data dai singoli momenti isolati (che sono anzi, come abbiamo visto, «astratti»), ma dai processi che conferiscono razionalità ai diversi momenti. L’importanza del negativo WEB X I testi, Hegel: L’importanza del negativo (Scienza della logica)

Il primo momento, quello intellettivo-astratto, è proprio della logica tradizionale, ma anche di quella trascendentale di Kant. La prospettiva dialettica è radicalmente diversa. In essa il momento iniziale è negato, ma il secondo momento non è la mera negazione del primo, bensì la negazione delle sue «determinazioni finite», cioè la sua negazione in quanto finito, «negazione determinata». Ogni determinazione finita, o astratta (ad esempio il bocciolo, oppure il fiore), appare, per sé sola, limitata e manchevole, e proprio questa manchevolezza intrinseca, che caratterizza il momento singolo, è l’elemento che fa scattare il passaggio al momento successivo. La negatività della determinazione finita è il motore del processo dialettico, è l’impulso stesso a superare la finitezza per raggiungere il momento positivo, che sarà solo alla fine di un processo dinamico, di un divenire. Questa positività è concreta ed ciò che caratterizza il momento speculativo.

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Hegel

„ La dottrina dell’essere

Nel primo capitolo della Scienza della logica, Hegel si pone il problema: Con che cosa si deve incominciare la scienza? Infatti la logica nel momento in cui la analizziamo è l’Idea che si è già sviluppata ed è divenuta mondo, e il filosofo riflette su un processo già compiuto. Questo processo è circolare e dunque non ha un inizio in senso proprio. Si tratta di individuare non tanto l’inizio del processo quanto piuttosto quello dell’esposizione. L’essere senza determinazioni

Hegel presenta l’inizio della logica come sviluppo del risultato a cui si era pervenuti con la Fenomenologia. Nella Fenomenologia si parte dalla coscienza empirica per ricostruire lo sviluppo del sapere e del pensiero umano o, nel linguaggio hegeliano, lo sviluppo dello Spirito. Il punto di arrivo è il passaggio dalla coscienza comune alla coscienza filosofica, l’apprendimento di un modo filosofico di guardare al reale. Il compito della logica è ora quello di spogliare il reale di ogni contenuto specifico per arrivare ad analizzare l’essere in quanto tale, senza alcuna determinazione.

Fenomenologia e logica

Per meglio chiarire la prospettiva hegeliana e il rapporto tra fenomenologia e logica, possiamo considerare la prima come l’apprendimento del metodo filosofico, o meglio l’elevarsi della coscienza al modo di vedere il mondo proprio della filosofia, e la logica come la conoscenza della struttura razionale del mondo, che comincia dopo aver raggiunto questa consapevolezza. La coscienza ha imparato a conoscere dal punto di vista dell’universalità, spogliandosi della propria soggettività. Ora deve sapersi liberare dei contenuti dei sistemi di pensiero che ha incontrato, che ormai ai suoi occhi non sono che «riflessioni od opinioni», e accogliere soltanto «ciò che ci sta dinanzi», cioè il reale. Ad esso dovrà guardare con un sapere «puro», cioè senza determinazioni, cui corrisponde come oggetto l’essere senza determinazioni, cioè l’essere puro.

Essere, non essere, divenire

Il cominciamento della logica è dunque l’essere senza determinazioni, ma un essere non determinato coincide con il non essere, perché di esso non si può predicare nulla senza con ciò stesso determinarlo. La sintesi tra essere e non essere è il divenire, cioè il continuo passaggio dall’essere al non essere, che costituisce la struttura logica fondamentale della realtà intesa dialetticamente. L’identità dell’essere e del nulla sembra in un primo momento talmente contraddittoria da risultare incomprensibile. Invece si tratta di un nuovo modo di vedere la realtà: dialettico, ma non per questo contraddittorio.

L’essere determinato e il cattivo infinito

In quanto essere in divenire, l’essere non è più indeterminato, ma si determina. Nel pensare l’essere come determinato si «svolgono», scrive Hegel, le categorie della qualità, della relazione e della realtà. Nella ricostruzione dei diversi momenti della logica troviamo le diverse categorie, anche se ripensate nella nuova prospettiva dialettica. In quanto diviene, l’essere muta qualità, diventando un altro alcunché, ma anche questo alcunché, diviene un altro, e così via all’infinito. Si tratta, però, di un cattivo infinito, perché il processo non ha compimento, è un andare sempre oltre senza chiudere mai il cerchio, senza un ritorno a sé. Di questo cattivo infinito è un esempio la teoria kantiana, ripresa poi da Fichte, del dover-essere come superamento del limite. Ma al di là del limite non c’è l’infinito, bensì ancora un limite, per cui «la filosofia kantiana e fichtiana assegna come il punto più alto della risoluzione delle contraddizioni della ragione il dover essere, che invece non è che la posizione del persistere nella finità, e quindi nella contraddizione» (Scienza della logica, p. 137).

Qualità, quantità e misura

L’essere determinato si pone come unità, ma gli si contrappongono le altre determinazioni come alterità, come i molti. I molti (le molteplici determinazioni di una cosa) sono tuttavia equivalenti, e la qualità si nega per trapassare nella quantità. Al pensare sulla base del-

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6. La filosofia come sistema

la quantità corrisponde l’approccio meccanicistico al mondo, la conoscenza fondata sulla rappresentazione quantitativa della realtà, mentre il privilegiare la qualità conduce a una rappresentazione del mondo fondata su individualità sussistenti di per sé, come, ad esempio, le monadi leibniziane. Il limite di Leibniz e del meccanicismo consiste nel privilegiare un solo approccio, ignorando il rapporto che esiste tra quantità e qualità: per superare la parzialità di queste concezioni occorre pensare la realtà in modo dialettico.

Il passaggio all’essenza

Nella misura l’essere, oltre a entrare in rapporto con gli altri, si rapporta a se stesso, stabilendo un’identità riflessa con se stesso, che è il punto di inizio per la determinazione dell’essenza.

Essenza, fenomeno, realtà in atto

La dottrina dell’essenza si divide in tre parti: a) l’essenza come ragione dell’esistenza; b) il fenomeno; c) la realtà in atto. Questa partizione, presentata nell’Enciclopedia delle scienze filosofiche, modifica parzialmente i titoli delle sezioni in cui la dottrina dell’essenza si articola nella Scienza della logica, dove come primo punto troviamo L’essenza come riflessione in se stessa. Nella prospettiva hegeliana, comunque, le due espressioni si equivalgono. «L’essenza – scrive Hegel – pare anzitutto in se stessa, ossia è riflessione; in secondo luogo apparisce; in terzo luogo si rivela» (Scienza della logica, p. 436).

Lo sviluppo dialettico dell’essenza

L’essenza si sviluppa mediante i tre momenti della dialettica: è in-sé come essenza riflessa, ed è sotto questo aspetto razionalità dell’essere, cioè ragione dell’esistenza; è altroda-sé come apparenza, come fenomeno, che nega l’interiorità del primo momento, manifestandosi nel tempo e nello spazio, cioè nei suoi singoli momenti; è infine per-sé come totalità di esterno e interno, come unità e fondamento di tutte le sue manifestazioni, cioè è il processo che comprende tutti i momenti del suo essere.

L’essenza è la totalità dei fenomeni

Il fulcro della logica dell’essenza è l’analisi del rapporto tra essenza e fenomeno, considerati nella tradizione filosofica come polarità opposte e inconciliabili. Infatti la realtà della cosa si pone come essenza, cioè come l’essere-in-sé della cosa stessa; si contrappone però all’apparenza, alla cosa come si manifesta, al fenomeno. Tuttavia per Hegel essenza e fenomeno, al di là dell’apparente contraddizione, in realtà coincidono, poiché l’essenza è costituita dall’insieme delle sue manifestazioni, cioè di tutti i fenomeni: ciò che realmente la cosa è, è la totalità delle sue determinazioni nel loro svolgimento. Ad esempio Socrate è diverso da come mi appare ora (fenomeno) e quindi diciamo che ha un’essenza al di là dell’apparenza, ma la totalità delle sue manifestazioni (lo sviluppo di tutta la sua esistenza) coinciderebbe con ciò che realmente è, cioè con la sua essenza.

PROFILO

Quantità e qualità trovano la loro sintesi nella misura, che è il quanto qualitativo. Il quanto è la determinazione della quantità, il momento discreto che fissa l’indeterminatezza della quantità a una grandezza definita. La quantità è suscettibile di aumento e di diminuzione, senza un limite preciso tra l’infinitamente grande e l’infinitamente piccolo. La quantità limitata è il quanto. Hegel definisce la misura come il quanto qualitativo, per il quale la quantità è definita sulla base di determinazioni specifiche, in riferimento a un misurante. Di uno stesso corpo è possibile misurare la velocità, la massa, la temperatura ecc., cioè definire le quantità di differenti qualità, sulla base di misuranti diversi. La misura consente di stabilire rapporti tra gli oggetti, costringendoli a uscire dalla loro fissità, e anche rapporti interni (Hegel fa riferimento in particolare al peso specifico, nel cui caso appare evidente la connessione tra differenze qualitative e quantitative, o ai rapporti chimici che determinano la diversità qualitativa dei composti a partire dalle differenze quantitative dei componenti).

„ La dottrina dell’essenza: il principio di contraddizione

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Hegel Il principio di contraddizione come fondamento della realtà

Infatti il metodo dialettico definisce la realtà della cosa come essenza e come apparenza. La determinazione finita del secondo momento della dialettica (l’antitesi, ad esempio il fiore) nega la prima (la tesi, ad esempio il bocciolo), ma nel momento dello speculativo (la sintesi, ad esempio il frutto) esse vengono congiunte, non più come determinazioni escludentisi a vicenda, ma mantenute nell’intero che risulta dal processo dialettico. In questo senso l’essenza «è l’essere che si media con sé per mezzo della negatività di se stesso, è il riferimento a se stesso, solo in quanto è riferimento ad altro» (Enciclopedia delle scienze filosofiche, par. 112, p. 123). L’essenza deve essere quindi definita in modo dialettico, in quanto non è l’identità con se stessa in un determinato momento, ma nell’insieme dei suoi momenti, ognuno dei quali nega l’altro. Hegel critica pertanto i princìpi della logica classica di identità e di non contraddizione, ricorrendo anche ad esemplificazioni tratte dalla fisica, come le polarità contrapposte che caratterizzano il fenomeno del magnetismo. Egli afferma dunque il principio di contraddizione con la formula seguente: tutte le cose sono in se stesse contraddittorie.

L’essenza come processo

Per superare tale contraddittorietà l’essenza deve diventare i suoi momenti, riconoscendoli poi come propri; si deve manifestare, diventare fenomeno. L’essenza si riconosce nel fenomeno e si definisce come tale, distinguendosi dal semplice esistere. In questo modo Hegel ritiene di poter superare anche la tradizionale contrapposizione tra materia (le qualità della cosa, gli accidenti) e forma (la realtà della cosa, l’essenza in senso classico). La forma coincide con gli accidenti, se intesa come processo che li comprende tutti.

La realtà in atto

La realtà in atto è quindi unione di forma e accidenti, essenza e fenomeni. Tale unità è però mediata, cioè stabilita attraverso la relazione dei fenomeni, intesi come parti e momenti singoli, con la totalità, che costituisce il reale in quanto tale.

Il concetto soggettivo

Mentre la logica dell’essenza ha affrontato l’organizzazione interna del singolo esistente e il suo rapporto con gli altri, la logica del concetto riguarda il rapporto tra l’esistente e l’universale. Tale rapporto è analizzato in particolare nel primo momento, Il concetto soggettivo, articolato nella triade: concetto, giudizio, sillogismo. Nel passaggio dal reale al concetto l’individuo trova la propria vera realtà, riconoscendosi nell’identità con gli altri individui della sua stessa classe, quelli che appartengono allo stesso concetto. Questo rapporto dà al singolo il senso di appartenere a una totalità. Attraverso il concetto ogni individuo trova sé nell’altro, si pone verso l’altro in una posizione di reciprocità, realizzando se stesso in una dimensione metaindividuale (spirituale) che lo libera dalle determinazioni dell’essere finito, e gli dà la dimensione dell’universalità.

Un esempio

Consideriamo un individuo: Socrate. Egli, in quanto essenza, è l’essere delle sue manifestazioni, ma sviluppando le determinazioni di Socrate, lo definiamo come «uomo», che è il suo concetto. Va sottolineato, intanto, che «uomo» non corrisponde a un oggetto reale, come «Socrate», ma è pensiero, quindi il pensiero, nella logica del concetto, ha come oggetto se stesso. Rispetto a Socrate come individuo, l’uomo si pone però come alterità, perché Socrate non esaurisce le determinazioni del concetto «uomo». Possiamo pensare Socrate come «realtà per sé stante», cioè come esistente di per sé, ma soltanto nell’identità con l’alterità, che è l’uomo in generale. D’altra parte l’uomo in generale, il concetto, trova la sua esistenza soltanto in quanto si sviluppa nella totalità dei singoli uomini. Per il singolo individuo, pensare questo rapporto vuol dire cogliere lo sviluppo della sostanza «uomo» in ogni altro individuo, e dunque trovare la propria realtà nell’altro.

Il giudizio

L’unità di individuale e universale asserita dal concetto deve però esplicitarsi nel giudizio. L’è della copula nel giudizio stabilisce fra soggetto e predicato un’identità dinamica in cui

„ La dottrina del concetto

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6. La filosofia come sistema

è corretto dire che il particolare diventa l’universale (ad esempio «Socrate è uomo»: l’individuo viene ricondotto all’umanità). L’unione del particolare con l’universale nel giudizio si sviluppa nel sillogismo. Hegel non si riferisce però al sillogismo classico, che a suo parere non esprime la mediazione dialettica se non in modo apparente e vuoto. Il sillogismo classico non è produttivo, perché pone arbitrariamente delle relazioni invece che dimostrarle o scoprirle nella realtà. Con il sillogismo classico non facciamo altro che esprimere in modo formale ciò che sappiamo già, senza che la nostra conoscenza ne venga accresciuta.

I sillogismi costituiscono la realtà

Il sillogismo è per Hegel la struttura stessa del reale. Ogni aspetto della realtà è un sillogismo attuato, poiché attraverso il sillogismo l’universale diventa individuale e l’individuale universale. In questo modo ogni cosa esce dalla propria finitezza e si congiunge con l’universale. La logica formale diviene in questo modo logica dell’oggetto, o meglio del concetto oggettivato, cioè la costruzione della realtà con i propri contenuti, anche se ovviamente ancora soltanto pensata e non realizzata. Il mondo risulta così essere una serie di sillogismi e l’intero sviluppo dell’Assoluto (Idea, Natura, Spirito) è il sillogismo che li ricomprende tutti, il «circolo dei circoli» (Enciclopedia delle scienze filosofiche, par. 15, p. 23).

L’oggetto, o il concetto oggettivo

Il concetto oggettivo rappresenta la struttura logica della realtà fisica e si suddivide in meccanismo, chimismo e teleologia. Questi sono tre diversi modi di pensare l’esistente e in cui l’esistente si organizza (nella concezione hegeliana la logica è anche ontologia). Indicano quindi i tre possibili modi di essere della realtà, ma anche i diversi tipi di causalità che la spiegano: il meccanismo rimanda al meccanicismo, cioè all’azione di un elemento su un altro; il chimismo all’interazione che produce nuove realtà; il teleologismo infine alle cause finali e alla spiegazione della realtà sulla base degli scopi e intenzioni. Questi rapporti definiscono la logica della dinamica della realtà a tutti i livelli, non solo e non tanto in ambito fisico. Il meccanismo, ad esempio, è l’oggetto in quanto unità non risolta di differenti, in quanto aggregato, ma è anche un certo tipo di organizzazione dei contenuti della sfera pratica, per esempio, nota Hegel, è la religiosità fatta di riti e di abitudini, o lo studio nozionistico e non rielaborato; lo Stato può essere inteso, meccanicamente, come un aggregato di individui, o in modo teleologico come popolo, come individui uniti da finalità e da valori comuni ecc. Il teleologismo è la causalità propria degli organismi e rimanda al momento successivo della logica, quello proprio della vita e dell’Idea.

L’Idea

L’ultima sezione della logica riguarda l’Idea, che è l’unificazione compiuta di pensiero e realtà. L’Idea è la struttura dinamica dell’esistente e si realizza come vita, come conoscere e come Idea assoluta. L’Idea si esprime nella vita come anima in un corpo e come rapporto tra individuo (il particolare) e genere (l’universale). Il conoscere è la riunificazione di soggettivo e oggettivo, mediante l’attività teoretica, che accoglie in sé il mondo esistente, e l’attività pratica, che determina il mondo oggettivo imponendogli «l’interiorità del soggettivo» (Enciclopedia delle scienze filosofiche, par. 225, p. 206), cioè modellandolo in modo che risponda alla moralità. L’Idea assoluta infine è «l’Idea che pensa se stessa» (Enciclopedia delle scienze filosofiche, par. 236, p. 212), cioè l’Idea che riconosce se stessa nel sistema totale della logicità dell’essere fin qui elaborato. Con ciò la struttura logica, il progetto dell’esistenza, è completato e l’Idea esce da sé, si spazializza, per diventare mondo.

PROFILO

Il sillogismo

Idea Nella logica è la sintesi dei momenti del concetto e come tale comprende in sé il momento soggettivo, cioè il concetto interamente sviluppato nella sua universalità, e il momento

oggettivo, cioè il concetto nelle sue determinazioni reali e nell’esistenza esterna che si è dato. Essa è quindi identità di pensiero e realtà, è verità e Assoluto.

Hegel riconduce l’intero sistema filosofico all’Idea: come in-sé è la Logica, come fuori-di-sé è la Natura, come in-sé e per-sé è Idea autocosciente, cioè Spirito. L’insie-

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Hegel me dei tre momenti è l’Assoluto. In questa prospettiva l’Assoluto, cioè lo sviluppo complessivo dell’Idea, è coincidenza del vero e del certo, quindi della razionalità dell’essere e della razionalità della conoscenza. Per comprendere la centralità che l’Idea assume nella filosofia hegeliana, occorre richiamarsi brevemente alla filosofia kantiana. Per Kant soltanto il concetto ha un ruolo conoscitivo in senso proprio, poiché determina la realtà. Nella dialettica trascendentale l’Idea veniva invece considerata come una falsa

GUIDA ALLO STUDIO

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conoscenza, o meglio una pretesa della ragione di andare oltre i limiti dell’esperienza. Le idee di Mondo, di Anima e di Dio venivano considerate illegittime sul piano teoretico, ma importanti per la loro funzione regolativa, tesa a una sempre maggiore integrazione della conoscenza. Proprio per questo venivano in parte recuperate in ambito pratico, come postulati della ragion pratica (l’anima immortale e Dio). Hegel ritiene di aver superato i problemi della filosofia kantiana grazie alla concezione dialettica della realtà.

Il concetto – come è inteso tradizionalmente, cioè come funzione dell’intelletto – dà una conoscenza cristallizzata, astratta, della realtà, ferma alle singole determinazioni unilaterali, e come tale trova spazio nel primo momento della dialettica, ma si nega nel secondo momento. Se cogliamo l’intero sviluppo dialettico, le determinazioni risultano superate, e proprio questo processo dinamico costituisce l’Idea, la cui funzione conoscitiva (e anche ontologica) risulta essere il fondamento della nozione stessa di Assoluto.

Che rapporto sussiste per Hegel tra pensiero e realtà? Perché? La logica di Hegel è dialettica. Che cosa significa? Quali sono i tre momenti in cui si articola? Descrivi la triade essere, non essere, divenire. Perché Hegel afferma il principio di contraddizione andando contro le filosofie precedenti? Che cosa significa tale principio? Che rapporto sussiste nella logica hegeliana tra i fenomeni e l’essenza? Perché nel concetto l’individuale si ricongiunge con l’universale?

La filosofia della natura

meccanica

FILOSOFIA DELLA NATURA

Natura e logica

si articola in tre sezioni

• studio della materia mossa da cause efficienti

fisica

• studio della natura che agisce

organica

• studio dell’organismo vivente, dal quale emerge la coscienza

La natura è l’Idea fuori-di-sé, l’Idea in quanto nega la propria idealità divenendo mondo. In quanto Idea che nega se stessa, nella natura dovranno essere ritrovate le determinazioni della logica, sia a livello ontologico, nel senso che essa ha una razionalità costitutiva, sia in senso epistemologico, dato che le diverse scienze della natura, pur nella specificità delle loro indagini, seguono il modello generale della logica. L’analisi di Hegel si sviluppa di conseguenza su due piani strettamente correlati: l’essere della natura come razionalità intrinseca; la conoscenza della natura attraverso l’individuazione dei princìpi generali delle singole scienze.

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6. La filosofia come sistema

La filosofia della natura si divide in meccanica, fisica e organica, che Hegel ricostruisce attingendo al sapere scientifico dell’epoca, anche se con alcune forzature e con interpretazioni a volte discutibili, come nella critica alla teoria di Newton. La meccanica studia la materia in quanto mossa da cause efficienti, senza ancora la presenza di nessuno scopo e di nessun impulso vitalistico. La fisica, che comprende anche la chimica, il magnetismo ecc., è la disciplina che studia la natura che in una certa misura agisce, che è soggetto, come avviene ad esempio nelle reazioni chimiche o nei fenomeni elettrici e magnetici, che già avevano esercitato una profonda influenza nella visione romantica della natura. Infine la natura, producendo l’organismo vivente, pone le premesse per il passaggio al momento dello Spirito.

I «gradi» della natura

La natura è l’Idea, ma non ne costituisce la realtà, che è più propriamente lo Spirito. Nel processo di alienazione, nel diventare altro-da-sé, l’Idea si spazializza, per cui i diversi momenti che la caratterizzano si presentano come esterni, separati l’uno dall’altro. Il rapporto dialettico rimane presente nella natura pensata, ma nel suo essere effettivo le forme reali che la natura assume risultano fisse, come cristallizzate, e non si evolvono l’una nell’altra nel processo dialettico, come ad esempio avveniva nel caso delle figure della Fenomenologia. Il processo dialettico è presente nella realtà spirituale, nei concetti, che soggiacciono alle forme della natura, ma non nelle forme stesse che essa assume. Per questo motivo a proposito della natura Hegel non parla di momenti, ma preferisce parlare di gradi: il chimismo, ad esempio, non trapassa nell’organico (la vita è un di più rispetto alle reazioni chimiche che pure presuppone); il chimismo rimane come grado accanto all’organico e, per quanto concettualmente connessi, tali gradi restano di fatto separati. Tra essi l’unico di un qualche interesse, nella prospettiva hegeliana, risulta l’organico, perché da esso si sviluppa lo Spirito.

La concezione negativa della natura

La spazialità della natura si manifesta come materia, che è esteriorità dell’Idea; e la cristallizzazione delle forme, cui la spazialità dà luogo, impedisce ai concetti che si esplicano nella natura, di passare l’uno nell’altro nel processo dialettico. Rinchiusi nelle forme rigide della natura, i concetti perdono la loro dinamicità e la contraddizione, il momento del negativo, che costituiva l’anima motrice della logica, resta irrisolta. Per questo la natura rappresenta nella filosofia hegeliana una decadenza dell’Idea, quasi nell’accezione di Plotino, che Hegel d’altra parte conosceva e ammirava. Certamente, questo modo così negativo di concepire la natura costituisce uno dei punti di più evidente frattura rispetto a Schelling e al movimento romantico. Nella natura l’Idea è esterna a se stessa, si nega come Idea. La natura è soggetta a necessità quanto alle leggi che la regolano, ma accidentale relativamente ai singoli esseri. Essa è perciò divina nella sua struttura generale, in quanto oggettivazione dell’Idea, ma contraddittoria nell’esistenza concreta, in quanto i singoli esistenti non corrispondono ai concetti da cui derivano.

Il finalismo della natura

Se la natura risulta in alcuni suoi aspetti particolari indeducibile dal concetto, è invece in essa evidente la finalità generale che ne fa comunque un momento dello sviluppo dell’Idea: attraverso i vari gradi essa produce organismi sempre più complessi, fino all’uomo, mediante il quale l’Idea, uscita da sé per farsi mondo, ritorna in sé diventando Spirito. Lo Spirito, scrive Hegel, «è la verità e lo scopo finale della natura, ed è la vera realtà dell’Idea» (Enciclopedia delle scienze filosofiche, par. 251, p. 226). Tra i diversi gradi della natura non esiste evoluzione sul piano dell’essere: ogni specie è in sé fissa e immodificabile, come tutto ciò che è nella spazialità. Tuttavia lo sviluppo complessivo, ricostruibile in ambito concettuale, mostra, secondo Hegel, un teleologismo di fondo che, muovendo dagli organismi più semplici, ha come punto di arrivo la produzione dell’uomo. Proprio nell’uomo l’Idea torna a emergere e attraverso l’uomo può intraprendere il cammino di ritorno a se stessa come Idea autocosciente, cioè come Spirito.

PROFILO

La tripartizione della filosofia della natura

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Hegel

GUIDA ALLO STUDIO

X X X

Perché a proposito della natura si parla di «gradi» invece che di «momenti»? Perché la concezione hegeliana della natura è così negativa? Qual è il fine generale della natura?

La filosofia dello Spirito Lo Spirito

L’Idea, dopo essersi alienata diventando natura, ritorna in se stessa, acquistando coscienza di sé o, come dice Hegel, divenendo Idea in-sé e per-sé. La conoscenza dello Spirito è conoscenza dell’uomo in sé, nella sua essenza che è appunto spiritualità.

I tre momenti dello Spirito

Lo Spirito è il momento della consapevolezza ed emerge dalla natura attraverso l’uomo, che comincia a divenire cosciente prima a livello individuale, come Spirito soggettivo; poi nell’unità con gli altri e nelle espressioni di questa unità indipendenti dal singolo individuo (ad esempio la famiglia o lo Stato), come Spirito oggettivo; infine nella sintesi di questi due momenti, cioè nello Spirito assoluto, che è l’insieme della conoscenza umana, l’Idea che conosce se stessa e conosce tutto l’esistente nella sua processualità, avendo anche consapevolezza di questa conoscenza.

Lo Spirito soggettivo anima naturale

antropologia

anima senziente

anima reale • studia lo Spirito naturale (l’«anima») a livello mondiale, locale e individuale

coscienza SPIRITO SOGGETTIVO

si articola in tre sezioni

fenomenologia dello Spirito

autocoscienza

ragione lo Spirito si realizza negli individui

• studia il processo attraverso cui la coscienza individuale raggiunge l’autocoscienza

Spirito teoretico

psicologia

Spirito pratico

Spirito libero • descrive la struttura universale dell’animo umano

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6. La filosofia come sistema

„ Il diritto e la moralità

Il volere universale a cui approda lo Spirito soggettivo si fa realtà oggettiva, che, presentandosi come esterna ai singoli, assume la forma della necessità, di ciò che si deve fare, cioè diviene diritto. Nella filosofia hegeliana il diritto deve essere inteso in senso lato come l’insieme di norme che regolano le relazioni tra gli individui di una comunità. Le norme esplicite costituiscono il diritto positivo, cioè l’insieme delle leggi scritte; le norme implicite, quelle seguite sulla base della tradizione, costituiscono il costume. Questi due ambiti, considerati unitariamente, formano un sistema, provvisto di una propria coerenza e razionalità. Il compito della filosofia dello Spirito è quello di esplicitare e di rendere manifesta questa razionalità.

Il diritto e l’individuo

Il diritto, inteso in questo senso, è espressione dell’individuo; infatti il diritto non è altro che il volere individuale che si è dato realtà oggettiva. Di conseguenza il diritto rispetto all’individuo si pone da un lato come costrizione esterna, poiché la legge deve essere rispettata e dunque assume la forma del potere e dell’autorità; dall’altro lato tuttavia il diritto è la libertà stessa dell’individuo (sono evidenti le analogie con la «volontà generale» teorizzata da Rousseau), spogliata dagli impulsi e dai sentimenti particolari e ricondotta alla pura razionalità. Sotto questo aspetto dunque, ubbidendo alla legge, l’individuo in realtà ubbidisce a se stesso. Il riconoscimento di questo legame porterà all’interiorizzazione della legge e dunque alla moralità.

PROFILO

L’ambito del diritto

Va sottolineato che per Hegel il compito della filosofia del diritto è la comprensione della razionalità dell’esistente, cioè del diritto in quanto si è determinato storicamente, e non l’individuazione di un dover essere astratto. Diritto e moralità

Il diritto è l’oggettivazione dello Spirito, la sua realizzazione nella storia. In questo modo Hegel opera un ribaltamento del rapporto tra diritto e moralità, così come era stato stabilito da Kant e da Fichte: il diritto non è più considerato come l’insieme delle istituzioni che permettono alla moralità di realizzarsi, ma precede la moralità stessa, la quale si caratterizza a sua volta come interiorizzazione del diritto. La moralità, a differenza di quanto avveniva in Kant e in Fichte, è propriamente l’interiorizzazione delle norme che stabiliscono un sistema di relazioni tra gli individui. Non è quindi un fatto individuale, ma un sentire comune e per questo è un momento dello Spirito oggettivo e non di quello soggettivo.

La proprietà, il contratto, il diritto contro il torto

Il fondamento del diritto è per Hegel la proprietà, perché per suo tramite l’individuo entra in rapporto con gli altri. Inizialmente si ha il semplice possesso della cosa ed è solo sulla base del diritto che il possesso riceve un riconoscimento sociale, divenendo proprietà. Il riconoscimento reciproco fra gli individui che caratterizza il diritto si esprime nel contratto, che è il convergere di volontà differenti. È importante sottolineare che in questa concezione il contratto è inteso esclusivamente come accordo e riconoscimento reciproco fra singoli individui e quindi non può costituire, come voleva la dottrina del contrattualismo, il fondamento della famiglia o dello Stato. Il contratto inoltre è suscettibile di violazione, il che determina la dinamica del diritto contro il torto. Essa è contraddittoria, perché il rispetto del diritto può essere garantito soltanto mediante una costrizione e con una pena, cioè con una violazione dei diritti di chi commette un torto, volta a ripristinare il diritto violato. Di fronte al nascere di questa contraddizione il diritto viene interiorizzato e diviene moralità.

La persona morale

Ciò che caratterizza la persona morale è la responsabilità, elemento per Hegel tipico della civiltà occidentale, perché ad esempio nel mondo orientale la responsabilità è avvertita come collettiva e manca il concetto stesso di individualità.

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Hegel

Il concetto di persona morale implica la capacità di distinguere bene e male da parte di ogni singolo individuo e quindi presuppone l’esistenza di concezioni etiche o religiose comuni, alle quali ognuno possa dare un’adesione personale. Hegel, come vedremo soprattutto nella sezione relativa allo Stato, tenta di conciliare in una sintesi dialettica la moralità, intesa come dimensione individuale (la «soggettività del volere»), con l’eticità, intesa come sentire comune o, potremmo dire, come morale collettiva, che si incarna nelle istituzioni. I tre momenti della moralità

La moralità è anch’essa sviluppo, che si determina mediante tre momenti: il proposito, cioè il riconoscimento dell’azione come propria e l’assunzione della responsabilità; l’intenzione e il benessere, o il diritto del benessere, cioè il riconoscimento che l’azione deve contenere i bisogni e gli scopi dell’individuo; infine, il bene e il male, il contrasto tra un dover-essere che l’individuo avverte come universale e la propria singolarità che ne impedisce la realizzazione. Hegel rimprovera a Kant di aver circoscritto la moralità e la nozione di «dovere» all’ambito individuale, all’interno del quale non possono trovare un contenuto concreto, una specificazione, e restano unilaterali e astratte. L’attuazione del bene come dover essere universale e come realizzazione storica può compiersi solo al di fuori della soggettività, nel momento dell’eticità.

Dalla virtù all’eticità

L’eticità è il punto d’arrivo di un processo storico attraverso le tappe di: virtù, costume, eticità. La virtù è la realizzazione dell’etica a livello individuale, quando essa non ha ancora preso corpo in realtà metaindividuali, cioè non è ancora «Spirito oggettivo». In quanto vissuta individualmente, la virtù implica scissione, contrapposizione tra bene e male: si realizza solo in alcuni uomini, in dipendenza dalle particolarità del carattere di ognuno. D’altra parte, l’eticità, quando si pone all’individuo come una realtà che lo forma senza che egli ne acquisti consapevolezza, è costume. L’eticità come Spirito oggettivo è la sintesi tra diritto e moralità, tra particolare e universale, è sostanza etica che acquista una dimensione sociale, ma è vissuta dall’individuo anche come propria realtà interiore, come insieme di valori.

T7

„ L’eticità

La pólis come modello

Il modello di questa compenetrazione tra istituzioni aventi una valenza etica che formano cittadini virtuosi è l’antica pólis greca, cui Hegel guardava come punto di riferimento già negli scritti giovanili; ma si ripropone, contro il liberalismo illuministico che isola i singoli cittadini relegando la morale in un ambito strettamente individuale, nella nozione di «popolo» e in quella di uno Stato che ne sia espressione e che si caratterizzi, come vedremo, come Stato etico.

Il significato della «sostanza etica»

Più in generale, la nozione di «sostanza etica» è fondamentale per comprendere la teoria dello Spirito oggettivo e il passaggio dal diritto e dalla moralità ai momenti successivi. Parlando di «sostanza etica» Hegel intende dire che la moralità non è una dimensione individuale, ma storica e sociale (in questo senso si parla di «Spirito oggettivo»). La «sostanza etica» va considerata separatamente dagli individui; in essa la moralità si traduce in un ethos che sussiste indipendentemente dagli individui e anzi li determina e li forma moralmente. Secondo questa concezione lo Spirito si oggettiva nelle realtà della famiglia, della società civile e dello Stato, che danno alla «sostanza etica» un’esistenza nella dimensione storica e sociale.

WEB X I testi, Hegel: Lo Stato come dimensione autentica del singolo (Lineamenti di filosofia del diritto)

La famiglia A differenza dei trattati di diritto dell’epoca, che collocavano la famiglia nell’ambito del diritto privato e la consideravano come il risultato di un contratto tra i coniugi, per Hegel

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6. La filosofia come sistema

E. Degas, Ritratto della famiglia Bellelli a Firenze, 1861, olio su tela (Parigi, Musée d’Orsay).

Lo Stato esterno

La famiglia come tale costituisce una realtà distinta dagli individui che la compongono, è unità dialettica, articolata nelle polarità femminile e maschile, diverse e complementari. I tre momenti propri della famiglia, matrimonio, patrimonio ed educazione dei figli, hanno tutti valenza etica. Con l’ultimo di essi la famiglia si ricongiunge alla società, nella misura in cui esercita un ruolo di mediazione che garantisce continuità (non solo biologica) alla società stessa. Infatti in questo modo la famiglia rende possibile la trasmissione della sostanza etica ai nuovi individui; momento che costituisce per loro una «seconda nascita», quella spirituale.

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essa è espressione della sostanza etica e si fonda sul vincolo dell’amore. La famiglia ha la propria base nella naturalità, ma in essa la naturalità è elevata a momento spirituale, poiché essa rappresenta una fusione sostanziale e non solo fisica tra i coniugi. La famiglia è un’unica persona, nel significato giuridico del termine, ed è una sola sostanza dal punto di vista etico. Solo quando la famiglia si scioglie i singoli membri tornano a essere persone separate. La famiglia non è dunque un semplice contratto, ma un’unione spirituale e morale.

La presenza di molte famiglie instaura però dinamiche fatte di particolarismi contrapposti, la cui sintesi si realizza nella società civile. La società civile Le famiglie sono come singoli individui che entrano in rapporto e in contrasto reciproco. La loro unione viene garantita dall’organizzazione della società civile, che media gli interessi particolari, senza però ancora arrivare a costituire un’identità comune, che si realizzerà soltanto nello Stato. La società civile, nella dinamica del momento etico, viene considerata da Hegel come il momento negativo (e ciò testimonia la sua distanza da posizioni liberali, nonostante l’importanza riconosciuta alla proprietà privata sia nel momento del diritto sia in quello della famiglia); infatti in essa si ha quasi una dispersione della sostanza etica. Per questo motivo la società civile viene denominata «Stato esterno»; nel senso che i rapporti giuridici ed economici che regolano la convivenza nella società civile non sono interiorizzati dall’individuo, gli sono estrinseci ed egli li accetta perché spinto dal bisogno e dall’interesse. Nella società civile infatti la convivenza fra i singoli individui non deriva da un sentire comune, ma dalla convenienza reciproca. Lo Stato in senso proprio costituirà invece la sostanza etica pienamente realizzata nella storia e al tempo stesso interiorizzata dall’individuo (con un rapporto simile a quello che sussiste tra diritto e moralità). La società civile costituisce dunque l’essere fuori-di-sé dello Spirito oggettivo, che diverrà autocosciente (in-sé e per-sé) nel terzo momento, quello dello Stato.

I momenti della società civile

La società civile comprende tre momenti: 1. il sistema dei bisogni, per soddisfare i quali nasce il lavoro, con la specializzazione e la suddivisione in classi, necessarie per una maggiore efficienza dell’insieme. Sono distinte in classe sostanziale (agricoltura e allevamento), classe formale, di elaborazione dei prodotti (industria e artigianato) e classe generale (che si occupa degli interessi pubblici, impiegati ecc.);

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Hegel

2. l’amministrazione della giustizia, basata sul concetto dell’obbligazione esterna verso le leggi (cioè il fatto che queste devono essere rispettate, ma non richiedono l’adesione interiore e il consenso personale); 3. la polizia e la corporazione: la prima, che ha la stessa base etimologica di politeia e che va intesa in senso lato come «l’agire della totalità stessa» (si tratta di una definizione che risale al periodo di Jena, vedi Scritti politici, p. 236), garantisce la coesione esteriore della società; la seconda instaura una solidarietà di gruppo che è coesione interiore, per quanto limitata all’ambito economico, e che prelude allo Stato. Dalla società civile allo Stato T8

La formazione del cittadino

Comprendere la razionalità dell’esistente T6

La critica al liberalismo

Il passaggio dalla società civile allo Stato avviene attraverso un processo di formazione dell’individuo (Bildung) che in un certo senso ne cambia la natura stessa. Nonostante il prevalere dei particolarismi, nella società civile il singolo sperimenta come oggettive delle connessioni universali, poiché nella società tutte le parti sono poste in rapporto reciproco in un’unità che sta al di sopra di ogni singolo individuo. Questa dimensione universale e sovraindividuale si presenta in un primo momento come semplice mezzo per il soddisfacimento dei bisogni di ognuno, ma vivendo questa dimensione l’individuo si eleva all’universalità del proprio sapere e del proprio volere e quindi si riconosce parte consapevole di quella unità organica che è lo Stato. Il passaggio dall’individuo come singolo al cittadino come soggetto nello Stato avviene mediante due momenti formativi: a livello teoretico attraverso l’acquisizione della cultura, intesa come sapere comune e quindi universale, partecipando al quale si supera la propria dimensione individuale e limitata; a livello pratico tramite il lavoro. Il lavoro infatti ha la funzione di costruire nell’uomo la dimensione sociale, per mezzo dei rapporti sociali in cui l’uomo si inserisce attraverso l’esercizio della sua professione, che fa del singolo un momento del sistema sociale complessivo. In questo modo la dimensione sociale oggettiva diventa componente del singolo, che si universalizza. La dimensione universale del singolo, che è poi la sua dimensione reale, l’intero di cui è parte, è il fondamento dello Stato. Lo Stato La formula che compare nella Prefazione ai Lineamenti di filosofia del diritto, «ciò che è razionale è reale; e ciò che è reale è razionale» (vedi pp. 466 sgg.), costituisce la chiave interpretativa della filosofia dello Stato di Hegel. Nella prospettiva hegeliana non si tratta di delineare un modello ideale di Stato; infatti non sono gli individui a dover fondare lo Stato come nella concezione delle teorie contrattualiste: ciò che lo Stato è, in quanto Spirito oggettivo, è ciò che deve essere, e sarà piuttosto lo Stato a formare gli individui. Il compito del filosofo è quello di ricostruirne lo sviluppo e di spiegare la razionalità in esso insita, ma per far ciò è necessario oltrepassarne l’apparenza, eliminarne il contingente e l’accidentale. Hegel è lontano dalla concezione liberale secondo la quale lo Stato è il risultato di un contratto e deve semplicemente garantire il pacifico svolgimento delle dinamiche della società civile, considerata l’ambito di realizzazione dell’individuo. Nella sua filosofia, il rapporto è rovesciato. Egli critica il contrattualismo e sottolinea quali aspetti sostanziali dello Stato il comune sentire, la sintesi che concilia e supera le scissioni e i conflitti, per cui esso è una individualità collettiva che costituisce la razionalità e il vero dei cittadini. In questo modo, l’individuo risulta completamente subordinato allo Stato, non per costrizione ma per un processo di identificazione, in una dinamica che può essere letta anche come affermazione di presupposti totalitari (per la critica al liberalismo, vedi anche l’Itinerario di lettura 3).

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6. La filosofia come sistema

La posizione di Hegel è una sorta di giustificazione dell’esistente con una indifferenza verso gli aspetti conflittuali e di lotta della politica, che evidenzia un accentuato conservatorismo. Tuttavia la sua analisi è articolata e aperta a interpretazioni diverse, soprattutto in riferimento alla teoria dello Stato come universo etico o, più brevemente, come «Stato etico». Per Hegel infatti lo Stato è sostanza etica, cioè dimensione oggettiva e universale della moralità, su cui si fonda una profonda unità tra i cittadini, che non esistono se non come membri dello Stato. Lo Stato va pensato, in questa prospettiva, come un unico organismo (organicismo) di cui i singoli individui sono parte e in relazione al quale acquistano significato.

Lo Stato e i singoli

Lo Stato è la sostanza etica autocosciente. I suoi princìpi, la costituzione, le leggi, sono l’oggettivazione di una realtà consapevole di sé. Nella sua totalità lo Stato è un unico soggetto, in cui gli individui sono momenti non di un’unità basata sul sentimento dell’amore, come la famiglia, ma di un’unità razionale che costituisce l’essenza stessa dello Stato. Come sintesi della famiglia (momento soggettivo) e della società civile (momento oggettivo), lo Stato è adesione interiore dei cittadini a un’eticità che esiste oggettivamente, è sostanza che fonda l’essere dei singoli.

I tre momenti dello Stato

I tre momenti dello Stato (diritto interno, diritto esterno, storia del mondo) sottolineano il suo carattere organicistico; lo Stato infatti è analogo a un individuo, che si pone in rapporto con altri individui (gli altri Stati) dando luogo al diritto esterno (diritto internazionale). Queste dinamiche si inseriscono infine in un progetto razionale, che costituisce la storia del mondo.

Possibili interpretazioni

La concezione hegeliana dello Stato etico è suscettibile di interpretazioni di diverso segno. Da un lato è la conseguenza logica della nozione di «sostanza etica» e dunque è un’affermazione di una realtà metaindividuale, dalla quale, per quanto con profonde differenze, trarrà origine anche la sociologia nella concezione di Auguste Comte.

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Lo Stato etico

D’altro lato la prospettiva hegeliana implica una subordinazione allo Stato sia dell’individuo sia della società civile. Per Hegel, come più tardi sottolineerà Marx in senso critico, non sono gli individui che costituiscono lo Stato, ma è lo Stato che conferisce realtà ai singoli individui. Sembrano così poste le premesse di una concezione totalitaria, in cui i singoli non hanno né diritti inalienabili né indipendenza personale, ma «il dovere supremo di essere componenti dello Stato» che assicura loro «una vita universale». L’importanza delle leggi

È opportuno però ricordare che Hegel dà molta importanza alle leggi, considerate il vero fondamento dello Stato. Si può quindi parlare di «Stato di diritto», in sintonia, questa volta, con la concezione liberale. Le leggi non hanno però, per Hegel, la semplice funzione di regolare in modo non conflittuale i rapporti tra i cittadini, ma anche e soprattutto quella di contemperare i diversi interessi particolari in un tutto organico: «la sovranità costituisce certamente nella condizione legale, costituzionale, il momento dell’idealità delle cerchie e degli affari particolari, per cui, cioè, tale cerchia non è un che d’indipendente, di autonomo nei suoi fini e modi di operare, e che si approfondisce soltanto in se medesima; ma, in questi fini e modi di operare è determinata e dipendente dal fine della totalità (che si è chiamato, in generale, con espressione indeterminata, il benessere dello Stato)» (Lineamenti della filosofia del diritto, par. 278).

La monarchia costituzionale

Per Hegel la forma istituzionale migliore è la monarchia costituzionale, in cui i tre poteri (legislativo, esecutivo e «potere del sovrano», un potere di coordinamento degli altri) sono connessi dialetticamente e in cui l’unità dello Stato è garantita dal sovrano. Perciò, quando si parla di «concezione totalitaria» a proposito del pensiero politico di Hegel, ci si riferisce a premesse teoriche presenti nella sua filosofia e suscettibili di questo tipo di interpretazione e di applicazione, non a prese di posizione esplicite da parte sua.

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Hegel

La monarchia è intesa come realizzazione dell’unità sostanziale dello Stato e la critica verso altre forme di governo, in particolare la repubblica o la democrazia, è esplicita. Sovranità popolare può significare solo che ogni popolo deve essere autonomo rispetto agli altri, ma non ha il significato politico inteso da Rousseau. La monarchia costituzionale rappresenta quindi per Hegel il culmine e il punto di arrivo dell’intera storia politica. Lo Stato come Spirito del popolo T2

Lo Stato, in quanto sostanza etica, è Spirito di un popolo, che si è autodeterminato nella storia. Per questo motivo le istituzioni che gli sono proprie e la costituzione, che ne è la forma, devono essere interpretate come risultato di questo processo storico. Sotto questo aspetto Hegel si discosta dalle teorie contrattualistiche che, dal Seicento fino all’Illuminismo, avevano considerato lo Stato come risultato di un patto espresso nella costituzione, e si avvicina piuttosto alla tradizione storicista che, inaugurata in Germania da Herder, caratterizza il Romanticismo nel suo insieme. Secondo questa concezione lo Stato è espressione dello Spirito del popolo, nasce da una tradizione storica e da una comune visione del mondo.

La costituzione come prodotto storico dello Spirito di un popolo

In quest’ottica la costituzione non è un patto convenzionalmente stabilito tra gli individui, ma è una sola cosa con lo Spirito del popolo e dunque non ha senso chiedersi chi debba essere il suo autore. Una costituzione, scrive Hegel, non è mai stata fatta da nessuno, ma «si è soltanto svolta dallo Spirito, in identità con lo svolgimento proprio di questo; ed insieme con lui ha percorso i gradi di formazione e i cangiamenti, necessari in virtù del concetto. È lo Spirito immanente e la storia, – e la storia è soltanto la storia dello Spirito, – ciò da cui le costituzioni sono state, e sono, fatte» (Enciclopedia delle scienze filosofiche, par. 540, p. 509).

Una concezione organicistica della storia

La costituzione è il risultato storico della vita di un popolo, quindi non viene fatta, ma «si svolge», è già contenuta nel concetto del popolo e nella storia trova la propria espressione e la propria attuazione. Da questa posizione derivano importanti corollari: nella costituzione si manifesta lo Spirito di un popolo; quindi potremmo dire, con un linguaggio non hegeliano, che in ambito storiografico può essere utilizzata per comprenderne le caratteristiche socio-culturali. Inoltre lo Spirito stesso, nella forma dello Stato, permea ogni ambito di quella comunità. Ne risulta una visione organicista che suggerisce la possibilità di una lettura unitaria di tutte le espressioni di un popolo in un determinato momento della sua storia, dalla politica, al diritto, al costume ecc.

La storia universale

In quanto costituisce una individualità, il singolo Stato è Spirito limitato: la «dialettica degli spiriti dei vari popoli particolari» (Enciclopedia delle scienze filosofiche, par. 548, p. 519) ha il suo svolgimento nella storia universale, in cui lo Spirito particolare (dei singoli popoli) giunge alla piena coscienza di sé e diviene universale, o Spirito del mondo.

GUIDA ALLO STUDIO

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Qual è la relazione tra lo Spirito e l’umanità? Spiega il significato generale dello Spirito soggettivo e ricordane sinteticamente i tre momenti. Formula una sintetica definizione di «Spirito oggettivo». Perché in Hegel il diritto è posto prima della moralità contrariamente alla filosofia di ispirazione liberale? Che cosa si intende per «eticità»? In che cosa si distingue dalla «moralità»? Quali sono i momenti della famiglia? Perché l’educazione dei figli è importante? Quali devono essere per Hegel i rapporti tra società civile e Stato? Perché la posizione dello Stato è preminente? Quali sono i rapporti tra lo Stato e i singoli individui? Perché si parla di «Stato etico»?

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6. La filosofia come sistema

Lo Spirito assoluto

sviluppo razionale della storia dell’arte arte

• ha come oggetto l’Assoluto intuito sensibilmente

SPIRITO ASSOLUTO

si articola in tre momenti

religione

PROFILO

arte come espressione di un popolo e di un’epoca

solo il cristianesimo è momento dello Spirito assoluto

• ha come oggetto l’Assoluto interiorizzato

lo Spirito giunge alla perfetta autoconoscenza

si identifica con la storia della filosofia filosofia

• ha come oggetto l’Assoluto che si conosce in sé e per sé

è il momento di sintesi dello Spirito assoluto

Dopo essersi realizzato come realtà storica nella dimensione collettiva delle istituzioni, lo Spirito arriva alla perfetta autoconoscenza di sé nello Spirito assoluto. Lo Spirito assoluto è l’Idea in-sé e per-sé, cioè l’Idea consapevole di se stessa e di tutto il proprio sviluppo. Storicamente esso si realizza attraverso il sapere umano, nel momento in cui il sapere assume come proprio oggetto la totalità, cioè l’Assoluto. I tre momenti in cui si articola lo Spirito assoluto, l’arte, la religione e la filosofia, hanno quindi tutti l’Assoluto come oggetto, ma differiscono nella modalità, cioè nella forma della conoscenza: l’Assoluto intuito sensibilmente, nell’esteriorità, è oggetto dell’arte (momento oggettivo), l’Assoluto interiorizzato è oggetto della religione (momento soggettivo), l’Assoluto che si conosce in sé e per sé è oggetto della filosofia (il momento della sintesi).

L’oggetto dell’estetica è il bello artistico Fonti e scritti, Le Lezioni di estetica, p. 494

„

L’arte

L’arte è manifestazione dello Spirito in forma sensibile, cioè in una forma che può essere percepita dai sensi. In apertura delle lezioni di estetica, Hegel dichiara l’intenzione di occuparsi unicamente del bello in quanto produzione umana, escludendo dalla riflessione estetica ogni analisi del bello naturale. In questo modo si discosta dall’estetica kantiana e dalle concezioni di Schelling e dei romantici e resta coerente con la propria considerazione negativa della natura.

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Hegel

PITTURA E SCULTURA NELL’ARTE ANTICA

Athena Parthenos, copia dell’originale crisoelefantino scolpito da Fidia per il Partenone di Atene, II secolo d. C., marmo (Atene, Museo archeologico nazionale). L’espressione artistica per eccellenza della classicità è la scultura. Nella rappresentazione scultorea della figura umana si realizza il giusto equilibrio tra contenuto spirituale e forma sensibile raggiungendo il culmine della perfezione artistica.

Ci è concesso affermare che gli antichi, di contro all’ineguagliabile bellezza delle loro sculture, non seppero portare la pittura a quel grado di sviluppo propriamente pittorico ch’essa ha raggiunto nell’epoca cristiana del Medioevo e soprattutto nel XVI e XVII secolo. Che la pittura sia rimasta indietro alla scultura presso gli antichi, è un fatto da presumere in sé e per sé, perché il nucleo più proprio della concezione greca concorda, più che con ogni altra arte, appunto con il principio di ciò che la scultura è in grado di effettuare. Ma nell’arte il contenuto spirituale non può essere staccato dal modo di rappresentarlo. (G. H. F. Hegel, Estetica, a cura di N. Merker, Torino, Einaudi, 1967, p. 892)

La dimensione storica e sociale dell’arte T10

L’autonomia dell’arte Nodi di discussione, Bello naturale e bello artistico nell’estetica hegeliana, p. 489

La storia dell’arte è sviluppo dello spirito

Interpretare l’opera d’arte come manifestazione dello Spirito significa (ed è uno degli aspetti che maggiormente influiranno sull’estetica posteriore) attribuirle una dimensione storica e sociale. L’arte non è mai produzione individuale, è sempre manifestazione dello Spirito di un popolo e di un’epoca, è l’espressione di una civiltà. Insieme alla religione e alla filosofia è manifestazione, attraverso gli uomini, dello Spirito che si sa, dello Spirito autocosciente, di cui l’artista in quanto individuo è soltanto uno strumento. Questa concezione avrà influenza anche in ambito non idealista in particolare attraverso la mediazione del marxismo. Si tradurrà in una concezione organicistica, in base alla quale l’opera d’arte deve essere posta in relazione con l’intero contesto storico-culturale da cui ha origine e a cui viene attribuito un proprio carattere complessivo e unitario. In quanto manifestazione dello Spirito l’arte ha in se stessa il proprio fondamento e il proprio fine. Quando ha finalità esterne, quando è usata come ornamento per rendere più gradevoli alcuni aspetti della vita o persino quando è indirizzata all’elevazione morale, cessa di essere arte. Presupposto essenziale dell’arte (ed è una caratteristica importante dell’estetica moderna, sottolineata già da Kant) è l’autonomia rispetto a ogni considerazione utilitaristica o etica. I diversi popoli sono, nella dimensione temporale, la manifestazione dello Spirito che, superando la loro particolarità, li comprende tutti in uno svolgimento universale. Analogamente anche le diverse forme artistiche si susseguono l’una all’altra in uno sviluppo universale che nella sua totalità è lo Spirito che diviene autocosciente nella forma sensibile.

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6. La filosofia come sistema

In quanto sviluppo dello Spirito l’arte è razionalità, e dunque l’espressione sensibile è congiunta a un contenuto concettuale. Per questo, ed è l’altro aspetto che avrà larga influenza sull’estetica posteriore, occorre che ci sia una scienza dell’arte. Anzi, l’estetica in quanto momento dello Spirito assoluto, propriamente non coincide con la produzione artistica, ma con la riflessione su di essa, con l’analisi filosofica che nelle manifestazioni dell’arte coglie gli aspetti concettuali e razionali.

I tre momenti dello sviluppo dell’arte

Nello sviluppo complessivo dell’arte Hegel distingue tre momenti successivi, che esprimono in tre forme differenti il rapporto tra l’espressione formale e il contenuto spirituale dell’opera d’arte:

WEB X Fonti e scritti, Le Lezioni sulla filosofia della religione

I momenti della storia della religione

1. arte simbolica, «in cui non si è ancora trovata la forma adeguata all’Idea, anzi il pensiero viene rappresentato come oltrepassante la forma e lottante con questa, quasi atteggiamento negativo rispetto alla forma, nella quale insieme si sforza d’imprimersi» (Enciclopedia delle scienze filosofiche, par. 561, p. 541). In questa fase la forma domina sul contenuto, perché alla coscienza dell’Assoluto non corrisponde la conoscenza dello stesso e dunque lo si rappresenta come qualcosa di immenso senza riuscire a esprimerlo compiutamente (si pensi alle piramidi e ai grandi monumenti dell’antichità). Si ricorre al simbolo per questa incapacità di comprendere razionalmente un alto contenuto spirituale e di dargli un’espressione adeguata; 2. arte classica, nella quale contenuto e forma trovano il proprio equilibrio nella rappresentazione della figura umana, che è quella più adeguata a esprimere lo Spirito. L’esempio tipico di questo momento sono le statue di Fidia che seguono il canone greco della «giusta misura»; 3. arte romantica, nella quale si produce un nuovo squilibrio tra contenuto e forma, perché il contenuto spirituale è talmente ricco che non trova una rappresentazione sensibile adeguata. La materia diviene sempre più rarefatta, spirituale. Le arti per eccellenza del Romanticismo sono la pittura, la poesia, la musica, non la scultura e l’architettura, proprie rispettivamente dell’arte classica e dell’arte antica. Nonostante ciò nessuna forma artistica è adeguata per esprimere la pienezza dell’Assoluto. La consapevolezza dell’impossibilità di esprimere l’Assoluto in forma sensibile determina la morte dell’arte (Hegel dice: la dissoluzione dell’arte) e il suo superamento nella religione.

PROFILO

La razionalità dell’arte

„ La religione rivelata

Con l’arte si ha l’intuizione dell’Assoluto nella forma sensibile; con il passaggio alla religione si arriva all’interiorizzazione dell’Assoluto mediante la rappresentazione dello stesso. La religione rappresenta l’Assoluto non in forma sensibile, ma nella interiorità della coscienza, cioè in modo soggettivo. Nelle Lezioni sulla filosofia della religione Hegel descrive le diverse forme della religione nella storia, dal naturalismo delle religioni orientali alla rappresentazione di Dio come individualità spirituale (politei-

Cristo in maestà, coperta di evangelario, fine XII secolo, rame dorato e smalti (Parigi, Musée de Cluny).

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Hegel

smo greco e romano, giudaismo) fino alla religione assoluta, il cristianesimo, in cui Dio è riconosciuto come puro Spirito. In senso proprio soltanto la religione rivelata, cioè quella cristiana, viene considerata come momento dello sviluppo dello Spirito assoluto. Il cristianesimo è infatti la manifestazione dell’Assoluto nei suoi tre momenti: l’Idea in sé (Dio Padre), l’Idea fuori-di-sé (l’Idea che produce se stessa, cioè il Figlio), l’Idea per-sé (lo Spirito). Tuttavia il limite della religione, intesa come sapere dell’Assoluto, è nel fatto di fondarsi sulla fede e sulla devozione; il sapere dell’Assoluto basato sul pensiero è invece la filosofia. La religione, nella prospettiva di Hegel, può essere considerata quasi come una preparazione, nella storia dell’umanità, alla filosofia, perché consente di intuire una dimensione spirituale che la filosofia potrà poi spiegare compiutamente, non più in una dimensione trascendente, ma nella sua immanenza storica.

„ La filosofia

La filosofia come momento di sintesi

La religione non è quindi la massima espressione dello Spirito assoluto: in essa prevalgono la soggettività e il sentimento e non la conoscenza e il pensiero. La sintesi dello Spirito assoluto è la filosofia, che unisce l’oggettività dell’arte (spogliata della sensibilità) e la soggettività della religione.

La storia della filosofia

Più propriamente il momento conclusivo dello Spirito assoluto è la storia della filosofia, che è la storia della riflessione umana interpretata come lo Spirito che si sa ed è autocosciente del suo sviluppo. La filosofia è infatti Spirito consapevole di sé nella misura in cui coglie ed esprime la razionalità dell’accadere e dell’essere del mondo. Lo Spirito deve essere inteso come la razionalità stessa implicita nell’esistente, cioè come l’esistenza di fatto, spogliata di tutti gli aspetti inessenziali e accidentali e colta nella sua struttura necessaria.

La filosofia come Idea autocosciente

La filosofia è conoscenza concettuale dell’Assoluto, quindi ne costituisce il completo svolgimento e la sintesi dei momenti precedenti. La filosofia è il ritorno all’Idea in sé. Questo significa che nella filosofia il pensiero, arricchito da tutto il processo compiuto, è pensiero dello svolgimento dell’Idea, è l’Idea stessa che ha come contenuto il proprio sviluppo e quindi ha raggiunto l’autocoscienza.

L’importanza della storia della filosofia

La storia della filosofia è la storia dello Spirito che cerca se stesso, fino a pervenire al proprio concetto, vestendosi di tutta la concretezza del proprio svolgimento. La storia della filosofia è il cuore pulsante della storia e procede di pari passo con la storia reale. Per questo motivo nessuna filosofia può andare oltre la propria epoca, ma ne esprime la razionalità; di conseguenza la filosofia del presente è il punto più alto della storia del pensiero e coincide con essa. In questo modo la storia della filosofia assume, nella prospettiva hegeliana, un ruolo centrale ed è soggetta a un’interpretazione unitaria, secondo la quale i vari sistemi di pensiero si ordinano in un percorso evolutivo, in cui ognuno costituisce insieme la negazione del precedente e la sua riaffermazione a un più alto livello.

La storia della filosofia come sistema

Nell’Introduzione alle Lezioni sulla storia della filosofia Hegel sottolinea le contraddizioni che sembrerebbero caratterizzare questa stessa disciplina: la filosofia si occupa, per definizione, della verità, che è eterna, mentre la verità della «storia» è inevitabilmente provvisoria e in divenire; la verità oggetto della filosofia è una, mentre nella storia, in relazione alla pluralità dei sistemi di pensiero, la verità appare inevitabilmente come molteplice.

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6. La filosofia come sistema

Si esce da queste difficoltà se si considera l’intera storia della filosofia come uno sviluppo unitario che nella sua totalità è unico e definitivo e che nel suo insieme esprime la verità a dimostrazione che anche in questo caso «il vero è l’intero». La filosofia in senso proprio si identifica con la storia della filosofia ed è in questo senso che la filosofia è «Spirito assoluto». Da queste premesse risulta uno storicismo che tenderà a interpretare i diversi sistemi filosofici come correlati l’uno all’altro in una serie di triadi dialettiche. La filosofia è dunque lo Spirito che diviene pienamente consapevole di sé mediante la coscienza del suo intero sviluppo nella storia. Di questo processo unitario i diversi sistemi di pensiero costituiscono momenti parziali, che tuttavia nell’insieme formano un unico patrimonio. Nelle Lezioni sulla storia della filosofia Hegel ricostruisce questo itinerario, dal pensiero greco fino a quello di Fichte e di Schelling, presentando il proprio sistema come il punto di arrivo e la sintesi completa dell’intera storia della filosofia.

Le epoche della filosofia

Nella ricostruzione hegeliana la storia della filosofia inizia nell’antica Grecia. Hegel esclude che il pensiero orientale possa essere definito «filosofia», poiché la condizione affinché si possa parlare di filosofia in senso proprio è la libertà, che si afferma solo nella pólis greca. L’intera storia del pensiero filosofico viene ricondotta a due sole età, quella greca e quella germanica. La prima include anche la filosofia romana, a cui non è riconosciuta una propria originalità. La seconda ha inizio con il cristianesimo e geograficamente comprende, in senso lato, tutta l’Europa; infatti, scrive Hegel «i popoli cristiani d’Europa, in quanto appartengono al mondo della scienza, in complesso hanno civiltà germanica, giacché l’Italia, la Spagna, la Francia, l’Inghilterra ecc. hanno assunto aspetto nuovo per opera delle nazioni germaniche» (Lezioni sulla storia della filosofia, I, pp. 117-18).

PROFILO

La ricostruzione della storia della filosofia

La filosofia greca è il riconoscimento dell’Idea, del pensiero nella sua forma astratta; quella moderna invece è caratterizzata dall’affermazione dello Spirito e si conclude, secondo la nota interpretazione hegeliana, con l’Idealismo, «soggettivo» nella filosofia fichtiana, «oggettivo» in quella di Schelling, «assoluto» infine, come sintesi ultima, in quella di Hegel stesso. Attualità della concezione hegeliana

La concezione hegeliana della storia della filosofia presenta alcuni aspetti che sopravvivranno all’Idealismo, mostrando ancora oggi le tracce della propria influenza: 1. La storia della filosofia costituisce uno sviluppo unitario, in cui è possibile riconoscere un significato complessivo che collega in un unico sistema i diversi momenti. 2. Ogni concezione filosofica è espressione della propria epoca, quindi è necessario un inquadramento storico che consenta di comprenderne gli aspetti fondamentali. Dopo Hegel la storia della filosofia assumerà un ruolo centrale negli studi filosofici. Nel pensiero influenzato direttamente o indirettamente dall’Idealismo hegeliano lo studio della storia della filosofia assume una funzione propedeutica alla trattazione di ogni tematica filosofica particolare e viene persino privilegiato rispetto alla riflessione sulle singole problematiche. Ciò avrà importanti conseguenze anche sul piano didattico, in particolare in Italia, dove Giovanni Gentile, neohegeliano e ministro della Pubblica istruzione durante il periodo fascista, stabilirà, con la riforma della scuola del 1923, che l’insegnamento della filosofia sia esclusivamente storia della filosofia.

GUIDA ALLO STUDIO

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Perché nell’estetica Hegel parla del bello artistico e non della natura? In che senso l’arte ha una dimensione storica e sociale? Come viene considerata la filosofia? Perché coincide con la storia della filosofia?

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Hegel

La filosofia della storia

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STORIA COME SVILUPPO DELLO SPIRITO

quindi

teleologismo

il fine della storia è la libertà di tutti

implica

razionalità e necessità dello sviluppo storico

lo Spirito si particolarizza nello Spirito del popolo

ogni aspetto storico è espressione dello Spirito del popolo

ne consegue che

gli individui sono strumenti dell’agire universale dello Spirito

– «astuzia della ragione» – individui cosmico-storici

La centralità dell’approccio storico 15 Le Lezioni sulla filosofia della storia

La storia universale

La storicità è il tratto essenziale della filosofia hegeliana. L’intero sistema è sviluppo dell’Idea che diviene natura e poi Spirito, e lo Spirito è strettamente intrecciato con la storia dell’umanità, che Hegel ripercorre nella Fenomenologia dello spirito come nelle diverse articolazioni della Enciclopedia delle scienze filosofiche. Nel 1822 Hegel tiene il primo di cinque corsi (l’ultimo è del 1831, l’anno della morte) che nell’insieme elaborano una vera e propria teoria della storia. Come è avvenuto per le lezioni sull’estetica e sulla religione, che risalgono allo stesso periodo, Hegel non utilizza il materiale delle lezioni per una pubblicazione sul tema. Il testo che conosciamo con il titolo di Lezioni sulla filosofia della storia è pubblicato postumo, unendo appunti presi durante i corsi dagli allievi a manoscritti hegeliani, fra cui l’importante Prefazione alle lezioni. Per Hegel la storia è Storia dello Spirito e dunque è storia universale, cioè ricostruzione complessiva dello sviluppo dell’umanità in un quadro organico e coerente. I momenti di questo sviluppo sono le diverse civiltà: da quelle orientali, oggetto dei primi corsi, fino a quella occidentale, a cui è dedicato il corso universitario del 1830-31.

La razionalità della storia Razionalità e teleologismo nella storia

Hegel muove dal presupposto fondamentale dell’assoluta razionalità della storia: in quanto manifestazione dello Spirito, la storia presenta una finalità universale, che lega insieme, orienta e spiega tutti gli eventi particolari. È una razionalità sottesa agli eventi, che è compito della filosofia individuare. La razionalità si realizza su due livelli legati fra loro: come Spirito dei popoli e come storia universale.

Lo Spirito del popolo

Il vero soggetto della storia è lo Spirito, che si particolarizza nello Spirito del popolo e quindi in ogni singolo popolo. Ogni popolo ha una propria sostanza spirituale che si trasmette ai nuovi membri con l’educazione e con la stessa esperienza di vita. Questa sostanza spirituale costituisce l’orizzonte e la coscienza di ogni singolo, che è dunque profondamente legato alla sua epoca e al suo popolo.

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7. La filosofia della storia

Dalla concezione della storia come sviluppo dello Spirito Hegel trae due conclusioni di notevole interesse, che influenzeranno anche la storiografia non idealista. Innanzitutto afferma la necessità di un’interpretazione unitaria delle varie manifestazioni di un popolo, per cui ogni singolo popolo è un’individualità con una cultura, una tradizione, un sentire comune, che dà coerenza a tutte le sue manifestazioni, dal diritto alla religione, dall’arte all’organizzazione politica. Il «sentire comune», che è alla base della nozione di «popolo» del Romanticismo, acquista così in Hegel un fondamento filosofico e si colloca come punto di arrivo di un sistema di pensiero.

Il teleologismo

Inoltre il divenire storico è caratterizzato, per Hegel, anche da una finalità generale rispetto alla quale i singoli popoli, che in sé costituiscono individualità compiute, rappresentano momenti parziali. Lo sviluppo generale dello Spirito nella storia si particolarizza nello Spirito dei vari popoli, ognuno dei quali ha un proprio principio originario, che svolge e realizza durante la sua storia e che infine decade e scompare. Ogni manifestazione di un popolo, nell’arte, nella religione, nel pensiero, è orientata da questo principio. Le storie e le finalità dei singoli popoli sono tutte legate in un unico disegno universale, che la filosofia della storia deve individuare e mostrare. Lo sviluppo universale dello Spirito sarà inoltre percepito e assecondato da uomini toccati dal destino, come ad esempio Napoleone, che Hegel chiama «individui cosmico-storici» (vedi p. 448).

La libertà come criterio della ricostruzione storica

La storia universale può essere ricostruita come processo di affermazione della libertà. Hegel individua tre distinte epoche che scandiscono la storia universale, cui corrispondono specifiche organizzazioni politiche e concezioni del diritto: il mondo orientale, dove uno solo è libero, il sovrano, che è perciò un despota, e dove il diritto è arbitrio; il mondo greco-romano, dove sorgono le nozioni di libertà e di garanzia del diritto, che tuttavia non sono riferite alla totalità degli uomini, ma solo ad alcuni; infine il mondo cristiano-germanico, in cui tutti sono liberi, perché l’individuo ha valore di per sé e la nozione di libertà è riferita all’uomo in quanto uomo.

La storia come sviluppo universale

Lo Spirito di un popolo si caratterizza per Hegel come principio originario, che nella storia semplicemente si sviluppa. In modo simile la storia del mondo è uno sviluppo complessivo e in qualche modo determinato, rispetto al quale i diversi popoli costituiscono i momenti. È una concezione valutativa della storia, poiché i diversi popoli rappresentano momenti più o meno elevati dello Spirito, ed è anche un’interpretazione basata sulla nozione di progresso, che accomuna gran parte della filosofia dell’epoca, dall’Idealismo al Positivismo. In questo sviluppo universale la Germania occupa una posizione privilegiata e l’analisi di Hegel risulta con ciò caratterizzata da un marcato nazionalismo.

PROFILO

Lo Spirito del popolo come sistema storicosociale

Il divenire storico e il ruolo dell’individuo Il divenire storico è razionale e necessario

I veri protagonisti del divenire storico sono i popoli, intesi come espressione dell’oggettivazione dello Spirito che si traduce nella razionalità della storia. Il corso della storia risulta di conseguenza necessario, è visto in prospettiva dialettica come sviluppo dello Spirito nella storia e in esso non ha rilevanza il ruolo del singolo.

Il ruolo degli individui

Della finalità complessiva della storia gli individui non sono consapevoli. Essi agiscono in base a passioni, a motivi egoistici, a interessi personali. Tutti questi elementi costituiscono il materiale che lo Spirito ha a disposizione per costruire la storia: partendo dai motivi egoistici dei singoli, li indirizza verso la propria finalità generale. Gli individui sono di conseguenza strumenti inconsapevoli dell’agire universale dello Spirito: Hegel definisce questa dinamica «astuzia della ragione».

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Hegel Gli uomini del destino

Lo sviluppo dello Spirito comporta continuamente la negazione dello stato di cose esistente e il suo superamento in un momento successivo. Ogni epoca esprime compiutamente una tappa del movimento universale, poi si esaurisce e decade. Dalla sua dissoluzione emerge una nuova realtà, più completa. Essa è, come ogni altra realtà, «figlia del proprio tempo», esiste già implicitamente prima che si manifesti compiutamente. Il compito di percepirla e di assecondarne lo sviluppo è assolto da quelli che Hegel definisce individui cosmico-storici, i quali, quasi ispirati nel loro intimo, sanno «quel che è ormai il portato del tempo e della necessità» (Lezioni sulla filosofia della storia, I, p. 51). Accanto a epoche di stabilità infatti la storia dei popoli presenta momenti di trasformazione radicale, in cui le istituzioni esistenti vengono distrutte e sono sostituite da altre completamente diverse. In queste epoche il nuovo viene colto da alcuni individui che sentono la necessità del cambiamento e se ne fanno interpreti. Tali individui avvertono in qualche modo dentro di sé l’universale comunicato dallo Spirito, la necessità storica, e precedono gli altri, ponendosi alla loro testa e facendosi strumenti di trasformazioni epocali.

L’individuo e l’orizzonte storico T6

Il rapporto tra azione individuale e divenire storico è della stessa natura di quello che vi è tra il singolo e la comunità. Ognuno agisce in quanto formato da una «sostanza etica», che è il sentire comune del suo tempo e del suo popolo. L’individuo non può quindi agire al di fuori di quello che è e del tempo in cui vive, non può «saltare oltre Rodi». La sua azione si iscrive in coordinate determinate, che la limitano e permettono di comprenderla. Questa concezione ha importanti conseguenze in ambito storiografico.

I due livelli dell’interpretazione della storia

L’accadere storico deve essere letto su due diversi livelli. A un primo livello, immediato e superficiale, esso viene interpretato sulla base delle intenzioni dell’individuo e del rapporto tra i fini che egli intende raggiungere e i mezzi di cui dispone. A un secondo livello, più profondo, l’accadere storico viene interpretato sulla base delle caratteristiche e delle tendenze dei diversi popoli e delle diverse epoche, cogliendo, al di là delle motivazioni individuali, le cause oggettive e le finalità, per così dire, «epocali» che ne costituiscono la spiegazione effettiva sul piano della razionalità della storia. Secondo la concezione hegeliana l’individuo, e la sua azione, sono interpretabili come un nodo, un punto focale, in cui converge una serie di coordinate generali, per cui l’individuo manifesta o interpreta forze o dinamiche che in ogni caso lo oltrepassano, e che egli deve semplicemente comprendere sul piano teoretico e assecondare sul piano della prassi.

GUIDA ALLO STUDIO

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8 L’Ottocento

Perché la storia è così importante nella filosofia hegeliana? Chi è il vero soggetto del divenire storico? Perché la visione hegeliana della storia è teleologica? Qual è il fine della storia? Qual è il ruolo dell’individuo nello sviluppo storico? Che cosa si intende per «astuzia della ragione»? Quali sono gli aspetti della filosofia hegeliana della storia ancor oggi attuali?

L’eredità del pensiero di Hegel Dopo la morte di Hegel si sviluppa in Germania un intenso dibattito tra le due correnti in cui si divide la sua scuola, la Destra e la Sinistra hegeliane (vedi vol. 3, Modulo 3). Hegel esercita un’influenza rilevante sul pensiero di Marx, che in particolare fa proprio il metodo dialettico, assicurandone un’ampia diffusione anche e soprattutto al di fuori

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8. L’eredità del pensiero di Hegel

dell’ambito idealistico. Hegel resta una figura di riferimento, anche se in senso critico, per l’intero movimento marxista, da Lenin a Lukács. Oltre che in ambito tedesco, nella seconda metà dell’Ottocento si ha una forte presenza dell’idealismo hegeliano nel mondo anglosassone, sia in Gran Bretagna, in particolare con Francis H. Bradley (1846-1924), sia negli Stati Uniti. Il filosofo hegeliano statunitense George S. Morris (1849-89) avrà come allievo John Dewey (1859-1952), il quale conserva, all’interno di una filosofia peraltro molto lontana dall’Idealismo, alcune influenze hegeliane nel rigido monismo e soprattutto nella concezione dialettica dell’esperienza.

Il Novecento

PROFILO

In Italia il pensiero hegeliano esercita una rilevante influenza nella seconda metà dell’Ottocento con il cosiddetto «hegelismo napoletano», rappresentato dal filosofo Bertrando Spaventa (1817-83) e, in parte, anche dal critico letterario Francesco De Sanctis (181883), e in seguito con figure di spicco come Benedetto Croce e Giovanni Gentile. Mediante Croce alcune istanze hegeliane, per quanto rivisitate in modo originale, influiranno in varia misura sulla filosofia italiana del Novecento. Nel Novecento la filosofia di Hegel conosce numerose interpretazioni. La riscoperta delle opere giovanili (vedi pp. 399-404) porta alla individuazione di una filosofia meno sistematica e più problematica di quella conosciuta fino ad allora. Viene riconosciuta una particolare importanza agli scritti del periodo jenese e soprattutto alla Fenomenologia dello spirito, della quale si valorizzano alcune figure, come quella della dinamica signoria-servitù, che viene interpretata in chiave marxista, o quella della coscienza infelice, in cui vengono colte suggestioni esistenzialiste. Le interpretazioni marxiste di Lukács, mirate soprattutto a ricostruire parallelismi e analogie tra il pensiero del giovane Hegel e del giovane Marx (Il giovane Hegel e i problemi della società capitalistica, 1948), sono importanti anche perché affiancate dalle interpretazioni coeve della scuola di Francoforte. Un’influenza più generale

Al di là dei movimenti e degli autori che si richiamano direttamente a Hegel, la sua filosofia influenza concezioni che, in parte attraverso la rivisitazione marxiana, diventano indipendenti dal sistema hegeliano e dall’ambito stesso dell’Idealismo. Gli aspetti che più di ogni altro costituiscono punti di riferimento importanti per il pensiero filosofico posteriore sono:

Benedetto Croce.

Giovanni Gentile.

– la concezione dialettica della realtà e del sapere, in base alla quale ogni aspetto dell’esistenza risulta interpretabile soltanto a partire dal contesto globale in cui si inserisce; – la concezione di uno svolgimento razionale della storia, premessa importante di molte scuole e correnti storiografiche, tra cui lo storicismo, che per altri versi invece critica la filosofia hegeliana; – la fede, condivisa anche dal Positivismo e dal marxismo, in una razionalità del reale e in particolare della società, che rende possibile uno studio scientifico del mondo umano; – la nozione di «Spirito del popolo», nel senso di una totalità coerente che conferisce un senso unitario alle diverse istituzioni di una società e che definisce un modo comune di sentire e di vedere la realtà (questa concezione sarà sviluppata dall’antropologia culturale).

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Hegel

Lo Spiritualismo in Italia

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SPIRITUALISMO ITALIANO

afferma

centralità della coscienza

si divide in

religioso

laico

sostiene

sostiene

Dio esiste indipendentemente dalla coscienza, ma è conoscibile attraverso essa

Dio è immanente nella Storia e si incarna nei popoli

• Rosmini • Gioberti

• Mazzini

Il riferimento a Kant e a Hegel

La filosofia italiana della prima metà dell’Ottocento si richiama a quella di Kant e all’Idealismo hegeliano, ma vi unisce una forte connotazione religiosa. Antonio Rosmini Serbati (1797-1855) guarda alla filosofia di Kant e Vincenzo Gioberti (1801-52) a quella di Hegel, ma vi introducono entrambi forti elementi di novità.

Lo Spiritualismo francese

Questi due pensatori appartengono – in modo più o meno esplicito – insieme a Pasquale Galuppi (1770-1846) e a Giuseppe Mazzini (1805-1872) al variegato movimento dello Spiritualismo, che presenta diversi aspetti in comune con l’Idealismo, pur criticandolo e differenziandosi da esso. Nato in Francia all’inizio del secolo con François-Pierre Maine de Biran (1766-1824), questo orientamento filosofico giunge attraverso Victor Cousin (1792-1867), che conia e definisce il termine, fino alla ripresa di fine secolo con il cosiddetto «secondo Spiritualismo», che prelude alla filosofia di Henri Bergson (1859-1941).

Aspetti comuni

Pur nella grande varietà di accenti, il tratto comune dello Spiritualismo è la centralità della coscienza – nel solco della tradizione che va da Platone ad Agostino a Cartesio – considerata come irriducibile alla materia. La coscienza è fonte della conoscenza e in una certa misura anche del reale, poiché quest’ultimo, pur esistendo oggettivamente, può essere conosciuto soltanto a partire dalla coscienza stessa. Un altro aspetto comune ai vari orientamenti spiritualistici è l’affermazione dell’esistenza di Dio, aspetto che costituisce un importante motivo di distinzione dall’Idealismo tedesco. Dio è considerato creatore del mondo fisico, il quale risulta in tal modo indipendente dalla coscienza, anche se conoscibile solo per suo tramite e non attraverso i sensi. La polemica con l’empirismo e l’affermazione della coscienza (l’anima) come irriducibile alla materia contrappone lo Spiritualismo prima all’Illuminismo, poi al materialismo e al Positivismo ottocenteschi.

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9. Lo Spiritualismo in Italia

L’essere come categoria per Rosmini La Teodicea

La critica a Kant

Dal pensiero di Kant Rosmini riprende l’idea di fondo che la conoscenza consista in una sintesi tra una materia sensibile e una forma intellettiva. Si discosta tuttavia da Kant, quando nega le categorie per affermare, come unica forma a priori, l’idea di essere. Quella di essere è la determinazione fondamentale con- Antonio Rosmini. nessa a ogni conoscenza possibile, perché, pur togliendo all’oggetto tutte le sue determinazioni, non posso privarlo di quella di essere. Mentre le categorie kantiane sono soggettive, l’idea di essere si presenta come esterna alla mente e per questo motivo può essere considerata come «un a priori oggettivo». Non si tratta quindi di una struttura della mente, ma di una determinazione che perviene alla mente per intuizione. L’idea di essere è presupposta da ogni giudizio conoscitivo, perciò deve precedere ogni conoscenza o, in altri termini, deve essere innata. La conoscenza è dunque una sintesi dell’idea di essere con i dati dei sensi.

Le tre forme categoriche e le scienze

L’essere si articola, secondo Rosmini, in tre «forme categoriche»: la forma reale (l’essere esistente), quella ideale (l’essere pensato) e quella morale (il dover essere). Da queste deriva la classificazione delle scienze, divise rispettivamente in scienze metafisiche, ideologiche e deontologiche. Le prime hanno come oggetto l’essere in sé, che corrisponde da un lato a Dio (la teosofia, comprendente oltre alla teologia anche l’ontologia e la cosmologia), dall’altro allo spirito, all’anima (psicologia). Le scienze ideologiche hanno per oggetto l’essere ideale e in particolare i princìpi della logica. Le scienze deontologiche, infine, riguardano la prassi (che deve fondarsi sul dovere, da cui il nome: dal greco déon, «dovere») e sono la morale, la politica e il diritto.

La morale viene da Dio

Il fondamento della morale non è la ragione umana, come sosteneva Kant, ma il «lume» della ragione che proviene da Dio. Egli illumina l’uomo, indicandogli la legge morale, che dunque si presenta come oggettiva ed esterna. L’uomo è tuttavia libero di seguirla o meno e proprio in questa libertà sta la sua dignità come persona morale.

Liberalismo politico

La concezione rosminiana del diritto e dello Stato si ispira a un personalismo cristiano di orientamento liberale. I diritti naturali, a partire da quello di proprietà, sono connaturati alla persona, fanno parte del suo concetto. Lo Stato ha solamente il compito di garantire i diritti personali, assicurandone il rispetto da parte degli altri.

PROFILO

L’appellativo di «Kant italiano» dato a Rosmini dal filosofo hegeliano Bertrando Spaventa (1817-83) è probabilmente eccessivo e in parte fuorviante. Tuttavia è vero che Rosmini è stato un attento lettore di Kant e che la sua riflessione filosofica muove proprio da un’analisi critica dell’opera kantiana del 1791, Sull’insuccesso di ogni saggio filosofico di teodicea. Rosmini vi risponde con una propria Teodicea (1845), un discorso sulla giustizia divina che riafferma anche l’intervento provvidenziale nella storia umana. Per Rosmini, che è un sacerdote, la dimensione religiosa rimane centrale anche in ambito filosofico.

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Hegel

La «formola ideale» di Gioberti La critica a Rosmini

Vincenzo Gioberti, sacerdote e uomo politico (fu il teorico del neoguelfismo, poi ministro del Regno di Sardegna e per qualche mese, tra il 1848 e il 1849, Presidente del Consiglio), muove a Rosmini la critica di considerare l’essere semplicemente come categoria logica, come essere ideale, invece che come essere reale. La conoscenza intuitiva, che è preliminare a ogni altra («l’intuito originario»), è invece quella dell’Ente reale, cioè di Dio.

La formula ideale

L’Ente è originario o, come scrive Gioberti, «l’Ente è necessariamente». Questa affermazione è la prima parte della «formola ideale» mediante la quale si esprime l’origine e lo sviluppo della realtà. Da essa deriva che «l’Ente crea l’esistente», cioè qualcosa che «ex-siste», che viene fuori dall’Ente. Infine, come terzo passaggio, «l’esistente ritorna all’Ente».

Vincenzo Gioberti.

La formula descrive sia il piano ontologico, mediante il quale l’esistente viene creato e ritorna a Dio, sia la classificazione del sapere, poiché l’Ente originario è oggetto di studio per la teologia e l’ontologia, la creazione (come idea del mondo che verrà prodotto) dà materia di indagine alla logica e il creato, infine, alla fisica e alle scienze naturali. Il ritorno a Dio

Anche la morale è ricavata dalla «formola ideale», dato che mediante la scelta del bene l’uomo realizza il ritorno all’Ente come ricongiungimento con Dio e beatitudine eterna. Queste tesi sono enunciate nell’Introduzione allo studio della filosofia, del 1840. Nell’ultima opera di Gioberti, la Protologia (pubblicata postuma nel 1857), il ritorno all’Ente non è circoscritto ai singoli individui, e dunque al piano morale, ma si allarga all’intera realtà. Lo sviluppo storico della realtà dunque è visto come un cammino verso una sempre maggiore spiritualità («da Cosmo in Logo»), che ha nell’uomo e nello sviluppo della civiltà umana il proprio punto d’arrivo.

Lo Spiritualismo laico di Mazzini La democrazia politica

La riflessione filosofica di Mazzini è strettamente intrecciata con quella politica. Mentre Rosmini e Gioberti aderiscono a un liberalismo moderato, Mazzini deriva dalla propria filosofia un orientamento democratico.

Il dovere e la comunità

Il suo pensiero muove da una critica alla Rivoluzione francese e all’esaltazione che il pensiero rivoluzionario ha fatto dei diritti (che secondo la sua analisi sono strettamente legati al liberalismo), perché essi riducono l’individuo a una monade, isolandolo da tutti gli altri. I diritti, infatti, riguardano il singolo, mentre la comunità politica, cioè lo Stato, ha semplicemente il compito di proteggerli dall’invadenza altrui, dalla eventuale minaccia che vengano violati. I doveri, al contrario, sono il fondamento dell’altruismo, aprono verso gli altri. Nella misura in cui ho dei doveri, devo relazionarmi con altri: i doveri di padre mi mettono in rapporto con i figli, quelli di marito con la moglie, quelli di cittadino con la comunità.

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9. Lo Spiritualismo in Italia Dalla famiglia al popolo WEB X Filosofia e Costituzione, Unità e identità nazionale

GUIDA ALLO STUDIO

I popoli sono gli attori della storia, la quale presenta una propria razionalità complessiva, che indica la presenza di Dio in essa. Ma se Dio agisce tramite i popoli, Dio si identifica in un certo senso con i popoli. Da questa impostazione deriva un senso quasi religioso dell’impegno politico, inteso come missione alla quale sacrificare se necessario anche la vita. Ne consegue anche un’accentuazione della sovranità popolare, che si esprime politicamente nell’affermazione della repubblica come sistema politico verso cui tendere. Infine il processo che dalla famiglia porta alla formazione di unità collettive sempre più vaste, è destinato a continuare. Mazzini, che teorizza un’Europa unita e fonda il movimento politico per costruirla, la «Giovine Europa», vede in prospettiva l’unione dell’intera umanità come fine del progresso storico. X X X X X

PROFILO

Dio e popolo

Storicamente i primi doveri sono quelli che legano un coniuge all’altro ed entrambi ai figli. Si crea in questo modo quella ricca rete di relazioni e di affetti che è la famiglia, che non è semplicemente un’unione di persone, poiché esse diventano quasi un unico individuo, hanno un’identità sociale comune, hanno una proprietà e hanno, a loro volta, diritti e doveri come famiglia e non solo come singoli. La stessa dinamica si ripete tra più famiglie nel formare villaggi e poi unità sempre più ampie, fino a costituire i popoli. A differenza di quanto sosteneva il contrattualismo (la base della concezione liberale), lo Stato non nasce quindi in seguito a un patto, ma è espressione di un popolo, il quale a sua volta ha origine da legami comuni che producono, nel tempo, un comune sentire, una comune identità. Da qui deriva la concezione democratica, perché dall’identità comune, come avviene in una famiglia, conseguono la solidarietà e l’uguaglianza, quindi, sul piano politico, il suffragio universale e i diritti sociali, come l’istruzione e la salute, garantiti a tutti.

Quali sono gli aspetti comuni alle filosofie spiritualistiche? Qual è la funzione dell’idea di «essere» nella filosofia di Rosmini? Qual è la differenza rispetto alle categorie kantiane? Qual è la «formola ideale» di Gioberti? Che funzione ha nella sua filosofia? Perché Mazzini esalta i doveri? In che senso li contrappone ai diritti? Qual è la sua idea di «popolo»? Che rapporto c’è tra questa idea e la concezione democratica?

Giuseppe Mazzini esule educa dei fanciulli.

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Hegel

LA STORIA E LA CULTURA DEL TEMPO

Romanticismo e Risorgimento

Il legame tra il Romanticismo e i movimenti di unità nazionale è talmente forte che le idee romantiche si sono sviluppate prima e in misura maggiore proprio nei Paesi ancora politicamente divisi, in particolare la Germania e l’Italia. Tra le due realtà storiche c’è tuttavia una differenza radicale: con la caduta di Napoleone, la Germania entrerà a pieno titolo tra i Paesi della Restaurazione, mentre in Italia si svilupperanno moti insurrezionali contro la Restaurazione, che terranno vivi gli ideali del primo Romanticismo. Il Congresso di Vienna ridisegna la geografia politica europea alla luce di due princìpi-guida: da un lato il principio di legittimità e dall’altro la necessità di contenere eventuali futuri tentativi di espansione territoriale da parte della Francia. Per soddisfare questa seconda esigenza, allo Stato più forte della Germania, la Prussia, viene assegnata un’ampia regione al confine con la Francia e nella Germania occidentale, unita da un corridoio al regno di Prussia preesistente. In questo modo la Prussia diventa il punto di riferimento naturale per l’unificazione tedesca, già in qualche modo anticipata dalla costituzione della Confederazione germanica, comprendente anche parte dell’impero asburgico. La Prussia e l’Austria fanno parte della Santa Alleanza e quindi portano avanti insieme una politica di restaurazione, alla quale la Germania non può ovviamente sottrarsi. Parallelamente al delinearsi di questa situazione, il pensiero romantico va modificandosi. All’inizio il Romanticismo tedesco è un movimento progressista, che guarda favorevolmente alla Rivoluzione francese e che politicamente è orientato in senso liberale o addirittura democratico. A partire dall’invasione francese della Germania (battaglia di Jena, 1806) si afferma lo spirito nazionalistico, che trova espressione esemplare nei Discorsi alla nazione tedesca di Fichte. Venuto meno il pericolo napoleonico, prevale comunque lo spirito antirivoluzionario e si afferma una politica conservatrice. Da questo punto di vista è particolarmente significativo, e tutt’altro che isolato, il caso di Friedrich Schlegel: dopo essere stato uno

dei teorici del Romanticismo e su posizioni decisamente anticonformiste, come dimostra il romanzo Lucinde, nel 1808 si converte al cattolicesimo ed entra al servizio del principe Metternich, prendendo parte come suo collaboratore al Congresso di Vienna.

X Fonti e scritti, Amore ed eros: Lucinde di Fiedrich von Schlegel

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In Italia invece la situazione è profondamente diversa; infatti il Romanticismo è prevalentemente progressista e strettamente intrecciato con i fatti del Risorgimento. Ne è testimonianza l’abbondante letteratura patriottica, che appartiene a pieno titolo al Romanticismo. L’opera più significativa, quasi il simbolo di questo genere letterario, è lo scritto Le mie prigioni (1832) del patriota piemontese Silvio Pellico (17891854). In essa l’autore racconta gli anni trascorsi nel carcere asburgico dello Spielberg a Brno, dove viene rinchiuso in quanto membro della carboneria. Il libro ottiene un grande successo a livello europeo, tanto da suscitare il commento di Metternich secondo cui l’opera avrebbe prodotto più danni all’Austria di una sconfitta militare. Lo scrittore veneto Ippolito Nievo (1831-61) offre con Le confessioni di un italiano (1858) un ampio quadro del Risorgimento, anche se l’opera verrà pubblicata postuma soltanto nel 1867, con il titolo Memorie di un ottuagenario, che l’editore preferisce all’originale per eliminare qualsiasi riferimento politico che risulti troppo esplicito. Per quanto riguarda la poesia, molti grandi autori scrivono su temi risorgimentali e patriottici: per limitarci agli esempi maggiori, ricordiamo Marzo 1821 di Alessandro Manzoni, All’Italia di Giacomo Leopardi e molte delle Romanze di Giovanni Berchet. Dal punto di vista politico il Risorgimento italiano non conosce la svolta reazionaria di quello tedesco. Le posizioni sono molteplici e comprendono la concezione repubblicana e democratica di Mazzini, il liberalismo moderato di Massimo D’Azeglio, il neoguelfismo di Vincenzo Gioberti, ma in ogni caso si tratta di posizioni progressiste che hanno come denominatore comune la liberazione dal dominio straniero e l’unità d’Italia.

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Sintesi Gli scritti giovanili X

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I primi scritti di Hegel datano al periodo di Tubinga e sono soprattutto di argomento religioso, ma in questo ambito si definiscono alcune delle idee centrali della successiva filosofia hegeliana. Hegel sottolinea la funzione della religione come interiorizzazione di valori comuni, che fondano la religione popolare e costituiscono un momento importante dell’identità comune. •Nel saggio Lo spirito del cristianesimo e il suo destino (1798) egli interpreta la religiosità ebraica come scissione dell’uomo dalla natura e da se stesso, indicandone il superamento, mediante il messaggio dell’amore, nel cristianesimo.

Il confronto critico con le filosofie contemporanee X

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La critica di Hegel è rivolta soprattutto a Fichte e a Schelling. Al primo rimprovera di aver teorizzato un «cattivo infinito», perché nella sua filosofia l’opposizione fra Io e Non-io non è mai interamente superata, ma allontanata all’infinito; al secondo contesta la concezione di Assoluto in quanto identità indifferenziata di soggetto e oggetto, in cui non viene riconosciuta la dialetticità del reale. Al Romanticismo Hegel rimprovera la pretesa di raggiungere l’infinito (l’Assoluto) mediante l’intuizione, senza «la fatica del concetto», cioè senza concepire per gradi l’Assoluto come processualità.

I presupposti della filosofia hegeliana X

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I princìpi generali della concezione filosofica di Hegel sono riassumibili in alcuni punti principali: Il reale è razionale: poiché è sviluppo dell’Assoluto. La filosofia ha il compito di riconoscere la razionalità del reale, al di là degli aspetti contingenti dell’esistenza, e non può pretendere di modificarlo. Il vero è l’intero: dato che il reale è lo sviluppo dell’Assoluto, i singoli momenti non sono comprensibili se considerati ciascuno separatamente, ma devono essere seguiti nella loro processualità che li comprende in un intero. La sostanza è soggetto: la sostanza è vista come

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essenzialmente dinamica; non è più considerata come ciò che permane immutato nel cambiamento, ma come processualità e divenire che ne sviluppa pienamente l’essenza. La dialettica: è il motivo centrale della filosofia hegeliana ed è insieme metodo logico e struttura ontologica del reale, nel senso che la realtà stessa è divenire. La dialettica caratterizza ogni aspetto della realtà e più in generale lo sviluppo stesso dell’Idea nel suo farsi mondo.

L’autocoscienza e il sapere X

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L’Assoluto si sviluppa divenendo la realtà, intesa come incarnazione dell’Idea. L’Idea diviene però consapevole del proprio sviluppo attraverso l’umanità, cioè mediante il sapere umano. Questo processo si realizza concretamente attraverso gli individui, la cui coscienza particolare è sostanziata dallo Spirito. I primi due aspetti verranno sviluppati da Hegel nel sistema filosofico, l’ultimo nella Fenomenologia dello spirito.

La Fenomenologia dello spirito X X

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La fenomenologia dello Spirito studia le manifestazioni dello Spirito nel suo attuarsi storico, dal punto di vista della coscienza individuale. Essa ricostruisce l’itinerario della coscienza, che, nel suo passaggio dalla conoscenza comune a quella filosofica, giunge a comprendere di essere parte del movimento universale dello Spirito. Per far ciò il singolo ripercorre dentro di sé i momenti dello sviluppo storico dello Spirito. Nel ricordo questi momenti appaiono ormai fissati e definiti. Per questo motivo Hegel li chiama figure, per sottolineare che non hanno più la dinamicità e l’andamento dialettico che ne ha caratterizzato il concreto manifestarsi nella storia. I momenti della Fenomenologia, ognuno dei quali si articola in una triade di figure, sono la coscienza, l’autocoscienza e la ragione. Nel secondo momento troviamo le figure più note, il rapporto signoria-servitù e la coscienza infelice. La ragione è il tentativo della coscienza di imporre la propria moralità al mondo, tentativo destinato a naufragare, perché la moralità può farsi mondo soltanto come Spirito, cioè realizzandosi nelle istituzioni e nella storia.

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La filosofia come sistema X

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Il sistema hegeliano comprende i tre momenti dello sviluppo dialettico dell’Idea, della razionalità che diventa mondo: l’Idea in-sé (la logica); l’Idea fuori-disé (la natura); l’Idea in-sé e per-sé (lo Spirito). La logica. È la struttura razionale della realtà, il mondo in-sé, come progetto antecedente alla sua realizzazione. Nella prospettiva hegeliana la logica è anche metafisica, perché è destinata a farsi mondo, e dunque le sue articolazioni sono costitutive della realtà. L’identità tra logica e razionalità del mondo è comprensibile soltanto se si considera la logica come processualità, come dialettica, che si articola in tre diversi momenti: intellettivo astratto, negativorazionale e positivo-razionale, o speculativo. La logica ha andamento triadico, suddividendosi in logica dell’essere, dell’essenza e del concetto. Nella logica dell’essere Hegel sottolinea il rapporto dialettico tra essere e non-essere, la cui sintesi è costituita dal divenire, che rappresenta quindi la struttura fondamentale della realtà. La realtà è intrinsecamente dialettica. Nella logica dell’essenza Hegel critica e supera il principio di non contraddizione proprio della logica tradizionale, affermando che ogni realtà è in se stessa contraddittoria, poiché per realizzarsi deve continuamente superare se stessa, negandosi. I tre momenti della logica del concetto soggettivo (concetto, giudizio, sillogismo) mostrano il superamento dell’individuale nell’universale, dapprima in modo immediato, poi articolato. Il concetto oggettivo definisce la struttura che sarà propria della realtà (meccanismo, chimismo e teleologia). L’ultimo momento, l’Idea, riguarda la struttura logica del mondo organico, della vita. L’organizzazione razionale del reale è così delineata e la logica si realizza divenendo mondo. La filosofia della natura. La natura è il momento negativo (in senso dialettico) dello sviluppo dell’Idea, che si estranea da sé per divenire mondo. La filosofia della natura si divide in meccanica, fisica e organica. Hegel mira a rintracciare nella natura la struttura razionale, le determinazioni della logica. Tuttavia la natura è l’Idea che ha negato se stessa e quindi rappresenta una decadenza dell’Idea da sé. Per questo la valutazione della natura è estremamente negativa ed essa viene presa in considerazione soltanto

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come momento negativo, necessario allo sviluppo dell’Idea per giungere alla realizzazione dello Spirito. La filosofia dello Spirito. È la parte più importante del sistema hegeliano. Lo Spirito è l’Idea che diviene consapevole di sé attraverso l’uomo. La filosofia dello Spirito soggettivo ripercorre l’emergere della coscienza dalla naturalità mediante l’uomo. Le tappe dello Spirito soggettivo sono l’antropologia (che studia l’uomo come essere naturale, il cui comportamento è regolato dall’influenza dell’ambiente e dalle abitudini, cioè da dinamiche delle quali non è cosciente); la fenomenologia, in cui la coscienza individuale raggiunge la consapevolezza della spiritualità del reale; la psicologia, che approda all’affermazione della libera determinazione della volontà, in ambito sia teoretico (la conoscenza) sia pratico. Lo Spirito oggettivo è la realizzazione dello Spirito nella storia, come diritto, come moralità e infine come eticità. – Il diritto stabilisce un tessuto normativo nel cui ambito, esterno all’individuo e indipendente dalla sua volontà, deve svilupparsi l’azione del singolo. La contraddizione tra la coercitività della legge e l’esigenza di una libera realizzazione morale viene superata attraverso l’interiorizzazione del diritto, che diviene così moralità. La moralità non è quindi un fatto individuale, ma rappresenta una dimensione collettiva interna al singolo (la moralità è l’adesione spontanea e voluta alle norme che regolano i diritti reciproci). Nel terzo momento dello Spirito oggettivo (eticità) l’Idea si dà un’esistenza storica, incarnandosi nelle istituzioni sociali che compongono la famiglia, la società civile e lo Stato. L’eticità è considerata la realizzazione della moralità stessa a livello storicosociale nelle istituzioni. Queste, benché si presentino all’individuo come oggettive e separate da lui, creano lo spazio in cui egli può effettivamente realizzarsi come essere morale, perché possono dare alle esigenze morali di ognuno una dimensione universale, plasmando la storia e la natura. Nello Stato si opera la sintesi tra moralità ed eticità, poiché l’eticità diviene anche dimensione interiore dei singoli, tra i quali si stabilisce, di conseguenza, un’unione profonda. Come conseguenza, l’individuo è l’elemento parziale, limitato, che trova la sua dimensione più reale e più autentica nello Stato, al quale risulta perciò subordinato.

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Hegel

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Lo Spirito assoluto è l’Idea che, dopo essersi realizzata nella storia, diviene consapevole della propria realizzazione e della spiritualità del reale. Esso è quindi conoscenza dell’Assoluto, sia nella sua forma sensibile (l’arte), sia nell’interiorità della coscienza che si pone di fronte all’Assoluto (la religione), sia infine come conoscenza del conoscersi stesso dell’Assoluto (la filosofia). La filosofia coincide per Hegel con la storia della filosofia, che è la storia dell’Assoluto nel suo cammino di conoscenza di sé.

Sintesi ne, dalla concezione della storia all’eticità, e numerosi altri) in pensatori anche molto distanti dalla sua prospettiva generale.

Lo Spiritualismo in Italia X

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La filosofia della storia X

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La filosofia hegeliana è fondamentalmente storica, perché nella storia si realizza ed è riconoscibile lo sviluppo dell’Assoluto. La storia è vista dunque come razionale e teleologicamente orientata verso un fine ultimo, che è la libertà di tutti gli individui. L’agire storico è determinato dalla ragione, che si incarna nello Spirito dei popoli. Gli individui hanno una funzione strumentale: vengono usati dalla ragione stessa per realizzare i propri scopi (astuzia della ragione).

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L’eredità del pensiero di Hegel X

Hegel è stato importante per il pensiero successivo, sia per gli autori che si sono richiamati direttamente al suo idealismo, sia per la diffusione di molti concetti della sua filosofia (dalla dialettica all’alienazio-

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Nella prima metà dell’Ottocento in Italia si diffonde lo Spiritualismo, una filosofia nata in Francia all’inizio del secolo, che afferma la centralità della coscienza, irriducibile alla materia. Rosmini muove dalla filosofia kantiana, sostituendo tuttavia alle categorie un’unica forma a priori, l’essere, connesso necessariamente a ogni conoscenza. In base all’articolazione dell’essere abbiamo le diverse forme della conoscenza: all’essere reale corrisponde la teosofia, all’essere ideale la logica, all’essere morale (il dover essere) le scienze deontologiche (morale, politica, diritto). La morale deriva da Dio, ma è l’uomo che sceglie se seguirla o no. Gioberti contesta a Rosmini il fatto di concepire l’essere come categoria logica. Occorre invece partire dall’Ente reale, cioè Dio. In quanto reale, «l’Ente esiste necessariamente»: è la prima parte della formula ideale che descrive la struttura della realtà e della conoscenza. La seconda parte dice che «l’Ente crea l’esistente» e infine, la terza, che «l’esistente ritorna all’Ente». Il ritorno all’Ente ha un significato sia morale (la scelta del bene e la salvezza), sia cosmologico e storico. Mazzini teorizza l’importanza dei doveri che aprono verso gli altri, tali da creare relazioni che diventano anche legami affettivi e identità collettive. Nascono in questo modo le famiglie e poi unità sempre più ampie, fino ai popoli. Il legame comune si fonda sull’uguaglianza dei membri (da cui deriva l’affermazione del suffragio universale) e sulla solidarietà fra di essi (Mazzini sostiene una concezione politica democratica che prevede anche i diritti sociali). I popoli fanno la storia, la cui razionalità rivela la presenza di un princìpio spirituale, Dio, che si incarna nei popoli stessi. Monumento di Alexander von Humboldt di fronte all’Università di Berlino.

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Itinerari di lettura SOMMARIO

L’avventura della coscienza e la formazione filosofica

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T1 HEGEL (dalla Fenomenologia dello spirito) Ripercorrere dentro di sé il cammino dello Spirito T2 HEGEL (dalla Fenomenologia dello spirito) La coscienza infelice

La Fenomenologia dello spirito è un lungo e affascinante viaggio della coscienza individuale alla ricerca di se stessa, per ritrovare nel proprio sapere, sottratto alle forme rigide del senso comune, i princìpi del sapere e dello Spirito. Non è stata concepita da Hegel come opera a sé stante, ma è nata come estensione di una introduzione alla prima parte della Enciclopedia filosofica. Infatti l’esposizione del sistema doveva essere preceduta, nelle intenzioni di Hegel, da una propedeutica filosofica, intitolata appunto Fenomenologia dello spirito. La stesura della Fenomenologia andò ben oltre gli intenti iniziali e venne pubblicata come opera a sé. Il primo dei testi proposti è uno dei più importanti e intensi che Hegel abbia scritto e definisce bene l’intento e il significato complessivo della Fenomenologia. Il secondo ripercorre una tappa fondamentale del «viaggio» della coscienza.

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Ripercorrere dentro di sé il cammino dello Spirito Questo brano è tratto dalla Premessa alla Fenomenologia dello spirito. Scritta alla vigilia della pubblicazione e quindi successiva rispetto al resto dell’opera, ne descrive eicacemente il senso generale. Il singolo individuo è un momento dello Spirito e come tale è in sé incompiuto. Per prendere coscienza di sé, l’individuo deve ripercorrere la storia dello Spirito, in modo da ritrovare in essa la propria realtà. Tuttavia la storia dello Spirito gli si presenterà come un processo già compiuto, per cui i diversi momenti, privati della loro luidità, appariranno come igure, ormai deinite e statiche. L’itinerario dello Spirito deve essere ripercorso tappa per tappa dal singolo, senza che egli pretenda di poter intuire l’Assoluto in modo immediato, come invece pensavano i romantici. Ripercorrere questo itinerario, aferma Hegel in un altro luogo, ha una inalità formativa, poiché l’individuo prende coscienza di essere un momento di un processo più ampio che lo comprende.

Che cosa intende Hegel con il termine «figura»? 5

[a] L’individuo particolare è lo spirito non compiuto: una figura concreta, in tutto il cui essere determinato domina una sola determinatezza, e nella quale le altre sono presenti soltanto con tratti sfumati. Nello spirito che sta più su di un altro, la concreta esistenza inferiore è decaduta a momento impalpabile; ciò che prima era la cosa stessa, non è che una traccia; la sua figura è velata e divenuta una semplice ombreggiatura. L’individuo percorre questo suo passato, la cui sostanza è quello spirito che sta più su, proprio come colui che è sul punto di avventurarsi in una scienza superiore percorre le cognizioni preparatorie, già in lui da lungo tempo implicite, per rendersi presente il loro contenuto; e le rievoca senza che quivi indugi il suo interesse.

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1. L’avventura della coscienza e la formazione filosofica La scoperta del passato dell’umanità dentro di sé

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A chi è rivolta la critica di Hegel? 30

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Che cosa significa, qui, il passaggio dall’esser-insé all’esserper-sé?

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ITINERARI DI LETTURA

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[b] Il singolo deve ripercorrere i gradi di formazione dello spirito universale, anche secondo il contenuto, ma come figure dallo spirito già deposte, come gradi di una via già tracciata e spianata. Similmente noi, osservando come nel campo conoscitivo ciò che in precedenti età teneva all’erta lo spirito degli adulti è ora abbassato a cognizioni, esercitazioni e fin giochi da ragazzi, riconosceremo nel progresso pedagogico, quasi in proiezione, la storia della civiltà. Tale esistenza passata è proprietà acquisita allo spirito universale; spirito che costituisce la sostanza dell’individuo e, apparendogli esteriormente, costituisce così la sua natura inorganica. Mettendoci per questo riguardo dall’angolo visuale dell’individuo, la cultura consiste nella conquista di ciò ch’egli trova davanti a sé, consiste nel consumare la sua natura inorganica e nell’appropriarsela. Ma ciò può venire considerato anche dalla parte dello spirito universale, in quanto esso è sostanza; in tal caso questa si dà la propria autocoscienza e produce in se stessa il proprio divenire e la propria riflessione. La scienza, come presenta questo movimento formativo nel dettaglio del suo processo e nella sua necessità, così presenta nella figurazione a lui propria ciò che è già disceso a momento e proprietà dello spirito. Meta è la chiara penetrazione dello spirito in ciò che è il sapere. [c] L’insofferenza pretende l’impossibile, vale a dire il raggiungimento della meta senza i mezzi. Da un lato bisogna sopportare la lunghezza di quest’itinerario, ché ciascun momento è necessario; dall’altro lato occorre soffermarsi presso ciascun momento, giacché ciascuno di per sé è un’intera figura individuale; così ciascun momento vien considerato assoluto, proprio perché la sua determinatezza vien riguardata come un intiero o come un concreto, o come l’intiero nella peculiarità di questa determinazione. Poiché non solo la sostanza dell’individuo, ma addirittura lo Spirito del mondo ha avuto la pazienza di percorrere queste forme in tutta l’estensione del tempo, e di prender su di sé l’immane fatica della storia universale per riplasmare quindi in ciascuna forma, per quanto questa lo comportasse, il totale contenuto di se stesso; e poiché lo Spirito del mondo non avrebbe potuto attingere la coscienza di sé con minore fatica, è evidente che, secondo la cosa stessa, l’individuo non potrà arrivare a comprendere la sua sostanza attraverso un cammino più breve; tuttavia ha dinanzi a sé una fatica più lieve, perché tutto ciò in sé già consummatum est: il contenuto è già l’effettualità affievolita nella possibilità, l’immediatezza già forzata, è la figurazione già ridotta alla sua abbreviazione, alla semplice determinazione di pensiero. [d] Essendo il contenuto di già un pensato, esso è proprietà della sostanza; non più l’esserci deve venir volto nella forma dell’esser-in-sé [an sich]; anzi è ciò ch’è in-sé che deve venir volto nella forma dell’esser-per-sé; – ciò ch’è in sé, non più meramente originario né calato nell’esserci, ma piuttosto ridotto già a memoria. (Fenomenologia dello spirito, I, pp. 22-24)

GUIDA ALL’ANALISI [a] Hegel si riferisce ai momenti precedenti della storia dell’umanità che, quando vengono ripercorsi con la memoria, perdono la concretezza che avevano nel momento in cui si realizzavano. Il passato dell’umanità è anche il passato dell’individuo (è questo un corollario importante della nozione hegeliana di Spirito), ma è presente in lui in modo implicito. Il cammino della Fenomenologia ha il compito di esplicitarlo. In quanto «Spirito non compiuto», infatti, l’individuo

è un momento di un processo più ampio ed è consapevole soltanto del momento singolo che egli rappresenta. Percorrere la storia dello Spirito, che è il proprio passato, consente all’individuo di comprendere il processo nel suo insieme e quindi di comprendere se stesso come parte dello Spirito. [b] Le tappe già percorse dall’umanità sono diventate senso comune, conoscenza di fondo che ognuno possiede. Per l’individuo il sapere passato è divenuto ovvietà,

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Hegel in quanto parte del mondo in cui vive e del suo modo di essere («natura inorganica»). «Consumare» la propria natura inorganica significa riappropriarsi di tale sapere e diventarne coscienti, e questo cammino è al tempo stesso, mediante gli individui, percorso dallo Spirito che diviene così autocosciente. [c] Il raggiungimento dell’autocoscienza non può avvenire con un’intuizione immediata (la critica è rivolta al Romanticismo), ma richiede di ripercorrere tutte le tappe percorse dallo Spirito, cioè tutti i momenti dello sviluppo del sapere umano. Ogni tappa dello sviluppo complessivo, pur essendo parziale rispetto alla totalità, ha in sé una fisionomia, è un’individualità, una figura. Lo sviluppo dello Spirito è dialettico, ma la ricostruzione di esso ce ne presenta i mo-

T2

menti non più nel loro realizzarsi, ma come già compiuti, quindi come realtà determinate. La singola coscienza deve ripercorrere lo sviluppo dello Spirito. Per quanto la sua fatica sia minore, poiché le diverse tappe si sono già realizzate nella storia e basta soltanto riconoscerle, rimane tuttavia un cammino impegnativo, perché non si tratta semplicemente di apprendere la storia del pensiero umano, ma di interiorizzarla e di usarla per conoscere se stessi. [d] Nella ricostruzione fenomenologica il contenuto non è un divenire, ma un «pensato», cioè è già determinato. Non si ha quindi, come avviene nello sviluppo storico dello Spirito, un passaggio dalla semplice esistenza (l’esserci) alla esistenza razionale (l’esser-in-sé), ma dalla razionalità già realizzata alla coscienza della stessa (l’essere-per-sé).

La coscienza infelice Il rapporto con la divinità non è mediato dalla ragione né orientato verso una possibilità di riconciliazione. Si basa invece sulla subordinazione e sul sentimento non rielaborato concettualmente, che si presenta come devozione. Tale sentimento è nostalgia di un ininito, che appare separato dalla coscienza e per essa irraggiungibile. La coscienza intuisce l’ininito, ma lo pone in un al di là irraggiungibile o, in altri termini, come trascendente e non come immanente.

Spiega l’origine e le caratteristiche del sentimento della devozione

Quale contraddizione vive la coscienza? La coscienza non può comprendere Dio che vede come separato da sé

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In questo primo modo in cui noi la1 consideriamo come coscienza pura, essa non ha verso il suo oggetto un rapporto di pensiero, ma, – giacché essa stessa è bensì in sé pura singolarità pensante, e il suo oggetto è proprio questo puro pensare, ma puro pensare non è la relazione dell’una verso l’altro, – essa soltanto va, per così dire, verso il pensare ed è pensiero devoto o devozione2. Il suo pensare, come devozione, resta un vago brusio di campane o una calda nebulosità, un pensare musicale che non arriva al concetto, che sarebbe l’unica e immanente guisa oggettiva. Anche a questo infinito, puro, intimo sentimento, sopravviene bensì un suo oggetto, ma questo, non annunciandosi come oggetto concettualmente concepito, si fa innanzi come un qualcosa di estraneo. Si presenta così l’interiore movimento del puro animo che sente bensì se stesso3, ma si sente dolorosamente come scissione; movimento di una infinita nostalgia la quale ha la certezza di avere a propria essenza un siffatto puro animo, – puro pensare pensantesi come singolarità – da venir conosciuta e riconosciuta da quell’oggetto, proprio perché quell’oggetto stesso pensa sé come singolarità. Ma nello stesso tempo siffatta essenza è l’irraggiungibile al di là che sfugge4, anzi è già sfuggito nell’atto in cui si tenta d’afferrarlo. È già sfuggito: infatti esso è da una parte l’intrasmutabile che pensa sé come singolarità; e la coscienza, quindi, raggiunge in esso immediatamente se stessa; se stessa, ma come l’opposto all’intrasmutabile; invece di attingere l’essenza ne ha solo il sentimento ed è ricaduta in se stessa; siccome nell’atto dell’attingere essa non può

1. la: Hegel si riferisce alla coscienza. 2. devozione: Dio è prodotto dalla coscienza come suo pensiero, però con un processo di cui essa non è consapevole. Quindi la coscienza sente il bisogno di ricongiungersi con il proprio pensiero ma, non avvertendolo come tale, si pone nei confronti di esso in posizione subordinata. 3. sente ... se stesso: è autocosciente. 4. ha la certezza di avere ... al di là che fugge: sente che Dio è la sua vera realtà, ma lo avverte al tempo stesso come separato e irraggiungibile.

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1. L’avventura della coscienza e la formazione filosofica

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Che cosa rappresenta il sepolcro?

(Fenomenologia dello spirito, I, pp. 180-81) 5. effettualità: realtà concreta.

ITINERARI DI LETTURA

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tenere a distanza sé come questo opposto, ecco che, invece dell’essenza, essa ha attinto soltanto ciò che non è essenziale. Come, da una parte, adoperandosi a raggiungere sé nell’essenza, essa attinge soltanto la propria separata effettualità5, così, d’altra parte, non può attingere l’Altro come qualcosa di singolo o di effettuale. Dove questo vien cercato, là non può venir trovato; perché esso deve appunto essere un al di là, un qualcosa siffatto da non poter venir trovato. [...] Alla coscienza, quindi, può farsi presente solo il sepolcro della sua vita. Ma poiché anche il sepolcro è una effettualità, e poiché è contro la natura dell’effettualità l’assicurare un durevole possesso, ecco che anche questa presenza del sepolcro è solo una lotta e una fatica che di necessità debbono andar perdute. Poiché peraltro la coscienza sa per esperienza che il sepolcro della sua essenza effettuale e intrasmutabile non ha effettualità alcuna, e che la singolarità dileguata, in quanto dileguata, non è la singolarità vera, la coscienza rinunzierà a ricercare la singolarità intrasmutabile come effettuale o a trattenerla come singolarità dileguata; e solo così è atta a trovare la singolarità come verace o come universale.

GUIDA ALL’ANALISI Uno dei principali studiosi di Hegel, Jean Hyppolite, scrive che «la coscienza infelice è il tema fondamentale della Fenomenologia», in quanto la coscienza è «infelice» finché non raggiunge la dimensione dello Spirito. Questo tema quindi attraversa tutta l’opera, ripresentandosi di volta in volta nel carattere di parzialità e manchevolezza proprio di ogni figura della Fenomenologia. La figura della «coscienza infelice» è riferita specificamente al cristianesimo e alla identificazione dell’Assoluto con Dio, che la coscienza non può raggiungere. Anche la figura della «coscienza infelice» ha andamento triadico. Nel primo momento, a cui si fa riferimento in apertura, essa viene considerata come coscienza in sé, come coscienza che ancora non si confronta con la realtà. In un secondo momento verrà analizzato questo confronto che si realizza mediante il lavoro, il cui successo è considerato un segno divino. Nel terzo momento la coscienza cercherà mediante il misticismo il ricongiungimento con Dio. La coscienza pura non ha con Dio un rapporto di pensiero, dato che Dio è ad essa infinitamente superiore e quindi è considerato inconoscibile, ma di devozione; un sentimento che ricorda la religiosità romantica piuttosto che un riconoscimento razionale dell’oggetto, che preluderebbe alla consapevolezza dell’identità con esso. Il pensare legato alla devozione non è il concetto, che rappresenterebbe la vera conoscenza oggettiva, ma qualcosa di indeterminato, legato al sentimento (evocato dal «brusìo di campane») invece che alla ragione.

Nel capoverso centrale («Si presenta così...») Hegel passa alla descrizione del sentimento individuale della coscienza (l’«infelicità»), di cui in precedenza ha chiarito i motivi: la nostalgia per un infinito che la coscienza avverte come simile a sé, ma che al tempo stesso appare lontano, irraggiungibile. Essa cerca se stessa (e la propria essenza) nell’intrasmutabile, ma non riesce in questo intento e raggiunge invece la consapevolezza della propria esistenza separata da Dio («la propria separata effettualità»). Non può raggiungere Dio, perché lo cerca, piuttosto che in se stessa, in un al di là che, proprio in quanto tale, non può essere trovato. L’ultima parte presenta l’immagine del sepolcro, che visualizza il vuoto della coscienza scissa da se stessa, dalla positività proiettata in Dio. Il sepolcro è la mancanza di senso della vita, dato che ogni senso e ogni valore è proiettato in Dio. Tuttavia persino il sepolcro è inadeguato a esprimere questo vuoto, poiché è comunque una realtà concreta («una effettualità»). Di fronte a questa inadeguatezza la coscienza rinuncerà a cercare la vera realtà (Dio, cioè l’universale, quindi in definitiva il concetto) nella realtà concreta («come effettuale»), preparandosi così a trovare la vera individualità nella dimensione dell’universale. La coscienza supererà cioè la separazione tra la propria esistenza particolare, che non può avere un significato in sé, e l’universalità separata, procedendo verso il riconoscimento (che avverrà gradualmente nelle figure successive) della propria dimensione universale, eliminando la scissione che è causa dell’infelicità.

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Hegel

LAVORO SUL TESTO

1

X

T1 Rielabora il seguente tema trattato nel brano.

Nelle righe 18-22 Hegel presenta due punti di vista diversi: quello della singola coscienza e quello dello Spirito universale. – Ricostruisci questi due punti di vista e commentali, soffermandoti in particolare sul primo. Spiega inoltre il passo, in cui la cultura è definita come il «consumare la sua natura inorganica e nell’appropriarsela». 2

X

T2 Leggi attentamente il brano e svolgi l’attività proposta.

La figura della «coscienza infelice» verrà interpretata, specialmente dalla cosiddetta Sinistra hegeliana, come la descrizione dell’alienazione religiosa, cioè della proiezione delle proprie caratteristiche e delle proprie aspirazioni in un’entità soprannaturale. – Cerca nel brano tutte le espressioni che a tuo parere avvalorano questa tesi.

SOMMARIO

Dialettica e alienazione

2

T3 HEGEL (dalla Fenomenologia dello spirito) Un esempio della dialettica T4 HEGEL (dalla Fenomenologia dello spirito) Il vero è l’intero T5 HEGEL (dalla Fenomenologia dello spirito) Il lavoro e l’autocoscienza

La dialettica è uno degli aspetti che maggiormente caratterizzano la filosofia hegeliana. Essa è al tempo stesso il movimento del reale, mediante cui il particolare si ricongiunge all’universale, e il metodo per comprendere la realtà stessa. La dialettica sopravviverà alla crisi dell’Idealismo hegeliano e sarà fatta propria da Marx e da molti filosofi del Novecento. Già Fichte aveva affermato l’importanza della dialettica, ma la sua concezione presenta una differenza di fondo rispetto a quella hegeliana. Egli infatti vede nel momento negativo (il Non-io) un ostacolo, che serve al momento positivo (l’Io) per prendere coscienza di sé. Quindi al termine del processo il momento negativo (l’antitesi) scompare per riaffermare quello positivo (la tesi), potenziata dalla raggiunta autocoscienza. Nella dialettica hegeliana invece il momento negativo rimane anche nel momento conclusivo (la sintesi), che, presentando una duplice polarità, è dinamica. La realtà è dialettica, perché dialettico è tutto ciò che diviene; il divenire infatti è sintesi di essere e non essere, momenti distinti che permangono entrambi nel processo dialettico.

T3

Un esempio della dialettica Il boccio, come il iore e il frutto, non hanno in sé la propria verità e la propria ragion d’essere. La verità è l’intero processo, la pianta, nello sviluppo dei suoi momenti. L’immagine descritta da Hegel nella Prefazione della Fenomenologia è fra le più celebri di tutta la storia della ilosoia.

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2. Dialettica e alienazione Ogni momento nega il precedente, ma ognuno è necessario per la «vita dell’intero»

5

Il boccio dispare nella fioritura, e si potrebbe dire che quello vien confutato da questa; similmente, all’apparire del frutto, il fiore vien dichiarato una falsa esistenza della pianta, e il frutto subentra al posto del fiore come sua verità. Tali forme non solo si distinguono, ma ciascuna di esse dilegua anche sotto la spinta dell’altra, perché esse sono reciprocamente incompatibili. Ma in pari tempo la loro fluida natura ne fa momenti dell’unità organica, nella quale esse non solo non si respingono, ma sono anzi necessarie l’una non meno dell’altra; e questa eguale necessità costituisce ora la vita dell’intiero. (Fenomenologia dello spirito, I, p. 2)

Il vero è l’intero La dialettica per Hegel non riguarda soltanto la logica, ma è il fondamento dell’intero sistema. È dialettica la deinizione stessa dell’Assoluto, inteso come l’intero, e dei suoi rapporti con i particolari, intesi come momenti della totalità. Questo rapporto tra il tutto e le parti, questo risolversi del particolare nell’universale, e reciprocamente il porsi dell’universale come concreto, è possibile soltanto nella prospettiva dialettica. In questa prospettiva processuale l’Assoluto è deinito come risultato, cioè come l’insieme dei vari momenti che ne costituiscono lo sviluppo. La frase «tutti gli animali», suggerisce Hegel, non è un trattato di zoologia, sebbene ne esaurisca l’oggetto: essa deve completarsi mediante lo studio di ogni singola specie. Solo in questo modo, come sviluppo e risultato, si attua realmente.

L’Assoluto come risultato

5

Spiega l’esempio proposto da Hegel

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ITINERARI DI LETTURA

T4

Il vero è l’intiero. Ma l’intiero è soltanto l’essenza che si completa mediante il suo sviluppo. Dell’Assoluto devesi dire che esso è essenzialmente Resultato, che solo alla fine è ciò che è in verità; e proprio in ciò consiste la sua natura, nell’essere effettualità, soggetto o divenir-se-stesso. Per quanto possa sembrare contraddittorio che l’Assoluto sia da concepire essenzialmente come resultato, basta tuttavia riflettere alquanto per rendersi capaci di questa parvenza di contraddizione. Il cominciamento, il principio o l’Assoluto, come da prima e immediatamente viene enunciato, è solo l’Universale. Se io dico: «tutti gli animali», queste parole non potranno mai valere come una zoologia; con altrettanta evidenza balza agli occhi che le parole «divino», «assoluto», «eterno», ecc. non esprimono ciò che quivi è contenuto; e tali parole in effetto non esprimono che l’intuizione, intesa come l’immediato. Ciò che è più di tali parole, e sia pure il passaggio a una sola proposizione, contiene un divenir-altro che deve venire ripreso, ossia una mediazione. (Fenomenologia dello spirito, I, pp. 13-16)

GUIDA ALL’ANALISI Per Hegel la realtà è processuale, è svolgimento dialettico; quindi il significato di una singola cosa può essere colto solo se collocato all’interno del processo di cui è parte. Per questo, il vero è da intendersi «come risultato», che è tale solo quando il processo si è compiuto. Per questo motivo soltanto l’Assoluto è propriamente il vero ed esso è lo sviluppo dell’intera realtà. Seguendo l’esempio proposto da Hegel, la semplice proposizione «tutti gli animali», pur comprendendo l’intero oggetto della zoologia, non può

essere considerato un trattato di questa disciplina: bisogna svilupparlo processualmente, ripercorrere la conoscenza dei singoli animali, delle specie ecc., e solo alla fine di questo processo l’espressione «tutti gli animali» diventa conoscenza della zoologia. La critica finale è rivolta al Romanticismo, che vorrebbe semplicemente intuire concetti quali «divino», «assoluto» ecc., così come si può essere tentati di considerarsi zoologi perché si pronuncia la frase «tutti gli animali».

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Hegel

T5

Il lavoro e l’autocoscienza La dialettica riguarda anche il rapporto soggetto-oggetto (uomo-mondo) nel lavoro. La dinamica con cui nel lavoro il soggetto, modiicando l’oggetto, si proietta in esso e prende coscienza di sé, emerge dal rapporto servo-padrone descritto nella Fenomenologia. Nel conlitto originario tra le autocoscienze diventa signore chi accetta il confronto con la morte, mentre chi lo riiuta non prende coscienza di sé e rimane servo. Facendo del servo lo strumento del proprio rapporto con il mondo, il signore però non interagisce più con le cose, non le modiica con il lavoro, ma semplicemente le usa e le consuma. Il servo invece trasforma le cose con il lavoro e in questa trasformazione la sua attività assume forma oggettiva. Il servo si riconosce nella propria attività e attraverso il lavoro acquista coscienza di sé, diviene autocosciente, determinando l’inversione dialettica del rapporto servo-padrone: l’uno diviene l’altro e viceversa.

Il diverso atteggiamento del signore e del servo verso le cose

5

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Il rovesciamento dialettico 15

Perché il lavoro conduce all’autocoscienza?

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[a] Parimente, il signore si rapporta alla cosa in guisa mediata, attraverso il servo; anche il servo, in quanto autocoscienza in genere, si riferisce negativamente alla cosa e la toglie; ma per lui la cosa è in pari tempo indipendente; epperò, col suo negarla, non potrà mai distruggerla completamente; ossia il servo col suo lavoro non fa che trasformarla. Invece, per tale mediazione, il rapporto immediato diviene al signore la pura negazione della cosa stessa: ossia il godimento1; ciò che non riuscì all’appetito, riesce a quest’atto del godere: esaurire la cosa e acquetarsi nel godimento. Non poté riuscire all’appetito per l’indipendenza della cosa; ma il signore che ha introdotto il servo tra la cosa e se stesso, si conchiude così soltanto con la dipendenza della cosa, e puramente la gode; peraltro il lato dell’indipendenza della cosa2 egli lo abbandona al servo che la elabora. [...] [b] La verità della coscienza indipendente è, di conseguenza, la coscienza servile. Questa da prima appare bensì fuori di sé3 e non come la verità dell’autocoscienza. Ma come la signoria mostrava che la propria essenza è l’inverso di ciò che la signoria stessa vuol essere, così la servitù nel proprio compimento diventerà piuttosto il contrario di ciò ch’essa è immediatamente4; essa andrà in se stessa come coscienza riconcentrata in sé5, e si volgerà nell’indipendenza vera. [...] [c] [...] mediante il lavoro, essa [la coscienza] giunge a se stessa. Nel momento corrispondente all’appetito nella coscienza del signore, sembrava bensì che alla coscienza servile toccasse il lato del rapporto inessenziale verso la cosa, poiché quivi la cosa mantiene la sua indipendenza. L’appetito si è riservata la pura negazione dell’oggetto, e quindi l’intatto sentimento di se stesso. Ma tale appagamento è esso stesso soltanto un dileguare, perché gli manca il lato oggettivo o il sussistere. Il lavoro, invece, è appetito tenuto a freno, è un dileguare trattenuto; ovvero: il lavoro forma. Il rapporto negativo verso l’oggetto diventa forma dell’oggetto stesso, diventa qualcosa che permane6; e ciò perché proprio a chi lavora l’oggetto ha indipendenza.

1. il godimento: utilizzando la cosa, cioè godendone, il signore la consuma e la distrugge, senza trasformarla. 2. il lato dell’indipendenza della cosa: la cosa come oggetto (indipendente dal soggetto anche se da esso trasformata). 3. fuori di sé: in quanto proiettata nella cosa, che è indipendente dalla coscienza. 4. la signoria mostrava ... immediatamente: è il processo del rovesciamento dialettico. 5. riconcentrata in sé: mediante l’oggettivazione la coscienza servile diviene pienamente cosciente di sé. 6. qualcosa che permane: l’attività lavorativa, che non distrugge la cosa come il godimento, ma la trasforma, rimane nella cosa e può essere riconosciuta come propria dal soggetto, che prende così coscienza di sé.

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2. Dialettica e alienazione

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Tale medio negativo o l’operare formativo costituiscono in pari tempo la singolarità o il puro esser-per-sé della coscienza che ora, nel lavoro, esce fuori di sé nell’elemento del permanere; così, quindi, la coscienza che lavora giunge all’intuizione dell’essere indipendente come di se stessa. (Fenomenologia dello spirito, I, pp. 159-63)

GUIDA ALL’ANALISI

LAVORO SUL TESTO

1

X X

2

X

3

X

re, rinunciando al rapporto con la cosa, resta un in-sé che non può pervenire all’autocoscienza, perdendo anzi quella acquisita nel confronto con la morte. [c] Il processo enunciato nel paragrafo precedente viene analizzato nelle sue componenti. Mediante il lavoro la soggettività diventa forma della cosa. Diventa quindi oggettività che permane e come tale è riconosciuta dal soggetto, che diviene consapevole di sé, riconoscendosi nell’oggetto trasformato. Per il signore la cosa non è oggettivazione e momento per giungere all’autocoscienza, ma qualcosa di estraneo che egli semplicemente nega facendone l’oggetto del proprio godimento.

ITINERARI DI LETTURA

[a] Il servo interagisce direttamente con la cosa, trasformandola con il proprio lavoro. In questo modo riconosce nella cosa la propria attività e se stesso. Il signore, al contrario, toglie semplicemente la cosa, godendone, ma in questo modo non stabilisce con essa un rapporto dialettico. Di conseguenza per il signore viene meno il processo di oggettivazione che è necessario per riconoscere se stesso e pervenire all’autocoscienza. [b] In un primo momento il signore appare come coscienza indipendente, in quanto usa il servo per far propria la cosa, e il servo appare come coscienza dipendente dal signore. Nel rapporto con la cosa, tuttavia, il servo diviene autocosciente e dunque veramente indipendente, mentre il signo-

T3 Rifletti sul brano e svolgi le attività che seguono. Descrivi il metodo dialettico. Ti vengono in mente applicazioni personali di questo metodo allo studio? Cita qualche argomento che hai affrontato mettendo in luce aspetti apparentemente conflittuali, che hai poi riunificato in una sintesi. T4 Svolgi la seguente attività. Spiega che cosa significa affermare che «l’Assoluto sia da concepire essenzialmente come resultato». T5 Leggi il brano e svolgi l’attività proposta. La figura della signoria e servitù è forse la più nota della Fenomenologia. Il brano contiene la parte centrale dell’argomentazione, che sottolinea la valenza formativa del lavoro.

– Sottolinea nel testo le frasi relative ai seguenti passaggi dell’argomentazione hegeliana. Nel lavoro il servo: a) si proietta nella cosa e si aliena; b) trasforma la cosa; c) supera l’alienazione e si riconosce nella cosa, che cessa di essere fuori di sé; d) raggiunge l’autocoscienza.

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Hegel

SOMMARIO

L’individuo e lo Stato

3

Nodi di discussione, Hegel e il giusnaturalismo, p. 488

T6

T6 HEGEL (dai Lineamenti di filosofia del diritto) Reale e razionale T7 HEGEL (dai Lineamenti di filosofia del diritto) L’eticità T8 HEGEL (dalla Enciclopedia delle scienze filosofiche) Lo Stato come sostanza etica T9 HEGEL (dalle Lezioni sulla filosofia della storia) Lo Spirito del popolo

Lo Stato hegeliano viene definito «etico», perché è caratterizzato da una forte valenza valoriale e perché forma la coscienza dei singoli. Questa caratteristica ha più di un significato. In termini generali l’eticità dello Stato esprime l’esistenza di una comune visione del mondo tra i cittadini che ne fanno parte. Si ricollega in questo senso alla nozione di «volontà generale» teorizzata da Rousseau e alla nozione di «popolo» tipica del Romanticismo. La concezione di Hegel è lontana dal cosmopolitismo illuministico, ma anche dal giusnaturalismo, dal contrattualismo e dalla tradizione liberale in genere. Per Hegel infatti lo Stato non è il risultato di un contratto tra individui che rimangono moralmente autonomi e indipendenti l’uno dall’altro; al contrario esso sancisce politicamente un’unione profonda tra i cittadini, che condividono lo stesso orizzonte di valori. Ciò deriva da una concezione del rapporto tra individuo e società profondamente diversa da quella liberale. Nella tradizione liberale prevale una concezione atomistica: la società si forma per aggregazione di unità elementari (gli individui) che hanno in sé, indipendentemente dalla sussistenza o meno di vincoli e obbligazioni reciproche, diritti (naturali) e valori (la morale). La concezione di Hegel è, al contrario, organicistica: i singoli individui godono di diritti e possiedono valori soltanto in quanto membri di uno Stato, inteso come totalità e come vera realtà della sostanza etica. Il rapporto tra l’individuo e lo Stato è mediato dall’importante concetto di «sostanza etica». La categoria dell’eticità è estranea al liberalismo, ma anche alla filosofia kantiana e al pensiero di Fichte. L’ethos, inteso come sentire comune, è identità collettiva, unione mediata in quanto costruita dalla storia di un popolo. Per Hegel il punto di vista liberale è quello proprio dell’intelletto, che caratterizza il singolo nella sua individualità in base alla sua professione e alla sua posizione sociale; dal punto di vista della ragione, invece, il singolo è accomunato agli altri per l’appartenenza a un popolo che, in virtù dei propri valori e della propria visione del mondo, si presenta come un tutto unitario. In queste premesse sono potenzialmente contenuti due esiti profondamente diversi: da un lato vengono poste le basi per il riconoscimento della «cultura» come sarà poi definita dall’antropologia di fine Ottocento, dall’altro si apre lo spazio a possibili interpretazioni totalitarie del pensiero hegeliano, dato che allo Stato viene attribuito il diritto-dovere di formare le coscienze individuali.

Reale e razionale Il brano, tratto dalla Prefazione dei Lineamenti di ilosoia del diritto, introduce la concezione hegeliana dello Stato ed enuncia una delle tesi più note di Hegel, l’identità del reale e del razionale. La ilosoia che cerca di andare oltre il proprio tempo si ritrova nel vuoto. Occorre invece che essa sappia cogliere, nella realtà storica concreta, la struttura razionale al di là dell’accidentale e del transitorio. Coerentemente con queste premesse, Hegel deinisce lo Stato come «cosa

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3. L’individuo e lo Stato

razionale in sé»: la ilosoia non deve porsi nella prospettiva di delineare un dover essere dello Stato, ma considerare lo Stato come efettivamente è, per coglierne la razionalità e la ragion d’essere. È lo Stato concretamente esistente, infatti, e non improbabili utopie, a rappresentare l’oggettivazione dello Spirito e la razionalità dell’Idea che si fa storia. Il compito della ilosoia è, di conseguenza, quello di descrivere il mondo e di riconoscerne la razionalità. Infatti la realtà stessa è la realizzazione dell’ideale e la ilosoia non può far altro che riconoscerlo quando esso si è già realizzato nella storia.

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La filosofia non deve occuparsi di tutto l’esistente. Qual è allora il suo oggetto?

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Perché la filosofia deve occuparsi dello Stato come è e non come deve essere?

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[a] Ciò che è razionale è reale; e ciò che è reale è razionale. Questa convinzione è propria di ogni coscienza ingenua oltre che della filosofia, e da essa questa procede alla considerazione dell’universo spirituale come di quello naturale. Se la riflessione, il sentimento o qualsiasi altra forma della coscienza soggettiva riguarda il presente come cosa vana, l’oltrepassa e vuol conoscere qualcosa di meglio, si trova sospesa nel vuoto e poiché solo nel presente ha realtà, essa stessa non è che vanità. Se invece si voglia concepire l’idea come una semplice idea nel senso di una rappresentazione soggettiva, la filosofia afferma il principio che nulla è reale se non l’idea1. Ciò che allora importa è di riconoscere nell’apparenza del temporaneo e del transitorio, la Sostanza immanente, l’Eterno che vi è in atto. [b] Poiché il razionale, il quale è sinonimo dell’idea, in quanto nel suo realizzarsi procede nell’esistenza esteriore, entra in un’infinita ricchezza di forme, di apparenze, di aspetti e avvolge il suo puro nocciolo di una spoglia variopinta a cui s’arresta in un primo momento la coscienza, e che solo il concetto trapassa per cogliere l’intima vita e sentirne il ritmo in tutte le forme esterne. Ma i rapporti infinitamente vari che si formano in questa esteriorità, per il manifestarsi in essa dell’essenza, questo infinito materiale e il suo ordinamento non è l’oggetto della filosofia. Altrimenti essa si impaccerebbe di cose che non la riguardano, giacché non le compete affatto di dare in proposito pareri e consigli. Platone poteva ben tralasciare di raccomandare alle nutrici di muoversi sempre coi bambini, di cullarli continuamente sulle braccia, come Fichte di specificare la forma del passaporto di polizia o, come si diceva, di costruirla fino a indicare che dell’individuo sospetto devono non solo ricordarsi i connotati in generale, ma dipingerne il ritratto. In questi particolari non v’è traccia di filosofia, essa può anzi tanto più facilmente rinunziare a tale ultrasaggezza in quanto deve mostrarsi, in rapporto all’infinito numero di questi problemi, liberale al massimo grado. Così la scienza rimarrà libera dall’odio che la vanità della saccenteria pretenziosa concepisce per una quantità di situazioni e di istituzioni, odio di cui si compiace soprattutto la miseria spirituale, giacché per esso giunge a sentirsi qualcosa. [c] Così dunque questo trattato, in quanto abbraccia la scienza dello Stato, non deve essere altro che il tentativo di intendere e di rappresentare lo Stato come realtà in sé razionale. Come scritto filosofico esso deve guardarsi dal voler costruire uno Stato, così come deve essere; se esso ci può dare un ammaestramento, questo non riguarderà il come lo Stato debba essere ma il come lo Stato, ossia l’universo etico, debba venir riconosciuto2.

ITINERARI DI LETTURA

Qual è la differenza tra il reale e l’esistente?

1. l’idea: in quanto razionalità dell’esistente. 2. Come scritto filosofico ... venir riconosciuto: il reale è lo sviluppo dell’Idea e come tale non deve essere giustificato (nel senso kantiano di dimostrazione del fondamento) né tanto meno essere rapportato a un dover essere astratto. Esso è perfettamente razionale ed è a posto così com’è: si tratta di spiegarlo, cioè di esplicitarne la razionalità al di là degli elementi contingenti o inessenziali.

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Hegel

Spiega l’espressione «la filosofia è comprensione del proprio tempo nell’ordine del pensiero»

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La «rosa» e la «croce»

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Perchè la filosofia è paragonata alla civetta? 60

Hic Rhodus, hic saltus3. Compito della filosofia è intendere ciò che è, poiché ciò che è, è la ragione. Per ciò che riguarda l’individuo, ciascuno è figlio del suo tempo; anche la filosofia quindi è comprensione del proprio tempo nell’ordine del pensiero. È tanto stolto immaginare che una filosofia superi il mondo della sua attualità, quanto che un individuo superi il suo tempo, e salti oltre Rodi. Se la sua teoria effettivamente lo oltrepassa, se edifica un mondo così come deve essere, questo esiste bensì, ma solo nella sua intenzione, in questo elemento duttile della coscienza, capace di assumere qualsiasi forma. [d] Con una lieve variazione quel motto si potrebbe pronunciare: Qui è la rosa, qui danza4. Ciò infatti che separa la ragione come spirito autocosciente dalla ragione nella sua realtà esistenziale, ciò che differenzia questa ragione da quella e non vi lascia trovare appagamento, è la limitazione di qualche astratto, che non s’è ancora liberato nella forma del concetto. Riconoscere la ragione come la rosa nella croce del presente5 e quindi gioirne, tale principio razionale è la riconciliazione con la realtà che la filosofia concede a coloro in cui è sorta l’esigenza di comprendere e di garantire la libertà soggettiva in ciò che è sostanziale, e di porre quindi la libertà soggettiva non nel particolare e nell’accidentale, ma in ciò che è in sé e per sé [...] [e] Del resto la filosofia vien sempre troppo tardi per insegnare come il mondo debba essere. Come pensiero del mondo essa appare nel tempo solo dopo che la realtà ha compiuto il suo processo di formazione ed è interamente costruita. Questa esigenza del concetto ha la sua riprova di fatto nella storia; che cioè solo quando la realtà è pienamente matura l’ideale appare opposto al reale e ricostruisce questo stesso mondo nella sua propria sostanza, cioè nella forma di un regno intellettuale. Quando la filosofia dà rilievo a un aspetto della vita, esso è già invecchiato6 e quel rilievo non giova a ringiovanire, ma solo a conoscere: la nottola7 di Minerva spicca il suo volo solo sul far della sera. (Lineamenti della ilosoia del diritto, in G. W. F. Hegel, Il sistema ilosoico, pp. 118-21)

3. Hic Rhodus, hic saltus: la frase latina («Qui è Rodi, qui avvenga il salto») traduce un’esclamazione presente in una favola di Esopo quando, di fronte alle vanterie di un atleta che narrava di un eccezionale salto da lui fatto a Rodi, uno degli astanti rispose con questa frase, sfidandolo a ripetere il salto stesso nel luogo in cui si trovavano. Nel suo significato traslato è un invito a dimostrare la verità delle proprie affermazioni. Hegel la impiega in un senso un po’ diverso, per dire che il compito della filosofia è quello di dimostrare la razionalità del presente, così come esiste realmente in questo momento. 4. Qui è la rosa, qui danza: Hegel gioca sull’assonanza, in greco, tra Rhodus (Rodi) e Rhodon (rosa) e sul duplice significato in latino di saltus («salto» e «danza»), per preparare il terreno alla contrapposizione tra la rosa e la croce. 5. Riconoscere ... croce del presente: questa frase è stata interpretata in vario modo. Alcuni vi hanno visto un’allusione alla nota setta dei Rosacroce, altri vi hanno colto invece un riferimento al sigillo usato da Lutero, una croce nera su una rosa bianca. In ogni caso il seguito chiarisce l’uso filosofico che Hegel fa di questa metafora. 6. Quando ... invecchiato: quando la filosofia riconosce un aspetto particolare della realtà, il processo reale si è già compiuto e questo aspetto è già superato. 7. nottola: civetta, l’uccello sacro a Minerva.

GUIDA ALL’ANALISI [a] Nella parte che precede il brano riportato Hegel insiste sulla necessità di considerare la filosofia come la «comprensione del presente e del reale». L’identità tra razionale e reale deve perciò essere interpretata, al di là delle con-

siderazioni sul conservatorismo politico di Hegel, come un invito a partire dal piano dell’esistenza concreta. In essa deve però essere colta la struttura razionale («la sostanza immanente») che non coincide con l’esistente in quanto

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3. L’individuo e lo Stato

T7

nota 3), oltre il proprio tempo. «Ciò che è» è razionale, perché è l’Idea stessa nel suo sviluppo, nella sua oggettivazione. L’individuo è un momento e una manifestazione dello Spirito, quindi è, nella sua essenza, il proprio tempo; e andare oltre il proprio tempo equivarrebbe perciò ad andare oltre se stessi. Perde significato in quest’ottica ogni filosofia pratica basata sul «dover essere», sia in ambito morale, in senso kantiano, sia in ambito politico, come utopia da realizzare. Il cambiamento è già scritto nel presente, è la dialettica dello Spirito, e soltanto questo è destinato a realizzarsi. [d] Il termine latino saltus, letto nel suo significato secondario di «ballo, danza», dà luogo a questa variante che introduce un nuovo elemento nel discorso. L’esistente, colto nei suoi aspetti contingenti e accidentali, è incertezza e sofferenza (la «croce»). Nella comprensione filosofica, come reale, risulta invece razionalità dispiegata, risoluzione dei conflitti personali. In questo modo manifesta il suo aspetto positivo (la «rosa») ed è possibile la riconciliazione dell’individuo con esso. È riconciliazione non solo e non tanto con il proprio individuale destino, ma tra la propria libertà, il proprio volere, e la sostanza razionale della realtà. La libertà soggettiva è quindi da considerare non come arbitrio o capriccio, ma come inscritta nello sviluppo dello Spirito (quel «qualcosa che è in sé e per sé»). [e] Dato che il reale è razionale, non ha più senso nessun «dover essere» indicato dalla filosofia. Il mondo è come deve essere e sarebbe donchisciottesco volerlo cambiare. Alla filosofia resta il compito di essere «pensiero del mondo», cioè di comprenderne la struttura razionale al di là delle apparenze. Quindi la filosofia non modifica il reale, ma lo interpreta, lo comprende. Essa è conoscenza del mondo, è la civetta, uccello sacro alla dea della sapienza, che si alza in volo quando il giorno si è già compiuto.

ITINERARI DI LETTURA

tale, ma ne costituisce la ragion d’essere e la spiegazione. Tale presupposto è secondo Hegel evidente a «ogni coscienza ingenua», cioè non prevenuta per l’acquisizione di concezioni filosofiche errate, così come a una filosofia che non voglia andare oltre l’esistente considerandolo «cosa vana». Nell’esistente, però, occorre individuare «la sostanza» e «l’eterno», al di là degli aspetti contingenti. [b] La varietà delle forme che l’Idea assume nel suo oggettivarsi può esporre la filosofia al pericolo di disperdere la propria analisi in considerazioni marginali, come hanno fatto Platone e Fichte negli esempi che Hegel riporta, l’uno giungendo a dare consigli alle balie, l’altro a dedurre dalla propria concezione dello Stato indicazioni sul passaporto di polizia. La filosofia può lasciare ad altri ambiti del sapere simili considerazioni. Lo stesso vale, ed è l’aspetto più interessante, per quanto riguarda la concreta prassi politica. Hegel proclama una sorta di neutralità politica della filosofia, distinguendo il piano della comprensione scientifica da quello dell’azione concreta. Si tratta di una neutralità relativa ai problemi contingenti, mentre per ciò che è essenziale la sua filosofia è una difesa del reale. In che misura questo reale coincida con l’esistente, quali siano gli aspetti razionali della realtà che non avrebbe senso contestare, e quali invece gli aspetti accidentali il cui cambiamento risulterebbe irrilevante, è stato oggetto di varie interpretazioni. Ad esempio, è «razionale» soltanto la forma di governo, o anche il partito o la classe sociale che esercita concretamente il potere? Una risposta in un senso o nell’altro condiziona in profondità il giudizio di conservatorismo o meno che si può dare della filosofia hegeliana. [c] La filosofia deve comprendere la razionalità dell’esistente e non proporre progetti utopistici, perché il pensiero non può andare, come suggerisce la frase di Esopo (vedi

L’eticità L’ethos si manifesta nel singolo come virtù, ma è condivisa dagli individui di una stessa comunità, determinandosi quindi come un insieme compartecipato di valori, come costume. La sostanza etica è propria di ogni individuo e caratterizza nello stesso tempo un intero popolo come una realtà unitaria. In questa compenetrazione fra singolo e comunità, volontà collettiva e volontà individuale coincidono, per cui l’eticità costituisce anche la moralità dei singoli individui. L’oggettivazione della sostanza etica dà luogo alle istituzioni sociali: la famiglia, la società civile, lo Stato.

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Hegel

Qual è la differenza tra la virtù e il costume? 5

La sostanza etica e gli individui

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Perché nell’ethos diritti e doveri sono unificati?

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§ 150. L’ethos, in quanto si riflette nel carattere individuale come tale, determinato dalla natura, è la virtù, la quale, in quanto nulla mostra, se non la semplice adeguatezza dell’individuo ai doveri dei rapporti ai quali appartiene, è onestà. [...] § 151. Ma, nella semplice identità con la realtà degli individui, l’ethos appare come universale modo di agire dei medesimi, – come costume; – come consuetudine del medesimo, in quanto seconda natura, la quale è posta in luogo della prima volontà1, semplicemente naturale, ed è l’anima compenetrante2, il significato e la realtà della sua esistenza; lo spirito che vive ed esiste come un mondo, e la cui sostanza così è soltanto in quanto spirito. § 152. La sostanzialità etica, a questo modo, è giunta al suo diritto e questo alla sua validità, per cui, in essa, il capriccio e la coscienza particolare del singolo, che era per sé e formava un’antitesi rispetto ad essa, sono svaniti; giacché il carattere etico conosce l’universale immoto, ma dischiuso, nelle sue determinazioni, a razionalità reale, come suo fine motore; e conosce la sua dignità ed ogni esistenza dei fini particolari come fondata in esso, e la ha realmente in esso. La soggettività stessa è la forma assoluta e la realtà esistente della sostanza; e la distinzione del soggetto da essa, in quanto suo oggetto, fine e potenza, è soltanto la differenza della forma, che è nello stesso tempo sparita, altresì, immediatamente3. La soggettività, che costituisce il campo dell’esistenza pel concetto di libertà, e, dal punto di vista morale, è ancora nello stato di distinzione da questo suo concetto, nel campo etico, è l’esistenza del medesimo adeguata ad esso. § 153. Il diritto degli individui per la loro destinazione soggettiva alla libertà, ha il suo compimento nel fatto che essi appartengono alla realtà etica, poiché la certezza della loro libertà ha la sua verità in tale oggettività; ed essi, nel campo morale, posseggono realmente la loro essenza particolare, la loro interna universalità4. Alla domanda d’un padre, circa il miglior modo di educare eticamente il proprio figlio, un Pitagorico diede la seguente risposta (essa è messa anche in bocca ad altri): se tu lo faccia cittadino di uno Stato dalle buone leggi. § 154. Il diritto degli individui alla loro particolarità è, appunto, contenuto nella sostanzialità etica, poiché la particolarità è la maniera esteriormente apparente, nella quale esiste l’ethos. § 155. In tale identità della volontà universale e individuale si unifica, quindi, dovere e diritto, e l’uomo, mediante l’ethos, ha diritti in quanto ha doveri, e doveri in quanto ha diritti. Nel diritto astratto, io ho il diritto e un altro il dovere, di fronte alla medesima cosa; nel campo morale, soltanto il diritto del mio particolare sapere e volere, come del mio benessere, deve essere unito ai doveri ed essere oggettivo.

1. prima volontà: la volontà immediata dell’individuo che non ha acquisito la «seconda natura» della comunità alla quale appartiene, e che per questo è ancora naturalità. 2. anima compenetrante: l’anima che si compenetra con la sostanza etica comune, e quindi si congiunge con la propria vera realtà, che è la totalità – sociale ed etica – di cui è parte. 3. La soggettività stessa ... immediatamente: la sostanzialità etica è razionale in sé ed esiste di per sé, a prescindere dai singoli individui concretamente esistenti in un determinato momento (si pensi a uno Stato o a un popolo), ma ha comunque esistenza reale soltanto negli uomini. 4. interna universalità: l’espressione rende in modo chiaro il rapporto tra sostanza etica e individui; l’eticità è dimensione interna del singolo, ma insieme partecipazione al sentire comune, interiorizzazione di una sostanza universale.

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3. L’individuo e lo Stato

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(Lineamenti di ilosoia del diritto, pp. 166-71)

ITINERARI DI LETTURA

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§ 156. La sostanza etica, in quanto contenente l’autocoscienza che è per sé, unita al suo concetto, è lo spirito reale d’una famiglia e d’un popolo. § 157. La famiglia, la società civile, lo Stato Il concetto di quest’idea è soltanto in quanto spirito, in quanto cosa consapevole di sé e reale, poiché è l’oggettivazione di se stesso, il movimento mediante la forma dei suoi momenti. Quindi, esso è: A) lo spirito etico immediato o naturale; – la famiglia. Questa sostanzialità sbocca nella perdita della sua unità, nella scissione e nel punto di vista del relativo, e cosi è B) società civile, unione dei componenti, in quanto singoli autonomi in un’universalità, quindi formale, mediante i loro bisogni, e mediante la costituzione giuridica, in quanto mezzo di garanzia delle persone e della proprietà, e mediante un ordinamento esterno pei loro interessi particolari e comuni; il quale Stato esterno C) si ritrae e raccoglie nel fine e nella realtà dell’universalità sostanziale e della vita pubblica dedicata ad esso; – nella costituzione statale.

GUIDA ALL’ANALISI La sostanza etica si presenta in un primo momento come realtà che determina il comportamento dell’individuo senza che egli ne sia consapevole: in questo senso è «determinato dalla natura». Nel suo significato più compiuto, invece, essa è una realtà metaindividuale, che costituisce l’aspetto comune di tutti gli individui di una comunità («come universale modo di agire dei medesimi»), non semplicemente come insieme di tratti simili, ma come una «seconda natura». In quanto tale la differenza tra soggettività e oggettività è presente soltanto sul piano conoscitivo, non sul piano della volontà del singolo, che coincide con quella della sostanza etica («la distinzione del soggetto da essa, in quanto suo oggetto, fine e potenza, è soltanto la differenza della forma, che è nello stesso tempo sparita») (§§ 151 e 152). Per una più immediata comprensione di questa concezione, suggeriamo una delle possibili letture in chiave moderna del pensiero hegeliano, avvertendo che si tratta di una interpretazione attualizzata, dunque da considerare unicamente come esempio. Si sostituisca all’espressione «sostanza etica» quella moderna di «cultura», intesa come un insieme di atteggiamenti acquisiti mediante il processo educativo e più in generale formativo. Gli individui che appartengono a una società interiorizzano un certo modo di vedere il mondo e di reagire agli eventi esterni, per cui hanno valori e concezioni etiche comuni. In genere tutti gli individui appartenenti a una certa cultura considereranno i valori in essa prevalenti anche come propri valori persona-

li. Sulla base di questi valori comuni tenderà a organizzarsi la struttura della società civile, con i diversi rapporti che la compongono, e su di essi si modelleranno le diverse istituzioni dello Stato. L’individuo non avvertirà contrasto tra i propri valori e quelli espressi nelle istituzioni. Non si porrà dunque il problema della libertà personale, per l’identità di valori tra individuo e collettività (§ 153). Ognuno riconoscerà nella volontà comune la propria e diritti e doveri coincideranno («si unifica, quindi, dovere e diritto», § 155). Si stabilirà una comune visione del mondo, una unità di intenti e, per dirla con Rousseau, cui questa concezione si richiama, una «volontà generale». In quest’ottica un popolo può essere considerato, sul piano dei valori, quasi come un individuo. Tornando a Hegel, si coglieranno le diversità rispetto al modello proposto, anche se le dinamiche di fondo sono simili. Hegel non parla ovviamente di un’identità comune che si costituisce sulla base della comune esperienza storica, ma dello Spirito di un popolo che si esprime (diviene oggettivo, § 157) nelle istituzioni e nell’organizzazione politica di quel popolo e che al tempo stesso è realtà morale di ogni singolo individuo, il quale dunque ha il proprio vero nella sostanza etica universale (la «interna universalità» del § 153). In chiusura Hegel passa in rassegna i tre momenti dello spirito oggettivo: la famiglia come unione naturale (in quanto ha una base biologica); la società civile come unione dei componenti che tuttavia restano autonomi; infine lo Stato come unione reale degli individui, come «universalità sostanziale».

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Hegel

T8

Lo Stato come sostanza etica Lo Stato è sostanza etica, cioè dimensione oggettiva e universale della moralità. Su questa base si stabilisce una profonda unità tra i cittadini. La diversa rilevanza dello Stato rispetto alla società civile è una delle diferenze principali tra il pensiero politico di Hegel e la tradizione liberale, la quale considera la società civile, cioè l’organizzazione libera tra individui prima dell’esistenza di un potere politico, come anteriore allo Stato e preminente rispetto ad esso. Hegel, al contrario, considera la società civile come il momento negativo dell’eticità, come «Stato esterno». La società civile infatti non coinvolge la coscienza dei cittadini, come invece fa lo Stato, il quale li forma mediante i valori comuni, che costituiscono la sostanza etica.

Quali aspetti della famiglia e della società civile convergono nello Stato?

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§ 535. Lo Stato è la sostanza etica consapevole di sé, – la riunione del principio della famiglia e della società civile; la medesima unità, che è nella famiglia come sentimento dell’amore, è l’essenza dello Stato; la quale però, mediante il secondo principio del volere che sa ed è attivo da sé, riceve insieme la forma di universalità saputa1. Questa, come le sue determinazioni che si svolgono nel sapere, ha per contenuto e scopo assoluto la soggettività che sa; cioè vuole per sé questa razionalità. § 536. Lo Stato è a) dapprima la sua formazione interna, come svolgimento che si riferisce a sé, – il diritto interno degli Stati o la costituzione. È poi b) individuo particolare2, e quindi in relazione con altri individui particolari, – il che dà luogo al diritto esterno degli Stati. Ma c) questi spiriti particolari sono solo momenti nello svolgimento dell’idea universale dello spirito nella sua realtà; – e questa è la storia del mondo, o storia universale. § 537. La duplice funzione dello Stato verso gli individui L’essenza dello Stato e l’universale in sé e per sé, la razionalità del volere3. Ma come tale che è consapevole di sé e si attua, essa è senz’altro soggettività; e, come realtà, è un individuo. La sua opera in genere, – considerata in relazione con l’estremo dell’individualità come moltitudine degli individui, – consiste in una doppia funzione. Da una parte, deve mantenerli come persone, e, per conseguenza, fare del diritto una realtà necessaria; e poi promuovere il loro bene, che dapprima ciascuno cura per sé, ma che ha un lato universale: proteggere la famiglia e guidare la società civile. Ma, dall’altra parte, deve ricondurre entrambi, – e l’intera disposizione d’animo e attività dell’individuo, come quello che aspira ad essere un centro per sé, – nella vita della sostanza universale4; e, in questo senso, come potere libero, deve intervenire nelle sfere subordinate e conservarle in immanenza sostanziale. (Enciclopedia delle scienze ilosoiche, II, pp. 503-4)

1. universalità saputa: lo Stato è sintesi dei due momenti precedenti. Conserva la dimensione affettiva della famiglia e quella universale della società civile. È quindi universalità autocosciente («saputa») e insieme dimensione affettiva e valoriale. 2. individuo particolare: lo Stato è un individuo verso gli altri Stati: ha una volontà unitaria, può fare guerre e stipulare trattati, agendo come una persona che rappresenta però l’intero popolo. 3. razionalità del volere: lo Stato esprime la dimensione razionale degli individui, perché, come volontà generale, mette tra parentesi gli interessi particolari, gli impulsi e i sentimenti individuali, esprimendo appunto solo la dimensione razionale. Con ciò si chiarisce la conclusione del par. 535. 4. nella vita della sostanza universale: la funzione etica dello Stato consiste nel ricondurre tutti gli individui alla sostanza universale, cioè a superare le proprie specificità per riconoscersi nei valori comuni, esercitando un ruolo di controllo, guida e protezione sulla famiglia e sulla società civile. La concezione liberale, invece, sottolinea l’indipendenza dell’individuo dallo Stato, soprattutto nella sfera morale, e di conseguenza la sua libera espressione nel rispetto delle leggi dello Stato sia nella famiglia sia nella società civile. Le leggi in ogni caso riguardano unicamente i comportamenti permessi o vietati e non hanno nessuna valenza morale o valoriale.

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3. L’individuo e lo Stato

T9

Lo Spirito del popolo Il vero soggetto della storia è lo Spirito, che si articola nello Spirito del popolo e quindi dei singoli popoli. Lo Spirito nei diversi popoli può essere più o meno cosciente di sé e il livello di tale coscienza determina tutti i vari aspetti della vita etica e culturale di un popolo. Ogni popolo ha una propria sostanza spirituale che si trasmette ai nuovi membri con l’educazione e con la vita stessa. Questa sostanza spirituale costituisce l’orizzonte e la coscienza di ogni singolo, che è dunque profondamente legato alla sua epoca e al suo popolo. Nella storia dunque gli individui sono semplici strumenti ed espressione di questa realtà metaindividuale.

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La «coscienza del popolo»

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Qual è il rapporto tra la coscienza di un popolo e i singoli individui?

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Lo spirito è essenzialmente individuo; ma nell’atmosfera della storia universale non abbiamo a che fare con il singolo, non ci limitiamo e riferiamo all’individualità particolare. Lo spirito nella storia, è un individuo che è di natura universale, ma che è determinato, cioè, in generale, un popolo; e lo spirito con cui abbiamo a che fare è lo spirito del popolo [Volksgeist]. Gli spiriti dei popoli si distinguono però secondo l’idea che essi si fanno di se stessi, secondo la superficialità o la profondità con cui hanno compreso e approfondito ciò che è lo spirito1. Il dominio giuridico dell’eticità2 presso i popoli è la coscienza di sé dello spirito; essi sono il concetto che lo spirito ha di sé medesimo. È dunque l’idea dello spirito che si realizza nella storia. Da ciò che lo spirito sa di sé dipende la coscienza del popolo3; e l’estrema consapevolezza, da cui tutto dipende, è che l’uomo sia libero. La coscienza dello spirito deve prendere forma nel mondo, il materiale di questa realizzazione, il suo terreno non è altro che la coscienza universale, la coscienza di un popolo. Questa coscienza contiene e determina tutti i fini e gli interessi del popolo: essa costituisce il diritto, i costumi, la religione di un popolo4. Essa è l’elemento sostanziale dello spirito di un popolo, anche quando gli individui non lo conoscono ed esso sussiste come un presupposto indiscusso. È come una necessità: l’individuo viene educato in questa atmosfera e non sa d’altro5. Tuttavia non è solo educazione o conseguenza d’educazione: questa coscienza viene infatti sviluppata dall’individuo stesso, non gli vien soltanto appresa: l’individuo è in questa sostanza6. Tale sostanza universale non è la realtà mondana: questa anzi le si oppone, in un vano sforzo. Nessun individuo può lasciarsi alle spalle questa sostanza; si può benissimo distinguere da altri individui singoli, ma non dallo spirito del popolo.

ITINERARI DI LETTURA

In che senso lo Spirito è un individuo «di natura universale»?

1. secondo la superficialità o la profondità ... ciò che è lo spirito: la storia è: (a) manifestazione della razionalità dell’Idea ed è al tempo stesso (b) riconoscimento e consapevolezza di ciò da parte dei popoli e, attraverso di essi, da parte dello Spirito. Il primo aspetto è sempre realizzato compiutamente, nel senso che la storia è sempre razionale, senza che lo possa essere di più o di meno; il secondo aspetto invece è tale per gradi: l’autoriconoscimento dello Spirito è il risultato dell’intera storia dell’umanità, per cui nei diversi popoli si manifesta in misura via via crescente, dall’antichità ad oggi e in prospettiva eurocentrica. 2. dominio giuridico dell’eticità: la misura in cui i valori si traducono in leggi, in diritto positivo. 3. Da ciò che ... coscienza del popolo: nell’ottica hegeliana non è il popolo ad essere più o meno cosciente, ma lo Spirito che in esso si incarna. 4. Questa coscienza ... la religione di un popolo: questa concezione unitaria delle manifestazioni culturali di un popolo avrà molta fortuna anche al di fuori dell’ambito idealistico. Verrà ripresa ad esempio da Marx, troverà una dimensione scientifica con l’antropologia culturale e diverrà parte del modo di pensare del Novecento. D’altra parte è una concezione che nasce prima di Hegel – anche se in modo meno esplicito – e possiamo già trovarla in Vico e, per alcuni aspetti, nella storiografia illuministica. 5. viene educato in questa atmosfera e non sa d’altro: questo passaggio giustifica la lettura antropologico-culturale della teoria hegeliana. Per l’individuo l’atmosfera spirituale-culturale in cui vive è come l’aria che respira, non la percepisce perché si è formato in essa e quindi l’avverte come una propria natura. 6. l’individuo è in questa sostanza: anche questa frase può essere tradotta in termini antropologico-culturali. L’individuo non «assimila» la propria cultura, ma in un certo senso egli «è» la propria cultura e la sua stessa coscienza si sviluppa all’interno di essa.

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Hegel

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Può essere più ricco di spirito di molti altri, ma non può superare lo spirito del popolo7. I veri ricchi di spirito son solo coloro che conoscono questo spirito del popolo, e che sanno regolarsi secondo esso. Questi sono i grandi individui di un popolo, quelli che lo guidano secondo lo spirito universale. Le individualità dunque scompaiono per noi; noi attribuiamo loro valore solo in quanto traducono in realtà ciò che vuole lo spirito del popolo. Nella considerazione filosofica della storia bisogna lasciar da parte espressioni come la seguente: uno stato non sarebbe andato in rovina se vi fosse stato un uomo, il quale ecc. Gl’individui scompaiono innanzi a ciò ch’è universalmente sostanziale8. Questo forma da sé i suoi individui, quelli di cui ha bisogno per il suo fine. Ma gl’individui non impediscono che avvenga ciò che deve avvenire. (Lezioni sulla ilosoia della storia, I, pp. 43-44)

7. Nessun individuo ... spirito del popolo: lo Spirito del popolo (la cultura) è l’orizzonte oltre il quale l’individuo non può andare, è il limite della variazione individuale. Ogni individuo è diverso dagli altri, ma all’interno di un denominatore comune, di comuni concezioni di fondo. 8. Gli individui scompaiono ... universalmente sostanziale: anche nel divenire storico il ruolo degli individui, per quanto grandi, è marginale: il soggetto vero è lo Spirito dei popoli.

LAVORO SUL TESTO

1

X

a) b) c) d) e)

2 X

T6 Dopo aver letto il brano indica per ognuna delle seguenti frasi se è vera o falsa. Hegel afferma che: L’idea si realizza nell’esistenza in un’infinita varietà di forme. L’oggetto della filosofia è la molteplicità delle forme in cui il razionale si manifesta. La filosofia è capace di prefigurare a livello teorico ciò che si realizzerà concretamente soltanto più tardi. I Lineamenti della filosofia del diritto riguardano la scienza dello Stato, in quanto in sé razionale; questo significa fornire una teoria su come lo Stato deve essere. Il compito della filosofia è quello di occuparsi del mondo così com’è e di riconoscervi la razionalità che proprio nel mondo è già realizzata.

V F

T6 Leggi il brano e rifletti sulle sue possibili interpretazioni aiutandoti con le seguenti considerazioni.

Molti critici hanno sottolineato le conseguenze politiche, in senso conservatore, della celebre affermazione hegeliana che apre il brano. Altri invece sottolineano la sua portata più vasta, cioè la convinzione che la società abbia uno sviluppo razionale e quindi possa essere oggetto di studio. – La posizione hegeliana merita in ogni caso di essere discussa. Da un lato, se è vera, abbiamo un conservatorismo politico e sociale, ma dall’altro lato, se è falsa, diventa problematico comprendere razionalmente lo sviluppo storico e la dinamica sociale. Esponi le tue considerazioni su questo argomento ed eventualmente fanne oggetto di un dibattito con i tuoi compagni. 3

X

T8 Leggi il brano e rispondi alla domanda che segue. Perché lo Stato, in quanto sostanza etica consapevole di sé e della propria universalità, svolge un ruolo di protezione e di guida nei confronti della famiglia e della società civile?

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3. L’individuo e lo Stato

4

X

5 X

T9 Leggi attentamente il brano e svolgi l’attività che segue. Spiega il significato dell’espressione: «Da ciò che lo Spirito sa di sé dipende la coscienza del popolo». T6-T9 Leggi i tre brani indicati di questo itinerario di lettura e, con l’aiuto delle Guide all’analisi, svolgi le attività proposte.

ITINERARI DI LETTURA

I brani affrontano uno dei nuclei concettuali centrali dello Spirito oggettivo: l’eticità. Hegel distingue nettamente tra moralità ed eticità, termini considerati in precedenza come sinonimi. In T7 l’eticità viene definita anche nel rapporto con i singoli individui, in T8 viene posta a fondamento dello Stato, in T9 sono presenti alcuni spunti per un’interpretazione dell’eticità in chiave moderna, utilizzando un approccio antropologico-culturale. – Partendo dai brani e facendo riferimento ad essi, scrivi una definizione di «eticità». – Discuti l’interpretazione antropologico-culturale proposta nelle note di T9, cercando nel brano conferme o smentite a questa interpretazione. – Analizza, alla luce dei brani proposti, il rapporto Stato-cittadini, individuando le differenze della concezione hegeliana rispetto al liberalismo. Alcuni dei tratti sottolineati da Hegel sono anche alla base della democrazia, poiché implicano vincoli di solidarietà e una completa uguaglianza tra tutti i cittadini. Discuti queste diverse componenti della concezione hegeliana, mediante riferimenti puntuali ai diversi brani.

Indicazioni bibliografiche

f Opere da cui sono tratti i testi G. W. F. Hegel, Scritti teologici giovanili, trad. it. di N. Vaccaro e E. Mirri, Napoli, Guida, 1977, 2 voll. – Lineamenti di filosofia del diritto, trad. it. di F. Messineo, Roma-Bari, Laterza, 1979 – Lineamenti di filosofia del diritto, in G. W. F. Hegel, Il sistema filosofico, a cura di A. Banfi, Firenze, La Nuova Italia, 1992 – Fenomenologia dello spirito, trad. it. di E. De Negri, Firenze, La Nuova Italia, 1963, 2 voll. – Scienza della logica, trad. it. di A. Moni, Roma-Bari, Laterza,

•

1981, 2 voll. – Enciclopedia delle scienze filosofiche, trad. it. di B. Croce, Roma-Bari, Laterza, 1980, 2 voll. – Propedeutica filosofica, trad. it. di G. Radetti, Firenze, La Nuova Italia, 1977 – Estetica, trad. it. di N. Merker e N. Vaccaro, Torino, Einaudi, 1976 – Lezioni sulla storia della filosofia, trad. it. di E. Codignola e G. Sanna, Firenze, La Nuova Italia, 1981, 3 voll. – Lezioni sulla filosofia della religione, a cura di E. Oberti, Bologna, Zanichelli, 1974, 2 voll.

– Lezioni sulla filosofia della storia, trad. it. di G. Calogero e C. Fatta, Firenze, La Nuova Italia, 1981, 4 voll. – Scritti politici: 1798-1831, a cura di C. Cesa, Torino, Einaudi, 1972 f Saggi critici citati o consigliati • J. Hyppolite, Genesi e struttura della «Fenomenologia dello spirito» di Hegel, trad. it. di G. A. De Toni, Firenze, La Nuova Italia, 1989 • N. Bobbio, Studi hegeliani. Diritto, società civile, stato, Torino, Einaudi, 1981 • V. Verra, Introduzione a Hegel, Roma-Bari, Laterza, 1999

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Laboratorio TEST DI AUTOVALUTAZIONE Gli scritti giovanili 1. La religione popolare di cui Hegel parla negli scritti giovanili costituisce il fondamento di una morale comunitaria. 2. Nello scritto Lo spirito del cristianesimo e il suo destino la religione viene vista come alienazione, come proiezione in un essere trascendente delle aspirazioni umane. 3. Hegel definisce «cattivo» l’infinito proprio della filosofia di Fichte, perché deriva principalmente da un’esigenza morale. I presupposti della filosofia hegeliana 4. Esistenza e razionalità coincidono. 5. Nella dialettica hegeliana, a differenza di quanto avveniva in Fichte, la sintesi conserva in sé anche il momento negativo, cioè l’antitesi. La Fenomenologia dello spirito 6. Nella Fenomenologia la coscienza ripercorre dentro di sé lo sviluppo dello Spirito. 7. L’autocoscienza comprende tre figure: signoria e servitù, stoicismo e coscienza infelice. 8. Nella figura «signoria e servitù» il signore diventa tale accettando il confronto con la morte. 9. La coscienza infelice è tale per la nostalgia dell’infinito, che viene superata dall’incarnazione, che ricongiunge l’uomo a Dio. La filosofia come sistema 10. Il terzo momento del sistema hegeliano, lo Spirito, è definito Idea in-sé. 11. Per Hegel la logica è anche metafisica. 12. Il «momento speculativo» della logica è il secondo, quello negativo-razionale. 13. Nella «logica dell’essenza» Hegel afferma il principio di contraddizione. 14. La concezione hegeliana della natura è molto simile a quella romantica. 15. Il primo momento della filosofia dello Spirito è l’antropologia, che studia le caratteristiche delle diverse comunità umane. 16. Il diritto comprende sia le leggi scritte che quelle consuetudinarie, cioè il costume.

V F

V F 17. Il diritto precede la moralità, perché rende possibile la convivenza tra gli uomini, senza la quale la moralità non esisterebbe. 18. Hegel parla di «Stato esterno», perché lo Stato deve restare al di fuori della coscienza dei singoli, garantendo solo la pacifica convivenza. 19. Il «sistema dei bisogni» implica la divisione in classi, che determinano la conflittualità sociale. 20. Lo Stato per Hegel ha una dimensione etica, rappresentando non solo un’unità politica, ma anche valori comuni a tutti i cittadini. 21. L’arte è fondamentalmente storica, perché è espressione di un’epoca e di un popolo, più che della creatività dei singoli. 22. Nell’arte romantica la forma prevale sul contenuto per cui sarà inevitabile la morte o la dissoluzione dell’arte stessa. 23. Hegel considera come momento dello Spirito assoluto solo la religione cristiana. La filosofia della storia 24. La filosofia coincide con l’intera storia del pensiero filosofico, quindi è storia della filosofia. 25. La storia ha uno sviluppo razionale, orientato alla sempre maggiore realizzazione della libertà. 26. Lo «Spirito del popolo» si riferisce all’insieme dei valori e delle conoscenze che costituiscono l’orizzonte invalicabile all’interno del quale ogni individuo si muove. 27. La storia è fatta da individui eccezionali, in cui si incarna lo Spirito del popolo. Lo Spiritualismo in Italia 28. Lo Spiritualismo è un movimento che nasce in Francia in continuità con il pensiero illuminista e positivista. 29. Per Rosmini l’idea di essere è una struttura a priori della mente che rende possibile la conoscenza. 30. Per Mazzini i doveri sono il fondamento del vivere sociale, perché fanno uscire l’individuo dal suo isolamento.

Confronta ora le tue risposte con le soluzioni di p. 508 e scrivi il tuo punteggio. PUNTEGGIO: ……………/30

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Hegel

L’OFFICINA DEL FILOSOFO CONCETTUALIZZARE

Hegel 1 Completa le definizioni dei capisaldi della filosofia hegeliana inserendo le seguenti parole ed espressioni: dinamica • contingenti • dialettica • processualità • permane immutato • ricostruire • trasformazione • metodo logico • i singoli momenti • dell’Assoluto • ontologica LABORATORIO

Il reale è razionale, poiché è sviluppo ………………….…………. . La filosofia deve ………………….…………. la razionalità del reale, al di là degli aspetti ………………….…………. dell’esistenza, e non può pretendere di modificare la realtà. Il vero è l’intero: dato che il reale è lo sviluppo dell’Assoluto, ………………….…………. non sono comprensibili nel loro isolamento, ma devono essere seguiti nella loro ………………….…………. che li ricollega al tutto. La sostanza è soggetto: la sostanza è vista come essenzialmente ………………….………….; non è più considerata come ciò che ………………….…………. nel cambiamento, ma come il divenir-se-stessa della cosa, come ………………….…………. che ne sviluppa pienamente l’essenza. La dialettica: è il motivo centrale della filosofia hegeliana ed è insieme ………………….…………. e struttura ………………….…………. del reale, nel senso che la realtà stessa è divenire. La ………………….…………. caratterizza ogni aspetto della realtà e più in generale lo sviluppo stesso dell’Idea nel suo farsi mondo.

ARGOMENTARE

Hegel: dialettica 2 Riordina le frasi, in modo da ricostruire il breve testo di Hegel che esemplifica il concetto di «dialettica»: a. b. c. d. e. f. g.

e il frutto subentra al posto del fiore come sua verità. Il boccio dispare nella fioritura, e si potrebbe dire che quello vien confutato da questa; Ma in pari tempo la loro fluida natura ne fa momenti dell’unità organica, e questa eguale necessità costituisce ora la vita dell’intiero. nella quale esse non solo non si respingono, ma sono anzi necessarie l’una non meno dell’altra; similmente, all’apparire del frutto, il fiore vien dichiarato una falsa esistenza della pianta, Tali forme non solo si distinguono, ma ciascuna di esse dilegua anche sotto la spinta dell’altra, perché esse sono reciprocamente incompatibili. (Fenomenologia dello spirito, I, p. 2)

Hegel: logica, natura, Spirito 3 Riordina le proposizioni seguenti, in modo da ricostruire i passaggi iniziali della filosofia di Hegel. a. b. c. d. e.

Lo Spirito infine è l’Idea in-sé e per-sé, cioè l’Idea che diviene cosciente di sé, autocosciente, e si esprime storicamente nel mondo umano, sia nelle istituzioni sia nel sapere. Per fare questo occorre cogliere la dinamicità del reale mediante la dialettica, che è al tempo stesso il modo di essere della realtà e il metodo filosofico mediante il quale la conosciamo. La natura è l’Idea fuori-di-sé, l’Idea che si fa mondo, senza però che sia ancora sorta la dimensione della coscienza. La filosofia hegeliana parte dalla constatazione che la razionalità, evidente nel mondo, non può essere frutto del caso, ma deve derivare da un progetto, da un lógos preesistente, che Hegel definisce metaforicamente «Dio prima della creazione del mondo». Per questo motivo «tutto il reale è razionale» (in quanto sviluppo del lógos).

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Hegel f. g. h.

Poste queste premesse, il sistema hegeliano si sviluppa in modo lineare in tre momenti: la logica, la natura, lo Spirito. La prima è l’Idea in-sé, la razionalità che non è ancora diventata mondo. Tuttavia questa razionalità appare solo se consideriamo la realtà come un intero, cioè come un Assoluto, perché ogni parte mostra la propria razionalità solo se è possibile ripercorrere i molteplici processi che la ricollegano al tutto.

COMPRENDERE

Hegel: Spirito soggettivo 4 Completa, inserendo le parole ed espressioni che li precedono, il breve testo di Hegel sullo Spirito soggettivo e la relativa spiegazione: la coscienza • in quanto logica • dell’Antropologia • consapevolezza di sé • coscienza • immediatamente • mediatamente • il conoscere • pone come ragione • soggetto 1) Lo spirito, che si svolge nella sua idealità, è lo spirito in quanto conoscitivo. Ma ………….. qui non vien concepito meramente come è nella determinazione dell’idea ……………., sibbene nel modo in cui lo spirito concreto si determina alla …………….. Lo spirito soggettivo è: A) in sé o ……………….. Così esso è anima o spirito naturale: il che è l’oggetto ……………………; B) per sé o ……………………, come riflessione ancora identica in sé e in altro, lo spirito nella sua relazione o particolarizzamento, ……………………: il che è l’oggetto della Fenomenologia dello spirito; C) lo spirito che si determina in sé, come …………….. per sé: il che è l’oggetto della Psicologia. Nell’anima si desta la coscienza; la coscienza si …………………., che si è immediatamente destata alla ……………………: la quale ragione, mediante la sua attività, si libera col farsi oggettività, coscienza del suo concetto. diventa libera • nella storia dell’umanità • negli istinti • coscienza di sé • attraverso la riflessione • rapporto con le altre coscienze • sviluppo della conoscenza • destata alla coscienza • conosce e agisce moralmente 2) Lo sviluppo dello Spirito è ……………………., non in quanto razionalità e logica, ma come si realizza concretamente ……………………. e del singolo. Inizialmente lo Spirito è naturale, cioè si manifesta ……………………. e nei comportamenti non guidati dalla volontà (Antropologia). Poi, in modo mediato, ……………………., si forma la ……………………., processo studiato dalla Fenomenologia dello spirito. In questa fase sorgono l’individualità («particolarizzamento») e il …………………….. Infine lo Spirito diventa soggetto, che …………………….. In questa fase l’anima, che nelle fasi precedenti si è ……………………. e poi si è sviluppata fino alla ragione, ……………………. col farsi oggettiva e proiettarsi nelle istituzioni sociali. (Enciclopedia delle scienze ilosoiche, vol. II, par. 387, p. 379)

Hegel: Spirito assoluto 5 Indica quali delle seguenti frasi sono vere e quali false: 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8.

V F

Lo Spirito assoluto riguarda i saperi che hanno l’Assoluto come oggetto Ne fa parte l’arte perché nella sua opera può rappresentare tutto il mondo Il bello artistico è principalmente quello naturale L’arte è sempre espressione di una civiltà, di un popolo L’arte, a differenza della filosofia, non può essere ricondotta alla razionalità, ma riguarda soprattutto il sentimento L’arte romantica sarà inevitabilmente seguita dalla morte dell’arte La religione rappresenta il momento oggettivo dello Spirito assoluto Soltanto il cristianesimo fa parte in senso proprio dello Spirito assoluto

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Hegel 9. 10. 11. 12.

La filosofia si identifica con la storia della filosofia La filosofia è la razionalizzazione della religione La storia della filosofia ha uno sviluppo razionale La filosofia orientale è stata, in certi momenti della sua storia, superiore a quella occidentale

PROBLEMATIZZARE

Costituzione tra storia e cultura Costituzione e Spirito del popolo Hegel considera la costituzione come espressione dello Spirito di un popolo. In linguaggio non idealistico, si può dire che per Hegel la costituzione esprime la storia e la cultura, la visione del mondo di un popolo. Nella Costituzione italiana convergono varie tradizioni di pensiero che hanno contribuito in diversa misura a costruire l’identità nazionale, in particolare quella liberale, quella democratica e, in misura minore, quella socialista. • Sai rintracciare queste diverse componenti nella parte introduttiva della Costituzione italiana («Principi fondamentali», articoli 1-12)? Discutine con i tuoi compagni.

LABORATORIO

6 Rifletti sulle questioni poste seguendo le domande-guida.

Filosofia e storia 7 Rifletti sulle questioni poste e svolgi la ricerca proposta, seguendo le domande-guida. Hegel e l’insegnamento della filosofia Secondo Hegel ogni sistema filosofico è manifestazione dello Spirito di un popolo e di un’epoca storica. La filosofia, in altri termini, non deve essere spiegata in relazione ai singoli pensatori, ma in rapporto al contesto storico in cui è stata prodotta. • Ti sembra un modo corretto di considerare la filosofia? Perché, in questa prospettiva, la storia della filosofia coincide con la filosofia? • Abbiamo visto che in Italia è previsto l’insegnamento della storia della filosofia in seguito all’influenza di Hegel, mediata da Gentile. Fai, con i tuoi compagni, una ricerca sull’insegnamento della filosofia in Europa, per capire che cosa significa insegnare filosofia invece che storia della filosofia. Puoi fare una ricerca in Internet, a partire dal sito del manuale (http://www.imparosulweb.eu), sezione «Modelli didattici».

Spirito del popolo 8 Rifletti sulle questioni poste seguendo le domande-guida. Popoli ed epoche hanno un’unità di fondo? L’espressione «Spirito del popolo» è lontana dal nostro modo di pensare, soprattutto se non intesa in senso metaforico, ma nel senso metafisico che ha nel lessico hegeliano. Tuttavia, anche oggi siamo convinti che ogni popolo e ogni epoca abbiano una loro unità di fondo, che gli aspetti politici, sociali, economici, ad esempio, della Francia del Re Sole, o della Germania di Bismarck, abbiano una loro coerenza e una loro razionalità complessiva. • Da che cosa può dipendere questa unità di fondo, al di fuori di una visione teleologica e idealistica come quella di Hegel?

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PREPARARSI ALL’INTERROGAZIONE Confronto tra filosofi 1 Fichte, Schelling, Hegel Fichte

Schelling

Hegel

L’assoluto

L’Io.

La natura-spirito.

L’Idea.

La natura

Il Non-io.

Divinizzata, ha in sé il principio spirituale.

Un momento del sistema, ma contraddittoria nelle sue realizzazioni.

L’arte

Non è importante.

Ha una funzione conoscitiva superiore alla filosofia, perché coglie sia la dimensione cosciente sia quella inconscia.

Fa parte dello Spirito assoluto, rappresentandone il momento oggettivo, ma è inferiore alla filosofia.

La religione

Nella prima fase della sua filosofia ha un’importanza secondaria, in seguito diviene centrale.

Nella prima fase della sua filosofia ha un’importanza secondaria, in seguito diviene sempre più centrale.

È uno dei momenti dello Spirito assoluto, ma è inferiore alla filosofia; Dio è una metafora dello Spirito.

2 Le critiche di Hegel a Kant

al Romanticismo

a Fichte

a Schelling

Pretende di studiare le strutture conoscitive prima e indipendentemente dal conoscere, come quel tale che voleva imparare a nuotare senza entrare in acqua.

Rinuncia alla «fatica del concetto», nella pretesa di intuire l’Assoluto.

Il suo è un «cattivo infinito» perché manca un punto di arrivo.

Non distingue soggetto e oggetto, spirito e natura («la notte in cui tutte le vacche sono nere»); manca la dinamica del negativo.

Privilegia l’intelletto rispetto alla ragione, perciò ha una visione statica e non dialettica della realtà.

Non comprende la struttura dialettica della realtà.

Nella sua dialettica il momento negativo è un semplice ostacolo che viene rimosso e non ricompare nel negativo; non coglie la dinamicità intrinseca del reale.

Non comprende la struttura dialettica della realtà.

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Hegel

Non comprende il cammino che occorre percorrere per arrivare alla comprensione dell’Assoluto.

Nella morale non viene compresa l’eticità come realizzazione storica, per cui l’essere e il doveressere restano separati.

Sopravvaluta il sentimento rispetto alla ragione e all’Idea.

Non arriva alla comprensione dell’Assoluto.

Non chiarisce il passaggio dall’Assoluto al finito.

Pone l’identità di soggetto e oggetto come qualcosa di dato, non come il risultato di un processo da ricostruire.

3 Kant e l’Idealismo Kant

Fichte

Schelling

Hegel

La conoscenza

La conoscenza è soltanto fenomenica, la cosa in sé (noumeno) è inconoscibile.

Non esiste il noumeno, tutto è conoscibile perché è posto dall’Io.

Non esiste il noumeno, tutto è conoscibile anche se non di tutto siamo coscienti.

Non esiste il noumeno, tutto è conoscibile come risultato di un processo (sapere assoluto).

Il soggetto

L’Io è legislatore della natura, ma in quanto funzione della conoscenza (Io penso); possiamo affermarne l’esistenza sostanziale soltanto come postulato della morale (anima immortale).

L’Io produce la natura che conosce (immaginazione produttiva), anche se non ha coscienza di questo processo e quindi la avverte come Non-io.

L’Assoluto produce la natura e lo Spirito, che non è cosciente di questo processo e conserva una dimensione inconscia che soltanto l’arte può comprendere.

L’Idea diventa natura uscendo da sé (ideafuori-di-sé) e diviene cosciente di sé e di ciò che ha prodotto come Spirito (idea in-sé e per-sé).

Il soggetto e il mondo

Nel rapporto iomondo possiamo nutrire la ragionevole speranza che il mondo si accordi con la nostra esigenza morale (giudizio teleologico).

L’Io produce il mondo, lo avverte come Non-io e lo riconduce a sé, diventando autocosciente mediante questo processo.

Il mondo e l’Io derivano dall’Assoluto; l’Io emerge dalla natura e prende coscienza della spiritualità comune a entrambi, mediante l’arte.

La natura è un momento negativo dello sviluppo dell’Idea, che soltanto come Spirito realizza se stessa, oggettivandosi come eticità e riconoscendo il proprio sviluppo nel sapere assoluto.

PREPARARSI ALL’INTERROGAZIONE

Non comprende la dimensione dell’Assoluto; la sua è una filosofia del finito.

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Hegel

Confronto tra idee La morale e l’eticità Definizione

Etimologicamente, «morale» e «etica» sono sinonimi. «Morale» deriva infatti da mos-moris, il costume, il modo di comportarsi ed êthos è l’equivalente greco di mos, indicando anch’esso il comportamento, il costume. In genere, nella storia della filosofia, sono usati come sinonimi, anche se «morale» ha sempre avuto una connotazione maggiormente legata alla dimensione della coscienza individuale e «etica» un riferimento, alcune volte, ai valori (si parla però indifferentemente di «valori morali» e di «valori etici»).

Kant

Non ripetiamo qui l’analisi della morale kantiana. Ci limitiamo a riassumerne le caratteristiche principali: autonomia, formalità, morale delle intenzioni e del dovere. Ma quello che ci sembra importante sottolineare è l’importanza che assume la morale nella filosofia di Kant. Infatti, mentre in ambito conoscitivo egli dichiara inconoscibile l’io e Dio, nella Critica della ragion pratica afferma l’immortalità dell’anima (e quindi, implicitamente, anche l’esistenza dell’io come sostanza) e dell’esistenza di Dio come postulati della morale, cioè come condizioni che è necessario ammettere perché sia possibile parlare di morale. E, di fronte al possibile contrasto tra la ragione speculativa (che afferma la necessità del meccanicismo nello studio scientifico della natura) e la ragion pratica (che presuppone la libertà come suo postulato fondamentale), non esita a proclamare il primato della ragion pratica, affermando: «Non si può pretendere dalla ragion pratica che essa sia subordinata alla ragione speculativa, e così inverta l’ordine; perché ogni interesse, infine, è pratico, e anche quello della ragione speculativa è soltanto condizionato e completo unicamente nell’uso pratico» (Critica della ragion pratica, p. 267). La morale risulta quindi preminente rispetto alla conoscenza scientifica, e questa preminenza verrà riaffermata nella Critica del giudizio. Di fronte alla domanda se il mondo nel suo insieme abbia una propria finalità, afferma Kant, possiamo sperare che nel mondo ci sia un fine ultimo, che non può che essere l’uomo, proprio in quanto è l’unico essere morale. La moralità è quindi il fondamento della dignità dell’uomo e della sua centralità nel mondo naturale.

Fichte

Fichte riprende il kantiano primato della ragion pratica ma gli dà una dimensione ontologica, facendone il criterio di scelta tra due modi di intendere la realtà, il materialismo e l’idealismo. La scelta del secondo dipende proprio dalla necessità di affermare la libertà, che il primo a suo parere negherebbe, e dunque la motivazione di fondo è di tipo etico. La finalità morale guida anche la necessità per l’Io di porre un non-Io come contrapposto a sé. La morale consiste infatti per Fichte proprio nello Streben, nello sforzo dell’Io di trasformare il Non-io per ricondurlo a sé. Questo sforzo può essere tradotto nell’umanizzazione del mondo e al tempo stesso nell’umanizzazione di se stessi, superando la naturalità che è in noi. Dato che ad esso è legata la moralità stessa, non può avere mai fine, il Non-io non potrà mai essere ricondotto completamente all’Io, e per questo Hegel accuserà Fichte di aver prodotto un «cattivo infinito».

Hegel

Hegel introduce la distinzione tra moralità ed eticità: la prima riguarda la dimensione individuale – la coscienza; la seconda è la dimensione oggettiva della moralità, la moralità che diventa istituzioni, storia, realtà sociale portatrice di valori, incarnandosi nella famiglia, nella società civile e soprattutto nello Stato, definito come «la sostanza etica consapevole di sé» (T8). Per Kant la morale coincide con l’interiorità, anche se ha comunque una dimensione universale. Non è quindi l’interiorità del singolo, bensì quella della ragione, che è comunque dentro l’uomo, e in ogni uomo nello stesso modo. Per Hegel, la moralità è l’interiorizzazione del diritto e dunque già nella sfera della coscienza ha uno spessore sociale, e diventa poi realtà oggettiva e storicamente incarnata come eticità.

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VERSO L’ESAME Redazione di un saggio breve

ARGOMENTO: Il cittadino e lo Stato DOCUMENTO 1 J. G. Fichte, Discorsi alla nazione tedesca, VIII, Torino, Utet, 1953, p. 151. «Popolo», e «patria», in questo significato, come portatori e garanti dell’eternità terrena, come ciò che quaggiù può essere eterno, sorpassano di molto lo «stato» nel senso comune di questa parola, di molto «l’ordine sociale» quale s’intende correntemente, e quale, secondo questo concetto, lo si costituisce e mantiene. Questo vuole un sicuro diritto, pace interna, e che ciascuno colla sua operosità provveda a se stesso, e trovi il suo appagamento sensuale, finché Dio vorrà dargli vita. Ma tutto ciò non è che mezzo, condizione, impalcatura di quel che vuole l’amor patrio: il fiorire del divino nel mondo, sempre più puro, più perfetto, più prossimo al limite nel suo infinito perfezionarsi.

VERSO L’ESAME

Sviluppa l’argomento proposto in forma di saggio breve, utilizzando in tutto o in parte i documenti che seguono. Poni attenzione ad argomentare le tesi che presenti, avvalendoti sia dei documenti proposti, sia delle tue conoscenze ed esperienze di studio. Premetti al saggio un titolo coerente e, se vuoi, suddividilo in paragrafi.

DOCUMENTO 2 G.W.F. Hegel, Lineamenti di filosofia del diritto, Roma-Bari, Laterza, 1979, p. 248. Quel concetto dell’unione di dovere e diritto è una delle determinazioni più importanti e contiene la forza interna degli Stati. - L’aspetto astratto del dovere si ferma a trascurare e a proscrivere l’interesse particolare come momento inessenziale, persino indegno. La considerazione concreta, l’idea, dimostra essenziale, del pari, il momento della particolarità e, quindi, come semplicemente necessario il suo appagamento; l’individuo, nel suo adempimento del dovere, deve in qualche modo trovare, in pari tempo, il suo interesse particolare, il suo appagamento o il suo tornaconto e deve provenirgli, dal suo rapporto nello Stato, un diritto, pel quale la cosa universale diviene la cosa particolare sua propria. L’interesse particolare deve, veramente, non esser messo da parte, o essere affatto soppresso, ma deve esser posto in armonia con l’universale, per cui conseguirà se medesimo e l’universale. L’individuo, suddito quanto ai suoi doveri, trova, in quanto cittadino, nell’adempimento di essi, la difesa della sua persona e della sua proprietà, la considerazione del suo benessere individuale, e l’appagamento della sua essenza sostanziale, la coscienza e il sentimento di sé, di esser membro di questa totalità; e in questo adempimento dei doveri, in quanto prestazione e compiti per lo Stato, quegli ha la sua conservazione e la sua esistenza.

DOCUMENTO 3 J. Stuart Mill, Saggio sulla libertà, Milano, il Saggiatore, 2009, p. 28. Scopo di questo saggio è formulare un principio molto semplice, che determini in assoluto i rapporti di coartazione e controllo tra società e individuo, sia che li si eserciti mediante la forza fisica, sotto forma di pene legali, sia mediante la coazione morale dell’opinione pubblica. Il principio è che l’umanità è giustificata, individualmente o collettivamente, a interferire sulla libertà d’azione di chiunque soltanto al fine di proteggersi: il solo scopo per cui si può legittimamente esercitare un potere su qualunque membro di una comunità civilizzata, contro la sua volontà, è per evitare danno agli altri. […] Il solo aspetto della propria condotta di cui ciascuno deve render conto alla società è quello riguardante gli altri: per l’aspetto che riguarda soltanto lui, la sua indipendenza è, di diritto, assoluta. Su se stesso, sulla sua mente e sul suo corpo, l’individuo è sovrano.

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Hegel

DOCUMENTO 4

Eugène Delacroix, La Liberté guidant le peuple, 1830 (Parigi, Musée du Louvre).

John Trumbull, La dichiarazione d’indipendenza degli Stati Uniti, 1816 (Yale University Art Gallery, New Haven).

Esercizi per la simulazione della terza prova Trattazione sintetica di un argomento 1. Nella logica hegeliana, l’essenza costituisce la razionalità che si sviluppa mediante l’insieme delle sue manifestazioni. Utilizzando questa chiave di lettura, illustra in un breve testo (max 15 righe) le differenze di questa posizione hegeliana rispetto alla logica tradizionale, ricorrendo anche a qualche esempio. 2. Analizza in un breve elaborato (max 20 righe) la nozione hegeliana di «Spirito», mostrandone il significato di attualità in relazione ai seguenti punti: – lo Spirito come espressione della cultura (in senso antropologico) di un popolo: linguaggio, atteggiamenti verso la realtà, visione del mondo ecc. – lo Spirito come razionalità della storia, in quanto esprime in modo unitario le caratteristiche di un’epoca; – lo Spirito come dimensione dell’individuo («Io che è Noi, Noi che è Io») che lo ricollegano al proprio popolo e alla propria dimensione storica. 3. Analizza schematicamente, per punti (max 18 righe), la concezione politica di Hegel, confrontandola con il liberalismo ed evidenziando analogie e differenze.

Quesiti a risposta breve 1. Individua il doppio movimento dialettico presente nella figura della signoria e servitù: quello da cui deriva l’autocoscienza iniziale del signore; quello da cui deriva la successiva autocoscienza del servo che diventa signore (max 8 righe). 2. Commenta la metafora hegeliana della logica come «Dio, com’egli è nella sua eterna essenza prima della creazione della natura e di uno spirito finito», spiegando brevemente (max 6 righe) il rapporto tra la logica e il mondo. 3. Chiarisci sinteticamente (max 8 righe) qual è il rapporto che Hegel stabilisce tra diritto e moralità. 4. Spiega il significato del concetto di «eticità» distinguendolo in modo opportuno da quello di «moralità» (max 8 righe). 5. Dài una definizione articolata dello «Spirito assoluto», spiegando anche perché rappresenta la sintesi dei due momenti precedenti (max 6 righe).

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PER L’APPROFONDIMENTO DIALOGO TRA FILOSOFI

N

el 1801 Hegel pubblica la Differenza dei sistemi filosofici fichtiano e schellinghiano, in cui, difendendo Schelling, critica Fichte, accusandolo di teorizzare un «cattivo infinito» (vedi Il confronto critico con Kant e con le filosofie contemporanee, pp. 405 sgg.). I rapporti con Schelling si deteriorano però negli anni successivi, fino ad arrivare a una completa rottura che trova la propria espressione nella Prefazione alla Fenomenologia dello spirito, dove critica aspramente anche il Romanticismo in generale.

Per quel che riguarda il contenuto, gli altri1 ricorrono talvolta a un metodo molto sbrigativo per disporre di una grande estensione. Essi traggono sul loro terreno una gran quantità di materiale, vale a dire tutto ciò che è già noto e già ordinato; e mentre si adoperano più che altro intorno a stranezze e a curiosità, hanno l’aria di possedere tutto il rimanente, – riguardo a cui il sapere, a suo modo, aveva già esaurito il suo compito, – e di dominare ciò che non è ancora ordinato, assoggettando così ogni cosa all’assoluta idea2, la quale, per tal via, sembra venire perfettamente conosciuta ed esser prosperata a dispiegata scienza. Ma considerando più da vicino questo dispiegamento, esso mostra di essersi prodotto non già perché un unum atque idem3 si sia riplasmato in figure diverse; tale dispiegamento è invece la ripetizione dell’identico priva di ogni figura; l’unum atque idem vien poi soltanto estrinsecamente applicato al diverso materiale e riceve così una tediosa parvenza di diversità. Se lo sviluppo non consiste in altro che in tale ripetizione della medesima formula, l’idea, per sé indubbiamente vera, nel fatto non va più in là del proprio cominciamento. Quando il soggetto, esplicando il suo sapere, non faccia altro che adattare questa unica immota

PER PER L’APPROFONDIMENTO L’APPROFONDIMENTO

Hegel, Schelling e il Romanticismo

forma alla superficie dei dati disponibili; quando il materiale venga tuffato dal di fuori in questo estatico elemento; tutto ciò, non diversamente da arbitrarie fantasie sul contenuto, è ben diverso dal compimento di quel che si richiede; è ben diverso, cioè, da quella ricchezza che scaturisce da se stessa e dalla autodeterminantesi differenza delle forme. Quel procedere è piuttosto un formalismo monocromatico che giunge alla differenza del contenuto soltanto perché questa è di già preparata e di già nota. [...] La considerazione della determinatezza di qualsivoglia esserci come si dà nell’Assoluto, si riduce al dichiarare che se ne è bensì parlato come di un alcunché; ma che peraltro nell’Assoluto, nello A = A, non ci sono certe possibilità, perché lì tutto è uno. Contrapporre alla conoscenza distinta e compiuta, o alla conoscenza che sta cercando ed esigendo il proprio compimento, questa razza di sapere, che cioè nell’Assoluto tutto è eguale, oppure gabellare un suo Assoluto per la notte nella quale, come si suol dire, tutte le vacche sono nere, tutto ciò è l’ingenuità di una conoscenza fatua. (Fenomenologia dello spirito, Prefazione, Firenze, La Nuova Italia, 1965, vol. I, pp. 11-13)

1. gli altri: Hegel si riferisce a Schelling, ma non lo nomina mai esplicitamente. 2. assoggettando … idea: nella Fisica speculativa e nell’Idealismo trascendentale, come è noto, Schelling ordina le scienze della natura, le epoche storiche, i momenti della conoscenza ecc. sulla base del proprio schema. 3. unum atque idem: uno e identico, sempre uguale a se stesso: ovviamente si riferisce all’Assoluto di Schelling.

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Hegel Schelling, nel proclamare il suo Assoluto come unità indifferenziata di natura e Spirito, non fa che ripetere sempre questa stessa formula, senza mostrane la complessa articolazione e lo svolgimento dialettico. In questo modo non si va mai al di là del «cominciamento», non se ne mostra mai lo sviluppo. Da qui la celebre espressione che paragona questo Assoluto alla notte in cui «tutte le vacche sono nere», perché viene vanificata ogni differenza e ogni articolazione interna. Al Romanticismo, Hegel rimprovera la rinuncia alla «fatica del concetto», la pretesa di giungere all’Assoluto con un solo passo (o piuttosto con un salto), affidandosi all’intuizione invece che alla ragione.

La critica al Romanticismo [...] se il vero esiste solo in ciò o, piuttosto, solo come ciò che vien chiamato ora Intuizione, ora immediato Sapere dell’Assoluto, Religione, Essere, […] allora, prendendo di qui le mosse, per la rappresentazione della filosofia si richiede proprio il contrario della forma del concetto. L’Assoluto deve venir non già concepito, ma sentito e intuito; non il suo concetto, ma il suo sentimento e la sua intuizione debbono aver voce preminente e venire espressi. [...] Il Bello, il Sacro, l’Eterno, la Religione, l’Amore sono l’esca ritenuta adatta a stuzzicar la voglia di abboccare; non il concetto, ma l’estasi; non la fredda e progressiva necessità della cosa, ma il turgido entusiasmo devon costituire la forza che sostiene e trasmette la ricchezza della sostanza. A questa esistenza corrisponde un certo affannoso e molto zelante lavorio per sollevare il genere umano dall’abbrutimento nel sensibile, nel volgare e nel singolo, e per indirizzarne lo sguardo alle stelle; quasi che gli uomini, del tutto obliosi del divino, siano sul punto di appagarsi, come i vermi, di polvere e d’acqua. Un tempo essi avevano un cielo fatto di vasti tesori di pensieri e di immagini. Il significato di tutto ciò che è, stava nel filo di luce che tutto al cielo teneva attaccato; una volta rifugiatosi in cielo lo sguardo, anziché soffermarsi sulla presenzialità di questo mondo, vi scivolava su verso l’essenza divina, verso, se così si possa dire, una presenza fuori del mondo.

L’occhio dello spirito dovette a forza venir rivolto al terreno, e qui venir trattenuto; e c’è voluto tempo assai prima di introdurre, nell’ottusità e nello smarrimento in cui si trovava il senso dell’al di qua, quella chiarezza che solo il sovraterreno possedeva, prima di riconsacrare all’interessamento umano quell’attenzione a ciò che è presente, la quale vien detta esperienza. Ora sembra che ci sia bisogno del contrario; sembra che il senso sia talmente abbarbicato ai valori terreni, da rendersi necessaria altrettanta violenza a sollevarnelo. Lo spirito si mostra così povero, che sembra impetrare, per un po’ di ristoro, il magro sentimento del divino, simile al viandante che nel deserto brama una sola goccia d’acqua. Dalla facilità con cui lo spirito si contenta, si può misurare la grandezza di ciò che ha perduto. Tuttavia quella discrezione nel ricevere o quella parsimonia nel dare, non giovano alla scienza. Chi cerca soltanto edificazione, chi pretende di avvolgere nella nebbia la terrena varietà della sua determinata esistenza e del pensiero, chi invoca l’indeterminato piacere di quella indeterminata divinità, veda pure dove possa trovare tutto ciò; egli troverà facilmente il mezzo di vagheggiare qualche fantasma e di farsene bello. Ma la filosofia deve ben guardarsi dal voler produrre edificazione. (Fenomenologia dello spirito, Prefazione cit., vol. I, pp. 5-7)

Al Romanticismo Hegel rimprovera anche di ricercare la spiritualità in una dimensione trascendente, religiosa, sovraterrena, invece di scoprirla in ciò che chiamerà «l’universale concreto», nella razionalità calata nella storia, nello Spirito che si fa istituzione, società e sapere umano.

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Hegel

NODI DI DISCUSSIONE

Le letture della Fenomenologia dello spirito a Fenomenologia dello spirito si è rivelata un’opera ricca di contenuti molto attuali e ha suscitato anche nel Novecento numerose interpretazioni, in particolare intorno a due figure, la dialettica signoria-servitù e la coscienza infelice. Il filosofo francese di origine russa Alexandre Kojève (1902-68) dedica all’analisi della Fenomenologia dello spirito una serie di seminari, tenuti all’École pratiques des hautes études di Parigi dal 1933 al 1939 e poi pubblicati nel 1947 con il titolo Introduzione alla lettura di Hegel. La sua lettura di Hegel, a partire dalla dialettica servo-padrone, è di tipo esistenziale: la coscienza umana è capace di trascendersi, di andare oltre se stessa, a differenza degli animali, il cui andare oltre se stessi avviene soltanto con la cessazione dell’essere, con la morte. Il trascendimento della coscienza significa superamento di sé e quindi si traduce in desiderio. Nei confronti del mondo naturale il desiderio diventa appropriazione, inglobamento dell’altro, ma nel confronto con le altre autocoscienze si traduce in conflitto. La coscienza che prevale – in quanto ha accettato il rischio del non essere, della morte – riduce l’altra a datità, a oggetto, a strumento da usare per soddisfare i propri desideri, tra cui quello di autoriconoscimento. Il servo riconosce il signore come soggetto attivo, come volere, e si pone nei suoi confronti come strumento che rende la natura stessa disponibile al signore, mediante il suo lavoro. In questa dinamica Kojève sottolinea che l’autoriconoscimento passa, dialetticamente, attraverso la negazione del proprio essere biologico (l’accettazione della morte). L’uomo si supera e si nega come essere naturale per affermarsi come essere storico, temporale. Nell’interpretazione di Kojève, quindi, Hegel anticipa i temi che saranno fatti propri da Martin Heidegger: la finitezza dell’uomo che si accetta come essere la cui esistenza è inscritta in un arco temporale determinato e il cui trascendimento non è nell’aldilà, ma nell’altro. Kojève lascia sullo sfondo il secondo momento della figura, il rovesciamento dialettico attraverso cui, raggiungendo l’autocoscienza mediante il lavoro, il servo diventa signore. Questo è, invece, il tema privilegiato dall’interpretazione marxista, che insiste soprattutto sulla dialettica soggetto-oggetto nell’attività lavorati-

va e sulla funzione formativa del lavoro. Agendo sulle cose per trasformarle, il servo proietta in esse le proprie capacità e la propria personalità. In questo modo si oggettiva, si vede nelle cose e prende coscienza di sé. Dunque, come dirà Marx, il lavoro forma. Tuttavia, se il lavoro, come avviene nella società capitalistica, è estraniato, se non è più la manifestazione della creatività individuale, ma diventa il gesto ripetitivo della catena di montaggio, allora l’operaio non si ritrova più nell’oggettivazione, ma si aliena. Poiché l’operaio non può riconoscersi nell’oggettivazione del lavoro, lavorando la sua personalità si impoverisce. Questa analisi verrà ripresa successivamente da Lukács e dalla scuola di Francoforte, in particolare da Herbert Marcuse (1898-1974). La lettura di un altro filosofo francese, Jean Wahl (18881974), privilegia invece la figura della coscienza infelice (L’infelicità della coscienza nella filosofia di Hegel, 1930) e pone l’accento su problematiche esistenzialiste. Per Wahl la coscienza infelice è caratterizzata dal contrasto tra mutevole e immutabile. Sia l’uomo, combattuto tra la propria finitezza e la nostalgia dell’infinito, sia il mondo naturale stesso hanno una valenza negativa. La coscienza avverte nell’immutabile la propria essenza, ma la colloca in una dimensione trascendente, fuori di sé. La coscienza, separata dalla propria essenza, è caratterizzata dal dolore, ma questa infelicità è, dialetticamente, la condizione stessa per il superamento della contraddizione. Per Hegel il superamento è lo Spirito, è cioè nella consapevolezza che l’Assoluto è immanente nel mondo e nella storia e che la coscienza può ricongiungersi ad esso. Tuttavia questa «soluzione» non cancella la drammaticità della figura della coscienza infelice, che anzi dà un tono problematico e dinamico all’intero sistema hegeliano, mettendo in luce la contraddizione da cui prende le mosse. La Sinistra hegeliana interpreta invece la figura della coscienza infelice come rappresentazione dell’alienazione religiosa. Ludwig Feuerbach (1804-72), in particolare, sottolinea come la religione proietti in Dio le qualità positive del mondo, lasciando all’uomo il negativo, il peccato. In questo modo la coscienza si scinde e vede il bene come qualcosa di trascendente; si aliena separando sé da se stessa. Questa analisi è ripresa da Marx,

PER L’APPROFONDIMENTO

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Hegel che si chiede che cosa produca l’alienazione religiosa: essa esprime a suo avviso la scissione reale determinata dalla divisione in classi, per cui una parte della società, quella più numerosa, viene condannata a servire l’altra, quella dominante (i patrizi nell’antica Roma, la nobiltà feudale, i capitalisti). Marx quindi non soltanto spiega

l’alienazione religiosa come la proiezione dell’alienazione reale, ma sottolinea come la classe dominante usi la religione per indurre quella dominata ad accettare la propria condizione senza ribellarsi. Di conseguenza la religione, secondo la sua celebre definizione, è «l’oppio per il popolo».

Hegel e il giusnaturalismo

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econdo l`interpretazione ormai classica del filosofo torinese Norberto Bobbio (1909-2004), la teoria del diritto di Hegel rappresenta a un tempo il compimento e la dissoluzione del giusnaturalismo: il compimento in quanto Hegel si propone di realizzare l’obiettivo dei giusnaturalisti, cioè la fondazione del diritto sulla ragione; la dissoluzione, perché «le categorie fondamentali, che i giusnaturalisti avevano elaborato per costruire una teoria generale del diritto e dello Stato, sono da Hegel rifiutate mediante una critica radicale» (Studi hegeliani, p. 3). Il diritto naturale individuava nel contratto il fondamento del diritto pubblico e poneva l’origine dello Stato in un patto stipulato tra gli individui; Hegel invece limita l’ambito del contratto al solo diritto privato e interpreta il diritto pubblico e la nascita dello Stato sulla base di dinamiche storiche e culturali. Se la costituzione, osserva Hegel, fosse l’espressione di un contratto, di un patto tra individui, avrebbe un carattere convenzionale e contingente; essa deriva invece in modo necessario dallo sviluppo storico di un popolo. Al giusnaturalismo Hegel contesta l’impostazione stessa della fondazione del diritto: non esistono secondo lui diritti naturali, di cui i singoli individui siano i portatori. Il diritto in quanto tale si costituisce soltanto nell’ambito della società, o, più precisamente, della sostanza etica. Hegel, a differenza dei giusnaturalisti, dedica molta attenzione al diritto consuetudinario, cioè quello non scritto e derivante dal costume. Il pensiero giusnaturalista negava che il costume, in quanto a-razionale, non formalizzato, potesse essere una fonte del diritto. Per Hegel invece il costume, in quanto espressione dello Spirito di un popolo (Volksgeist), è la razionalità stessa dispiegata nella storia; e dunque tra il costume e il diritto positivo esiste una sostanziale continuità. La differenza di fondo tra Hegel e i giusnaturalisti è la diversa concezione del rapporto tra individuo e società. Nei secondi prevale una concezione atomistica: la società si forma per aggregazione di unità elementari (gli individui), che hanno in sé, indipendentemente dalla sussistenza o meno di vincoli e obbligazioni reciproche, diritti (naturali) e valori (la morale). Nel pensiero di Hegel, che in questo senso è vicino

al concetto di «volontà generale» formulato da Rousseau, prevale al contrario una concezione organicistica: lo Stato, in quanto totalità, è la vera realtà della sostanza etica e i singoli individui ricevono diritti e possiedono valori soltanto in quanto suoi membri. La società civile, che nella concezione giusnaturalistica e liberale è preesistente allo Stato e centrale rispetto ad esso, viene considerata da Hegel come momento preparatorio dello Stato, il quale ne costituisce l’inveramento e la realtà effettiva. La società civile si colloca tra l’eticità particolare della famiglia e quella universale dello Stato e si presenta come sostanza etica «dispersa», mancante cioè di un polo di aggregazione che faccia di essa una totalità. La società civile è caratterizzata da frammentarietà, distinzione e conflitto tra interessi contrapposti, che vengono superati non con l’integrazione e la partecipazione dei singoli, ma tramite un accordo che mantiene gli individui isolati, senza che ci sia un’identificazione in valori comuni. Questa concezione, che oltre a Hegel accomuna Rousseau e la nozione di «popolo» propria del Romanticismo, si fonda su un diverso modo di intendere la razionalità dell’organizzazione sociale e politica. Per il giusnaturalismo questa razionalità costituisce un modello logico, la cui coerenza è garantita dalla connessione delle diverse parti a costituire un tutto al momento del contratto. Per Hegel invece la razionalità delle istituzioni deriva da quella dello Spirito del popolo, dall’unità che si costruisce nella dimensione storica, come ragione, e quindi non da un rapporto esteriore che si stabilisce sulla base del contratto (questo è, nel linguaggio di Hegel, il momento dell’intelletto astratto, che distingue e separa). La conseguenza più importante di questa diversa impostazione è la nozione di eticità, che è estranea non solo al giusnaturalismo, ma anche alla filosofia di Kant e di Fichte. L’ethos, come sentire comune, è identità collettiva, unione mediata in quanto costruita dalla storia di un popolo. Dal punto di vista dell’intelletto, la facoltà che distingue e separa, il singolo è individuato dalla professione, che lo distingue da altri e dalla posizione sociale (con linguaggio moderno diremmo dai propri status e dai propri

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Hegel ruoli); dal punto di vista della ragione invece è accomunato agli altri per l’appartenenza a un popolo che costituisce un tutto unitario, con valori comuni e una visione del mondo condivisa. In queste premesse sono potenzialmente contenuti due esiti profondamente diversi: da un lato vi è il riconoscimento

della «cultura», come sarà poi definita dall’antropologia di fine Ottocento (ma il termine è già usato in ambito tedesco, con un significato simile, dall’antropologo Gustav Klemm [1802-67] nel 1843); dall’altro sono possibili interpretazioni di tipo totalitario, per la subalternità del singolo ai valori incarnati nello Stato.

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ell’Introduzione alle Lezioni di estetica Hegel affronta il problema del bello naturale e del bello artistico. L’estetica viene definita scienza della «bella arte»; quindi il bello naturale, a differenza di quanto sostenevano Schelling e i romantici, non è considerato oggetto dell’estetica in senso proprio. Secondo Hegel, infatti, il bello della natura è manifestazione dell’Idea, ma il bello artistico è manifestazione dello Spirito; solo nell’arte, quindi, si realizza l’autocoscienza, cioè la presenza del momento soggettivo e oggettivo caratteristica dello Spirito assoluto. Nella misura in cui la natura è manifestazione dell’Idea, il bello è anche naturale; ma poiché la natura è «inadeguata» rispetto all’Idea, questo comporta una realizzazione incompleta della bellezza nel suo ambito: quello artistico è il bello perfetto, quello naturale è il bello imperfetto. Per spiegare questo assunto, Hegel richiama la teoria generale secondo la quale il concetto è reale solo quando da universale diviene concreto, dandosi esistenza nei singoli esseri. Tuttavia in questo modo emerge l’insufficienza dell’individuale in quanto contrapposto alla totalità. La natura organica, ad esempio, è l’idea della vita, ma ogni singolo vivente non esprime l’Idea in sé: in quanto singolo è separato dall’Idea stessa. Analizziamo l’esempio della raffigurazione pittorica di un albero. In quanto oggetto naturale l’albero è insufficiente a rappresentare l’idea, perché nega la totalità. Nella rappresentazione artistica quel singolo albero è sottratto alle determinazioni particolari dell’ambiente da cui dipende, delle singolarità che lo caratterizzano, ed è ricondotto alla forma concettuale, per quanto rappresentata sensibilmente: nella raffigurazione artistica dell’albero diventano ininfluenti la specie, le circostanze dell’esistenza concreta di quel singolo individuo, le accidentalità e gli aspetti fortuiti, mentre acquista rilievo l’espressione di vitalità, armonia, equilibrio che l’artista attraverso l’albero esprime. Il bello naturale rimane chiuso nella particolarità del singolo albero, il bello artistico esprime il concetto di cui è manifestazione. Ciò che caratterizza la rappresentazione artistica della natura è proprio anche della rappresentazione artistica

della spiritualità, cioè del mondo umano. Ogni uomo è Spirito, ma, in quanto particolarizzato, non si afferma come libera volontà (che è il significato proprio dello Spirito), bensì dipende «da influenze esterne, leggi, istituzioni statali, rapporti civili, che egli già trova, e a cui deve piegarsi, che li abbia o no come suo proprio interno» (Estetica, p. 199). La sua vita è determinata dal contingente, dalla accidentalità e si stabilisce una contraddizione tra la spiritualità del suo essere e l’accidentalità delle circostanze della sua esistenza. Nell’opera d’arte tale contraddizione è risolta, poiché «il vero è tratto fuori dalla sua ambientazione temporale, dal suo disperdersi nella serie delle finitezze» e l’esteriore diviene «conforme al suo concetto» (Estetica, p. 203). Il singolo individuo è quindi spiritualità chiusa in se stessa, che non è percepibile all’esterno; il personaggio dell’opera d’arte invece, dal protagonista della tragedia greca a quello del romanzo moderno, non è più l’individuo quotidiano, determinato da circostanze accidentali, ma viene rappresentato in ciò che ha di universale, in ciò che ne fa espressione di realtà comuni, di un’epoca o di un popolo, che a loro volta costituiscono momenti della realtà umana nel suo sviluppo storico. Anche qui, in un senso più profondo, l’arte coglie nel particolare il concetto, cioè l’universale di cui il singolo individuo è espressione. Per raggiungere questo fine, l’artista non deve rappresentare la realtà così com’è (Hegel è contrario al realismo nell’arte e lo sottolinea a più riprese), ma deve selezionarne gli aspetti che permettono di esprimerne la razionalità e la spiritualità. La poesia, ad esempio, dovrà «sempre mettere in rilievo solo l’energico, l’essenziale, il significativo, e questo essenziale espressivo è appunto l’ideale e non quello che è semplicemente esistente, le cui singolarità in un qualsiasi caso, in una scena ecc., non possono, a rappresentarle, non essere opache, senza spirito, affaticanti ed insopportabili» (Estetica, p. 222). Secondo Hegel quindi l’arte deve compenetrare individualità e universalità, in modo che i personaggi o le situazioni rappresentate esprimano aspetti universali della spiritualità umana.

PER L’APPROFONDIMENTO

Bello naturale e bello artistico nell’estetica hegeliana

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Hegel

LA CRITICA

Hyppolite: Dalla coscienza naturale al sapere filosofico

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no dei più autorevoli commentatori di Hegel, Jean Hyppolite, sottolinea il carattere propedeutico della Fenomenologia dello spirito, intesa come itinerario di formazione della coscienza, il cui fine è quello di giungere a una visione filosofica della realtà, di trasformare la coscienza naturale in coscienza filosofica.

Hegel ritorna a questo sapere fenomenico, al sapere proprio della coscienza comune, e vuol mostrare come esso conduca necessariamente al sapere assoluto o, anche, come il sapere fenomenico sia esso medesimo un sapere assoluto che non si conosce ancora come tale. Ma ciò implica precisamente un ritorno al punto di vista della coscienza, a quella che era la prospettiva di Kant e Fichte. Lo Hegel che prima aveva

criticato ogni propedeutica, ora insiste sulla necessità di collocarsi nel punto di vista della coscienza naturale e condurla progressivamente al sapere filosofico. Cominciare dal sapere assoluto non sarebbe possibile. (J. Hyppolite, Genesi e struttura della «Fenomenologia dello spirito» di Hegel, Firenze, La Nuova Italia, 1979, p. 11)

Landucci: Le interpretazioni della Fenomenologia

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el brano che segue, Sergio Landucci propone in estrema sintesi le principali interpretazioni della Fenomenologia dello spirito. Nella parte conclusiva accenna all’interrogativo di fondo, ancora oggi attuale, se la Fenomenologia debba essere considerata come un avvio alla riflessione filosofica, oppure come una parte del sistema hegeliano o addirittura come un modo diverso di presentare l’intero sistema.

A guardare alla grande fioritura di studi sulla Fenomenologia dello spirito che caratterizzò gli anni dell’immediato dopoguerra (dopo si ebbe una pausa, una ripresa c’è adesso in Germania), salta immediatamente agli occhi come quella stagione sia stata tutta segnata dalla tendenza a valorizzare, rivendicare ecc., determinati contenuti dell’opera, come dottrine, categorie, o, più spesso, temi, in essa presenti, o, più spesso, in essa ritrovati. Dal Kojève al Lukács, la tendenza era questa: la morte e la storia, l’antropogenesi, il lavoro e la lotta (magari, fantasiosamente, di classe); ovvero, dall’altra parte, categorie economiche (o pretese tali), la problematica dell’alienazione, una dottrina della storia, e così via. Poi, l’assunto, tacito od esplicito e polemico, dell’unità dell’opera, si traduceva in aggiustamenti della materia anche artificiosi,

in ogni caso sordi agli aspetti di interna drammaticità teorica che Hegel ha pur lasciato evidenti nella sua scrittura. Hyppolite, invece, allorché considerava la Fenomenologia dello spirito nel suo complesso, si fissava (com’era forse inevitabile, dato l’impianto del suo studio) sulla questione della natura di quest’opera rispetto al «sistema». La più classica, cioè, in questo caso, anche la più scolastica, delle questioni, da più d’un secolo a questa parte; irresolubile, vien da dire, altrimenti che dando ragione un po’ a tutti, tanto a chi consideri l’opera come una propedeutica quanto a chi come una parte del sistema, ma anche a chi la consideri una formulazione di esso tutt’intero, seppur sotto un’angolazione affatto sui generis. (S. Landucci, Hegel: la coscienza e la storia, Firenze, La Nuova Italia, 1976, p. 1)

Kojève: Come leggere Hegel

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el brano che segue, Alexandre Kojève, uno dei più importanti interpreti di Hegel, propone una sintesi dei tre piani secondo i quali si sviluppa la filosofia hegeliana (la sigla «PhG» indica la Fenomenologia dello spirito, in tedesco Die Phänomenologie des Geistes):

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Hegel

La risposta a tale domanda è data dalla Metafisica, che Hegel chiama Philosophie der Natur [filosofia della natura] e Philosophie des Geistes [filosofia dello Spirito] (Geist qui significa Uomo). Infine, andando oltre questo piano della descrizione metafisica, il filosofo si eleva al piano ontologico, per rispondere alla questione di sapere quale debba essere l’Essere stesso, assunto in quanto essere, per poter realizzarsi o esistere come quel Mondo naturale e umano descritto nella Metafisica, mondo che appare nella maniera descritta nella Fenomenologia. Questa descrizione della struttura dell’Essere in quanto tale viene fatta nell’Ontologia, che Hegel chiama Logik (e che espone prima della Metafisica, ma dopo la Fenomenologia). (A. Kojève, Introduzione alla lettura di Hegel, Milano, Adelphi, 1996, pp. 603-5)

FONTI E SCRITTI

PER L’APPROFONDIMENTO

Come ogni filosofia vera, la Scienza di Hegel si sviluppa su tre piani sovrapposti. Essa descrive anzitutto la totalità dell’Essere reale quale «appare» (erscheint) o si mostra, all’Uomo reale che fa parte del Reale, e in esso vive, pensa e parla. Questa descrizione avviene sul piano cosiddetto «fenomenologico»: la Fenomenologia è la «Scienza delle apparizioni dello Spirito», cioè la totalità dell’Essere reale che si rivela a se stesso mediante il Discorso dell’Uomo che quest’Essere implica (Wissenschaft der Erscheinungen des Geistes è il sottotitolo della PhG). Ma il filosofo non si accontenta di questa descrizione fenomenologica. [...] Il filosofo si domanda anche quale debba essere la Realtà-oggettiva (Wirklichkeit), cioè il Mondo reale (naturale e umano), per poter «apparire» nel modo in cui effettivamente «appare» in quanto «fenomeno».

Lineamenti della filosofia del diritto

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Lineamenti della filosofia del diritto ossia diritto naturale e scienza dello Stato, come recita il titolo completo, costituiscono l’ultima opera pubblicata da Hegel in vita e l’unica che raccoglie le sue lezioni berlinesi. Come altre sue opere (la Logica, l’Enciclopedia delle scienze filosofiche), deriva – come scrive Hegel stesso nell’introduzione – dalle tracce delle lezioni (distribuite agli studenti perché potessero meglio seguire l’esposizione), delle quali conserva lo stile essenziale, la numerazione dei paragrafi, la suddivisione in parti e sezioni. Il contenuto riprende e amplia la corrispondente parte dell’Enciclopedia, dedicata allo Spirito oggettivo. L’opera è preceduta da una Prefazione di fondamentale importanza per comprendere il sistema hegeliano, da una Introduzione molto ampia che chiarisce l’oggetto e il metodo della filosofia del diritto e da una schematica Partizione, che presenta l’articolazione dell’opera stessa. È divisa in tre parti (Il diritto astratto, La moralità, L’eticità), ognuna suddivisa in tre sezioni che ripercorrono i tre momenti dello sviluppo dialettico. Prefazione Nella Prefazione Hegel chiarisce il metodo che deve seguire la filosofia, che non deve consistere nell’annunciare chissà

quali «verità nuove e inaudite», ma riconoscere la verità già presente nelle cose, già fattasi storia e istituzioni sociali. Di questa verità già esistente, la filosofia deve «riconoscere la T6 ). forma razionale» ( La Prefazione si chiude con una bella e famosa immagine, che riprende il significato del brano sulla razionalità del reale: la filosofia, come l’uccello di Minerva (la civetta), spicca il volo dopo il tramonto, cioè riconosce la razionalità di ciò che è già avvenuto. Introduzione Hegel chiarisce che la scienza del diritto non deve muovere da una definizione del diritto stesso, ma riconoscere quello esistente, nel suo sviluppo storico, per coglierne la razionalità. Essa sarà cioè scienza del diritto positivo, quindi delle leggi scritte, effettivamente esistenti e storicamente date. Partizione Hegel traccia uno schema della materia del volume che è anche lo sviluppo dello spirito oggettivo, sottolineando in particolare il diverso uso che intende fare dei termini «moralità» e «eticità». L’intera materia sarà suddivisa nelle grandi sfere del diritto, della moralità e dell’eticità, che a sua volta si articolerà in famiglia, società civile e Stato.

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Hegel Parte prima - Il diritto astratto Il diritto è in generale il realizzarsi della volontà libera, è la persona. Questa determinazione corrisponde al diritto naturale, che agisce a livello individuale, senza che vi sia, ancora, un riconoscimento politico. Il diritto della personalità individuale è prima di tutto diritto sulle cose (proprietà), che deve essere riconosciuto anche dagli altri (contratto) ed è soggetto alla possibilità di una violazione di tale diritto (torto e delitto). Questi sono i tre momenti del diritto e corrispondono alle tre sezioni in cui è divisa questa parte. L’ultima sezione è appunto dedicata al torto, che è violazione del contratto particolare ma anche del diritto in generale. Il diritto viene ristabilito mediante la pena. La pena non è vista da Hegel come prevenzione di altri delitti o come un male necessario, bensì come la realizzazione della razionalità del diritto. In questo senso, Hegel considera legittima la pena di morte, opponendosi a Beccaria. La pena ristabilisce la razionalità del diritto e deve essere distinta dalla vendetta in cui si coglie solo l’aspetto particolare del torto, come violazione di un diritto altrui, e non quello universale, cioè la violazione del diritto stesso. La pena non deve essere vendicativa ma punitiva. Il diritto astratto si pone per l’individuo come qualcosa di esterno, che ha un necessità estrinseca (l’ubbidienza alla legge). Quando la norma diviene anche adesione della volontà singola ad essa, si ha il passaggio dal diritto alla moralità. Mentre il diritto è caratterizzato dall’obbligo, la moralità è distinta dal dovere, cioè dall’adesione della volontà. Parte seconda - La moralità Nella moralità il diritto viene interiorizzato e coincide con la volontà. La persona diventa qui il soggetto morale, che oggettiva la propria volontà nell’azione morale. L’azione deriva dal proposito e dall’intenzione, e dunque sono moralmente imputabili solo le conseguenze volute dell’azione. Hegel affronta l’analisi della morale delle intenzioni, quale quella kantiana, e quella delle conseguenze, come sostiene l’utilitarismo. Entrambe sono inadeguate, perché se è vero che non si può prescindere dalle conseguenze, occorre però distinguere in esse che cosa vi è di necessario, derivante cioè dall’intenzione, e che cosa, invece, è contingente, in quanto dipendente dalle circostanze accidentali. L’azione (voluta) deve essere distinta dal fatto. La moralità è caratterizzata dal proponimento e dall’intenzione. Il primo termine significa riconoscere l’azione come propria, il secondo avere la capacità di farlo consapevolmente. Ad esempio, un bambino può sì decidere di compiere un’azione (proponimento) ma non ha la capacità di individuarne la moralità o meno, perciò l’azione non può essergli imputata. Il problema di fondo di questa parte è il rapporto tra

intenzione e benessere, come recita il titolo. In altri termini, la scelta dell’azione deve essere o meno motivata dall’interesse individuale? Che rapporto si deve stabilire tra moralità e ricerca del bene individuale? Secondo Kant, come è noto, le due cose devono essere nettamente disgiunte. Secondo Hegel, la conciliazione di questi due momenti è il bene, trattato nella terza sezione, Il benessere e la coscienza morale. Il bene ha il suo fondamento nella coscienza. Hegel critica la coscienza astratta affermata da Kant, la morale formale che si traduce in un formalismo della morale privo di contenuto. La forma morale deve per lui coincidere con il contenuto concreto, con le istituzioni sociali, dove il bene deve incarnarsi, ma ciò è possibile solo nell’eticità. Nell’ultima parte della sezione Hegel analizza, criticandole, diverse teorie della morale, dal relativismo al probabilismo alla concezione secondo cui il fine giustifica i mezzi. Parte terza - L’eticità L’eticità, secondo la definizione di Hegel, è «il concetto di libertà, divenuto mondo esistente e natura dell’autocoscienza» (p. 163). L’eticità è la moralità oggettivata, fatta storia, incarnata nelle istituzioni sociali attraverso i tre momenti della famiglia, della società civile e dello Stato T7 ). ( La prima sezione è dedicata alla famiglia. Essa ha come determinazione l’amore, che ne fa una realtà unitaria per cui l’individualità si riconosce in essa «non come persona per sé, ma come componente» (p. 171). Essa comprende tre momenti: il matrimonio, il patrimonio e l’educazione dei figli. La famiglia costituisce un’unica persona che trova la sua dimensione oggettiva nella proprietà. All’interno della famiglia, Hegel vede una differenziazione di ruoli, in cui l’uomo ha la parte predominante. Attraverso i figli la famiglia si dà un’esistenza continua nella stirpe e attraverso la loro educazione si congiunge alla società, preparandone i futuri membri e trasmettendo loro i valori comuni. Ogni famiglia si pone come un individuo distinto rispetto alle altre. Si determina così una interazione tra le diverse famiglie che, nel loro insieme e nei rapporti reciproci, costituiscono la società civile. La società civile, cardine della concezione politica liberale, è considerata invece da Hegel come un necessario momento di passaggio, che è però in sé sostanzialmente negativo. Essa è vista come il terreno in cui entrano in rapporto e in conflitto gli interessi individuali, al fine di soddisfare «il sistema dei bisogni» mediante la divisione del lavoro. Anche la società civile è scandita in tre momenti: il sistema dei bisogni, l’amministrazione della giustizia, la polizia e la corporazione. Il primo momento rappresenta la struttura economica

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Hegel approfondito il rapporto tra Stato e Chiesa, rivendicando l’autorità del primo in ambito etico pur nella sostanziale indipendenza reciproca. La razionalità dello Stato si esprime nella costituzione. Lo Stato cui guarda Hegel non è un modello utopistico, ma quello esistente, del quale la filosofia deve mostrare la razionalità. La sua analisi si rivolge in particolare alla forma tipica dell’epoca, la monarchia costituzionale, che rappresenta il punto di arrivo del processo storico. La forma di Stato e la costituzione non possono essere determinate in modo intellettualistico, ma emergono dalla storia e dalla cultura dei popoli. Alla luce di queste considerazioni, nella prospettiva della monarchia costituzionale, Hegel analizza quindi in modo esteso caratteristiche e limiti del potere del sovrano, del potere governativo e di quello legislativo. I diversi momenti dello Stato ne fanno un tutto unitario che si presenta come una individualità nei confronti degli altri Stati, con i quali entra in rapporto, verso i quali deve conservare la propria indipendenza e sovranità. Quando ciò si renda necessario, ad essa devono concorrere tutti i cittadini, anche con il sacrificio della propria vita. La guerra è considerata da Hegel come un’eventualità non del tutto negativa, anzi come positiva dal punto di vista etico, in quanto rinnova e rinvigorisce lo Stato e i costumi dei cittadini. Il principio fondamentale è la sovranità dei singoli Stati; dato che non esistono autorità superiori allo Stato, un’eventuale controversia non può essere risolta che con la guerra. La storia dei singoli stati è inscritta nella più generale storia del mondo. La razionalità e il finalismo della storia si manifesta particolarmente in due direzioni: ogni popolo sviluppa le proprie caratteristiche culturali, il proprio spirito, dalla nascita al pieno sviluppo alla decadenza, nel modo che gli è peculiare, il che lo caratterizza come individualità e lo distingue dagli altri; ogni popolo svolge il ruolo che gli è assegnato nella storia universale, poi decade o scompare, sostituito da altri. Lo sviluppo storico, sia interno a ogni popolo sia universale, è contraddistinto dalla sempre più ampia affermazione della libertà: nelle teocrazie orientali solo uno (il sovrano) è libero, nell’antichità classica lo sono alcuni (i cittadini), nel mondo germanico si afferma la libertà di tutti.

PER L’APPROFONDIMENTO

della società nella quale i bisogni non sono più soltanto quelli naturali e il loro soddisfacimento richiede una molteplicità di attività che impongono la divisione del lavoro, della quale Hegel analizza le conseguenze. Essa determina la divisione in classi: la classe sostanziale (agricoltori, pastori e in genere chi ricava i prodotti naturali), quella formale (operai, artigiani, cioè chi trasforma i prodotti naturali) e quella generale (impiegati, funzionari e chi «ha per proprio compito gli interessi generali dello stato sociale» (§ 205, p. 204). La polizia e la corporazione rappresentano il punto più alto della società civile, in quanto tendono al superamento dell’individualità verso la dimensione generale che sarà caratteristica dello Stato. La società civile, infatti, è caratterizzata da interessi contrapposti, da conflitti o contrasti potenziali tra i diversi segmenti che la compongono (classi sociali, ceti ecc.). La polizia garantisce la sicurezza comune e la certezza dell’applicazione del diritto, la corporazione supera le contrapposizioni economiche, prefigurando una collaborazione tra le classi. In entrambi i casi, la frammentazione della società civile è ricondotta verso l’unità, come avviene tra i membri di una famiglia quando sono uniti da un vincolo comune. Lo Stato rappresenta il momento conclusivo dell’eticità e la sua piena realizzazione. Esso supera la particolarità caratteristica della società civile per affermare l’universalità, il «vero» dell’individuo, che in esso si riconosce e si realizza T8 ). ( Lo Stato, per Hegel, non nasce da un contratto, ma è l’espressione della stessa razionalità storica, oggettiva, dei popoli. Egli apprezza la definizione di Rousseau della volontà generale, e critica, attraverso lui, tutto il contrattualismo. Nell’idea dello Stato Hegel distingue tre momenti: lo Stato singolo, cui corrisponde la costituzione o diritto statale interno; il rapporto con altri Stati, regolati dal diritto statale esterno; l’idea universale, che comprende in sé tutti gli Stati nel loro sviluppo storico, cioè la storia universale. Allo Stato, l’individuo è legato da un sentimento spirituale, il patriottismo inteso non come gesto eroico, ma come senso dell’identità nazionale. Il sentimento che lega l’individuo allo Stato ha una valenza in un certo senso religiosa; Hegel tratta in modo

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Le Lezioni di estetica

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a concezione hegeliana dell’arte non si esaurisce nelle poche pagine ad essa dedicate nella Enciclopedia. Hegel tenne due corsi di estetica a Heidelberg, nel 1817 e nel 1818, e quattro a Berlino (tra il 1820 e il 1829). Come per altri corsi di Hegel, gli allievi pubblicarono dopo la sua morte gli appunti presi durante le lezioni, con una prima edizione del 1836-38, poi più volte rivista per ricondurla quanto più possibile al pensiero originario di Hegel. L’interesse per l’estetica è importante in Hegel fin dagli anni di Tubinga, anche per l’amicizia con Hölderlin e con Schelling. Negli scritti giovanili, però, l’arte è considerata come funzione della religione e questa dipendenza viene conservata nella Fenomenologia; poi gradualmente se ne distacca, pur conservando con essa, come vedremo, uno stretto legame, fino a essere considerata definitivamente momento autonomo dello Spirito assoluto a partire dalla Enciclopedia, in particolare dall’edizione del 1927. In quanto momento dello Spirito, l’arte è espressione dell’assoluto in forma sensibile. Ciò che l’opera d’arte rappresenta non è il sensibile in quanto tale ma l’idea. Muovendo da questo presupposto, Hegel rivendica, contro il Romanticismo, la funzione conoscitiva dell’arte, che non è sentimento. In ciò, Hegel si ricollega direttamente a Kant, e in particolare alla Critica del Giudizio che segna il vero inizio dell’estetica moderna. Nell’Introduzione alle Lezioni di estetica, Hegel critica, sulla scorta di Kant, l’uso dell’arte per fini morali, per ammaestrare o migliorare l’uomo: l’arte ha il proprio fine in se stessa, e tale fine non riguarda l’ambito pratico ma quello teoretico. A Kant, però, Hegel contesta il soggettivismo, cioè il considerare l’arte come accordo tra sensibilità e intelletto, ma a livello del singolo. L’arte, come manifestarsi dello Spirito, è invece una realtà storica, che si realizza e si manifesta oggettivamente come successione di forme, e al tempo stesso come autoconsapevolezza conoscitiva, cioè come soggettività universale: è appunto il carattere di sintesi tra soggetto e oggetto su un piano storico che fa dell’arte un momento dello Spirito assoluto. L’estetica come scienza coincide di conseguenza con la storia dell’estetica, che è ricostruzione dello sviluppo dello Spirito ma anche comprensione della razionalità che complessivamente lo esprime. Questi temi sono analizzati nell’Introduzione alle Lezioni di estetica (tradotte in italiano con il titolo di Estetica, nell’edizione alla quale facciamo riferimento per le citazioni). In essa si chiarisce, in via preliminare, l’uso del termine estetica come scienza della «bella arte» e non della sensibilità, secondo il significato diffuso nella filosofia tedesca di fine Settecento e seguito anche da Kant nella Critica della ragion pura. In quanto scienza della «bella arte», è escluso

dall’estetica il bello naturale, con una differenziazione di fondo rispetto a Schelling. Secondo Hegel, infatti, il bello della natura è manifestazione dell’Idea, ma il bello artistico è manifestazione dello Spirito. Secondo Hegel, l’oggetto dell’estetica è il bello in quanto idea del bello, cioè «concetto presente nella realtà e posto in unità con essa» (Estetica, p. 144), caratterizzandosi dunque come unione di sensibilità (sensazione) e intelletto, secondo quanto già affermato da Schiller. La bellezza in un certo senso è dunque anche verità, ma i due termini non si identificano: il vero è l’idea in sé, il bello è l’idea che assume forma sensibile o, come scrive Hegel, «il bello si determina perciò come la parvenza sensibile dell’idea» (Estetica, p. 151). Anche la natura è manifestazione dell’idea e dunque il bello è anche naturale, ma soltanto il bello artistico è il bello perfetto. Abbiamo riassunto le argomentazioni sul bello naturale e sul bello spirituale, che costituiscono la prima parte delle Lezioni di estetica, nel Nodo di discussione «Bello naturale e bello artistico nell’estetica hegeliana». Nella Seconda parte Hegel ricostruisce lo sviluppo delle diverse forme artistiche nella storia dell’umanità. La scansione storica dell’estetica è articolata sul diverso rapporto tra forma sensibile e contenuto spirituale della produzione artistica. Il motivo comune è l’esprimersi e il riconoscersi dell’idea nelle manifestazioni estetiche, ripercorrendo così la propria realizzazione e diventando idea autocosciente del suo sviluppo, cioè Spirito. In questo processo la rappresentazione artistica diventa progressivamente meno materiale, passando dall’architettura alla scultura, dalla pittura alla poesia e alla musica. Il primo momento è l’arte simbolica, caratteristica delle antiche civiltà egiziana e indiana. Il simbolo è un segno che rinvia a un significato altro da sé. Non ha dunque in sé un proprio significato, la forma non mostra immediatamente il contenuto. Di conseguenza, l’universale non trova nel simbolico la sua espressione adeguata, ma viene solo indicato in modo indeterminato, rappresentandone l’imponenza mediante le grandi costruzioni dell’antichità, dalle piramidi ai templi. Nonostante questa valutazione negativa dell’arte simbolica, l’analisi che Hegel compie è ricca di motivi di interesse. Con il simbolo, l’uomo non raffigura la natura, ma si serve delle forme architettoniche per esprimere la propria meraviglia di fronte a fenomeni nei quali intuisce una spiritualità nascosta, una razionalità simile alla propria. L’arte simbolica è il tentativo di dare un significato spirituale al mondo, o, in realtà, è lo stesso Spirito che attraverso l’uomo cerca se stesso come principio razionale dell’esistente. Ma nel simbolismo la forma e il contenuto, il particolare sensibile e l’universale ideale, restano inevitabilmente separati. L’arte classica, al contrario, è caratterizzata dall’equili-

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Hegel proprie dell’Egitto e dell’India antichi. Nell’arte romantica, il contenuto spirituale è talmente ricco che nessuna forma sensibile può esprimerlo. Si giunge perciò a una rinnovata frattura tra i due aspetti, di segno opposto rispetto al simbolismo. Tutto ciò si esprime in una diversa tonalità generale: quella simbolica è l’arte del sublime, in quanto ricerca di un significato spirituale nelle cose della natura; quella romantica è arte lirica, in quanto espressione, attraverso la sensibilità ridotta a semplice mezzo, di un contenuto spirituale già determinatosi. Lo Spirito, consapevole di sé, non trova adeguata espressione nemmeno nelle arti meno legate al sensibile, tipiche del Romanticismo, che sono la poesia e la musica. La sensibilità non è più in grado di esprimere la ricchezza del contenuto spirituale e l’arte trapassa nella religione.

PER L’APPROFONDIMENTO

brio tra la forma e il contenuto. La spiritualità non è indicata dalla forma, ma si realizza in essa. Questa corrispondenza è evidente nell’espressione tipica del classico, la rappresentazione attraverso la scultura della figura umana, la realtà sensibile che più compiutamente esprime un contenuto spirituale. Proprio in quanto il classico è «compenetrazione dello spirituale con la sua forma naturale» (Estetica, p. 569) la sintesi ha valore di per sé e non dipende da riferimenti ad altro: questo tratto costituisce il fondamento della caratteristica che distingue il classico dal simbolico, anche sul piano della più ampia realtà sociale: l’emergere e l’affermarsi dell’individualità. La Grecia delle póleis e la Roma repubblicana fondano sul concetto di individuo come realtà in sé significante il diritto, la politica e ogni altra manifestazione spirituale, a differenza della coralità e della indistinzione

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Questioni che contano FILOSOFIA E ALTRI LINGUAGGI

Chi compone l’opera d’arte? Attraverso l’arte i popoli esprimono la propria concezione del mondo, della divinità, della natura. L’arte esprime la spiritualità in forma sensibile. L’opera d’arte è prodotta dallo Spirito stesso e quindi l’artista è solo un tramite per esprimere qualcosa che lo oltrepassa. La concezione hegeliana secondo la quale nell’arte non si manifesta soltanto la personalità dell’artista, ma anche e soprattutto la mentalità dell’epoca e del popolo che l’ha prodotta, ha una grande influenza anche al di fuori delle filosofie propriamente idealiste.

T10

Hegel: La concezione dell’arte Nelle opere d’arte i popoli hanno riposto le loro concezioni e rappresentazioni interne più valide, e per la comprensione della saggezza e della religione la bella arte è spesso una chiave e presso molti popoli anzi l’unica. L’arte ha in comune questa destinazione con la religione e la filosofia, ma nel modo peculiare ch’essa manifesta sensibilmente anche ciò che è supremo e lo rende quindi più vicino al modo di apparire della natura, ai sensi e al sentimento. È la profondità di un mondo sovrasensibile ad essere penetrata dal pensiero che lo erige in primo luogo come un al di là di contro alla coscienza immediata e alla sensazione attuale; è la libertà della conoscenza del pensiero che si sottrae all’al di qua, cioè alla realtà e alla finitezza sensibili. Ma lo spirito sa guarire questa frattura a cui procede, esso produce da sé le opere della bella arte come il primo anello di conciliazione tra ciò che è semplicemente esterno, sensibile e transeunte, ed il puro pensiero, tra la natura e la realtà finita e l’infinita libertà del pensiero concettuale. (G. W. F. Hegel, Estetica, I, pp. 13-14)

T11

Hegel: L’ispirazione artistica Se poi chiediamo in che cosa consista l’ispirazione artistica, essa non è nient’altro che l’essere riempiti interamente dalla cosa, essere presenti interamente nella cosa e non aver pace prima che sia coniata ed in sé conchiusa la forma artistica. Ma l’artista, se in questo modo ha fatto diventare interamente cosa sua l’oggetto, deve a sua volta saper dimenticare la sua particolarità soggettiva con le sue accidentali contingenze, e, da parte sua, immergersi interamente nella materia, cosicché egli come soggetto è, per così dire, solo la forma per dar forma al contenuto che lo ha preso. Una ispirazione, in cui il soggetto faccia esagerata mostra di sé e si faccia valere come soggetto, invece di essere l’organo e l’attività vivente della cosa stessa, è una cattiva ispirazione. (G. W. F. Hegel, Estetica, I, pp. 379-80)

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Hegel

DALLA FILOSOFIA ALL’ ESPERIENZA

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Quando studiamo la pittura, la poesia, la musica o le altre forme artistiche, di solito individuiamo correnti che mostrano una loro omogeneità e trovano una loro spiegazione nella storia. Ci sono però sempre delle eccezioni e artisti che si discostano dalla tendenza prevalente. Può essere corretto a tuo parere dire che l’opera d’arte è figlia del suo tempo e del popolo in cui è nata, ma che l’individualità dell’artista ha comunque un peso, variabile di caso in caso? Fai degli esempi che dimostrino la storicità delle opere d’arte e altri che mostrino invece l’originalità dell’artista rispetto ai contemporanei. Riesci a trovare esempi in entrambi i casi con la stessa facilità? Come puoi interpretare questo fatto?

X Questioni che contano, È possibile cambiare il mondo?

T12

Lo Stato come organismo vivente Nel brano seguente Norberto Bobbio mette in relazione la concezione organica dello Stato (lo Stato inteso come un organismo unitario) e il modo hegeliano di intendere la costituzione.

Bobbio: La concezione organica dello Stato e la costituzione

QUESTIONI CHE CONTANO

FILOSOFIA E CITTADINANZA WEB

Il concetto positivo che Hegel ha della costituzione è strettamente connesso con la concezione organica1 dello stato, insistentemente contrapposta alla prevalente teoria atomistica2 propria dei giusnaturalisti. Secondo Hegel lo stato è un’unione e non un’associazione, un organismo vivente e non un prodotto artificiale, una totalità e non un aggregato, un tutto superiore e anteriore alle sue parti, e non una somma di parti indipendenti tra loro. Tanto nella Rechtsphilosophie [Filosofia del diritto] quanto nella Encyclopädie [Enciclopedia], la costituzione è definita come «organizzazione dello stato». Lo stato in quanto organico e alcunché di «organizzato»: il principio dell’organizzazione statale è, appunto, la costituzione. [...] Ciò che contraddistingue la costituzione così intesa è la distribuzione delle parti nel tutto, ovvero l’assegnazione alle varie parti di una funzione specifica nel perseguimento del fine collettivo: operazione che nel linguaggio hegeliano, e non soltanto hegeliano del resto, viene ripetutamente indicata col termine «organizzazione». La costituzione, dunque, come organizzazione del tutto è la forma specifica in cui le varie parti che compongono un popolo sono chiamate a cooperare, se pur disegualmente, ad un unico fine, che è il fine superiore dello stato, diverso dal fine dei singoli individui. (N. Bobbio, Studi hegeliani, pp. 72-73) 1. concezione organica: lo Stato è visto come un organismo, in cui gli individui sono uniti in una identità comune, come cellule di un organismo. 2. teoria atomistica: si intende la concezione liberale, secondo la quale ogni individuo è moralmente autosufficiente – come un atomo – e si accorda con gli altri soltanto a fini pratici.

DALLA FILOSOFIA ALL’ ESPERIENZA

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Rifletti sull’interpretazione di Bobbio. In essa si parla di «fine collettivo» e di «fine superiore dello stato». Ritieni che nella Repubblica italiana e nella sua Costituzione attuale questi aspetti siano presenti? Se non lo sono, dovrebbero esserlo? La Costituzione deve regolamentare semplicemente i diritti e i doveri dei singoli cittadini, o rafforzare l’identità nazionale e stabilire valori e finalità comuni? Quali considerazioni si possono fare a tale proposito? Discutine con i tuoi compagni.

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Hegel

Hegel e la guerra A differenza di Kant, Hegel non vede nella guerra un’eventualità del tutto negativa da scongiurare ad ogni costo. Da un lato la considera inevitabile per la soluzione delle controversie internazionali, dato che non ci sono autorità superiori agli Stati. D’altro lato la considera positivamente anche per la capacità di rinnovamento dei popoli, quasi anticipando lo slogan dei futuristi, che definirono la guerra «sola igiene del mondo».

T13

Hegel: Il significato della guerra La guerra, in quanto situazione, nella quale la vanità dei beni e delle cose temporali, che, altrimenti, suol essere un modo di dire edificante, è resa una cosa seria, è il momento in cui l’idealità del particolare consegue il suo diritto e diviene realtà; – essa ha il più alto significato in ciò, che, per suo mezzo, come ho spiegato altrove, «la salute etica dei popoli è conservata nella sua indifferenza, di fronte al rafforzarsi delle determinatezze finite, come il movimento dei venti preserva il mare dalla putrefazione, nella quale lo ridurrebbe una quiete durevole, come vi ridurrebbe i popoli una pace durevole o, anzi, perpetua». – Che questa, del resto, sia un’idea soltanto filosofica o, come si suole altrimenti esprimere, una giustificazione della provvidenza, e che le guerre effettive abbian bisogno ancora d’un’altra giustificazione; di ciò in séguito. – Il fatto che l’idealità, la quale appare nella guerra, in quanto rapporto accidentale che si trova all’esterno, e l’idealità, secondo la quale i poteri interni dello Stato sono momenti organici della totalità, sono la medesima cosa, diviene manifestazione storica, tra l’altro, nell’aspetto che guerre provvidenziali hanno impedito agitazioni interne e consolidata la forza interna dello Stato. (G. W. F. Hegel, Lineamenti di ilosoia del diritto, pp. 318-19)

T14

Hegel: Il diritto internazionale e la guerra § 333. Il principio del diritto internazionale, in quanto diritto universale, che deve valere in sé e per sé tra gli Stati, a differenza del contenuto particolare dei trattati positivi, è che i trattati, come quelli dai quali dipendono le obbligazioni degli Stati tra loro, devono essere osservati. Ma poiché il rapporto tra essi ha per principio la loro sovranità, essi sono, pertanto, nello stato di natura gli uni di fronte agli altri, e i loro diritti hanno la loro realtà, non in una volontà universale costituita a potere, al disopra di essi, bensì in una loro volontà particolare. Quella determinazione universale resta, quindi, nel dover essere, e la situazione diviene una vicenda del rapporto conforme ai trattati, e della soppressione del medesimo. Non c’è alcun pretore, arbitro supremo e mediatore tra gli Stati, e anche questi sono soltanto in modo accidentale, cioè secondo la volontà particolare. La concezione kantiana d’una pace perpetua, mediante una lega degli Stati, la quale appiani ogni controversia, e, in quanto potere riconosciuto da ogni singolo Stato, componga ogni dissenzione, e quindi, renda impossibile la decisione per mezzo della guerra, presuppone l’umanità degli Stati, che dipende da ragioni e riguardi morali, religiosi o di qualsiasi natura; in generale, sempre da una volontà sovrana particolare, e, quindi, resta affetta da accidentalità.

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Hegel

§ 334. Quindi, il conflitto fra gli Stati, in quanto le volontà particolari non trovano un accomodamento, può esser deciso soltanto dalla guerra. Ma quali offese, – di queste, nella loro cerchia largamente comprensiva e nei rapporti plurilaterali, che si dànno mediante i loro sudditi, se ne possono presentare facilmente e in quantità – sieno da considerare come infrazione determinata dei trattati, o lesione del riconoscimento e della dignità, resta indeterminato in sé, poiché uno Stato può porre la sua infinità e la sua dignità in ciascuna delle sue individualità; e tanto più è incline a questa irritabilità, quanto più una forte individualità è spinta da una lunga pace interna a cercarsi e a procurarsi, al di fuori, una materia di attività. (G. W. F. Hegel, Lineamenti di ilosoia del diritto, pp. 324-25)

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Nei due brani Hegel propone alcune argomentazioni, sia di tipo etico sia di tipo politico, a favore della guerra. – Individuale e ricostruiscile. – Controbatti le argomentazioni di Hegel, cercando di dimostrare che la guerra è negativa moralmente e che può essere evitata politicamente. – Discuti con i tuoi compagni le argomentazioni che avete trovato, per verifcarne la correttezza o meno.

QUESTIONI CHE CONTANO

DALLA FILOSOFIA ALL’ ESPERIENZA

FILOSOFIA E CONOSCENZA DI SÉ

La storia dentro di noi Leggi il passo seguente, tratto da uno dei commenti più noti della Fenomenologia dello spirito:

T15

Hyppolite: Lo Spirito nella storia Ritorniamo dunque al punto di partenza della nostra analisi di questo passo: «la vita organica non ha storia ». Solo lo spirito ha una storia, uno sviluppo di sé attraverso sé medesimo, tale che esso resta se stesso in ciascuna delle sue particolarizzazioni e, quando le nega – che è il movimento stesso del concetto – ad un tempo le conserva per innalzarle a una forma superiore. Solo lo spirito ha un passato da interiorizzare (Erinnerung, «ricordo, memoria») e un futuro da progettare dinanzi a sé, perché deve divenire per sé ciò che esso è in sé. La Fenomenologia mette inevitabilmente in gioco tutta una concezione del tempo e della temporalità. Quanto ci interessa per il momento è questa definizione dello spirito come storia, e l’importanza che essa ha per la Fenomenologia. (J. Hyppolite, Genesi e struttura della «Fenomenologia dello spirito» di Hegel, p. 43)

DALLA FILOSOFIA ALL’ ESPERIENZA

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Nella filosofia di Hegel la storia ha un posto centrale, perché l’intero sviluppo della realtà e del sapere sono storici. In particolare nella Fenomenologia Hegel ci invita a cercare questa storicità dentro di noi. Ognuno di noi ha interiorizzato un passato che costituisce parte della propria personalità e lo lega alla cultura di appartenenza (in senso antropologico) e alle radici della civiltà della quale fa parte, come modo di pensare, mentalità, visione del mondo. – Facendo riferimento anche a T1, prova a rintracciare dentro di te, nei tuoi valori, nel «sapere implicito» che possiedi, il passato che è in te e che, almeno in parte, forma la tua personalità.

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Eidos: dalle idee all’immaginario

Riflettere sulle immagini Hegel e l’Antigone La figura di Antigone ricorre più volte nelle opere hegeliane, sia nella Fenomenologia dello spirito sia nei Lineamenti della filosofia del diritto. Nella tragedia di Sofocle Hegel vede la rappresentazione del contrasto tra la pietas familiare e lo Stato, tema che gli è particolarmente caro. La vicenda della tragedia di Sofocle è la seguente: Eteocle e Polinice, figli di Edipo, si sono uccisi a vicenda combattendo l’uno contro l’altro durante l’assedio di Tebe. Antigone, loro sorella, vorrebbe rendere a entrambi i fratelli gli onori funebri, ma il re Creonte ordina che Polinice, che aveva combattuto contro Tebe, sia lasciato insepolto come vogliono le leggi della città. Per amore fraterno Antigone decide di opporsi al divieto e sarà quindi terribilmente punita da Creonte, che la farà murare viva in un antro di pietra. Nel contrasto che oppone Antigone a Creonte Hegel vede prima di tutto una rappresentazione del principio dialettico. Entrambe le posizioni infatti hanno una propria giustificazione: Antigone onora i vincoli di sangue e si rifà a una superiore legge divina che impone di onorare i morti; Creonte onora il bene pubblico, lo Stato e le sue leggi che devono cercare di impedire, ed eventualmente sanzionare, le lotte fratricide. Le due posizioni opposte sono fra loro in conflitto dialettico. Entrambi hanno ragione, l’uno per la legge umana, l’altro per la legge divina, ma entrambi sono ugualmente colpevoli e per questo saranno puniti dalla sorte: infatti il figlio di Creonte, Emone, innamorato di Antigone, si ucciderà sotto gli occhi del padre, seguito poco dopo da Euridice, sua madre e moglie di Creonte. La grandezza della tragedia greca, osserva Hegel, sta nel sostanziare principi etici o determinazioni dello Spirito in personaggi specifici e descriverne così i conflitti, destinati invariabilmente a risolversi con la morte dell’individuo; un esito tragico ma necessitato dalla inconciliabilità degli antagonismi in atto.

Le leggi umane e divine Antigone, Eracle, Creonte, Ismene, vaso greco della metà del IV secolo a. C. trovato in Italia.

ATTIVITÀ

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In Creonte è possibile vedere una rappresentazione dello Stato di diritto. Che cosa si intende esattamente con questo termine? Che ruolo ha nella dottrina hegeliana? Creonte può però rappresentare anche la spietatezza della legge, anche nel caso in cui si applichi con giuste motivazioni. Approfondisci questa seconda interpretazione.

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Hegel e la Sfinge

1. L’enigma della Sfinge tebana D. Ingres, Edipo e la Sfinge, 1808, olio su tela (Parigi, Museo del Louvre).

EIDOS: DALLE IDEE ALL’IMMAGINARIO

Nei suoi scritti Hegel torna più volte sul tema della Sfinge, sia a proposito dell’antico mito greco e del celebre indovinello risolto da Edipo, sia in merito alla realizzazione statuaria dell’antico Egitto. Nell’Estetica, nella parte dedicata alle forme del bello e alla loro storia, Hegel vede nella Sfinge egizia il simbolo di una condizione non perfettamente spiritualizzata dell’umanità, in cui ancora l’uomo si confonde con gli animali; non avendo ancora raggiunto lo stadio dell’autocoscienza, non sa capire con chiarezza la propria unicità e non riesce quindi a rappresentarsi compiutamente. La Sfinge egizia è pertanto il simbolo dell’incipiente passaggio dell’umanità all’autocoscienza e quindi allo Spirito. Secondo Hegel, quando gli Egiziani costruirono le piramidi, l’umanità non aveva ancora raggiunto la consapevolezza di sé; le loro enormi costruzioni, quindi, non sono il frutto del concorso di molteplici volontà coscienti, ma l’esito di un processo semiconsapevole, simile a quello che avviene in un formicaio.

1) «Chi è che al mattino cammina con quattro gambe, a mezzogiorno con due, alla sera con tre?» chiede la Sfinge a Edipo. Come mostra il quadro del pittore francese Dominique Ingres (1780-1867), Edipo risponde indicando se stesso. Infatti, osserva Hegel, l’indovinello della Sfinge equivale a chiedere «chi è un uomo e quale è la sua essenza?»; la domanda quindi concerne la capacità dell’uomo di riconoscersi come tale. Edipo riesce a risolvere l’enigma, perché nell’uomo greco, a differenza dell’antico egiziano, il passaggio all’autocoscienza è compiutamente avvenuto. 2) Ancora alla metà dell’Ottocento un altro pittore francese, Gustav Moreau (1826-98), si rifà alle interpretazioni tradizionali della Sfinge cingendole il capo con una corona, a significare la vittoria della natura sull’uomo. ATTIVITÀ

2. Il simbolo della natura G. Moreau, Edipo e la Sfinge, 1864, olio su tela (New York, Metropolitan Museum).

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Nelle figg. 1 e 2 il medesimo soggetto è rappresentato in maniera differente. Ingres è uno dei principali esponenti dell’arte neoclassica; Moreau, pur nella scelta di un soggetto mitologico, dà alla composizione un’atmosfera sensuale e misteriosa, di cui il dipinto di Ingres è privo e che ne fa un precursore del simbolismo. – Confronta le due figure. Qual è il momento dell’episodio di Edipo e la Sfinge rappresentato in ciascuno dei due dipinti? Nel quadro di Moreau Edipo ha già dato la sua risposta all’enigma?

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Eidos: dalle idee all’immaginario

Hegel: dialettica e sistema Si possono riiutare sia l’impianto metaisico sia lo spirito di sistema che strutturano la dottrina hegeliana e nel contempo apprezzarne gli spunti più ge-

niali. Si può riiutare di considerare la dialettica come uno strumento totalizzante di comprensione universale, ma nello stesso tempo la si può apprez-

zare per gli interessanti risultati cui conduce in ambiti speciici, ad esempio la teoria della storia, della politica e dell’estetica.

LA VIA DEL RITORNO

Robert Fludd, Il ritorno all’Uno, illustrazione da Utriusque Cosmi Historia, 1617. Il meccanismo della dialettica hegeliana fra tesi, antitesi e sintesi, ripropone in termini più astratti e razionali lo schema triadico di lontana origine neoplatonica fra l’Uno, la fuoruscita da esso e il ritorno, ben illustrato in questa immagine creata da Robert Fludd, un mago del Seicento.

Fludd rappresenta il protagonista di questa cosmica vicenda dialettica con una colomba, tradizionale simbolo religioso dello Spirito Santo, e descrive il momento della creazione iniziale con il «Fiat» di biblica memoria. Anche Hegel pensava la propria dottrina come una razionalizzazione delle verità già intuite, anche se non ancora perfettamente espresse, dalla religione cristiana.

I TESTI

X Online, Hegel: L’importan-

za del negativo La concezione dialettica hegeliana prevede di considerare il mondo, nella sua interezza e in ogni suo minimo particolare, un processo storico fondato sull’instabilità e la contraddizione,

in cui ogni ente, materiale o spirituale che sia, comincia a realizzare se stesso solo negandosi per ciò che è. X M10, T8, Hegel: Lo Stato come sostanza etica Contro la concezione liberale, che promuove l’indipendenza dell’individuo dallo Stato, Hegel

proclama la superiorità ontologica dello Stato sul singolo. Ad esso spetta la promozione non solo del diritto, ma anche del bene dei sudditi. X M10, Fonti e scritti, Le Lezioni di estetica Oltre all’ispirazione personale dell’artista, nell’arte si manifesta sempre la spiri-

tualità di un’epoca e di un popolo. Ciò è soprattutto vero per le culture arcaiche, come quella egiziana, in cui il progresso dello Spirito ancora non aveva raggiunto lo stadio dell’autocoscienza.

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NAPOLEONE: L’UOMO COSMICO

Jean-Auguste Dominique Ingres, Napoleone sul trono imperiale, 1806, olio su tela (Parigi, Musés de l’Armée).

EIDOS: DALLE IDEE ALL’IMMAGINARIO

La figura di Napoleone è letteralmente ricoperta dalle regalia, le insegne della sovranità. Con la destra sostiene lo scettro di Carlo Magno, con la sinistra un altro scettro sormontato dalla mano di giustizia con le tre dita tese (pollice, indice e medio), un simbolo tardo medievale espressivo del potere dei re francesi di esercitare la giustizia. I due scettri delimitano un triangolo significativamente aperto verso il cielo. Non a caso sarà Napoleone a ispirare a Hegel la figura dell’Uomo Cosmico.

Il pesante mantello da cerimonia, ornato di api (simbolo del potere regale) ricopre totalmente il corpo di Napoleone, la cui figura terrena assume così un aspetto quasi immateriale, come fosse l’incarnazione di un principio trascendente. Solo la testa emerge, perfettamente incastonata al centro di una serie di forme circolari: il trono alle sue spalle, il collare della Legion d’onore, il colletto, l’aureola. La posizione, ieratica, frontale e perfettamente simmetrica ricorda le icone bizantine. È veramente l’immagine di un Dio, un moderno Pantocratore. LA SFINGE: IL SIM-

LA SFINGE: IL SIMBOLO DEL SIMBOLICO

David Roberts, La Sfinge di Giza, 1839, acquerello (Collezione Berger, Denver, Colorado). Hegel considerava la Sfinge come «il simbolo del simbolico stesso», in cui il polimorfismo biologico (la testa di uomo posta su corpo animale) rappresenta l’aspetto enigmatico e mai totalmente afferrabile nella sua interezza intrinsecamente connesso alla nozione di simbolo.

Secondo Hegel l’autocoscienza dell’individualità si afferma storicamente nella civiltà greca. Lo proverebbe anche il fatto che le opere delle civiltà precedenti, se pur grandiose come le piramidi egizie, mostrano di essere state eseguite da una massa ancora precosciente di individui: assomigliano in qualche modo alle enormi architetture create dalle formiche o dalle api.

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Il cammino delle idee

Questa sezione del manuale è dedicata alla visualizzazione dei principali movimenti delle idee che hanno caratterizzato la storia della filosofia. La convinzione che spinge alla creazione di carte di questo tipo è che le idee non siano qualcosa di statico, ma che evolvano e mutino continuamente, anche e soprattutto in relazione ai diversi contesti geograficoculturali e che alcune trasformazioni concettuali siano legate a effettive dislocazioni. Non si tratta quindi solo di ripercorrere i movimenti delle idee, ma di iniziare un percorso concettuale che mostri come le idee siano soggette a mutamenti e trasformazioni, fusioni e separazioni, fratture e continuità. Che siano, in definitiva, qualcosa di vivo. Si vorrebbe quindi offrire non solo uno sguardo dall’alto che riassuma il cammino delle idee, ma anche la possibilità di mettersi in cammino con le idee.

La riflessione filosofica tra Illuminismo ed età romantica 1 Le prime due carte di questo tomo sono dedicate a due correnti culturali di grande importanza non solo filosofica. L’Illuminismo (1) è forse il primo movimento culturale che interessa, pur in tempi e con peculiarità diverse, tutta l’Europa: i nuovi canali di diffusione della cultura (in particolare quotidiani e riviste culturali e di argomento politico) hanno, da questo punto di vista, una rilevanza centrale. È una di queste riviste a proporre ai suoi lettori una serie di risposte, fornite da grandi intellettuali del tempo, alla domanda «Che cos’è l’Illuminismo?» (Was ist Aufklärung?): è di grande interesse notare come per la prima volta un movimento culturale così composito e variegato abbia la chiara percezione di costituire qualcosa di coerente e organico, che possa essere definito in modo unitario. 2 Anche il Romanticismo (2) è un movimento culturale che, nato in area tedesca, si diffonde poi in tutta Europa, ma la filosofia idealista si configura invece come una corrente eminentemente tedesca. Il movimento romantico nasce a Weimar e Jena per poi diffondersi verso Nord a Berlino e

verso Sud a Tübingen; negli stessi anni la riflessione sul criticismo kantiano si sviluppa e investe tutte le principali università tedesche, tra le quali spiccano ancora una volta Jena, Berlino e Tübingen. L’Idealismo si sviluppa quindi a stretto contatto con suggestioni romantiche e sono frequenti i casi di intreccio fecondo tra filosofia idealista e poesia romantica: l’influsso del Romanticismo si può ritrovare anche nella prima riflessione critica sull’Idealismo, quella di Schelling, scaturita da una riflessione sul ruolo del mito e sulla mitologia, temi cari ai romantici. 3 Culmine speculativo dell’Idealismo tedesco, sentito da subito come una costruzione di grande radicalità teoretica e di immenso impatto culturale, il sistema hegeliano ha dimostrato la sua centralità nella filosofia contemporanea divenendo un bersaglio polemico pressoché imprescindibile per tutti i filosofi dell’Ottocento. Ma allo stesso tempo la filosofia hegeliana ha dimostrato la sua fecondità e la sua vitalità riuscendo a ispirare e orientare la riflessione di molti autori che a Hegel si richiamano esplicitamente (3).

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Romanticismo e Idealismo (1750-1850)

l Romanticismo è un movimento letterario che fiorisce negli anni ’70 del XVIII secolo in Germania, in particolare a Weimar, dove vivono Goethe, Herder e Schiller (poeti legati al movimento dello Sturm und Drang) e nella vicina Jena dove i fratelli Schlegel animano il circolo poetico che da questa città ha preso nome. Da qui le idee del Romanticismo si diffonderanno in tutta la Germania: alla fine del secolo nascerà a Berlino, sempre grazie all’opera degli Schlegel, la rivista Athenaeum; negli stessi anni, a Tubinga, Hölderlin sarà studente insieme a Hegel e Schelling. Nel medesimo periodo, già prima della morte di Kant, il criticismo è oggetto di un acceso dibattito filosofico incentrato in particolare sul tema della coscienza e sul suo rapporto con la kantiana «cosa in sé»: questo dibattito segna in qualche modo lo spostamento della filosofia tedesca dalla periferica Königsberg a Jena e a Berlino: in entrambe le città insegnano prima Fichte e poi Hegel e Schelling. L’Idea-

I

lismo tedesco può essere in qualche modo considerato come un superamento del criticismo kantiano realizzato anche grazie all’influsso che tematiche tipicamente romantiche (Assoluto, Sehnsucht) hanno sulla riflessione filosofica degli idealisti: alla base dell’Idealismo vi è quindi una fusione tra istanze filosofiche e istanze poetiche, fusione garantita dalla convivenza, nelle medesime città, di prestigiose università ed esperienze poetiche di assoluto rilievo. Dopo l’iniziale adesione all’Idealismo, Schelling se ne allontana e inizia un lungo periodo di riflessione che lo porterà a considerare l’Idealismo come il culmine di una prima fase della filosofia (filosofia negativa) cui dovrà seguirne necessariamente una seconda (filosofia positiva): Erlangen, Monaco (dove nel 1827 viene fondata l’università) e infine a Berlino (dove occuperà la cattedra che era stata di Hegel), sono le città in cui Schelling insegna e sviluppa la sua riflessione critica sull’Idealismo.

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Diffusione e trasformazione dell’hegelismo (1831-1950)

uest’ultima carta vuole mostrare quali siano le filosofie che in modo più o meno originale si sono ispirate al sistema hegeliano. Queste filosofie possono quindi essere considerate come direttrici di diffusione dell’hegelismo, diffusioni che sono anche trasformazioni più o meno marcate degli equilibri che Hegel aveva saputo tratteggiare nel suo sistema. La prima di queste trasformazioni la si deve al dibattito interpretativo che oppone Destra e Sinistra hegeliana: sebbene molti esponenti della Sinistra prendano in modo sempre più marcato le distanze dall’Idealismo hegeliano, si tratta in qualche modo di un atteggiamento filosofico che ha dei chiari debiti nei confronti dell’impostazione hegeliana e che non ne può prescindere. Il pensiero di Hegel conosce una certa diffusione anche negli Stati Uniti dove, prima a St. Louis, poi ad Harvard, la filosofia hegeliana sarà alla base di un’ampia riflessione sui

Q

IL CAMMINO DELLE IDEE

REGNO DÕITALIA

rapporti tra finito e infinito, sul divino e sulla trascendenza: questa attenzione verso la trascendenza avrà un evidente influsso sull’idealismo di Royce. All’inizio del Novecento il neoidealismo italiano darà nuova forza all’hegelismo non tanto grazie a una particolare originalità interpretativa, quanto piuttosto con il tentativo di procedere oltre Hegel in ambiti da lui stesso presi in considerazione (è questo il caso dell’Estetica di Croce) o l’applicazione dell’impostazione hegeliana a settori cui Hegel non aveva dato esplicito rilievo come la pedagogia. Le trasformazioni più originali dell’hegelismo si sviluppano nel periodo tra le due guerre mondiali a Parigi, dove la filosofia di Hegel viene interpretata da alcuni grandi filosofi che la pongono in esplicito dialogo con la riflessione esistenzialista; Jean Whal, in particolare, con la propria analisi dell’opera hegeliana prepara il terreno per la diffusione dell’esistenzialismo in Francia.

507 Loescher Editore - Vietata la vendita e la diffusione

Il cinema delle idee Dal testo al film Proposte per l’utilizzo del DVD Il cinema delle idee in relazione agli argomenti del testo. X

Beccaria, C. • Decalogo 5 (Krysztof Kies´lowski) X

Hegel, G. W. F. • Il postino (Michael Radford) • Decalogo 5 (Krysztof Kies´lowski) X

Illuminismo • L’attimo fuggente (Peter Weir) • Il grande dittatore (Charlie Chaplin)

X

• •

X

• • •

X

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Rousseau, J.-J. Decalogo 5 (Krysztof Kies´lowski) Il grande dittatore (Charlie Chaplin) Schelling, F. W. J. von Amadeus (Miloš Forman) Il postino (Michael Radford) L’attimo fuggente (Peter Weir) Schiller, J. C. F. von Il postino (Michael Radford)

Soluzioni dei test di autovalutazione Modulo 6 • L’Illuminismo e Rousseau (p. 84) 1-V; 2-F; 3-V; 4-V; 5-F; 6-F; 7-F; 8-F; 9-V; 10-F; 11-F; 12-V; 13-V; 14-F; 15-F; 16-V; 17-F; 18-V; 19-V; 20-F; 21-F; 22-V; 23-F; 24-F; 25-V; 26-F; 27-V; 28-F; 29-V; 30-F. Modulo 7 • Vico e la scienza storica del Settecento (p. 156) 1-F; 2-V; 3-V; 4-F; 5-F; 6-V; 7-F; 8-V; 9-F; 10-V; 11-V; 12-F; 13-V; 14-F; 15-V; 16-V; 17-V; 18-F; 19-F; 20-V; 21-F; 22-V; 23-F; 24-V; 25-V; 26-F; 27-V; 28-V; 29-F; 30-V. Modulo 8 • Kant (p. 257) 1-V; 2-F; 3-F; 4-F; 5-V; 6-F; 7-V; 8-F; 9-F; 10-V; 11-V; 12-F; 13-V; 14-F; 15-F; 16-V; 17-F; 18-F; 19-F; 20-V; 21-F; 22-V; 23-F; 24-V; 25-V; 26-V; 27-F; 28-F; 29-V; 30-F. Modulo 9 • Romanticismo e Idealismo (p. 384) 1-F; 2-V; 3-F; 4-V; 5-F; 6-V; 7-F; 8-V; 9-F; 10-F; 11-F; 12-F; 13-V; 14-V; 15-F; 16-V; 17-F; 18-F; 19-V; 20-V; 21-F; 22-V; 23-V; 24-V; 25-F; 26-V; 27-V; 28-V; 29-F; 30-F. Modulo 10 • Hegel (p. 476) 1-V; 2-F; 3-F; 4-F; 5-V; 6-V; 7-F; 8-V; 9-F; 10-F; 11-V; 12-F; 13-V; 14-F; 15-F; 16-V; 17-F; 18-F; 19-F; 20-V; 21-V; 22-F; 23-V; 24-V; 25-V; 26-V; 27-F; 28-F; 29-V; 30-V.

Indice delle schede lessicali A priori – a posteriori, 189 Assoluto, 321 Dialettica, 409 Estetica trascendentale, 192 Filosofia e filologia: verum e certum, 129

Idea, 429 Idealismo, 338 Immaginazione produttiva, 347 L’in-sé e il per-sé, 423 Noumeno, 199 Organicismo, 357

Ragione, 190 Sehnsucht, 320 Sublime, 218 Trascendentale, 192

508 Loescher Editore - Vietata la vendita e la diffusione

Indice dei nomi In neretto sono indicati i nomi di autori dei quali nel testo è presentato un esame specifico, più o meno ampio.

A Addison, Joseph 293 Agesandro di Rodi 65 Agostino d’Ippona (Aurelio Agostino) 57, 450 Anna Bolena 280 Anselmo d’Aosta 203 Argan, Carlo Giulio 324 Aristippo di Cirene 253 Aristotele 108, 110, 156, 189, 193, 228, 290, 300, 409, 425 Arnauld, Antoine 110 Arnim, Ludwig Achim von 319 Arouet, François-Marie → Voltaire Atanodoro di Rodi 65 Augusto III 126

B Baader, Benedikt Franz Xaver 356 Babeuf, François-Noël 51 Bacone, Francesco (Bacon, Francis) 20, 22, 38, 61, 124, 127, 128, 142, 159, 229, 232, 263 Balzac, Honoré de 331 Banks, Joseph 358 Baumgarten, Alexander Gottlieb 64, 192, 290-91 Bayle, Pierre 28, 120 Beccaria, Cesare 15, 17, 26, 61, 62, 63, 65, 67, 84, 97, 98, 99, 180, 505 Bentham, Jeremy 330 Berchet, Giovanni 319, 454 Bergson, Henri 450 Berkeley, George 14, 338 Beyle, Marie-Henri → Stendhal Biran, François-Pierre Maine de 450 Bismarck, Otto von 479 Blake, William 369 Bobbio, Norberto 475, 488, 497 Bodei, Remo 287, 298, 299 Böhme, Jakob 355, 367, 370 Bonaparte, Gerolamo 395

Bonaparte, Napoleone (→ Napoleone Bonaparte) Bosch, Hieronymus 288 Bradley, Francis Herbert 449 Brentano, Clemens 319 Buffon (George Louis Leclerc, conte di) 14, 23, 36, 37, 40, 121 Burke, Edmund 218, 287, 294, 297, 298, 330 Byron, George Gordon 329-30

Nicolas de Caritat, marchese di) 21, 30, 121, 123, 144-45, 146, 152-53, 154, 155, 156, 157, 160, 162, 163 Cousin, Victor 450 Cristo (→ Gesù Cristo) Croce, Benedetto 91, 125, 141, 143, 155, 161, 449, 507 Crusius , Christian August 209 Cuvier, Georges 37

C

D

Cabanis, Pierre-Jean-Georges 169, 174-75 Cabrera, Julio 256, 299, 300 Canova, Antonio 365 Carlo di Borbone (Carlo I di Spagna) 17, 26, 61, 120, 121 Carlo III 17, 26 Carlo VII 26 Carlo Magno 503 Cartesio (Descartes, René) 21, 39, 59, 78, 84, 88, 91, 94, 108, 120, 124, 125, 156, 159, 169, 184, 185, 188, 203, 225, 262, 263, 267, 272, 338, 424, 450 Cartwright, Edmund 22 Cassirer, Ernst 91, 224, 337, 383 Caterina d’Aragona 280 Caterina II di Russia 25, 26, 505 Celsius, Andreas 22 Chasseboeuf, Constantin-François → Volney Chopin, Frédéric 331 Clarke, Samuel 59 Cobb, Thomas 331 Cochin le Jeune, Charles-Nicolas 56 Cohen, Hermann 224 Colbert, Jean Baptiste 15 Coleridge, Samuel Taylor 329 Comte, Auguste 61, 143, 332, 434, 439 Condillac, Etienne-Bonnot de 15, 28, 33, 38-39, 40, 41, 42, 52, 66, 74-75, 83, 84, 85, 87, 112, 113, 116-17, 165, 167, 168 Condorcet (Marie-Jean-Antoine-

d’Alembert, Jean-Baptiste Le Rond 20, 36, 37-38, 43, 93, 505 D’Azeglio, Massimo 454 Dahl, Johan Christian Colausen 285 David, Jacques-Louis 315 De Sanctis, Francesco 449 de Warens, Françoise-Louise Madame 42 Degas, Edgar 437 Degérando, Joseph-Marie 170-71, 175, 176 Descartes, René → Cartesio Destito,Teresa Caterina 124 Destutt de Tracy, Antoine-LouisClaude 169 Deveria, Achille Jacques-Jean-Marie 105 Dewey, John 449 Diderot, Denis 14, 15, 16, 17, 20, 21, 25, 28, 33, 36-38, 41, 42, 43, 44, 48, 64, 66, 71-72, 73, 84, 87, 93, 106, 107, 165, 292, 505 Dieckmann, Herbert 21 Dilthey, Wilhelm 30, 327, 400, 402, 404 Donne, Johnn 369 Du Marsais, César Chesneau 29 Dupin, Amandine-Lucie-Aurore (→ Sand, George)

E Enrico IV 34 Enrico VIII 280 Epicuro 209, 210 Eraclito 409

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Ermete Trismegisto 136 Esopo 468, 469 Euclide 231

F Febvre, Lucien 162 Federico I 181 Federico II di Prussia 15, 25, 26, 34, 35, 69, 73, 97, 180, 181, 184, 302, 303, 505 Federico Guglielmo II 184 Federico Guglielmo III 395, 396 Fetscher, Iring 83, 92 Feuerbach, Ludwig 303, 394, 487 Fichte, Johann Gottlieb 121, 154, 155, 184, 200, 223, 237, 268, 302, 303, 323, 339-54, 355, 358, 361, 369, 371, 372, 373-74, 376, 378, 379, 383, 384, 385, 386, 389-90, 391, 397, 400, 406, 407, 409, 411, 416, 426, 435, 445, 454, 455, 462, 466, 467, 469, 476, 480, 481, 482, 483, 485, 488, 490, 506 Fidia 217, 442, 443 Filangieri, Gaetano 17, 61, 62, 84 Filippo di Borbone 126 Filippo III 33 Fludd, Robert 502 Fontenelle B. Le Bovier de 42 Foscolo, Ugo 329, 333 Franklin, Benjamin 22, 62 Friedrich, Caspar David 252, 324, 345 Füssli, Johann Heinrich 205, 288, 418

G Galuppi, Pasquale 450 Galvani, Luigi 23, 359 Gassendi, Pierre 120 Genovesi, Antonio 17, 61-62, 84 Gentile, Giovanni 445, 449, 479, 507 Géricault, Théodore 315 Gesù Cristo 23, 28, 29, 64, 221, 399, 401, 402 Geymonat, Ludovico 91 Gian Gastone de’ Medici (→ Medici, Gian Gastone de’) Giannone, Pietro 61, 120, 121, 122 Gioberti, Vincenzo 333, 450, 452 Giuseppe II 26, 61, 126, 303, 505 Godwin, William 330 Goethe, Johann Wolfgang 15, 62, 182, 302, 305, 306, 308, 309-11,

312, 316, 320, 323, 324, 329, 330, 339, 357, 371, 384, 386, 506 Goldmann, Lucien 91 Goya y Lucientes, Francisco José de 252 Gregorio XVI, papa 332 Grey, Thomas 329 Grimm, Jacob Ludwig Karl 319 Grimm, Wilhelm Karl 319 Grozio, Ugo (Groot, Huig van) 47, 124, 127, 128, 131, 138, 141, 150, 165, 167 Gunst, Philipp van 370

H Habermas, Jürgen 224 Hamann , Johann Georg 305, 309, 312, 334, 371 Hardenberg, Georg Friedrich Philipp Freiherr von (→ Novalis) Hébert, Jacques Réné 51 Hegel, Georg Wilhelm Friedrich 30, 140, 143, 181, 302, 305, 307, 313, 322, 323, 333, 338, 355, 366, 368, 389, 394-49, 450, 455, 456, 457, 458-75, 476, 477, 478, 479, 480, 481, 482, 483, 484, 485, 486, 487, 488, 489, 490, 491, 492, 493, 494, 496-99, 500, 501, 502, 503, 504, 506, 507 Heidegger, Martin 224, 327, 487 Helvétius, Claude-Adrien 16, 33, 36, 38, 39, 40-41, 66, 75-76, 83, 84, 86, 87, 88, 121, 165, 167, 168, 171, 172-74 Herder, Johann Gottfried 15, 62, 113, 121, 122, 145, 146, 15455, 156, 158, 160, 182, 269, 304, 305, 306, 308, 309, 312, 313-14, 318, 319, 326, 334, 371, 384, 386, 506 Herz, Marcus 185 Hobbes, Thomas 46, 108, 109, 111, 123, 125, 141, 150, 159, 162, 165 Hogarth, William 102, 103 Holbach (Paul Henry Thiry, barone d’) 16, 28, 33, 38, 39, 41, 74, 165, 168, 180 Hölderlin, Johann Christian Friedrich 302, 304, 305, 306, 309, 318, 323, 328, 339, 355, 371, 373, 394, 399, 400, 494, 506 Houdon, Jean-Antoine 107 Huber, Jean 21

Hugo, Victor 330, 331 Humboldt, Alexander von 304, 314, 326, 457 Hume, David 15, 17, 22, 27, 28, 33, 37, 42, 59, 60, 67, 120, 165, 168, 186, 188, 194, 195, 196, 199, 215, 231, 234, 261, 263, 264, 293, 294, 336, 424, 505 Hutcheson, Francis 60, 209, 293 Hyppolite, Jean 461, 490, 499, 507

I Ingres, Jean-Auguste Dominique 289, 329, 501, 503 Itard, Jean 52

J Jacobi, Friedrich Heinrich 143, 305, 309, 312-13, 321, 334, 371, 406, 424 Jauffret, Louis-François 52, 170

K Kant, Immanuel 14, 55, 62, 63, 64, 65, 68-71, 73, 83, 106, 110, 121, 122, 145, 146, 149, 156, 180284, 285, 287, 290, 292, 293, 294-95, 296, 297, 298, 299, 308, 309, 311, 312, 313, 316, 322, 330, 334, 335, 336, 337, 338, 339, 340, 341, 344, 345, 346, 347, 349, 353, 358, 364, 371, 377, 378, 380, 384, 385, 387, 391, 392, 396, 400, 403, 405, 406, 409, 410, 413, 415, 424, 425, 430, 435, 436, 442, 450, 451, 481, 482, 485, 488, 490, 492, 494, 498, 506 Keats, John 329, 330 Kierkegaard, Søren 182, 303, 395, 418 Klemm, Gustav 318, 489 Knutzen, Martin 184 Kojève, Alexandre 487, 490, 507

L La Mettrie, Julien Offroy de 16, 33, 38, 39-40, 41, 66, 76-78, 83, 84, 86, 87, 88, 120, 165, 167, 168 Lamarck, Jean Baptiste 37 Lamartine, Alphonse de 330 Lamennais, Hugues-Félicité-Robert de 332 Landucci, Sergio 256, 270, 271, 281, 490

510 Loescher Editore - Vietata la vendita e la diffusione

Laplace, Pierre-Simon de 184, 225 Larus, Carl Gustav 414 Lavoisier, Antoine-Laurent 22, 23 Le Grand, Louis 33 Leeuwenhoek, Antoni Van 23 Lefebvre, Georges 91 Leibniz, Gottfried Wilhelm 182, 184, 186, 188, 192, 195, 225, 237, 263, 267, 336, 338, 427 Lemonnier, Anicet Charles Gabriel 31 Lenin, Vladimir Ilyich 449 Leopardi, Giacomo 265, 322, 333, 334, 454 Leopoldo II 26, 126 Lessing, Gotthold Ephraim 17, 63, 64-65, 67, 292-93, 312, 317, 505 Leszczyński, Stanislao 126 Lillo, George 71 Linneo, Carlo 23, 310 Locke, John 21, 24, 25, 28, 33, 34, 35, 38, 39, 45, 46, 47, 48, 49, 59, 60, 66, 81, 83, 84, 90, 94, 110, 111, 112, 114-15, 118, 149, 165, 168, 169, 187, 188, 189, 190, 192, 193, 194, 232, 261, 263, 505 Loutherbourg, Philip James de 286 Luigi XIV 15, 34, 35, 120, 180 Luigi XV 15, 26, 126 Luigi XVI 25, 26, 330 Luisa di Prussia 396 Lukács, György 421, 449, 487, 490 Lutero, Martin 468

M Mably, Gabriel Bonnot de 28, 42, 51 Macpherson, James 289, 329 Madame de Staël (Anne-Louise Germaine Necker, baronessa di Staël-Holstein) 330 Madame Guérin (governante di Jean Itard) 52 Maimon, Salomon 336 Maistre, Joseph-Marie de 332 Mandeville, Bernard de 60, 209 Manzoni, Alessandro 333 Maometto 29 Marcuse, Herbert 487 Maréchal, Sylvain 51 Maria Teresa d’Austria 26, 61, 505 Marshall, Thomas Humphrey 96, 97 Marx, Karl 90, 395, 411, 439, 448, 449, 462, 473, 487, 488 Mathieu, Vittorio 270 Maupertuis, Pierre-Louis Moreau de 121

Mazzini, Giuseppe 333, 395, 450, 452-53 Medici, Gian Gastone de’ 126 Mendelssohn, Moses 63, 64, 65, 67, 312 Merimée, Prosper 331 Meslier, Jean 29 Metternich, principe Klemens Wenzel von 317, 454 Michelet, Jules 143 Mill, Stuart 330 Millet, Jean-François 55 Monnet 101 Montaigne, Michel Eyquem de 209 Montesquieu (Charles-Louis de Secondat, barone di) 14, 17, 18, 24-25, 48, 66, 79-80, 83, 142, 165, 166-67, 168, 171, 505 Montgolfier, Jacques Étienne 22, 23 Montgolfier, Joseph Michel 22, 23 More, Thomas (Moro, Tommaso) 280 Moreau, Gustav 501 Morelly, Etienne Gabriel 28, 51 Morris, George Sylvester 449 Mosè 29 Musset, Alfred de 330

N Napoleone Bonaparte 121, 126, 181, 289, 303, 330, 394, 395, 396, 447, 454, 503 Natorp, Paul 224 Necker, Anne-Louise Germaine → Madame de Staël Newton, Isaac 22, 33, 34, 38, 55, 59, 61, 66, 83, 84, 100, 108, 310, 431, 505 Nicole, Pierre 110 Nicolin, Friedhelm 404 Nievo, Ippolito 454 Nohl, Hermann 400 Novalis (pseudonimo di Georg Friedrich Philipp Freiherr von Hardenberg) 182, 303, 304, 305, 306, 310, 316, 317, 318, 319, 322, 324, 325, 326, 328, 330, 334, 339, 371, 373, 374-76, 378, 383, 384

O Omero 131, 132, 138, 142, 146, 150, 156, 161, 289

P Pascal, Blaise 28, 387 Pellico, Silvio 333, 454 Perego, Antonio 61 Pericle 30 Pietro I 14 Pietro Leopoldo di Asburgo Lorena 61, 97, 505 Pinel, Philippe 52 Pitagora 231 Platone 124, 127, 156, 161, 290, 325, 338, 388, 408 Plotino 325, 376, 431 Policleto 220 Polidoro di Rodi 65 Popper, Karl 224 Prevost, Bonaventure Louis 106 Proudhon, Joseph 89, 90, 181 Pufendorf, Samuel 48, 131

Q Quesnay, François 22, 25

R Rawls, John 224 Reid, Thomas 17, 59, 67, 84 Reinhold, Karl Leonhard 223, 268, 305, 335, 336, 337, 338, 339, 340, 384 Rickert, Heinrich 224 Roberts, David 503 Robespierre, Maximilien-FrançoisMarie-Isidore de 51, 90 Rosmini, Serbati Antonio 333, 450, 451, 452, 453, 457, 476 Rossi, Pietro 28, 29, 30, 38, 83, 92 Rousseau, Jean-Jacques 13, 14, 15, 16, 17, 25, 28, 30, 42-57, 67, 74, 79, 80-83, 84, 86, 87, 88, 89, 90, 92, 93, 95-96, 97, 104, 105, 113, 114, 142, 166, 302, 309, 312, 333, 351, 420, 435, 440, 466, 471, 488, 493, 505 Royce, Josiah 507

S Saint-Simon, Henri de 332 Sand, George (pseudonimo di Amandine-Lucie-Aurore Dupin) 42, 331 Savater, Fernando 388 Schelling, Friedrich Wilhelm Joseph 181, 217, 302, 303, 323, 355-69, 370, 372, 373, 376,

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377-82, 383, 384, 386, 387, 394, 400, 406, 410, 411, 431, 441, 445, 455, 480, 481, 485, 486, 489, 494, 504, 506 Schiller, Johann Christoph Friedrich von 182, 302, 305, 306, 308, 309, 311-12, 317, 320, 330, 334, 339, 371, 386, 388, 391-92, 494, 506 Schlegel, August 302, 305, 316, 330, 339, 371, 506 Schlegel, Friedrich 302, 305, 308, 316, 317, 319, 320, 322, 323, 333, 371, 506 Schleiermacher, Friedrich 264, 305, 316, 317, 326, 327-28, 371, 384 Schopenhauer, Arthur 223, 302, 394 Schüler, Gisela 404 Schultz, Franz Albert 181, 182 Schulze, Gottlob Ernst 336 Selden, John 131 Shaftesbury (Anthony Ashley Cooper, terzo conte di) 60, 292, 293, 505 Shelley, Percy Bysshe 329, 330 Smith, Adam 59, 60, 67, 505 Sofocle 500 Spallanzani, Lazzaro 23, 121 Spaventa, Bertrando 449, 451 Spener, Philipp Jacob 181 Spinoza, Baruch 21, 28, 36, 88, 91, 165, 188, 262, 263

Stefano di Lorena 126 Stendhal (pseudonimo di MarieHenri Beyle) 329, 331 Swedenborg, Emanuel 185, 205

T Tacito 124, 127 Talete 189, 229, 231 Tieck, Johann Ludwig 324 Toland, John 34, 59 Tommaseo, Niccolò 319, 333 Tommaso d’Aquino 203 Truffaut, François 52 Turgot, Jacques 25, 121, 122, 123, 144, 146, 156, 157, 160

V Van Helmont, Jan Batista 77 Van Loo, Louis-Michel 36 Venturi, Franco 16 Vernet, Joseph 286 Verri, Alessandro 61, 62, 67, 113 Verri, Pietro 61, 62, 67 Vico, Giambattista 61, 84, 113, 114, 115-16, 119, 120, 121, 122, 123, 124-43, 146, 147-51, 155, 156, 157, 158, 159, 160, 161-62, 164, 291-92, 296, 297, 298, 473 Vigny, Alfred de 330 Virgilio Marone, Publio 292 Vittorio Amedeo II 126

Referenze iconografiche M6: Jean Huber, Gli Enciclopedisti Condorcet, La Harpe, Voltaire, D’Alembert, Diderot e il padre Adam seduti a un tavolo (Ginevra, Institut et Musée Voltaire). Foto Explorer Archives/Genève, Institut et Musée Voltaire/Scala, Firenze p.23: Parigi, Bibliothèque nationale, Cabinet des Estampes; p.26: Castello di Drottningholm, Stoccolma; Banca Popolare di Novara, Novara, 1996; A. De Gregorio/Banca popolare di Novara, Novara, 1996; p.29: Museo Carnavalet, Parigi; Réunion des Musées Nationaux, Parigi; Musée National du Chateau, Versailles; p.34: Banca Popolare di Novara, Novara, 1996; p.36: Musée du Louvre, Parigi; p.37: Icponline.com; p.38: www.mimolibros.com; p.50: Musée Carnavalet, Parigi; p.55: Musée d’Orsay, Parigi; p.61: UTET; p.65: Boccalupo, 19 febbraio 2009/Flickr; p.101: Bibliothéque Nationale de France, Parigi; pp.102103: John Soane’s Museum, Londra; p.107: Musée Fabre, Montpellier. M7: Giovanni Battista Piranesi, Un supplizio alla ruota, 1745 (tav. 2 dalla serie “Le carceri”, sedici incisioni, II edizione, Roma 1761), acquaforte (Milano, Fondazione Antonio Mazzotta) p.126: “FMR”, Antichi Stati, Granducato di Toscana, Tomo 1, Firenze; p.141: Foto Scala, Firenze; p.145: Einaudi, 1995; Electa/Gallimard, 1992. M8: Ritratto del filosofo Immanuel Kant, incisione. Foto: Centro Audiovisivi del Credito Italiano p.191: www.hkbu.edu.hk; p.205: Freies Deutsches, Francoforte;p.216: Museum and Art Gallery, Derby; p.220: Museo Archeologico Nazionale , Napoli; p.285: Städelsches Kunstinstitut, Francoforte; p.286: Tate Gallery, Londra; Musée Calvet, Avignine; p.288: Kunsthaus, Zurigo; Museum voor Schone

Volaire, Pierre-Jacques 287 Volney (pseudonimo di Constantin-François Chasseboeuf) 170, 171-72 Volta, Alessandro 23, 360 Voltaire (pseudonimo di FrançoisMarie Arouet) 14, 15, 16, 17, 21, 22, 25, 26, 27, 28, 29, 30, 33-36, 41, 43, 46, 57, 66, 72-73, 83, 84, 93-95, 99-100, 106, 107, 120, 121, 122, 123, 144, 145, 146, 155, 156, 157, 160, 180, 181, 252, 505

W Wahl, Jean 404, 487, 507 Watt, James 22 Weber, Max 224 Winckelmann, Johann Joachim 289, 292 Windelband, Wilhelm 224 Wittgenstein, Ludwig 224, 334 Wolff, Christian 17, 63-64, 67, 68, 84, 181, 182, 185, 186, 201, 209, 424, 505 Wordsworth, William 329 Wright of Derby, Joseph 216

Y Young, Edward 329

Kunsten, Ghent; p.289: Musée du Louvre, Parigi; Musée Ingres, Montauban. M9: John C. Dahl, Panorama da Vaekero, vicino a Christiania, 1827, olio su tela (Washington D.C., National Gallery of Art Patrons’ Permanent Fund) p.308: Icponline.com; p.310: www.goethezeitportal.de; p.311: Icponline.com; p.313: www.uni-giessen.de; p.315: Musée du Louvre, Parigi; p.316: Bibliographisches Institut & F.A. Brockhaus, 1990; p.319: www.goethezeitportal.de; www. ub.uni-heidelberg.de; p.323: theatre.msu.edu; www.wikipedia.org; p.324: Nationalgalerie, Berlino; Museo di arti figurative, Lipsia; p.325: Icponline.com; p.327: www.uni-kiel.deM; p.329: Copenaghen, Statens Museum for Kunst; p.330: The James Smith Noel Collection; p.331: Icponline.com; p.332: www.sabaudia.org; p.345: Museum Folkwang, Essen; Kunsthalle, Amburgo; p.358: Board of Trustees of the Science Museum, 2000; p.365: Victoria and Albert Museum, Londra; p.369: www.cc.ncu.edu.tw / Museum of Fine Arts, Boston, Massachusetts. M10: a città di Jena in una stampa del XVIII secolo p.396: Ploetz, 1988; p.400: www.fest-ev.degrafik1; p.412: Freies Deutsches Hochstift, Francoforte; pp.414, 418: Collezione M. von Schultess, Zurigo; p.437: Musée d’Orsay, Parigi; p.442: Museo ArcheologicoNazionale, Atene; Musée de Cluny, Parigi; p.449: Gabinetto Fotografico Nazionale, Roma/Electa, Milano, 1983; Transaction Publishers, New Brunswick, 2001; pp.451, 452: www.torinoscienza.it; p.457: www.washjeff.edu; p.484: Musée du Louvre, Parigi; Yale University Art Gallery, New Haven/ Phaidon, 1999; p.501: Musée du Louvre, Parigi; Metropolitan Museum, New York; p.503: Musée de L’Armée; Collezione Berger, Denver, Colorado.

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