Iviva_1989_140-141

ESTRUCTURA GLOBAL DEL PROGRAMA 2OOO O VIABILIDAD DEL PROYECTO ECONOMICO SOCIALISTA . PROFUNDIZACION DE LA DEMOCRACIA REPRESENTATIVA O LAICIDAD Y FACTOR RELIGIOSO EN EL PROGRAMA 2OOO

LA MORAL DEL NUEVO SOCIALISMO

' LA IGLESIA O CLAVES CRISTIANAS O EL ANALISIS DE PARA LA CONFBONTACION CON EL PROGRAMA 2OOO .

RELIGION Y SOCIALISMO O ENTREVISTA CON EL COOBDINADOR DEL PROGRAMA

EL PROGRAMA

2),a 0 0

A DEBATE LA APORTAC]ON DE «IGLESIA VIVA»

IGLE,SIA REVISTA

DE PENSAMIENTO CR/STIANO

VIVA

IGLESIA VIVA

EI Programa 2000 a debate

IGLESIA VIVA Núms. 740-1.41, marzo-)unio 1989 Página PRESENTACION

149

ESTUDIOS

El PSOE ante el milenio. Análisis y propuestas del postsocialismo. Por Rafael

Díaz-Salazar.

153

El socialismo factible: dimensión socio-económica. Por Rafael

Belda"'

177

La democracia representativa. Por Demetrio Velasco... ...

...

Laicidad y factor religioso en el "Programa 2000". Por Joaquín García Roca... El individualismo de izquierdas: ¿una moral para el 2000? Por Adela

Cortina...

189

209 233

La lglesia en el "Programa 2000". Por Alfonso Alvarez

Bolado...

251

Cristianismo y socialismo en el horizonte 2000. Compañeros

en la construcción de una sociedad más justa. Por Javier Vitoria

F.

Cormenzana

267

NOTAS

Entrevista a Manuel Escudero, coordinador del "Programa 2000". Por José Luis Sánchez Noriega... Religión y socialismo. Más alla de la política. Por Reyes

Mate...

Socialistas y cristianos. Por Claudio

283 289

Martelli...

299

L|BROS...

307

LIBROS RECIBIDOS.

311

PRESENTACION

Uno de los tres objetivos que IGLESIA VIVA se ha planteado desde hace tiempo para cumplir su misión de Revista de Pensamiento Cristiano, en el aquí y ahora de nuestra sociedad y de nuestra iglesia, es el participar en la construcción de una sociedad integralmente democrática. El partido político con mayor número de votos en España desde 1982 ha promovido recientemente un DEBATE, abierto a todas las personas y grupos de la sociedad española, sobre lo que se ha llamado el PROGRAMA 2000. Es un ambicioso proyecto de establecer las líneas de actuación por las que tendría que pasar la política española para hacer frente, de manera realística, a los retos de los próximos decenios.

Dado el carácter público del debate y dado que como cristianos no podemos ser indiferentes a las opciones que hoy se puedan tomar para plasmar lo que será el hombre y la sociedad de mañana, nosotros hemos aceptado la genérica invitación, hemos analizado profundamente los textos del PROGRAMA 2000, hemos reflexionado sobre los supuestos y consecuencias de los análisis y propuestas que contienen, y ofrecemos hoy a los lectores y a quienes pueda interesar nuestra APORTACION AL DEBATE.

El primer estudio, de RAFAEL DIAZ-SALAZAR, es descriptivo. Es una síntesis o guía de los cuatro volúmenes que ha publicado en Siglo XXI la Comisión del Progama 2000. Puede suplir, introducir o recapitular la lectura del ampio texto publicado, resumen a su vez de estudios sectoriales más extensos. Tras explicar la génesis del Programa y exponer los análisis de realidad que contiene y las propuestas sociales, económicas, políticas e ideológicas que se hacen, DIAZ-SALAZAR señala alfin de su trabajo lo que él considera los grandes núcleos de debate que se deducen de estos planteamientos.

PRESENTACION

149

A continuación se presentan los seis estudios en los que se hace el análisis detallado de estos principales núcleos del debate. Cada uno de los seis autores de los trabajos escribe desde su propia responsabilidad, desde sus coordenadas de pensamiento y disciplina intelectual, con su estilo propio y su atención particular a puntos concretos. Pero en todos ellos cabe destacar unas ideas centrales, que al ser asumidas corresponsablemente por todo el Consejo de Redacción, articulan lo que podemos llamar la APORTACION DE "IGLESIA VIVA" AL DEBATE.

RAFAEL BELDA trata de la dimensión socioeconómica del Programa. El socialismo del PSOE, desde el 27e Congreso, se define como democracia económica además de política. Ese proyecto socialista parece viable a medio plazo en el contexto europeo postcrisis. Es un socialismo factible. Así entendido, como aparece en el Programa, el proyecto socialista de ordenación de la economía es aceptable desde una perspectiva cristiana. DEMETRIO VELASCO estudia la dimensión política. La forma en que el Programa se define por la democracia representativa deia entrever una renuncia a profundizar realmente en una democracia participativa e igualita' ria, ya que apenas se presentan cauces concretos en este sentido. Pesa excesivamente la sombra de la ofensiva neoconservadora (que hemos ana' lizado en nuestro número 134-135), y hay una manifiesta carencia de fe en las posibilidades de hacer viable el proyecto socialista. Se conforma con basar la democracia en la representación de los intereses corporativistas, renunciando a hacerlo en la representación'política del interés general. JOAOUIN GARCIA ROCA aborda el carácter culturalmente laico del Programa 2000. Los redactores son conc¡entes de que estamos viviendo en un mundo en que coexisten distintas tradiciones culturales, y evitan explíci' tamente optar, con asentimiento cuasireligioso, por una de ellas, incluso por la que ha parecido siempre más afín al proyecto socialista. En esto consiste la pretendida laicidad del programa, que no puede menos de ser alabada en un proyecto político. ¿Pero consigue realmente esta auténtica laicidad? Realmente sus fuentes culturales se distancian de cualquier fundamentalis-

mo marxista o de otro tipo, lo que debería ser acogido favorablemente por los que piden una auténtica libertad religiosa, pero se hace en el programa una opción solapada por el racionalismo crítico que actua en definitiva de árbitro supremo de racionalidad, y se traduce en un oposición o desprecio del factor religioso y utópico. Lo malo del programa no es situarse en la laicidad, sino el no ser fiel y consecuente con ella hasta el final. La laicidad es una fuerza de tolerancia y diálogo en un espacio ocupado por múltiples culturas y racionalidades, pero también un reconocimiento de lo limitado y provisional de su demarcación, una conciencia de la complejidad última de lo

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PRESENTACION

real y un respeto a las "zonas de frontera" en donde se busca la fundamentación última de la verdad o de la ética.

ADELA CORTINA se plantea los aspectos morales del programa. Parte problema de construir una moral para la ciudad secular. Para ello toma del como ocasión la oferta moral que se presenta en el Programa 2000, en el que se pretende sentar las bases teóricas específicas del socialismo del futuro. Sin embargo, tal oferta abandona extrañamente la tradición socialis' ta y recurre exclusivamente a tradiciones liberales, en lo que a la moral se refiere. E/ individuo cooperativo que se propone como clave moral podría ser perfectamente una clave liberal. Por eso el artículo, ya no el Programa plantea como clave lo que le parece representativo de una forma de vida socialista y a la vez de una moral secular: un hombre autónomo y solidario, que entiende por virtudes la iusticia y la solidaridad Para ello hay que ofre' cer claves filosóficas no liberales, que recogen la socialidad y la solidaridad en el mismo concepto de razón. ALFONSO ALVAREZ BOLADO analiza la manera cómo ha sido tomada en consideración la lglesia Católica en el Programa 2000. En las primeras redacciones no estaba previsto ningún tratamiento específico de la lglesia. Después se quiso salir al paso de esta laguna pero parece que de forma apresurada. Aun pretendiendo ser obietivo y respetuoso, el análisis que se hace del catolicismo español es parcial y supone unos cuadros de referencia muy pobres para encasillar la compleiidad de una instancia religiosa muy viva y plural. Tal vez la falta de una experiencia en debates previos sobre la relevancia pública de la fe cristiana, como las que existen en el interior de otros partidos socialistas, ha sido la causa de este decepcionante resultado. Aunque también señala el artículo los puntos acertados y valio' sos del análisis, reconociendo el derecho a proponer su propia visión secu' lar de una realidad pública como es la lglesia. FRANCISCO JAVIER VITORIA presenta finalmente una reflexión teológica sobre el Programa 2000. No es fácil pero es necesario, establecer un diálogo auténtico y fructífero entre un programa estratégico que se basa en la operatividad propia de la acción política y un discurso teológico que fun' damenta su eficiencia histórica en la razón utópica. Pero en resumidas cuentas, en tanto en cuanto un programa se establece para la construcción de una sociedad más justa, el cristiano que está animado por su fe más que por los intereses corporativos de su iglesia debe sentirse compañero de los que lo promueven y al¡entan. Pero no como compañero pasivo y mudo, que acepta el pragmatismo de la razón política como última norma y desconecta en política de su instancia de fe, sino como compañero crítico desde dentro para recordar los fines y para que no queden en retórica los postulados de

PRESENTACION

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justicia y solidaridad del programa. El cristiano puede ayudar a recobrar su propia memoria histórica al socialismo. Su utopía no nació únicamente como respuesta racional a un nuevo orden social, sino como respuesta compadecida hacia los sufrimientos de las masas trabajadoras. Completan el número tres notas, en las que damos la voz a represen' tantes del socialismo que han prestado atención al hecho religioso y cristiano. La primera es una entrevista a MANUEL ESCUDERO, coordinador del Programa, que representa una opinión autorizada sobre el modo cómo las creencias religiosas son consideradas por los intelectuales del PSOE. REYES MATE ha sido uno de los pocos cristianos en el PSOE que ha debatido desde su interior, de una forma abierta, sobre las relaciones entre cristianismo y socialismo. Es colaborador de nuestra revista desde hace tiempo y le agradecemos que haya querido enviar para este número una sincera y profunda reflexión. Como él dice, "las relaciones entre religión y socialismo no se agotan en las cuatro páginas del Programa 2000. Aquí hay un tema de nuestro tiempo que, más allá de intereses partidarios o eclesiásticos, debería reunir muchos esfuerzos aislados". En esto estamos totalmente de acuerdo, y como muestra de lo que en otros slflos se ha hecho y reflexionado, incluimos finalmente un testimonio de CLAUDIO MARTELLI, número dos del Partido Socialista ltaliano, exponiendo el proceso de elaboración de la política religiosa del partido en una asamblea europea de cristianos en el Partido Socialista (ASCE). Si esfe número aprovecha para que el diálogo entre cristianos y políticos se realice más allá de los intereses corporativos de las instituciones y más a favor de una sociedad solidaria con la suerte de los más desafortunados, IGLESIA VIVA se verá recompensada del esfuerzo que ha supuesto su aporlación.

152

PRESENTACION

E S TUDIO S

EL PSOE ANTE EL MILENIO Análisis y propuestas del postsocialismo

PorR¡¡'eu DÍez-Sauzar

El objetivo que persigue este estudio, dentro del número monográfrco de la revista dedicado a analizar el Programa 2000, es presentar globalmente la estructura de dicho Programa, señalar las grandes líneas del mismo, explicitar los núcleos que 1o vertebran, y destacar sus aportaciones más significativas.

El PSOE, al igual que otros partidos socialistas europeos, pretende reformular su ideología y conectar su práctica política con un nuevo tipo de pensamiento. A lavez, también se quiere trazan: las grandes líneas de la política socialista ante el frn de siglo y el comienzo de un nuevo milenio. Q:uizá, aunque no se afirme explícitamente, se empiezan a poner las bases para elaborar una especie de nuevo programa

máximo. El tiempo y el desarrollo de los acontecimientos nos irán indicando la relevancia que la dirección del PSOE le dará a los resultados de los debates que están teniendo lugar.

El Programa 2000, materialmente, se compone de cuatro volúmeLa sociedad española en la transformación; La economía española, a debate; Aspectos y problemas de la uida política española; Euolución y crisis de la ideología de izquierdas. Estos cuatro tomos (unas seiscientas páginas en total) resumen y articulan múltiples estudios sectoriales realizados por un numeroso grupo de profesionales e intelectuales socialistas (están recogidos en catorce volúmenes, no editados). Posteriormente se han publicado trece cuadernos de debate para favorecer la participación de diversos colectivos sociales. Los temas que recogen estos cuadernos prolongan cuestiones formuladas en los nes:

RAFAEL DIAZ.SALAZAR

153

cuatro volúmenes ya citados. Hay que advertir que dichos temas no agotan los debates propuestos en los cuatro tomos centrales.

Los títulos de estos cuadernos son: 1. "Salud,,; 2. "Agricultura y agro-industrl¿"; 3. "Alternativas para los jubilados"; 4. "Pensiones"; 5. .Modernización de Ia Administración Pública"; 6. "Oportunidades de integración para colectivos discriminados"; J. "Estrategias para la igualdad de sexos"; $. "La Administración de Justicia"; 9. "La educación en el proyecto socialista"; 10. "Crecimiento selectivo y equilibrio ecológico"; 11. "Vivienda y suelo"; 12. .Thrismo y modelo de desarrolls"; 13. "Los servicios sociales en España"; 14. "Los jóvenes". Cuando redacto estas páginas están en fase de elaboración otros dos cuadernos dedicados a emigración y a cultura, según me informaron en la Secretaúa Federal del Programa.

En la presentación del Programa 2000 se señala el carácter de material de debate de los textos editados y se advierte que "nada de lo que se dice es definitivo". Efectivamente, más que de un programa articulado de futuro se trata de un conjunto de reflexiones y propuestas para formular un proyecto socialista a largo plazo en el que exista una conexión entre análisis, ideología y programa. Por ello se anuncia la celebración de un Congreso para frnales de 1989 en el que se formulará dicho proyecto con las aportaciones recibidas de todos los gr"upos de debate. No podemos olvidar que el PSOE quiere üscutir las propuestas del Prograrna 2000 con el mayor número de grupos sociales.

A la hora de redactar este estudio me ha parecido que lo más conveniente era estructurarlo en torno a tres ejes: 14, el análisis y la visión de la realidad de los socialistas; 2q, las propuestas que formulan; 3q, los núcleos de debate que surgen del análisis y de las propuestas.

I. VISIONYANALISIS 1.

DE I,AREALIDAI)

La estructura de la sociedad

El análisis de la estructura social abarca cinco grandes

áreas:

población, clases sociales, agentes sociales, instituciones y cultura.

754

EL PSOE ANTE EL MILENIO

1.1.

POEL¡CIÓN

El aumento de la esperanza de vida, eI descenso de la mortalidad, y el proceso irreversible de desruralización y de concentración urbana .o., io. aspectos más significativos. Sin embargo, son los cambios en la composición de la población activa los más relevantes' Todo un conjunto de sectores industriales descienden vertiginosa-

mente, provocando un aumento del paro. Se calcula para el año 2000 la existéncia de 2.bg6.982 de personas sin ocupación estable, con edades comprendidas entre los dieciséis y los treinta y nueve años'

7.2.

Las clesrs

SoCIALES

El anáIisis de las clases sociales toma como ejes la distribución de la población activa por sectores y Ia propiedad o no de los medios de producción. Se detecta un aumento del sector servicios y un descenso áel sector agrícola e industrial. El bloque de clases propietarias es

muy reducidó (5'2 por 100) frente al bloque de clases asalariadas (74'5 por 100); sin embargo, la existencia de un amplio sector de autopatronos e independientes (24'4 por 100) y la diferenciación dentro de las clases asaláriadas entre obreros y personal de servicios lleva a la formulación de una teoría de las nuevas clases medias. se considera que estas clases son las decisivas social y políticamente por ser las que tienden a crecer. Además, el Programa destaca la emergencia de «nuevas infraclases sociales' integradas por parados y ciudadanos marginales y tendentes a crear contradicciones entre sus demandas y las Je Ia cláse obrera. Desde este análisis se expone la necesidad de un sindicalismo que supere la tradicional teoría marxista de las clases y actúe teniendo en cuenta las nuevas clases medias asalariadas y las infraclases. Unido a esta temática el Programa 2000 aborda el análisis de otras dos cuestiones: la pobreza-matginación social y el corporatismo. Existe una relación entre las llamadas infraclases y los niveles de pobreza y marginación. se calcula Ia existencia de tres millones de pobres en sentido estricto, aunque a la hora de cuantifrcar a los marginados sociales la cifra ronda los ocho millones. Respecto a

las desigualdades regionales, se constata una reducción de éstas, aunque se éstablecen cuatro Españas: la que crece, la que está en crisis, Iá qoe sobrevive, y la que se despuebla. El área del Mediterráneo desplaia a la del Cantábrico como zona de concentración del crecimiento áconómico. Finalmente, dentro del análisis de Ia dinámica de clases, se percibe cómo el corporatismo sustituye a la práctica de Ia lucha de clases en los procesos de articulación y defensa de los intereses' RAFAEL DIAZ-SALAZAR

155

1.3.

Los ecrNrps socrALES

Sindicatos, patronales y movimientos sociales son los tres tipos de agentes sociales abordados err el Programa 2000. Los rasgos que más se destacan de los sindicatos son su política de concertación durante

la transición, su baja afiliación y la visión instrumental que tienen de ellos los trabajadores, ya que éstos los conciben como medios de defensa de intereses profesionales más que como fuerzas anticapitalistas para un cambio de sociedad. TYes son los retos fundamentales que se establecen para los sindicatos: la solidaridad con los parados, la vocación europea, y las nuevas tecnologías. Estos retos conllevan la necesidad de ampliar el marco de la acción sindical, pues ésta ha de combinar la defensa salarial con la lucha contra el paro; la protección del empleo con la instalación de nuevas tecnologías, la ampliación de la democracia industrial con la política de inversiones empresariales. El Programa 2000 defiende una práctica sindical de concertación y de acuerdos con los empresarios. De las organizaciones patronales se abordan su modelo de organiy su influencia en la configuración de la democracia y de las relaciones industriales. La CEOE se considera como un actor macropolítico a la búsqued¿ dsl "partido afín". Se asume su comportamiento corporatista y se defiende la necesidad de que asuma una política de concertación.' zaciórt

El estudio de los nuevos comportamientos sociales se centra en el análisis de las demandas, mentalidad y tipo de conflicto representados por los grupos «verdes» y ecopacifrstas. Las mujeres y los jóvenes son los colectivos más sobresalientes en los nuevos movimientos, y por ello se dedican apartados específrcos a los mismos. De la situación de la mujer se señala como el principal problema su menor acceso al mundo del trabajo; el mundo juvenil aparece marcado por la realidad del paro, ya que el 64'8 por 100 del total de los parados está formado porjóvenes de entre dieciséis y ventinueve años. Esta realidad conlleva la extensión de nuevos marginados y de una subcultura potenciadora de conflictos y desviación social. Los tres tipos de agentes analizados introducen diversas formas de estratificación y de conflicto social, por lo que se considera que la gobernabilidad de la sociedad no puede basarse exclusivamente en los instrumentos e instituciones de la democracia representativa, pues tiene que contar con el concurso de las asociaciones de intereses corporatistas (patronales y sindicatos), los públicos difusos encarnados en los movimientos sociales, y los mesogobiernos territoriales. Este 156

EL PSOE ANTE EL MILENIO

paso del análisis de los agentes sociales a la reconsideración de las formas y mecanismos de gobierno es bastante interesante y posee múltiples implicaciones.

1.4.

Les INstltucloNus SooIALES

Las instituciones estudiadas en el Programa 2000 son la familia,

la iglesia y el ejército. La institución familiar persiste, pero surgen nuevos tipos de familia que van desde uniones no matrimoniales esta-

bles a la familia nuclear, pasando por la familia con divorcio. La industrialización cambia el tipo tradicional de familia y la que surge se caracteriza por su tamaño reducido, el cambio de roles intrafamiliares y de pautas de comportamiento sexual, y la pérdida de funciones de socialización. El problema principal se sitúa en el bajo porcentaje de mujeres casadas que trabajan fuera del hogar (sólo el 20 por 100 del total). El análisis de la institución eclesial parte de la consideración del pluralismo existente en su interior: dos líneas en la jerarquía, dos líneas en las organizaciones de jóvenes cristianos, tres tipos de intelectuales eclesiales. se destaca la defensa de la democracia y el rechazo del confesionalismo político realizados por esta institución. A la vez se percibe que, a partir del triunfo del PSOE, Ia institución eclesial se reestructura en torno a Ia pugna cultura de la fe-cultura de la increencia. Esta pugna se traduce en la defensa de la sociedad civil frente al Estado y de la moral católica frente a la moral laica, y en el trabajo por potenciar Ia influencia social de los grupos eclesiales. Como tendencias de futuro se señalan las siguientes: cierto revival religioso, la involución de la jerarquía, la reapropiación del humanismo cristiano por la derecha política, la crisis de los grupos cristianos radicales, y la inserción de esta institución en el horizonte del neoconservadurismo. Finalmente, el estudio de las instituciones sociales se completa con el análisis del ejército, en el que se parte de la pérdida de su carácter intervencionista en la vida política y se defiende la profesionalización y la tecnifrcación de éste.

1.5.

IACULTURACÍVICA

Los problemas y el comportamiento de los españoles en el ámbito cultural se analizan mediante el estudio de las actividades y orientaciones políticas, el uso del tiempo de ocio, y el diseño de una política científrca. RAFAEL DIAZ-SAI,AZAR

r57

El perfil político del español medio está representado por un ciudadano de izquierda moderada o centro izquierda, con bajo interés por

la política, defensor de la democracia y del pragmatismo político, y que curiosamente las dos ideas que más valora son la libertad y la seguridad. El nivel de afiliación a los partidos es muy bajo (3 por 100) ideológicas tienen la siguiente adhesión: izquierda moderada (32'2 por 100), derecha democrática (16'4 por 100), centro (15'8 por 100), izquierda radical (6'4 por 100), y derecha autoritaria

y las corrientes (2'7 por 100).

El análisis del ocio como problema social sirve para completar la investigación de los comportamientos culturales. La realidad del paro estructural hace que el tiempo libre impuesto genere la necesidad de crear equipamientos y servicios para afrontar esta problemática, por ello es necesario investigar el tipo de consumo de ocio. La televisión y la radio destacan por su importancia en este consumo y se convierten en canales decisivos para configurar un tipo u otro de modelo de hombre y de sociedad. Al ser el ocio un problema central y estructural impuesto por los cambios introducidos en el sistema tecnológico industrial , el Programa 2000 aborda el tema del impacto social de las nuevas tecnologías, concluyendo que éstas son necesarias, por lo que se impone una política científrca que permita la producción nacional de las mismas y una política educativa que sirva para cualifrcar la mano de obra que las nuevas industrias requieren. El estudio de la cultura cívica finaliza con un estudio de las imágenes sobre el año 2000 que tienen los españoles. Las pautas de comportamiento que se deducen de dichas imágenes confrguran un tipo de sociedad secularizada, movida por el afán de éxito, con una orientación materialista, con problemas de desviación social centrados en la delincuencia y el consumo de drogas, y con aspiraciones a una mayor igualdad y a un aumento de los puestos de trabajo.

2.

La economía

El análisis de la economía española que se presenta en el Programa 2000 aborda cinco cuestiones: el cambio económico mundial, sectores e infraestructuras de la economía española, el paro y la política de empleo, el crecimiento económico, y el papel socio-económico del Estado. 158

EL PSOE ANTE EL MILENIO

2.1.

Er, c¡rr.lsro pcoNÓluco MUNDIAL

Está surgiendo un nuevo sistema económico mundial, cuyo rasgo más sobresaliente es la interdependencia, con lo que se reducen al mínimo los márgenes de actuación nacional. La revolución tecnológica provoca el hundimiento de sectores industriales, aumenta Ia producti,ria"a y reduce los costes salariales, destruye el sindicalismo clásico, crea un nuevo tipo de empleos y multiplica el paro, y construye nuevos centros económicos. Esta revolución desata una nueva estrategia de competitividad basada en la capacidad tecnológica. Junto a esta realidad, el tema de Ia deuda externa preside el escenario económico mundial. Mientras un reducido número de países poderosos se lanza a una frenética carrera para aumentar su crecimiento, el Tercer Mundo presenta índices regresivos y economías estranguladas' A Ia vez, se óonstata la disminución de la a¡,uda al desarrollo y la transferencia neta de capitales desde los países subdesarrollados a los desarrollados.

2.2.

SECTORPS E INFRAXSTRUCTURAS DE I.AECONOMÍAESPAÑOLA

El análisis de la economía española parte de la constatación de su bajo nivel de desarrollo tecnológico y de la necesidad de reestructurarla casi de raiz de cara a la competitividad internacional.

En el sector agrario se destaca la persistencia de la explotación familiar agraria, el exceso de población activa existente en este sector, el paso de una agricultura de subsistencia a otra de transformación y comercialización de productos agrarios, para Io cual no existen infra-

estructuras y empresas adecuadas; por ello, las multinacionales dominan la agro-industria. Respecto al sector industrial, se afirma que la reconversión efectuada era imprescindible y que aún perviven sectores industriales obsoletos. Los grandes retos pendientes son la reindustrialización y el aumento de las exportaciones, ya que se considera que es excesivo el crecimiento hacia dentro y el volúmen de las importáciones. La reindustrialización necesita una mejor red de comunicaciones y cambios en el sistema financiero, ya que existe un divorcio entre Ia economía real (inversión productiva) y la economía frnanciera (inversión especulativa). En este sentido se considera que la banca no sirwe adecuadamente a la frnanciación de las empresas.

2.3.

PARoYPoLÍTICASDEEMPLEo

Las causas del desempleo se cifran en el deterioro de ciertas actividades productivas, en el crecimiento demográfrco, y en la reestrucRAFAEL DIM-SAI,AZAR

159

turación productiva. Los rasgos más llamativos del paro en España son el aumento de los parados de larga duración (el 50 por 100 del total de los parados lleva más de un año sin empl.eo, y una tercera parte de éstos más de dos), y el incremento del desempleo juvenil. En 1986 se detuvo la destrucción de puestos de trabajo y aumentó el empleo, pero no en los sectores de parados de larga duración y de jóvenes desempleados. En el Programa 2000 se constata que en los próximos años aumentará el número de personas que buscan trabajo. Se calcula que de aquí al año 2000 habrá 2'5 millones de aumento del total de activos, de los cuales el 73 por 100 serán mujeres. Estos datos podemos completarlos con las estimaciones de población total y población activa ocupada en el año 2000:

16-19 años = 276.184 ocupados de un total de 2.386.297 (1519 años).

20-29 años = 3.394.L49 ocupados de un total de 6.287.617 personas.

30-39 años

= 3.833.355

ocupados de un

total de 6.436.097

personas.

Las diferencias corresponderán a activos marginales o parados. Ante este panorama se afirma que "la cifra de 140.000 representa el mínimo de creación neta de empleos anuales en el horizonte del año 2000 para evitar que el paro aumente». El Programa reconoce que la combinación de alto crecimiento económico y bajo crecimiento demográfico no va a resolver por sí sola el desempleo, fundamentalmente por una razón: el cambio de la estructura productiva necesita una mano de obra muy diferente a la que está parada, y además la necesita en una cantidad menor. A menor grado de cualifrcación, menor posibilidad de estar empleado. Además, las nuevas empresas van a instaurar un nuevo tipo de relaciones laborales basadas en una mayor flexibilidad respecto al tiempo, lugar, categoría y condiciones de trabajo, por lo cual ciertas medidas de política de empleo estable defendidas por los sindicatos no se adecúan al tipo de nuevos empleos que se van a crear.

2.4.

EL CRECIMIENTo ECONÓMICo

El grado de deterioro del medio ambiente obliga a un tipo de crecimiento económico unido al respeto del ecosistema y a la protección medioambiental. Los niveles altos de desempleo son producto de una 160

EL PSOE ANTE EL MILENIO

economía poco competitiva internacionalmente, por ello es necesario superar el déficit comercial existente. El Programo constata una relación entre paro masivo y défrcit comercial. Los indicadores positivos de la situación económica (detención de la destrucción de empleos, equilibrio de la balanza de pagos, aumento de la demanda interna, desaceleración de la inflación...) son insufrcientes sin un relanzamiento de las exportaciones. Se prevé que durante los próximos lustros persistirán altas cotas de desempleo con crecientes niveles de nuevos puestos de trabajo.

2.5.

Er, pepnr, soclo-ECoNóMICo DEL EsrADo

Al abordar la intervención socio-económica del Estado se distingue entre Estado regulador, Estado productor, y Estado redistribuidor. Dentro del debate sobre Estado y mercado se toma una posición de rechazo del estatismo socialista clásico y se propugna una regulación flexible y una defensa de la democracia de los consumidores y de la concertación económica. Siguiendo esta lógica no se admite un tipo de Estado productor ni se comparte la tesis de que la empresa pública evita Ia explotación frente a la empresa privada. La empresa pública debe ser puesta en relación con la dinamización de la economía nacional y no con la lucha contra la explotación. En este sentido el Estado debe liberarse de las empresas públicas que son ineficientes, que no representan sectores de futuro, o que pesan excesivamente sobre el déficit público. También se constata la tendencia a una transnacionalización de las empresas públicas. Si por un lado hay un distanciamiento de las concepciones socialistas clásicas sobre el Estado regulador y productor, por otro lado se realiza una defensa del Estado redistribuidor y se plantea una reformulación del Estado del bienestar como el proyecto socialista por antonomasia y como el núcleo de diferenciación respecto a los partidos conservadores. El socialismo se concibe así como el intento de construcción de una sociedad del bienestar (desaparición de la pobreza, el paro, la ignorancia, la marginación...) con apoyo del Estado. La reformulación y la reorientación de1 Estado del bienestar es un imperativo que nace de la crisis económica. Se parte de la convicción de que sin crecimiento económico no hay base para el Estado del bienestar. La salida de la crisis obliga a orientar el gasto público y la mayoría de los recursos a crear una nueva base industrial y a la inversión productiva, lo cual incide sobre los niveles de gasto social y de consumo público. La primera condición, pues, de la creación y extensión del Estado RAFAEL DIAZ-SAI-AZAR

161

del bienestar es tener una base económica sólida. En segundo lugar, se necesita un pacto social para combinar el respeto a la propiedad privada (y a los benefrcios empresariales) y a la intervención del Estado, para conseguir acuerdos estables entre sindicatos y patronales, y para convencer a los sindicatos de que se deben sacrificar demandas de los trabajadores empleados en benefrcio de políticas de lucha contra la marginación. En tercer lugar, el Programa 2000 señ.ala otras condiciones: un nuevo tipo de Administración Pública que asegure la efrcacia del Estado del bienestar y una mayor conexión entre los servicios sociales estatales y los servicios promovidos por la iniciativa de grupos de la sociedad civil.

3.

La vida política

Instituciones políticas, política exterior, y análisis de los discursos políticos existentes son los tres ámbitos que se estudian en el bloque del Programa 2000, dedicado a los problemas de la vida política española.

3.1.

INsrrrucroNEs

PoLÍTICAS

Congreso, Senado, Parlamentos Autonómicos, Administraciones Públicas, Administraciones Locales y Administración de la Justicia constituyen el conjunto de instituciones analizadas. Si bien se parte de una defensa del Parlamento, se constatan ciertas dificultades en su funcionamiento que provocan un declive de esta institución, pues las leyes las hace el ejecutivo y los sistemas de control de los medios de comunicación social terminan siendo más efrcaces que los propiamente parlamentarios. También cierta tecnocratiza-

ción de las leyes impide un debate socio-político con mayor

repercusión en los ciudadanos. Estas difrcultades del Congreso se multiplican cuando se analiza el Senado, el cual no logra convertirse en una Cámara territorial. Respecto a los Parlamentos Autonómicos, se plantea el problema de la participación de éstos en la formación de la voluntad estatal y en la construcción progresiva de un modelo de federalismo cooperativo. Mención especial merece el fenómeno nacionalista y la actitud de la izquierda ante él; en este sentido se realiza una autocrítica de la defensa de la autodeterminación realizada por el PSOE en sus Congresos de L974y 1976, y se plantea la necesidad de potenciar la integración de los nacionalistas en la política estatal. 162

EL PSOE ANTE EL MILENIO

La modernización de las Administraciones Públicas, Locales y de Justicia es uno de los retos fundamentales para construir el Estado del bienestar en España. Hay que aumentar su eficacia y capacidad de servicio mediante una política de personal consensuada y un aumento de recursos para la Administración de Justicia y para las Administraciones Locales, con el frn de que éstas puedan atender el aumento de sus competencias. Queda planteado como problema el hacer más efectivo el sistema de libertades garantizando los derechos sociales (vivienda, trabajo, paz, protección del medio ambiente...).

3.2. PolÍrrcepxrpnlon Los ámbitos de la política exterior que aborda el Programa 2000

son tres: las áreas geográfrcas prioritarias, la política de paz y seguri-

la cooperación internacional. El mundo occidental, América Latina y el Mediterráneo son los espacios privilegiados de la política exterior. En el primero de ellos se destaca la inserción en la polÍtica común de la CEE, las relaciones de confianza mutua con USA, y la negociación sobre Gibraltar. América Latina es el segundo objetivo de las relaciones exteriores, y se propugna una concentración en países clave. Finalmente, en el área mediterránea el Magreb se sitúa como el escenario principal, debido al problema de Ceuta y Melilla, lo que obliga a reforzar las relaciones con Marruecos y a favorecer el entendimiento entre este país y Argelia; en segundo lugar aparecen Oriente Medio y el Golfo como ámbitos de actuación. Se asume un papel más secundario en Asia y el Africa subsahariana. dad, y

I I

I

ir

La política de paz y seguridad parte de la inserción de España en la cooperación defensiva de la CEE. No se puede eludir la internacionalización de la defensa. Además, se parte de la convicción de que no existirá modernización de España sin modernización de sus Fuerzas Armadas. Se afirma que urge superar la carga ideológica negativa que existe sobre el tema militar en España. El principal escenario de conflicto para nuestro país está en el Mediterráneo (Ceuta y Melilla, Canarias, Gibraltar), por ello es necesaria una potente fuerza aéreonaval capaz de disuadir posibles ataques a estos enclaves. La contribución militar a la OTAN ha de basarse en un refuerzo de su flanco sur. Se plantea que el gasto militar es necesario para modernizar a las Fuerzas Armadas, y se insiste en que es menor que el de los países de la CEE.

La política de cooperación internacional se concibe como un instrumento de solidaridad con los países del Tercer Mundo. Se defrende RAFAEL DIAZ-SALAZAR

163

la necesidad de transformar la deuda externa de dichos países en fondos de contrapartida destinados a la financiación de proyectos de desarrollo. América Latina es la zona prioritaria de la cooperación española.

3.3.

DrscunsosPor,ÍTrcos

Los discursos analizados son los correspondientes a las fuerzas liberales, conservadoras, comunistas, feministas, ecologistas y pacifrstas. Parte del discurso liberal se asume como vacuna contra el estatalismo, y ala vez se constata el carácter no liberal de las fuerzas conservadoras y su incapacidad de articularse políticamente de un modo estable. El conservadurismo actúa más como coÉporativismo que como alternativa política liberal. En la pugna contra ese tipo de conservadurismo se erige al sindicato como la pieza fundamental de la estrategia socialista para hacer una política anticorporativa. El movimiento comunista es visto como una vieja fuerza política en crisis y sin perspectivas de éxito. Dicha crisis tiene que ver con el descrédito de los países del Este, la imposibilidad de una vía revolucionaria y la fragmentación de la clase obrera. El feminismo, el ecologismo y el pacifismo encarnan importantes demandas sociales, pero son incapaces de ofrecer una alternativa global. De todos los discursos analizados, es éste último el que más interesa a los socialistas, por lo cual se propone asumir algunas de sus demandas, aunque no se oculta la contradicción existente entre éstas y otras representadas por los sindicatos.

4.

La ideología de izquierdas

Los planteamientos teóricos del socialismo del futuro se formulan teniendo en cuenta tres perspectivas: una visión histórica del devenir de la izquierda, un análisis de las raíces de la crisis del marxismo y un debate con la ideología del neoconservadurismo.

4.1. EvsucróN

HrsróRrcA DE LA poLÍTrcA DE r,A rzeurERDA

La revolución soviética de 1917, el fracaso del consejismo y de la revolución proletaria en Alemania, Hungría e Italia, la crisis de la

República de Weimar, el debate entre Kautsky, Berstein y Luxemburg, la derrota de la Viena roja, y el ascenso del fascismo son los escenarios históricos analizados, los cuales llevan a la siguiente

t64

EL PSOE ANTE EL MILENIO

conclusión: la izquierda ha sufrido una esquizofrenia porque ha tenido un modelo revolucionario (el soviético) y una práctica reformista asumida como un mal menor. El anticapitalismo y la búsqueda de una ruptura revolucionaria se convierten en la fuente de todos los males. El dilema revolución-democracia perdió a la izquierda y es responsable del triunfo del fascismo. El desprecio por la democracia parlamentaria, eI olvido de las clases medias, Ia falta de voluntad para asumir alianzas con la burguesía democrática, y la escasa lucidez para percibir eI error de Marx sobre el hundimiento del capitalismo, impidieron el triunfo del reformismo gradualista, única opción que hubiera evitado la derrota de las fuerzas democráticas y el crecimiento del tipo de socialismo defendido por Berstein. Esta relectura de las prácticas y debates de la izquierda entre 1^917 y el triunfo nazi-fascista orientan ya la perspectiva de la teoría del socialismo de frn de siglo: fundamentar la superioridad del reformismo y exorcizar el anticapitalismo como la seña de identidad de la izquierda.

I I

L

El Estado del bienestar propugnado y creado por algunos partidos socialistas (especialmente el sueco y el británico) después de Ia II Guerra Mundial se conüerte en el núcleo de identidad de la izquierda más numerosa de Europa. Este modelo socialista se basa en un pacto gobierno-patronal-sindicatos mediante el cual se reconoce la legitimidad de la propiedad privada capitalista y el control social de la misma. A la iniciativa estatal se le da una amplia iniciativa para producir y redistribuir riqueza, así como para extender servicios sociales. Aunque el laborismo inglés se destacó por su política de nacionalizaciones, no son éstas las que constituyen la identidad del socialismo democrático. Por el contrario, frente al paradigma socialista clásico el proyecto de postguerra intenta demostrar que es posible avanzar en la democracia económica sin abolir el mercado. Este proyecto, sin embargo, se agotó con la crisis de los años 70, por lo cual el Programa 2000 cons¿dera que no se puede identifrcar en el futuro socialismo con economía mixta+Estado del bienestar ni, por supuesto, unir crisis económica del capitalismo con inicio de la revolución. La crisis de los años 70 es defrnida como una crisis motivada por la caída de la tasa de ganancia respecto a los salarios dentro de la producción global. Al crecer los salarios por delante de las ganancias del capital se desploma el sistema y se destmye eI empleo. A esta causa esencial de la crisis se une la subida de las materias primas, el aumento espectacular de la población en edad de trabajar, y el surgimiento de un grupo de países asiáticos que producen más barato. Desaparecen las bases económicas del Estado del bienestar y la superación de la crisis no se RAtr'AEL DIAZ.SAI,AZAR

165

puede realizar utilizando una política keynesiana de relanzamiento de la demanda interior, dado que dicha crisis está asociada a un modelo de crecimiento que estalló por no saber articular producción y demandas salariales. La identidad del socialismo del futuro se sitúa, desde este análisis, en la búsqueda de una salida solidaria de la crisis. Dicha salida se asocia a la moderación salarial. Si el agotamiento del modelo socialdemócrata de postguerra provoca una crisis en la izquierda, las propuestas del eurocomunismo, del

tercermundismo de Ia extrema izquierda, y del socialismo nacionalizador (británico y francés) tampoco ofrecen una salida satisfactoria y terminan desapareciendo (izquierda maoísta) o fracasando (euroco-

munismo y hundimiento del socialismo nacionalizador francés e inglés). Finalmente, la reorientación de la China postmaoísta y de la URSS de Gorbachov terminan por confirmar el derrumbe del paradig-

ma revolucionario.

Las experiencias políticas de la izquierda en eI siglo )o{ revelan, según el análisis contenido en el Programa 2000, que ni el anticapitalismo ni las nacionalizaciones, ni siquiera la restauración del Estado del bienestar de postguerra, pueden constituir las señas de identidad del socialismo del futuro. La superación de la crisis de los 70 obliga a redefinir casi totalmente de nuevo el proyecto socialista, que, en primer lugar, ha de ser claramente postmarxista.

4.2.

La cnrsrs

DEL MARxrsMo

El marxismo ha sido la principal corriente de pensamiento que ha influido en el socialismo, aunque no ha sido la única. Es lógico que al apostar por un socialismo postmarxista el Programa 2000 defrenda la crisis de este pensamiento. Se destacan ciertas insufrciencias congénitas en el marxismo y ciertos postulados defendidos como científrcos que se consideran injustifrcables desde el racionalismo. Se considera que el marxismo carece de una teoría de la democracia, de una teoría del Estado, y de una teoría del pluralismo. Su pretensión científica lo convierte en un dogmatismo determinista e ideoIogicista que le impide captar los cambios de la realidad. Sus teorías de la explotación del capitalismo y de la clase obrera como sujeto de la historia no tienen un fundamento racionalista (no se ha demostrado la autodestrucción del capitalismo ni la tesis de que eliminada la propiedad privada de los medios de producción desaparece la explotación). La concepción marxista de la revolución se considera algo míti-

166

EL PSOE ANTE EL MILENIO

rechazar el reformismo, termina asegurando la perpetuaDesde estos parámetros se apuesta por la conservadurismo. ción del transformación del capitalismo sin llegar a destn¡irlo, se asume como inevitable que la clase obrera haya introyectado valores y estímulos capitalistas, se reconoce como imprescindible para el crecimiento económico alguna forma de explotación, y se afirma que la clase obrera puede mejorar sus condiciones de vida con el desarrollo del capitalismo. En definitiva, no se trata de romper con Ia sociedad burguesa, sino de realizar una política reformista dentro del marco capitalista. co que,

4.3. tI

al

Er, NnocoNsERvADURISMo coMo DESAFÍo PARA EL socIALISMo

El enemigo a batir en este fin de siglo es el neoconservadurismo, que es el clima cultural y políticamente dominante. En la lucha con él se irán perfilando las señas de identidad del nuevo socialismo. La cntica al Estado del bienestar y a los sindicatos, la reinvindicación del mercado, de la sociedad civil y del individualismo caracterizan las tesis neoconservadoras. Se afirma que el neoconservadurismo ha encontrado bases sociales porque las políticas socialdemócratas aumentaron el número de ciudadanos consumidores. La lucha contra la sociedad dual que engendran las políticas neoconservadoras se convierte en un desafío para los socialistas.

II.

PROPUESTAS POSTSOCIALISTAS

El horizonte señalado es ciertamente postsocialista y marca las propuestas para el debate. Dado el carácter delPrograma 2000, no se formulan propuestas muy concretas, sino lo que podríamos llamar propuestas genéricas que deberían irse concretando en sucesivos programas de gobierno socialista en el futuro. Quizá ese carácter genérico se pretende para favorecer las aportaciones de los grupos de debate.

1.

Propuestas sociales

El diseño de una política de lucha contra la pobreza y la marginación es uno de los ejes principales del Programa 2000. Cuatro son los objetivos que se plantean: 7e, realizar una redistribución de rentas y RAFAEL DIAZ-SALAZAR

167

un aumento de transferencias a pensionistas, parados y otros colectivos sociales marginados; 2e, reducir la tasa de hogares pobres; 3q, dis-

minuir los niveles de paro;

4q, extender los programas de bienestar

social para los colectivos más pobres. Toda Ia política social que se defrende requiere obtener un conseny so un pacto social de largo alcance, y para ello se juzga imprescindible lograr un apoyo sindical. Se propugna un sindicalismo no corporativista, capaz de mantener una moderación salarial a cambio de lograr reducir las tasas de desempleo y los niveles de marginación y de conseguir un poder en las empresas para controlar la introducción de nuevas tecnologías. En este sentido se propone una democratización de las empresas basada en la codecisión y la participación en la propiedad. El nuevo contrato social reclama moderación salarial a

cambio de poder en las empresas y mayor atención a los marginados.

Para las mujeres y los jóvenes se formulan propuestas relacionadas con su inserción en el mundo del trabajo. Para favorecer el trabajo de la mujer casada se plantea la extensión de la escolarización de cero a seis años, la adaptación de los horarios laborales a los escolares, y la reducción dejornada. La potenciación del empleojuvenil descansa sobre dos propuestas: la ampliación del sistema educativo re-

orientado hacia el mercado de trabajo y la estimulación de la

contratación de jóvenes mediante las siguientes medidas: flexibiliza-

ción de la contratación laboral (facilitando el trabajo temporal), deducciones fiscales y de coLización de las empresas a la Seguridad Social, promoción de autoempleo juvenil, reducción de la jornada laboral, distribución del trabajo existente, aumento de equipamientos para hacer productivo el ocio juvenil. Al constatar que será difícil durante lustros el pleno empleo, se piensa potenciar la creación de equipamientos sociales y culturales para la sociedad del ocio. Las propuestas educativas se realizan en función del empleo y la igualdad de oportunidades. Respecto a la institución militar, se defiende el paso a un ejército más profesional, más técnico y más reducido. Se plantea la hipótesis de la desaparición del servicio militar y la constitución de un ejército de voluntarios.

168

EL PSOE ANTE EL MILENIO

2. Propuestaseconómicas Las propuestas del Programa 2000 en el área económica tienen como principal objetivo la integración de España en eI nuevo mercado internacional, el cual exige una nueva capacitación tecnológica de la industria española y un consenso con los empresarios para acrecentar el comercio exterior. Respecto al panorama económico internacional, se defiende el refuerzo económico de Europa para desplazar el poder de USA y Japón, alavez que se propugna el aumento de intercambios con los países socialistas del COMECON, la creación de un nuevo nPlan Marshall" para el Tercer Mundo y la renegociación de la deuda externa de dichos países (cancelar la de los más subdesarrollados y reconvertir Ia de los más desarrollados).

La economía española tiene que crecer, y para ello necesita una revolución tecnológica, sólo así podrá ser competitiva en el mercado internacional. Ese crecimiento requiere concretar los esfuerzos en intensificar la inversión productiva e introducir nuevas tecnologías. Dado el impacto social de éstas, es necesario un acuerdo con los sindicatos. Además de la negociación sindical, se propugnan las siguientes medidas: o), estimular la instalación de empresas extranjeras con alto nivel tecnológ¡co; b), apoyar a las PYMES y reforzar los vínculos de éstas con las grandes empresas para extender el empleo; c), producir nuevas tecnologías en España; d), mejotar la infraestructura de transportes y telecomunicaciones; e), reformar el sistema educativo en función del nuevo mercado de trabajo; fl, equiparar la legislación laboral, social y frscal a la de Ia CF,E; g), unir crecimiento y respeto del medio ambiente, para lo cual hay que intensificar el control de la contaminación de las empresas y crear toda una industria de protección del medio ambiente que aumentaría el empleo; lr), impulsar la capacidad exportadora del sector agrario mediante la creación de una red de asistencia para la comercialización de los productos del campo y la utilización de los fondos de la CEE para renovar las infraestructuras agrarias; i), reformar el mercado de capitales para favorecer el paso de la inversión especulativa a la inversión productiva. En la generación del crecimiento económico el Estado juega un papel como instancia reguladora y productora, alejada sin embargo de la concepción estatalista del socialismo clásico. El Programa 2000 resume su frlosofia económica en la frase: "tanto mercado como sea posible, tanto Estado como sea necesario". La función reguladora del Estado en economía se guía por las señales que el mercado da y por Ia corresponsabilidad con los empresarios. Se defiende que el Estado RAFANL DIAZ.SALAZAR t ;

169

haga una programación general flexible destinada a apoyar a los sectores más necesarios para la economía del país y a las empresas más

importantes para eI desarrollo del mismo. Dentro de esta función reguladora se reconoce la necesidad de controlar el impacto social de las nuevas tecnologías, aunque se defrende que el Estado ha de incentivar la instalación de empresas multinacionales que sean capaces de transferir tecnología. Se propone también una disminución del Estado como productor, y por lo tanto no se plantea como objetivo el aumento de la empresa pública. Dentro de la caracterización del Estado como redistribuidor se aborda la dimensión económica del Estado del bienestar, ya que se considera que la crisis obliga a replantear esta cuestión, pues antes de repartir riqueza hay que crearla. Se trata, por lo tanto, de conseguir una base económica para el Estado del bienestar. Desde este presupuesto se plantea la necesidad de un salto en la productividad, de una regeneración económica para poder construir un Estado del bienestar sólido; dicha construcción requiere, en un primer momento, destinar la mayoría de los recursos a la reconstrucción del aparato productivo y a la modernización tecnológica. En relación a Ia extensión progresiva del Estado del bienestar se realizan las siguientes propuestas: o), modernización de la Administración Pública; b), dar protagonismo y apoyo a las iniciativas y asociaciones que actúan desde la sociedad civil en el área del bienestar social; c), realizar lna política frscal equiparable a la de la CEE (estamos por debajo de ella), lo cual exige una mayor efrcacia en la persecución del fraude frscal; una elevación de la imposición fiscal de siete puntos en doce años, y plantear un debate sobre la reorientación hacia imposiciones fiscales indirectas; la reducción de cotizaciones empresariales, y la subida del IVA; d), la equiparación de las pensiones más bajas al salario mínimo; e), extender el servicio público de salud a toda la población y reforzar los derechos de los usuarios a una atención sanitaria mejor; fl, favorecer el acceso a la vivienda de las familias pobres, reducir la especulación del suelo, aumentar las viviendas de protección ofrcial; g), incrementar los ser-vicios sociales para los colectivos más marginados, favorecer el voluntariado social y garantizar un mínimo socio-vital a marginados estructurales para combatir la extensión de una sociedad dual, intentando evitar, sin embargo, la creación de una capa social de subsidiados permanentes.

Finalmente, en el área económica del Programa 2000, }:ay que destacar las propuestas relacionadas con la política de empleo, que descansa, a mi entender, sobre cuatro bases:

t70

EL PSOE ANTE EL MILENIO

¡

r'

a)

Relación entre crecimiento económico y generación de empleo. Desde este planteamiento se rechazan ciertas tesis del ecologismo político radical, ya que se considera que renunciar a crecer conlleva multiplicar el paro. El crecimiento económico, además, no puede dirigirse fundamentalmente hacia dentro, ya que en una economía internacionalizada dicha opción provocaría una situación de subdesarrollo.

b)

La política de empleo está sometida a unos parámetros y a un marco general del que no se puede aislar. Las convicciones en que se asienta dicho marco serían las siguientes: el respeto a Ias leyes propias de la economía de mercado, el papel central de los empresarios privados, la reducción de la función productora del Estado, el ajuste de la dinámica del mercado internacional, la equiparación con la legislación socio-económica de la CEE, Ia prioridad de la instalación de nuevas tecnologÍas y el aumento de las exportaciones, la necesidad de sanear las empresas para mejorar la oferta productiva, la relegación de los bienes de consumo frente a la inversión productiva, la adopción de un tipo de consumo que no genere inflación o un exceso de importacior es, la moderación salarial para contener la inflación, 1o cual conlleva que los incrementos salariales se sitúen entre el límite de la inflación prevista y los aumentos de la productividad, sin llegar a superarlos.

c)

El papel activo de los sindicatos para suscribir un nuevo contrato social de largo alcance. Las cesiones que los sindicatos harían se intentan compensar con un aumento de su poder de intervención en las empresas: control de la instalación de nuevas tecnologías, codecisión y cogestión de fondos de inversiones y de la organización de la producción, control del deterioro medio ambiental producido por las empresas, participación en la propiedad de las mismas, reducción del tiempo de trabajo, reparto del trabajo existente, planifrcación del reciclaje profesional.

d)

-r

El primado de las políticas activas de empleo sobre las políticas de cobertura de los parados, lo que conlleva defender una práctica sindical basada en la flexibilizaciór. concertada, extender la formación de una mano de obra cualificada, y atraer empresas dotadas de nuevas tecnologías. Hay que aceptar, en primer lugar, Ia flexibilidad en el trabajo para conseguir una política activa de empleo, lo cual supone recha-

RAT'AEL DIAZ.SALAZAR t I

*

I

177

zar tarrto los planteamientos de los que propugnan contratos individualizados como las tesis proteccionistas del empleo fijo; estas tesis son tan peligrosas como las de los planteamientos neoliberales, pues impiden que crezca el empleo global y potencian la economía sumergida. El Programa 2000 parte de la constatación de que la legislación laboral española es excesivamente proteccionista con respecto a la de la CEE, y considera que hay que flexibilizar las condiciones para la extinción de los contratos de trabajo y para la contratación temporal. Favorecer esta última es la mejor manera de fomentar el empleo. IJn nuevo tipo de negociación colectiva debe asumir esta filosofía flexibilizadora si no quiere potenciar un mercado de trabajo dual. Además se propugna un cambio de la rígida legislación sobre la movilidad funcional y geográfrca y sobre los horarios fijos. Como orientación de futuro se defiende una progresiva reducción del tiempo de trabajo (en horas, días, meses y años), siempre que se adopte a la vez por diversos países del entorno. Muy claramente se afrrma que no habrá aumentos significativos de empleo si se pone como condición que sean trabajos estables, ya que las inversiones de capital frjo que requerían no son posibles. Desde estos planteamientos se defiende un cambio en la concepción de la protección de los desempleados, ya que se considera

i

que el crear una capa de subsidiados no es bueno, pues desincentiva la búsqueda de empleo. La ampliación de la cobertura se ha de dirigir a los parados adultos de larga duración, pero respecto al resto de los desempleados conviene impulsar una

política activa que sustituya subsidios asistenciales por incentivos para el empleo, como, por ejemplo, cursos de formación profesional, escuelas-taller, iniciativas locales de empleo, cooperativas de parados, aportes de capital-riesgo, salarios con contraprestaciones en a¡runtamientos e instituciones públicas, etc.; en defrnitiva, se trata de sustituir subsidios por becas, subvenciones, salarios... Se defrende la realización de algún tipo de trabajo a cambio de salario frente a la extensión de los subsidios sin contrapartidas. En esta política es esencial el control del fraude y la reforma del INEM para convertirlo en agencia de gestión de empleo.

L72

EL PSOE ANTE EL MILENIO

I

3. Propuestaspolíticas Por lo que respecta a las instituciones políticas, se realizan las siguientes propuestas:

a), reavivar el papel político del Parlamento, aumentando las sesiones de debate, dotando de mayor autonomía al grupo parlamentario del partido gobernante, e incrementando la conexión diputadoselectores durante la legislatura; á), reformar el Senado para conver-

tirlo en una cámara tendencialmente federal; c), modernizar la

Administración Pública mediante una política de personal incentivadora; d), aumentar la transferencia de competencias a las Comunidades Autónomas, equiparando a todas; e), atmentar la frnanciación de las Administraciones Locales y de la Administración de Justicia.

En política exterior las propuestas más significativas son las siguientes: o), consolidar nuestra presencia err el mundo occidental y potenciar Ia política común europea respecto a América Latina y el

Mediterráneo (Magreb, Oriente Próximo y el Golfo); ó), propugnar una política de desarme y potenciar el pilar europeo de la OTAN; c), control aéreo-naval del eje Baleares-Canarias, modernizando las Fuerzas Armadas; d), impulsar la política de cooperación, llegando en 1990 a destinar a ella el 0'36 por 100 del PNB y alcanzando el 0'7 por 100 a finales de la década de los 90; e), defender la transformación de la deuda externa latinoamericana en fondos de contrapartida destinados a la frnanciación de proyectos de desarrollo.

1.

Finalmente, en este área, se plantea la necesidad de explicar a la opinión pública los rasgos diferenciadores de la política del PSOE respecto a la defendida por los partidos conservadores-liberales. Los principales rasgos que se enumeran son: o), prioridad de la inversión productiva y de Ia política de reindustrialización frente a la inversión especulativa; ó), universalización de los servicios públicos frente a su reducción; c), política activa de empleo; d), aumento del gasto social; e), buscar acuerdo con los sindicatos err vez de rehuirlo. Para contrarrestar la presión corporativista de los sectores de derecha se propugna Ia inserción socialista en espacios y asociaciones de la sociedad civil, en esta línea se establece que el sindicato es la pieza fundamental de los socialistas para realizar una política de masas anticorporativa. Las fuerzas políticas comunistas no son consideradas como un rival temible, y por lo tanto no se plantea una política en relación a esa área, mientras que sí se mira a los movimientos sociales y se busca representar a esos sectores y satisfacer algunas de sus demandas. RAFAEL DIAZ-SAIAZAR

? I

t

173

4.

Propuestas ideológicas

La pretensión d.el Programa 2000 es nelaborar un mensaje ideológico duro capaz de competir con un marxismo al que la experiencia histórica ha desconfirmado, pero con un atractivo utópico más allá del puro pragmatismo". La primera propuesta, por consiguiente, es realizar un ajuste de cuentas con el marxismo para extirpar de una vez por todas su influencia en el socialismo. En esta línea se rechaza el anticapitalismo, la lucha de clases, la ruptura revolucionaria, el estatalismo, las nacionalizaciones, el igualitarismo, la concepción de las clases como agentes de la historia, la identificación del socialismo con los incrementos salariales, e, incluso, el keynesianismo como fundamento del Estado del bienestar (el impulso a la demanda desde el Estado).

Frente al paradigma revolucionario del marxismo se presenta el reformismo como ideologra y práctica superior, pues se considera que dentro de un marco capitalista, que no es necesario romper, se puede avanzar hacia una mayor libertad, igualdad y solidaridad. El socialismo del futuro se ha de basar en la teoría de la justicia que busca conciliar la libertad de elegir, la libertad de competir en el mercado, y la búsqueda de la igualdad. El objetivo del socialismo es reducir la explotación, ofrecer una auténtica igualdad de oportunidades, y hacer posible el derecho a ser distinto, huyendo tanto del igualitarismo como de la insolidaridad; en este sentido se propugna un individualismo de izquierdas. El tipo de Estado que se defrende es el Estado del bienestar basado en la extensión de los servicios sociales, los acuerdos y la concertación entre las fuerzas del capital y las del trabajo, el respeto al protagonismo de la sociedad civil, y el equilibrio entre mercado y regulación estatal. Se considera que aunando la libertad de ciudadanía, la equitativa igualdad de oportunidades y el principio de diferencia se produce una fusión de lo mejor del liberalismo y lo mejor del socialismo.

b'

El racionalismo, como filosofía inspiradora, fundamenta este proyecto de socialismo, y desde esta premisa se defiende una "actitud intelectual contrapuesta a toda concepción religiosa", a la vez que se considera al marxismo como una moral sin ligazón con lo racional.

Finalmente, se identifica el socialismo con un proceso de extensión de la democracia. Dicho proceso ha de procurar ampliar la participación ciudadana y la democracia económica en los centros de trabajo, pero sin identificar ésta con un aumento del sector público. Este

t74

,

EL PSOE ANTE EL MILENIO

proyecto se fundamenta, por un lado, en una teoría del Estado democrático y en una justifrcación de la democracia representativa, y, por otro lado, en un corporatismo basado en grr¡pos de interés con capacidad y fuerza de negociación equiparables.

III.

LOS GRANDES NUCLEOS DE DEBATE

Dada la división intelectual del trabajo con la que opera este número monográfico de la revista, no me corresponde entrar a debatir el anáIisis y las propuestas del Programa 2000, aunque personalmente me apetecería. Simplemente voy a señalar los grandes núcleos de debate que, a mi entender, se deducen de los planteamientos registrados:

a)

La especificidad del proyecto socialista y su diferenciación de otras propuestas e ideologías. Democracia representativa y proyecto socialista de participación democrática. Paradigma socialista clásico y postsocialismo.

I

b)

El Estado del bienestar, ¿consecución de su base económica o extensión? La lucha contra la sociedad dual y la concreción de las políticas contra la pobreza.

c)

El corporativismo como ámbito, marco e instrumento de construcción de la solidaridad: ¿obstáculo o medio adecuado?

d)

Las bases sociales de apoyo al proyecto socialista: ¿nuevas clases medias, sindicatos, empresarios? El nuevo contrato social. ¿Contradicciones entre las demandas de la clase obrera y las de las llamadas infraclases? La cultura cívica existente y Ia del porvenir, Ia ética de la solidaridad, el rechazo de la religión y el individualismo de izquierdas. Los sujetos y las fuentes del cambio moral como base de la nueva política.

e)

El partido y los nuevos movimientos sociales.

t

r

f)

La filosofía y eI proyecto de sociedad que subyacen en el modelo de crecimiento económico.

c)

Las medidas propugnadas de democracia económica: instrumentos de aplicación efectiva.

RAFAEL DIAZ.SALAZAR

175

h)

¿Hacia el paro estructural o hacia la sociedad de pleno

empleo? La coherencia de las políticas culturales, sociales y económicas en relación a la prevalencia de una u otra orien-

tación. Como puede verse, los temas son de envergadura y requieren la participación del mayor número de colectivos para ganar la batalla ante la entrada en un milenio en el que ciertamente los cambios que se avecinan van a ser espectaculares. Esperemos que esta vez se impida que se asienten en una nueva pirámide de sacrificios.

t76

ELPSOEANTE ELMILENIO

t

E

STUDIO

S

EL SOCIALISMO FACTIBLE: DIMENSION SOCIOECONOMICA

Po. RAFAEL Ber,ne

El debate sobre la posibilidad actual del socialismo en Europa oeupa un lugar primordial dentro de las preocupaciones de la izquierda (1).

Parece existir un acuerdo en que el socialismo europeo del año 2000 no puede ser como el del siglo xx; ha de estar adaptado a las nuevas circunstancias históricas, ha de ser reformulado.

Ahora bien, ¿qué significa eso? ¿Existe un núcleo fundamental o, si se prefiere, una inspiración sin la cual el término socialismo es una palabra vacía de sentido, que oculta un producto radicalmente adulterado?

(1)

Desde posiciones ideológicas diversas el tema ha sido estudiado por

Alain Touraine; El Postsocialismo, Planeta, 1982; André Gorz: Adiós al prole' tariado (Más alkí del socialismo), El Viejo Topo, 1980; Agnes Heller y Ferenc Feher: Anatomía de

la izquierda occidental, Península, 1985; Adam Schaff:

Perspectiuas del socialismo moderno, Sistema, 1988.

El PSOE ha reflexionado sobre la materia en las Conversaciones de

Jávea, sobre todo en los Encuentros I (1985) y II (1986). El fruto de esas reflexiones ha sido publicado por Editorial Sistema: .El futuro del socialismo (Jávea I) y Nueuos horizontes teóricos para el socialismo (Jávea II).

Muchos de los participantes en esas Conversaciones son también coautores del Programa 2000. RAFAEL BELDA

t77

Sin una respuesta clara y razonada a esas preguntas el debate sobre el socialismo factible es, a mi juicio, un juego de palabras, o, lo que sería peor, el enmascaramiento objetivo de una deserción. Por eso voy a tratar en este trabajo tres puntos:

1a

qué entienden los autores del Programa 2000 por socialismo económico;

2e

qué opinan sobre la viabilidad del socialismo una vez delimitado su contenido;

3a

qué juicio de valor merece ese proyecto a la hz de la ética socio-económica cristiana, desde la cual reflexionamos los autores de este número.

1. EL PROYECTO

SOCIOECONOMICO SOCIALISTA DEL PSOE

"Socialismo", desde sus orígenes, ha sido un término y una realidad plural. Pero también una inspiración común: una alternativa global al capitalismo.

El sentido concreto de esa inspiración se percibe por contraste con la inspiración del proyecto socioeconómico capitalista.

El núcleo del proyecto capitalista se resume en estos cuatro puntos:

- propiedad privada de los medios

de producción basada en la

posesión del capital;

-

-

control del excedente económico por los propietarios del capital; el mercado como punto de referencia básico de la actividad económica;

la búsqueda del mayor beneficio privado posible como motor de la economía.

EI proyecto socialista pretende sustituir esos cuatro pilares del capitalismo por otros alternativos: 178

EL SOCIALISMO FACTIBLE

- propiedad pública de los medios de producción; - planificación como punto básico del programa; - control público del excedente económico; - satisfacción de las necesides sociales debidamente jerarquizadas como motor de la actividad económica.

Sin embargo, la realización de ese proyecto se ha intentado por diversos caminos que han dado origen a tres variedades históricas de socialismo: el socialismo estatista, el socialismo democrático y el sociali smo autogestionario.

¿Cómo ha entendido el PSOE del postfranquismo socioeconómico socialista?

el proyecto

Et día 5 de diciembre de 1976 tenía lugar la apertura del XXVII Congreso del PSOE en un contexto de ilegalidad tolerada. En las conclusiones aprobadas y en las intervenciones del secretario general, Felipe González, se ofrece a la opinión pública y a la militancia del partido una imagen clara del proyecto socialista (2).

El

socialismo es democracia integral.

El socialismo es un

hecho

histórico plural y común alavez. Todos los socialismos se identifrcan como alternativa a una sociedad basada en el modo de producción capitalista y como respuesta a la aspiración humana de realizar la síntesis dejusticia y libertad.

EI socialismo es la ampliación y profundización de la democracia llamada por algunos despectivamente burguesa o formal. Democracia política más democracia económica.

Ni liquidación de la democracia política ("Libertad, ¿para qué?", Lenin), que conduce a la opresión totalitaria, ni conservación del modelo socioeconómico burgués.

(2) Los materiales fundamentales del Congreso han sido publicados en un volumen titulado XXWI Congreso PSOE por la Editorial Avance, Barcelona,1977. Para conocer el contenido del proyecto socialista es esa época son indispensables Felipe González: Qué es el socialismo, Editorial La Gaya Ciencia, 1976, y Socialismo es libertad, Escuela de verano del PSOE, 1976, Editorial Cuadernos para el Diálogo.

RAFAELBELDA

179

El socialismo es una organización social de la que ha desaparecido

la competencia mercantil irracional y el afán de lucro como motivación fundamental de la producción, el comercio y la distribución.

EI socialismo auténtico incluye la autogestión que se deforma cuando se la identifica con el espontaneísmo o con una experiencia aislada dentro de un contexto capitalista. El control obiero (participación cada vez mayor en Ia gestión de la empresa) prepara la autogestión.

El día 15 de junio d,e 1977 se celebran las primeras elecciones generales, que otorgan al Partido Socialista eI puesto de segundo partido más votado. En 1979, una vez aprobada la Constitución, el PSOE presiona para que

se convoquen elecciones generales y municipales.

Las elecciones generales se celebran el día 1 de marzo. El PSOE presenta un programa electoral moderado y repite el resultado del77. Ocupa el segundo puesto, detrás de UCD, con un 30'8 por 100 de los votos.

En las elecciones municipales (3 de abril) el PSOE, gracias a los pactos postelectorales con el PCE, aventaja a la derecha y al centro, sobre todo en los grandes municipios urbanos. Poco a poco eI PSOE se perfrla como alternativa de gobierno. Y en este ambiente se abre el XXVII Congreso (17 al20 de mayo de 1979).

En el Congreso se produce un tenso enfrentamiento interno que concluye con la no presentación de Felipe Gotzález al cargo de secretario general y la designación de una comisión gestora hasta el Congreso extraordinario.

El motivo principal del desacuerdo es apuntado certeramente por J. Ma Maravall, el ideólogo más destacado del partido en esas fechas: la necesidad de inventar un modelo socialista para la Europa occidental del frnales del siglo »r; cualquier intento de aplicación, aunque se llame crítica, del modelo elaborado a frnales del siglo xrx está llamada al fracaso; las condiciones materiales y culturales son básicamente nuevas (3).

El Congreso extraordinario se celebró los días 28 y 29 de septiembre. Se aprobó una nueva resolución política y Felipe González f:ue G) La política 180

de la transición, Editorial Taurus.

EL SOCIALISMO FACTIBLE

reelegido secretario general. El Congreso signifrcó una victoria de las tesis del sector innovador sobre eI sector crítico.

A partir de este momento, y ante la creciente debilidad del gobierno de UCD para consolidar la transición democrática, cuyo punto álgido es el intento de golpe de Estado del 23 de febrero de 1981, el PSOE asume como proyecto propio y primario el papel transformador de la sociedad y del Estado que en Europa ejercieron los partidos burgueses o, de lo contrario, opinan sus dirigentes, es posible que en España no haya nunca democracia. Tenemos que hacer ese esfuerzo, porque sin democracia y libertad no se puede realizar el proyecto socialista (pala-

bras pronunciadas por Felipe Gotzález ante una concentración de alcaldes y concejales de todo el Estado en Torremolinos, 7 de abril de 1981). Y Alfonso Guerra, en vísperas de las elecciones generales de octubre de 1982, declaraba: "Cambiaremos un capitalismo de rapiña por un capitalismo productivo" Cambio 16,7 de octubre de 1981).

El XXIX Congreso, califrcado por algunos como el de la unanimidad programada, ofrcializó la orientación innovadora en su resolución política: "La derecha española no ha asumido su papel histórico... Ha eludido petmanentemente su responsabilidad de obrar un cambio social, político y económico en armonía con lo que hacían sus correspondientes en Europa. Esta contradicción ha puesto a los partidos de izquierda, y en concreto a los socialistaS, en una posición distinta al papel histórico que nos correspondería en otra situación, generando un comportamiento político y unos planteamientos no siempre comprendidos suficientemente por los sectores básicos de apoyo a la alternativa de cambio social" (4). Por fin, el 28 de octubre de 1982 el PSOE ganaba las elecciones generales, obteniendo la mayoría absoluta.

El PSOE, en las dos legislaturas que lleva gobernando, ha puesto en práctica esos principios sin preocuparse demasiado de la impopularidad que pudieran suscitar. La reconversión económica y la modernización se han convertido en los objetivos prioritarios de la política económica del Gobierno. Todo ello adobado con expresiones casi provocativas para Ia militancia tradicional, agrupada preferentemente en el sindicato UGT.

(4)

Resolución política, ediciór, a cargo del PSOE de las Resoluciones del

294 Congreso,

pá9. 9.

RAFAEL BELDA

181

AsÍ, a título de ejemplo, "el capitalismo es el sistema menos malo

de los actualmente existentes", "la eficacia económica es de momento

más importante que la efrcacia social", "da lo mismo que los gatos sean blancos o negros (las políticas económicas), lo importante es que cazen ratones (éxito económico)". Expresiones que merecieron el comentario irónico de José María Cuevas, presidente de la CEOE: "Felipe González es un gran converso» (El País, 15 de diciembre de 1984, pág. 49). Pero también el distanciamiento progresivo del sindicato UG! de consecuencias imprevisibles. ¿Cuáles han sido, en resumen, las causas de

la evolución, al

menos en el planteamiento de la estrategia socialista?

Probablemente la causa principal ha sido la convicción progresivamente acentuada de que el conflicto capitalismo-socialismo ha sido desplazado en nuestra transición democrática por el conflicto dictadura-democracia. Pero tampoco habría que excluir, en mi opinión, la lección del frala experiencia socialista francesa que forzó al presi-

caso parcial de

dente Mitterrand a abandonar su programa electoral a los pocos meses de su victoria.

2.

FACTIBLE LIN PROYECTO ECONOMICO SOCIALISTA EN EL HORIZOI{TE EUROPEO DEL AÑO 2OOO?

¿ES

La viabilidad del socialismo, entendido como la implantación de una democracia económica entreverada con una democracia política depende, ajuicio de los autores del Programa 2000, de estos factores:

- capacidad de conjugar eficiencia económica y justicia - un sujeto histórico que apoye el proyecto; - un contexto internacional favorable (5).

social;

A estos factores me parece que puede añadirse la existencia

de

cauces constitucionales en nuestro país que no cierren el camino.

(5) Programa 2000, il. La economía española a debate, Ediciones Siglo XXI. En adelante citaré EED. 182

EL SOCIAIISMO FACTIBLE

El contexto en el que

se localiza de hecho el proyecto socialista

español tiene tres rasgos principales:

la salida de una crisis llamada por

los

-

una Europa que busca expertos de onda larga;

-

una Europa que avanza hacia su unidad, que hoy por hoy es la unidad precaria de doce democracias capitalistas;

-

un bloque geoestratégico militar, liderado por los Estados Unidos de América, superpotencia hegemónica del bloque capitalista.

Este contexto no parece, en principio, el más favorable para alcanlta economía socialista. Pero los autores del Programo no consideran impracticable esa salida.

zar

Para fundamentar su esperanza sobre unos datos objetivos empiezar, por preguntarse cuál es la naturaleza de la crisis actual que condiciona obviamente la política económica que haya de superarla.

'

La crisis actual, afirman, es básicamente una crisis de oferta, de rentabilidad del capital, a diferencia de la crisis inmediatamente anterior, la de 1929, que fue una crisis provocada por la insufrciencia de la demanda.

"La crisis de los 70 no es una oonsecuencia de una insufrciencia de

la demanda, sino de la caída de la ganancia, respecto a los salarios, dentro del producto global" (6).

Por eso las políticas económicas conseryadoras intentan recuperar los niveles de rentabilidad anteriores a la crisis aplicando las medidas clásicas.

- abaratamiento del precio de las materias primas; - disminución del precio de trabajo; - traslado del centro a la periferia del sistema de una parte del aparato productivo;

-

erosión de los diversos aspectos del llamado Estado del Bienes-

taq disminución de la presión fiscal.

(6)

EED, pág.58.

RAFAEL BELDA

183

¿Son imprescindibles tales medidas y por consiguiente cualquier alternativa está condenada al fracaso?

El Programa 2000 mantíene una postura muy matizada. "Frente a la crisis de los años 70 no existe una alternativa socialista acabada, pero existen salidas distintas a nivel nacional de carácter más o menos progresista" (7). Una salida socialista de la crisis a plazo medio no puede consistir en una estatalización de la Economía. Así lo atestigua el fracaso de las experiencias de los países comunistas y en un tono menor de la reciente experiencia socialista francesa. ¿Habrá que dar entonces la razón a los neoliberales que defrenden la soberanía absoluta del mercado y el inhibicionismo estatal? Toda la cuarta parte de EED (papel económico del Estado en el futuro) resume la opinión de los autores del informe.

El informe ar:.aliza el posible papel del Estado en tres niveles distintos: el de productor de bienes o servicios, el de agente regulador de la actividad económica, el de redistribuidor de la renta. En el primer nivel, la experiencia de las nacionalizaciones parece desaconsejar la transferencia al Estado de la propiedad de las empresas. No existen datos reales que demuestren la mayor eficacia económica y la menor explotación de los trabajadores de la empresa públi-

ca. Lo cual no impide que haya razones circunstanciales que aconsejen la intervención del Estado en la actividad productiva; por ejemplo, la ausencia de iniciativa económica del capital privado o la situación de los sectores económicos estratégicos. Pero "las nacionalizaciones hay que verlas sin ninguna carga ideológ1ca; son, estrictamente, una pieza más dentro de la política industrial que debe ser utilizada tan sólo de un modo subsidiario al mercado; es decir, cuando éste no muestra todo el dinamismo que precisa" (8). ¿Qué pensar acerca del papel del Estado en la regulación de la actividad económica? La humanidad camina hacia la formación de un sistema económico mundial, en buena parte ya constituido. Simultáneamente está teniendo lugar la aparición de una nueva base tecnológica, con todos los ajustes de población activa y de funciones producti-

vas inevitables.

(7) (8) ].84

EED, pág.58. EED, pág. 153. EL SOCIALISMO FACTIBLE

En ese contexto «parece evidente la necesidad de regulación de la economía por parte del Estado..., hasta que se haya consolidado el relanzamiento económico a escala mundial y España haya establecido su posición en el nuevo sistema económico mundial" (9).

La intervención reguladora se justifica por la naturaleza desequilibrada e imperfecta, desde un punto de vista económico, de la libre concurrencia, y se orienta a asegurar el equilibrio de los mercados y el funcionamiento competitivo de los mismos. Actuar de otra manera equivaldría a entregarse dócilmente a la voracidad de los países más fuertes. Y no hay ningún país, ni aquellos con gobiernos conservadores (de los que cantan las excelencias de la iniciativa privada y las maldades del Estado), que no esté echando mano de este úItimo, acrecentando su papel regulador (10). Por último, parece indudable que al Estado le corresponde ejercer papel un de agente redistribuidor.

Si renunciara a esa tarea, la salida de la crisis actual sería la sociedad de los tres tercios, o, según otros, la sociedad dual cuajada de injustas desigualdades. Ese futuro es incompatible con el aliento ético inspirador del verdadero socialismo, y aun por razones de estabilidad social. ¿Qué medidas viables a corto y medio plazo habúa que para avarrzar hacia el socialismo factible?

ir

ponien-

do en práctica

La renovación tecnológica y el saneamiento del tejido productivo son imprescindibles. Pero acompañadas de un aumento de democracia

económica en todos los niveles. "Democracia económica basada en la participación de los trabajadores en los beneficios de las empresa§, en su participación en el diseño de políticas generales económicas y en la organización de la producción en las mismas empresas, (11). De este modo la austeridad salarial razonable va acompañada de garantías de una distribución más justa del crecimiento conseguido.

Entendido el socialismo en esos términos, como una democracia económica progresivamente perfeccionada, parece verosímil su viabi-

(9)

EED,pág. L47. Manuel Escudero: "Sobre e1 futuro del Estado", Ya, 24 de abril de 1988, pág. 12. Manuel Escudero ha sido el coordinador general del Programa

(10)

2000.

(11)

EED, pág. 141.

RAFAEL BELDA

185

lidad dentro del marco de una evolución global de Europa en esa dirección. La euro-izquierda, diseñada inicialmente por el 18q Cong:reso del PCI, podría ser el sujeto histórico que aglutinara tal proyecto.

¿Es posible el tránsito de una democracia capitalista a una democracia socialista sin una ruptura con nuestro derecho constitucional?

Se trata, en mi opinión, de un tema discutible, porque el texto constitucional admite en esta materia diversas interpretaciones'

EI Preámbulo proclama la voluntad de "establecer una sociedad

democrática avanzada".

¿Cabe entender fundadamente ese propósito como una vía abierta

a Ia democracia también económica y por consiguiente al socialismo?

Hay razones para responder afirmativamente. La Constitución admite que se reserve al sector público de la economía recursos o servicios esenciales, especialmente en caso de monopolio, y asimismo acordar la intervención de empresas cuando así lo exigiere eI interés general (a. 128). Establece que los poderes públicos promoverán eficazmente las diversas formas de participación en la empresa y fomentarán mediante una legislación adecuada las sociedades cooperativas. También establecerán los medios que faciliten el acceso de los trabajadores a la propiedad de los medios de producción (a. 129). Asimismo, eI Estado, mediante ley, podrá planificar la actividad económica general para atender a las necesidades colectivas, equilibrar y armonizar el desarrollo regional y sectorial y estimular el crecimiento de Ia renta y de la riqueza y su más justa distribución (a. 131)'

Ciertamente el texto constitucional acepta lo que se ha venido considerando como los tres pilares del capitalismo; a saber: la propiedad privada (a. 33) y la libre empresa en el marco de una economía de mercado (a. 38).

Sin embargo, no parece que esas instituciones sean incomptibles con una democracia económica; es decir, con un socialismo que repudia la absorción de la actividad económica por el Estado. Siendo así las cosas, el avance hacia el socialismo depende de la volunta política de los gobernantes y del deseo de la mayoría de la sociedad.

186

EL SOCIALISMO FACTIBLE

3. ETICA CRISTIANA

Y DEMOCRACIA ECONOMICA

¿Qué juicio de valor puede formular un ciudadano cristiano sobre proyecto socioeconómico socialista semejante al que hemos descriun to en los apartados anteriores?

Mi opinión es que los principios de la ética socioeconómica cristiana no tienen ningún reparo fundamental que hacer a la democracia económica. Más bien parece que invitan aI ciudadano a actuar hacia ese objetivo.

¿Cuáles son concretamente esos principios y qué relación guardan con la democracia económica?

La ética socioeconómica cristiana enseña la prioridad del trabajo sobre el capital en la organización de la actividad económica así como la inseparabilidad ética de trabajo y capital (12). Además, la democratización del poder, en todos sus aspectos, también en el económico, es Ia única garantía institucional de que cumpla con su misión, que es servir al bien común.

Por úItimo, la actividad económica debe estar organizada de tal manera que ayude positivamente a la realización integral de la persona humana, que es, ante todo, una libertad responsable, una iniciativa .cuasi creadora,. Por lo cual un sistema económico es injusto si no promueve esos valores, aun en el caso de que, por hipótesis, la riqueza producida en é1 alcance un alto nivel y se distribuya según criterios de

justicia y equidad (13).

Pues bien, esas condiciones no se realizan en ninguno de los dos grandes modelos socioeconómicos conocidos hasta el presente: eI capitalismo y el colectivismo estatal.

En ambos sistemas el trabajo está subordinado aI capital, privado o público, y separado de é1. Y las decisiones fundamentales, macro o microeconómicas, no se adaptan según una metodología democtática. Por eso parece razonable, éticamente correcto, acometer la construcción de un nuevo modelo, la democracia económica' que partiendo

(12)

Véase, sobre todo, la encíclica de Juan Pablo

ll, L2y 13. (13) Encíclica de Juan XXIII Mater

II, Laborem

exercens,

núms. 7,

RAT'AEL BELDA

et

Magistra, núm. 83. 187

de la realidad de cada bloque lo vaya superando, inyectándole un espíritu radicalmente nuevo.

La ya citada encíclica Laborern exercens ofrece una maqueta del nuevo modelo que habrá de ajustarse a las características socioculturales de cada país. Veamos la descripción que nos propone: "Justo, es decir, intrínsecamente verdadero y a la vez legÍtimo, puede ser aquel sistema de trabajo, que en su raíz supera la antinomia entre trabajo y capital, tratando de estructurarse según el principio expuesto más arriba de la sustancial y efectiva prioridad del trabajo humano y de su participación eficiente en todo el proceso de producción, y esto independientemente de la naturaleza de las prestaciones realizadas por el trabajador" (14). Y este sistema de trabajo, deducible en su naturaleza medular de los principios de la ética cristiana, parece coincidir, salvo opinión mejor fundada, con lo que hemos venido llamando democracia económica.

Por consiguiente, puede afirmar con certeza moral la conciencia cristiana que LA DEMoCRACTA ECoNoMrcA, aparte de ser un proyecto verosÍmilmente viable en los comienzos del siglo )o(r, es asimismo un objetivo, mientras no se adultere, éticamente deseable.

(74)

188

EncÍclica Laborem ex.ercens, núm. 13

EL SOCIALISMO FACTIBLE

E S TUDIO S

LA DEMOCR,ACIA REPRESENTATIVA

Por DnMEtRIo

Vplesco

No deja de ser paradójico el que un proyecto socialista que se presenta corvocación de perennidad (algo así signifrca pensar en el 2000 en.un mundo obsesionado con el 92), y que busca defrnir las propias señas de identidad en un momento de profunda crisis, tenga su clave programática en la democracia parlamentaria, que convencionalmente ha sido identifrcada como algo liberal.

Es verdad que socialismo y democracia no son, en modo alguno, incompatibles, pero no lo es menos que el socialismo democrático se ha deñnido siempre por considerar que la democracia representativa y liberal debía ser profundizada y complementada con la aportación

igualitaria del socialismo.

un programa que se llama socialista renuncie a las tesis tradicionales de la izquierda, las inspiradas por Rousseau y por Marx, entre otros, y se defrna como libertario, ya que ¿Qué ha ocurrido para que

no liberal, buscando así evitar más confusionismo del necesario? es que ¿CuáI es el alcance de esta reconversión del socialismo, si es tal?

Las páginas que siguen quieren responder de alguna forma a estas preguntas. Y son el frrrto de una lectura de los cuatro tomos del lamaáo Frogro*o 2000 (las notas de los textos citados se referirán aI tomo y páSina en cuestión), y de algunos textos, que juzgo son complepor pertenecer a autores relevantes del -entários de dicho programa DEMETRIOVELASCO

189

inismo. Me refiero, fundamentalmente, a los tres tomos delas Conuersaciones de Jd,uea, editados por Sistema.

Y antes de iniciar mi comentario, quisiera adelantar unas observaciones metodológicas al respecto.

La primera se refrere a que soy consciente de que la multiplicidad de autores y la heterogeneidad de planteamientos y enfoques no hace

fácil una evaluación adecuadamente ecuánime de los mismos. Hay momentos en que el texto refleja una sensibilidad sobrecargada por el «síndrome sociológico, y una preocupación casi obsesiva por adecuar el posible proyecto político a las demandas de una clientela estadísticamente mayoritaria. A veces uno tiene la sensación de tener entre las manos un texto descriptivo de Ia realidad y radicalmente pragmatista. Se trataría de adecuarse sin escrúpulos a una realidad a la que se renuncia a transformar, y que a veces incluso se maquilla para que no parezca excesivamente inquietante. Pero no faltan otros momentos en los que el discurso adquiere un talante más utópico, y se apela a una visión normativa y no sólo descriptiva de la democracia. El recurso a teorías como la de J. Rawls es un ejemplo paradigmático, aunque no el único.

Esto plantea el problema de valorar hasta dónde entre uno y otro texto hay o no solución de continuidad, aunque en algún momento se reconozca explícitamente que no hay incompatibilidad entre el enfoque sociológico y el enfoque normativo y gue, de hecho, siempre van unidos (IV, pág. 105).

La cuestión estará en su mutua coherencia. Una segunda observación se refiere al excesivo carácter apologético de algunos textos, que oculta, o al menos dificulta ver, cuál es el alcance de los argumentos utilizados. Pongo por ejemplo. El primer tomo que yo leí fue el III, dedicado aAspectos y problemas de la uida política españold, que comienza tratando la cuestión de .,El Congreso como institución de legitimación del Gobierno y del sistenta democrdtiQueriendo subrayar el papel del Parlamento, se afrrma: "Es fundamental un replanteamiento de los conceptos clásicos de la figura parlamentaria para evitar que determinados fenómenos de la realidad se interpreten en clave antidemocrática" (III, pág. 17). Uno podría esperar que tras esta afirmación se abriera un debate sobre si el Parlamento es en realidad, y hasta dónde, una institución legitima190

LA DEMOCRACIA REPRESENTATIVA

dora del sistema democrático, sobre sus deficiencias y posibles perversiones. Y uno encuentra, antes que nada, una actitud de profrláctica autolegitimación del PSOE, que no acepta que por ejercer legítimamente el principio de Ia mayoría pueda ser acusado de "rodillo socialista,, url.qoe acto seguido se reconozca que con dicho ejercicio se puede hacei superflua 1a oposición y, con ella, el control y Ia media.iOn l"gi.lutirr., qlr" son funciones propias de todos los grupos parlamentarlos, y no sólo del que tiene la mayoría absoluta. Esta actitud apologética, que se plantea desde la primera página del volumen III, uá . *. frecuente, lo que, en mi opinión, va a impedir aI militante de base y al ciudadano en general debatir adecuadamente muchos de los problómas, que, por otra parte, se explicitan en los diversos textos del p.rgru-u. Es evidente que el Parlamento y el principio de la mayoía son esenciales para organizar la vida política de un país. Pero no lo es menos que una sacralización de este principio de la mayoría, acompañada de una actitud engreída en Ia dogmática del propio proyecto puede pervertir su sentido y la función del Parlamento. Pero no qui.i".u .ó.t estas obserwaciones críticas, que ya algunos jtrugarán excesivas, devaluar lo que el esfuerzo delPrograma 2000 significa, pues con estas líneas busco responder a la llamada a enriquecer un debate que favorezca una estrategia política orientada a la creación de una sociedad más justa y solidaria.

I,A DEFIMCION DE TIN CONTEXTO Es reiterativa la afirmación de que estamos asistiendo a un momento crucial para el socialismo, que vive una situación que es caracterizada con unos cuantos rasgos básicos.

El abandono de toda pretensión razonable de cambio revolucionario en los países industrialmente más avanzados. El radical desencanto ante lá experiencia de un .socialismo real" que se ha mostrado incompatible con el progreso y la democracia. un proceso de drásticos cambiós socioculturales que ha modificado las tradicionales formas de entender la realidad social y que ha planteado nueuos retos pata los ideales emancipatorios de la izquierda. Ecología, paz, feminismo, tercer mundo, exigen fórmulas más imaginativas que la de la lucha de clases. un indiüdualismo generacional que rechaza la creciente prepotencia del Estado. Un intenso cambio neotecnológico cuyas consecuencias apenas estamos vislumbrando. Y, por no alargarnos, un cúmulo de áemandas surgidas de las nuevas mentalidades culturales DEMETRIOVELASCO

191

y políticas que cuestionan los tradicionales cauces de participación social y política. Los "escenarios para el año 2000" exigen, pues, la articulación de un nuevo proyecto que permita recuperar Ia iniciativa a los partidos socialistas (vid. ry pág. 99).

Se cuenta para ello con «una larga experiencia política acumulada por los partidos socialistas democráticos», cuya fórmula, .Ia socialdemocracia proporciona el único "material de laboratorio,, que tenemos para diseñar políticas apoyadas por la clase obrera y guiadas por los ideales morales tradicionales de la izquierda" (ibíd.).

Aunque se alude explícitamente a la necesidad de .aceptar como elementos relevantes para reconstruir el cuerpo doctrinar dál socialismo contribuciones teóricas que tienen su origen en otras tradiciones,, entre las que, en algún momento, se citan ndesde el liberalismo al anarquismo, pasando por el humanismo cristiano, (ibíd., pág. 7Z), ala hora de la verdad, el interés se centra exclusivamente en el marxismo y sus perversiones, y apenas se tratan las otras tradiciones (anarquistas y cristianas), si no es para descalificarlas rotundamente.

UNA TOMA DE POSICION MAS POLEMICA QUE DIALECTICA La forma de situarse el PSOE en el contexto descrito y de definir la identidad del propio socialismo pasa por una amplia descalificación de las dos posturas pretendidamente extremistas, representadas por el neoconservadurismo y por la <
La amplia aproximación histórica a la crisis ideológica de la izquierda, en especial a la tradición marxista, que es considerada como la causa fundamental de dicha crisis, concluye con una condenación de dicha tradición por dogmática, antidemocrática y estéril. Las numerosas cuestiones que, al final de cada capítulo, se recogen en forma de nTemas para debate», reflejan y resumen bien el talante y el contenido de este análisis. se trata de consagrar la vía reformista, sin 192

LA DEMOCRACIA REPRESENTATIVA

ningún tipo de ambages, frente a Ia retórica revolucionaria y a los milenarismos religiosos y metafísicos. En el último de dichos "temas para debate" se dice así:

Las insufrciencias internas de la tradición marxista, en ausencia de otras alternativas teóricas, se tradujeron en una serie de debilidades polÍticas del movimiento socialista ante situaciones de crisis. Tles son, al menos, Ios aspectos en que el retraso de la teoría ante la realidad resultó fatal.

Primero, Ia visión de las crisis económicas como inevitables, e incluso en buena medida, como deseables (con el derrumbamiento del capitalismo vendría el socialismo), no permitió la elaboración de políticas de respuesta a la caída de la demanda y el empleo. Así, sería el liberal Keynes quien, a frn de cuentas, ofrecería la base de la única política progresista posible frente a una crisis como la de los años treinta. Segundo, la previsión de que sólo el socialismo podrÍa suceder al régimen capitalista impidió percibir la profundidad de la crisis del liberalismo burgués tras la guerra mundial, y permitió el ascenso del fascismo. La falta de una concepción pluriclasista del proyecto socialista impiüó crear un frente amplio antifascista, y la mala teortzación del Estado no permitió elaborar una propuesta política alternativa al fascismo, con muy pocas excepciones (Suecia).

Tercero, el reduccionismo económico y la identifrcación entre eI Estado y el interés de la clase dominante ha dado un tinte estatalista al proyecto socialista que ha permitido a la derecha retomar la iniciativa en muchas ocasiones capitalizando el descontento de la sociedad civil frente a la intervención excesiva o mal encaminada del Estado. La ofensiva de la nueva derecha en los últimos años 70 sólo se explica por esa escasa teortzación de la sociedad civil y de las complejas raíces de la conflictividad en su seno» (IY pág. 85). Es, precisamente, el tratamiento de esta ofensiva neoconservadora, a la que se considera <
193

es, sin duda, una de las razones que han empujado al Programa 2000 a aceptar muchas de las tesis del liberalismo y a plantearse el tema de la democracia como lo han hecho. Pero sería ingenuo desconocer el peso de otro argumento que a menudo aparece con la urgencia de un problema sociológico. Las encuestas se han encargado de mostrar que la clientela electoral mayoritaria no es socialista. Se trata, pues, de responder a la cuestión de "cómo ser socialista en el poder en tiempos

en los que la mayoría representativa retrocede de los postulados socialistas".

I,A JUSTIFICACION DE LA DEMOCRACIA REPRESEIVTATTVA Una de las defrciencias del marxismo ha sido la incapacidad para comprender la realidad de la política institucional (se recuerda la ausencia de una teoría coherente y completa del Estado en Marx), y, por ello, la imposibilidad de asumir razonablemente un proyecto políticamente viable de transformación progresiva de la realidad sociopolítica. La concepción instrumental del Estado democrático reflejaba la convicción de que un día desaparecería dicho Estado, y, con é1, un instrumento de dominación y opresión. Y ha sido precisamente esta concepción instrumental del Estado democrático la que "o bien ha dado lugar a las deformaciones antidemocráticas del llamado "socialismo real" o bien a la perplejidad actual del socialismo democrático ante la crisis". justificación teórica de la democracia repre"En efecto, si la única sentativa era la de que a través de su institución se podría llegar a introducir políticas socialistas orientadas hacia la igualdad social, vrravez que entra en crisis esta posibilidad se corre el riesgo de considerar que la participación política de la izquierda en las instituciones de la democracia liberal pierde todo su interés. La reacción ante este fenómeno puede orientarse o bien hacia el replanteamiento de la legitimidad de esta forma de organización de la vida pública, postulando formas alternativas de desarrollo de la democracia (democracia directa, reformación de la perspectiva revolucionaria, etc.), o bien hacia posturas de adaptación conformista y resignada a las exigencias de la crisis de espera de tiempos mejores para recuperar la iniciativa política socialista.

t94

LA DEMOCRACIA REPRESEI\TTATIVA

En ambos casos subyace a la actitud tradicional de la izquierda ante el Estado democrático un poso de desconfiaoza por la insuficiencia radical de la democracia representativa. Los principios liberales que constituyen la base de este régimen político se consideran insuficientes para garantizar una uerdadera democracia que, en la tradición rousseauniana, se entiende como el ejercicio pleno de la soberanía popular a través de la participación de todos los ciudadanos en unas condiciones de igualdad que no se pueden dar en sistemas capitalistas. Partiendo de estos presupuestos, no es extraño que expresiones

tan centrales al proyecto socialista como la de que el socialismo

es

inseparable de Ia democracia, o que la esencia del socialismo consiste en la profundización de Ia democracia, no dejen de contener una cierta ambigüedad difícil de superar. Para superarla habría que optar de una vez por concretar esas expresiones en un sentido obvio: de 1o que se trata, precisamente, es de profundizar la democracia representati7¡4, (T'1, pág. 106). Y, apoyando esta opción en autores de renombre, como N. Bobbio o Elías Díaz, se insiste en la "necesidad de entender eI proyecto socialista como una continuación y extensión del Estado democrático de Derecho, cuyo origen es el Estado liberal y cuya forma jurídica por antonomasia es la democracia representativa o parlamentaria, con garantías constitucionales para las libertades públicas, partidos políticos, división de poderes, etc." (ibíd.).

Alrededor de esta propuesta, que he querido transcribir literalmente está, en mi opinión, 1o medular del planteamiento socialista. Por un lado, se reconoce de forma reiterativa que la democracia representativa es el sistema más adecuado para lograr una sociedad justa y solidaria. No sólo se abandona la concepción instrumental del Estado, sino que se reconoce, además, explícitamente el "valor intrínseco" y la "entidad propia" de la realidad jurídico-polÍtióa. Por otro lado, se admite que Ia democracia representativa, "¡¿1 corno de hecho fitnciorra en nuestros días, dista mucho de responder al modelo ideal del Estado de Derecho" (ibíd., pág. 108). Se supone que aquí se tienen presentes, para abundar en tal constatación, los riesgos de perversión a que está sometida la democracia parlamentaria. A lo largo de los textos se han ido apuntando algunas de dichas perversiones, como la excesiva tecnocr atización, oligarqui zaciót, burocratización, entre otras. En cualquier caso, creo oportuno decir aquí que se echa de menos un análisis siquiere elemental de las numerosas contradicciones y hasta ambiDEMETRIO VEI,ASCO

195

güedades de la lógica de la democracia representativa, sobre todo, a la

luz de su perspectiva histórica e institucional concreta (1): Aunque más adelante abundaré en el tema, un tratamiento menos lacónico y descalifrcador de la tradición rousseauniana ayudaría, en mi opinión, a plantear la opción por la democracia representativa de forma más adecuada. La tradición rousseauniana ayudaría, entre otras cosas, a mantener una actitud más autocrítica y menos apologética de la que a menudo se deja traslucir en los textos. Así, pues, aunque se reconocen, como se afrrma, las razones que se suelen aducir en contra, la posición que se adopta es clara: oPero esto no justifica el rechazo del modelo... Baste decir a este respecto que para que tenga sentido la justifrcación moral del Estado es preciso que éste funcione de manera que se garantice no el acierto de sus medidas, ni siquiera la justicia intrínseca de cada uno de sus actos, sino la posibilidad permanente de control público de sus actuaciones para poder juzgarlas y modifrcarlas de acuerdo con los criterios de

justicia que rigen en su fundamentación constitucional" (ibíd., página 108).

Aunque en este texto hay una referencia explícita a la obra de J. Rawls, a quien, sorprendentemente, se toma como el mentor más cua-

lificado del proyecto socialista, y al que nos referiremos más tarde, uno no puede menos de recordar las advertencias del liberal Tbcqueville a propósito del alcance de la democracia pluralista (2). Esta, nos dice el clásico, lo más que elimina es la fundamentación de la desigualdad, pero no la desigualdad, que se sigue dando de forma escandalosa.

En el texto se confía en la posibilidad de "articular programas políticos que permitan, a partir del poder del Estado democrático en las sociedades capitalistas, transformar la sociedad y progresar hacia la eliminación de las desigualdades injustas. Para ello hay muchos mecanismos... Uno de ellos es la concertación social,' (ibíd.). Aunque más adelante trataré más detenidamente este tema, el aducir como ejemplo de potenciación de la democracia representativa el mecanismo de la concertación social, cosa que hace numerosas veces a lo largo del programa, no deja de ser en estos momentos un argumento poco convincente para ilusionarse con dichos programas. (1) Teniendo presentes las aportaciones del mismo Bobbio, o de Salvador Giner: "La estr-uctura lógica de la Dernocracia", Sistema, núm. 70, enero 1986.

(2) Teniendo presentes, claro está, las diferencias entre el pluralismo

clásico liberal

y las teorias neopluralistas actuales.

196

LA DEMOCRACIA REPRESENTATryA

DEMOCRACIAY CRISIS DEL ESTADO SOCIAL Hasta ahora el Estado social ha sido la fórmula de profundización de la democracia. Pero ha entrado en crisis. Y la abundante crítica del

neoconseryadurismo al Estado del Bienestar como fuente de todo tipo de calamidades, desde la bancarrota económica a la ingobernabilidad de la sociedad y a la deslegitimación del sistema democrático (vid. ry págs. 89 y sigs.), encuentra en el Progranxa Ltn'a valoración que es en buena medida sintomática de la forma como se concibe la profundización de la democracia.

"La crisis del Estado social, se afirma, hunde sus raíces en la crisis económica, pero tiene dimensiones específicamente jurídico-políticas que es preciso atender... El debate gira en torno a dos problemas principales: 1, el problema de las competencias y límites de la acción del Estado; 2, el problema de las formas de organizar la participación democrática en el funcionamiento y control del Estado', (ibíd., página 105).

Los socialistas están convencidos de que la «prepotencia del Estads» y el excesivo intervencionismo de éste en la sociedad civil han generado una ola de individualismo cada vez más alérgico al discurso socialista al que se identifica, así se dice, con el estatalismo y con la igualación de carácter colectivista. Y quieren actuar en consecuencia' De ahí que aparezca la reivindicación explícita de un individualismo de izquierdas, que, además, de criticar bastante radicalmente todo

lo que pueda parecer una hipertrofia del Estado, sirva de señuelo para el electorado. TYas una lectura reposada del programa y de las ponencias de Jávea, uno llega a la conclusión de que junto a la voluntad de'"recuperar Ia iniciativa política socialista", o de responder al ¿cómo ser socialista en el poder en tiempos en los que la mayoría representativa retrocede de los postulados socialistas?, se plantea el reto de ¿cómg seguir llamándose socialista representando a una población liberal? Intentaré d'ar razón de mi conclusión a la luz de los textos. Se busca desenmascarar el falso uso que hace el liberalismo del

individuo, y se proclama que sólo el socialismo garantíza de verdad los intereses del individuo concreto. El liberalismo, en la práctica, ha ejercido un comportamiento oligárquico a través del voto censatario, y un individualismo selectivo que sólo ha sido aplicable a un reducido sector de la población. DEMETRIOVELASCO

t97

Se justifican las diversas formas de reacción antiestatista que hagan plausible dicho individualismo. La valoración que se.hace del tema de las nacionalizaciones, desde la experiencia del laborismo inglés a la del socialismo francés, es un ejemplo entre otros. "Las nacionalizaciones hay que verlas sin ninguna carga ideológica; son tan sólo una pieza más dentro de la política industrial, que debe ser utilizada tan sólo de un modo subsidiario al mercado, es decir, cuando éste no muestre todo eI dinamismo de que precisa" (II, pág. 153; vid. IV, págs. 46 y sigs.).

Y se llega a postular una defensa del sistema capitalista y del mercado como la mejor fórmula de llevar adelante el proyecto socialista. Uno de los autores del Programo plantea la cuestión en los siguientes términos: "¿Puede alguien sorprenderse ante la pregunta de por qué no se hace con el sistema económico Io mismo que se ha hecho con el sistema político? ...todo dependerá de lo que se entienda por capitalismo... Sin embargo, si por capitalismo entendemos un sistema económico en el cual aquellos aspectos mencionados tienen una importancia secundaria (se refrere a la codicia, afán de lucro y explotación), en tanto que los principales y determinantes son la propiedad privada de los medios de producción (en múltiples formas) y la existencia del mercado, el asunto comienza a no ser tan evidente, en especial porque nadie argumenta hoy radicalmente en contra de ambas instituciones... En todo caso esta integración en el ámbito económico debe poder permitir a la izquierda hablar de un modo directo a la poblacién en un sentido individualista, esto es, participando en un quehacer cuyo objetivo hoy día es muy parecido al famoso enrichissez uous! de Guizot. En un sistema económico en el que una mayoría de la población se ve beneficiada y tiene expectativas razonables de prosperar aún más, aunque sea a costa del mantenimiento de una situación injusta para una minoría, ninguna fr¡erza política que no consiga conectar con aquella mayoría tiene posibilidades reales de alcanzar el poder por medios democráticos. El socialismo se ve obligado a elaborar una argumentación que sea comprensible en una sociedad muy individualista e insolidaria, lo que en principio parecería contradictorio con los fundamentos de aquéI, de carácter colectivista. Sin duda, la izquierda más razonable presentará el nuevo mensaje individualista como una preocupación específica del socialismo con la condición del individuo, haciendo hincapié en los factores compensatorios de solidaridad y altruismo. Así formulado, el argumento despide un aroma algo fariseo..." (Ramón García Cotarelo: "El socialismo y los límites del Estado", en El nueuo compromiso europeo, Jávea III, Sistema, Madrid, 1987, págs. 66 y 67). 198

LA DEMOCRACIA REPRESENTIIIIVA

Para mi olfato el aroma de este tipo de argumentación tiene más bien algo de saduceo, al menos por Io que a falta de fe en una sociedad socialista se refiere. Otro autor del Programo, en este caso, el coordi-

nador del mismo, al formular Ia nueva frlosofía inspiradora que se corresponde con el ideal del socialismo democrático afirma rotundamente: "El socialismo no se propone sustituir la sociedad capitalista por una nueva sociedad socialista sencillamente porque ni es contrario al capitalismo como modo de producción ni es contrario al mercado como sisiema de asignación de.é.or.o. basado en la iniciativa individual" (M. García Escudero: ibíd., pág. 140). Así, pues, la filosofía inspiradora del proyecto socialista se condensa en la frase "tanto mercado como sea posible, tanto Estado como sea

necesario, (II, pág. 146). El Estado deberá intervenir para apoyar el mercado y su funcionamiento competitivo, y corregir los desequilibrios e imperfecciones que la libre concurrencia genera.

Sin entrar a ar'alizar y evaluar las diversas características que este nuevo Estado regulador y productor propuesto debe tener, tal como se exponen en el capítulo X del tomo II, quiero plantear una cuestión elemental que va surgiendo a lo largo de Ia lectura: ¿cuál es el criterio que orienta el papel y Ia función del Estado dentro del sistema capitalista y de mercado, al que se quiere corregir? La respuesta que en el Programa se apunta consiste en querer combinar efrciencia y equidad, crecimiento y distribución, libertad e igualdad, propiedad y solidaridad. Pero la cuestión sigue siendo cómo combinar todos esos binomios, cómo lograr nla compensación de la solidaridad y del altruismo".

EL PROBI,EMA DE I,A IGUALDAI) El objetivo esencialmente democrático de la lucha contra las desigualdades ha conocido diferentes traducciones a 1o largo de la historia, por lo que Ia progresión histórica de la igualdad (o de las igualdades) puede clasificarse en diversas clases o tipos. Así, G. Sartori, por

ejemplo, las agrupa en cuatro: o) igualdad jurídico-política (a cada uno los mismos derechos jurídicos y políticos, o sea, el poder legalizado de oponer resistencia al poder político); ó) igualdad social (a cada uno la misma importancia social, es decir, el poder de oponerse a la discriminación social); c) igualdad de oportunidades (entendida o bien como «acceso igual", es decir, el poder hacer que se tomen en consideración los propios méritos, o bien como «comienzo igual", es decir, con-

DEMETRIOVELASCO

199

diciones materiales iniciales iguales para poder tener acceso igual a las oportunidades); d) igualdad económica (es decir, la misma riqueza para todos y cada uno, o propiedad estatal de toda la riqueza, lo que equivale a ningún poder económico para nadie) (vid. G. Sartori: Tboría

de la democracia. 2. Los problemas clá.sicos, Alianza Universidad, Madrid, 1988, págs. 420 y sigs. Cito a este autor, cuya obra aborda con lucidez los numerosos problemas que plantea la democracia, aunque, como discípulo de Mosca y Pareto, no busque profundizar en ella).

La cuestión que planteamos es saber hasta dónde el nuevo proyecto político se propone profundizar en la igualdad. En mi opinión, el Programa se plantea una vez más el tema de la igualdad desde la crítica neoconservadora al mismo. ol,a izquierda en este sentido se encuentra con un problema grave, dada su tradicional identifrcación -desde fuera de sus frlas y desde dentro de ellas- con el postulado de la igualdad. Según ella misma reconoce, la igualdad de oportunidades no la distingue propiamente del pensamiento neo-conservador, mientras que los enunciados de otro tipo de igualitarismo han sido desechados por utópicos" GV, págrna 96). Queda, pues, como tarea "el replantear, en contextos diferentes, las formas de traducir políticamente los üejos ideales de lucha contra la desigualdad,, (ibíd., pág. 704).

La solución a este grave problema la encontrarían los socialistas en la Teoría de la Justicia, d.e J. Rawls, ya que: "En defrnitiva, se tra-

ta de una teoría del Estado compatible con el liberalismo, los principios morales básicos del socialismo democrático y la organización ins-

titucional característica de la democracia representativa" (ibíd., página 107). Sin embargo, es conocido cómo una de las difrcultades que Rawls deja sin resolver al tratar de la igualdad de oportunidades es la de defrnir en concreto la forma de hacer compatible la vía del ,iacceso igual" con Ia del "comienzo igual", que en su teoría son objeto de una fácil componenda (vid. artículo de G. Pontara "Neocontractualismo, socialismo y justicia internacional», en AA. W.: Crisis de Ia democracia, Ariel, Barcelona, 1985, en el que, además de mostrar que «no existe un modelo de orden capitalista compatible con la especial concepción de la justicia elaborada por Rawls" [pá8. 68], cuestiona la argumentación de éste a propósito de la igualdad de oportunidades). 200

LA DEMOCRACIA REPRESENTATIVA

Como recuerda Sartori, una opción por la igualdad de oportunidades entendida en sus diferentes modelos exige examinar detenidamente la analítica de la igualdad. Si es preciso "redistribuir» y hasta "desposeer" , se exigirá un Estado permanentemente intervencionista, lo que no será preciso si se trata de garantizar la igualdad de mérito, capacidad o talento. Si las dos formas de entender la "igualdad de oportunidades, tienen una conexión lógica, según la cual primero debe existir igualdad de puntos de partida y después igualdad de acceso, en el mundo real el orden se invierte, y la razón es obvia: nlos medios para conseguir el acceso igual son infrnitamente menos dificultosos y menos costosos que los medios para igualar las condiciones de partida. El hecho de posibilitar el acceso no exige redistribuciones; los puntos de partida, sí" (Sartori: op. cit., pág. 424).

Aunque no voy a entrar aquí a valorar a Rawls, creo que hay demasiados supuestos en su teoría, que la hacen difícilmente aplicable a una realidad que, como los mismos socialistas reconocen, dista mucho de funcionar con el "velo de la ignorancia", y en la que los conflictos de clases o corporativistas, y en la que los ciudadanos y legisladores no son ideales precisamente. Como afirma Bhikhu Parekh: "El

sistema que tan admirablemente construye Rawls resulta en gran

medida irrelevante en el mundo político real y no nos ofrece una guía práctica" (B. Parekh: Pensadores políticos contemporá,neos, Alianza Universidad, Barcelona, 1986, pág. 214. Creo de interés el capítulo dedicado a Rawls).

HACIA UN PODER POLITICO COMPARTIDO Y DEMOCRATICO

El debate parece orientarse hacia la reflexión sobre el hecho

de

que para "los individuos que no nacen con un poder originario basado en la riqueza, el poder que se ha depositado en el Estado es el único al que puede aspirar, y está legitimado para hacerlo a través de procedi-

mientos democráticos. En definitiva, frente al poder económico de algunos, el poder político es de todos. Los socialistas, por tanto, podemos tener éxito en la defensa del Estado como poder, incidiendo en que es el único poder real posible de los asalariados, en la legitimidad de ostentar tal poder mediante procedimientos democráticos y en la participación de los individuos en dicho poder. Nuestro principal enemigo es la tesis de la oligarquización del poder, según el cual el poder DEMETRIOVELASCO

20t

del Estado sólo beneficia a unos pocos, igual que el poder económico"

(III, pág.

106).

Así, pues, postular una igualdad socioeconómica y una profundización en la democracia equivale a profundizar en la democracia representativa, ampliando los cauces de participación en el poder. Y aquí es donde, a pesar de las numerosas apelaciones que se hacen a la necesidad de participar, no se articulan los medios concretos que posibiliten dicho objetivo. Se echa de menos un tratamiento mínimamente serio de aquellos instrumentos que la misma Constitución prevé como aptos para dicha profundización, como, por ejemplo, el referéndum, la iniciativa popular, los juzgados populares, la cogestión empresarial, etc.

Hay momentos en que sorprende la facilidad con que se pasa por encima de los problemas que deberían ser objeto de estudio, el excesivo pragmatismo con el que se evalúan y el injustifrcado optimismo con el que se afronta el futuro. Así, por ejemplo, tras reconocer el escaso interés de los ciudadanos por Ia política, su ínfrmo índice de afiliación, su bajo nivel de información y menor aún de formación política, su favorable opinión del pragmatismo político, su actitud cultural enfatizadora de los valores materiales y de éxito (I, págs. 148 y sigs.), se pasa a hacer una evaluación resumen, según la cual "la actual "conciencia política" de los españoles refleja una interesante estabilidad de pautas, una suficiente articulación entre cultura política y condiciones socioeconómicas de la sociedad y bastante adecuación entre cultura política y satisfacción con las instituciones y formas de participación" (I, pág. 152). La ausencia de una preocupación explícita por la educación cívica y política de los ciudadanos, mediante una buena información, no se puede obviar responsabilizando de ella a "la falta de interés de los propios ciudadanos" (ibíd., pág. 148). Apelar, como se hace, a la capacidad ciudadana, que se reconoce escasa, sin apenas decir nada de la formación y promoción de dicha capacidad es convertir en pura retórica lo que se considera en teoría una vía de profundización de la democracia. Los vehículos que deberían estar en buena medida encargados de esta tarea, como son los partidos políticos, apenas si tienen un míni-

mo tratamiento en el programa. Sorprende que siendo ellos "el vehículo de cohesión entre Estado y sociedad, los que deben hacer creíble que las decisiones parlamentarias son la respuesta a los intereses de los ciudadanos (I, pá9. 26), apenas se diga una palabra de 202

LA DEMOCRACIA REPRESE}ITATTVA

autocrítica, tanto más cuando su burocratización y oligarquización creciente son en gran medida responsables de Ia falta de profundización en la vida democrática. l)na vez más, no se puede culpar de la «escasa afiliación", a la que se considera algo muy negativo para la dinámica y el desarrollo político y para la participación institucional, a la falta de interés de los ciudadanos. Seúa preciso, asimismo, cuestionar el actual sistema electoral, ya que su metodología (listas cerradas y bloqueadas), que pudo ser ade-

cuada para fortalecer a los partidos en la transición, amenaza la democracia interna de los partidos y, consecuentemente, la representación democrática en general.

I,A REPRESENTACION POLITICAEN UNA SOCIEDAI) CORPORATISTA

El fenómeno del corporatismo, que es una de las realidades con creciente peso en el proceso de socialización y participación de individuos y grupos y que afecta decisivamente a la participación y gestión del poder político, plantea un verdadero reto a la democracia representativa. El Programa aborda explícita y extensamente el tema en más de una ocasión (vid. I, págs. 73-88; IV, págs. 109-112), subrayando su importancia y los retos que plantea. Comienza por precisar terminológicamente lo que es corporatiuis-

mo o gremialismo "en el sentido de egoísmo de un cuerpo o colectivo en la persecución, fomento y protección de sus intereses comunes... Entraña una forma de particularismo colectiuislo hostil a la solidaridad con gentes ajenas al grupo que tiende al mantenimiento e incremento de los privilegios...» (I, pá9.74);lo que es clientelismo co{porativista, fenómeno afín al anterior y sucesor del antiguo nepotismo, favoritismo y clientelismo, y que "se desarrolla en partidos, sindicatos y demás fuerzas consolidadas a través de las cuales se organizan los intereses colectivos"; para definir más tarde eI concepto genérico de corporación «que hace referencia a la organización jerárquica, formal y dotada de una mínima infraestructura burocrática que constituye la unidad observable de organización colectiva de intereses en la sociedad contemporánea", y acabar definiendo el corporatismo como "la organización de intereses colectivos (por antonomasia, los de clase y los de poder) en corporaciones y su liza política relativamente pacífica para repartirse bienes, ingresos, beneficios y privilegios. En su forma DEMETRIO VELASCO

203

más restringida, el corporatismo contemporáneo tiene su expresión más conocida en la concertación social... (ibíd.). Según el Programa, la eficacia de esta fórmula de concertación habría dejado obsoleta la estrategia de confrontación entre clases

para lograr el bien común de sociedades democráticas avanzadas y en proceso de cambio rápido y profundo. La experiencia de diversos países europeos, entre ellos, España, avalarían dicha fórmula. Las pautas comunes de dicha tendencia corporatista son:

-

Una reestructuraci¿n ¿et sistema de representación de intereses a través de corporaciones que el Estado reconoce como interlocu-

tores cualificados.

-

Una tendencia en un mundo de organizaciones interdependientes a institucionalizar negociaciones y acuerdos, bien sea entre Gobierno, patronal y sindicatos (concertación social) o bien entre Gobierno y organizaciones privadas.

-

IJn reconocimiento de la función crucial del Estado en este proceso, como legitimador, inductor y sostenedor del mismo, desde una posición de relativa autonomía (ibíd., págs. 76 y sigs.).

Como sigue reconociendo el Programo, el corporatismo experimen-

tará cambios en el número de organizaciones, en sus estructuras organizativas y en sus estrategias, en función del nuevo contexto

nacional e internacional y provocará problemas de diverso tipo, tanto en el ámbito de la teoría política del Estado democrático como en el de

la misma práctica política socialista.

"En primer lugar está la posible peruersión del sistema de representación política parlamentario. Se supone que en un Estado democrático el Parlamento representa la soberanía popular y que no hay otra fuente de legitimación de la acción del Estado que el respeto a los procedimientos de representación política a través de los partidos y el Parlamento. Sin embargo, la lógica del corporatismo supone introducir elementos de legitimación social, a través de la negociación y el acuerdo entre organizaciones, ajenos a la representación política. Más aún, supone de hecho una cierta reducción de las propias instituciones del Estado a la dimensión de organizaciones asimismo corporativas...» (tV, pág. 110). 204

LA DEMOCRACIA REPRESENTATIVA

El principio en el que se basa la representación política, tal como la formularon los clásicos, es la antítesis exacta de aquel en que se basa la representación de los intereses. Así, la prohibición del manda-

to imperativo, que pretendía lograr una verdadera representación del interés general, se ha visto mediatizado por un sistema de partidos, que, si bien la han aceptado en teoría, lo han negado constantemente en la práctica. Como dice Raphael, comentando este tema, y utilizando las distinciones de Burke, el desarrollo del sistema de partidos ha supuesto la paulatina desaparición del concepto de "representante" y lo ha convertido más bien en "delegado" (vid. Raphael. Problemas de filosofía política, Alianza Universitaria, Barcelona, págs. 162 y sigs.). Esto se ha debido al talante corporativista, que, como hemos visto, adoptan los partidos y otras corporaciones. Como afirma N. Bobbio, el corporatismo signifrca el desquite de la representación de los intereses sobre la representación política.

La lógica del corporatismo tiende a generar un proceso de instrumentalización y de privatización de lo público en interés del más fuerte, quedando fuera de juego aquellos individuos o gmpos que por falta de organización y de intereses concretos que defender, se sienten ajenos al control del proceso legislativo, como es el caso de los marginados del mercado de trabajo, jóvenes, mujeres, etc.

La perversión del corporatismo en corporativismo y gremialismo o clientelismo corporativista es más frecuente de lo que sería de desear. El Estado lleva camino de convertirse, afirma el mismo Bobbio, en una inmensa transacción de intereses, siendo la esfera privada superior a la pública. Las grandes organizaciones actúan como potentados cuasisoberanos. La visión conjunta de los problemas que aquejan a la nación se posponen ante las exigencias de fuertes gxupos de interés; la relación de la clientela que se establece entre representantes y representados lleva a menudo a que el que dispone de los recursos públicos los utilice como recursos privados en favor de un ciudadano o de un gr"upo, que, a cambio, ofrecen su voto y su apoyo. Con todo esto, es evidente que entramos en una clara degeneración del Estado representativo por el excesivo peso de la representación de los intereses (N. Bobbio: El futuro de la democracia, Plaza y Janés, Barcelona, 1985).

Las posibles soluciones a este problema pasan por democratizar Ias mismas corporaciones, por limitar sus competencias impidiéndoles desde el Estado "invadir terrenos que, por ser de interés público, son competencia irrenunciable de éste, y por garantizar y promover "activamente" desde el poder público la articulación de la representación DEMETRIO VELASCO

L

205

de intereses de los grupos menos favorecidos y más débiles"

(IY pági-

na 111; III, pág. 110). Supuesta esta democratizacíón del corporatismo, éste, se dice, "¡s sólo no es incompatible con la democracia representativa, sino que puede ser una vía para el proyecto de extensión de la democ¡¿gi¿", lo que "significa aumentar la participación democrática en todas las esferas de la vida social y gararúizar que el Estado mantiene el monopolio de la legitimidad moral en todos los asuntos de interés general" (ibíd.).

Asumir este planteamiento, se sigue diciendo, es lo propio de "una política socialista coherente", aunque «pudiera ser tachado de utópico, irrealista y hasta de indeseable, desde un punto de vista estrictamente racional, por los partidarios de una teoúa económica de la democracia.

La experiencia nos dice que la política socialista ha dado pasos, pero que le queda mucho camino que recorrer para ser coherente con este planteamiento. No es éste, como hemos dicho, el momento más adecuado para proponer convincentemente la vía de la concertación social como forma de superar los peligros del corporativismo. El paro general del 14 de diciembre, dejando ahora de lado su valoración más co¡runtural, sacó a la luz un malestar social, que tiene mucho que ver con la insatisfacción ante una política socialista excesivamente "economicista" e insuficientemente sensible a las demandas de los más desfavorecidos por el sistema.

A la sorprendente llamada del enrichissez uous han concurrido numerosas clientelas, y todos hemos sido testigos del fácil enriquecimiento de muchas de ellas. Y no precisamente por el método tan promocionado de los juegos de azar, que no deja de ser un sÍntoma preocupante de la cultura económica del país. No creo que se puedan favorecer actitudes solidarias con fórmulas que alimentan el clima de hedonismo y de individualismo posesivo. De hecho, la riqueza lograda no se ha distribuido solidariamente. La sociedad de los tres tercios está ahí para mostrarlo. Ni las leyes del mercado ni la lógica del sistema capitalista han encontrado, una vez más, un poder político capaz de compensar con la solidaridad y el altruismo las desigualdades e injusticias que ellos

han generado. La modernización económica, la reconversión y la reindustrialización se han hecho, en Ia mayoría de los casos, con un

206

LA DEMOCRACIA REPRESENTATIVA

modelo de pactos en los que el criterio que ha primado ha sido la polí-

tica de ajuste a las exigencias del mercado.

IJna concertación social como la que se postula en el Programa exige tomar en serio desde un comienzo que la "austeridad con contrapartidas" exige imperiosamente la solidaridad, y que la solidaridad es algo que no surge de la lógica del mercado. Por ello, el Estado y las demás instituciones de la democracia parlamentaria deben poner en juego toda su virtualidad legitimadora. Si no lo hacen se deslegitiman

a sí mismos y a la democracia. Deben potenciar aquellas fuerzas

sociales que, corporatistas (sindicatos) o no (gnrpos desestructurados y marginados) buscan una sociedad más justa e igualitaria. Un Estado, un Parlamento y unos partidos políticos que no sean capaces de ejercer el liderazgo moral que el ideario democrático les exige, sin convertirse en rehenes de planteamientos e intereses tecnocráticos y corporativistas, difícilmente podrán llevar a feliz puerto la construcción del Bien Común.

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En mi opinión, sin que tenga que sonar lo que voy a decir a moralina, hay que seguir apelando con los clásicos a la práctica de la virtud democrática, exigiendo de las instituciones y de los representantes políticos, en primer lugar, no voy a decir "vidas ejemplares", pero sí una actitud que no ponga más de moda si cabe el "espíritu del capitalismo" en su doble vertiente de individualismo posesivo y de servidumbre voluntaria. Por eso sigo creyendo útil recordar, entre otros, al Rousseau de los Discursos y del Contrato social, que nos recuerda la capacidad moralizadora de una actitud participativa y comunitaria, y que subraya la solidarida que nace de una actitud austera, etc. Sigo creyendo útil y necesario recordar el "ni Marx ni menos" en la profundización de la democracia representativa, utilizando todas las aportaciones útiles de las teorías consorcionales y consensuales, pero no cayendo en las trampas de un funcionalismo legitimador de lo existente, porque al final sus razones coincidirán con las de los elitistas y los tecnócratas.

No olvidemos, en el aniversario de la Revolución francesa, que su actualidad y su vigencia se justifican mientras haya situaciones de minorÍa de edad culpable y tutores dispuestos a legitimarlas.

t

DEMETRIOVELASCO

207

ESTUDIOS

LAICIDAD Y FACTOR RELIGIOSO ENEL «PROGRAMA 2000»

Por JOAQUÍN GARCÍA ROCA

INTRODUCCION

Mi aproximación al Programa 2000 quiere distanciarse explícitamente de tres modalidades que se han producido en medios católicos autorizados. No coincido con aquellos que reprochan al Programa lo que más se les asemeja. Lamentan que el socialismo democrático deje sin espacio a otras formaciones políticas que le resultan más afines al comentarista. Reprochan al Programa 2000 que no siga manteniendo las mismas tesis decimonónicas, ya que de este modo resulta menos vulnerable. Les gustaría enfrentarse con un socialismo momificado y se lamentan que sus esquemas escolares para juzgarle ya no sirven. Se desorientan al percibir que sus clichés aprendidos no se aplican a la nueva realidad. Su grito de guerra es ¡Que no se muevan ya que así son válidas las descalificaciones de siempre! Tampoco comparto la posición de aquéllos que reprochan al Programa 2000 que no haya utilizado más claves interpretativas que las . estrictamente sociológicas y políticas. Les gustaría que el Programa se enfrentara a la realidad de la Iglesia en clave eclesiológica y en lugar de tratarla como una institución, asociación o corporación lo hiciera como Misterio o como realidad divina. Estoy convencido que no corresponde a ningún partido político reconocer que hay más realiJOAQUIN GARCIA ROCA

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dad en la Iglesia que la estrictamente sociológica. Agradezco que el Programa no intente hacer un tratado teológico. No puedo, tampoco, identificarme con las críticas que se le pueden hacer al Programa desde otra formación política. Son críticas absolutamente legítimas que justifican el pluralismo político. Quien ha tomado partido por el Partido Popular o por cualquier otro está en su derecho de formular sus reservas ante las propuestas programáticas que hace el PSOE. Mis reflexiones aceptan practicar la crítica desde el interior mismo de la tradición socialista, y de las incorporaciones teóricas y prácticas que se han ido asumiendo a través de su historia y en referencia a las nuevas demandas sociales. En segundo lugar, quiero significar que no estamos ante un Programa político, sino ante un debate previo que se propone «despertar la discusión y el debate político acerca de la renovación estratégica y del pensamiento socialista», con el fin de elaborar el Programa estratégico que el socialismo adoptará a finales de 1989. A este debate han sido invitados todos los sectores progresistas de la sociedad española (I, 11), con la promesa de que «nada de lo que se dice en este texto es definitivo», e incluso, que «los temas aquí planteados no se pretende que sean los únicos a considerar» (Introducción, A Guerra I, 12). Los tres debates de mayor trascendencia que cruzan el Programa 2000 son la relación entre capitalismo y socialismo, la relación entre dictadura y democracia, la relación entre las distintas culturas que lo vertebran. La cuestión entre dictadura y democracia está planteada y resuelta, la cuestión entre capitalismo y socialismo está planteada y no resuelta, la cuestión entre las distintas culturas no está planteada ni resuelta. Abordaremos este tercer aspecto conscientes que, según sea la solución incidirá también sobre los otros dos debates, con especial incidencia en la referencia al factor religioso. Todo proyecto político se sostiene sobre una cultura a la vez que la alimenta. Entiendo por cultura el sistema de conocimientos que proporcionan instrumentos de comprensión, marcos de interpretación y cuerpos de tradición teórica dentro de los cuales adquiere significado la experiencia humana. Junto al sistema de conocimientos, la cultura hace referencia al mundo de valores que prescribe las normas de acción, los modelos de comportamiento, los principios de elección y los criterios de apreciación.

210

LAICIDAD Y FACTOR RELIGIOSO

.

En el Programa 2000 hay un sistema de conocimientos y un mundo de valores que dan su última justificación a las propuestas estratégicas y legitiman racionalmente la decisión política. ¿Cuáles son estos rasgos culturales? ¿Dónde encontrar su fundamentación? ¿Qué límites encierran? ¿Cuáles son las posibilidades culturales del socialismo si se considera algo más que una propuesta táctica o un simple proyecto de gobierno? El sistema de conocimientos y el mundo de valores que sostiene la fundamentación (respuestas al qué), las motivaciones (respuestas al por qué) y las legitimaciones (respuestas al para qué) en el Programa 2000 gira en torno a tres escenarios culturales:

l. Un escenario cultural que se construye en referencia al cuerpo teórico del marxismo. 2. Un escenario cultural que viene definido por rasgos pertenecientes al racionalismo crítico. 3. Un escenario cultural que recoge la presencia de un diálogo intercultural. La presencia simultánea de unos doscientos autores me impide afirmar que se haya logrado una cultura bien trabada, más bien el Programa 2000 es la yuxtaposición de los tres escenarios que no logra, como veremos, vertebrarse en una propuesta cultural coherente.

l.

La salida del fundamentalismo marxista

Históricamente «de todas las corrientes de pensamiento que integran las raíces del socialismo -desde el liberalismo al anarquismo, pasando por el humanismo cristiano-, el marxismo ha sido sin duda la que ha ejercido en él una influencia más definitoria, constituyéndose en su fuente de inspiración fundamental y mucho más identificado» (IV, 73). La tarea cultural de mayor calado que se propone el Programa 2000, es superar la exclusiva dependencia cultural del marxismo a la hora de legitimar el proyecto del socialismo democrático. De tal envergadura ha sido la cirugía, que deberemos preguntarnos si será capaz de mantener bien las señas de identidad, ya que «sin ideas no es posible dar alguna continuidad a un proyecto político» (IV, 53). JOAQUIN GARCIA ROCA

211

A nivel teórico, el Programa 2000 intenta superar los efectos que el derrumbamiento del marxismo ha producido sobre el socialismo español. La década del 80 ha significado en España la crisis teórica de mayor envergadura sufrida por el marxismo, acusado de falta de rigor y de seriedad científica. Ni es una teoría general (Althuser), ni es compatible con la ciencia moderna (Colletti), ni pUede ser el origen de una sociedad libre y emancipada (IV, 59).

"

La liquidación del marxismo tuvo su máxima sacudida práctica en mayo de 1979 en el 28º Congreso del PSOE, cuando Felipe González abandona la Secretaría del Partido. Era un signo de gran vacío, sólo comparable al escándalo que produciría en la Iglesia si el Papa reconociera públicamente «la escasa base histórica de la creencia en la resurrección de Cristo» (Paramio). No se olvide que sin renunciar al marxismo, la toma del poder debería ser sólo como una ruptura revolucionaria, dada «la identificación entre socialismo y ruptura del Estado» (IV, 82). El Programa 2000 levanta acta de defunción del marxismo e intenta construir otro discurso alternativo, orientado a salvar el socialismo ante la crisis del modelo soviético y el descrédito del marxismo, ante «la quiebra irreversible del paradigma revolucionario y del llamado modelo soviético» (IV, 61). Para cubrir el vacío ideológico creado por la crisis del marxismo se recorrerán dos itinerarios con mayor o menor vigencia, según sean los autores del Colectivo 2000: el itinerario de la reconstrucción y el itinerario del derribo. El itinerario de la reconstrucción se propone revisar las teorías parciales que componen el corpus marxista. Se trata de injertar en el mismo tronco las correcciones necesarias que actualicen la validez de algunas tesis marxianas de alcance medio. Nos encontraríamos, de este modo, ante un Proyecto Socialista POS-MARXISTA que, partiendo de Marx y aceptando su tutelaje, es capaz de reconstruir sus teorías de alcance medio sin abandonar lo que tiene el marxismo de metodología, orientación y prospectiva. En cualquier caso, la revisión es tan profunda que «con toda seguridad no será aceptado como marxismo, bajo ningún concepto, por quienes definen su identidad política e ideológica en nombre de aquella doctrina» (Paramio, 84). «El socialismo que resulte de la revisión de su pasado doctrinal, deberá ser decididamente un socialismo posmarxista, que se aleje por igual tanto de la tentación iconoclasta como del consuelo de una vuelta a los orígenes» (IV, 75). Bastará diferenciar entre ontología, ciencia y ética (IV, 77).

212

LAICIDAD Y FACTOR RELIGIOSO

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El itinerario de la reconstrucción intenta mantener sus aportaciones a la teoría de la sociedad y prescindir de «la filosofía de la historia que prometía la inevitabilidad de la revolución y el ascenso de una clase trabajadora con rasgos históricos muy definidos (los de la segunda mitad del siglo XIX) al poder político» (IV, 69), el apriorismo ideológico y el voluntarismo político (IV, 75). La reconstrucción «intenta renovarse para hacer frente a los nuevos retos sin encasillarse en recetas» (IV, 70), quiere acabar con un defecto del pensamiento de izquierda que «dedicó buena parte de su esfuerzo a responder a las expectativas creadas por su propia tradición, más que a las exigencias planteadas por una realidad que se iba transformando de un modo distinto al previsto por aquella tradición» (IV, 83). La crítica de la reconstrucción se dirige directamente contra el fundamentalismo marxista. El itinerario del derribo se construye desde el acoso declarado a todo lo que sabe a marxista y a marxiano. No quieren asumir ningún material del viejo edificio construido por Marx, ni menos su lógica interna. Donde aparece un vestigio hay un derribo, y allí donde aparece un rasgo de familia se reacciona, a veces histéricamente, contra él. Nos encontraríamos ante un proyecto socialista ANTI MARXISTA que, como ha reconocido uno de sus principales redactores, «no es fácil criticar a quienes prefieren olvidarse de raíz del marxismo y empezar sobre otra base (Paramio, 87). El itinerario del derribo quiere mostrar un «modelo alternativo de sociedad que ofrecer al elector social demócrata, que se siente traicionado ante unas medidas de estabilización que se traducen en congelación salarial, reconversión industrial y crecimiento del paro» (IV, 67). A través del derribo se implanta el reformismo que convierte «la voluntad de romper con la lógica del capital en una ilusión fracasada» (IV, 69). Este itinerario se formula del siguiente modo: «No cabe hoy, pues, sino una revalorización del reformismo. En las sociedades donde se ha producido un desarrollo económico, social y cultural, se ha hecho fuerte el reformismo, arrinconándose los procedimientos revolucionarios, y los partidos obreros se han integrado convirtiéndose en poderes esenciales, no se ha producido una cultura del reformismo» (IV, 81). La estrategia de acoso y derribo se manifiesta sobre todo en el tratamiento tan desigual que recibe en el Programa 2000 la tradición liberal y la tradición comunista. JOAQUIN GARCIA ROCA

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Mientras la tradición liberal merece una consideración sumamente positiva, la tradición comunista es vista absolutamente demonizada. A la tradición liberal se le atribuyen méritos que no resisten la verificación histórica: «Supone una defensa de la ética y de lo justo en política, aboga por los derechos sociales, religiosos y políticos de las minorías, por la descentralización y desburocratización del Estado, por las libertades civiles y por la participación directa del individuomedio en las decisiones que le afectan» (111, cap. XIII). Siendo así el diagnóstico no cabe otra cosa que declararlo «esencia misma del mundo occidental», y pronosticarle como componente «de todos los proyectos políticos que se postulan en un futuro como progresistas y democráticos». Para el Programa 2000 la ideología liberal posee un influjo incuestionable en las sociedades occidentales contemporáneas: «constituye una de las filosofías políticas que forman parte de la esencia misma. del mundo occidental». Pese a su utilización para legitimar posiciones conservadoras, el liberalismo, en sus manifestaciones más auténticas ... es parte irrenunciable de la conciencia del hombre occidental contemporáneo y con una fuerte tendencia hacia su universalización. Por ello han sido recogidos en gran parte por otras corrientes del pensamiento como el socialismo democrático» (111, cap. XIII). La consideración que recibe el movimiento comunista es diametralmente opuesta. Se contabilizan las crisis y «las rupturas ideológicas producidas a lo largo de los años 70 que han afectado profundamente a las señas de identidad de dichos partidos». Todos los avatares que ha sufrido el comunismo indican «la pérdida de la identidad simbólica original». Con la desaparición de los valores del mundo rural y del milenarismo casi religioso, ha desaparecido «el caldo de cultivo de los partidos comunistas». La crisis del obrero industrial tradicional, el consumo masivo que se ha impuesto en la clase obrera, así como la secularización de la sociedad, minan las bases de la tradición comunista. Es indiferente que se trate de la versión prosoviética o de la versión eurocomunista, ambas caen bajo el mismo diagnóstico. Todo lo que sucede en el comunismo es una prueba de su permanente crisis, desde la modernización de las estructuras dirigentes del partido, hasta el rejuvenecimiento de los dirigentes o la pérdida de la casi totalidad de sus intelectuales. El pronóstico se hace inevitable: «la tradición comunista se irá extinguiendo lentamente en los países desarrollados, entre alardes de obrerismo tradicional y audaces pero previsiblemente inútiles tentati-

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vas de ganarse la clientela de los nuevos movimientos sociales» (III, cap. XIII final). ¿Quéimportancia tiene la revisión o el derribo del marxismo para el tema de la laicidad? La importancia es doble. No hay laicidad posible si el marxismo conserva su condición de cosmovisión total y estructura religiosa. La conquista de la secularidad se logra a través de esta doble adquisición. A través de ambos itinerarios se renuncia al fundamentalismo, es decir, a aquella propuesta cultural que se construye sobre una ortodoxia asentada sobre un pasado que permite determinar ahistóricamente la verdad y la falsedad, la bondad y la maldad, la belleza y el horror. El resultado mayor del diálogo entre el cristianismo y el marxismo fue distinguir los distintos niveles que hay dentro del marxismo: aquello que pertenece a la filosofía (de la naturaleza o de la historia), lo que puede identificarse como ética, y lo que es una metodología de análisis social. La decisiva y nunca suficientemente considerada carta del Padre Arrupe vio en esta triple distinción la posibilidad misma del diálogo. El fundamentalismo marxista dotaba al socialismo de una ortodoxia inviolable, de un recurso a la letra de Marx, y de una instancia segura. A costa de su ortodoxia, se mostraba incapaz de renovarse; a costa de su seguridad renunciaba a incorporar otras pruebas. Aunque no es indiferente el itinerario que se siga, ambos, a los efectos de nuestro tema, pretenden distanciarse del marxismo como religión. El repudio general del marxismo que aconteció en la década de los 70 fue debido a un ajuste de cuentas con un credo que tenía la estructura de una convicción (Paramio, 68). De su condición religiosa procede, según el Programa 2000, «la retórica revolucionaria que debía su fuerza a la fuerte llamada que hacía a las tradiciones religiosas de emancipación, al milenarismo fuertemente arraigado en la clase trabajadora europea tras siglos de cultura cristiana» (IV, 41). Lo que está en juego, en consecuencia, es un credo religioso frente a una teoría secular. Bajo forma de revisión o de ruptura con el marxismo se impone abiertamente el paradigma secular. Con el triunfo del paradigma secular desaparece todo síntoma de una cosmología que pudiera molestar al cristiano, toda teología que JOAQUIN GARCIA ROCA

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pudiera competir con una teleología de la historia, toda metafísica que solape una cosmovisión. Reconozco abierta e inequívocamente que el itinerario de la reconstrucción se sitúa en la dirección de una cultura secular que en ningún caso intenta sustituir una creencia, ni solapar una convicción religiosa: En este sentido sus fuentes culturales se distancian de cualquier fundamentalismo y se orientan en la dirección del conocimiento histórico, de la teoría sociológica, de las experiencias anteriores y de las tendencias sociales dominantes, «de la verosimilitud y relación con la historia real» (IV, 41). ¡Qué lástima que los Obispos de Andalucía oriental no hayan reconocido este hecho que hace sólo diez años constituía la prueba decisiva para el diálogo cristiano-marxista! ¿Qué ha sucedido hoy para que las cosas no sean así? Parece como si estuvieran interesados en plantear la relación con el socialismo como una carrera de obstáculos: superada una dificultad aparece otra. 2.

La entrada en el racionalismo crítico

Una de las tendencias culturales del Programa 2000 se sitúa inequívocamente en el interior de un paradigma secular, lejos en consecuencia de cualquier credo religioso fundamentalista. La razón última del abandono del marxismo es que «aquél se encuentra más próximo a una religión que al pensamiento secular» (IV, 82). ¿Es ésta la suerte de todas las tendencias culturales que están presentes en el Programa? Desgraciadamente, no. Existe una corriente en su interior que puede identificarse como racionalismo crítico, ya que comparte con él su fascinación por el uso científico de la razón que identifica con lo científicamente controlable, su resistencia al dogmatismo que identifica con la religión y su desprecio por la ética que declara irrelevante, ya que en cualquier caso no es ciencia. Al nuevo paradigma secular se le exige que sea capaz de renovarse, de asumir sus propios errores, de dejar espacios para ideas nuevas. Lo cual se intenta conseguir invocando una fundamentación científica, «el desarrollo de la cultura racional» (IV, 75), la vocación racionalista y la confianza en el poder de la razón (IV, 76). «La izquierda no acaba de asumir todas las consecuencias de una actitud intelectual contrapuesta a toda concepción religiosa, metafísica de la realidad, y a una epistemología autoritaria» (IV, 81).

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Todas estas referencias no son insignificantes, sino indicativas de una opción ideológica que goza de amplísima vigencia en el Programa 2000. ¿Qué está en juego en esta opción? ¿Qué puede significar esta sobrecarga de racionalidad para la fundamentación del socialismo democrático? ¿A dónde conduce este socialismo que es resultado más de la racionalidad que de la ética? Es necesario desvelar todo aquello que encierra. Con la fundamentación científica, aparece como el detentador exclusivo de la racionalidad. «Es grave en el contexto político -o en cualquier otro-, como advertía José Angel Valente, atribuirse en exclusiva el territorio de la racionalidad» (El País, 28-2-89). Los otros -ya sean sindicatos, oposición, protesta ciudadana- son portadores de una irracionalidad esencial. Con ser grave, no lo es todo, si observamos las consecuencias que derivan para el socialismo desde el tipo de racionalidad que se invoca. Se trata de una racionalidad económica a la que se restringe toda el área de lo racional. Posee la pretensión de un postulado inamovible que no da lugar a otra alternativa y «la no existencia de alternativa es el postulado natural del dogma» (Valente). Tanto más sorprendente cuando existen ya pocos que confían en el carácter científico de la economía, cuando se ha desmoronado su pretensión de universalidad y de totalización como ciencia. Tanta importancia se le concede a la racionalidad económica, que el tratamiento que se le da a la Universidad se hace en el dedicado a la economía, con el fin de «aumentar la productividad y la competitividad de las economías nacionales» (I, 169). Los diseños de planes y estructuras científico-técnicas se hacen por objetivos de desarrollo económico y atendiendo al sistema productivo O, 168). Con la fundamentación científica se intenta asumir un socialismo previsible y razonablemente factible. Se entroniza de este modo el pragmatismo «que no se debata entre la nostalgia de las utopías infantiles del movimiento y la mala conciencia de las ocasiones perdidas» (IV, 12). No sólo se ponen en cuestión los mitos propios, los rituales específicos, y la retórica tradicional, sino que se renuncia a los pronósticos y a las declaraciones de intenciones que estaban pensadas más allá del horizonte del poder. Se pierde así la mala conciencia y el malestar que provoca la percepción del abismo entre lo que se consigue y lo que se espera, entre los resultados de un programa de acción JOAQUIN GARCIA ROCA

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y el ideal representado en la doctrina. «Los socialistas democráticos hemos mantenido así una doble conciencia, es decir, una mala conciencia ante una tradición revolucionaria de cuyas malas consecuencias sociales éramos, sin embargo, conscientes ... El propósito de este Programa es superar esa doble conciencia que permita asumir el proyecto de un socialismo democrático sin reservas ni complejos» (IV, 12). La situación ha sido definida como un itinerario que va de la mala conciencia a la conciencia de la realidad que le rodea (Vargas-Machuca, pág. 6). «Todo lo que aparece como lejano e incomprensible no despierta interés» (I, 129). La incorporación de la realidad exige no sólo abandonar ciertos perjuicios propios de la tradición de izquierda, sino que obliga a adoptar la actitud pragmática que según el Programa 2000 es propia para los jóvenes. «Se trata de vivir en esta sociedad, de encontrar un sitio y de habitar en un mundo con un proyecto coherente, manejable y medible en el tiempo y en el espacio» (I, 129). En segundo lugar, la racionalidad que se invoca es una racionalidad sociológica. El racionalismo crítico acaba agrandando el valor de las encuestas sociológicas. Sus defensores se limitan a exponer lo que, según los estudios sociológicos, quieren los ciudadanos cuando se enfrentan con temas de gran significación cultural. El cambio hacia el futuro se define en base «a los referentes y a las imágenes que el ciudadano español tiene sobre ese futuro». De este modo se proyecta una imagen de la sociedad del futuro más secularizada -la religión y la Iglesia sufren una pérdida importante de protagonismo social- y más volcada en los valores de cierto referente emulativo: educación y trabajo» (I, 183). Asistimos a una operación que entroniza al Centro de Investigación Sociológica (C.I.S.) por encima de la propia tradición. El Area de sociología del Programa 2000 se convierte en el nuevo oráculo, y de este modo se produce una peligrosa confusión entre lo que es competencia del Gobierno y lo que es tarea de un partido. Si el Gobierno debe atender las demandas sociales que se detectan a través de los sondeos de opinión, es discutible que lo haga un partido político, si pretende algo más que perpetuarse en el poder. Quedan de este modo diluidas las señas de identidad que afecta al patrimonio cultural del socialismo. En tercer lugar, la racionalidad es fundamentalmente técnica. «La sociedad tecnológica avanzada reclama un nuevo contrato social que 218

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asegure la eficacia técnica y la libertad» (I, 180), que acabará lamentando la «existencia de una estructura por estudios muy sesgada en favor de los de corte humanístico y en contra de los estudios técnicos». ¿Qué importancia tiene la asunción del racionalismo crítico para el tema de la laicidad? Dos consecuencias importantes se derivan de él: la devaluación del factor religioso y la renuncia al contenido ético del socialismo. Hay una tendencia en el interior del Programa que traduce una oposición o desprecio del factor religioso. La religión se opone a la ciencia, es un estadio histórico que debe superarse. La religión aparece identificada con «la metafísica de la realidad y la epistemología autoritaria». Es este prejuicio lo que ha manifestado Alfonso Guerra al expresar: «a mí qué más me da que detrás de un dogmatismo haya una cruz svástica, una cruz griega o una estrella de cinco puntas» (10 de marzo de 1989). Ser contrario a todo dogmatismo equivale a oponerse a cualquier Iglesia «sea roja, blanca o negra». La prepotencia de la razón económica y el pragmatismo producen la devaluación del contenido ético del socialismo, ya que la ética no cae dentro de las exigencias de un racionalismo crítico. Renunciar a establecer fines para reducirse sólo a instrumentos porque el racionalismo crítico haya dictaminado la imposibilidad de abordar los fines, me parece irracional. Reducir el proyecto socialista a una cuestión estrictamente política, significaría renunciar a las señas de identidad del socialismo, que abandona de este modo todo impulso moral. Es fácil observar que esta doble crítica hermana a esta tendencia con aquélla que hemos denominado de «derribo del marxismo». Según ellos, la ciencia estaría igualmente .enfrentada a la religión como al marxismo, ya que ambos pertenecen al mismo género. Esta es la razón que explica el desarme ideológico que sufre hoy un cierto socialismo ante la ofensiva, política o ideológica, del nuevo conservadurismo.

3.

Pluralismo y diálogo intercultural

El Programa 2000 abre una tercera posibilidad que se asienta sobre el reconocimiento del pluralismo de ideas y experiencias. Posee en su interior una rica rica variedad de tradiciones, tan amplias como JOAQUIN GARCIA ROCA

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las existentes en la sociedad. Conviven en su interior muchas tradiciones que ha permitido afirmar a Claudio Martelli en el Congreso sobre Socialismo y Cristianismo celebrado en Milán en diciembre de 1987, cuando anunciaba la incorporación de la Asociación Cristiana ASCE al Partido Socialista Italiano: «la evolución del socialismo italiano contemporáneo puede ser sumariamente descrita como el pasaje de una ideología petrificada a la vitalidad y al pluralismo de los valores que giran en torno a la noción de derechos humanos: de la presunción de un socialismo científico y de la ilusión de un socialismo definido de una vez por todas, a la idea de un socialismo que esencialmente esté centrado sobre la defensa, sobre la valorización de los derechos humanos, de una socialismo que se pone al día, que se actualiza, que se mete en riesgo, que entra en todas las zonas de frontera» (ASCE, marzo-abril, 1988). El Programa 2000 afirma que el proyecto socialista está sostenido por distintas tradiciones culturales. Quiere ser, en consecuencia, multicultural o culturalmente policéntrico. Conviven en su interior distintas tendencias, que convocan a un diálogo intercultural, determinante para la suerte del socialismo, en la línea de la Declaración de principios de la internacional socialista: «que los socialistas funden sus convicciones en el marxismo o en otros métodos de análisis de la sociedad o que los funden en principios humanitarios, todos luchan por un mismo fin: por un sistema de justicia social, por una vida mejor, por la libertad y por la paz» (Frankfurt, 1951). Me interesa particularmente el diálogo cultural con el cristianismo que lógicamente comparte distintos niveles: la confrontación y/o colaboración entre la cultura secular y el factor religioso, así como entre el socialismo democrático articulado en un partido y el catolicismo organizado e instituido. ¿Qué presencia desempeña la tradición cristiana en ese proyecto intercultural? ¿Le hace justicia el Programa 2000? ¿Cómo podría establecerse un diálogo fecundo? El diálogo intercultural entre ambas tradiciones necesita de un territorio que actúe de escenario, y de unos núcleos de interés unitarios en torno a los cuales vertebrarse. El escenario es la laicidad, con un conjunto de valores capaces de crear una comunión crítica entre socialismo y cristianismo; las reglas de juego serán por parte de la Iglesia su desvinculación de la derecha, y por parte del socialismo el reconocimiento positivo del factor religioso.

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l.

El territorio de la laicidad

El diálogo intercultural exige la condición de la laicidad. ¿Qué significa la laicidad como conquista de un partido político moderno y como descubrimiento conciliar de la Iglesia actual? La laicidad es ante todo una fuerza de tolerancia, un principio de convivencia que crece en el interior de un mundo plural, de un universo policéntrico, de un espacio ocupado por múltiples registros. La laicidad es un ejercicio de comprensión que está reñido con la intolerancia, la arrogancia y la exclusividad. Como afirmaba el PSOE en su Congreso de agosto de 1967: «el socialismo es laico ... considera respetable la conciencia del hombre, y ve en la libertad religiosa el clima de respeto recíproco para la convivencia humana en una deseada y profunda paz social». No se le puede negar al Programa 2000 su inequívoca voluntad de tolerancia y de convivencia democrárica. La intolerancia como capacidad de imponer una verdad absoluta mediante la coacción ha desaparecido como propuesta; aunque no hayan desaparecido sus reflejos. La tesis defendida en el capítulo sobre el Parlamentarismo revela la debilidad del espíritu laico. Si quien tiene la mayoría no está obligado a pactar, a concertar, a consensuar, quiere decir que el consenso es sólo un mal menor a ejercer cuando no sea posible usar del poder puro. La propuesta que hace el Programa 2000 acerca del Parlamento está toda ella orientada a legitimar el poder de la mayoría, su legitimidad democrática, lo bien fundada que está cuando se utiliza para «tomar por sí solo cualquier decisión desde una posición de autonomía». Los mecanismos de concertación y de diálogo son los frutos maduros de la laicidad, a la vez que su propio territorio. La mayoría, aún cuando tenga la legitimidad política y legal de ejercer en solitario, carece de legitimidad social en un horizonte laico. Quizá el significado mayor de la huelga general haya sido alertar contra la mayoría monocolor, que ha visto nacer un contrapoder, en este caso sindical, fuera del Parlamento. La mayoría parlamentaria que no negocia y pacta, aprende y dialoga, produce una profunda devaluación del Parlamento «cuyo único objetivo es la modificación de la correlación de fuerzas en la siguiente convocatoria electoral» (III, pág. 17). De ahí que para el Programa 2000 «la actuación parlamentaria no tenga como objetivo al propio Parlamento, sino a la sociedad ... , y más JOAQUIN GARCIA ROCA

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particularmente, al electorado potencial de cada una de las fuerzas políticas» (III, pág. 23). Si llegamos a estremecernos cuando algún jerarca motivado por mecanismos religiosos confunde su posición con la mayoría eclesial, escucha poco y decide en solitario, aunque sea invocando el derecho sagrado de la verdad, el mismo sentimiento nos invade cuando se confunde la mayoría electoral con la posición de la mayoría social. La arrogancia es un efecto perverso de lo sagrado. La laicidad es también un modo de estar en la provisionalidad; y no sólo porque se declara penúltima la realidad, sino porque se le reconoce compleja. El respeto a las «Zonas de frontera» es un criterio básico de laicidad. Asumir la complejidad significa reconocer la densidad de las relaciones y entramados históricos. Acepta la complejidad quien sabe leer los acontecimientos sin esquemas preconstituidos, se deja inquietar en sus prejuicios y provocar en sus certezas. No tener diagnósticos predeterminados, impide caer en ideologías simples y en fáciles certezas, en proyectos irrealizables y en recuerdos simplemente consoladores. La realidad compleja obliga a valorar las propuestas provisionales frente a las soluciones totales y definitivas. La provisionalidad conjuga por igual la humildad y la responsabilidad, y exige muchas veces transitar por un camino intermedio entre el todo y la nada que va concretando nuevas formas de presencia, valorando los largos plazos, y todo ello no les conduce al escepticismo sino a la credibilidad. Al Programa 2000 le sobran saberes, y a la Declaración sobre el Programa por parte de los obispos de Andalucía oriental le sobran certezas. Hay un territorio de frontera que ni uno ni otro saben respetar. En lugar de una investigación libre de prejuicios, nos encontramos con tabúes. Ambas partes deberán decir que estamos sin respuesta ante problemas nuevos, y que serán afrontados responsablemente. Carecemos de investigaciones suficientes en el campo de la genética, en el campo de la ecología, de la contaminación, de las técnicas de fecundación asistida, de las formas de morir, de los modos de articular la necesaria planificación que corresponde al gobierno con la deseable iniciativa social. Presentar ante el Programa 2000, como hacen los obispos andaluces, desacuerdos tan indiferenciados que afectan por igual a la política sobre el aborto como al uso de los medios de comunicación, a la política sobre la institución matrimonial como al uso 222

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sobre el dinero público o al modelo de intervención por parte de la Administración es hacer inviable un posible diálogo. Ha nacido un territorio que sólo se puede habitar laicamente: en búsqueda y en libertad. «Son territorios abiertos, zonas de frontera, ámbitos en los que serán posibles, necesarias y decisivas las reflexiones e intuiciones nuevas de orden filosófico y de orden ético» (Martelli, 9). Cuando ambas tradiciones sean capaces de reconocer las zonas de frontera estarán en condiciones de crear mayor entendimiento entre ellas.

2. Los valores nucleares El reconocimiento de la laicidad del socialismo no puede confundirse con la renuncia a una tradición ideal. Un programa político no subsiste sin un patrimonio ideal, de lo contrario es una mera propuesta táctica. Implica necesariamente valores. «Sólo si se mantienen ambas referencias -laico y tradición ideal- el partido se puede librar del pragmatismo que supondría la desideologización y del neutralismo que le impediría mantener su propia identidad más allá de la estrategia» (García Roca, 1979, pág. 392). El socialismo democrático y el cristianismo capaz de beber en su propio pozo, están en sintonía para establecer una cultura dinamizadora de lo que el Programa 2000 ha llamado «una subcultura política de izquierda preocupada por los problemas de la desigualdad económica y social, por los derechos humanos y por una justicia social más perfecta» (1, 152). La urgencia de esta triple cuestión desactiva otras cuestiones domésticas. Esta sintonía afecta en primer lugar a los derechos humanos, económicos, sociales y políticos. La sensibilidad por los derechos humanos es un escenario apropiado para la comunicación y la convergencia. El Programa 2000 haría bien si supiera incorporar al diálogo intercultural la aportación que en el tema de los derechos se ha producido en el seno de la Iglesia católica, desde Juan XXIII a Juan Pablo 11. Podrá de este modo asumir en toda su seriedad el principio de la libertad individual y de la conciencia personal frente a intereses institucionales; igualmente permitirá profundizar en los derechos sociales en los términos que aparecen en la Laborem exercens y en la Sollicitudo rei socialis. Esta tradición podrá hermanarse con el Programa 2000 en la profesión de fe laica en el hombre, en su realidad y en su historia. JOAQUIN GARCIA ROCA

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Contra todo tipo de dominación afirmarán la autonomía y la dignidad personal, y pondrán en la conciencia y en la libertad el principio positivo de la laicidad. Ambos apostarán por la reconstrucción del sujeto como persona responsable capaz de afirmar la autonomía de la historia y de poner el destino en nuestras manos a través de la elección sobre las metas y los objetivos. Ambos confiarán en la capacidad de buscar juntos los caminos de una vida justa a través del diálogo y de la transformación solidaria. El proyecto socialista necesita fecundarse por una tradición vertebrada por la igualdad y la justicia. Fomentar y construir una cultura de la solidaridad es una seña de identidad que hermana a ambas tradiciones. Socialismo y cristianismo intentan impulsar un proyecto de sociedad donde la justicia eficaz se hermane con la justificación racional y la libertad personal. El compromiso del socialismo español a favor de la justicia posee una prueba de fuego en la manera de entender su relación con el capitalismo. Para esta tarea necesitará movilizar todas las potencialidades de la sociedad y alimentar las motivaciones. Son tantas las dificultades económicas, sociológicas y geopolíticas, que el Programa 2000 ha abandonado una tradición importante que presentaba al socialismo como alternativa al capitalismo, y de ese modo consagra el capitalismo como su organización económica adecuada. En este sentido, el Programa ha renunciado a la defensa del sector público, a la superación de la propiedad privada, la complementación del mercado por los controles del Estado, las reivindicaciones salariales que agravan la crisis del capital. En su lugar se formulan tesis de otras tradiciones: «Tanto mercado como sea posible, tanto Estado como sea necesario»; «contener las demandas salariales para mantener la acumulación de capital y el crecimiento económico colectivo» (1, 76). Se abandona de este modo un horizonte que canalizó amplias expectativas y se debilita el proyecto transformador del socialismo. Como prueba de este socialismo «débil» puede observarse el capítulo dedicado a la Desigualdad, pobreza y marginación social (cap. 111). Después de analizar la distribución de la renta familiar, la población bajo el umbral de la pobreza -cuyos datos son realmente alarmantes- y la marginación social como fenómeno estructural, el Programa 2000 sólo se atreve a establecer como objetivo «el proyecto de hacer menos desigual e injusta nuestra sociedad, y de mejorar sustancialmente la situación de los individuos y calectivos menos favorecidos» (pág. 68). Lo cual es radicalmente insuficiente. No le faltaba

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razón a Felipe González al sospechar que la encíclica Laborem exercens estaba más a la izquierda que eI programa del Partido Socialista. Es evidente, como afirma el Programa 2000, que detrás de ciertas medidas (estatismo y sector público en Francia; reivindicaciones salariales en Inglaterra) no viene necesariamente el socialismo, sino que puede llegar Margaret Thatcher o el populismo' Pero es un grave error renunciar a la superación del capitalismo como horizonte.

El valor de la igualdad queda igualmente debilitado. Se habla de una igualdad "entendida más como igualdad de oportunidades ante la vida que como igualdad económica" (I, 111). Y como se ha comentado "la igualdad de oportunidades Ia define el mismísimo Milton Friedlmar" (Razón y Fe, Editorial, pág. 131). Ni por asomo se quiere saber nada de las nacionalidades. Y todo ello en consonancia con los sondeos de opinión que hace el Programa 2000 sobre la "Evolución de la desigualdad social. Si en 1967, el 63 por 100 opinaban que en el futuro habría menos desigualdad, en 1987 sólo un 35 por 100 mantienen esa opinión" (I, 187). La participación es un valor de la tradición socialista, hasta el punto que se definió asimismo como profundización de la democracia. La última radicalidad de la participación democrática es el socialismo. Históricamente se afirmó que la democracia real es la tarea asignada al socialismo. La democracia alumbrada a través de la participación era aquélla en la que se identifican el hombre como individuo y el hombre como ciudadano, la sociedad civil y el Estado, la democratización del Estado.

3.

Las reglas deljuego

Hay una conciliación natural entre el socialismo democrático y el cristianismo que se mantiene viva en grandes sectores de la población española. Viven, conviven y colaboran sin más problemas que los que tendúan en cualquier otra transformación política. Como constataba Pablo VI et la Octogesima Adueniens: "Hoy en día, los cristianos se sienten atraídos por las corrientes socialistas y sus diversas evoluciones. TYatan de reconocer en ellas un cierto número de inspiraciones que llevan dentro de sí mismos en nombre de la fe. Se sienten insertos en esa corriente histórica y quieren realizat dentro de ella una acción,. Será difícil que este pronóstico de Pablo VI sea olvidado a pesar de la insistente cautela de un sector de la jerarquía, de la incesante sospecha de algunos teóIogos de oficio y de la torpeza intelecJOAQUIN GARCIA ROCA

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tual de un sector de socialistas doctrinarios que hacen de su ateísmo una profesión de fe y de su anticlericalismo, un oficio. Ciertos posicionamientos de la jerarquía eclesiástica española incapacita hoy cualquier acercamiento entre el socialismo democrático y el cristianismo que no sea estrictamente táctico. Sus críticas al socialismo democrático coinciden con la derecha más dura. A nadie se le oculta que las plataformas más críticas con el Proyecto socialista son de titularidad eclesiástica (COPE, YA,...). No le falta razón a Alfonso Guerra cuando denuncia que ciertos medios informativos que dependen de la Conferencia Episcopal tienen "el insulto, la calumnia y la mentira como el pan de cada día" (Declaraciones a la SER, 11 de marzo de 1989). Es hora de afirmar inequívocamente que la Iglesia, cuando ejerce la crítica desde unas querencias ideológicas, está sometida a ser objeto de crítica al menos en los mismos términos que ella misma lo formula. En el discurso que el Cardenal Suquía hizo en la última Conferencia Episcopal estaba implícita la respuesta del vicepresidente del Gobierno. Sólo después de alegrarse del descenso de expectativas elec-

torales del Partido socialista se puede, como hace la editorial de YA (11 de marzo de 1989), acusar al vicepresidente del Gobierno «por su exhibición de abuso de poder" y felicitar al Cardenal por su coraje profético. Afirmar, como hizo el Cardenal, que «el dinero del erario público se canalizahacia la financiación de los abortos, hacia los llamados centros de planificación familiar, que se desarrolla una burocracia excesiva y excesivamente retribuida, que se dan los puestos privilegiados por motivos ideológicos" es una crítica esctrictamente política, que no puede considerarse inmune en un contexto democrático.

La posición del Cardenal de Madrid ante el socialismo español sólo es comparable a las críticas del período más anticlerical del socialismo, aquél que llevaba a Pablo Iglesias a defrnir a la Iglesia como

"servidora celosa de la burguesía,, ¿r quien hay que quitar el poder (P. Iglesias, 1976,123). La diferencia es que, mientras la declaración de Pablo Iglesias se produjo en el siglo pasado, la declaración del Cardenal no sobrepasa el año. Ciertos teólogos emiten hoy en la misma onda. Olegario González de Cardedal (1988, pá9. 72) ha afrrmado recientemente que "Quizá la

extremosidad anterior ha generado una nueva extremosidad, que ha permitido pasar de una confesionalidad del catolicismo a una especie de confesionalidad o privilegio conferido por los poderes dominantes a la increencia y al ateísmo". Del mismo modo se expresaba Ruiz de la

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Peña al afirmar que "Hemos sido transferidos así, en muy poco tiempo, de una cultura oficialmente confesante a una cultura devotamente

increyente, (1984, pág. 58). Hay, en tercer lugar, un tipo de intelectuales católicos que profreren a menudo descalifrcaciones globales y gratuitas: "Si en la Edad Media el hereje iba a la pira, hoy el creyente que se atreve a dar

razón de su fe de forma global, coherente e ilusionada, es tenido por un desequilibrado o un doctor en oscurantisms" (Díaz, 1985). Prodríamos aducir amplios testimonios que expresarán el mismo temor por parte de significativos militantes socialistas. Después de haberme ocupado de Ia tendencia del racionalismo crítico en el Progrdmd 2000, lo considero innecesario. Considero alarmante eI espíritu sectario que preside el debate, sóIo superable en las mesas de negociación, cuando están en juego intereses de ambas partes. Considero preocupante el carácter simétrico de las críticas. Cuando la Iglesia da lecciones al PSOE "sobre la democracia y la Constitución", el PSOE le recuerda a la Iglesia "sus olvidos del deber evangélico y su intromisión en el campo del César" (cfr. 38. q Asamblea Plenaria de la Conferencia Episcopal Española, y Declaración del PSOE ante el pronunciamiento episcopal contra la Ley de Despenalización del Aborto).

Allí donde el Programa 2000 reconoce en algunos centros culturales y revistas de pensamiento (IclnsIA VrvA, Sal Terrae) una producción cultural digna de ser tenida en cuenta, los obispos de Andalucía oriental echan sobre ellos la sospecha que se debe "a su mayor o

menor afinidad con las ideas del propio Partido, de su docilidad

o

resistencia a sus pretensiones políticas". Allí donde el Programa 2000 habla de teólogos proclives a posturas de izquierda y dice de ellos que "son los más numerosos y prestigiosos" (pág. 136), Juan María Laboa, qtre goza de amplia aceptación como historiador en la Iglesia actual, presenta una tipología que sólo es posible situarlos entre «los que se han radicalizado -unos se han secularizado, otros esperan el Vaticano III y otros ya no esperan nada- tienen un influjo desproporcionado, ya que a causa de su condición de ex, ocupan puestos administrativos o políticos que no se les serían ofrecidos por otras capacidades" (Laboa, pág. 59).

Es evidente que ni el socialismo ha sabido hasta hoy recuperar la laicidad ni la Iglesia católica ha querido distanciarse de sus prejuicios ideológicos. JOAQUIN GARCIA ROCA

227

El acercamiento entre el socialismo democrático y el cristianismo un lugar común allí donde el socialismo ha sabido afirmar su carácter laico y el cristianismo ha sabido abandonar su vinculación a otros partidos políticos. es

4.

El capital simbólico de lo religioso

Si esta pacificación se produce, estaremos en condiciones de protagonizar un diálogo fecundo entre ambas tradiciones, más allá "de la beligerancia oficial en favor de una sociedad que relega lo religioso y lo moral a la esfera de lo estrictamente privado». Aparecerá entonces como un grave error que, si el Programa 2000 se ha propuesto incorporar distintas tradiciones no indique un aprecio mayor por la tradición cristiana; error más grave si este olvido se quiere legitimar sobre "la pérdida de valor de la creencia religiosa" (I, 84), sobre la pérdida del protagonismo social de la Religión y de la Iglesia católica (I, 182), sobre la identifrcación de la Iglesia con los votantes de AP (I, 183) y sobre la afinidad que según el Programa tiene "la tradición, la religión o la propiedad privada como ideas más cercanas a las ideologías conservadoras" (I, 14G). Ya ha quedado dicho que si el socialismo español no está en condiciones de generar un diálogo serio con la tradición cristiana, la responsabilidad es tanto de unos como de otros. Algunos, por el contrario, estamos convencidos que el factor religioso puede ser reconocido positivamente en el interior de la tradición socialista.

El socialismo español comete, por su parte, un grave error si deja que el humanismo cristiano fecunde tan sólo a los partidos de derecha. Debe respetar el hecho que multitud de cristianos votan al socialismo atendiendo exclusivamente a una decisión razonable; que otros militan en partidos socialistas porque ven la mediación política más

adecuada para ayanzar hacia una estructuración más justa de la sociedad. Pero no están dispuestos a renunciar a su fe para continuar un proyecto socialista. El cristiano que está a favor del proyecto socia-

lista no lo está

a pesdr de su fe, sino con su fe.

El Programa 2000 debe revalorizar más de lo que ha hecho el fac-

tor religioso, y descubrir en él algunos potenciales que necesita hoy un proyecto emancipador. Indicaré algunos que considero importantes para este momento.

El factor religioso en el interior de un proyecto socialista está fundamentalmente interesado en secularizar la cultura política. Es rea228

LAICIDADYFACTOR RELIGIOSO

cio a cualquier clericalización de la realidad política tanto si es para su provecho institucional como si es en contrario. Estamos hartos de fobias y filias clericales en el campo político. La tarea secularizadora es un seryicio que los cristianos brindarán al socialismo con la misma

convicción con la que intentarán secularizar las diversas opciones polÍticas. En este sentido el tratamiento que el Programa 2000 hace de la Iglesia me parece incorrecto no porque esté injustificado sociológicamente, sino porque me parece clerical. Si dentro de Ia Iglesia hay quien es de Tarancón y quien de Suquía es un asunto que sólo interesa en los mentideros eclesiásticos. Corremos el riesgo de desviar así la significación decisiva del Concilio Vaticano II. Es, en consecuencia, el propio factor religioso quien está mayormente interesado en reforzaÍ la laicidad del socialismo español, en desacralizar la verdadera democracia (Mardones, 189), y en declarar la guerra a todo intento por instrumentalizar la política y la religión, desde el paganismo querido por Dios (Metz, 151). i

Al ignorar que el factor religioso es un factor de secularización, el Programa 2000 le quita toda relevancia en un futuro en el que "el proceso de secularización y el ascenso de actitudes más laicas aparecen perceptivamente como la tendencia histórica que se apunta más nítidamente en el futuro" (I, 186). El cristianismo capaz de beber en su propio pozo inyectará al proyecto socialísta un anhelo de justicia plena. La esperanza utópica necesita alimentar un proyecto que está hoy tentado de pragmatismo. Como señalaba Ernst Bloch, detrás de una esperanza que moviliza está una tradición religiosa. En un momento en el que se agota el discurso del cambio hay una tradición que sigue proponiendo cambiar lo cambiado. Solía decir Newman que "vivir es cambiar y para ser perfectohay que cambiar muchas veces>). Fue un mérito innegable del partido socialista convertir el cambio en una tarea colectiva, en una ilusión generalizada y en un destino elegido por un país. El cambio, en consecuencia, fue algo más que un programa, el santo y seña de un tiempo de transformaciones. Si la voluntad de cambio se convierte en interés por su conservación, ¿de dónde nos vendrá la energía? La actitud que hace posible cambiar lo cambiado es precisamente la autocrítica. Es sorprendente que a los siete años de ejercicio del Gobierno el Programa 2000 no presenta una sola autocútica. Seguimos necesitando tradiciones uiuas capaces de dar motivaciones y legitimaciones en la dirección de una cultura emancipatoria en

cuanto que alimentanla memoria, fomentanla compañío y avivan el JJOAQUIN GARCIA ROCA

229

profetisnxo. Unidas a narraciones históricas se distancian por igual del fundamentalismo como del racionalismo crítico. En su capacidad de memoria, estas tradiciones alimentan el recuerdo de un sufrimiento pasado que no fue cumplido, una permanente invitación a salir "de la cueva de la desilusión airada" para aceptar la responsabilidad de hacer viable lo que se percibe como inviable" (Vitoria, 228).

En su capacidad de acompañamiento la tradición cristiana hace resistentes y ayuda a mantener bien alto el ánimo precisamente allÍ donde los demás se resignan (Bonhoeffer). Y con la compañía, la ternura aquella que llevó a afirmar a Henrich Bó11 "figúrese algo como ternura socialista. No son los dogmas ni los principios los que salvan a la gente del suicidio y de la desesperación, sino el juego, y en el juego siempre el riesgo, no el riesgo necio de perder, sino el que uno no sabe cómo va a resultar" (Conversaciones).

En su capacidad profética "se alimentan no de las motivaciones del sistema -lo que lleva necesariamente a reproducirse-, sino de

motivaciones socio-culturales contrafácticas que puedan hacer frente a las motivaciones del sistema" (Reyes Mate). De este modo populiza otro modo de ser feliz y empuja en otra dirección contagiado por la nostalgia de la salvación.

El diálogo con estas tradiciones vivas, así como su incorporación al proyecto socialista, está resultando en otros países estimulante. El resurgimiento del socialismo democrático en Italia no es ajeno a este experimento.

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JOAQUIN GARCIA ROCA

El futuro del socialismo, Siste-

23t

E

EL INDIVIDUALISMO DE IZQUIERDAS: ¿UNA MORAL PARA EL 2000?

1.

STUDIO

Por ADpla

S

Conrm

UNA SITUACION MORALMEI{TE DESMOVILIZADORA,

Ciertamente nuestra época está resultando pródiga en ese género de tópicos, gracias a los cuales cualquier conservador que se precie

muestra pertenecer al círculo de los iniciados en materia social. ¿Quién no sabe aludir a la muerte de las ideologías, al frn de la utopía, al fracaso de la Ilustración, al afianzamiento de la ofensiva neoconservadora o reiterar la lista de los inmumerablss «post»? ¿Quién ignora que la izquierda está en crisis y que el ascenso del individualismo, frente a cualquier forma de colectivismo, es ya imparable?

Nadie ignora estos lugares comunes en nuestro fin de siglo, como tampoco el efecto "desmovilizade¡» eue pueden tener para una moral que se pretenda transformadora del hombre y la sociedad; porque sin orientación utópica, sin un apoyo ideológico -en el sentido positivo del término "ideología"-, convencidos de que la Ilustración ha fracasado en su intento de realizar la libertad, la igualdad y la fraternidad entre los hombres, no parece quedarnos más recurso que regresar a una 1¡6¡¿l «pr€-moderna,, que abjura del universalismo, aceptar l¿ «postmodernidad», que apuesta por el pensar débil y por las diferencias, o bien, sumarnos a las frlas del neoconservadurismo, que sería Ia única corriente boyante de entre las nacidas en la Ilustración. ¿Qué hacer?

Intentar ir perfilando una respuesta a esta pregunta será el objeto de un trabajo como el presente, que entiende que lo humano no es nunca conformarse con los lugares comunes, conformarse con lo dado ADELA CORTINA

233

-tampoco con lo sociológicamente dado-, sino asumir la realidad reflexivo-prácticamente como puesta: ¿qué de Ia moral hoy admitida vamos a considerar como nuestro y cómo queremos, contando con los inevitables condicionamientos, que sea nuestra moral futura? Es el nuestro un tiempo de soledad humana, como aquel que FIaubert describi¿; .los dioses no estaban ya, y Cristo no estaba todavía, y de Cicerón a Marco Aurelio hubo un momento único en que el hombre

estuvo solo". TYas el paulatino retroceso de las imágenes religiosas del mundo como formas legitimadoras de la moral, nos hallamos enfrentados a la

tarea de construir desde nuestras tradiciones, desde nuestros condicionamientos políticos y económicos, desde nuestra praxis y nuestra reflexión, una moral secular. Sería triste que, al recibir como propia tamaña empresa, rechazáramos -en buena hora- con Nietzsche la moral del camello (la moral del nvo debo,), renunciáramos temerosos a la moral del león (la moral del .9o quiero,), rehusáramos eI juego del niño, por misterioso y estético (la moral del nlo soy», pata acabar asumiendo la moral del camaleón (la moral del nyo me adapto'). T[iste cosa sería completar de este modo la iconografía nietzscheana, desde esa autonomía por la que se dice que gozamos los hombres de una especial dignidad (1). Con el frn de ir, pues, vislumbrando qué queremos hacer de nosotros en la ciudad secular, tomaremos como ocasión pata la reflexión los volúmenes publicados en Siglo )OU del Programa 2.000 y algunos escritos afines de quienes en éI colaboran. IJnos y otros describen la situación social y moral en que nos encontramos valiéndose de los tópicos a los que nos hemos referido desde el comienzo. Desenmascarados por irracionales y frustrantes los proyectos utópicos, fracasada la Ilustración moral, es menester salvar el momento crítico de la izquierda, sentando las bases teóricas del socialismo del futuro, de modo que sea posible hacer frente al más temible adversario desde eI punto de vista moral y social: el neoconservadurismo. Y para ello es preciso desarrollar, entre otras cosas, una propuesta moral que pueda entrar en competencia con la moral neoconseryadora. Porque la verdad es que las ofertas morales de "socialistas" y .liberales" van cobrando progresivamente un "aire de familia", que en parte se traduce en 1o que algunos neopragmatistas americanos lla(1) De este punto me he ocupado también en Etica mínima, Madrid, Tecnos, 1986, especialmente caps. 6 y 7. 234

EL INDWIDUALISMO DE IZQUIERDAS

man un «consenso solapante»: en los países democráticos occidentales distintas convicciones religiosas, filosófrcas e ideológicas coinciden en aceptar y defender unos puntos comunes, aunque difieran en eI modo de fundamentarlos, es decir, en la concepción del hombre y en la teoría moral en que apoyan tales puntos. Este consenso -piensan los citados autores- tiene que ser política y filosóficamente defendido y fomentado, sin pretender buscar una concepción frlosófica que lo fundamente y en la que todos coincidan, porque la democracia no precisa basarse en una antropología compartida por todos, sino únicamente

que los distintos grupos traten de comprender y fomentar

filosóficamente aquello que ya comparten. Precisamente para evitar conflictos a este nivel, que pondrían en peligro el consenso solapante y atentarían contra la idea clave desde el punto de vista ilustrado -la de tolerancia-, es menester que los individuos privaticen sus concepciones religiosas y filosófrcas y exterioricen sólo lo que puede fomentar el acuerdo (2). Que liberales y socialistas, creyentes y no creyentes han llegado a

un consenso en diversos puntos, algunos de ellos morales, es cosa fehaciente en una democracia constitucional, porque tanto la consti-

tución como un buen número de instituciones son clara muestra de un acuerdo entre las diferentes partes. Sin embargo, a mi modo de ver, en lo que respecta a liberales y socialistas, el consenso se va extendiendo progresivamente a las posiciones frlosófrcas que fundamentan tales elementos, es decir, a la concepción del hombre y de su realización en la vida social. Aquellos fundamentos antropológicos que, según los citados neopragmatistas, sería menester privatizar porque, al ser diferentes, pueden quebrar el consenso que se produce sólo en la superfrcie, no precisan ya ser silenciados. Al menos en nuestro país y desde la perspectiva que en este trabajo nos compete, el pensar socialista está asumiendo propuestas liberales también en materia moral, de modo que su oferta a duras penas puede llamarse específica.

Difícil resulta ya leer en el DNI el nombre de los padres. Como resulta difícil leer los restantes datos identifrcadores. Y es de estas dificultades de lectura de lo que nos ocuparemos en primer lugar, aunque nuestro objeto sea más bien el de diseñar los contornos de una morál secul.ar, posible para el presente y el futuro; una moral que tal I

(2) J. Rawls: .Justice as Fairness: Political not Metaphysical", Phílosophy and Public Affairs, vo]. 14, núm. 3 (1985), págs.223-25t; R. Rorty: "The Priority of Democracy to Philosophy", M. Peterson/R. Vaughan (eds.), The Virginia Statute of Religious Freedom, Cambridge, 1987.

ADELACORTINA

235

vez no precise tanto un apellido político como presentarse verdaderamente como crítica y transforrnadora. Con este propósito empezaremos por considerar las propuestas morales de los colaboradores de un Programa, que intenta sentar las bases del socialismo del futuro.

2.

SIN SEÑAS DE IDEI{TIDAD: RASGOS MORALES DEL SOCIALISMO DEL FUTURO

En diversas ocasiones los colaboradores del Programa 2.000 aluden como punto de partida de su reflexión al hecho de que la izquierda esté en crisis, e incluso dedican uno de los volúmenes publicados del Programo a describir el proceso causante de tal situación. Ante este hecho inevitable -se nos dice- tres salidas son posibles: o bien regresar a los orígenes marxianos, recuperando la ideologÍa y la praxis fundacionales, o bien optar por un pragmatismo que se proponga sin ambages buscar el voto en las urnas, o intentar asentar desde la antigua inspiración nuevas bases teóricas y modelos prácticos para un socialismo del futuro.

La primera opción resulta irracional, porque carece de sentido andar de nuevo los caminos que han conducido a la crisis, de ahí que un socialismo, si no "científico", al menos .racional», tenga que ser postmarxisto. Ahora bien, también un pragmatismo sin señas socialistas de identidad conduciría a la larga al fracaso, porque .la pervivencia del proyecto socialista depende también de su capacidad para mantenerse ideológicamente diferenciado de otras opciones políticas" (3). De 1o cual se desprende que el éxito del proyecto depende también de que, sin caer en un pragmatismo sin apellidos, encontrentos unds señas socialistas de identidad- Por eso será menester intentar elaborar las nuevas bases teóricas de un socialismo postmarxista, bases que le permitan competir con el boyante neoconseryadurismo por la hegemonía cultural. En efecto, el socialismo del futuro no contempla como posibles competidores en la lucha por la hegemonía cultural ni a los "viejos conservadores», que preconizan el retorno a la premodernidad, ni tampoco a los "jóvenes conservadores,, es decir, a los postmodernos, críticos de una razón ilustrada, totalizante y homogeneizadora. Tal vez porque considere que los primeros carecen de la base social sufi(3) M. A. Quintanilla./R. Vargas-Machuca: "Socialista después de marxista", tán, r.úrn.25 (1986), pág. 99. 236

_Leuia-

EL INDIVIDUALISMO DE IZQUIERDAS

ciente para representar una amenaza y que los segundos no dejan de ser parásitos de la Modernidad capitalista, incapaces de presentar una auténtica alternativa. Mientras que los neoconservadores, entusiastas de la Modernidad social, que se afanan por pertrechar al capitalismo de unas bases morales y culturales acordes con su funcionamiento, sí parecen ir configurándose como adversarios social y culturalmente poderosos. Por eso es indispensable dotar aI socialismo de una potente base teórica que le permita entrar en liza con quienes están dando muestras de que pueden resultar vencedores en el torneo (4).

En principio, abjurará el nuevo socialismo de elementos esenciales a la tradición marxista, tales como el colectivismo, el historicismo, el

dogmatismo y el utopismo (5), reducirá eI materialismo histórico a constatar eue «el modo de producción predominante en una sociedad no es irrelevante para comprender la organización y la evolución de esa sociedad y el papel que en ella desempeñan los factores culturales y políticos" (6), y profesará una mínima teoría de la explotación, según la cual "en el sistema capitalista el propietario de los medios de producción tiene el poder de apropiarse de una parte del producto de trabajo, mayor que el que le correspondería si el poder de decisión de capitalista y trabajador sobre el proceso productivo estuviera equilibrado" (7).

Ahora bien, puesto que el poder de decisión ya no depende de las relaciones de propiedad, sino de las relaciones de poder político, la supresión de la explotación supone distribución del poder y mayor socialización de las oportunidades y de la capacidad de decisión. La cuestión de la propiedad pasa, pues, a segundo plano, y en el primero se instala como meta la superación de la desigualdad de las relaciones de poder en el conjunto de la sociedad. Para ello es menester desarrollar el poder del Estado como contrapeso a la desigualdad del poder económico. "Eso hará que el núcleo del ideario socialista se traslade desde Ia economía a la política y que el reto fundamental para la polí-

(4) De hecho en el volumen lY del Program¿ sólo se dedica un apartado al neoconservadurismo y se Ie nombra explícitamente como rival. (5) El colectivismo consistirá en creer que el sujeto de la historia es una entidad supraindividual; el historicismo, en creer que la historia se mueve por ieyes independientes de la voluntad de los indiüduos, y el dogmatismo, en inmunizar afirmaciones lrente a la experiencia. (6) (7)

Programa 2.000, Madnd, Siglo )O(I (2c ed.),

IY pág. 101.

Ibíd., pág. 102.

ADELACORTINA

237

tica socialista sea el de cómo extender los efectos democratizadores del poder del Estado a todos los niveles de las relaciones sociales. El reto del socialismo es el de superar la explotación extendiendo y profundizando el Estado democrático" (8). Parece, pues, que la extensión y profundización del Estado democrático será el elemento distintivo del socialismo del futuro frente a un neoconservadurismo, que aboga por reducir el Estado a un mínimo y por potenciar la sociedad civil. Desde qué bases filosóficas y morales postmarxistas se proyecta tal potenciación es lo que comentaremos en

lo que sigue.

En principio, el marco filosófico del nuevo socialismo vendrá caracterizado por los siguientes elementos (9):

Una aetitud filosófica naturalista e inmanentisúo, que nos permita valorar las cosas por sí mismas y no por su conexión con una posible trascendencia. Cualquier adherencia mÍstica y cualquier prejuicio religioso deben desecharse porque obstaculizan el sano disfrute del trabajo humano. Una moral socialista no trata, pues, de forjar individuos que sitúan la realización de la libertad y la igualdad por encima de la felicidad, sino que, igual que el utilitarismo liberal -al que expresamente se menciona-, pone la libertad y la igualdad al servicio de la felicidad. Afirmaciones tan taxativas como éstas, sin más explicitación, tienen el inconveniente de borrar toda distinción entre socialismo y liberalismo, en primer lugar, y, en segundo lugar, de enfrentar a la moral del 2000 con los problemas que desde antiguo vienen planteándose a cuantas éticas han hecho de la felicidad su objetivo último moral. Porque con desprenderse de las adherencias mística§ -procedan de la religión o del marxismo- no hemos resuelto nada con respecto a las posibilidades de una moral secular, pero tampoco poniendo como objetivo de tal moral un término tan ambiguo como el de "felicidad". Con é1, o bien nos referimos a la satisfacción de todas las aspiraciones humanas -entre ellas las de libertad e igualdad-, pero entonces sólo estamos diciendo que nuestra doctrina moral pretende satisfacer

todas las legítimas aspiraciones humanas, y en esto concuerdan todas las doctrinas morales por tautológico; o bien queremos decir que nuestra doctrina está al serwicio de aquellas aspiraciones cuya satisfacción

(8) (9) 238

M. A. Quintanilla/R. Vargas-Machuca: op. cit., pág. 111 Ibíd., págs. 106 y 107; Programa 2.000, IV., pág. 78.

EL INDIVIDUALISMO DE IZQUIERDAS

f-

viene acompañada de un placer sensible, en cuyo caso estamos excluyendo de nuestra doctrina metas que los hombres pueden tener por muy legítimas. Desgraciadamente, en tales dificultades no reparan los autores del Programo, eufóricos por haberse desembarazado del lastre de las místicas adherencias marxistas. Como tampoco parecen reparar en el hecho curioso de que en la página 78 del volumen IV se proponga la felicidad como último objetivo moral, en la línea expuesta, mientras que en la página 101 del mismo volumen, al ar.alizat la componente moral del socialismo, se silencie la felicidad y aparezca en su lugar la autonomía del indiuiduo como principio clave de la moral socialista. Posiblemente los autores de ambas páginas sean diferentes y el tema del ideal moral se resienta -como tantos otros del Programa* del procedimiento de collage que en él se ha seguido. Sólo que una técnica semeiante produce en algunos lectores Ia sensación de que mal podrá competir el socialismo del futuro con un neoconservadurismo bien pertrechado si no sólo resulta difícil detectar lo específico de su propuesta, sino que ni siquiera se perfila de modo congruente.

El

socialismo del futuro ha de adoptar una dctitud racionalista

que le permita no sólo adaptarse al progreso tecnológico, sino liderar1o, porque una de las causas de la crisis de la izquierda consiste en la superioridad de otros modelos -por ejemplo, el del racionalismo crítico- ala hora de asumir y dirigir tal progreso. De ahí que, abandonando de nuevo el obsoleto marxismo, algunos colaboradores del PrograopLen, en escritos a él afines, por el modelo de racionalidad del racionalismo crítico. Con lo cual nos encontramos con los mismos problemas que en el punto anterior: que tal opción no nos permite distinguir un pensar socialista de uno liberal, y Que, por otra parte, el racionalismo crítico presenta grandes limitaciones en su aplicación a la

ma

t

teorta moral. I

El racionalismo crítico, frente a todo intento de proponer un sistema moral único, prescribe la continua creación de sistemas alternativos, que deben sujetarse a un criterio de falsación. Tales sistemas deben ser realizables desde el punto de vista científrco, lo cual elimina el dogmatismo, pero -a mi juicio- invita al conformismo, y han de

someterse a un criterio de verifrcación tan ambiguo como "la satisfacción de las necesidades humanas,, oel cumplimiento de los deseos humanos,, "la eliminación del sufrimiento humano innecesario" o la .armonización de las aspiraciones humanas intrasubjetivas". Quién debe precisar en cada caso estos ambiguos términos -si los afectados

ADELA CORTINA

239

o los expertos- es algo que no aclara el racionalismo crítico, como tampoco el modo cómo las verifrcaciones deben llevarse a cabo (10). Rasgos como los expuestos no especifican, pues, una posición soci-

lista y además cargan a la cuenta del socialismo las difrcultades en que se ven envueltos hedonismo y racionalismo crÍtico. Y es que con desmarcarse del marxismo y subirse al cerro de lo que en nuestro país viene llamándose la "modernización " no se han resuelto en modo alguno los problemas, ni técnicos ni mucho menos morales. Veremos si el tercer rasgo moral del socialismo del futuro nos preste alguna a¡'uda.

3. EL INDMDUALISMO

DE IZQUIERDAS

La moral del nuevo socialismo reconoce abiertamente -y es de agTadecer- lo que hasta el presente no se admitía con mucha claridad: que sus valores -libertad, igualdad y fraternidad- son de raigambre liberal, de modo que la moral socialista arranca de la matriz moral del liberalismo. Hasta el punto de que en la página 101 se nos presenta la autonomía del indiuiduo como clave moral del socialismo, y éste, como un indiuidualismo. El socialismo es un indiüdualismo -se nos dice- porque los postulados indiüdualistas, al formar parte de la tradición intelectual de Occidente, son muy atractivos y porque la izquierda nunca ha sido contraria al individualismo, sino a cierba forma de entenderlo (11). Y, ciertamente, podemos añadir por nuestra parte que autores socialistas como K. Vorlánder, máximo representante del socialismo neokantiano, reconocen que «no existe oposición entre :un socialisrno correctamente entendido y un legítimo indiuidualisrzq sino que, por el contrario, uno y otro se condicionan y exigen recíprocamenf,s», porque lo que se pretende, siguiendo al Marx de El Manifiesto comunista, es llegar a una asociación en la que "el libre desarrollo de cada uno sea la condición del'libre desarrollo de todos" (12). (10)

H. Albert: Etica y metaético.'Valencia, 1978, págs. 42-52.Para una crítica a las

distintas vertientes del racionalismo crítico de Albert, Estudios filosóficos, núm. 102

(1987).

(ll) Programa 2.000, IV, pág. 95. (72) K. Vorlánder: "Kant y l\¿[¿¡¡»,

€n Y. Zapatero (comp.), Socialismo y ético,

Madrid, Debate, 1980, pág. 195.

240

EL INDIVIDUALISMO DE IZQUIERDAS

Sin embargo, aun cuando Y. Zapatero saludó en algún momento

con entusiasmo al socialismo neokantiano por haber puesto las bases

del socialismo democrático (13), y a pesar de que en el programa se invita en ocasiones a regresar a Kant, se prefiere, al parecer, el camino liberal, porque en la propuesta moral ni siquiera se mencionan el socialismo neokantiano, el socialismo clásico español o lo que hoy podríamos llamar un "socialismo kantiano, frlosófico, en la versión de Apel y Habermas. Unicamente merece atención la Teoría d.e la Justicia d.e J. Rawls, que, a pesar de contar con el principio de la diferencia, hace profesión explícita de su raigambre liberal. y no deja de

resultar curioso que el afán de diálogo cón todos los posibles colectivos progresistas, mostrado en la Presentación del programo, no alcance, al menos en el punto que nos ocupa, ni a Ia tradición del socialismo democrático ni a los actuales representantes, porque la breve alusión a N. Bobbio y E. Díaz, antes de exponer con detenimiento a Rawls, resulta claramente insuficiente. Parece que el nuevo socialismo tenga por obsoletas no sólo la tradición marxista, sino también la del sociaIismo democrático, y que prefiere partir, sin más hipotecas, de las tradiciones liberales.

Claro que tal sospecha podúa esfumarse al apreciar a continuación que el individualismo del socialismo futuro es w indiuidualismo de izquierdas por solidario, mientras que el individualismo del adversario neoconservador es insolidario. Según el programa, el indiüduo neoconservador se desentiende de la vida política, regresa a la vida privada, se centra en sus negocios y llega a hacer del aislamiento conüción de su beneficio; hasta el punto de que llega a atribuirse al neoconservadurismo la «negación de la solidaridad como valor,. Realmente, la técnica de diseñar un enemigo con caracteres sombríos para poderse dotar a sí mismo de una cierta identidad por contraposición con é1, y además una identidad atractiva, es una técnica usual, pero poco fecunda. En nuestro caso, arrumbado el colectiuismo, al que es proclive el marxismo, optamos por el individualismo, pero entonces nos vemos forzados a distinguirlo de los individualismos liberales. Nuestro referente será un individualismo insolidario y competitivo, que achacamos a los neoconservadores, y frente al cual el nuestro se identificará como solidario y cooperativo.

Sin embargo, lo bien cierto es que la solidaridad es hoy, junto a la libertad y la igualdad, uno de aquellos valores en torno a los que se produce un «consenso solapante», aüneü€ el modo de articularlos y (13)

"-

V. Zapatero (comp.), op. cit., pág.9.

ADELA CORTINA

24t

fundamentarlos varíe en las distintas concepciones de frlosoffa política. Por eso, el mismo Programa ha de reconocer que es éste un valor que muy pocos se atreven a negar, incluso en las filas liberales; las discrepancias aparecerán más bien a la hora de interpretarlo y fundamentarlo. Para el nuevo ideario socialista "solid,aridad.» signifrcará «cooperd.ción, , y la necesidad de cooperar se fundamentará en el reconocimiento de la automía moral de los individuos. En efecto, para el nuevo socialismo la autonomía m.oral del indiuiduo es la clave moral, pero semejante autonomía sólo es posible si las actuaciones individuales están guiadas por el principio de la solidaridad, que ahora se entiende como una .lógica de la cooperasi(n», fren-

te a la lógica del conflicto o Ia confrontación. "Solidaridad" -se nos dice- signifrca «cooperar para el beneficio mutuo' (14). La ilustrada fraternidad se ha traducido, pues, en solidari.dad, y la solidaridad signífrca cooperación: puesto que cada indiüduo es igualmente autónomo, es menester garantizat condiciones iguales para todos, y es racio-

nal cooperar para el beneficio mutuo, es decir, es racional ser solidario. Aparece, pues, aquí una justificación de la igualdad y la cooperación completamente distinta a la que se perfilaba en páginas anteriores, y que aludía a Ia felicidad: los hombres -se nos üce ahora con buen acuerdo- son seres moralmente autónomos, y el socialismo tiene por meta posibilitarles el ejercicio de su autonomía; desde ella que cada quién busque la felicidad a su manera, porque ninguna concepción de frlosofía política y ningún Estado puede forzarle a ser feliz de una determinada forma. La felicidad es cosa --tomo decía P. J. A. Feuerbach- del hombre y no del ciudadano, mientras que la autonomía moral es la que -según la tradición kantiana- confiere a los hombres dignidod, porque les señala corr,o en sí ualiosos, como absolutamente valiosos.

Por eso es el descubrimiento de la autonomía no sóIo propia, sino también ajena, el que obliga racionalmente a quien tal descubre a tratarse a sí mismo y a tratar a los demás hombres como fines en sí misrnos y no sólo como simples medios; es decir, a no instrr¡mentalizarlos al servicio de la propia felicidad, sino colaborar solidariamente para que realicen su autonomía y alcancen su felicidad.

Y en este punto me parece conveniente dialogar con dos propuestas hispánicas que pretenden extraer la solidaridad del egoísmo, en el (14) 242

Programa2.000,pág. 101.

EL INDIVIDUALISMO DE IZQUIERDAS

primer caso, y del individualismo metodológico, en el segundo. Se trata del «egoísmo ilustrado¿ que en tiempos preconizó F. Savater, y del indiuiduatismo metodológico, al que en alguna ocasión alude L. Paramio.

El egoísmo ilustrado, que Savater intentó defender como fundamento de una moral racional, incluso solidaria, se ha visto en dificultades, en primer lugar, semánticas. Según el Diccionario de la ReaI Academia, «egoísmo» significa "inmoderado y excesivo amor que uno tiene a sí mismo y que le hace atender desmedidamente a su propio interés, sin cuidarse del de los demás,; mientras que el Diccionario de María Moliner entiende por «egoísta" aquella persona «que antepone en todos los casos su propia conveniencia a la de los demás, que sacrifrca el bienestar de otros al suyo propio o reserva sólo para ella el disfrute de las cosas buenas que están a su alcance". Atendiendo, pues, al significado y uso de los términos, mal lo tiene el egoísmo para fundar una moral solidaria, por mucho que se ilustre, hasta el punto de que el Diccionario de Sinónimos y Antónimos señala entre los antónimos del término «egoísmo» el de .solidaridad". Así, pues, o cambiamos de idioma, o del egoísmo surge, a lo sumo, un amor interesado por quienes más directamente inciden en el propio bienes-

tar (15). Tal vez por eso ha sustituido Savater en los últimos tiempos el egoísmo por el amor propio, aunque apelando para ello al "amor a sí mismo,, por aquello de que «amor propio, signifrca ndeseo de ser esti-

mado y de merecer y obtener alabanzas". Sin embargo, tales sustituciones tampoco resuelven mucho las cosas, porque la solidaridad exige una dialéctica de autocentramiento y descentramiento que no surgé de un quererse a sí mismo racional.

En efecto, la solidaridad signifrca una relación entre personas que participan con el mismo interés en cierta cosa y expresa la actitud de una persona con respecto a otras cuando pone interés y esfuerzo en una empresa o asunto de ellas. Ejemplo de tal actitud sería la firma de una carta o la adhesión a una huelga para defender intereses ajenos. Por tanto, si el egoísmo y el amor propio suponen w autocentra' rniento y la afirmación del individuo como axiológicamente anterior a la comunidad, de modo que cada individuo valora la vida comunitaria y a los demás hombres según el beneficio que le reportan, el hombre solidario se sabe inscrito yo en una comunidad humana, con la que (15)

J. M. Mardones: Posttnod.ernidad y cristianismo, Santander, Sal Terrae, 1988,

pág1nas.75-77.

ADELA CORTINA

243

comparte yo intereses, y además valora cora;ro en sí ualioso a cada uno de los componentes de tal comunidad. Obviamente ha de valorarse y amarse a sí mismo, cosa que en ocasiones parecen haber olvidado algunas éticas, pero eso no significa que desde su amor a sí mismo haya de calcular eI benefrcio que los demás le reportan' Contra tal cálculo como base de la moral se alzan el descubrimiento de la propia pertenencia a una comunidad y eI de que hay seres -los hombres- en sr, y no sólo para mí, ualiosos. Vivir según este descubrimiento exige una dialéctica de autocentramiento y descentramiento que configura Ios perfiles de una moral solidaria.

Por eso me parece que el Programa queda corto en su concepción de La solidaridad al identificarla con la cooperación, y que con ello opta de nuevo por no distinguirse del liberalismo' Porque ciertamente la afirmación de la autonomía moral del hombre procede de una tradición kantiana, que en nuestros días se reinterpreta en términos frlosóficos próximos al liberalismo y en términos filosóficos próximos al socialismo, y el socialismo del futuro parece preferir el primer camino. En efecto, la lógica liberal no es la del conflicto y la confrontación, como pretenden los escritos que comentamos, sino una lógica que toma como punto de partida a los individuos, considera las alternativas de acción que ante ellos se abren y sugiere criterios de elección racional. A este modo de analízar la organización política se denomina "individualismo metodológico", e imagino que será el que L. Paramio asume como compaginable con el materialismo histórico, aunque no dé más precisión de él (16). Y, ciertamente, la lógica de la elección racional y las teorías de los juegos no aconsejan optar siempre por los

juegos competitivos, sino también por los cooperativos, cuando es mayor el beneficio que va a extraerse de la cooperación que de la competencia en la situación concreta: asumir las tensiones de la competencia, si es posible beneficiarse más de la cooperación, es irracional. En este sentido resulta paradigmático eI caso de Rawls, que, confesándose inscrito en una tradición liberal, entiende la sociedad como .un sistema de cooperación social imparcial entre personas libres e iguales" (17). Por tanto, entender a los hombres como seres autónomos y coope' ratiuos es también propio de algunas tradiciones liberales. Y no cabe

(16) L. Paramio:

nTbas el diluvio. Un ensayo de posmarxisms", Leuiatdn, r^úm. J. Buchanan/G. T\rllock: El cdlculo d¿l consenso, Madrid, EspasaCalpe, 1980, págs. 22 y 23.

29130 (1987), pág. 88:

(17) 244

J. Rawls: op.cit.,pág.229.

EL INDTVIDUALISMO DE IZQUIERDAS

replicar que tales tradiciones se comportan cínicamente, porque el capitalismo es por esencia competitivo y mal puede pedir cooperación quien no supera los límites de una economía competitiva. No cabe replicar tal cosa porque tampoco el socialismo del futuro abjura del capitalismo, tampoco él sienta las bases de un sistema de profesiones corporativo, y no competitivo, ni está abriendo realmente el camino para que la actual democracia elitista se transforme en una participativa. Porque lo tristemente cierto es que hoy en día no pueden realizar se en nuestras sociedades ni el ideal de autonomía de los hombres ni sw capacidad cooperatiuo, cualidades ambas que pretenden defender

ciertas tradiciones liberales y socialistas. El individualismo liberal se ha visto desbordado por los oligopolios, por la corporatización, sin la que los individuos no pueden satisfacer sus necesidades, por el elitismo político, que cada vez aleja más a los presuntos individuos autónomos de las decisiones políticas. Sin contar con que ni siquiera estamos realizando un modelo de democracia elitista, porque la circulación de las élites, que era uno de los requisitos del sistema, se ha transformado en estancamiento. La práctica está, pues, a años luz de cualquier teoría y no parece haber voluntad decidida y manifiesta de aproximarlas (18). Pero también

w

humanismo socialista, que quiera hacer de la

autonomía personal y la cooperación el norte moral de sus aspiraciones, ha de contar con una sociedad oligopolista, corporatizada, profesional, política y económicamente competitiva. Autonornía y cooperación sort, hoy por hoy, ideales para los que no existe una base real. Demostrará apreciarlos la fuerza política que intente sentar las bases reales para realizarlos. Otra cosa son palabras. Y ni aun así poseen una especificidad socialista.

4.

HUMANISMO SOCIALISTA: JUSTICIAY SOLIDARIDAI)

Es cierto que hoy en día las posiciones de quienes se afanan por construir un «sosl¿litro liberal" se aproximan a las de quienes intentan defender un "liberalismo igualitario" (19). Sin embargo, aun cuan-

(18) I. Sotelo: "Una reflexión histórica sobre la democracia,, en Sociedad ciuil y Estad'o. ¿Reflujo o retorno de la sociedad ciuil?,Madn{ Fundación F. Ebert e Instituto Fe y Secularidad, págs. 43-54, especialmente 53 y 54. (19) C. Rosselli: Socialismo liberal, M1xicq Editores Mexicanos Unidos, 1g?7. No lejano a esta corriente es eI socialismo democrático tal como entre nosostros lo describen ADELACORTINA

245

do ambos apuestan por Ia libertad -como autonomía y como respeto de la vida privada-, por la igualdad y por la solidaridad, tales valores pueden matizarse en cada uno de ellos, si no desean hacer tabla rasa de sus tradiciones específicas y quedar, como dijimos, sin señas de identidad. A mi juicio, destacar tal especificidad es posible recurriendo a dos modelos frlosófrcos actuales, de raigambre liberal del primero, y socialista el segundo: el modelo de las teorías neocontractuales, entre las que se inserta la de J. Rawls, y el modelo del "socialisrno pragmd.tico. de Apel y Habermas, heredero de un socialismo ético (20).

El neocontractualismo se basa en el supuesto de que, con anterioridad al pacto social y político, existen individuos que conocen cuáles son sus intereses y sellan el pacto precisamente con vistas a defenderlos. Los individuos y sus derechos e intereses constituyen, pues, el sentido de un contrato, que se establece estratégicamente, de ahí que estas teorías se vean en difrcultades cuando quieren hacer de la cooperación social un principio independiente del egoísmo de cada individuo. A pesar de los esfuerzos de Rawls en este sentido, la cooperación en el modelo contractual parece estar al servicio del individuo, de modo que los contratantes se instrumentalizan recíprocamente e instmmentalizan un contrato que tiene sentido para cada individuo sóIo si le beneficia. Estas teorías, claramente ejemplificadas en las teorÍas de juegos, en las que los jugadores se contemplan recíprocamente como medios para los propios fines, con los que conviene competir o cooperar, según las circunstancias, sí que son expresivas de un indiuidualismo. Aquí el individuo es el origen y la meta de la sociedad y para cada individuo los restantes resultan ser medios y no frnes. De ahí las difrcultades de este modelo para asentar la cooperación como un principio moral independiente. Por su parte, la pragmática de ApeI y Habermas acusa a esta posición de incurrir en "solipsismo metódico": de creer que los individuos son capaces de entenderse a sí mismos antes de su ingreso en el pacto. Por el contrario, cualquiera que utiliza una regla lingüística muestra con ello que está inmerso en una comunidad de hablantes y que sólo desde la comunicación con ellos será capaz d.e conocer incluso sus Elías Díaz, Legalidad-legitimidad en el socialismo de¡nocrático, Madrid, Civitas, 1977, y Gregorio Peces-Barba: libertad, poder, socialismo, Madrid, Ciütas, 1978.

(20) De analizar el nsocialismo pragmático, me he ocupado en Razón comunicatiua y responsabilidad solidaria, Salamanca, Sígueme, 1989, (24 ed.), y en Etica mínima. 246

EL INDIVIDUALISMO DE IZQUIERDAS

propios intereses

y de llegar a determinar qué considera

correcto y

qué incorrecto.

Esta posición recogerá, pues, la afirmación de G. H. Mead «somos lo que somos a partir de nuestra relación con otros", señalando como indispensable para el autoconocimiento, para nuestra propia configuración como individuos, el recíproco reconocimiento. Porqte es imposible convertirse en personas si no es en el seno de una comunidad, en el que otros nos reconocen como tales y a quienes como tales reconocemos. El proceso de socialización forma parte indispensable de un proceso de personalización, en el que los sujetos no se instrumentalizan recíprocamente, en la que no se consideran mutuamente como medios para los propios fines, sino como fines ert sí, en sí -y no sólo para mívaliosos. No se trata, entonces, de hacer de la cooperación una actitud aconsejable a los individuos, sino de mostrar que la solidaridad es el elemento uital de los hombres, como vuelve a enseñarnos en nuestro tiempo sl "g'iro lingüístico", Ia preocupación primordial por el lenguaje. En efecto, Ia praxis lingüística revela un doble polo, sin el que dejaría de existir como tal. Por una parte, el empleo de pronombres personales nos remite a sujetos sin los que desaparecería eI acontecer lingüÍstico y que son quienes tienen la capacidad de comunicarse, participar en argumentaciones y aceptar o rechazar los acuerdos a los que pueda llegarse. Este serÍa el polo de los sujetos, de quienes importa ante todo su carácter de autónomos, más que de individuos. Porque un individuo es, en definitiva, un ser completo en su género, que puede también ser vegetal o animal (por no aludir a las connotaciones despectivas que tal término tiene en castellano), pero autónomo sólo puede serlo un sujeto que por ello merece un trato de especial dignidad. A proteger tal autonomía se dirigen los principios dela justicia, que reconocen al ser que de ella goza derechos como hombre y como ciudadano, y es en ella donde encuentra su razón de ser el título de «persona» -que no de mero individuo- que a tal sujeto se le confiere. Pero a la vez la misma praxis lingüística revela que es imposible la subsistencia de las personas sin una trama de relaciones intersubjetivas, sin un mínimo reconocimiento recíproco entre los participantes en un lenguaje, que les capacite para considerarse mutuamente como personas. La justicia es, pues, necesaria para proteger a los sujetos autónomos, pero igualmente indispensable es la solidaridad, porque la primera postula igual respeto y derechos para cada sujeto autónomo, mientras que la segunda exige empatía -situarse en el lugar del otro- y preocupación por el bienestar del prójimo: los sujetos ADELACORTINA

247

autónomos son insustituíbles, pero también lo es la actitud solidaria de quien reconoce su inserción en una forma de vida compartida (21).

A mi juicio, quien se enfrente hoy a la tarea de construir una moral en la ciudad secular, se verá urgido a colaborar, en aras de la racionalidad, en la formación de hombres autónomos y solidarios, tan alejados de un colectivismo homogeneizador como de un individualismo sin señas humanas de identidad. IJna moral racional no puede tener por meta la forja de colectividades formadas por individuos anónimos, pero tampoco la forja de meros individuos, porque "individuo" es -como dijimos- cualquier ser vivo tomado por separado. Y no es la mera individuación lo que presta a los hombres su especial dignidad, sino el reconocimiento de su autonomía, autonomía que es imposible sin una trama solidaria. Abandonar el colectivismo por inhumano es opción bien saludable. Pero para ello no es menestar apostar por un individualismo que tampoco da cuenta de 1o que los hombres sean. Tal vez quien entienda el socialismo en la línea de Habermas, como .una forma de vida que posibilita la autonomía y la autorrealización en .o1ifl¿¡ifl¿fl» (22), debeúa optar más bien por rn personalismo solidario, atento al carácter personal -autónomo- de los hombres y a la solidaridad que constituyen su elemento vital. Estos serían, a mi modo de ver, los rasgos de una moral racional crítica, que acoge en su seno lecciones de tradiciones liberales y socialistas, pero que una moral socialista no puede descuidar sin abando-

nar su identidad. Si un partido político quisiera asumir la tarea

de

encarnarla en el mundo, tendría que aceptar en principio que no basta para realizarla un "individualismo cooperativo", pero también que no bastan las palabras. Extender y profundizar el Estado democrático, para defender la autonomía solidaria de las personas, significa enfrentar eI problema de la corporatizaciórt de la sociedad y su contradicción con la realización de los sujetos autónomos; arbitrar los procedimientos institucionales para que tenga también efectos la voz de las

(21) J. Habermas: "Moralitát

und Sittlich-keif,., W. Kuhlmann (ed.), Moralittit und

Sittlichkeit, Frankfurt, Suhrkamp, 1986, págs. 16-37, especialmente págs. 19-24; (eds.), Zur Bestim"Gerechtigkeit und Solidaritát", W Edelstein/G. Nunner-Winkler mung der MoralFrankfitrt, Suhrkamp, 1986, págs. 291-318, especialmente págs. 303 y sigs.; K. O. Apel: La transformación de la filosofía, Madrid, Taurus, 1985, vol. II, páginas 341-413.

(22)

J. Habermas: Der philosophische Diskurs d'er Moderne, Frankfurt, Suhrkamp,

1985, pág. 373.

248

EL INDIVIDUALISMO DE IZQUIERDAS

minorías; cambiar el sistema electoral de listas cerradas; puntualizar los ámbitos en que las decisiones deben tomarse participativamente, en cuáIes no y cuál debe ser el lugar de los expertos; establecer un sistema de prioridades en la distribución de presupuestos que revele una p."o.rrp".ión por la autorrealización de quienes material y culturalmente carecen de condiciones para autorrealizarse; articular una respuesta coherente a las aspiraciones de los movimientos sociales (23); atender a un orden internacional que no sólo interese estratégica, sino también solidariamente. Y en esta lista de ocondiciones de credibilidad" de quien pretenda extender la democratizació¡ del Estado -lista que sin duda podría prolongarse (24)- añadiría yo la apertura real de un espacio de opinión pública, al que puedan acceder libremente y hacer oír su voz los diferentes grupos que tengan algo que ofertar. sin pública información y libre discusión no hay democracia posible.

A mi juicio, quien pretenda sentar las bases políticas para la autorrealización solidaria de los ciudadanos y competir por ello con colectivistas y con neoconservadores individualistas, habrá de perfrlar muy bien su teoría, pero sobre todo habrá de mostrar la coherencia de la praxis con la teoría. (23) Vid. E. Díaz: "Socialismo democrático: instituciones políticas y movim:ientos sociales", en Sociedatl ciuil y Estado, op. cit., págs. 55-67 J. F. Tezanos, 'El socialismo y los nuevos movimientos sociales", en A. Guerra et alii, Nueuos horizontes teóricos para el socialismo, Madrid, Editorial Sistema, págs. 149-189. (24) Recurriendo, por ejemplo, a las "aspiraciones éticas, políticas y sociales' que F' Laporta menciona para defender el carácter imprescindibie del Estado, en "sobre la precariedad del individuo en la sociedad ciül y los deberes del Estado democrático», en Socíedad ciuil 1 Estado, op. cit', págs. 19-30.

ADELACORTINA

249

E

STUDIO

S

LA IGLESIA EN EL PROGRAMA «2000»

I.

Po. ALpoNSo Ar,v¿,nnz

Bor¿¡o

GENESIS Y ESTRUCTURA DEL ANALISIS DE I"A IGLESIA

Según he podido constatar, en principio, en el Programa 2000 del PSOE no había capítulo alguno dedicado a la Iglesia. Una fracción del PSOE debió pensar que no era político un silencio tan espeso, ni se

correspondía tampoco con la real situación del PSOE, donde militan abundantes cristianos. Entonces se tomó Ia iniciativa de redactar unas páginas sobre la Iglesia. Me parece muy signifrcativo este doble dato que acabo de indicar.

En la edición primera del Programa 2000 del PSOE (en catorce volúmenes) no hay ninguna consideración explícita de la Iglesia, aunque sí en el posterior (cuatro volúmenes). ¿Por qué razones? Se me han ocuirido tres razones para ello, que contestarían a estas preguntas: ¿por qué la inexistencia de aquella consideración en un programa tan vasto?, ¿por qué este añadido posterior? Posibte significación de la primitiua no-consideración: La Iglesia, podrían pensar los responsables del PSOE, no va a ser de inmediato un factor político decisivo, tanto por razones internas a la propia Iglesia, a su debate interno, como por razones externas, por Ia pluralidad de la sociedad y la dificultad de amalgamarse como factor político con otros de los factores políticos plurales que componen eI panorama español. Entonces, ipara qué considerar en un programa político algo que de inmediato no va a ser un factor político decisivo? ALFONSO ALVAREZ BOLADO

25t

Cabría otra segunda interpretación: no hablando de la Iglesia, no topamos con ella. Topar con la Iglesia puede ser decisivo; si hablamos de la Iglesia, puede no gustarle, y si no le gusta, entonces, a lo mejor se crispa; entonces hay más verosimilitud de que devenga un factor político inmediato. De hecho, en la relativamente reciente historia española, la Iglesia ha cristalizado como factor político decisivo cuando se siente muy acosada. De lo contrario, precisamente la lamentación sempiterna de la Iglesia española es que los católicos no se unen polÍticamente, que los católicos se escindén políticamente, y que, por lo tanto, no alcanzan en la vida política ni siquiera la cuota de poder correspondiente a su real significación sociológica. Dejémoslo, pues, estar, y no topemos con la lglesia. Creo que ésta fue la auténtica razón del primer silencio.

La tercera razón sería: no topemos tampoco con nuestra propia militancia. Una consideración explícita de la Iglesia puede ser un factor más de contradicción en la dialéctica interna del partido, porque, evidentemente, hay componentes del partido que exigirían al PSOE una política más claramente anticlerical; pero, por otra parte, hay en la membrecía del PSOE militantes netamente cristianos que no lo ocultan, y que en el debate interno del PSOE tienen su sitio. Esa fracción cristiana del PSOE es importante, aunque a veces, considerada desde el resto de la Iglesia, y particularmente desde la jerarquía, pueda pensarse que abunda entre ellos más aquella fracción que se confiesa cristiana, pero no es demasiado practicante o no es practicante, que aquella otra que se confresa cristiana practicante. Pero, en definitiva, hay una fracción cristiana. Todas estas razones pueden estar detrás del significativo hecho de que en la primera redacción dewProgranxa qlue intenta acercarse a las necesidades ideológicas y políticas del año 2000, no se hable de un

factor como la Iglesia, que es muy significativo en la sociedad de hoy. Pero también puede ser signifrcativo el añadido último, el que se haga un informe, aunque sea breve. Yo no descartaría un interés auténtico por la lglesia y por la religión. Creo incluso poder decir que ese interés existe en algunos miembros del PSOE.

T\rvimos hace años una reunión con cristianos del PSOE en la Universidad de Comillas y debatimos la política de silencio del PSOE respecto a la Iglesia. Una parte de los dirigentes socialistas presentes opinaba que el PSOE nunca ha tenido el problema del Partido Comunista, ya que el PSOE nunca ha "excomulgado", por así decirlo, a la 252

I,A IGLESIA EN EL PROGRAMA

2OOO

Iglesia, y por lo tanto tampoco tiene que tener una política de reconciláción con ella. La otra palte decía que la Iglesia es un factor cultural y político, además de religioso, de gran relevancia, y por lo tanto era i.r.e.r.ato no tratar de aclarar la relación del PSOE como partido laico con la Iglesia. creo que, ciertamente, hay en el fondo un interés religioso qrie quizá se puede ver en el tono, yo diría que fundamentalmente moderado, de esta parte del Programa 2000. Pero, además, hay un interés político en esta parte del Programa'

El factor eclesial y religioso es demasiado importante para no decir

que un prog:rama político que lo deja fuera de consideración es polítiá-"rrtá su--perficiáI, e incluso peligroso para su propia causa' Se ha querido salir, pues, al paso de esta laguna, pero creo que se ha salido al paso de forma apresurada.

A este informe .añadido" lo relacionaría yo con posturas recientes en Italia, que han sorprendido tanto, como los elogios a Comunión y Liberación venidos de Bettino craxi, o el último análisis que ha hecho del movimiento comunión y Liberación un teólogo, parlamentario socialista en el Parlamento de Europa, como es Baget-Bozzo. Sorprendente, pero real. No se encuentran en la misma situación anímica los redactores de esta parte del Programa, pero tampoco tan lejos No les interesa una polarización de la Iglesia globalmente hacia Ia derecha; desearían qoé I. Iglesia al menos no obstaculizarala orientación de aquellos cristianos que creen en una militancia de izquierda como p*iUt" mediación poiíti.u de su deseo de transformación social y cultural.

EI análisis de la Iglesia en el Programa 2000 tíene dos partes, más formalmente que realmente diferenciadas. En la primera se trata de la Iglesia como institución; se desarrolla en varios puntos que tra-

tan elJmentos descriptivos del catolicismo español: a) lajerarquía de la Iglesia española; ó) juventud e Iglesia; c) intelectuales dentro de la Iglesia; d) lós rasgos más característicos de la situación actual de la Iglesia en la sociedad esPañola. Hay una segunda parte en la que, teóricamente, se deberÍa abor-

dar el factor.éligiop más en general dentro de nuestra cultura.

Habría que decir que esa segunda parte hace un listado introductorio de ciertos'fenómenos que explican el .revival', cierto «revival" religioso en la sociedad española y en la sociedad europea. Pero, una vez hecho esto, una vez puesto ese cuadro, el problema que vuelve a tratarse es de nuevo lá misma Iglesia Católica española, considerada ALFONSO ALVAREZ BOLADO

253

ahora desde la perspectiva de una cierta involución de lajerarquía. y después, lo que se hace es llamar la atención sobre los distintos facto-

res de Ia derecha política -bien sean estrictamente los grupos políticos, bien sea el neo-conservadurismo de ciertos ma. "..rbi".rte, amplios- que pueden capttalizar esa restauración en la lglesia. De modo que es verdad que se trata de la Iglesia católica qr" es la institución que en España realmente articula en sí el factor cristiano. Hay otras minorías cristianas que ni se mencionan. puede que esto también sea un desacierto.

II.

OBSERVACTONES, ACOTACTONES y REFLE)ilONES SOBRE EL ANALISIS DE I"A IGLESIA

El Programa 2000 afirma que en España se confiesan católicos un 84 por 100, de los cuales un 36 por 100 son practicantes. Se hace notar una cosa que es sobradamente conocida: que hay una brecha entre la declaración de Ia pertenencia confesional y la forma libre en que se interpreta tanto la doctrina como, sobre todo, la praxis moral de la Iglesia en lo que se refiere al sexo. creo que se podría haber añadido también en lo que se refiere a las cuestion". so"üles, pero de

hecho no se hace.

En cambio, el último punto de esta primera somera descripción del catolicismo español me parece mucho más signiflrcativo. En t"*-

"i to se constata la superación normal, no traumática, d.e la antigua identifrcación entre cristiano y votante de partidos de derecha. creo que éste es un hecho relativamente nuevo en España. No era así hace cincuenta años; los textos eclesiásticos de hace cincuenta años llegan muchas veces explícitamente a la identificación literal entre derecha e Iglesia. Yo estoy sumergido desde hace diez años en el estudio de esos textos y lo puedo decir sin ningún tipo de manipulación. por lo tanto, si se considera que cincuenta años más tarde se ha producido una superación normal, no traumática, esa constatación es muy importante. No se dice que esa superación haya sido dolorosa, no se dice que no sea dolorosa todavía, no se dice que no sea todavía contra-

dictoria, pero se afirma que no es traumáti ca, y creo que en esto tiene fundamentalmente razón. Y también tiene razón al áecir inmediatamente que parece que este giro, que esta superación, tiene que ver con la amplia recepción de una concepción del cristianismo vinculado con los problemas de la justicia, desigualdad social, etc.

254

LA IGLESIA EN EL PROGRAMA

2OOO

por Pero, a propósito de esta justa consideración, quisiera añadir del eI conjunto en analiza se «€xcürsui». Nunca parte el-primer mi y una de pontificio, texto Ia impártancia que ha tenido el magisterio manera más cercana a nosotros, eI propio magisterio de Juan Pablo que se produzca esa recepción dentro de las masas católicas Ii, pu.a ^España, una recepción, al menos teóricamente, conforme con esa de radicaiidaá que va aáquiriendo la doctrina social de la Iglesia y que tra sido profundamentl contestada desde amplios sectores sociales' tanto en-España como fuera de ella. sin hablar diferenciadamente de lo que significa la política global del presente pontifrcado,-que es muy .r, .uÍr, que tiene motivaciones muy complejas, y que coápleja" "r,. aúna tándencias dentro de sí complejas y diferenciadas, se tiende a suponer que es globalmente involutiva. se puede ser un crítico, con doctoáa rectiiud eclásiológica, de aspectos de la praxis e incluso de la que considepara esa trina del presente po.tltifi.io, pero precisamente sea ádecuada y justa se ha de considerar el cuadro gloración en la "iti"u ¡ái i"f pontificado, y el cuádro de ese pontificado inserto se por y ello nunca, hace no se Y eso global, inter"nacional. situación superficiaúzan bastante algunos de los análisis' En segundo lugar se considera la jerarquía de la Iglesia española y se distiiguen los afines a un talante de apertura a planteamientos lo áemocráti-*cos y pluralistas y se les liga -aunque el propio texto hace entre .ot"h"t"t- a algá que se llama 'taranconismo"; y, de Ia oi.. purt", se distingue a lós más proclives a Ia política restauracionista-del vaticano actual, receloso de un catolicismo español abierto, cán simpatías socialistas, afín a la Teología de la Liberación, y se les proengloba-como «partidarios de suquía,. veremos que más tarde el juimi A somera' tan pio-texto corrigá, matiza esta primera distinción '.io, sucediendo Están clerical muy no sólo somera, sino superficial, ", más cosas que no p.r"du., ser cobijadas ni bajo el nombre de muchas ntaranconismo», que sería muy rico analizar, ni con el nombre ds «partidarios de Suquía". Se pasa inmediatamente en esta descripción aI subtema "juventud gran e Iglesia,. ElPrograma, ylo creo muy signifrcativo, constata ufr jóvenes la Iglehacia de sectores importantes de atracéión de esfi.erzo post-confiry sla; a t.aves de la llamada catequesis de confrrmación mación, la Iglesia atrae a adolescentes y jóvenes' Posteriormente el Programa vuelve a distinguir, dentro de ese mismo punto -a nuestro juicio con una dicotomía excesivamente fácil, aun a eiectos políticos- dos orientaciones, que esta vez vamos a analizar por separado: ALFONSO ALVAREZ BOLADO

255

d) La de grupos corno Comunión y Liberación, Opus Dei, Kihos de carácter conseryador y opuestos a las ideologías de izquierda. Dos breves observaciones: primera, no es mi intención negar el solapamiento de la espiritualidad de los tres grupos católicos mencionados de cara a ciertas acciones, tanto hacia el interior como hacia el exterior de la Iglesia. En el ejercicio de ellas pueden a veces presentarse formando un frente común, pero ese solapamiento es sólo parcial, y resulta un engaño si da pie a englobar a los tres grupos bajo un denominador común. Para sugerir tan sólo una pista en esta reflexión: la intención de reforma social marcó y marca a Comunión y Liberación, y esto explica lo que decía antes de la apelación de un Craxi o de un Baget-Bozzo a Comunión y Liberación. Segunda observación: se deja nuevamente inatendida la influencia de la doctrina social de la Iglesia, especialmente en la contundente forma que le va dando Juan Pablo II, sobre estos grupos.

Un programa político que intenta anticiparse hacia el horizonte del año 2000 no debiera carecer al menos de ese principio de sospecha de que el conservadurismo católico padezca una corrección profunda desde el Magisterio que desde Juan )O(II hasta aquí está tratando de

unificar la espiritualidad cristiana profunda, sólida, dogmática, con un compromiso histórico con el mundo a transformar. En este sentido, el socialismo italiano, más menesteroso quizá de clientela, parece también poseer un olfato más fino, y solicita esa clientela católica presuntamente conservadora.

b) Según el Programa, la otra tendencia dentro de la pastoral eclesial es la de grandes sectores de patoquias claramente inclinados hacia problemas sociales.' marginación, pacifismo, solidaridad, Tercer Mundo, etc., y receptivos a la ideologra socialista. Este sector no se reduce, ni mucho menos, a las comunidades de base, pero es extraño que no se las mencione explícitamente. Es uno de esos rasgos que indican una voluntad digamos mediadora del Programo, una voluntad de no chocar innecesariamente con la jerarquía, etc., quizá por ello se evita cuidadosamente nombrar a las comunidades de base. También extraña, además de este silencio respecto a las comunidades de base, la generalización, sin matízar, de que estos sectores sean sin más receptivos a la ideología socialista; no digo que no lo sean algunos de ellos, pero en algún lugar deberÍa hablarse del desbordamiento por parte de signifrcativas minorías de la izquierda cristiana de la ideología social-demócrata. Digamos que hay significativas minorías cristianas que encuentran la ideología social-demócrata cre256

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cientemente desprovista de atractivo de cara al año 2000. Y esto debiera preocupar al PSOE, y debiera preocuparle dónde están esos sectores cristianos que tan claramente son deflrnidos como receptivos de la ideologÍa socialista. No quiero decir con esto que no los haya; quiero decir que hay más que ésos.

Me interesa subrayar de este apartado que nada dice de un espacio anchísimo de la Iglesia española en el que juventud e Iglesia apenas se encuentran.

La cuarta consideración, todavía en esta parte descriptiva, es la de intelectuales dentro de Ia lglesia, que se mueve sorprendentemente dentro de un cuadro exclusivamente clerical. A decir verdad no habla más que de grupos de clérigos teólogos; ni siquiera una mención aproximativa de los intelectuales católicos laicos (quisiera reivindicar este nombre frente al de seglares). Tan diversos esos intelectuales católicos en generación y afinidades ideológicas como pueden sugerir los nombres, por decir sólo algunos, de los más conocidos míos, como

Adela Cortina, Rafael Díaz-Salazar, Diego Gracia, Andrés Gallego, José M.a García Escudero, Julián Marías, Pedro Martín Entralgo, Joaquín Ruiz-Giménez, para ir de los más jóvenes a los mayores. Hay que reconocer, desde luego, que en los últimos años del tardo-franquismo, incluso en la resaca posterior a la transición, esta masa crítica intelectual cristiana ha sufrido los efectos de un eclipse que no voy a analizar ahora. Ha sido oscurecida, y a veces marginada, esta presencia laica intelectual en la lglesia. Pero esta presencia laica intelectual tiene ya ahora un peso religioso y cultural muy notable en el silencioso e irónico acontecer de la real sociedad española bajo los medios de comunicación social de los distintos signos (quiero decir de la izquierda y de la derecha) que nos dictan 1o que según ellos es importante. Pero, volviendo a los intelectuales dentro de la lglesia, es decir, a los teólogos preferentemente clérigos, quiero observar dos cosas. Primero: el momento de verdad que hay en la sumaria esquematización en tres grupos. Evidentemente, hay un grupo de teólogos más comprometidos .en la transformación social" y más "proclives a posturas de izquierda" y gue, además de escribir en revistas especializadas, escriben también preferentemente en las revistas que se mencionan como órganos de ese primer grupo. Hay también un grupo de teólogos cuya denuncia de lo que hay de postura "laicista" en la política hegemónica del PSOE es más vehemente.

ALFONSO ALVAREZ BOLADO

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Personalmente no me parece justo que se identifique a estos últimos con exclusividad con los teólogos de la Facultad de Teología de Salamanca. No es que sea del todo falso, porque la Facultad de Teología de Salamanca está orgánicamente más ligada al episcopado y por lo tanto acompaña ciertas posturas del episcopado como un resonador más cercano. Pero es una identifrcación, a mi juicio,-demasiado cargada de polémica ideológica intra-eclesial. Y hay, frnalmbnte, teólogos conservadores contrarios a toda ideología considerada tradicionalmente ajena al cristianismo. ¿Quién de nosotros podría negarlo? Pero ni se puede decir globalmente que sean sólo restos del régimen anterior, ni que se trate siempre de frguras de poco prestigio, o que aquél del que gozan se deba exclusivamente aI apoyo que les presta el presunto o real restauracionismo vaticano.

En la tipología hay rasgos de verdad, pero el Programa cede, en este caso, a un inmediatismo político poco operativo para augurarle vida hasta el año 2000. Estoy sugiriendo que, efectivamente, el Progranxa no corresponde a un pronóstico,.a una prospectiva que quiera de alguna manera acercarse al año 2000. Está demasiado localizado en un presente, a mi juicio, demasiado estrecho. Segundo, y muy sumariamente. Me preocupa sobremanera la falta de complejidad de esta tipología al reflejar la imagen de la teología española de hoy. Ofrezco una doble pista que no intenta subsanar la defrciencia de un análisis más extenso que no puedo pretender aquí. Entre los teólogos del primer grupo, comprometidos en la transformación social y proclives a posturas de izquierda, la mayor parte viven con preocupación teológica muy sincera la debilidad de nuestra sociedad para reconocer y vivir a Dios y su Cristo, y st desideratum más hondo es que la izquierda ni necesite ni desee identifrcarse con la postura laicista; y, también, que no recurra la izquierda al laicismo como tapadera de limitaciones dolorosas de su política real. Y al revés, por supuesto; entre los teólogos reticentes ante la hegemonía del PSOE y de su postura laicista, una mayoría significativa es también sea§ibk al compromiso en la transformación social, aunque pueda defender como misión suya el contagiar también ese compromiso a posturas efectiva o presuntamente de derechas. Aludo con esto a un problema que es muy serio cultural y políticamente. Estamos todos de acuerdo en que la derecha española no logra articularse. Varias veces, en distintos foros, incluso internacionales, se le ha preguntado al PSOE si no está preocupado por la falta de alternativa política. El PSOE ha contestado, demasiado someramente, que no es su labor construir ademds su alternativa. Yo no sé si es cierto esto, porque, cuando no se

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favorece la existencia de un alternante fuerte, eI protagonismo propio se debilita, se empobrece. En todo caso, la Iglesia española, precisamente, desde su responsabilidad respecto al todo del país y al todo de la vida social del país, tiene que procurar, y tanto más cuanto que en esa derecha abunda el elemento cristiano, el que ese elemento cristia-

no se deje impregnar por la radicalidad social y democrática de Ia actual doctrina social de Ia Iglesia. Y algunos teólogos pueden considerar más cercano a sus posibilidades y a su talante el estar cerca de esa tarea.

En el párrafo "rasgos más característicos de la situación actual" encontramos el núcleo más central de esta primera parte. Posiblemente el más intencionadamente escrito por el autor o autores del informe; desde luego el más valioso. Se reparte en dos sub-partes muy equilibradas: la primera, bajo cuatro rótulos, comenta con justeza la clara opción democrática de la Iglesia. Digno de particular valoración es el contenido de los tres últimos. Bajo el rótulo "rechazo del confesionalismo político" se distinguen limpiamente dos actitudes distintas; que la Iglesia no ha legitimado como confesional a ninguna de las opciones políticas existentes (ni siquiera ha demostrado su preferencia por las democristianas) y ello, desde luego, después de haber debatido sobre la oportunidad de hacerlo. Como creo que no se ignora, el documento titulado "Los católicos en la vida pública" es el resultado de un debate en la Conferencia Episcopal en el que un sector del episcopado mantuvo que era bueno y oportuno "fletar, a la Democracia Cristiana, que ciertamente, en los países en que existe en Europa, lo hace bajo el patronazgo de la Iglesia. Y, sin embargo, la Conferencia Episcopal no fue por ahí. Pero, como el propio Programa dice, esta clara actitud no quita «eu€ s€ admitan y hasta se deseen partidos de inspiración cristiana". En este sentido, éste es un párrafo limpio y real.

I

Se destaca a continuación algo muy caro a la Iglesia: la fe implica una concepción pública, y no sóIo privada, de la creencia cristiana. Yo desearía que esto llegara a ser efectivamente la mentalidad del PSOE en su integridad, no sólo la mentalidad de una fracción cristiana del PSOE o de fracciones del PSOE. La fe implica una concepción pública y no sóIo privada de la creencia cristiana. En este sentido, parece arrumbado el viejo prejuicio de que la Iglesia es la sacristía. Creo que hay una parte considerable del PSOE que desearía realmente esto, pero cada vez creo que cuaja más la idea de que ni se deja Ia Iglesia «encerrar en la sacrisf,f¿» ni es bueno para la sociedad y para la propia política el que nse dejara encerrar».

ALFONSO ALVAREZ BOLADO

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Existe, sin embargo, en este párrafo una diferencia con la concepción cristiana expresada por los obispos en el documento citado y en otros. No sólo se trata de que los cristianos conformen también su vida pública a la creencia cristiana, sino que se constata que se les induce a que lo hagan también corporatiuamente, btscando una eficacia social y política multiplicada por la asociación. Finalmente, el Programa señala, con justeza, una vez más, que la presencia de los cristianos y de la Iglesia en la vida pública no supone una presencia resignada ante cualesquiera valores que valgan como democráticos, fácticamente. Hay medidas políticas y reformas sociales que no serán causa de enfrentamiento con el poder político, según lo ha manifestado la Iglesia. En cambio, esa misma Iglesia anuncia que será beligerante, eso sí, democráticamente, frente a todo intento de sustituir valores morales de la vida católica por otras concepciones de la vida

inspiradas en el agnosticismo, el materialismo y el permisivismo social.

En Ia segunda sub-parte de este mismo párrafo (quinto de la primera parte), bajo dos rótulos, se aborda en realidad un único problema. Es qwizá la parte más candente del documento: el malestar de la Iglesia en y ante la actual situación democrática que vivimos; no ya ante la democracia, sino ante este género de democracia. Ese malestar se debe, según el Programa, qlle cita manifestaciones de diversas jerarquías católicas (entre otras, a Fernando Sebastián) a dos raíces claramente conexas. A juicio de la Iglesia, el hegemonismo político del PSOE le está llevando a invadir esferas y competencias de la sociedad civil con una presunta o real estatalización de la sociedad. La palabra o término "estatalización de la sociedad" fue usada por don Gabino Díaz Merchán. En la medida que resultara ser así, la Iglesia se constituiría, desde luego, en un campeón más de la convivencia democrática, apostando netamente por la sociedad civil contra el Estado hegemónico, que es el rótulo precisamente que lleva esta parte del Programa.

Bajo el segundo rótulo, "las dos culturas", el mismo fenómeno se presenta en cuanto afecta ya más directamente a la Iglesia. A juicio de ésta, desde su llegada al poder, el Gobierno socialista propicia la vuelta de una cultura laicista marcada por un humanismo agnóstico que se enfrenta a otra cultura, patrimonio cultural y moral del pueblo español, íntimamente ligada a su tradición católica. Tbatemos sintéticamente ambos aspectos: al acabar de describir la denuncia hecha por la Iglesia de una cierta estatalización de la sociedad' el Programa emite, respecto a esta conducta de la Iglesia, el siguiente juicio suma260

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rio: "en esta denuncia subyace una concepción del Estado como subsi-

diario de la sociedad".

Me gustaría indicar lo siguiente: la doctrina social de la Iglesia defrende conjuntamente: a) que un Estado fuerte es preciso para la misma salvaguarda de la democracia; pero también que, á) muchas de las funciones que el Estado está llamado a ejercer sóIo está llamado a ejercerlas subsidiariamente, es decir, por manifiesta carencia de la sociedad civil, que sería su primer protagonista. Un Estado fuerte debe ser el primer interesado en no tener que ejercer ciertas funciones. Si las ejerce sin haber hecho lo preciso para que la sociedad pue-

da ejercitarlas ella creativamente, se transforma aI menos en un Estado absorbente; puede que no totalitario, pero sí absorbente. Si se comporta así además para hacer más compacta la hegemonía de la propia ideología cultural, social y política que ha llevado al poder a un determinado Gobierno, ese Gobierno estaría degradando, deliberadamente o no, la misión básica de un Estado de derecho. Personalmente, sería proclive a pensar que, en su praxis histórica, la Iglesia ha entendido a veces oportunísticamente su propia doctrina sobre la subsidariedad del Estado, es decir, no ha sido en su praxis muchas veces coherente con la claridad de su doctrina. Pero, en nuestra concreta situación histórica, no creo que a la denuncia de la lglesia subyazga una concepción del Estado como subsidiario de la sociedad. Lo que se denuncia es una cierta «psoeización" del Estado. IJn sector importante de la sociedad española, y no sólo sectores cristianos, está de acuerdo en que hay síntomas manifiestos de ello. Incluso dentro de sectores del propio PSOF-se habla a veces de un presidencialismo excesivo. Es decir, que entonces l¿ "psoeización" estaría a su vez mediada o vinculada a una figura presidencial. Esto es lo que a veces tratan algunos de parangonar con el famoso PRI mejicano. Esa comparación es excesiva, hoy por hoy, pero a eso se alude a veces.

Denunciar esa corruptela en una sociedad que ha estrenado la democracia hace muy poco, no es hacer el juego a una concepción débil, subsidiarista del Estado. Es, por el contrario, desde el "rodaje, de nuestra democracia, abogar por un Estado fuerte, patrimonio común de toda la sociedad, que pueda heredarse sin menoscabo. Es decir, que cuando otros sean llamados a gobernar no se encuentren con un Estado capitidisminuido por la instrumentalización que ha sufrido por una determinada ideología política y por su consiguiente descrédito en muchos niveles de la sociedad.

ALFONSO ALVAREZ BOLADO

26t

El mismo Programa habla de dos esferas en las que la Iglesia ve objetivada esa ocupación indebida de los instrumentos estatales por la cultura y la ideología propias del Gobierno socialista. Cito textualmente: "la programación de TV y la información de los medios públi cos de comunicación y la esfera de la enseñanza, sobre toda medida, a través del debate en torno a la LODE y su reglamentación posterior». Es de nuevo digno de atención que, a diferencia del caso anterior, aquí el Programa no se pronuncia. Describe tan sólo que la Iglesia hace y sigue haciendo la primera acusación y que, como dirá más tarde, la segunda la ha mitigado algo, pero no tanto porque haya perdido la convicción de que el PSOE está instrumentalizando el futuro de la escuela entazó¡ de su ideología, sino más bien por un cierto cansancio.

Pienso que el problema de los medios de comunicación social está bastante claro. Desde distintos sectores de la sociedad se acusa al PSOE de una instrumentalizacíón de los medios en que deberían participar todos. Sin embargo, yo creo que tengo algo que añadir en descargo del propio PSOE. Y es que, a veces, los cristianos, y los clérigos de una manera especial, atribuimos directamente al PSOE fenómenos que surgen de üna situación cultural y social de nuestra sociedad mucho más compleja y que afecta por igual a la izquierda que a la derecha. Para abreviar cito este texto de la neoconversa rusa T. Goricheva, que dice 1o siguiente hablando de Rusia: "Las gentes mejores del país acuden hoy en Rusia a la Iglesia encadenada, inmóvil y que no reacciona sobre el mundo, y todo ello sin ninguna publicidad ni apologética, mientras que la Iglesia en Occidente, a pesar de sus gigantescos esfuerzos, va perdiendo día a día cada vez más gente, como si el Espíritu y la fuerza hubieran huido de aquí. Para la Iglesia de Occidente pintan tiempos difíciles, más difíciles de los que alumbran para la Iglesia del Este. Por doquier recorre la Iglesia el camino de la Cruz, sólo que en Rusia se puede ver que la Crwz triunfa, y aquí todo está encubierto y no se puede reconocer». En mi opinión, hay muchos problemas en 1o que ocurre con los medios de comunicación social que no vienen directamente de especiales directivas del Gobierno, aunque algunas sí vengan, sino que vienen de una sociedad tremendamente permisiva, y cuyo pluralismo es a veces un pluralismo confuso, y eso sería pastoralmente erróneo identificarlo con la izquierda. Respecto a la escuela no podemos negar los cristianos que durante cuarenta años el estatalismo de la derecha española no ha permitido que la enseñanza privada llegara a ser una forma posible de enseñan-

262

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za pública. No podemos olvidar, no conviene olvidar, que el año 70, cuando precisamente los religiosos estuvieron dispuestos a ir a la huelga con motivo de la Ley General de Educación -un momento estratégicamente importantísimo- no se pudo ir por razones de obediencia eclesial. No se puede olvidar eso; sin agresividad, pero no se puede olvidar, porque eso dejó a la escuela cristiana en situaciones precarias para la transición democrática que empezaba de inmediato. Ahora bien, hay que reconocer que los gobiernos democráticos, primero los de UCD y después los del PSOE, han conferido a la escuela privada una dignidad reconocida y unas ayudas económicas que son, pese a todo, considerables, aun en el caso de que haya que demandarlas mejores y por razones de derecho más hondas. Esto no se puede desconocer, porque entonces planteamos mal el problema. Incluso no se puede desconocer que en tiempos de UCD estaba preparado un pacto escolar con el PSOE que no tuvo lugar por los maximalismos de ciertas minorías políticas y cristianas. Este es un hecho sabido para cualquiera que esté un poco metido en las entretelas de lo que ha sucedido en la transición. Todo eso no lo podemos olvidar.

El problema, tal como yo lo veo, es doble; por una parte, es el problema de cómo llegar a otro modelo de concepción de la enseñanza .oficial,, de la enseñanza (no debemos decir ya estatal) "pública", y la enseñanza .privadar. Cómo conseguir eso, cómo presionar hacia ahí, y, por otra parte, sin maximalismos. Parece ser que, efectivamente, dentro de la política de la administración socialista está el que a medio plazo eI sector escolar dependiente de la Iglesia no desaparezca, pero sí decrezca. Creo que esto tendrían que decirlo más claro. Se va hacia ahí. Eso tendría que ser pensado desde la Iglesia, pastoral-

mente inclusó. Entiéndaseme bien. No digo ni que ese objetivo político sea aceptable ni que haya que resignarse a é1. Opino que es posible que eso pudiera considerarse bajo ciertas perspectivas no desfavorables a una presencia cristiana mds compacúo en esos mismos centros

escolares. Lo que no puede hacer la Administración socialista hacerlo sin decirlo de una manera clara y que se debata, y que

es §e

sepa.

Hay otro problema actual muy difícil, que es el de la presencia de la religión en la escuela pública. Y ahí mi impresión es que, aparte de

posibles sectarismos ideológicos que pueden darse por ambas partes porque también la Iglesia tiene intereses institucionales (negar esto creo que es una falta de realismo de la crítica social), hay problemas que no son fáciles de solucionar, al menos en nuestros países latinos.

ALFONSO ALVAREZ BOIADO

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La Administración socialista ve difícil -incluso hay cristianos en ella que lo ven difícil- el conseguir un horario intra-escolar para la religión. Al mismo tiempo se encuentra con el problema de que no es fácil encontrar una asignatura paralela a la religión, dentro de un espacio intraescolar, que no fuera lesiva de muchas cosas. Por ejemplo: qué pasaría si esa asignatura fuera la ética. ¿Qué ética se da? ¿Puede un Gobierno determinar qué ética se da en la escuela pública? ¿Quién lo iba a decidir? , ¿cada profesor, en este país donde el número de reyes coincide con eI número de ciudadanos? Hay problemas, por lo tanto, que es a lo que quiero aludir, que son estructurales, y que hará falta un diálogo profundo y una capacidad a lavez creativa y negociadora. Por ejemplo, y esto lo digo a título personal: a veces me estremece pensar que tuviéramos que llenar de golpe todos esos puestos de profesorado de religión... ¿Con quién? Hay ahí una pregunta seria. No se puede contestar con parches, porque entonces se puede producir que en lugar de ser un factor de evangelización sea un factor enorrnemente negativo que acelere la secularización. No digo más sobre este tema. Creo que el Programa suaviza el conflicto todavía existente, que tiende a decir que, de alguna manera, se ha solucionado, que insiste sólo en Ia LODE y que no ve otros aspectos. Paso muy brevemente a la segunda parte, porque lo importante de es a su vez el párrafo dos. Se centra de nuevo en una cierta invo-

ella

lución de la jerarquía católica, verdadera continuación del párrafo cinco de la primera parte. Es muy digna de valorar una moderada relativización del tema que se anuncia ya en el mismo título. Se trata de una cierta involwción, pues "ni el "taranconismo" era tan progresista, ni la nueva política se distancia tanto de la anterior en asuntos socio-políticos". Precisión muy interesante. Sin embargo, la involución, a juicio del Programa, y de un modo no muy distinto del de algunas apreciaciones cristianas, es real. Quiero decir con esto que hay gente responsable y seria en la Iglesia que opina también que la Iglesia pasa, por motivos a dilucidar, por una cierta fase de involución. Pero habría que defrnir en qué consiste esa involución y habría que ver cuáIes son sus raíces, dentro de aquel marco de referencia más amplio del que hablaba aI comienzo. Los aspectos en que, según el Programa, se manifiesta esa involución son tratados de manera utópica, pues, como ya dijimos, en ningún momento se entra a fondo en la compleja motivación de la polÍtica eclesial del presente pontificado. La involución afectaría a la política de personal, como el cambio de nuncios, las opciones institucionales, por ejemplo, la preferencia conferida al Opus, en menoscabo de los jesuitas, la mayor beligerancia contra la 264

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permisividad cultural... Esas tres son las cosa§ que se dicen, que es lo que se dice también en la calle normalmente. Más interesante resulta, aunque demasiado parcial, la afrrmación de que, aunque Ia Iglesia de España no cuestione de ninguna manera la legitimidad democrática, añade el Programa, «no parece descabellado afirmar que la Iglesia no acaba de encontrar su sitio en la democracia". He de confesar que hay algunos artículos míos de hace cuatro y cinco años en que digo que la Iglesia española, que acepta cordialmente la democracia, padece una cierta dispepsia a la hora de digerirla. Yo creo que esto es real, y que además es perfectamente verosímil. Llevaba cuarenta años al menos desacostumbrada a tal clima político, y por lo tanto al entrar en éI y tratar de hacerse con él siente ciertos mareos, ciertos malestares, reacciona a veces crispada, nerviosamente, se deprime excesivamente, o busca una solución con unos ciertos medios voluntaristas. Yo creo que habría que contar a priori con ello. El Programa explica que, a comienzos de la transición, cabía esperar de la Iglesia española un estar en la democracia más original, más extraído de su reciente experiencia histórica, y en cambio ahora diferentes síntomas parecen apuntar más bien hacia una Iglesia, se dice, hay una alusión muy "a la italiana o a Ia alemana". Evidentemente, partidos demócratas cristiahay y que en Alemania en Italia clara a nos, que en Italia están en relación profunda, no diría yo que demasiado estrecha, con la Iglesia, y en Alemania están en profunda relación con las lglesias. Pero no sé yo si es no sólo científico, sino real, hablar de una Iglesia "a la italiana» o «a la alemana". Creo que ambas

Iglesias, aun sociológicamente hablando, son mucho más complejas de lo que el Programa da a entender. Y, sin embargo, el Programa habrÍa de plantear el tema de forma que se pudiera realmente acercar el pronóstico al año 2000. Hablar de

,.taranconismo, o de los votantes de Suquía resultan referencias un tanto vergonzantes de cara al año 2000. Creo sinceramente que las referencias reales de las tendencias más profundas en la Iglesia de España, aunque sean de signo contrapuesto, no pueden ser defrnidas desde ahÍ. Hay que abrir esos cuadros.

ALFONSO ALVAREZ BOLADO

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E

STUDIO

S

CBISTIANISMO Y SOCIALISMO EN EL HOR,IZONTE 2OOO Compañeros en la construcción de una sociedad más iusta

Po"

F. JavrpR Vltonu ConnrpnzeN¡.

A estas alturas del siglo )O( resulta imposible sortear la referencia al año 2000 cada vez que tratamos de taladrar el tiempo para otear el futuro. Todos vivimos un poco contagiados por un clima de expecta-

tivas -¿pre o postcristianas?- que desea una .confluencia ¿sf,¡¿l» para el tercer milenio, y cuyo imparable anticipo español sería 1992. Y nos resulta hasta lógico que esto ocurra. Los humanos necesitamos concentrar periódicamente nuestros augurios, Ios mejores y los peores, en un punto terminal del calendario (fin de semana, frn de año, frn de siglo, flrn de milenio), y hacernos la ilusión de que todo va a ser diferente al doblar ese recodo imaginario de la historia. Al tópico individualizado de "año nuevo, vida nueva" le correspondería ahora este otro más socializado: «milenio nueuo, sociedad

nu.euo,».

Este conjunto de cosas me empuja a dejar bien sentado que entiendo el año 2000 como una referencia histórica convencional y simbólica, y no como un guarismo mágico o, mucho menos todavía, como un momento temporal especialmenúe favorable (h.airos) en la ininterrumpida historia de Ia salvación de Dios con los hombres. Así, pues, no pienso que graviten sobre la humanidad mejores o peores presagios porque llegue el año 2000. Tampoco creo que el siglo xxI vaya a contar con una menor presencia actuante del Espíritu de Dios en la historia que el )o{, o Dios vaya a tener "más interés" mañana por el acontecer de la aventura humana que hoy o ayer, porque caminemos -como revelan los datos del P-2000- hacia una "sociedad con un peso menor de las creencias religiosas" (1).

(1) Cfr. Programa 2000: "La sociedad española en transformación. Escenarios para eI año 2000", págs. 181-187. F. JAVIER

VITORIA CORMENZANA

267

Por mi parte, contemplo el 2000 corno referencia apremiante de lo mucho que aún queda y quedará por plasmar política, económica y culturalmente tanto de aquel lema revolucionario, humanista y evangélico, libertad, igualdad y fraternidad, que ahora cumple doscientos años, como de aquella utopía racional que dio origen al movimiento socialista. Lo vislumbro como reclamo de uida y justicia debidas a todos aquellos hombres y mujeres que, o bien entregaron su existencia por hacer factibles aquel lema y esta utopía, o bien murieron víctimas de la barbarie de sus versiones históricas: el capitalismo burgués y el socialismo real. Intuyo el 2000 como posibilidad, al mismo tiempo, abierta y en peligro de un comienzo nuevo para la aventura humana europea y occidental, a condición de que se emprenda con un equipamiento que haga innecesaria la cultura hegemónica de la violencia con su programación destructora y su consecuente taedium uitae, y

operativice históricamente una cultura de la solidaridad, que, por amor uitae, "toma sobre sÍ el destino de Ia creación sin divisiones" (2). Finalmente, el año 2000 lo tiento corno un mañana necesitado de la luz y de la.praxis de la esperanza cristiana, para reorientar una sociedad que ha trastocado su fe en el progreso en miedo al futuro, y corre el peligro de hacer saltar por los aires, hecha añicos, su propia entraña humanista. Desde este conjunto de referencias, mi reflexión pretende ofrecer algunas claves cristianas para la confrontación con el Programa 2000. Obviamente, me moveré en un plano mucho más general que el de mis compañeros del Consejo de Redacción, que con mayor competencia que la mÍa lo habrán estudiado y contrastado más en detalle.

1. I,A II{VITACION SOCIALISTAA

UN DIALOGO

PROBLEMATICO Según A. Guerra, "la filosofÍa del Programa 2000... es una filosofía abierta y de participación,, que pretende implicar "a todos los sectores progresistas de nuestra sociedad española" en una discusión abierta acerca del futuro (3). Esta invitación al diálogo tiene un gran sentido democrático. También reviste un gran atractivo para un cristianismo que se sabe llamado y urgido a hacerse palabra, mensaje y conversación, si quiere prolongar en la historia actual el diálogo de la

(2) Cfr. Balducci, B.' "El nihilismo teológico",

IGLESIA

Vrvl, 138 (1988),

páginas. 581-593.

(3) 268

Cfr. Programa 2000.'op. cit., pág. 11.

CRISTIANISMO Y SOCIALiSMO

salvación comenzado por el mismo Dios (Pablo VI). Pero no resulta fácil comprobar que esta convicción, tanto socialista como cristiana, se convierta en actuación concreta dialogal. Nunca ha sido sencillo establecer un diálogo auténtico y fructífero entre un progr.ama estratégico que pretende influir y legitimarse con la operatiüdad propia de la acción política, y un discurso, como el teológico, cuya operatividad y legitimación no encuentran su acomodo en la eficiencia de la razón política, pero que no puede renunciar a su propia efrciencia histórica, la de la razón utópico, si no quiere sonar "a músicas celestiales".

Bastará recordar un par de datos de la historia para ilustrar esta dificultad. Durante siglos no existió un diálogo real entre discurso político y discurso teológico. Este se convertía en una pieza más del sistema político cada vez que descendía de los asuntos de la Jerusalén celeste y tomaba tierra en los asuntos de la ciudad temporal. Nuestra propia historia, desde Recaredo hasta la vigente Constitución, ha sido testigo de cómo la política buscó siempre en Io cristiano su legitimación, y la encontró la mayor parte de las veces. Hasta el extremo de que el nacionalcatolicismo lo convirtió en Ia pieza clave de su sistema (A. Alvarez Bolado).

Si me ciño aI marco de las relaciones entre cristianismo y socialismo democrático, en el que debe encuadrarse esta invitación del P-2000, entonces he de hablar de "un diálogo de sordos". Durante más de un siglo Europa ha contemplado cómo establecían entre sí una relación conflictiva y antagónica. En el caso del PSOE y de la Iglesia española el caldo de cultivo de "las dos Españas» se encorgó de enconarla aún más. Las causas de tal hostilidad han de imputarse a las responsabilidades de ambos. Mientras sus costos históricos están, lamentablemente, aún sin liquidar. A frnales de los 50 inician un proceso de aproximación creciente al nivel de los principios teóricos, que culmina en una tímida aceptación mutua. Por parte socialista se reconoce la absoluta conciliabilidad entre socialismo y cristianismo, en tanto que religión del amor al prójimo (cfr. X Congreso del PSOE, 1967). Por parte de la Iglesia se advierte la gran atracción que ejerce entre los creyentes el ideal socialista, en cuanto impulso hacia una sociedad más justa (cfr. Octogesima Adueniens, 1977). Sin embargo, todo este proceso teórico, e incluso eI innegable apoyo electoral y militante de muchos católicos al PSOE, no han impedido la existencia de recelos mutuos en la actualidad. La consideración socialista de la religión como cuestión privada, y su descaliflrcación como intromisión "inadmisible e intolerable en un F. JAVIER

VITORIA CORMENZANA

269

sistema democrático" de algunos documentos episcopales (por ejemplo, el tema de la escuela privada, la Ley de Despenalización del Aborto, LOAPA, presencia militar en Euskadi) encuentra su réplica en una sospecha de Ia cúspide de la Conferencia Episcopal Española, que contempla al PSOE como agente de secularización y laicismo (4).

Esta sospecha, por otra parte, suele verse avivada por ciertas afumaciones públicas de personajes notables del aparato del PSOE. Así ha ocurrido recientemente con unas lamentables manifestaciones de Guerra, que metían en el mismo saco del dogmatismo los símbolos del nazismo, del estalinismo y del cristianismo. Obviamente, este tipo de declaraciones son en sí mismas una estupidez. Pero, además, se convierten en una torpeza política increíble, si tenemos en cuenta que siembran la desconfianzayla duda en sectores progresistas cristianos sobre la sinceridad de su invitación al diálogo con motivo de la presentación del P-2000. Así las cosas, los vientos que soplan no favorecen un clima de diálogo entre cristianismo y socialismo oficiales. Pero, además, teñgo la impresión creciente de que a niveles de base hará falta creer rnás radicalmente en la fecundidad política y social de ese diálogo para empeñarse más obstinadamente en crear las condiciones que lo hagan posible y viceversa. El pragmatismo político socialista y la llamada defensa confesional e institucional de Ia Iglesia están afectando á sus respectivas bases sociales, como agentes paralizadores de la voluntad misma de creer en y de crear ese diálogo. Se acepta teóricamente que la razón política y la razón utópica se necesitan mutuamente, si de verdad quieren empujar la historia hacia un mañana más justo y humano. Sin duda alguna, una relación dialógica entre ambas conduciría, prácticamente, al mutuo reconocimiento de la insuficiencia propia de cada una de ellas para orgarizar democráticamente la comunidad humana, y del carácter necesarin de la otra para alcanzar ese mismo logro político.

Concretando más todavía. Entre socialismo y cristianismo se reconoce Ia necesidad ds un «positivo apoyo para regenerar riquezas propias " (5). Y se propone un encuentro que se convierta en un capítulo

(4) Cfr. Mardones, J. Mq: *Cristiarúsmo y socialism6., en AA W.: tr'¿ cristiana y sociedad moderna, 19, Madrid, 1988, págs. 178-189; Díaz-Salazar, R.: El capital simbólico. Estructura social, política y religión en España, Madrid, 1988, págs. 77-82 y 89119: Arbeloa, V. M., y González-Estefani, J. M.: "Socialistas encuentro", Concilium, 125 (1977), págs. 167-180.

(5) 270

y cristianos: enfrentamiento

¡-

Cfr. Mardones, J. Ma: art. cit., págs. 194-203.

CRISTIANISMO Y SOCIALISMO

7'.

particular de la necesaria reunifrcación de "todo lo que compone la vivencia histórica de la humanidad" (6); o un nuevo pacto histórico entre ambos como uno de los presupuestos «para resolver un conflicto existente desde 1789 entre revolución y religión" (7). Por parte socialista se advierte que, para construir con rigor teórico un partido de masas, "el socialismo debe hacer suya la parte eman-

cipadora de la tradición cristiana" (8). Y se constata: "entre los creyentes en Dios se recluta los últimos socialistas; de los agnósticos provienen los nuevos conservadores" (9).

Por parte cristiana se encuentra la raíz teológico-teórica de la conexión entre socialismo y cristianismo en la vinculación entre fe y justicia: «no hay cristianismo sin lucha por la justicia. Los movimientos políticos que tienen por principio fundamental la búsqueda y la realización de la justicia plantean al cristianismo la ineludible cuestión si no serán ellos, sobre todo en determinadas circunstancias históricas, la mediación adecuada para que la fe haga justicia y para que Iajusticia se abra a la fe" (10). Puesbien, a pesar de todo ello, el diálogo no fluye. Estoy seguro de que este modesto intento de Iclosre VIve para llevarlo a cabo encontrará difrcultades en su recepción tanto entre socialistas como entre cristianos.

2, I,A COMPAÑIA,

COMO ACTITUD TEORICO.PRACTICA DE I.A PR^ESENCIA CRISTIANA

Un auténtico diálogo, como se desprende de su análisis fenomenológico, comporta acercamiento, requiere un esfuerzo de comprensión y surge de la confranza entre posiciones y hombres (11). Estas actitudes

(6) Cfr. Ruggieri, G.: .Cristianisrno y socialismo en ltalia", Concilium,l2S (1977), págs. 165 y 166. (7) Cfr. Moltmann, J.: "Revolución, religión y futuro", Concilium,221 (1989), páCrta 62. (8) Cfr. AA. W.: "El PSOE y el heuüo cristiano", Misión Abierta, 4-5 o982), páStna 165. Citado por Díaz-Salazar, R.: op. crt., piág.79. (9) Cfr. Sotelo, I.: *El socialismo diez años después", IcLESIA VIVA, 122-123 (1986), págs. l22y 723. (10) Ellacuria, I.: "TeorÍas económicas y relación entre cristianismo y socialismo", Concílium, 125 (1977), pág. 285. (11) Cfr. Girardi, G.: "Fenomenología del diálogo", en íd. (dr.): El ateísmo contemporáneo. I, tomo I, Madrid, 1971, págs.64-88. F. JAVIER

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antropológicas evocan la ruta seguida por la praxis encarnacional del Dios Salvadot Presencia, condescendencia y amistad son, juntamente con Ia dimensión epifd.nica, sus puntos cardinales. Y constituyen algo así como "la rosa de los vientos" desde la que normativamente debe orientarse la compañía cristiana como actitud teórico-práctica, que define la presencia cultural de los cristianos (12).

Este planteamiento encontrará dificultades prácticas para ser II la Iglesia sale de una actitud defensiva y adopta una posición de ataque, en el buen sentido de la palabra" (13); y propugnan una presencia de la Iglesia en nuestra sociedad a través de instituciones en las que los cristianos unifrquen sus esfuerzos en una empresa común, eütando así el riesgo de ser silenciados o devenir irrelevantes. aceptado por quienes piensan que «con el Vaticano

No pretendo abrir aquí debates ideológicos. Pero sí quiero fundamentar mi propia postura favorable al diálogo y a la compañía. El término «una posición de ataque» me parece, simplemente, desgraciado. Sugiere al mundo como aduersario a uencer. En mi opinión, hemos de intentar convencer al mundo con el Evangelio, nunca tratar de vencerlo. Nuestro Dios no pretendió vencerlo con el poder de su logos, sino que se 1o dejó arrebatar de sus manos para así conuencerle de su amor solidario y compasiuo.

Tias este «cristianismo al ataque", creo que puede barruntarse la propuesta balthasariana de una disposición "metadialógica» con respecto al mundo: "lo básico de todo diálogo no es dialógico". El cristiano dialoga seriamente con el mundo en una capa superfrcial, pero sabe ert€, «sn lo hondo, está ya... en aquel lugar en que, sobre la cruz, se ha interrumpido ya todo diálogo entre Cristo y el hombre" (14). Evidentemente, la crwz de Jesús es crisis y juicio para lo inhumano del mundo. Y por ello el cristianismo nunca encontrará una cómoda posada en él si es fiel a su Señor. Pero la cruz es también momento paradójicamente anticipativo del Deus absconditus

y

del homo abscondi-

tus. La aventura humana de Jesús de Nazaret, destrozada y vencida sobre el Calvario, anticipa dialécticamente en el más acá del eschaton la calidad paterna del Dios de los infrahumanizados de la historia, y la fraterna del Hombre Nuevo, que únicamente la resurrección de

(12) Cfr. Ruggieri,

G.:

La compagnia della fede. Linee di teologia fondamentale,

Torino, 1980, pág. 155.

(13) Oriol, J. M., en YA, 18 de julio de 1988, pás. 14. (14) Von Balthasar, H.U.: Seriedad con las cosas, Salamanca, 272

1968, pág. 118.

CRISTIANISMO Y SOCIALISMO

Cristo ratificarán y manifestarán plenamente. AsÍ, pues, en la provisionalidad de la historia e incluso en sus situaciones más negativas pueden percibirse anticipaciones de la positiüdad de las cosas defrnitivas o del Reino. Estas nacen eternamente en el "arriba" de Dios, pero acostumbran a seguir brotando ¿ssds "los abajos" de la aventura humana.

Desde la óptica cristiana, el libro de ruta para este diálogo con el socialismo democrático contiene las observaciones siguientes que hemos de respetar:

2.1. Dialogar desde el acercamiento y la presencia, qlue impiden

<<en una especie de zona extraterritorial desde la que observar la crisis del mundo contemporáneo» en general (15), y la de la

situarse

ideología de izquierdas en particular. Socialismo democrático y cristianismo se encuentran ante los mismos retos históricos: cómo "sacar a los individuos de una vida privada encerrada en el individualismo consumista y apolítico"; cómo "movilizar la utopía, la superación de las virtudes materialistas..., y el deseo de una vida verdaderamente humana"; sfms «profundizar en la tradición ilustrada, en la fuerza delarazón, en el sentido de una racionalización que encuentre las diferentes dimensiones que Ia habitan (esté-

tica, práctica, instrumental); cómo re-orientar la tendencia insolidaria, individualista y consumista de esta sociedad hasta dar con «un sentido distinto del trabajo y del tiempo», que.haga surgir en ella sus "inmensas posibilidades para cultivar las relaciones personales, la formación, el trabajo creativo, la solidaridad entre los hombres" (16); y cómo, sobre todo, superar el crecimiento acelerado del "abismo entre las áreas del llamado Norte desarrollado y las del Sur en vías de desarrollo" (SRS 14).

Pero no hay diálogo real sin un acercamiento crítico, que se niega a «enmascarar las divergencias reales so capa de convergencias formales, y "a esconder con silencios complacientes las verdades que chocan con la propia posición" (17). Todo diálogo supone el ejercicio del desacuerdo y la discrepancia.

En este sentido, mi disentimiento más radical cor, el P-2000 reside en el hecho de que el PSOE trate de de fijar parte, al menos, de su (15) (16) (17)

Balducci, E.: op. cit., pág.581. Cfr. Mardones, J. Mq: art. cit., págs. 204y 205. Cfr. Girardi, G.: art. cit., pá9,.87.

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273

estrategia a partir de los resultados de las encuestas del CIS y no de su propio patrimonio ideológico (18). Y, consecuentemente, acepte, sin ningún tipo de discernimiento, eI modelo de hombre positivista y tecnocrático que aparece en sus "imágenes sobre el año 2000" (19)' De este modo, deja la puerta abierta al pragmatismo político como fórmula que le permite perpetuarse en el poder. Soy consciente de que mi postura corre el riesgo de ser motejada de .disidencia metafísic¿" y de recibirse como «una sutil invitación a Ia disidencia como único método y programa frente a la omnipotencia de la realidad social consolidada" (20).

Nada más lejos de mi intención. No albergo ninguna concepción maniquea de la política y de los políticos. El ejercicio del poder y de la política me parecen unas actividades que cumplen con una función social absolutamente necesaria para la implantación racional y libre

de los ideales democráticos. No comparto, por tanto, ese clima ambiental que las proponen como ocupaciones "contaminadas" frente a otras pretendidamente inocentes (por ejemplo, Ia intelectual, la docente, la periodística, la sindical, la familiar o la eclesiástica). Al contrario, pienso que ola contaminación, alcanza a todas ellas. Somos los hombres y las mujeres que las ejercemos quienes portamos, padecemos y transmitimos los elementos contaminantes. Aún añadiré algo más para aclarar mi postura. La mayoría de los ciudadanos de este país, que contemplamos descomprometidos los avatares de la política y "las historias" de políticos, mientras nos refugiamos en los encantos de la privaticidad, somos mucho más responsables que nuestros gestores del bien común de ese factor contaminante por excelencia, que es el individualismo insolidario. De ueste debe" hemos de sentirnos especialmente responsables los cristianos er,razón de nuestro compromiso en rentabilizar lo recibido del Padre para el crecimiento de su Reino (cfr. Mt 25,14-30). El nos urge a bajar a la arena de los asuntos públicos con eI fin de serwir a sus hijos en aquellos puntos donde se juega su existencia y su futuro" (Octogesima adueniens, 51). Así, se nos hace hoy más apremiante aquel modo de presencia encarnado por A. Comín: "testimoniar allá donde parece más difícil y hostil hacerlo. Allí donde parece que la cul-

(18) (19)

Cfr. "El Programa 2000", en Razón y Fe, 1.084 (1989). Cfr. P-2000: op. cit., págs. 181-187.

(2O) Quintanilla, M. A.: "Reflexiones

acerca de Ia maldad del poder y Ia impureza

de la política" Zeuiatá.n, 34 (1988), páS. 79.

274

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tura contemporánea no siente el menor interés por la palabra. Allí donde las puertas parecen cerradas. Fuera del Templo y de los tem-

plos subsidiarios construidos por la institución"' Es tiempo, por tanto, de dialogar desde la arena de los asuntos públicos. Y en este sentido me parece desacertada la fórmula de C. Díaz, "del diálogo al testimonis», qu€ da ya por concluido el tiempo del diálogo (21). No intento, por tanto, buscar consuelo ante la insuperable maldad del orden mundial de nuestra época, «en una mezcla tragicómica de orgulloso distanciamiento intelectual frente al poder y la política, y de ilusa esperanza eL que un inocente picoteo de mosquitos haga saltar en pedazos algún día el imponente elefante" de la concentración de poder y de la férrea ng¡dez de las estructuras sociales (22). Sí pretendo, sin embargo, advertir Que «el gestionar la crisis y el reflotar la economía" desde el soporte de sistema de mercado hace muy difícil, si no imposible, el desplazamiento cualitativo del socialismo español hacia "los problemas de construir la sociedad más justa" (23). Los mismos datos del programa hablan de las llamadas "nuevas formas de pobreza" como situaciones endémicas que la sociedad debe soportar y -añadimos nosotros- esconder (24). Esto convierte en neoconservador toda propuesta de igualitarismo social .entendida más como igualdad de oportunidades ante la vida que como igualdad económica,, por mucho que se afirme que nlos enunciados de otro tipo de igualitarismo han sido desechados por utópicos

"

(25).

Si se me permite a mí también una evocación del mundo animal, diré que el sistema de mercado se asemeja a «un tigre" difícil de domesticar. Si el pragmatismo del PSOE no lo consigue dominar, habrá firmado su propia sentencia de muerte. Y se habrá cumplido una vez más el proverbio chino: nQuien cabalga sobre el tigre, no podrá ya desmontar."

QD Cfr.Díaz, C.: .Increencia y evangelización. Del diálogo al testimonio,, Communio, V (1988), págs.484y 485. (22)

Cfr. Quintanilla, M. A.: art. cit', pág. pág.80.

Q3) (24)

Cfu.P-2000: "La economía española a debate", pá9. I87. Cfr. P-2000: "La sociedad española en transformación. Escenarios para el año

2000", págs. 59-72.

(25)

Cfr. P-2000: "Evolución y crisis de 1as ideologías de izquierdas", pá9. 96-

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2.2. Dialogar

desde

la comprensión y la condescendencia, que

ayudan aI cristianismo a vivir libremente su experiencia, ¡por tantas razones forzadal, de despojamiento no como el momento decisivo del aniquilamiento de su identidad, sino como esa hora del servicio humilde a esta sociedad, en Ia que el Padre le hará recobrar su identidad suprema, la del Evangelio, y le dará su gloria (cfr. Jn 17,4-5). Aprender a no aferrarse a aquello que se considera derecho propio o de "condición divina", y que quizá no pasa de ser un privilegio histórico o eI resultado mostruoso de "la unión ilegítima entre cristianismo

y cultura burguesa"; tomar la condición y los intereses de los últimos haciéndose uno de tantos con el fin de suscitar liberadoramente todo lo humano debilitado y en peligro de perecer, allÍ donde se encuentre, incluido el futuro del socialismo, parece ser el único modo cristiano de andar ese primer camino eclesial que es el hombre (Juan Pablo II)' Con este talante de la condescencia se puede descubrir vitalmente que los pobres constituyen, aI mismo tiempo, las víctimas propiciatorias de la autoglorifrcación del sujeto burgués y del sujeto revolucionario, y el juicio más radical sobre la ineptitud de ese modo de ser sujeto histórico (26). Desde la proximidad con los pobres se puede refrescar esa mernoria cristiuna de la pasión y efiuz de Jesús de Nazaret en convivencia solidaria con los ajusticiados, vencidos, empobrecidos y muertos de la historia. La memoria crucis se afinca en el centro de la vida cristiana. La cruz prolonga la lógica de la encarnación en un mundo desnortado y enfermo por la lógica del hombre vuelto sobre sí mismo. La .condescendencia" amorosa del Dios encarnado se hace anonadamiento en la figura del Siervo crucificado (cfr' Fp 2,6-7). La

frgura del crucificado revela hasta su hondón más profundo la comprensión y la condescendencia divinas. Ella transparenta un Dios apasionado por la vida de los hombres, que no adelanta su juicio sobre que todos se conüertan y nadie se pier"los malditos» porque quiere da. Ella revela, en fin, que la necedad de Dios es más sabia que la sabidurÍa de los hombres. Ese recuerdo se convierte en aguijón peligroso para todas las racionalidades apáticas con el dolor de1 mundo, y en llamada a inten-

tar la racionalidad existente en el dar la propia vida para que les

alcance la vida a quienes no tienen sitio para morar con dignidad en esta sociedad.

(26)

Cfr. R;izzi, L.:

El mesíanismo

de

la uid'a cotidiana, Barcelona, 1986' págs. 242-

246.

276

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Desde la opción por los pobres se podrá proponer, como lección verificada y no simplemente "verbificada", la fecundidad política de aquella vieja tradición cristiana según la qu¿l "quien pierda la propia vida, la encontrará,. Todo ello puede ayudar a recobrar su propia memoria histórica al socialismo. Su utopía no nació únicamente como respuesta racional a un nuevo orden social, sino corr.o respuesta com-padecida hacia los sufrimientos de las masas trabajadoras. Hoy, cuando en plena crisis de la ideología de izquierdas el PSOE hace nhincapié en la continuidad con la tradición ilustrada", no debería olvidar la multitud de "historias de pasión y muerte" que han jalonado con sus cruces el largo camino hacia la democracia española, y le han hecho posible su acceso al poder. Con esas vidas "entregadas" por la causa de la democracia y el socialismo, tiene contraída una deuda que sólo podrá intentar pagar si se apresta a luchar en favor del ideal de lajusticia con idéntica pasión a la que llevó a aquellos hombres y mujeres a dar sus vidas por

é1.

Quizá esto le ayude a comprender que "esa ingeniería de la igualdad, que constituye el núcleo de la utopía socialista", pasa necesariamente por «romper» con ese "cáncer" egoísta y asesino de la sociedad burguesa primermundista, que convierte en insensato el que "alguien esté dispuesto a dar su vida por los demás, (27), mientras "sigue exigiendo fdcticamente, a muchos que den su vida por nosotros: ...a los parados a los nuevos pobres, al Tercer Mundo y a todas las víctimas de programas económicos racionalmente perfectos" (28). Estoy con-

al "reto del socialismo del futuro" consistente «€n r€componer a la altura de nuestro tiempo una utopía racional equivalente a la que dio origen al nacimiento del movimiento socialista" (29), o en "dar una formulación institucional, tangible, a la propuesta de solidaridad" (30) pasa por este giro antropológico y por la inversión de los intereses dominantes.

vencido que responder adecuadamente

2.3. Dialogar desde la confianza y la amistad, que se niegan a mirar la utopía socialista como "1o ajeno" y a los protagonistas de la historia del socialismo democrático simplemente como .los otros".

Q7) Cfr. Quintanilla, M. A., y Vargas-Machuca, R.: "Ideas para el socialismo del futuro", Noticias Obreras, pág. 668. (28) Cfr. González Faus, J. l.: La interpelación de las lglesias latinoamericanas a la Europa postmod.ernay las lglesias europeds, Madrid, 1978, págs. 47 y 48,n.13. (2» (30)

Cfr. Quintanilla, M. A., y Vargas-Machuca, R.: art. cit., pág.667. Cfr. P-2000:.Evolución y crisis de las ideologías de izquierdas,, pág. 95.

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Esta óptica posibilita contemplar el ideal de .la construcción de una sociedad más justa, y "la propuesta de libertad, solidaridad e igualdad" como un proyecto común, y sentirnos compañeros del socialismo en la pasión y el esfuerze «por hacer menos desigual e injusta nuestra sociedad".

El cristianismo sabe que su propuesta no se agota en los logros históri-cos de justicia y solidaridad, por muy altas que sean las cotas históricas alcanzadas. Pero reconoce que necesita de las mediaciones históricas para que su oferta salvífica tome cuerpo real en la historia y no se convierta en una proclama meramente doceta. Pero aún hay una razón más radical para adoptar esta óptica de la confianza y la amistad. El cristianismo sabe que su propuesta salvífrca no es su propiedad privada. Simplemente, se contenta con ser su servidor agradecido. La utopía cristiana desborda los contornos visibles de las iglesias y alcanza a los hombres, allí donde éstos viven y trabajan empeñados en que el Sentido de lo humano se abra paso frente a tantas realizaciones inhumanas sin sentido como hoy pueblan nuestra sociedad. Ello es consecuencia de la impronta cristo-pneumatológica, que afecta a toda la realidad humana (cfr. GS 22). De esta manera, el cristianismo se ve urgido a responder a la llamada de los diferentes experimentos humanos de sentido; y a explorar en ellos esas nsemillas, de su propia Verdad, que, germinadas al borde de sus surcos institucionales, sin embargo, necesita para componer la palabra que ha de pronunciar en fidelidad al Señor Jesús. Esto convierte la aventura humana en «lugar teológico" para las iglesias y los cristianos. Por tanto, pueden contemplar con «magnarúmidad" (2 Pe 3,9) la peripecia histórica del socialismo democrático, a pesar de sus errores, fracasos y culpas. Una mirada de este tipo constituye un modo agradecido de reconocer que, como dice el Vaticano II, la Iglesia «recibe ayuda variada de parte de los hombres de toda clase y condición". Efectivamente el cristianismo "depende de las realidades externas», y, por ello mismo, "todo el que promueve la comunidad humana en orden de la familia, de la cultura, de la vida económicosocial, de Ia vida política, así nacional como intersnacional, proporciona no pequeña ayuda según el plan divino, también a la comunidad eclesial" (cfr. GS 44).

El cristianismo debe reconocer sin regateos la contribución del socialismo a esa promoción. Pero, además, puede identificar en ese aporte l¿ "profecía exterior" que le ha movido y enseñado a articular

su palabra y su praxis en dirección a "la preocupación práctica de

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los problemas sociales"; y le ha desvelado tanto el carácter inevitablemente político de la fe como Ia dimensión estructural de la caridad y la justicia. Más a.ún, los cristianos podemos admitir sin complejos que nos ha sido de mucho provecho la oposición histórica que hemos tenido que sufrir por parte del socialismo democrático (cfr. GS 44). Ese antagonismo ha contribuido positivamente a desmontar un universalismo de "vía estrecha», que vinculaba nuestra tradición creyente a una concepción sociopolítica "de derechas" (31). Esa resistencia ha funcionado en ocasiones como la criba que facilitaba "el discernimiento humilde de nuestros errores y pecados históricos, que son obstáculos que ponemos a la acción de Dios en nuestros conciudadanos increyentes" (32).

A partir de aquí el cristianismo podrá ejercer la profecía de la utopía del Reino, que señala unas prioridades y unos privilegiados en la construcción de una sociedad justa y solidaria. Seguramente, el P-2000 asume, inevitablemente, algunos de los ídolos característicos de nuestra sociedad. El cristianismo puede ayudarle a caer en la cuenta, dolorosamente, que la fraternidad exige la muerte de esos ídolos. A título de ejemplo, me voy a referir a una cuestión que forma parte de la familia del ídolo de la posesión. Me llama poderosamente la atención que la sensibilidad socialista no se alerte ante el peligro potencial de eso que se llarna "la creciente preocupación por los problemas de la calidad de uida, en el ciudadano español de 1987 (33). Los ciudadanos del Primer Mundo, que idolatran *el tener, y valoran la cantidad por sí misma, perciben como un atentado contra su

calidad de vida toda propuesta de solidaridad que suponga compartir realmente algo de lo mucho que poseen con quienes no tienen ni siquiera un mal futuro con el que arropar su presente: "los nuevos pobres» y los millones de mujeres y hombres del Tercer Mundo. Este talante hace inviable el intento del Progranta de "vincular al mayor número posible de ciudadanos y de fuerzas sociales" en la lucha contra la pobrezay la marginación.

(31) (32)

Cfr. Mardones, J. Ma: art. cit., págs. 194-198.

Cfr. Consejo de Dirección de Iglesia Viva: " Afirmaciones para un tiempo de crisis" Icrnsu. Vryn, 109 (1984), páe. 7 t.

(33) Cfr. P-2000: "La sociedad española en transformación. Escenarios para el año 2000", pág. 188. F.

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El cristianismo no cuenta con soluciones técnicas para resolver los problemas de la pobreza, pero sí está dotado de un instinto fundacional que le indica la dirección hacia la que apunta el futuro de la justicia. La calidad de vida sólo se alcanzará por la renuncia a la cantidad. Esto critica frontalmente la lógica consumista y capitalista del sistema burgués. Pero «corresponde al descubrimiento que hizo Israel de la ambigüedad de los bienes: de fruto de bendición pueden convertirse en objeto de codicia y de posesión; de don, en mercancía; de condivisión, en acumulación. Esto significa que la cantidad puede pasar de soporte material de la calidad a su competidor en el horizonte de la elección humana, puede ser amado y querido por sí mismo. Querer la calidad lleva consigo entonces una elección contra la primacía de la cantidad, una renuncia a situar las relaciones con las cosas sobre la cantidad y su correlativo subjetivo: la posesión» (34). Muy probablemente, la mayoría de los futuros votantes del PSOE, e incluso muchos de sus militantes, calificarán de utopismo y de «tercermundismo» esta propuesta. Sobre todo, si tenemos en cuenta que «producir riqueza» se ha convertido en el motor de la historia. Sin embargo, en mi opinión, propuestas como éstas traen consigo ese «aire fresco de una tradición apasionada por la igualdad y la justicia» que podría ayudar al PSOE a, superando la tentación de ser un negocio administrativo, convertirse realmente en una utopía racional capaz de dinamizar nuestra sociedad en favor de la justicia para los más desfavorecidos (35).

2.4. Dialogar desde el esfuerzo por configurar teofánicamente la realidad eclesial, que evita la posibilidad de que la compañía se convierta en complicidad; la memoria, en neutralización del pasado, y la profecía, en augurio según «el espíritu del mundo». Casi sin espacio, unas pocas palabras sobre este asunto, que, sin embargo, es de vital importancia para el futuro tanto de la misión eclesial como de la justicia en el mundo. El cristianismo sólo debería atreverse a proferir una palabra comprometedora con nuestra sociedad en la medida en que con ella explica eso que practica en la vida eclesial, o que, al menos, intenta encontrar como parte más auténtica de sí mismo. Sin esto no habrá sinceridad en el diálogo. De ahí surge la urgencia de la configuración evangélica de nuestra Iglesia. Unicamente poseer «el aire» o «el esti(34)

Cfr. Rizzi, A.: op. cit., pág. 231.

(35)

Cfr. Mardones, J. M•: art. cit., pág. 201.

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lo" de Jesús, es decir, manifestar .Ios síntomas" del Espíritu legitimará las propuestas de sus discursos teóricos. Sus prácticas han de manifestar esa presencia del Dios de la utopía del Reino en medio de su pueblo, que sus palabras anuncian y sus ritos celebran.

Articularse a partir del seguimiento de Jesús, optar por los pobres y vivir junto a ellos su proceso de liberación y de muerte, practicar más nítidamente los derechos humanos en el interior de la Iglesia, crear cauces de diálogo y de corresponsabilidad efectivas, impulsar a los cristianos hacia las tareas transformadoras en nuestra sociedad y acompañarles en ellas, «entregarse" en el servicio de los hombres y no

vivir para sí misma, superar el miedo a morir, y vivir de Ia esperanza, dejar de ser "eurocéntrica" y occidental para llegar a ser realmente católica y universal, dar con una espiritualidad que sepa unir y conjugar al mismo tiempo experiencia gratuita de Dios y lucha fraterna por Ia justicia, etc., son algunos de los procesos que corresponsablemente debemos realizar en la Iglesia, si queremos ser anticipación en la historia de aquello por lo que juntamente con otras tradiciones trabajamos y luchamos: un mundo justo y reconciliado como corresponde al solar de los hijos de Dios.

Estoy seguro que esta confrguración evangélica podrá hacer de la Iglesia, qttizá, una realidad modesta en nuestro mundo. Pero tendrá la virtud de la significatividad para é1. Hará posible escuchar de nuevo los "rumores» de Dios en una sociedad que se ha quedado sin noticias de EI. Recordará que esas noticias son buenas para millones de hombres y mujeres, cuyas vidas aplastadas y violentadas parecen negar la posibilidad misma de la BoNDAD DE DIos. La Iglesia confrgurará así un cristianismo mesiánico, y abandonará paulatinamente los viejos estilos "de la religión burguesa,.

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NOTAS

ENTR,EVISTA A MANUEL ESCUDERO, coordinador del <>

Po.JosÉ LuIs SÁNcunz NoRIoce

Un antiguo militante del Movimiento Comunista es el coordinador del Programa 2000, docurrento estratégico que el Partido Socialista ofrece a la sociedad española para recabar su adhesión. La entrevista que ofrecemos fue realizada en su despacho, en la vorágine de la prensa que se ocupa y recela de un programa a largo plazo demasiado contrastado con la realidad. Como observará el lector, Manuel Escudero -y así lo reconoce él mismo- elude algunas cuestiones y parece más preocupado por lo estratégico que por lo ideológrco.

Pnncuxte.-Nos ha parecído que tiene mucho ualor que en el apartado

dedicado a la lglesia en el Programa 2000 se afirme .' "Se constata la superación normal no traumática de la identificación entre cristiano y votante de partidos de derecha. Parece que tienen que ver con este giro la amplia recepción de una concepción del cristianismo vinculado con los problemas de lajusticia, desigualdad social, etc., Rpspunsr.c.-Es una constatación empírica.

P.-Sl¿ embargo, en "2.15. Rasgos más característicos de la situación actual, habláis de una concepción pública, no priuada, de la creencia cristia'

na. No sé si es descriptiuo o ualoratiuo. Decís que "la neutralidad no es indiferencia,. El cristiano se instala en la uida pública y, de alguna manera, busca defender los ualores que estdn uinculados a su fe...: ¿Qué opinión te merece este párrafo de Programa 2OOO?

R.-Bueno, es que es un tema complejo, porque -y esto es una convicción personal- yo soy partidario de lo contrario, es decir, que Ia fe religiosa sea una opción de la vida privada, pero nunca de la pública. Hemos visto históricamente los excesos a que ha podido conducir lo contrario. En la perspectiva de JOSE LUIS SANCHEZ NORIEGA

283

una sociedad laica y respetuosa con las creencias de cada uno realmente es más congruente el que no se llame, en este sentido, a la participación pública en función de unos valores cristianos, que son unos valores individuales. Esta-

ba pensando en cuestiones como la del "humanismo cristiano", algo que se plantea como punto de referencia de un partido político. Creo que esto no está bien. No está bien, y la prueba es que hay muchos cristianos que se ven, en cierto modo, insultados, absolutamente insultados, porque se les ha raptado su humanismo en favor de la derecha. Me parece que ésa es la fórmula sana de articulación de una sociedad. Y con esto no quiero minusvalorar lo que pueden tener el cristianismo y el catolicismo de fortalecer las convicciones personales progresistas de mucha gente. Esto es evidente.

P.-En un momento de uuestro Programa habldis de «grandes sectores de parroquias claramente inclinados hacia problemas sociales (...) y receptivos a la ideología socialista". ¿Qué ualor tiene esta afirmación? A la hora de articular uuestro programa -que muy inteligentemente ponéis a la discusión en la sociedad-, ¿qué podéis esperar de cristianos afines? ¿Qué esperá.is del factor religioso? R.-Yo creo que el socialismo, en su planteamiento estratégico y en su planteamiento de sujetos sociales, etc., no va a ir en España por un planteamiento de considerar el catolicismo o la posición religiosa como un valor añadido que potencie la progresividad de un sujeto social. Creo que también es cierto que no hay que dejar de constatar fenómenos que no son buenos para Ia propia Iglesia. El hecho de la proliferación de grupos de base con una acusada tendencia de derechas mientras otros, como la JOC, están machacados es algo que parece injusto y parece una opción ideológica. Hay que acusar recibo de una opción que no parece equilibrada. P.-Y ¿cutil sería uuestra opción? R.-Nosotros solamente acusamos recibo de esa realidad. La opción compete a la propia lglesia.

P.-La tradición del PSOE con la Iglesia pdrece que ha tenido, cuando fricciones. ¿Qué sensibilidad hay actualmente en el partido ante las creencias religiosas, al margen de que haya creyentes entre sus militantes y, n-Lenos, sus

desde luego, muchos mds entre sus uotantes?

R.-El Partido Socialista es, fundamentalmente, un partido laico. Ni existe una valoración positiva ni negativa del hecho religioso. Las relaciones con Ia Iglesia han sido de consenso, diálogo, acuerdo. Yo tengo amigos excelentes, algunos incluso ministros, que son católicos, y eso no signifrca nada en su contra, pero tampoco a su favor. El socialismo es un movimiento político laico que deja la cuestión religiosa en una esfera personal, absolutamente respetable. A nivel personal conozco católicos para los cuales su catolicismo signifrca un motor de compromiso político, y eso me parece muy bien. Conozco otros para

284

ENTREVISTA A MANUEL ESCUDERO

los que no significa eso. Y, por otra parte, somos muchos los que no tenemos esas creencias y estamos comprometidos con valores éticos básicos y que pueden coincidir en algunas ocasiones,

P.-La reuista Razón y Fe de febrero editorializa analizando el Programa y afirma que eft lo económico «propugna lo que siempre se ha llamado

2OO0

una política "de derechas"". ¿En qué medida no puede suceder que un proyecto étt", d.igamos socialdemócrata, sea rechazado y la mayoría del país, en la "o*ohay una consid.erable sensibilidad católica, en su lugar prefiera un prograque

ma socialcristiano, de contenido social similar al uuestro, pero con mayor sensi' bilid.ad. a la presencia de la Iglesia en la sociedad? Pongamos un ejemplo: ¿El Partido Socialista hubiera hecho la exposición de Arte Religioso en Castilla y León que en esa región hizo la derecha?

R.-Vamos por partes. Una exposición de arte religioso, en tanto que arte, por supuesto. si alguna revista califrca elPrograma 26gQ "de ds¡ssh¿s», se ha precipitado. El Programa está por hacer. Ahora estamos debatiendo, con 1os materiales abiertos. Queremos captar todas las sensibilidades, discutir y, a través de ese debate llegar al Programa maniliesto. Se han precipitado.

El socialismo español no es un modelo laico uersus un modelo religioso. Está enraizado en la historia y en 1o que es el pueblo español; eso es lo que será el socialismo español en el futuro. El proceso político de la transición (no el económico y social) es reciente, y estamos en una etapa en la que no hay nada decidido de modelos. Me parece magnificar la cuestión planteando opciones entre un modelo laico y otro cristianosocialista. Hay unas raíces históricas en el socialismo que pesan y que son diferentes de otros países europeos. El socialismo es un impulso moral racionalmente justifrcado -esa es mi defrnición de socialismo- para transformar la sociedad en la dirección de unos valores: de democracia y desarrollo de la democracia, por una parte, y de igualdad social. El socialismo tiene una práctica, común a los socialistas, coherente. Y la mayoría de los socialistas se conforma con esa practica de valores. Los políticos socialistas son los más honrados que ha habido en la historia de España; son gente que tiene claro que el poder no es un frn en sí mismo, tiene un valor instrumental para transformar la sociedad en el sentido de progreso, democracia y justicia social. (...) Los desvíos han sido magnificados por los medios .de

comunicación.

P.-Has hablado de oimpulso moral, en la base del socialismo. Hoy asistila crisis de la llustración, dond.e hunde sus raíces remotas el socialismo. Hay mucho escepticismo y eclecticismo en la política. uno de los dadores de sentido (social, adentó.s de personal) en una sociedad es la religión, nos guste o no. En el Programa habldis de una nueua sensibilidad religiosa que subyace al ecopaciftsmo. ¿ De alguna mo'nera se pod.ría pensar a largo plazo -no en los conflictos inmediatos entre la lglesia y el Estado (socialista)- en alguna con' uergencia entre el pensamiento socialista y la sensibilidad creyente, en la puesta en pró.ctica de esos ualores morales comunes: solidaridad, justicia social, etcétera? Concretamente, el mouimiento del 0'7 por 700 para programas en los mos a

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países del Tercer Mundo ha sido alentado por las ONGs, donde hay una presencia cristiana importante, tuuo en el año 1981 el apoyo de todos los partidos y aún no se ha puesto en práctica. ¿ No podría haber una conuergencia entre esta sensibilidad y los socialistas?

R.-No me atravería a hablar de esta convergencia. Desde luego, el reto del 0'7 por 100 es un reto político progresista, basado en lo que es el socialismo. No se trata de patrimonializar el tema. Los socialistas son quienes están dando la batalla en este tema a nivel mundial, insisto. En la Internacional Socialista se ha planteado el nuevo orden económico internacional, donde el tema del 0'7 es un asunto importante. Lo tenemos tan presente los socialistas... Las desigualdades entre países aumentan cada vez más; el crédito fácil de la deuda externa de los 70 ha resultado impagable en los 80 y no ha crecido la ayuda al desarrollo. Desde la racionalidad económica -no ya desde la solidaridad- si no se crea un círculo de crecimiento que supere al de la OCDE y que se cree una utilización de recursos como no existe actualmente; por otra parte, se multiplicaría debido al saldo de productividad que ahora está restringido a la OCDE, que está experimentando la base productiva; ese impulso y esta extensión no se puede lograr sin fondos financieros que vayan del Norte al Sur para generar esa espiral de crecimiento..., me parece un horizonte evidente. Pero eI problema es no tanto el aumento de la ayuda al desarrollo, sino que estamos en un mundo multipolar con el que no se corresponden las instituciones políticas a

nivel mundial.

Observo que me estáis intentando llevar a un terreno y yo estoy despejando balones...

P.-...porque no eres el especialista en la materia.

R.-No, en absoluto. Lo que te estoy diciendo está pensado. En el punto de arranque y en la estrategia no se plantea el catolicismo.

P-De todas maneras rue interesa cómo ues tú, fuera de conflictos inmediay episódicos, una colaboración entre el Estado (los socialistas en el poder o fuera del poder) y la lglesia, en cuestiones muy concretas dondp hay una sensibilidad común (recuperación de toxicómanos, ayudn al Tercer Mundo, etc). tos

R.-Por los debates que estamos teniendo se va perfilando una orientación en el proyecto socialista donde se contempla el Estado como un agente que no funciona por sí solo, desde el punto de vista de la redistribución ni tampoco de la democratizaciórt,, más allá de la democracia polÍtica, de la sociedad. EI esquema és de colaboración, cooptación, cogestión con organizaciones democráticas que surgen de la propia sociedad. Esta es una perspectivas tremendamente importante. Vamos hacia una concepción má abierta del Estado, porque además es el único modo de democratizar realmente la sociedad. Y no sólt¡ eso sino atender al reto cultural. P.-¿Se podría hablar entonces del Estado como subsidiario de la sociedad? Lo digo por la uieja afirmación católica.

286

ENTREVISTA A MANUEL ESCUDERO

R.-No va de eso. El Estado va a ser el espacio público fundamental en el futuro para organizar la solidaridad. Pero para ello se ha de abrir a la participación y a la colaboración. P.-¿Cees que hay anticlericalismo en el PSOE? en los no en el partido que es un ente abstracto.

militantes socialistas,

R.-No, y tampoco el viejo reflejo, digamos marxiano, absolutamente antiguo, casi romántico, de ta religión como el opio del pueblo. La concepción actual es laica donde no se entra ni sale en las creencias particulares' P.-Pero, por ejemplo ¿córno caen en el PSOE las críticas del obispo de Mú.laga a la "jet"? ¿o este tipo de iniciatiuas de parroquias que luchan contra la droga y formulan denuncias muy duras?

R.-Lo único que cabe decir es que en la medida en que las manifestaciones de la Iglesia trascienden lo que son las creencias de su organización y pasan a la política son juzgadas como tales, positiva o negativamente. P.-Es que me parece que hay una pequeña falacia, que consiste en lamen-

tar las manifestaciones públicas de la lglesia que -se dice- uienen a ser plan' teamientos de la derecha; sín embargo, cuando hay otros pronunciamientos que mds bien estún a la izquierda del PSOE parece que son silenciados.

R.-No, yo no aprecio ese sesgo. Creo que el Partido Socialista es muy ecuánime en este sentido y, además, lo va a continuar siendo.

La impresión del abajo firmante es que en la responsabilidad polÍtica y el valor político que los planteamientos del coordinador del Programa 2000 terrgan en el PSOE no cabe debate con las dimensiones públicas del hecho cristiano. Probablemente, en el fondo está la incultura de la izquierda en este terreno, que hace esquemas inamoübles de la realidad eclesial. Pot otro lado, nos encontramos con las carencias fuertes que el PSoE ha manifestado en el terreno ideológico en los últimos tiempos, al margen de las también lamentables carencias de sensibilidad social. Ello explica la pobreza de las cuatro páginas q:ue el Programa dedica a la Iglesia (por lo demás, sin ninguna perspectiva de posición política) y la entreüsta ésta.

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287

NOTAS

EELIGION Y SOCIALISMO. MAS ALLA DE LA POLITICA

Pr. Rpvos Mttn

El Programa 2000 yo lo entiendo como una serie de reflexiones sometidas a debate con el fin de formular, al frnal del proceso, propuestas programáticas capaces de actualizar el viejo proyecto socialista. Esto viene a cuento para rebajar la importancia de los textos publicados. Desde un punto de vista metodológico se propuso el siguiente sistema de trabajo: primero se ofrecían análisis sociológicos sectoriales, y luego, en un segundo momento, se pretendía articular un discurso más teórico que trabara la respuesta o las respuestas a los distintos problemas detectados a lo largo del análisis sociológico. Esos dos momentos, sin embargo, se han solapado, desgraciadamente; es decir, mientras unos exponÍan con menor o mayor grado de empirismo problemas sociales, otros elaboran el marco teórico de lo que es o será el socialismo. El resultado es un tanto disfuncional. Porque resulta que los autores del volumen Euolución y crisis de la ideología de izquierdos ofrecen interpretaciones del socialismo distintas, sin duda, de las que hubieran hecho los autores de los análisis sociológicos si hubieran intervenido en ello. No trato sólo de decir que hay versiones del socialismo para todos los gustos, sino que al fallar el método discursiuo del planteamiento de la identidad del socialismo, lo que ahí se ofrece es tan particular como la frrma de sus autores. Estas consideraciones tienen su importancia a la hora de abordar no ya la exposición sociológica de lo que esErrosso modola religión en Ia sociedad española, sino la relación teórica entre religión y socialismo, o, dicho de otra manera, la significación de la religión en Ia re-construcción del socialismo. Esa parte no existe y hay que hacerla. Ahora bien, a la vista del tipo de socialismo por el que se opta en el citado volumen (sobre todo, en su tercera parte), que, Iógicamente, ya prejuzga una determinada interpretación del papel de la religión, habrá que empezar por referirse a é1.

REYES

MIffE

289

El capítulo VIII, intitulado "Planteamientos teóricos del socialismo democrático", cuya autoría parece ser de M. Quintanilla y R. Vargas- Machuca, se emparenta con tesis similares defendidas por sus autores en Leuiatdn (núm. 25, 1986) y en el último encuentro de Jávea, ponencia: "La cultura polÍtica del socialismo". Debido al lugar órganico de sus autores y también a la auctoritas personal, hay que conceder que las tesis por ellos defendidas son algo más que opiniones privadas, es decir, tienen un cierto grado de ofrcialidad. Examinémoslas. Según los autores citados, del marco teórico del ideario socialista formaría

parte:

1.

IJn componente moral que no serÍa más que el republicanismo, esto

ilustrado de igualdad, libertad y fraternidad, pasado por el cedazo de una interpretación no liberal, sino socialista: haciendo a esos ideales inseparables de las condiciones materiales o sociales para su ejercicio. es, el ideario

2. ÍJncomponente histórico-sociológico, es decir, lo que antes se llamaba explicación materialista de la historia, pero en versión blanda. No se trata ya de explicar la estructura social en base a la organización de la producción, sino más modestamente recordar que «el modo de producción predominante en una sociedad no es irrelevante para comprender la organización de la mismar3. Una interpretación mínima de la relación entre sistema capitalista de producción y explotación: se acepta, sí, que en el sistema capitalista se dan desigualdades, pero no hay que buscar la últüna ratio ert el propio proceso productivo, sino en la (mala) distribución del poder político. Desde estos supuestos es fácil entender que se apunta a un modelo político cercano al del Estado de Bienestar de la socialdemocracia (no en vano la teoría de referencia parece ser Rawls). Pero antes de pasar al modelo político, sigamos con el aclaramiento teórico. En otro escrito, los mismos autores desarrollan el marco filosófrco de su concepción del socialismo. Tbndría tres partes: o) EI componente materialista de la frlosofia de Marx: "se trata de reivindicar una actitud filosófrca naturalista o inmanentista... que sitúe la felicidad de los individuos como último objetivo moral... Para el socialismo, en efecto, la reali-

dad se agota en el mundo natural, la virtud no puede ser incompatible con Ia felicidad, y los ideales morales y políticos se evalúan en términos de las condiciones materiales de la vida de la gente". El texto insiste en la correspondencia entre materialismo y felicidad, moral y condiciones materiales. El socialismo sólo puede atender modelos de felicidad y moralidad en tanto en cuanto se resuelven en sus condiciones materiales. ó) El socialismo tiene que pertrecharse de una filosofía que le permita liderar políticamente el progreso tecnológico y, además, decidir ante situaciones de riesgo con criterios racionales. Para esa taréa nada como el racionalistno crítico, una corriente frlosófrca que, según sus autores, es capaz de cohonestar.creatividad con rigor intelectual y resistencia al dogmatismo. cJ Una específrca relación entre moral y polÍtica:

290

RELIGIONY SOCIALISMO

"El socialismo es una ideología de carácter estrictamente político -atenta, por tanto, a los mecanismos y a la realidad del poder- y no una ideologÍa exclusivamente moral". Se entendería por moral Ia referencia a grandes principios (los de la Revolución Francesa) comunes a distintas formaciones políticas democráticas e incapaces de conseguir. un resultado como la política socialista. El socialismo, en cuanto específico proyecto político, hay que buscarle no en Ias aguas de Ia moral, sino en el de la realidad. El socialismo es «un fenómeno sociológico, una realidad exigida por la desigual distribución del poder a través de los mecanismos de funcionamiento de una sociedad reglda por las leyes del capital". El socialismo sería como la lógica respuesta a las contradicciones materiales creadas por el capital. Asunto de racionalidad más que de ética. Pese al marcado interés por los elementos empíricos, materialistas, sociológicos, etc., el modelo político que de ahí deriva no se juega en la clave materialista por excelencia de la estructura social, esto es, la economía o las contradicciones en el sistema de producción, sino en clave política. El socialismo sejuega su futuro en la capacidad de distribución del poder político. Los autores insisten repetidamente en un desplazamiento del concepto de explotación: ya no se da tanto en el plan económico cuanto en el político. Entiéndase, para superar la explotación económica no hay que plantea.r la lucha frontalmente contra el capital, sino contra el ma1 reparto del poder que hace el Estado. De ahí la quintaesencia de su estrategia política: hay que ganar el poder al poder económico potenciando el poder del Estado y luego distribuirlo.

A mi no me interesa de momento discutir la bondad de este diseño político cuanto extraer las líneas teóricas, que esas sí son importantes para nuestro asunto: la relación entre socialismo y religión. Si hubiera que reducir los diferentes apuntes teóricos manejados por los autores a un común denominador, éste serÍa, como ellos mismos reconocen, el del racionalismo crítico. Se trata de una particular versión de la razón ilustrada que podríamos caracterizar por: a) una confranza inquebrantable en la fuerza emancipadora de la razón; ó) una conciencia de fracasos y errores de esa razón en la historia. Por eso se habla hoy de crisis de socialismo, un planteamiento político de origen ilustrado que ha perdido pie, y c) el convencimiento que sólo desde esa misma razón se puede corregir el rumbo, se puede supe-

rar la crisis y reformular el socialismo. El racionalismo crítico no tiene

dificultades en reconocer que la razón ilustrada, que nace para desmitifrcar todas las pretensiones absolutas y dogmáticas, ha caído ella misma en la irracionalidad y la mistifrcación. Pero -y esto es capital- señalan que la toma de conciencia de esos abusos se produce desde Ia propia razón moderna. Es la razón que de nuevo desmitifica su propia mistifrcación. Y así observamos que quien ha denunciado los límites del sistema tylorista, quien está exigiendo la moralización de la investigación científrca, quien se está planteando las reivindicaciones de los movimientos sociales o la necesidad del pluralismo en las formas de vida es... la razón científrca. REYES MATE

29t

No se trata de una nueva apología del cienticismo. El racionalismo crÍtico acaba con la pretensión monopolista de la razón ilustrada a la hora de explicar la realidad, ya que ha descubierto que no todo lo científico es razonable, que la razón a veces engendra monstruos. La toma de conciencia de los límites de la razón significa dos cosas: primero, que la ciencia es un elemento necesario de la vida de la sociedad y para su autocomprensión. La ciencia es Ia primera fuerza productiva y el primer referente hermenéutico; segundo, pero no es un elemento suficiente. La ciencia sabe que no puede responder a la cuestión ¿y cómo queremos vivir? Pero ese límite lo tiene ella de sí misma, no hace

falta que se lo diga nadie. Esta remisión de la capacidad autocrítica a la propia ciencia, Io que significa es la eclusión de todo principio arquimédico fuera de la sociedad (de Ia sociedad en tanto en cuanto ésta es comprendida por la racionalidad científica). Es en las instituciones y formas político-culturales, en las opiniones morales existentes donde cuaja la opinión crítica. No hay por qué recurrir a principios morales regulativos, a pretensiones de universalidad, por supuesto a dictados de la tradición para desde ahí relativizar Ia realidad existente. Esa relativización del discurso moderno es un acuerdo de los participantes que logran un frágil y renovable equilibrio provisional. Lo único permanente y absoluto es el proceso de conflictos y divergencias.

Bajo el amplio manto del racionalismo crítico se producen cambios nada desdeñables respecto a lo que ha sido Ia tradición teóúca del socialismo. Se confunde pretensión de universalidad con dogmatismo (¡claro que se han confundido históricamente, sobre todo en nombre del marxismo!) y se opta con toda naturalidad por el pragmatismo, la tolerancia-indiferencia, el relativismo, olvidando que lo que se juega en la pretensión de universalidad es una solidaridad fuerte y no otra indolente, como la que aquí se ofrece. Se despide alegremente una herencia de izquierda como la relativa al sujeto de la historia. Si la historia es "el progleso en Ia conciencia de la liber1¿d", la izquierda sabe que ese progreso no es obra mecánica de la industrialización, sino resultado de muchos sudores y lágrimas. Es el resultado de una tradición que, filosóficamente, va de Descartes a Marx, y sociológicamente tiene nombre y apellidos.

Hay una contradicción de fondo en este planteamiento del futuro del socialismo que es ilustrativa de 1o que puede ser un camino viable o inviable para su solución. Se quiere plantear la solución a la crisis del socialismo desde sí mismo, partiendo del socialismo como un fenómeno específrco, distinto de la Ilustración y posterior al marxismo. Pero el material teórico que se maneja -el racionalismo crítico- pertenece a un contexto mucho más amplio: el de la herencia ilustrada. Entiendo que es una contradicción porque si el socialismo es un fenómeno específico -por ejemplo «marxista»- hay que revisarle a partir de sus propios presupuestos. Por la historia conocemos cantidad de intentos de redefinir el socialismo, en momentos críticos, a partir de una nueva interpretación del marxismo. Ahora bien, si se manejan categorías propias del 292

RELIGIONY SOCIALISMO

debate más extenso de la crisis de la Ilustración, habrá que convenir que el socialismo es un momento dentro de ese proceso ilustrado, y no habrá que tener reparo en mezclar el debate del socialismo con el debate general sobre la modernidad.

La diferencia de planteamiento no es baladí. La conciencia de la crÍtica de Ia Ilustración es hoy tan amplia y sus análisis han tomado tales proporciones -tanto cualitativas como cuantitativas- que todo intento de plantearse la crisis del socialismo al margen del debate contemporáneo sobre la Ilustración es injustificable. Que el socialismo forma parte de Ia Ilustración parece innegable, sobre todo si tenemos en cuenta los análisis de Marx a los ideales de la Revolución Francesa: su superación crítica suponía la identifrcación con un impulso originario que el socialismo pretendía realizar deñnitivamente. El socialismo, pues, aborda la Ilustración críticamente, en ruptura con ella al tiempo que pretendiendo su realización. Ahora bien, ¿es suficiente esa distancia como para escapar de la quema cuando se dice que "la Ilustración ha fracasado"? ¿No habrá que remitir la incapacidad o dificultad de pensar hoy el socialismo al hecho de que el substrato cultural del que parte -el pensamiento ilustradoestá tan en crisis que sólo radicalizando la crisis socialista en crisis ilustrada podemos entender algo de la gravedad del problema? Esa es, al menos, mi sospecha. Todo el mundo coincide en afirmar el fracaso de la Modernidad. Para Max Weber la racionalización puesta en marcha por la Ilustración -y cuyo éxito es indiscutible- no conlleva, sin embargo, Ia realización de los ideales emancipatorios soñados por Condorcet o Kant, sino, por el contrario, "una pérdida de sentido y libertad". La Modernidad ha expulsado de la racionalidad el mundo de los valores que quedan a merced de la arbitrariedad subjetiva sin posibilidad alguna de justificación racional. Un marxista como Lucaks denuncia el desarrollo de la Ilustración con la etiqueta de cosificación, en tanto que los

frankfurtianos üan hecho mundialmente famosa l¿ ds| "imperio de la razón instrumental". Postmodernos y neoaristotélicos comparten igualmente el mismo y defrnitivo juicio: la Ilustración ha fracasado. En la denuncia de la Modernidad hay de todo. Conviene, sin embargo, no separar demasiado el juicio filosófico del análisis histórico, porque de lo contrario caeríamos en pesimismos antropológicos (tipo Adorno) y ontológicos (como Heidegger) que dejan la puerta abierta a soluciones no sólo fuera de Ia razón, sino contra Ia razón.

La brevedad de espacio no me permite desarrollar las contradicciones de los distintos análisis del fracaso de la Ilustración. Por eso me voy a centrar en uno de ellos que me parece ejemplar: la crítica de Hegel a la Ilustración.

Hasta ahora he usado indistintamente los concep¿ss ds "Ilustración" y

"Modernidad,. Es incorrecto. En el lenguaje hegeliano "Ilustración" designa el REYES MATE

293

logro máximo de este momento histórico: la subjetividad. Auto-conciencia, auto-determinación y auto-realización recogen una experiencia histórica (madurada en la Reforma y en la Revolución) mediante la cual el hombre toma conciencia de que está remitido a sí mismo a la hora de organizar la vida y entenderla. El principio de la subjetividad revoluciona todo el campo de saber y un desconocido despliegue del conocimiento. El secreto del progreso en el conocimiento radica en la diferenciación de saberes: la Biblia deja de ser el manual de la ciencia. Se distingue entre ciencia, ética y estética. Son campos específicos con principios distintos. Pues bien, esta distinción de saberes que trae consigo la Ilustración provoca junto a impresionantes adelantos graves problemas. Y es que la división de saberes se traduce de hecho en escisión de saberes: la ética nada tiene que ver con la ciencia, ni con la política, por ejemplo. Más aún, Ia Ilustración abre un abismo entre elites cultas, que acceden al conocimiento, y el pueblo que se queda en las representaciones. Una doble escisión, pues. A Ia conciencia de ese costo social y cognoscitivo llama Hegel Modernidad. La Modernidad es Ia conciencia de que se ha perdido un concepto universal o unifrcador de razón con la llegada de la Ilustración. Lo importante es ahora señalar que Hegel relaciona ese déficit de la Ilustración con la defrciente respuesta que da ésta a su relación con la religión. El principio de la lingüistización de lo sacro o pretensión de traducir en categorías racionales 1o que hasta ese momento se representaba simbólicamente, deja fuera de la Ilustración una concepción -universalizadora- de la razón, cuya consecuencia es la doble escisión a Ia que me he referido anteriormente. Habermas ha visto perfectamente cómo el precio a pagar por quien todavía hoy se empeñe en hablar de proyecto ilustrado es recomponer esa función universalizadora de la razón. Se entiende así la pasión de Hegel por la reconciliación entre lo frnito y lo infinito, lo abstracto y 1o concreto, lo uno y lo múltiple, la razón y la religión: se jugaba en ello la quintaesencia de la herencia europea que no renuncia a la universalidad y solidaridad sobre todo después de haber descubierto la contingencia histórica y Ia subjetividad.

Para la Teoría de la Acción Comunicativa de Habermas -sin duda el intento de Teoría Crítica más riguroso en la actualidad-, esa doble escisión detectada por Hegel explicaía el famoso fracaso de la Ilustración. Habermas cifra el fracaso de los ideales ilustrados en oJ un empobrecimiento cultural, y b) la colotización del mundo de la vida por los subsistemas dinero y poder

(economía y política). El empobrecimiento cultural es la negación del viejo ideal ilustrado.consistente en el desarrollo "de una razón intersubietivamente compartida"; con la Ilustración la razón queda secuestrada por elites y encerrada en específrcos ámbitos del saber. La colonización del mundo de la vida por los dos subsistemas (dinero y poder) es el resignado reconocimiento de que la sociedad no se articula desde la interacción, desde los intereses de los sujetos, sino desde los intereses de medios convertidos en fines: el dinero y la política. No vamos a entrar en el desarrollo de este diagnóstico ni siquiera de su alternativa. Lo que sí urge subrayar es cómo Habermas, por ejemplo, entiende Ia reconstrucción de esa «razón unificadora" que define la naturaleza de la

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RELIGIONY SOCIALISMO

Modernidad. Por el camino de la intersubjetividad. La verdad y la ética son el

fruto de Ia actividad racional o argumentativa de los sujetos. La verdad y la ética como consenso.

Hay aquí una diferencia entre Hegel y estas teorías del discurso que no conviene déjar pasar por alto. Las dos coinciden en remitir las pretensiones de verdad y de rectitud a la intersubjetividad; pero mientras en Hegel esa intersubjetividad tenía que recorrer la historia de la razón y de la religión, en Habermas, la verdad y la moralidad tienen como último referente el juego de las distintas subjetividades. En cualquier caso, lo importante es saber si en la teoría del discurso habermasiano se recomponen realmente la's categorías de solidaridad y universalidad.

Mi tesis es qué no, y que esa deficiencia tiene que ver con el problema de la religión. Veamos. Los conceptos fundamentales del consenso que propugna la teoría

de1

discurso son los de intersubjetioidad, símetría de los participantes y presencia de los hablantes. Pues bien, la solidaridad o universalidad consiguiente es particular, porque no toma en consideración a partícipes que o no tienen palaL.a o.ro pueden estar presentes:los vencidos y los marginados. Simplifrcando un tantoie podría decir que la Teoúa de la Acción Comunicativa vale para las democracias occidentales que ya se han dado los supuestos radicales de lo democrático, y que sólo les hace falta afrnar el instrumento para que la democracia formal sea cada vez más substantiva. Lo que ocurre, sin embargo, es que el mundo no se agota en occidente; existe, además de marginación interior, un Tercer Mundo que algo tiene que ver con el bienestar del mundo rico. Tampoco se puede perder de vista que a la hora de plantearse la universalidad de un planteamiento -tanto en el nivel de la verdad como en de la ética- no se puede pensar sólo en las generaciones presentes, sino en las pasadas y futuras. Centrémonos en la universalidad ética o solidaridad: ¿es posible la felicidad o el ser bueno al interior de un consenso restringido del que quedan excluidos los vencidos que lucharon por ese bienestar y los marginados actuales que no pueden disfrutarlo? ¿Podemos ser dignos de la felícidad -formulación en la que Kant resuelve el fin de la ética- sin una consideración radical del pasado?

Hablo de consideración rad'ical del pasado porque del pasado todo el mundo habla, incluido la Teoría de la Acción Comunicativa. Pero del pasado se puede hablar de dos maneras: hay un tratamiento historicista y otro anamético. El primero es 3l que estamos acostumbrados cuando decimos que "el pasado está muerto y sólo es significativo en tanto en cuanto el sujeto actual le interpela,, etc. El pasado es entonces visto como una inmensa cantera sin guarda de la que cada generación extrae (expolia) lo que }e parece para enriquecer su comprensión actual. El tratamiento anamético, por el contrario, ."conoce al pasado unos derechos propios, vigentes porque no están saldados. Estos derechos hablan, por sí solos, como una interpelación a la injusticia del tiempo posterior que se ha construido sobre ellos. Naturalmente que el único

REYES MITTE

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pasado que se puede presentar así es el pasado de los vencidos y fracasados. Hacer justicia a ese pasado consiste en hacer suya la causa de los vencidos; esa identifrcación de causas ilumina el presente en su injusticia y propicia un tipo de interacción que no reproduzca los intereses de los vencedores.

La diferencia entre la intersubjetividad de la Acción Comunicativa y ésta del recuerdo anamético, es que la primera cifra la verdad o solidaridad en el hecho del consenso responsable, en la simetría, mientras que la última es asimétrica: no todas las partes integrantes se encuentran en la misma posición frente al todo ni valen lo mismo. Habría que remitirse a la dialéctica hegeliana del amo-siervo o a la teoría marxiana del proletariado sujeto de Ia historia, para hacer ver cómo una solidaridad universal no puede ser asunto de consenso, sino que tiene que ser partisana: es la visión del todo desde el punto de vista del no-sujeto. Sólo en la medida en que el no sujeto accede a la dignidad de sujeto deja de ser el otro (amo o explotador) lo in-humano, para devenir sujeto. Como en el relato evangélico del Buen Samaritano, el prójimo (el hombre cabal) no es cualquiera, ni siquiera el caído, sino el otro en la medida en que se acerca al caído. Es el caído el que hace del otro un hombre cabal; es su causa el principio de la universalidad.

Y esto ¿qué tiene que ver con el socialismo? Tiene que ver. A pesar de la exhuberante retórica que quiso hacer del socialismo/marxismo un "análisis científico de la realidad", más ajustado a la realidad es la idea de que el sociaIisrno forma parte de una tradición emancipatoria en la que sus integrantes se movían más por el peso de recuerdos acumulados que por análisis científrcos o utopías de que sus herederos vivirían mejor. La fuerza impulsora del socialismo contra la injusticia presente bebía de su experiencia y de relatos recibidos de unos antecesores "ofendidos y humillados". La experiencia de la injusticia. Si esto fuera así, la consecuencia inmediata sería explicar el debilitamien-

to del socialismo por la ausencia de experiencias de injusticia (el Tercer Mundo queda lejos y el Lumpen nunca ha sido relevante para el proletario).

Hay una evidente relación entre socialismo e historia de los vencidos (Walter Benjamín llega más lejos, ya que hace consistir la lectura materialista de la historia en la reconstrucción de una historia dolorosa: los recuerdos de los antepasados humillados y no los sueños de felicidad de los nietos satisfechos -la memoria y no la utopía- es el motor del materialista dialéctico, üene a decir). ¿Y cuál es el lugar de esa cultura del recuerdo en la frlosofía de la Ilustración? Ninguno. La obsesión de Hegel, su dura crítica a la Ilustración se resumía en su falta de pasado, lo que se traducía en carencia de verdad y substancia. Si la verdad de la Ilustración se fía totalmente a la subjetiüdad, aquélla sélo reproducirá la vaciedad de ésta. El sujeto tiene, más bien, que habérselas con la tradición y la historia sin la que es imposible plantearse el tema de la verdad o del absoluto. Razón e historia son los temas del momento. No se trata de saltar por encima del sujeto y volver a Aristóteles, a la tradición o a la naturaleza como proponen ahora los neoaristotélicos. Es un envío del sujeto a su pasado.

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RELIGION Y SOCIALISMO

Hegel relaciona esa cultura del pasado -cuya reconstrucción daría a la frlosofia overdad y substancia"- con la religión. La misma dificultad que tiene la Ilustración para con el pasado la tiene para la religión. Para la Ilustración la religión es el mundo ds l¿ "positividad" (verdades que se afirman como tales por autoridad), enfrentado al de la subjetividad. Por eso la religión o es u.r."sto oscurantista o tiene que pasar, para recibir credibilidad moderna, por las horcas caudinas de la racionalidad (religión racional) o se conüerte en un asunto privado. El fracaso de Hegel -claramente reconocido por él- de su generoso intento de comprender la historia de la religión desde Ia razón, nos lleva a la consideración de que esa cultura del recuerdo -de la que la religión qua memoria passionis es su expresión más emblemática- no forma parte de la Ilustración histórica, aunque sea una tradición ilustrada. Esta tradición religiosa no es toda la religión, ni todo el cristianismo. Es una determinada tradición del cristianismo. cuando la teología decía que "la fe viene de Israel y el saber (del cristianismo ) de Grecia" estaba cercenando esa tradición anamética, al tiempo que se entregaba el cristianismo a una historia de racionalidad que es la de la racionalidad occidental. El ajuste de cuentas que con ella tuvo Ia Ilustración parece bastante lógico. Pero resulta que el saber también viene de Israel. Hay en la tradición judeo-cristiana un saber, una racionalidad distinta de la heleno-occidental, que no es argumentativo sino narrativa, que no se especializa en el análisis científico de la realidad, sino que saca su saber de la memoria dolorosa. Esta cultura ilustrada no la deduce Ia Ilustración de sí misma; viene de otra tradición. En la medida en que el socialismo es en buena parte, aunque no exclusivamente, racionalidad anamética es evidente que la debilidad de esa racionaIidad -y su lenta agonía a manos del pragmatismo- tiene que ver con el destino de la tradición judeo-cristiana. SerÍa exagerado decir que el fracaso de la modernidad -y el consiguiente predominio de la razón instrumental- se deba exclusivamente al desdibujamiento de la cultura anamética. Hay otras muchas causas. Lo que sí es evidente es que la razón crítica ilustrada -la que aparece en 1a Teoría Crítica como razón comunicativa- cada vez se revela más impotente respecto a los retos que ella misma se plantea: el relanzamiento del proyecto ilustrado. Aparte las razones trascendentales o casi trascendentales que nos dan para cre". qre el hombre tiene más de racional que de animal, desde un punto de vista histórico, la confianza en el proyecto ilustrado se funda en que emerjan cambios motiuacionales creados por las mismas contradicciones de la razón instrumental. Cabe expresar la duda, en cualquier caso, de que la parición y mantenimiento de esos nuevos patrones motivacionales cuajen si no enraízan en una cultura cómplice. En el seno de la cultura ilustrada -con racionalidad comunicativa o sin ella- es muy difícil experimentar la injusticia del sistema: la que explique nuestro bienestar desde nuestra relación con e1 Tercer Mundo; la que explique la riqueza adquirida desde el recuerdo de injusticias pasadas. Ese, sin embargo, es el caldo de cultivo de la cultura anamética.

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MIffE

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Hoy el debate entre religión y socialismo no puede ser una reedición del viejo pleito entre marxismo y cristianismo. Entonces se trataba: o) de superar el dogmatismo de las dos iglesias que anatematizaban tanto a los cristianos que querían militar en la izquierda, como a los marxistas que no querían

dejar de ser cristianos, y ó) la relación teórica entre dos sistemas hechos,

seguros de sí mismos, con más puntos de contacto que lo que ellos mismos confesaban tener.

Aquel asunto ha quedado atrás porque nadie duda de la licitud del primer objetivo, y en cuanto al segundo, ambos sistemas se sienten tan en crisis que el problema se ha desplazado a un nuevo lugar: replantearse un proyecto de emancipación, amenazado por posmodernos, neoconservadores, dogmáticos e irracionalidades. Todas las tradiciones son bienvenidas. También la religiosa. La Ilustración ha ajustado sus cuentas con el saber religioso que viene de Grecia, pero lo ignora todo del saber que viene de Israel. EI socialismo hará bien en ponerse al habla. Quede claro, pues, que las relaciones entre religión y socialismo no se ago-

tan en las cuatro páginas del Programa 2.000. Aquí hay un tema de nuestro

tiempo que, más allá de intereses partidarios o eclesiásticos -aunque también

interesante para los Partidos Políticos y para las Iglesias- debería reunir muchos esfuerzos aislados. Sería una pena -otra vez- que la cosa no saliera por evocaciones dejosefrnismos o por cálculos del mercado del voto. El debate tiene en sí mismo razón suficiente como para que sume generosamente voluntades.

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RELIGION Y SOCIALISMO

NOTAS

SOCIALISTAS Y CRISTIANOS

Po. Ct ¿.uoIo

M¡.ntpu,l*

Me siento feliz al participar en esta manifestación del socialismo milanés

y nacional. No es casual el que Milán sea el teatro de la convergencia

de

ASCE (1), asociación cristiana de dimensión europea, con el partido socialista. Convergencia que, comenzando por el modo mismo como se produce, presenta una importante novedad: la recuperación en formas nuevas de la que era la tradición del socialismo primitivo, que admitía no sólo adhesiones individuales, sino tambien colectivas, grupales.

El socialismo originario estaba hecho de alianzas, era un partido que hermanaba, federaba, asociaba a hombres y mujeres, individuos, gr.upos y asociaciones, esos que hoy podríamos Ilamar los fermentos de la sociedad civil, los sindicatos. En este conglomerado de experiencias, en este difíci1 pero fecundo proceso, nació el intento de homogeneiza4 por una parte, las adhesiones individuales en un denominador común de derechos y deberes y, por otra, la conciencia de Io importante que es y de cuanta riqueza puede aportar a la vida de un organismo político el hecho de que en su interior se muevan libremente asociaciones colectivas, con tal de que estén guiadas por inspiraciones y frnes ideales, no por intereses inmediatos particularistas, de poder o de clientela. Al aceptar y hacer nuestra esta adhesión de cinco mil militantes de ASCE al partido socialista, al aceptar el criterio de una adhesión dirigida a la Dirección Nacional del partido, es decir, el criterio de una adhesión colectiva y no sólo individual, hemos cumplido un nuevo acto de coherencia con el esfuerzo + Intervención de CLAUDIO MARTILLI, vicesecretario general del PSI, en el Congreso sobre Socialismo y Cristianismo, celebrado en Milán en diciembre de 1987. (1) Asociación europea que agrupa a cristianos militantes de partidos socialistas. CLAUDIO MARTELLI

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general de renovación del socialismo, en el que desde siempre hemos estado comprometidos y que se ha puesto de manifiesto de manera aún más visible desde que Craxi es secretario del partido (concretamente en los últimos diez años) en el doble esfuerzo de encarar lo nuevo sin echar en olvido nuestras raíces, de funcionar con las ideas del 2000 pero con el corazón del'800, de ser conscientes de que cuanto mayor es la proyección hacia Ia modernidad tanto más resulta indispensable consolidar los propios lazos con una tradición auténtica y re\rivida con sabiduría. Precisamente, en este esfuerzo por reactualizar el patúmonio auténtico y originario del socialismo italiano nos hemos encontrado también con las experiencias y con los frlones del socialismo cristiano y católico, tras estar sepultados por largo tiempo en una uniformidad doctrinaria que en verdad no pertenece a Ia historia propia del socialismo italiano, sino que se deriva de alguna manera de la historia comunista que contagió por largo tiempo, por treinta años al menos, al movimiento socialista de nuestro paÍs, a partir, como poco, de octubre del'L7, de la escisión de Livorno y de los duros y difíciles años '30. Desde los años de la guerra, el socialismo primitivo pareció que casi iba a desaparecer, anegado cultural, práctica y políticamente por la prepotencia de Ia ideología marxista, por la fuerza política organizada y por la cultura de impronta comunista.

En cierto sentido, nuestro trabajo cultural de estos años ha sido un trabajo de desenmascaramiento, de crÍtica de la fosilizada ideologÍa del marxismo y de ciertos tabúes laicistas. Pienso en Io que ha sucedido estos años atrás con Ia iniciativa socialista en el campo de la escuela: la reiündicación de la idea de que la escuela pública no tiene que ser necesariamente escuela de Estado, como el adjetivo "público" pudiera sugerir, sino que encierra posibilidades y experencias de formación educativa que no son reducibles todas ellas al adetivo "estatal". "Estatal", a su vez, no significa "rninisterial", y "ministerial" no quiere decir necesariamente "burocrático". Todo el trabajo de frontera llevado a término en estos años para dar salida al nuevo reformismo ha consistido, por un lado, en este esfuerzo por desenmascarar los límites, las cerrazones, las rigideces del planteamiento ideológico tradicional de cuño marxista y comunista, y, por otro, en la reintroducción en el debate sobre el partido de los principios, criterios, valores de referencia que preceden a la experiencia marxista y, junto a esto, en ir sacando a luz, dentro de lo nuevo y lo posible, el espacio de búsqueda libre de prejuicios, de tabúes, límites estos que con demasiada frecuencia nos habíamos impuesto en los años precedentes. En este esfuerzo de búsqueda, que intentaba a un tiempo redescubrir y reactualizar las raíces y comprender mejor la novedad acaecida, no sólo nos hemos tropezado con vetas de socialismo filantrópico, utópico, libertario, liberal, religioso, cristiano y católico, sino que, Io que es más importante, hemos adquirido la costumbre de desprovincializar nuestro debate, de mirar al menos, como con justeza ha hecho ASCE desde el principio en su acto constitutivo, a la dimensión europea de esta posible conciliación entre socialismo y cristianismo.

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SOCIALISTAS Y CRISTIANOS

Más aún, nos hemos preguntado sobre el porqué, cuando en otros países europeos había acaecido de modo bastante natural acerca de la integración o comunión entre experiencias religiosas y experiencias políticas, entre voluntariado social, cultural, civil y un acto de fe permanente como es el que puede iluminar la.vida de un creyente, en Italia no se ha producido, o se ha producido menos que en Austria, Alemania, Inglaterra, los países escandinavos, Francia y, más recientemente, incluso en España.

La explicación ortodoxa, clásica, es que en Italia la relación entre fe religiosa y compromiso político ha revestido connotaciones particulares, por cuanto en Italia no ha existido la gran reforma protestante que en otros países europeos ha desplazado el centro de la iniciativa religiosa desde la dimensión

eclesial a la dimensión de la conciencia individual; dicho de otro modo, el hecho de que en Italia haya sido tan invadente la experiencia del catolicismo organizado, jerarquizado y temporal que, por tanto, habría sido experiencia de un clericalismo gTandemente difundido y penetrante, habrÍa vuelto más difÍcil que en otros países europeos el contacto, Ia comunicación, Ia relación entre experiencia religiosa y compromiso político, social y civil, y, consiguientemente más difíciles también las posibilidades de entender el compromiso político, social y civil como una de tantas aplicaciones posibles de la iniciativa pastoral de la Iglesia. Es evidente que semejante planteamiento limita mucho ese espacio de

frontera precisamente que nace del poner en comunicación posibilidades

diversas, experiencias diferentes, opuestas incluso, valores que pueden poseer

un común fundamento, pero que históricamente pueden ser enfocados

con

prospectivas muy diversas entre sÍ.

Hay un libro muy hermoso aparecido hace algunos años, con prólogo de Gaetano Arfé, que recopila un intercambio de cartas entre los líderes socialistas de entonces: el inolvidable olof Palme, líder de la socialdemocracia sueca, el compañero Willy Brandt, presidente de Ia Internacional Socialista, y Bruno Kreisky, canciller austriaco en aquel tiempo' En dicha correspondencia los tres líderes socialistas se preguntan por este problema: después que ha quedado superada la ilusión por un socialismo científico, de un socialismo fundado sobre un análisis llamado "objetivo" de la realidad social y de sus leyes de desarrollo, o sea, después de que ya ha sido superado el límite del planteamiento marxista, y ante todo naturalmente del leninista, y habiendo relegado ya la pretensión o la presunción de dotar al socialismo de un fundamento definitivo y ya para siempre objetivo, ¿qué otro fundamento y, por tanto, qué otro rasgo común poseen las experiencias socialistas, de un socialismo democrático bien entendido? La respuesta en la que coinciden los tres líderes socialistas es que el fundamento del socialismo europeo, de la socialdemocracia europea, el fundamento de valor es un fundamento ético, un fundamento moral. CI,AUDIO MARTELLI

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Tal fundamento ético, moral, del socialismo europeo remite por necesidad, en diversa medida y a tenor de las circunstancias, a un fundamento de naturaleza religiosa, a un rasgo de la ética cristiana, y es en particular el que se refiere a la fraternidad, a la solidaridad, el amor al prójimo como exigencia fundamental, decisiva en cuanto característica esencial de cualquier experiencia religiosa verdadera. Es difÍcil no descubrir en la Europa cristiana, liberal y socialista, incluso en posiciones aparentemente antagónicas en el plano de los valores, como son las posiciones extremas del iluminismo teórico por una parte y las de las teologías ortodoxas y más dogmáticas por otra, un común fundamento, por más que se 1o decline con palabras diversas. Parecía imposible detectar en las consignas de una gran revolución, tal vez la más grande revolución europea, la revólución francesa del '89, con su

inspiración iluminista, coh'su aire francamente incrédulo, tradicionalmente irreverente, volteriano, como una verdadera novedad, no ya los ideales de la libertad y la igualdad, que son rasgos más difusos y comunes, sino el elemento propio de la fraternidad, que no es sino un modo de signifrcar la solidaridad entre los hombres o el amor de las personas por su prójimo. Pero, volviendo a la reflexión de Palme, Brandt y Kreisky, a este fundamento ético del socialismo democrático, que por sus orígenes remite al elemento cristiano común y constituyente de la experiencia democrática europea, se afirma que el socialismo austriaco, alemán, escandinavo o incluso el laborista es sencillamente impensable fuera de un horizonte al menos parcialmente cristiano. Nos referimos, naturalmente, a un cristianismo reformado que ha asumido enteramente el principio de la libertad individual, de los derechos individuales, un cristianismo que tiene su centro en la conciencia individual y no en jerarquías externas. Pues bien, decía que en Italia esto se ha verificado en menor medida pues-

to que la influencia del cristianismo ha sido menor en el socialismo, en especial en las elites políticas y culturales. La reflexión es diversa si se mira lo que ha sucedido al interior del pueblo, de nuestro pueblo también. En el '800, socialismo y cristianismo convivían en una especie de comunión natural. No es casual que el socialismo originario, en su esfuerzo proselitista de convicción y persuasión de las masas, haya adoptado y tomado prestado abundantemente de la religión símbolos, lenguaje, referencias esenciales. Cuando los padres fundadores del socialismo italiano, a frn de entrar en comunicación con el pueblo, hablaban de apostolado en sus campañas, de Cristo y de Marx, y cuando se esforzaban en g'uiar a proletarios, emigrantes, marginados, excluidos, bien fueran analfabetos o braceros que al llegar a las ciudades se convertÍan en gente urbana y en obreros, adoptaban naturalmente el lenguuaje cristiano y religioso. Esta experiencia de comunicación entre socialismo y religión cristiana ha sido, pues, muy viva y largamente presente

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SOCIALISTAS Y CRISTIANOS

en el pueblo italiano, hasta Ia época tan reciente de la última postguerra. Luego, hubo un desbordamiento en esta comunicación natural, al interior del pueblo, entre los valores, los sÍmbolos y lenguaje cristiano y los símbolos y lengua-

je socialistas e hicieron su aparición las rupturas ocasionadas por

las

exigencias definitorias de la cultura de izquierdas y generadas por los anatemas, las excomuniones, las bulas de separación, las afirmaciones de imposibilidad de diálogo, las censuras de Ia Santa Sede que la jerarquía eclesiástica hizo propias en medida muy amplia. Todo lo cual no ha impedido que a lo largo del siglo hayan existido experiencias extraordinarias (que sería de desear fueran mejor estudiadas) de sacerdotes socialistas y de socialistas que han sabido conservar viva dentro de sí la propia convicción o fe religiosa cristiana y católica. Pero en el conjunto, no hay duda de que aquella síntesis natural de valores, de lenguaje, de cultura que existía en el '800 ha sido destrozada y se ha producido un prolongado divorcio entre los valores del socialismo y los del cristianismo por la intransigencia de la posición eclesiástica por una parte y, por otra, por la petrificación del socialismo en un doctrinarismo laico, masónico, marxista y ateo.

Ahí está el porqué de lo duro y difícil que ha resultado el esfuerzo cultural de este decenio, bien para abrir un pasillo de comunicación con el mundo católico, con Ia Iglesia, con cada católico y su conciencia, bien para atenuar primero, reducir después y superar final y defrnitivamente la ideología fosilizada del marismo-leninismo y la presunción sin límites de poder prestar un fundamento definitivo a la propia acción científrca: una ciencia hurtada, quién sabe por qué, al devenir histórico, inmodificable e inalterable en el tiempo. Sin embargo, de este frágil planteamiento cientista habrían debido estar al tanto en primer lugar, esos qqe no podían por menos de conocer el efecto perverso de un uso insensato de las tecnologías cientÍfrcas más modernas, empezando por la nuclear, por ejemplo, en la segunda guerra mundial.

Era la negación de la visión religiosa y la afirmación netamente laica de la frlosoffa del '900, desde la fenomenología al existencialismo que se interrogó largo tiempo por el significado o, mejor, por la crisis de signifrcado de las ciencias modernas para el hombre, en el momento en que ciencia se hace sinónimo de extraordinaria capacidad de dominio, de señorío del hombre sobre la naturaleza, pero pierde sentido y signifrcado en cuanto a las pregrrntas fundamentales del hombre acerca de sí mismo, el propio futuro y el propio destino. Por tanto, había que descartar la idea de construir sobre una presunción científica (una biencia interpretada de modo ahistórico) un socialismo que de hecho vive mucho más en una dimensión existencial, a vueltas con una realidad difícil, áspera, condicionante, tanto en lo económico-social como en lo polí.tico e institucional; una realidad en la que se producen deslizamientos desde los derechos civiles a la opresión, desde las posibilidades expansivas del hombre, que se realiza con su actividad económica, hasta la dimensión de explotación alienación o marginación social. CLAUDIO MARTELLI

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sobre estas premisas que han delimitado el terreno común en los derechos humanos y han dado lugar a experiencias de colaboración común en el gobierno del Estado y de la comunidad, sobre las premisas de esta tan apasionada participación de una asociación militante de cústianos en el partido socialista, pienso que sera posible encarar constructivamente cuestiones nuevas, cuestiones de frontera que podrían determinar, por el contrario, enfrentamientos y conflictos de valor si se plantearan en términos tradicionales. Así he hablado en el Congreso de mi partido en Rimini hace algunos meses, porque pienso que se trata de temas que pronto inundarán también la conciencia común; incluso lo he tenido demasiado fácil al profetizar que el conocimiento de todo cuanto se encuentra, como lo diría, en los confrnes de Ia vida se convertirá pronto en materia, no de expertos o de especialistas, sino de la más difusa conciencia popular; sea que se trate'del riesgo nuclear concebido en términos militares o civiles, o de las centrales que generan energía eléctrica, o de los riesgos de conflagración atómica por la guerra, o de la extraordinaria capacidad de manipulación tecnológica que el hombre -la ciencia- ha conquistado tanto en lo referente a la naturaleza co,,,o en relación consigo mismo, o del gigantesco problema de Ia contaminación ambiental. Gorbachov habla de un riesgo, de un cáncer metastásico del planeta como consecuencia de un proceso de contaminación producido a la vez por la industria, la agricultura y el urbanismo que está envenenando gradualmente, pero con mayor intensidad cada vez, nuestro planeta y de lo que sólo ahora, al menos en Italia, se empieza a hablar, a tomar conciencia en términos difusos, de masa, en términos populares. sea que se trate del problema de la libertad o de la ética sexual, o del problema de Ia manipulación de nuestro código genético o de las formas de pro-

ducción de la vida mediante sofisticadas técnicas que en cierto modo son alternativas al proceso que la naturaleza nos ha proporcionado hasta ahora, todos estos campos delimitan territorios de frontera, territorios-límite de problemas planteados bien por la ética socialista basada en ros derechos humanos, bien por la ética cristiana inspirada en el mensaje evangélico. No creo que puedan hallarse soluciones fáciles ni en el puro y simple retroceder de los católicos y cristianos hacia el recltazo a tocar del modo que sea la configuración de la vida natural, ni en el regresar de los socialistas y los laicos hacia la fe ciega en Ia ciencia pase lo que pase y a toda costa. Estamos ante terrenos abiertos, zonas de frontera, ámbitos en los que son posibles, necesarias, y serán decisivas algunas reflexiones e intuiciones de orden ñlosófrco y ético, nuevas también en parte.

Cuando, por ejemplo, se habla de manipulación genética, o cuando se habla de embarazos o inseminaciones no naturales, el rechazar esto no signifrca, como en el caso del aborto, defender el derecho a la vida. En este caso no se discute la vida o la muerte, sino la capacidad, la posibilidad, el derecho del hombre a producir üda mediante la ciencia de un modo distinto al natural. cuando se discute sobre el problema del ambiente, de la vida natural de nuestro planeta, no se puede dejar de ser consciente de la enorme distancia que nos separa del doble rechazo de una moral natural y de una confianza ciega

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SOCIALISTAS Y CRISTIANOS

en la naturaleza, doble rechazo que formularon en el '700 y en el '800 el pensamiento iluminista y el religioso, caracterizados ambos por una visión nega-

tiva de la naturaleza: independientemente de lo que pueda ser la convicción religiosa o no religiosa de cada cual, no podemos dejar de estar convencidos de que existe un problema de derechos naturales, mas no de derechos naturales del hombre con respecto a la naturaleza, sino de un derecho de la naturaleza respecto al hombre, o a cada hombre y a cada nación particular, o a cada una de las industrias que la amer,azar5 Ia contaminan y de ese modo contaminan un bien indiüsible común a la humanidad entera. He aquí, pues, tres campos inmensos de acción común, desde la defensa de los derechos humanos allá donde se los pisotea a nivel económico o político; desde la defensa de la paz cuando se ve amenazada por peligros de catástrofes o hecatombes nucleares; desde la comprensión por el derecho a Ia vida cuando no es solamente problema de negar, rechazar o excluir Io que la amenaza, sino cuando el problema es la postura que nos impone ante la capacidad, la posibilidad que el hombre ha demostrado de saber manipular y modificar los procesos naturales que producen la vida, la misma vida humana sobre el planeta. La comprensión de la modificación tan enorme experimentada en la relación entre el hombre y Ia naturaleza como consecuencia de la gigantesca revolución científrca y tecnológica que nos ha proporcionado un inmenso dominio, posibilidades incalculables, hasta dotarnos de escaleras con que escalar el cielo y buscar en el cosmos y en el universo otros espacios vitales para la humanidad, todo eso muestra un no tranquilo confín, una no pacífica frontera entre valores, creencias y principios. Pienso que en nuestro partido y en una asociación libre como ciertamente es ASCE podemos hacer frente a todo esto con un mayor conocimiento, con mayor pluralismo y con mayor tolerancia que cuanto puedan hacer otros grupos políticos u otras experiencias culturales. Agradezco a los militantes de ASCE esta su elección que testimonia, creo, una sensibilidad y una atención de los católicos italianos para con el nuevo partido socialista. Pienso que su aportación será preciosa para el partido socialista en cuanto que son portadores voluntarios de experiencia de valores. Tenemos necesidad de vuestra aportación, tenemos necesidad de este voluntariado cristiano en el socialismo moderno; muchas cosas podemos hacer juntos, ya las hemos comenzado a hacer, importantes para nuestro país, para el mundo del trabajo,lapaz, la comprensión y el diálogo entre las creencias. Continuemos por este camino con la conveniente humildad y comprensión.

(Tladujo: Enrique Lassa)

CLAUDIO MARTELLI

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Rafael Díaz-Salazar: El capital simbólico. Estructura social, política y religión en España, Ed. HOAC, Madrid, 7988,248 páginas (prólogo de Audrey Brassloff). El reciente ensayo del profesor Díaz-Salazar (Universidades Complutense y Comillas, Madrid) continúa un interesante proyecto de investigación iniciado por el

autor hace años, cuyo primer fruto fue el estudio sobre lglesia, dicta-

dura y democracia, publicado hace años también por las ediciones HOAC.

Conviene resaltar el importante papel que esta institución está realizando en

la difusión de obras de altura intelectual y críticas, muy severas y profundas en su valoración de la realidad española actual. Rafael Díaz-Salazar acaba de ser laureado como doctor en Sociología (diciembre de 1988) con una tesis sobre "Ttansformación de la sociedad civil e ideología de masas. Estructura social, política y religión en los escritos de Antonio Gramsci", que obtuvo la m¡áxima calificación. Se trata del mejor estudio analítico-textual del pensamiento de Gramsci realizado en España hasta la fecha, según importantes pensadores marxistas, por lo que es de esperar que pronto será publicado.

Díaz-Salazar es, sin duda, uno de nuestros más destacados intelectuales católicos laicos, que ha centrado todo su esfuerzo intelectual, corto aún en los treinta y dos años, en el análisis y Ia reflexión sobre la relevancia sociopolítica del factor católico en la España contemporánea. A partir de un interesante uso de las categorías de la sociología del conocimiento, y de un profundo análisis eclesiológico, DÍaz-Salazar realíza un esfuerzo bastante infrecuente en nuestro panorama intelectual: reflexionar sine ira et studio sobre los supuestos malestares y bienandanzas de lo católico en nuestra sociedad. Este ensayo es uno de los más importantes análisis sociorreligiosos publicados en la presente década en España. Tanto por 1o que dice como por lo que

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apunta, resulta de un gran interés para todos aquellos que tienen que actuar responsablemente en la construcción social. Y podríamos decir que no ha utilizado otro método que el antiguo y eficaz de la revisión de vida en que tantos militantes de la Acción Católica fueron formados. En un tiempo en que se precipitan losjuicios superficiales sobre lo religioso, sobre Ia sociedad, sobre la acción política, y en que corre prisa actuar por encima de todo, para ganar dinero o acumular poder, y poca cosa más, es muy de agradecer que alguien se pare, y nos pare, a pensar, a leer, a ver, para después poder discernir mejor y así proyectar bien las actuaciones. Esto lo consigue Diaz-Salazat no sin algunas dificultades, así como algunos párrafos excesivamente densos, y deshilvanados del conjunto de la obra. Si la obra pretendiese ser la síntesis final de un trabajo, echaríamos en falta más elaboración, más coherencia entre sus partes, y, probablemente, sobraría mucho material de apoyo. Pero como se trata de un simple compte rendu en un proceso de investigación, nos parece un libro excelente' Ciertamente, uno de esos extraños libros que hacen avanzar el pensamiento de la comunidad intelectual, una buena reflexión teórica que, tantas veces, es 1o más práctico que se puede hacer para una acción inteligente. El libro, que antes había sido parcialmente publicado en algunos artículos aparecidos en esta revista y en la de la Universidad madrileña de la Compañía de Jesús, se plantea en el rechazo de dos análisis excesivamente superfrciales sobre la función de Ia religión en la vida individual y colectiva de Ia sociedad española: la perspectiva de una "secularización forzada" a la que nos conducirían las actuales elites políticas y culturales, así como la perspectiva de una nsecularización cumplida" que, según esas elites, harían cada vez más irrelevantes, desde el punto de vista social, las creencias religiosas. Una señal evidente del interés que esta reflexión ha suscitado se registra en el hecho de que, en pocos meses, el libro haya sido recensionado elogiosamente por diferentes revistas: Sal Terrae, noviembre 88; Pastoral Misionera,

noviembre 88; El Cieruo, diciembre 88; Noticias Obreras, diciembre 88, y Razóny F'e, febrero 89.

Este planteamiento de Díaz-Salazar, que, sin duda, suscita interés en amplios círculos de lectores demasiado cansados de lectu¡as para pasar el rato, hace que el libro se vaya convirtiendo en una profunda «guía de perplejos" para entender «eso» que está pasando en nuestra sociedad, y que parece que no aciertan a explicar ni los autores delPrograma 2000 ¡i los teólogos ofrciales al uso. Porque «eso» es, precisamente, algo que tiene que ver con el capital simbólico que sigue siendo la religión, desde una consideración sociológica. Desde la frna capacidad de "sentir con la Iglesia» ¡r corl el pueblo que ha proporcionado la formación en los movimientos especializados de la Acción Católica, el autor nos va llevando de sorpresa en sorpresa en intuición al leer la guía. Incluso cuando no estamos de acuerdo con é1, como sucede con cierto optimismo sobre las posibilidades que hubiese tenido una izquierda cristiana 308

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en nuestro país, ciertamente muy minoritaria antes de la guerra, pero tampoco la que representan los movimientos apostólicos obreros y juveniles de los años 60, y los militantes católicos en la izquierda. Este optimismo ilustrado de

Díaz-Salazar nos parece que necesita ulteriores precisiones históricas. Me atrevería a recomendar esta guía a todos aquellos que tengan que trabajar el Programa 2000 del PSOE en sus aspectos ideológicos o culturales, o que deban descifrar las claves del proyecto de segunda evangelización de la Iglesia española contenidos en los documentos episcopales El uiaje del Papa y El seruicio a la fe de nuestro pueblo, así como las directrices y el plan de acción pastoral de la Conferencia Episcopal de 1983 y 1987. Este empeño de Díaz-Salazar se sitúa, junto a lúcidas y recientes aportaciones de Rovira Belloso, Martín Velasco y Mardones, así como agudos y penetrantes ensayos de Alvarez Bolado y García Roca, en el diafragma luminoso abierto por Pablo VI aI abordar el diálogo entre fe y cultura, como el drama central de nuestro tiempo, pero también como la tarea más apasionante para la Iglesia que celebraba el Concilio.

"EI capital simbólico" parte de la sociología de la percepción social, de la sociología del conocimiento, formulada por Pierre Bourdieu, para atender críticamente las posibilidades reales de un diálogo entre fe y cultura en nuestro tiempo. Para ello el autor ha sabido aprovechar Ia riqueza conceptual, terminológica y analítica de Bourdieu, para decir, con claridad y solidez, que es necesaria una reflexión teórica social que explique las claves reales de cuál es Ia función de la religión en nuestra sociedad, particularmente la función del factor católico. La escisión entre país real, la rica sociedad ciül y las culturas oficiales es cada día mayor. Fuera grave que el PSOE, en el poder, y la otra izquierda, en Ia oposición, siguiesen ignorando ese capital simbólico que hay en la religión, orincluso trabajasen por descapitalizar al pueblo español. Fuera también peligroso que la jerarquía católica se empeñase en un acompañamiento espiritual del proyecto neoconservador para recuperar el peso público, y tal vez el control ético-social del tejido cíüco desde el poder. Esta miopÍa en que parece empeñado un sector importante, pero aún minoritario, de nuestro episcopado está condenado a una frustración social tan grave como la que puede ocurrir si Ia izquierda persiste en ignorar la relevancia pública de la religrón.

En resumen, este libro de Díaz-Salazar nos introduce en el debate que, en

Italia desde el Partido Comunista y desde amplios sectores católicos, y

en

otros países desde los movimientos sociales en que los cristianos aportan importantes alientos utópicos emancipatorios, se plantea sobre el cristianismo y la nueva izquierda europea, pensando en una Europa desde Irlanda a los Urales.

La utilización inteligente de Ia metodología del análisis social de Gramsci -que no es sino un aperitivo de la tan esperada tesis- completa el cuadro del análisis de Díaz-Salazar. La parte final del libro (págs. 215-248), sobre el papel de Ia Iglesia en la sociedad española, es la que resulta más endeble, LIBROS

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aunque, tal vez por ello, más prometedora de nuevas aportaciones de Díaz' Salazar, cada vez más maduras y consistentes. Esta que hoy comentamos es tan sólo un ejemplo de las posibilidades, inéditas entre nosotros, de la utilización del análisis sociológico de Ia religión como base de categorías para la sociología política y para la eclesiología. Para la construcción de una "casa común" europea, para la convergencia en una alternativa común de la izquierda europea, es urgente que todas las fuerzas de progreso, los partidos de taíz socialista, los nuevos moümientos sociales, se planteen con serena objetividad y rigor el peso que corresponde al capital simbólico del factor católico en esa construcción. una casa no son cuatro paredes y un techo, dijo Lao Tzi, sino el aire que encierran. Ese aire para respirar y para ver tiene una fuerte carga simbólica que es menester que sea análizada, discernida y activada adecuadamente. Este es el proyecto de liberación del capital simbólico cristiano al que Rafael Diaz-saTazar contribuye teóricamente. Este libro es una pieza esencial de ese recorrido. Conviene leer1o y debatirlo. Jospp M. Menc¡Ner

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ESCRIBEN EN ESTE NUMERO

Alfonso Alvarez Bolado. Del Consejo de Redaccion Madrid. Rafael Belda Dardiñá. Del Consejo de Redaccion Bilbao. Adela Cortina Orts. Del Consejo de Redacción Valencia. Rafael Díaz-Salazar. Del Consejo de Redacción. Madrid. Joaquín García Roca. Del Consejo de Redacción. Valencia.

Demetrio Velasco Criado. Del Qonsejo de Redacción Bilbao. Javier Vitoria Cormenzana. Del Consejo de Redaccion. Bilbao. Claudio Martelli. Vicesecretario general del PSI Milán. F.

Beyes Mate. Del lnstituto de Filosofia del C.S.l.C. Madrid. José L. Sánchez Noriega. Profesor de lnstituto. Pinto (Madrid).

IGLESIA

VM

P. Esteban Pernet,

3

46014 Valencia