James G. Frazer-zlatna Grana

PODRIJETLO RELIGIJSKIH OBREDA I OBIČAJA

Biblioteka antropologije i etnologije Uređuju

Nakladnici Za nakladnike

Jasna Čapo Žmegač, Valentina Gulin Zrnić Sanja Kalapoš

Sion i Naklada Jesenski i Turk Radmila Glavurtić Mišo Nejašmić

Prijevod

Dinko Telećan

Lektura

Ljiljana Cikota

Korektura Obrada ilustracija

Monika Milić Branko Sklepić

Grafički urednik

Mario Ostojić

Naslovnica

Božesačuvaj

Tisak

UDK

Zrinski d. d., Čakovec

316:572

FRAZER, James George Zlatna grana : podrijetlo religijskih obreda i običaja / James G. Frazer; < prijevod Dinko Telećan > Zagreb : Naklada Jesenski i Turk, 2002. Biblioteka antropologije i etnologije Prijevod djela: The golden bough : a study in comparative religion. I. Antropološka istraživanja-Primitivna društva II. Magija-Primitivna društva III. Religije-Primitivna društva ISBN 953-222-679-8

James G. Frazer

ZLATNA T.RANA Podrijetlo religijskih obreda i običaja

Preveo Dinko Telećan

Sion Naklada Jesenski i Turk Zagreb, 2002.

Knjiga je izvorno objavljena 1890. u dva sveska pod naslovom The Golclen Bough, A Study In Comparative Religion. Ovaj prijevod sačinjen je prema reizdanju The Golden Bough, Gramercy Books, 1981. Hrvatsko izdanje © Sion i Naklada Jesenski i Turk

Sadržaj

SVEZAK PRVI

prvo poglavlje | Š U M S K I KRAIJ 1. Aricijski gaj

9

2. Primitivni čovjek i natprirodno

15

3.

Utjelovljeni bogovi

33

4.

Obožavanje drveća

53

5. Obožavanje drveća u starini

83

drugo poglavlje | POGIBLI D U Š E 1. Kraljevski i svećenički tabui

91

2. Narav duše

99

3. Kraljevski i svećenički tabui (nastavak)

121

treće poglavlje | UBIJANJE BOGA 1. Ubijanje božanskoga kralja

16 7

2. Ubijanje duha drveća

187

3.

I z n o š e n j e Smrti

197

4.

Adonis

215

5.

Atis

227

6. Oziris

23 3

7. Dioniz

249

8. Demetra i Perzefona

257

9.

281

Litijers

SVEZAK DRUGI

treće poglavlje (nastavak) | UBUANJE BOGA 10. Duh žita kao životinja

315

11. Jedenje boga

3 61

12. Ubijanje božanske životinje

3 77

13. Prenošenje zla

417

14. Istjerivanje zala

-425

15. Žrtveni jarci

443

16. Ubijanje boga u Meksiku

469

četvrto poglavlje | ZLATNA GRANA 1. Između neba i zemlje

473

2. Baldr

491

3. Vanjska duša u narodnim pripovijestima

527

4. Vanjska duša u narodnim običajima

547

5. Zaključak

569

Bilješka Prinošenje prvih plodova

579

Pogovor (Dinko Telećan)

591

Kazalo

593

Svezak

PRVI

Mome prijatelju Williamu Robertsonu Smithu u znak zahvalnosti i poštovanja

PRVO poglavlje

ŠUMSKI KRALJ

Mirno jezero što spava Podno stabala Aricije Drveća tog u čijoj sjeni Strašni svećenik vlada, Onaj što ubojicu ubi, I sam će ubijen biti. Macaulay

§ 1. Aricijski gaj Tko ne poznaje Turnerovu sliku Zlatna grana? Prožet zlatnim sjajem mašte kojom je božanski Turnerov duh preobražavao i najdivniji krajolik, taj je prizor snolika vizija malenoga šumskog jezera Nemi, "Dijanina zrcala", kako ga nazivahu u davnini. Onaj tko je jednom vidio spokojnu površinu te vode u zelenom krilu brda Albana, ne može je nikad zaboraviti. Dva tipična italska sela što počivaju na njenim obalama, kao i palača čiji se terasasti vrtovi strmo spuštaju prema jezeru, jedva narušavaju spokoj, čak i samotnost prizora. Sama bi Dijana još mogla šetati tom usamljenom obalom i loviti divljač tih lugova. U starini bijaše taj šumski krajolik prizorištem neobične i ponavljane tragedije. Na sjevernoj obali jezera, točno ispod strmoglavih litica na kojima se smjestilo današnje selo Nemi, nalazio se sveti gaj i svetište Diane Nemorensis, ili Dijane šumske.1 Jezero i gaj katkad su se nazivali jezerom i gajem Aricije.2 No grad Aricia (današnja La Riccia) bio je smješten nekih pet kilometara dalje, u podnožju brda Albano, odvojen strmom padinom od jezera koje leži u malenoj udubini nalik krateru na 9

Šumski kralj

obronku brda. U tom svetom gaju raslo je stanovito stablo te se u svako doba dana, vjerojatno i do duboko u noć, mogla vidjeti čudnovata prilika kako oko njega tumara. U ruci bi držala isukani mač i neprestance se oprezno osvrtala oko sebe, kao da bi je svakog trena mogao zaskočiti neprijatelj.3 Bio je to svećenik i ubojica; a čovjek kojega je očekivao trebao ga je prije ili kasnije ubiti i od njega preuzeti svećeništvo. Takvo bijaše pravilo svetišta. Pretendent na svećeništvo mogao se domognuti te službe jedino umorstvom žreca, a nakon što bi ga ubio ostajao je na položaju dok ga samog ne bi umorio snažniji ili spretniji. Taj neobičan zakon jedinstven je u klasičnoj starini i ne može se iz nje protumačiti. Da bismo mu pronašli objašnjenje, moramo se osvrnuti dalje u prošlost. Zacijelo će se svatko složiti da takav običaj priziva barbarsko doba i da, preživjevši do carske epohe, upadljivo odskače od uglađena rimskog društva tog vremena, poput prastare stijene što se uzdiže iz svježe pokošena travnjaka. Upravo nam surovost i barbarizam tog običaja pružaju nadu u njegovo tumačenje. Jer, nedavna su istraživanja rane povijesti čovječanstva, uz brojne površinske razlike, otkrila suštinsku sličnost u načinima na koje ljudski um razvija svoju prvu, još sirovu filozofiju života. Sukladno tome, uspijemo li pokazati da je jedan barbarski običaj, kao što je onaj svećeništva u Nemiju, postojao i drugdje; da možemo razotkriti pobude koje su dovele do njegova osnivanja; da su te pobude bile prisutne u širim razmjerima, možda i univerzalne u ljudskom društvu, stvarajući u različitim okolnostima specifično različite no u temelju srodne ustanove; uspijemo li pokazati, napokon, da su upravo te pobude, kao i neke institucije što su iz njih proizašle, zapravo bile na djelu u klasičnoj starini - tada možemo opravdano zaključiti da su u neko starije doba jednaki motivi doveli do osnivanja svećeništva u Nemiju. Takav se zaključak, u nedostatku izravnih pokazatelja glede zbiljskog nastanka tog svećeništva, neće nikada moći temeljiti na čvrstim dokazima. No bit će on manje ili više vjerojatan u mjeri u kojoj ispunjava gore naznačene uvjete. Namjera je ove knjige da u skladu s tim uvjetima pruži razmjerno uvjerljivo tumačenje podrijetla svećeništva u Nemiju. Počet ću s izlaganjem nekoliko podataka i legendi što su do nas stigle u vezi s tim predmetom. Prema jednoj pripovijesti, kult Dijane u Nemiju utemeljio je Orest, koji je, ubivši kralja Tauride Toanta, pobjegao sa sestrom u Italiju, noseći sa sobom kip tauridske Dijane. Krvavi obred što ga legenda povezuje s tom boginjom poznat je čitateljima klasičnih djela; kaže se da je svaki stranac koji je pristao na tu obalu žrtvovan na njezinom oltaru. Kada je prenesen u Italiju, 10

Aricijski gaj

međutim, obred je poprimio blaži oblik. Unutar svetišta u Nemiju raslo je određeno stablo s kojega se nije smjela odlomiti niti grančica. Samo je odbjeglom robu bilo dopušteno da, ako je mogao, odlomi jednu granu. U slučaju da je u tome uspio, omogućeno mu je da se bori nasamo sa svećenikom, i ako bi ga ubio zavladao bi namjesto njega s naslovom "šumskoga kralja" {rex nemorensis). Predaja tvrdi da je taj sudbonosni komad drveta bila zlatna grana koju je Eneja, na Sibilin nalog, otkinuo prije no što će poduzeti pogibeljno putovanje u svijet mrtvih. Bijeg roba predstavljao je, kaže se, Orestov bijeg; njegova borba sa žrecem prizivala je ljudske žrtve nekoć prinošene tauridskoj Dijani. Pravilo nasljeđivanja s pomoću mača zabilježeno je sve do carskog razdoblja; tako je Kaligula, medu inim svojim hirovima, jednom ustvrdio kako je nemijski svećenik već predugo na položaju, te je odabrao još silnijega snagatora da ovoga smakne.4 U štovanju nemijske Dijane još se mogu razabrati dvije glavne značajke. Prva - prema ostacima zavjetnih žrtvi nađenih u današnje vrijeme na tom mjestu, čini se da su je naročito štovale žene koje su željele djecu ili lagan porođaj. 5 Druga - izgleda da je u obredima posvećenim Dijani važnu ulogu imala vatra. Za njezine godišnje svečanosti, održavane u najtoplije doba godine, Dijanin bi gaj bio osvijetljen mnoštvom baklji, čiji se rumeni sjaj odražavao u jezerskoj vodi; a na taj su dan širom Italije održavani sveti obredi na svim ognjištima.6 Usto, žene čije bi molitve boginja uslišala, dolazile su u gaj s upaljenim bakljama, ispunjavajući tako svoj zavjet.7 Napokon, naslov Veste što ga je nosila aricijska Dijana 8 gotovo sigurno ukazuje na neprestano održavanje svete vatre u njezinu svetištu. Na godišnjoj svečanosti sva mladež prolazila je kroz obred očišćenja u njezinu čast, psi bijahu okrunjivani, a gozba se sastojala od mladog jareta, vina i kolača, koji su se posluživali vrući na pladnjevima od lišća.9 Međutim, Dijana u svome gaju u Nemiju nije vladala sama. Dva su manja božanstva dijelila njezino šumsko svetište. Jedno od njih bila je Egerija, nimfa bistre vode koja je, izvirući iz bazaltnih stijena, ljupkim slapovima nekoć padala u jezero na mjestu zvanom Le Mole. 10 Prema jednoj pripovijesti, gaj je Dijani prvotno posvetio Manius, potomak istaknute drevne loze. Odatle izreka: "Mnogo je Manija u Ariciji." Drugi su tu izreku tumačili posve različito, tvrdeći da ona govori o brojnim nakazama i bogaljima koji su tamo prebivali te su s time u vezu dovodili riječ mania, koja je označavala strašilo ili bauka što je plašio djecu. 11 11

i

Šumski kralj

Drugo od tih božanstava nižega reda bijaše Virbije. Legenda kaže da je Virbije bio mladi grčki junak Hipolit, kojega su usmrtili njegovi konji na obali Saronskog zaljeva. Njega je vidar Eskulapije, da bi udovoljio Dijani, vratio u život pomoću svojih ljekovitih biljki. No Jupiter je, ozlojeđen što se jedan smrtnik vraća kroz dveri smrti, bacio drskog vidara u Had, dok je Dijana, s ljubavi što ju je gajila spram Hipolita, povela ovoga u Italiju i sakrila ga od gnjevnog boga u lugovima Nemija, gdje je zavladao kao šumski kralj pod imenom Virbije. Konji nisu smjeli zaći u gaj i svetište, budući da su iste životinje ubile Hipolita.12 Neki držahu da je Virbije bio Sunce; bilo je zabranjeno dotaknuti njegov kip. 13 O njegovu štovanju skrbio je posebni svećenik, flamen Virbialis.14 To su, dakle, činjenice i gledišta što nam ih je u naslijede namrla starina glede svećeništva u Nemiju. Iz tako oskudnih i šturih podataka nemoguće je izvesti rješenje problema. Preostaje vidjeti može li nas jedno šire istraživanje privesti ključu koji tražimo. Dva su pitanja na koja valja odgovoriti: prvo, zašto je svećenik morao ubiti svog prethodnika? I drugo, zašto je prije toga trebao odlomiti zlatnu granu? Ostatak ove knjige bit će posvećen odgovoru na ta pitanja.

Bilješke 1

2

3

4

12

Nalazište je 1885. godine dao iskopati Sir John Savile Lumley, engleski veleposlanik u Rimu. Općeniti prikaz nalazišta i iskapanja v. u Athenaeumu od 10. listopada 1885. Glede pojedinosti otkrića v. Bulletino dell' Instituta di Corrispondenza Archeologica, 1885, str. 149 i d., 225 i d. Ovidije, Fasti, vi. 756; Priscianov navod Katona, v. Peterove Historic. Roman. Fragmenta, str. 52 (lat. izd.); Stacije, Sylv. iii. I, 56. ^icpr)pr|<5 ouv scttiv de(, JtepioKOTičov xaq e7ii0sa£i<;, £Xoi|j.oq ancpvsaGcu, kaže u svom opisu Strabon (v. 3, 12), koji ga je možda i vidio "kako onuda sam tumara." Virgilije, Aen. vi. 136 i d.; Servije, ad /.; Strabon, v. 3, 12, Pausanija, ii. 27; Solin, ii. 11; Svetonije, Caligula, 35. Glede naslova "šumskoga kralja" v. Svetonije, nav. mj.; usp. i Stacije, Sylv. iii. I, 55 i d. "]amque dies aderat, profugis cum regibus aptum Fumat Aricinum Triviae nemus;" Ovidije, Fasti, iii. 271, "Regna tenent fortesque manu, pedibusque fugaces;" id. Ars am. i. 259 i d. -

1

5

6

7 8 9 10

11

12

13 14

"Ecce suburbanae templum nemorale Dianae, Partaque per gladios regna nocente manu." Bulletino dell' Instituto, 1885, str. 153 i d.; Athenaeum, 10. listopada 1885; Preller, Romische Mjtbologie,3 i. 317. Neke od tih zavjetnih žrtvi predstavljaju žene s djecom u naručju; jedna prikazuje porođaj, itd. Stacije, Sylv. iii. I, 52 i d. Prema Marcijalu, xii. 67, utvrđeno je da je aricijska svečanost padala na 13. kolovoza. Taj se, zaključak, međutim, ne nadaje konačnim. Stacije to ovako izražava: Tempus erat, caeli cum ardentissimus axis Incumbit tenis, ictuisque Hyperione multo Acer anhelantes incendit Sirius agros. Ovidije, Fasti, iii. 269; Propercije, iii. 24 (30), 9 i d. izd. Paley. Inscript. Lat. izd. Orelli, br. 1455. Stacije, nav. mj.; Gracije Falisk, v. 483 i d. Athenaeum, 10. listopada 1885. Prije nekoliko godina tok vode je skrenut da bi natapao Albano. U vezi s Egerijom, usp. Strabon, v. 3, 12; Ovidije, Fasti, iii. 273 i d.; id. Met. xv. 487 i d. Festus, str. 145, ur. Miiller; Schol. uz Perzija, vi. 56 ap. Jahn uz Makrobija, i. 7, 35. Virgilije, Aen. vii. 761 i d.; Servije, ad /.; Ovidije, Fasti, iii. 265 i d.; id. Met. xv. 497 i d.; Pausanija, ii. 27. Servije uz Virgilija, Aen. vii. 776. Inscript. Lat. izd. Orelli, Nos. 2212, 4022. Natpis br. 1457 (Orelli) drži se lažnim.

13

§ 2. Primitivni čovjek i natprirodno Usredotočit ćemo se najprije na svećenikov naslov. Zašto ga se nazivalo "šumskim kraljem"? Zašto se govorilo upravo o njegovu kraljevstvuP1 Spoj kraljevske titule i svećeničkih dužnosti bio je uobičajen u drevnoj Italiji i Grčkoj. U Rimu i drugim italskim gradovima postojao je svećenik zvan "žrtvenim kraljem" ili "kraljem svetih obreda" (rex sacrificulus ili rex sacrorum), a njegova je žena nosila naslov "kraljice svetili obreda".2 U republikanskoj Ateni drugoga suca države nazivalo se kraljem a njegovu suprugu kraljicom; njihova funkcija bijaše vjerska.3 Mnoge druge grčke demokracije imale su kraljeve, čije su dužnosti, koliko je poznato, bile svećeničke.4 Pošto su iz Rima istjerani monarsi, tradicija je nalagala da se imenuje žrtveni kralj kako bi prinosio žrtve koje su do tada oni prinosili.5 Čini se da je slično gledište prevladalo u vezi s podrijetlom ustanove svećeničkih kraljeva u Grčkoj.6 Samo po sebi to gledište nije bez temelja, a podupire ga primjer Sparte, jedine čisto grčke države koja je zadržala kraljevski oblik vladavine u povijesnim vremenima. U Sparti su, naime, sve državne žrtve prinosili kraljevi kao božji potomci.7 Taj spoj svećeničke funkcije i kraljevske ovlasti svakome je poznat. Mala je Azija, primjerice, bila sjedištem više velikih vjerskih prijestolnica nastanjenih tisućama "svetih robova", a njima su upravljali veliki svećenici koji su u isti mah držali svjetovnu i duhovnu vlast, poput papa u srednjovjekovnom Rimu. Takvi gradovi pod svećeničkom upravom bijahu Zela i Pesinunt.8 Čini se da su i teutonski kraljevi u drevnim poganskim vremenima bili na istom položaju te raspolagali ovlastima visokih svećenika.9 Kineski su carevi prinosili 15

Šumski kralj

javne žrtve prema pomno razrađenim propisima iz obrednih knjiga. 10 Suvišno je, međutim, gomilati primjere onoga što je u ranoj povijesti kraljevstava bilo prije pravilom nego iznimkom. No, ustvrdivši da su drevni kraljevi obično bili i svećenici, još ni izdaleka nismo iscrpili religijski vid njihove službe. U tim vremenima božanskost što je okruživala kralja nije bila prazan pojam već izraz ozbiljna vjerovanja. Kraljevi su u mnogim slučajevima bili štovani ne samo kao svećenici, to jest posredovatelji između čovjeka i boga, nego kao sami bogovi, kadri da svojim podanicima i vjernicima udijele blagoslove za koje se obično drži da su izvan čovjekova dosega i koji se, ako uopće, traže molitvom i žrtvom prinijetom nadljudskim i nevidljivim bićima. Tako se od kraljeva često očekuje da u pravo vrijeme donesu kišu odnosno sunce, dobar urod i slično. Koliko god nam se takva očekivanja nadavala neobičnima, bijahu ona itekako prisutna u drevnom svjetonazoru. Divljak jedva da poima razlikovanje uobičajeno u naprednijih naroda, ono između prirodnoga i natprirodnoga. Za njega svijetom većinom upravljaju natprirodni činitelji, to jest osobna bića koja djeluju nagnana poticajima i pobudama sličnim njegovima, podložna kao i on pozivima na njihovo milosrđe, na njihove bojazni i nade. U tako pojmljenom svijetu on ne vidi granicu vlastitoj moći da u svoju korist utječe na tijek prirode. Molitve, obećanja ili prijetnje mogu mu od bogova osigurati povoljno vrijeme i obilan urod; a sluči li se, kao što katkada vjeruje, da se neki bog utjelovi u njegovoj vlastitoj osobi, tada mu nije potrebno obraćati se višoj moći; on, divljak, u sebi posjeduje nadnaravne moći koje su mu potrebne za boljitak njega i njegovih bližnjih. To je jedan od načina na koje se dospijeva do ideje čovjeka-boga. No, postoji i drugi. Usporedo s pogledom na svijet prožet duhovnim silama, primitivni čovjek posjeduje predodžbu u kojoj možemo razabrati zametke suvremenog pojma prirodnog zakona, odnosno shvaćanja prirode kao niza događaja koji se zbivaju u nepromjenjivom slijedu, bez uplitanja osobnog činitelja. Zametak o kojemu govorim prisutan je u toj simpatičkoj magiji, kako je možemo nazvati, a koja ima značajnu ulogu u većini sustava praznovjerja. Jedno_od načgla-gimpatičke magije sastoji se u tome da se bilojžojiučinak može proizvesti njegovim oponašanjem. Navedimo nekoliko primjera. Želi Tise ubiti neka osoba, načini se njezin lik i tada ga se uništi; a vjeruje se da uslijed stanovita fizičkog srodstva između osobe i njezina lika čovjek osjeća povrede nanesene liku kao da je posrijedi njegovo vlastito tijelo te da, kada se taj lik uništi, mora istodobno i on nastradati. U 16

Maroku se ponekad može vidjeti golub ili kakva druga ptica s crvenim zamotuljkom oko noge. U zamotuljku se nalazi urokljivi predmet, i vjeruje se da njegovo stalno gibanje uslijed ptičjeg leta uzrokuje nespokoj u duhu onoga kome je urok namijenjen.11 Kada u Niasu vepar upadne u za nj spremljenu zamku, iznese ga se iz nje i leda mu se protrljaju s devet otpalih listova, u vjeri da će na taj način još devet veprova upasti u zamku, kao što je devet listova otpalo sa stabla.12 Kada kambodžanski lovac postavi mreže i ne uhvati ništa, svuče se dogola, malo se udalji, zatim se došeta do mreže i, kao da je ne vidi, dade se u nju uhvatiti te poviče: 'Ajoj! Uhvaćen sam." Poslije toga u mrežu će jamačno upasti divljač.13 Sijač lana u Tiihringenu nosit će sjeme u dugačkoj torbi što mu seže od ramena do koljena i hodati dugim koracima, tako da mu se torba njiše na leđima. Vjeruje se kako će se na isti način urod lana njihati na vjetru. 14 Sijući rižu, žene u unutrašnjosti Sumatre puštaju da im kosa pada niz leda, kako bi riža obilno rasla i imala dugačke stabljike.15 Nadalje, drži se da magička simpatija postoji između čovjeka i bilo kojega odrezanog djelića njegova tijela, kao što su kosa ih nokti; te tkogod tako dođe u posjed kose ili noktiju može s bilo koje udaljenosti djelovati prema svojoj volji na osobu s koje su odrezani. To je praznovjerje rasprostranjeno širom svijeta. Takva povezanost, osim "toga, postoji i između prijatelja i rodbine, osobito u kriznim vremernma. Tako, recimo, nalazimo pomno razrađen sklop pravila što određuju ponašanje osoba koje ostaju kod kuće dok je skupina njihovih prijatelja u lovu, ribolovu ili na ratnoj stazi. Smatra se da bi kršenje tih pravila od strane onih koji su ostali u domu donijelo nevolje odsutnima, i to u srazmjeru s naravi prekršaja. Kada tako Dajak na Borneu ode u lov na glave, njegova žena ili, ako je. neoženjen, sestra, mora danju i noću nositi mač kako bi on stalno mogao biti usredotočen na svoje oružje; također, ona ne smije spavati danju niti lijegati prije dva ujutro da njezina muža ili brata ne bi neprijatelj iznenadio na spavanju. 16 Krećući u potjeru za slonovima, lovac u Laosu upozorava ženu da za njegova izbivanja ne reže kosu niti si maže tijelo uljem, jer odreže li si kosu slon će rastrgati zamke, a ako si naulji tijelo on će skliznuti kroz njih. 17 U svim ovim slučajevima (a slični bi se primjeri mogli gomilati unedogled) neki čin se izvršava ili izbjegava zato j>to se vjeruje da njegovo izvršaVanje povlači za sobom dobre ili loše posljedice, istovrsne samom to_m Čmu. Katkada magička simpatija ne djeluje toliko putem čina koliko uslijed pretpostavljene sličnosti svojstava. 17

Tako neki stanovnici Bocvane sa sobom kao talisman nose tvora, jer će ih, vele, zbog njegova snažnog nagona za životom biti teško ubiti. 18 Drugi nose nekog kukca, okljaštrenog ali živog, u slične svrhe.19 Bečuanski, pak, ratnici nose govedu dlaku u kosi i žablju kožu na ogrtaču, jer je žaba klizava a govedo čija je dlaka uzeta nema rogova te ga je stoga teško uhvatiti, pa ratnik opskrbljen tim talismanima vjeruje da će biti neuhvatljiv poput goveda ili žabe. 20 Vidimo, dakle, kako se u simpatičkoj magiji smatra da će iza jednog događaja nužno i neizostavno uslijediti drugi, bez upliva bilo kakva duhovnog ili osobnog činitelja. Riječ je, u stvari, o suvremenom shvaćanju fizičke uzročnosti; to se shvaćanje, dakako, pogrešno primjenjuje, ali je ipak prisutno. Nalazimo tako još jedan način na koji primitivan čovjek nastoji podvrgnuti prirodu svojim zahtjevima. Vjerojatno nema niti jednog divljaka koji ne zamišlja da raspolaže moćima utjecanja na tijek prirode pomoću simpatičke magije; čovjek-bog, prema tom gledištu, nije ništa drugo do pojedinac za kojega se vjeruje da posjeduje tu moć u neobično visokoj mjeri. Ldok. , čovjekbog prvospomenutog, nadahnutog tipa zahvaljuje svoju bogolikost božanstvu koje se nastanilo u njegovu tijelu, potonji tip čovjeka-boga crpi natprirodnu snagu iz stanovita fizičkog srodstva s prigodom. On nije puki primalac božanskog duha. Cijelo njegovo biće, ^tijelo i duša, tako je istančano ugođeno prema harmoniji svijeta da dodir njegove ruke ili okret glave mogu izazvati titraj koji će odjeknuti u svekolikom ustroju stvari; i obratno, njegov je božanski organizam silno osjetljiv na promjene u okolini koje su tako neznatne te ih običan smrtnik uopće ne bi primijetio. No, granica između tih dvaju tipova čovjeka-boga, koliko god je mi jasno povukli u teoriji, rijetko se precizno otkriva u praksi, i u onome što slijedi neću na njoj ustrajati. Čitateljima koji su već odavna upućeni u pojam prirodnog zakona, vjerovanje primitivna čovjeka da može upravljati elementima zacijelo je toliko strano da bi ga bilo dobro potkrijepiti primjerima. Vidjevši kako u ranoj povijesti društva ljudi koji sebi nipošto ne uobražavaju da su bogovi ipak nerijetko vjeruju da su u posjedu nadnaravnih moći, lakše ćemo razumjeti izniman raspon moći pripisan pojedincima koji se zapravo drže božanskima. Među svim prirodnim pojavama, civilizirani čovjek možda se ćuti najnemoćnijim s obzirom na svoju sposobnost da utječe na kišu, sunce i vjetar. Divljak, međutim, često smatra da su oni do nekog stupnja pod njegovim nadzorom. 18

Primitivni čovjek i natprirodno

Započnimo s prizivanjem kiše. U nekom selu pokraj Dorpata u Rusiji, gdje kiša bijaše željno očekivana, troje bi se ljudi penjalo na jele u drevnom svetom lugu. Jedan medu njima bubnjao bi čekićem po loncu ili bačvici i tako oponašao grmljavinu; drugi bi kresao dva ugarka jedan o drugi raspršujući iskre i oponašajući sijevanje; dočim je treći, zvan "tvorcem kiše", imao svežanj grančica kojima je iz jedne posude prskao vodu na sve strane. 21 To je primjer simpatičke magije; predmnijeva se da će se željeni događaj prouzročiti njegovim oponašanjem. Kiša se često priziva na taj način. Na Halmaheri (Gilolou), velikom otoku zapadno od Nove Gvineje, vrač stvara kišu umačući granu određene vrste drveta u vodu i škropeći njome tlo. 22 Na Ceramu je dovoljno posvetiti duhovima koru stanovita drveta i položiti je u vodu. 23 U Novoj Britaniji žrec zamata lišće neke penjačice na crvene i zelene pruge u bananin list, navlaži zamotak vodom i zakopa ga u zemlju; potom ustima podražava rominjanje kiše. 24 Kad Indijancima iz plemena Omaha u Sjevernoj Americi žito počne venuti zbog suše, članovi svetog Bizonova društva napune veliku posudu vodom i četiri puta plešu oko nje. Jedan od njih popije malo te vode i ištrcne je u zrak, stvarajući vodenu prašinu nalik pari ili kisici što sipi. Potom prevrne posudu, prolijevajući vodu po tlu, na koje se tada bace ostali i piju vodu, blateći si lice. Naposljetku svi štrcaju vodu u zrak proizvodeći vodenu paru, i time spašavaju urod. 25 U australskom plemenu Wotjobaluk prizivatelj kiše bi umočio pramen svoje kose u vodu, posisao je i ištrcnuo prema zapadu, ili bi vitlao pramenom oko glave te tako stvarao kiši sličnu vodenu paru 2 6 Brizganjem vode iz usta priziva se kiša i u zapadnoj Africi.27 Druga mogućnost je uranjanje određenog kamena u vodu ili prskanje vodom po njemu. U nekom selu na Samoi brižno se čuvao kamen koji je predstavljao boga što stvara kišu; a u vrijeme suše njegovi bi svećenici nosili kamen u povorci i uranjali ga u potok. 28 U plemenu Ta-ta-thi u Novom Južnom Walesu' prizivatelj kiše odlama komad p kristala i baca ga prema nebu; ostatak kristala zamata u emuovo perje, namače kristal i perje zajedno u vodi te ih pomno skriva.29 Saman plemena Keramin u Novom Južnom Walesu odlazi do korita rječice, polijeva vodom plosnati obli kamen i pokriva ga. 30 Izvor Baranton u šumi Breciliena, poznat iz romantične pripovijesti, pohodili su seljaci kada su htjeli da padne kiša; ugrabili bi iz njega malo vode, stavili je u neki spremnik i prolili po dasci uz izvor.31 Kada neka plemena Država u južnoj Australiji. (Prev.) 19

Apača žele kišu, oni uzmu vode iz jednog izvora i bace je na određeno mjesto visoko na nekoj stijeni; oblaci se tada brzo skupe i kiša počinje padati. 32 Na Snowdonu* se nalazi samotno gorsko jezerce zvano Dulyn ili Crno jezero; ono "počiva u zlokobnoj udolini okruženoj visokim i opasnim stijenama." Red stepenastog kamenja završava u jezeru, i ako tko zakorači na kamenje te s tog mjesta zapljusne vodom najdalji kamen, "gotovo je nemoguće da kiša ne padne prije noći, čak i po vrućem vremenu." 33 Vjerojatno se u navedenim slučajevima kamen, kao na Samoi, smatra u neku ruku božanskim. To se dade naslutiti iz običaja zabilježenog u Barantonu - uranjanja križa u istoimeni izvor ne bi li se tako zazvala kiša; očito je posrijedi zamjena za stariju navadu bacanja vode na kamen. 34 Da bi se izazvala kiša u Mingreliji, sveti kip uranja se u vodu svakog dana dok ne počne kišiti.35 U Navari se lik Svetog Petra nosio do rijeke, gdje su mu se jedni molili da donese kišu dok bi drugi pozivali da ga se zagnjuri u vodu. 36 To je uranjanje služilo kao prijetnja, no izvorno se vjerojatno radilo o simpatičkoj čaroliji, kao u sljedećem primjeru. U Novoj Kaledoniji prizivatelja kiše bi namazali crnom bojom po cijelom tijelu, iskopali jedno truplo, odnijeli kosti u spilju, spojili ih i objesili kostur iznad lišća biljke taro. Voda se polijevala preko kostura tako da pada po lišću. "Vjerovahu da duša preminulog prima u sebe vodu i od nje ponovno stvara kišu." 37 Isti se motiv jasno pojavljuje u načinima na koje kišu prizivaju narodi jugoistočne Europe. Za suše, Srbi svlače jednu djevojku te je odijevaju od glave do pete u travu, bilje i cvijeće, tako da joj je čak i lice pokriveno. Tako prerušenu nazivlju je Dodola, i ona prolazi kroz selo sa skupinom djevojaka. Staju pred svakom kućom, Dodola pleše, dok ostale načine krug oko nje i pjevaju neku od Dodolinih pjesama, a domaćica po njoj izlijeva vjedro vode. Jedna od pjesama što ih pjevaju glasi:

Mi idemo preko sela, A oblaci preko neba, A mi brže, oblak brže, Oblaci nas pretekoše, Žito, vino porosiše.

Brdo u sjevernom Walesu. (Prev.) 20

Primitivni čovjek i natprirodno

Sličan običaj zabilježen je kod Grka, Bugara i Rumunja. 38 Pritom djevojka odjevena u lišće simbolizira duh bilja a polijevanje vodom predstavlja kišu. Kad u guberniji Kursk u Rusiji žele da padne kiša, žene uhvate nepoznatog prolaznika i bace ga u rijeku, ili ga smoče od glave do pete. 39 Kasnije ćemo vidjeti da se stranca u prolazu često smatra božanstvom ili duhom. Zrec plemena Minahassama na sjevernom Celebesu zaziva kišu kupajući se. 40 U kavkaskoj pokrajini Gruziji, kada suša potraje predugo, djevojke, koje se spremaju za udaju, uprežu se u parovima u volujski jaram, čije ulare drži svećenik, te tako gacaju po rijekama, barama i močvarama moleći se, vičući, naričući i smijući se.41 Kada u jednom kraju Transilvanije tlo ispuca od suše, nekoliko djevojaka svuče se dogola i, predvođene jednom starijom ženom, također nagom, ukradu jednu drljaču, donesu je preko polja do potoka i namjeste da pluta. Potom zapale po plamičak na svakom njenom kutu i puštaju ih da gore sat vremena. Tada ostave drljaču na vodi i pođu kući.42 Slične čini za kišu koriste se i u Indiji; nage žene vuku noću plug kroz polje. 43 Ne spominje se da li pritom oru brazde ili prskaju zemlju vodom, no čini bi bez toga bile nepotpune. Katkad čini djeluju pomoću neke životinje. Da bi dobili kišu, Peruanci su nekoć izvodili crnu ovcu na polje, polijevali je chicom i ostavljali je bez hrane dok kiša ne bi pala. 44 U jednom kraju Sumatre, sve žene u selu, oskudno odjevene, odlaze do rijeke, zagaze u nju i prskaju jedna drugu. U vodu puste crnu mačku i natjeraju je da neko vrijeme pliva, te joj potom dopuste da pobjegne na obalu, prskajući za njom. 45 U ovim je slučajevima boja životinje dio čini; budući crna, zatamnit će nebo kišnim oblacima. Tako Bečuanci uvečer zapale goveđi želudac jer, kažu, "crni dim će skupiti oblake i natjerati kišu da dođe." 46 Timorezi žrtvuju crno prase za kišu a bijelo ili crveno za sunce. 47 U vrijeme suše, Garoi u Indiji žrtvuju crnu kozu na vrhu visoke planine. 48 Ponekad se boga kiše nastoji prinuditi da donese kišu. U Kini naprave golema zmaja od papira i drva koji predstavlja boga kiše te ga nose u povorci; no ako kiša ne uslijedi, prokunu ga i raskomadaju. 49 U sličnim okolnostima Felupi u Senegambiji bacaju svoje fetiše na tlo i vuku ih po poljima dok kiša ne padne. 50 Neki Indijanci oko Orinoca obožavali su žabe i čuvali ih u posudama kako bi im donijele kišu ili sunce, već prema potrebi; kada bi njihove molitve ostale neuslišane, Vjerojatno je ipak posrijedi chicha, alkoholno piće što ga Peruanci spravljaju od kukuruza. (Prev.) 21

žabe bi istukli.51 Ubijanje žabe, pak, europski je način prizivanja kiše.52 Kada duhovi uskrate kišu ili sunce, Komanči bičuju roba, a ako su bogovi u tome ustrajni, žrtva se gotovo odere živa.53 Pritom ljudsko biće može predstavljati božanstvo, kao u slučaju Dodole u ruhu od lišća. Kada duga suša zaprijeti rižinim usjevima, upravitelj sijamske pokrajine Battambang odlazi u odredenu pagodu i moli se Budi za kišu. Potom se, praćen svojom svitom i golemom svjetinom, premješta na čistinu iza pagode. Posred te čistine postavljena je lutka odjevena u žarkim bojama. Započinje divlja glazba; sluđeni tutnjavom bubnjeva, cimbala i čegrtaljki te podbadani svojim goničima, slonovi se obrušavaju na lutku i razbijaju je u komadiće. Buda će nakon toga sigurno donijeti kišu. 54 Drugi je način primoravanja boga kiše uznemiriti ga u njegovu boravištu. To je, čini se, razlog s kojega se drži da je kiša posljedica uzburkavanja svetog izvora. Dardi su vjerovali da će stavljanje kravlje kože ili bilo čega nečistog u određene izvore uzrokovati pljusak. 55 Gervasius spominje izvor u koji bi se bacio kamen ili štap, i začas bi pala kiša te zapljusnula onoga koji je to učinio. 56 U Munsteru je postojao izvor koji je, ako ga je dodirnulo ili makar samo pogledalo ljudsko biće, isti tren donio kišu što bi poplavila cijeli taj kraj 5 7 Katkad se, pak, apelira na samilost bogova. Zulu urođenici, kada im se žito isušuje od žege, nađu rajsku pticu, ubiju je i bace u baru. Nebo se tada rastopi od žalosti za mrtvom pticom; "ono je kišom oplakuje i pjeva pogrebnu tužaljku." 58 Za suše, Guanchi na Tenerifima vodili bi svoje ovce na sveto tlo i tamo razdvojili ženke od ovnova, ne bi li njihovo tužno blejanje dirnulo božje srce.59 Stari su Arapi usvojih osebujan način prizivanja kiše. Privezali bi bilje s dva različita grma za repove i stražnje noge stoke te bi, zapalivši to bilje, poveli stoku na vrh planine, moleći se za kišu. 60 Možda se, kao što tvrdi Wellhausen,61 radi o oponašanju sijevanja na obzoru. No mogla bi to biti i svojevrsna prijetnja nebu; tako neki prizivatelji kiše u zapadnoj Africi stavljaju lonac od nezapaljive tvari na vatru i razgore plamen, prijeteći na taj način nebu da će, ne donese li kišu, na nj poslati vatru koja će ga spaliti. 62 1 Dijeri u južnoj Australiji imaju svoje metode prizivanja kiše: iskopaju oko četiri metra dugu i pet metara široku rupu te nad njom izgrade kolibu od trupaca i granja; jedan u plemenu utjecajan starac zareže ispod lakta ruke dvojici muškaraca za koje se smatra da ih je posebno nadahnuo Muramura (dobar duh), tako da se krv slijeva po ostalim članovima plemena koji sjede skupljeni zajedno. Istovremeno dvojica koji krvare bacaju šake 22

Primitivni čovjek i natprirodno

paperja, kojega se dio lijepi za krv, dok ostatak lebdi po zraku. Vjeruje se da krv predstavlja kišu a paperje oblake. Tijekom svečanosti dva velika kamena postave se nasred kolibe, simbolizirajući oblake što se skupljaju i naviješćuju kišu. Poslije toga, raskrvareni muškarci odnose kamenje dvadesetak kilometara dalje i smještaju na najviše stablo. U međuvremenu ostali nakupe sadre, istucaju je i bace u rupu s vodom. Čim to Muramura vidi, on natjera oblake da se pojave na nebu. Naposljetku, ljudi probijaju kolibu udarajući je glavama dok se ne sruši. Pritom im je zabranjeno služiti se rukama, no kada preostanu samo teška debla, smiju ih izvući rukama. "Rušenje kolibe glavom simbolizira razbijanje oblaka a padanje kolibe - padanje kiše." 63 U Australiji se kiša priziva i paljenjem ljudske kose. 64 Kao i ostali narodi, Grci i Rimljani nastojali su prizvati kišu magijom kada bi se molitve i procesije65 pokazale neučinkovitima. U Arkadiji, primjerice, kada bi se kukuruz i žito sasušili od žege, Zeusov svećenik zamočio bi hrastovu granu u izvjesno jezero na brdu Likeju. S uzburkane površine vode digao bi se tamni oblak, iz kojega bi ubrzo pala kiša na zemlju. 66 Sličan način prizivanja kiše još se koristi, vidjeli smo, u Halmaheri blizu Nove Gvineje. Narod u Kranonu, u Tesaliji, u jednom je hramu čuvao brončana kola. Kada su poželjeli pljusak, prodrmali bi kola i pljusak bi pao. 67 Vjerojatno je kloparanje kola trebalo oponašati grmljavinu; već smo vidjeli kako se u Rusiji podražavanje grmljavine i sijevanja uklapa u čini za kišu. Mitski Salmonej iz Tesalije imitirao je gromove vukući brončane kotlove za svojim kolima ih tjerajući kola preko brončanog mosta, dok je istovremeno vitlao bakljama oponašajući munje. Bezbožnička mu želja bijaše podražavati Zeusa kad ovaj tutnji svojim kolima preko nebeskog svoda. 68 U blizini Marsova hrama, izvan zidina Rima, čuvao se kamen poznat kao lapis manalis. Za suše kamen je donošen u Rim, što je trebalo izazvati skoru kišu. 69 U Etruriji su postojali vračevi, ne zna se točno kakvi, koji su prizivali kišu ih otkrivali izvore vode. Držalo se da su kadri proizvesti kišu ih vodu iz trbuha. 70 Legendarne Telkine s Kodosa opisivalo se kao čarobnjake koji su mogli mijenjati obličje i donositi oblake, kišu i snijeg.71 Primitivni čovjek, nadalje, vjeruje kako je sposoban učiniti da Sunce sjaji te da mu može ubrzati ili zaustaviti zalazak. Ojebway indijanci mislili su da se Sunce za vrijeme pomrčine gasi. Stoga bi uvis odapinjali zapaljene strelice, u nadi da će tako iznova upaliti Sunčevo svjetlo.72 Nasuprot tome, za pomrčine Mjeseca neka plemena oko Orinoca zakopavala su žive ugarke u zemlju jer, govorili su, ako bi se 23

Mjesec ugasio, sva vatra na zemlji ugasila bi se zajedno s njime, osim one koja je skrivena od njegova pogleda. 73 Kada vrač u Novoj Kaledoniji želi da zasja sunce, on odnese neke biljke i koralje na groblje, načini od njih zamotuljak, kojemu doda dva pramena dječje kose (svoga vlastitog djeteta, ako je moguće), kao i dva zuba ih cijelu čeljust sa kostura nekog pretka. Zatim se popne na visoku planinu, do čijeg vrha dopiru prve jutarnje zrake sunca. Ondje stavi tri vrste biljaka na pljosnat kamen, pokraj njih položi granu suhog koralja te objesi zamotuljak s činima preko kamena. Iduće jutro vraća se na svoj primitivni oltar, i u času kada se Sunce digne iz mora, na njemu zapali vatru. Dok se podiže dim, on trlja kamen suhim koraljem, priziva pretke i kaže: "O Sunce! Činim ovo da bi ti moglo žarko sjati i progutati sve oblake na nebu." Isti obred ponavlja se u sumrak. 74 Kada se sunce diže iza oblaka, što se rijetko dogada na vedrom nebu južne Afrike, pripadnici Sunčeva plemena u Bocvani kažu da im ono para srce. Svi radovi miruju, a sva hrana od prethodnog dana daje se udatim ih starijim ženama. One je mogu pojesti ih podijeliti s djecom koju podižu, ali ne smije je okusiti nitko drugi. Ljudi sidu na rijeku i u njoj se temeljito okupaju. Svaki muškarac baca u rijeku kamen što ga je uzeo sa svoga kućnog ognjišta i nadomješta ga kamenom iz korita rijeke. Vrativši se u selo, poglavica u svojoj kolibi zapali vatru, i zatim dolaze svi njegovi podanici i na njoj pale svaki svoj ugarak. Slijedi sveopći ples.75 Čini se da je u takvim slučajevima paljenje vatre na zemlji trebalo ponovno razgoriti sunčev plamen. Takvo je vjerovanje uobičajeno u naroda koji se, poput Sunčeva plemena u Bocvani, smatraju pravim potomcima Sunca. Melanezijci prizivaju sunčevu svjetlost izrađujući njegovu imitaciju. Crvenom vrpcom omotaju okrugli kamen i načičkaju ga sovinim perjem, koje predstavlja sunčeve zrake, pa ga objese na visoko stablo. Isto se postiže s bijelim šibama, pri čemu se kamen polaže na zemlju. 76 Ponekad je metoda prizivanja sunca obrnuta onoj prizivanja kiše. Tako se, vidjeli smo, bijela ili crvena svinja žrtvuju za sunce, dok se crna žrtvuje za kišu. 77 Na Novoj Kaledoniji, pak, polijevaju neki kostur da bi dobili kišu, dočim ga, zazivajući sunce, pale. 78 Na suprotnim brijegovima ponad jednog klanca u peruanskim Andama stoje dvije porušene kule. U njihove zidove zabijene su željezne kuke kako bi se između kula mogla razapeti mreža, koja služi hvatanju sunca. 79 Na vrhu jednog brežuljka na Fidžiju rastao je trskov šumarak, i putnici koji su se bojali da će ih zateći mrak privezivali su zajedno 24

Primitivni čovjek i natprirodno

vrhove dvaju snopova trske ne bi li zadržali sunce da ne zađe. 80 Vjerojatno je nakana bila da se sunce zaplete u šiblje, kao što su ga Peruanci htjeli uhvatiti u mrežu. Raširene su pripovijesti o ljudima koji su htjeli uloviti sunce u klopku. 81 Putujući medu litvanskim poganima početkom petnaestoga stoljeća, Jeronim Praški je otkrio pleme koje je obožavalo Sunce i kao svetinju čuvalo veliki željezni malj. Zrec mu je kazao da je jednom davno Sunce iščezlo na četiri mjeseca, jer ga je moćni kralj zatvorio u golemu tvrđavu; no, zodijački su znaci istim tim maljem srušili utvrdu i oslobodili Sunce. Stoga su se oni klanjali tome malju. 82 Kada australski urođenik želi zadržati sunčev zalazak dok ne stigne kući, on između dvije grane stabla stavi busen trave, točno nasuprot zalazećem suncu. 83 U istu svrhu Indijanac na Yucatanu, putujući ka zapadu, postavlja kamen u krošnju, ili si iščupa par trepavica i otpuhne ih prema suncu. 84 Na putovanju, urođenici u južnoj Africi stavit će kamen na granu drveta ili malo trave na put, vjerujući da će im tako prijatelji čuvati jelo dok se ne vrate. 85 U ovim, kao i u prethodnim primjerima, očita je namjera da se uspori kretanje sunca. No zašto bi stavljanje kamena ili štapa na stablo trebalo imati takav učinak? Jedan australski običaj pruža tome djelomično objašnjenje. Na svojim putovanjima urođenici običavaju postavljati kamenje u krošnju na različitim visinama od tla kako bi obilježili položaj sunca na nebu u trenutku kada prolaze pokraj određenog drveta. Na taj način oni koji dolaze nakon njih doznaju u koje su doba dana njihovi prijatelji prošli tim mjestom. 86 Možda je urođenike, naviknute da na taj način bilježe sunčevo kretanje, to navelo na pomisao kako će time zaustaviti napredovanje sunca na označenoj točki. Da bi mu, pak, ubrzali kretanje, Australijanci u zrak bacaju pijesak i otpuhuju ga prema suncu. 87 Nadalje, divljak vjeruje kako može natjerati vjetar da puše ili miruje. Kada je dan topao a on ima dug put pred sobom, Jakut uzima kamen što ga je slučajno našao u nekoj životinji ili ribi, omota ga nekoliko puta konjskom dlakom i priveže uza štap. Potom stane vitlati štapom, izgovarajući bajalicu. Uskoro počinje puhati svjež povjetarac. 88 Pripadnici Plemena vjetra u Omaha Indijanaca mašu svojim pokrivačima kako bi stvorili vjetar koji će otjerati komarce. 89 Kad Haida Indijanac zaželi povoljan vjetar, on posti, ustrijeli gavrana, osmudi ga na vatri te potom ode na obalu i četiri puta zamahne njime ponad površine mora, u smjeru u kojem želi da vjetar puše. Nakon toga baci gavrana iza sebe, ali ga poslije podigne i postavi u sjedećem položaju ispod čempresa, okrenutog u istom smjeru. Držeći mu 25

štapom otvoren kljun, on moli za dobar vjetar tijekom odredenog broja dana; zatim odlazi i liježe pokriven svojim ogrtačem te čeka dok ne naiđe drugi Indijanac i pita ga za koliko je dana zaželio vjetar, a on mu odgovara na pitanje. 90 Vrač koji u Novoj Britaniji priziva vjetar određenog smjera, u zrak baca sprženo vapno, sveudilj pojeći neku pjesmu. Tada stane mahati grančicama đumbira i drugoga bilja, baca ih uvis i hvata. Zatim pomoću tih grančica potpali malu vatru na mjestu gdje je palo najviše vapna, i hoda okolo vatre pojeći. Naposljetku skupi pepeo i baci ga na površinu vode. 91 Na oltaru Fladdine kapelice na otoku Fladdahuanu (jedan od Hebrida) stajao je obli plavkasti kamen, koji je uvijek bio vlažan. Ribari bi ophodali kapelicu u smjeru kretanja sunca i zatim polili kamen vodom, sigurni da će uslijed toga zapuhati povoljan vjetar.92 Finski čarobnjaci prodavali su vjetar moreplovcima koje bi nevrijeme zadržalo na obali. Vjetar bijaše zavezan trima čvorovima; ako su odvezali prvi čvor, zapuhao bi umjeren vjetar; ako drugi, nastao bi snažan vjetar, a odvezivanje trećega donijelo bi uragan. 93 Navodno isto čine čarobnjaci i vještice u Laponiji, na Lewisovom otoku, kao i na Isle of Manu. 94 Neka se norveška vještica hvastala kako je potopila brod otvorivši torbu u koju bijaše zatočila vjetar.95 Odisej je od Eola, kralja vjetrova, primio vjetrove u kožnoj vreći.96 Tako i Perdoytus, litavski bog vjetra, čuva vjetrove u kožnoj vreći; kada pobjegnu, on ih uhvati, svlada i ponovno zatvori.97 Motumotu iz Nove Gvineje smatra da oluje šalje vrač iz plemena Oiabu, koji za svaki vjetar ima po jednu bambusovu trstiku što je otvara po volji.98 Sada smo, međutim, prešli s običaja (koji nas trenutačno jedino zanimaju) na mitologiju. Shetlandski mornari kupuju vjetrove od starica što se proglašavaju vladarkama oluja. I danas u Lerwicku ima starih žena koje žive od prodaje vjetra. 99 Kad Hotentot želi da vjetar stane, on uzme jednu od svojih najdebljih koža i objesi je na vrh motke, u nadi da će vjetar, obarajući kožu na zemlju, malaksati te i sam pasti. 100 U nekim dijelovima Austrije, za snažna nevremena običava se otvarati prozor i kroza nj bacati hrana, slama ih perje te govoriti vjetru: "Evo, to je za tebe, stani!" 101 Kada se jednom zbog sjeverozapadnih vjetrova led zadržao predugo uz obalu a hrane je počelo ponestajati, Eskimi na Aljasci izveli su sljedeći obred da stišaju vjetrove. Na obali je zapaljena vatra, ljudi su se okupili oko nje i pjevali. Zatim je jedan starac prišao vatri i laskavim glasom pozvao demona vjetra da dođe pod vatru i ugrije se. Kad se mislilo da je stigao, starac je posudu punu vode, u 26

Primitivni čovjek i natprirodno

I

koju je svatko od nazočnih utočio pomalo, prolio na vatru, i istog je trena kiša strelica poletjela prema mjestu gdje je bila vatra. Eskimi držahu da demon neče ostati ondje gdje tako loše s njim postupaju. Da bi učinak bio potpun, pucalo se iz pušaka na sve strane, a kapetan jednog europskog broda zamoljen je da iz topa puca na vjetar. 102 Kad im vjetar obara kolibe, Payague u Južnoj Americi uzmu usijane ugarke i trče protiv vjetra prijeteći mu vatrom, dok drugi mlate šakama po zraku ne bi li uplašili oluju. 103 Kad Guaycuruima prijeti žestoko nevrijeme, muškarci izađu vani naoružani, a žene i djeca viču što glasnije mogu da zastraše demona. 104 Za jedne oluje, stanovnici nekog batačkog sela na Sumatri viđeni su kako hrle iz svojih kuća oboružani mačevima i kopljima. Radža im je stao na čelo te su povicima i krikovima isjekli i izboli nevidljiva neprijatelja. Jedna je starica bila naročito žustra u obrani svoje kuće, vitlajući na sve strane dugačkom sabljom. 105

U svjetlu tih primjera jedna je Herodotova pripovijest, koju njegovi današnji kritičari drže izmišljenom, posve vjerojatna. On kaže, premda ne jamči za istinitost priče, da je jednom u zemlji Psilija, na mjestu današnjeg Tripolija, vjetar što je puhao iz Sahare isušio sve spremnike s vodom. Tada se narod posavjetovao i odmarširao u rat protiv južnog vjetra. No kada su ušli u pustinju, samum"* se obruši na njih i pokopa ih do posljednjeg. 106 Posve je moguće da je tu priču ispričao netko tko ih je gledao kako u bojnom stroju, uz udaranje bubnjeva i zveku cimbala, nestaju u oblaku uskovitlana pijeska. Još se uvijek za beduine u zapadnoj Africi govori kako "ne nastane nijedan vihor na putu a da za njim ne krene tuce divljaka s isukanim krisovima, kojima bodu stup prašine ne bi li otjerali zloduha što, kako vjeruju, jaše na zapuhu vjetra." 107 Tako u Australiji goleme kovitlace crvenog pijeska što se brzo kreću pustinjskim predjelima urođenici smatraju duhovima u prolazu. Jednom je neki okretni mladi Crnac potrčao za jednim od tih pokretnih stupova da ga ubije bumerangom. Nije ga bilo dva ili tri sata i vratio se posve iscrpljen, tvrdeći da je ubio Koocheeja (demona),narod. ali da(Prev.) je ovaj režao na njega te da zato on mora Bataci, malezijski 108 umrijeti. I kada ih se ne napada, slične pješčane stupove promatra Vruć pustinjski vjetar. (Prev.) se s užasom. U nekim dijelovima Indije drže da su to bhuti koji odlaze na kupanje u Ganges. 109 Kalifornijski Indijanci smatraju 27 ih blaženim dušama što se uspinju k nebeskoj zemlji. 110 Kada zapuh

vjetra podigne sijeno na livadi, seljak u Bretanji baca na nj nož ili vilicu kako bi spriječio vraga da odnese sijeno.111 Njemački seljaci bacaju nož ili šešir na vihor, vjerujući da se u njemu nalazi vještica ili čarobnjak. 112

Bilješke 1 2 3 4 5 6 7 8

9 10 11 12

13

14 15 16

17 18

19 20 21 22

23 24

28

V gore, str. 12, bilješka I. Marquardt, Romische Staatvenvaltung, iii.2 321 i d. G. Gilbert, Handbuch der griechischen Staatsalterhiimer, i. 241 i d. Gilbert, nav. dj. ii. 323 i d. Livy, ii. 2,1; Dionizije Halik. iv. 74, 4. Demosten, contra Neaer. § 74, str. 1370. Plutarh, Quaest. Rom. 63. Ksenofon, Repub. Lac. gl. 15, usp. id. 13; Aristotel, Pol. iii. 14, 3. Strabon, xii. 3, 37. 5, 3; usp. xi. 4, 7. xii. 2, 3. 2, 6. 3, 31 i d. 3, 34. 8, 9. 8, 14. No, v. Encyc. Brit., članak "Svećenik", xix. 729. Grimm, Deutsche Rechtsalterthiimer, str. 243. V Li-Ki (Leggeov prijevod), passim. A. Leared, Morocco and the Moors, str. 272. J. W Thomas, "De jacht op het eiland Nias", u: Tijdschrift voor Indische Taal-Land-en Volkenkunde, xxvi. 277 E. Aymonier, "Notes sur les coutumes et croyances superstitieuses des Cambodgiens", u: Cochinchine Frangaise, Excursions et Reconnaissances, br. 16, str. 157. Witzschel, Sagen, Sitten und Gebriiuche aus Thiiringen, str. 218, br. 36. Van Hasselt, Volksbeschrijving van Midden-Sumatra, str. 323. J. gl. E. Tromp, "De Rambai en Sebroeang Dajaks," Tijdschrift voor Indische Taal-Land-en Volkenkunde, xxv. 118 E. Aymonier, Notes sur le Laos, str. 25 i d. J. Campbell, Travels in South Africa (drugo putovanje), ii. 206, Barnabas Shaw, Memorials ojSouth Africa, str. 66. Casalis, The Basutos, str. 271 i d. Casalis, The Basutos, str. 272. W Mannhardt, Antike Wald-und Feldkulte, str. 342, bilješka. C. F. H. Campen, "De Godsdienstbegrippen der Halmaherasche Alfoeren", u: Tijdschrift voor Indische Taal-Land-en Volkenkunde, xxvii. 447. Riedel, De sluik- en kroesharige rassen tusschen Selebes en Papua, str. 114. R. Parkinson, Im Bismarck Archipel, str. 143.

Primitivni čovjek i natprirodno

25

26

27 28 29 30 31

32 33 34

35

36

37 38

39 40

41 42 43 44 45 46 47

48 49 50 51

52

J. Owen Dorsey, "Omaha Sociology", u: Third Annual Report ofthe Bureau ofEthnologj (Washington), str. 347. Usp. Charlevoix, Voyage dans l'Amerique septentrionale, ii. 187. Journal of the Anthropological Institute, xvi. 35. Usp. Dawson, Australian Aborigines, str. 98. Labat, Relation historique de l'Ethiopie occidentale, ii. 180. Turner, Samoa, str. 145. ]oum. Anthrop. Inst. xiv. 362. Joum. Anthrop. Inst. nav. mj. Usp. Curr, The Australian Race, ii. 377. Rhys, Celtic Heathendom, str. 184; Grimm, Deutsche Mythologie4 i. 494. Usp. San Marte, Die Arthur Sage, str. 105 i d., 153 i d. The American Antiquarian, viii. 339. Rhys, Celtic Heathendom, str. 185 i d. lb. str. 187. Tako na izvoru Svete Ane kraj Gevezea u Britaniji. Sebillot, Traditions et Superstitions de la Flaute Bretagne, i. 72. Lamberti, "Relation de la Colchide ou Mingrelie," Vojages au Nord, vii. 174 (Amsterdam, 1725). Le Brun, Histoire critique des pratiques superstitieuses (Amsterdam, 1733), i. 245 i d. Turner, Samoa, str. 345 i d. Mannhardt, Baumkultus, str. 329 i d.; Grimm, D. M. 4 i. 493 i d.; W Schmidt, Das Jahr und seine Tage in Meinung und Brauch der Romanen Siebenbiirgens, str. 17; E. Gerard, The Land bejond the Forest, ii. 13. Mannhardt, B. K. str. 331. J. G. F. Riedel, "De Minahasa in 1825," Tijdschrift v. Indische TaalLand-en Volkenkunde, xviii. 524. J. Reinegg, Beschreibung des Kaukasus, ii. 114. Mannhardt, B. K. str 553; Gerard, The Land bejond the Forest, ii. 40. Panjab Notes and Queries, iii. br. 173, 513. Acosta, Historj ofthe Indies, knj. v. pog. 28. A. L. van Hasselt, Volksbeschrijving van Midden-Sumatra, str. 320 i d. South African Folk-lore ]ournal, i. 34. J. S. G. Gramberg, "Eene maand in de binnenlanden van Timor", u: Verhandelingen van het Bataviansch Genootschap van Kunsten en Wetenschappen, xxxvi. 209. Dalton, Ethnology of Bengal, str. 88. Huc, Lempire chinois, i. 241. Berenger-Feraud, Les peuplades de la Senegambie, str. 291. Columbia, being a geographical etc. account of that countrj, i. 642 i d.; A. Bastian, Die Culturlander des alten Amerika, ii. 216. A. Kuhn, Sagen, Gebrauche und Marchen aus Westfalen, ii. str. 80; Gerard, The Land bejond the Forest, ii. 13. 29

Šumski kralj

53

Bancroft, Native Races ofthe Pacific States, i. 520. Brien, "Apergu sur la province de Battambang", u: Cochinchine frangaise, Excursions et Renaissances, br. 25, str. 6 i d. 55 Biddulph, Tribes ofthe Hindoo Koosh, str. 95. 56 Gervasius von Tilburg, izd. Liebrecht, str. 41 i d. 57 Giraldus Cambrensis, Topographj oflreland, pogl. 7. Usp. Mannhardt, A. WF. str. 341, bilješka. 58 Callaway, Religious System of the Amazulu, str. 407 i d. 59 Reclus, Nouvelle Geographie Universelle, xii. 100. 60 Rasmussen, Additamenta ad historiam Arabum ante hlamismum, str. 67 i d. 61 Reste arabischen Heidentumes, str. 157. 62 Labat, Relation historique de l'Ethiopie occidentale, ii. 180. 63 S. Gason, "The Dieyerie tribe", u Native Tribes of S. Australia, str. 276 i d. 64 W Stanbridge, "On the Aborigines of Victoria", u: Trans. Ethnol. Soc. of London, i. 300. 65 Marko Antonin, v. 7; Petronije, 44; Tertulijan, Apolog. 40; usp. id. 22 i 23. 66 Pausanija, viii. 38, 4. 67 Antigon, Histor. Mirab. 15 (Script. mirab. Graeci, izd. Westermann, str. 65). 68 Apolodor, Bibl. i. 9, 7; Virgilije, Aen. vi. 585 i d.; Servije uz Virgilija, nav. mj. 69 Fest, svv. aquaelicium imanalem lapidem, str. 2, 128, ur. Miiller; Nonije Marcel, s. v. trullum, str. 637, izd. Quicherat; Servije uz Virgilija, Aen. iii. 175; Fulgencije, Expos. serm. antiq., s. v. manales lapides, Mjthogr. Lat., izd. Staveren, str. 769 i d. 70 Nonije Marcel, s. v. aquilex, str. 69, izd. Quicherat. U prilog uzimanju aquilexa kao čini za kišu ide uporaba aquaeliciuma u smislu prizivanja kiše. Usp. K. O. Miiller, Die Etrusker, izd. W Deecke, ii. 318 i d. 71 Diodor, v. 55. 72 p e ter Jones, Historj ofthe Ojebivaj Indians, str. 84. 73 Gumilla, Histoire de l'Orenoque, iii. 243 i d. 74 Glaumont, "Usages, moeurs et costumes des Neo-Caledoniens", u: Revue d'Ethnographie, vi. 116. 75 Arbousset et Daumas, Vojage d'exploration au Nord-est de la Colonie du Cap de Bonne-Esperance, str. 350 i d. Glede srodstva sa svetim predmetom (tchem) po kojemu se naziva klan, v. ib. str. 350, 422, 424.1 drugi narodi proglašavali su se potomcima Sunca, poput Natcheza u Sjevernoj Americi (Vojages au Nord, v. 24) i peruanskih Inka. 76 Codrington, u Journ. Anthrop. Instit. x. 278. 77 V gore, str. 21. 54

30

Primitivni čovjek i natprirodno

78 79

80 81

82

83

84 85 86

87 88 89 90

91 92

93 94

95

96

Turner, Samoa, str. 346. V gore, str. 19. Bastian, Die Volker des ostlichen Asien, iv. 174. Mjesto se zove Andahuayllas. Th. Williams, Fiji and the Fijians, i. 250. Schoolcraft, The American Indians, str. 97 i d.; Gill, Myths and Songs of the South Pacific, str. 61 i d.; Turner, Samoa, str. 200 i d. Eneja Silvije, Opera (Bale, 1571), str. 418 (pogrešno paginirano kao 420). Brough Smyth, Aborigines ofVictoria, ii. 334; Curr, The Australian Race, i. 50. Fancourt, Historj ofYucatan, str. 118. South African Folk-lore ]oumal, i. 34. E. J. Eyre, Journals of Expeditions ofDiscovery into Central Australia, ii. 365. Curr, The Australian Race, iii. 145. Gmelin, Reise durch Sibirien, ii. 510. ThirdAnnual Report ofthe Bureau of Ethnology (Washington), str. 241. G. M. Dawson, "On the Haida Indians, of the Queen Charlotte Islands," Geological Suruey of Canada, Report ofprogress for 1877-1879, str. 124 B. W Powell, Wanderings in a Wild Country, str. 169. Gđica gl. F. Gordon Cumming, In the Hebrides, str. 166 i d.; Martin, "Description of the Western Islands of Scotland", u: Pinkerton, Voyages and Travels, iii. 627. Olaus Magnus, Gentium Septentr. Hist. iii. 15. Scheffer, Lapponia, str. 144; Gordon Cumming, In the Hebrides, str. 254 i d.; Train, Account ofthe Isle ofMan, ii. 166. C. Leemius, De Lapponibus Finmarchiae etc. commentatio, str. 454.

Odiseja, x. 19 i d.

97

E. Veckenstedt, Die Mythen, Sagen, und Legenden det Zamaiten (Litauer), i. 153. 98 J. Chalmers, Pioneering in Netv Guinea, str. 177. 99 Rogers, Social life in Scotland, iii. 220; Sir W Scott, Pirate, bilješka uz pogl. vii.; Shakespeare, Macbeth, čin i. priz. 3, stih 11. 100 Dapper, Description de l'Afrique (Amsterdam, 1686), str. 389. 101 A. Peter, Volksthiimliches aus Oesterreichisch Schlesien, ii. 259. Arctic Papers for the Expedition of 1875 (R. Geogr. Soc.), str. 274. 103 Azara, Voyages dans l'Amerique Meridionale, ii. 137. 104 Charlevoix, Histoire du Paraguay, i. 74. 105 W A. Henry, "Bijdrage tot de Kennis der Bataklanden", u: Tijdschrift voor Indische Taal-Land-en Volkenkunde, xvii. 23 i d. 106 Herodot, iv. 173; Aul Gelije, xvi. U . 31

107

Harris, Highlands ofEthiopia, i. 352. Brough Smyth, Aborigines ofVictoria, i. 457 i d.; usp. id. ii. 270; ]oum. Anthrop. Inst. xiii. str. 194 bilješka. 109 Denzil gl. J. Ibbetson, Settlement Report of the Panipat Tahsil and Kamal Parganah of the Kamal District, str. 154. 110 Stephen Powers, Tribes of California, str. 328. 111 Sebillot, Coutumes populaires de la Haute-Bretagne, str. 302 i d. 112 Mannhardt, A W.F. str. 85. 108

32

§ 3. Utjelovljeni bogovi Prethodni primjeri vjerovanja i običaja naroda širom svijeta dostatan su dokaz tome kako divljak, bio on Europljanin ili od drugdje, ne prepoznaje granice vlastite moći nad prirodom koje se nama čine tako očitima. Razumljivo je da je u društvu u kojemu se svaki čovjek smatra manje ili više obdaren moćima što bismo ih mi nazvali nadnaravnima, razlikovanje između bogova i ljudi prilično zatamnjeno, zapravo se jedva i javlja. Poimanje bogova kao natprirodnih bića, posve različitih i nadmoćnih u odnosu na čovjeka, posjednika moći koje su s njegovima neusporedive ne samo po stupnju nego jedva i po vrsti, polako se razvijalo tijekom povijesti. Isprva se natprirodne činitelje ne smatra u većoj mjeri, ako uopće, uzvišenima naspram čovjeka; on ih, naime, može zastrašiti ili primorati da se vladaju prema njegovoj volji. Na tom stupnju mišljenja svijet se nazire kao velika demokracija; drži se da sva bića u njemu, prirodna ili natprirodna, opstoje u uvjetima razmjerne jednakosti. No sa širenjem svojega znanja, čovjek uči jasnije shvaćati koliko je priroda golema a on u njenom prisustvu malen i beznačajan. Spoznaja vlastite bespomoćnosti, međutim, ne donosi sa sobom odgovarajuće vjerovanje u nemoć svih tih nadnaravnih bića kojima njegova uobrazilja napučuje univerzum. Naprotiv, ono podupire pojam što ga on gaji o njihovoj moći. Ideja svijeta kao sustava bezličnih sila koje djeluju u skladu sa stalnim i nepromjenjivim zakonima još mu se, naime, nije posve razjasnila. Zametak te ideje on zacijelo posjeduje i prema njemu djeluje, ne samo u sklopu magijske vještine već i u svakodnevnim poslovima. No ona ostaje nerazvijena, i kada čovjek nastoji svjesno protumačiti svijet u kojemu živi, predočava si ga kao očitovanje 33

svjesne volje i osobnog činitelja. Ako se i tada ćuti krhkim i neznatnim, kako si tek golemima i moćnima mora zamišljati bića što nadziru divovski ustroj prirode! I dok tako njegovo staro shvaćanje jednakosti s bogovima polako iščezava, on ujedno napušta nadu da će upravljati prirodom vlastitim snagama i bez pomoći, to jest putem magije, i sve se više okreće bogovima kao jedinim posjednicima nadnaravnih moći za koje je nekoć smatrao da ih s njima dijeli. Stoga s prvim napretkom znanja molitva i žrtva preuzimaju vodeće mjesto u vjerskom obredu; dočim magija, prije postavljena na istu ravan s njima, postupno uzmiče u pozadinu i srozava se na razinu čaranja. Danas se ona smatra sujetnim i u isti mah bezbožnim presezanjem u područje bogova, i kao takva nailazi na spremno protivljenje svećenika, čiji se ugled i utjecaj smanjuju odnosno rastu srazmjerno s onima njihovih bogova. Zbog toga, s kasnijom pojavom razlikovanja između vjere i praznovjerja, nalazimo da se molitvi i žrtvi posvećuje pobožni i prosvijećeni dio zajednice, dok magija postaje pribježištem praznovjernih i neukih. No kada, u još kasnije doba, poimanje elementarnih sila kao osobnih činitelja ustupa pred spoznajom prirodnog zakona, magija se, prešutno utemeljena na pojmu nužnog i nepromjenjivog slijeda uzroka i učinka, neovisnog o osobnoj volji, ponovno pomalja iz tame i nemilosti u koju bijaše pala te, istražujući kauzalne nizove u prirodi, izravno utire put znanosti. Alkemija vodi do kemije. Pojam čovjeka-boga ili ljudskog bića obdarenog božanskim ili natprirodnim moćima, bitno pripada tom ranijem razdoblju religijske povijesti u kojemu se bogove i ljude još smatra bićima gotovo istog reda, prije no što će se među njima rastvoriti za kasnije mišljenje nepremostiv jaz. Koliko god nam stoga čudnovatom izgledala zamisao o bogu utjelovljenom u ljudskom obliku, u njoj nema ničega neobičnog za drevnog čovjeka, koji u čovjeku-bogu ili bogočovjeku vidi tek viši stupanj onih istih natprirodnih moći što ih s punim uvjerenjem pridaje sebi. Takve utjelovljene bogove često nalazimo u primitivnom društvu. Utjelovljenje može biti privremeno ili trajno. U prvom se slučaju utjelovljenje - obično poznato kao oduhovljenje ili opsjednuće - razotkriva u nadnaravnom znanju prije no u nadnaravnoj moći. Drugim riječima, ono se češće očituje u gatanju i proroštvima nego putem čuda. S druge strane, kad utjelovljenje nije tek privremeno, kada se božanski duh trajno nastani u ljudskom tijelu, od boga-čovjeka se očekuje da opravda svoj značaj stvarajući čuda. Ili nadahnuće, inspiracija. (Prev.) 34

Utjelovljeni bogovi

Moramo samo imati na umu da za ljude na tom stupnju mišljenja čuda ne predstavljaju odstupanje od prirodnog zakona. Ne poimajući postojanje prirodnog zakona, primitivni čovjek ne može pojmiti niti odstupanje od njega. Čudo je za nj tek neobično upečatljivo očitovanje obične moći. Vjerovanje u privremeno utjelovljenje ili oduhovljenje rašireno je po cijelom svijetu. Smatra se da su izvjesne osobe povremeno opsjednute nekim duhom ili božanstvom; dok traje opsjednuće, njihova je vlastita osobnost zastrta, a prisutnost duha otkriva se u grčevitom drhtanju i trešnji cijelog tijela opsjednuta čovjeka, u njegovim naglim kretnjama i divljem pogledu, što se sve pripisuje ne samom tom čovjeku, već duhu koji je ušao u nj, i sve što u tom izvanrednom stanju prozbori prihvaća se kao glas božanstva ili duha koji ga nastanjuje i govori kroz njega. U Mangaji su žrece u koje su se naselili njihovi bogovi ponekad zvali "božjim kutijama" ili, kratkoće radi, "bogovima". Prije nego što su kao bogovi iznosili proročanstva, pili su neki opojni napitak, i u tako izazvanoj mahnitosti izgovarah grozničave riječi koje se slušalo kao glas božji.1 No, primjeri takva povremenog nadahnuća tako su česti u svim dijelovima svijeta i iz etnoloških radova danas tako poznati te je izlišno navoditi ilustracije općeg načela.2 Valjalo bi ipak spomenuti dva osebujna načina izazivanja privremenog nadahnuća, budući da su oni možda manje poznati od ostalih te stoga što ćemo kasnije još imati prigodu osvrnuti se na njih. Jedna od tih metoda izazivanja nadahnuća jest sisanje krvi netom prinesene žrtve. Jednom mjesečno je u hramu Apolona Diradiota u Argosu noću žrtvovano janje; žena, koja se morala držati zavjeta nevinosti, kušala bi janjetovu krv, i tako nadahnuta bogom gatala bi i proricala.3 U Egiri, u Aheji, svećenica Zemlje pila je svježu bikovu krv prije no što bi sišla u špilju da proriče.4 U južnoj Indiji đavolji plesač "pije krv žrtve prinoseći ustima vrat koze kojoj je odrubljena glava. Tada, kao da je u nj ušao novi život, počne mahati zvoncima i plesati, brzo ali divlje i neuravnoteženo. Odjednom se javlja nadahnuće, nepogrešivo prepoznatljivo po sjaju u očima i mahnitom skakanju. On dahće, iskolačuje oči, vrti se. Demon je sada zaposjeo njegovo tijelo, te premda zadržava moć govora i kretanja, oboje je pod zloduhovim nadzorom, a njegova vlastita svijest je zastrta... Đavoljeg plesača sada štuju kao božanstvo, i svi nazočni obraćaju mu se za savjet u vezi sa svojom bolešću, potrebama, sudbinom odsutne rodbine, žrtvama što ih imaju prinijeti za ispunjenje svojih želja, ukratko u vezi sa svime što se drži dostupnim nadljudskom znanju." 5 35

Nakon što se na svečanosti plemena Minahassa na sjevernom Celebesu zakolje prase, šaman se mahnito baca na truplo, zabija glavu u nj i pije mu krv. Tada ga silom odvuku i posjednu na stolicu te on počne proricati kako će te godine uroditi riža. Potom po drugi put dojuri do praseta, pije njegovu krv, ponovno ga dovuku na stolicu i on nastavlja s pretkazanjima. Smatra se da je u njemu duh koji posjeduje proročku moć. 6 U Retri, velikoj vjerskoj prijestolnici zapadnih Slavena, svećenik je kušao krv žrtvovanih goveda i ovaca ne bi li pospješio proricanje.7 Pravi ogled za dainjala ih pogadača u nekim plemenima na Hindukušu sastojao se u sisanju krvi iz vrata zaklane koze.8 Drugi način izazivanja privremenog nadahnuća, na koji ću se ovdje usredotočiti, jest onaj pomoću grane ih lišća svetog stabla. Tako se na Hindukušu zapali vatra grančicama svetog cedra; dainjal ili vračara, s krpom preko glave, udiše gust i rezak dim dok je ne spopadnu grčevi i ne sruši se onesviještena na zemlju. Uskoro se podiže i staje prodornim glasom pjevati pjesmu koju prisutni prihvate i glasno ponavljaju.9 Apolonova je proročica, pak, jela lovor prije nego bi proricala.10 Valja primijetiti da mnogi narodi očekuju od žrtve, kao i od svećenika ih proroka, znake nadahnuća u vidu grčevitih pokreta tijela; a ako životinja uporno ostaje nepomična, smatraju je nespremnom za žrtvu. Kada tako Jakuti prinose žrtvu zlom duhu, životinja mora cičati i valjati se, što se drži znakom da je duh ušao u nju. 11 Apolonova proročica nije mogla započeti s pretkazanjima ako žrtva koju je trebalo prinijeti nije sva drhtala dok su je škropili vinom po glavi. No, za uobičajene obrede u Grka dostajalo je da žrtva trese glavom; da bi to izazvali, pohvali su je vodom. 12 Mnogi drugi narodi (Tonkinci Hindusi, Cuvaši ) prema jednakom ključu odabiru prikladnu žrtvu - polijevaju je vodom ili vinom po glavi, i ako ona zatrese glavom prihvaćena je za obred, a ako ne, traži se druga. 13 Vjeruje se da privremeno nadahnuta osoba dobiva ne samo božansko znanje nego, barem u nekim prigodama, i božansku moć. Kada u Kambodži izbije epidemija, žitelji nekoliko sela se okupe i podu na čelu sa skupinom glazbenika tražiti čovjeka kojega je mjesno božanstvo, kako vjeruju, odlučilo izabrati za svoje privremeno utjelovljenje. Pronašavši ga, odvedu ga na oltar božanstva, i tada nastupa Planinski vijenac u Afganistanu. (Prev.) Žitelji oblasti u sjevernom Vijetnamu. (Prev.) * Narod u današnjoj Rusiji. (Prev.) 36

Utjelovljeni bogovi

misterij utjelovljenja - ta osoba postaje predmetom štovanja svoje subraće te je oni preklinju da zaštiti selo od pošasti.14 Vjerovalo se da Apolonov kip u Hidi, u Fokidi, daje nadljudsku snagu. Njime nadahnuti, sveti ljudi skakali su u provalije, čupali golemo drveće iz korijena i nosili ga na leđima kroz najuže klance. 15 Djela što ih čine nadahnuti derviši iste su vrste. Već smo vidjeli kako primitivni čovjek, ne razabirući granice svoje sposobnosti nadziranja prirode, pripisuje sebi i svim ljudima stanovite moći koje bismo mi danas nazvali nadnaravnima. Nadalje, vidjeli smo kako se, uz ovaj opći nadnaturalizam, mni da neke osobe na kraće vrijeme nadahnjuje božanski duh te da stoga privremeno raspolažu znanjem i moći useljenog božanstva. Od takvih vjerovanja samo je mah korak do uvjerenja kako su izvjesni ljudi trajno obuzeti nekim božanstvom, ih da su na neki drugi, neobjašnjiv način obdareni natprirodnim moćima u tolikoj mjeri da ih se stavlja u red bogova te im se upućuju molitve i prinose žrtve. Katkad su ovi ljudski bogovi svedeni na čisto natprirodne ili duhovne funkcije, a katkada dobivaju i iznimnu političku moć. U potonjem slučaju oni predstavljaju ujedno kraljeve i bogove, a sustav vladavine je teokracija. Navest ću primjere obaju. Na otočju Marquises postojao je sloj ljudi koje se za života proglašavalo bogovima. Mislilo se da imaju natprirodnu moć nad elementima, mogli su dati obilnu žetvu ih učiniti zemlju neplodnom, a mogli su donijeti i bolest i smrt. Prinošene su im ljudske žrtve da bi se izbjegao njihov bijes. Nije ih bilo mnogo, najviše jedan ih dvoje na svakom otoku. Zivljahu tajanstveno izdvojeni. Njihove su moći znale biti nasljedne, ali ne uvijek. Neki je misionar, na temelju vlastita promatranja, opisao jednog od tih ljudskih bogova. Taj bog bijaše vrlo star čovjek koji je živio u prostranoj kući unutar ograđenog zemljišta. U kući se nalazila neka vrst oltara, a na kućnim gredama i okolnim stablima naglavačke su visjeli ljudski kosturi. Nitko nije ulazio u ograđeni prostor, osim osoba posvećenih službi božanstva; samo je na dane kada su se prinosile ljudske žrtve mogao ući i običan svijet. Tom ljudskom bogu prinošeno je više žrtava nego svim ostalim bogovima; on bi često sjedio na nekoj vrsti skele ispred svoje kuće i zahtijevao dvije ih tri ljudske žrtve u isti mah. Uvijek su mu ih donosili, jer je ulijevao golem strah. Prizivalo ga se na cijelom otoku, a darovi su mu slani sa svih strana. 16 U zapadnoj Polineziji (Tihi ocean). (Prev.) 37

Obaviješteni smo, nadalje, kad su posrijedi otoci Južnog mora općenito, da je svaki otok imao čovjeka koji je predstavljao ili oličavao božanstvo. Takve ljude nazivalo se bogovima, i njihova se osoba zamjenjivala za onu božanstva. Covjek-bog bijaše ponekad sam kralj, a češće se radilo o svećeniku ili nižem poglavaru.17 Tanatoa, kralj Rajateje, proglašen je bogom u sklopu obreda priređenog u glavnome hramu. "Kao jedno od božanstava svojih podanika, kralj bijaše štovan, od njega se tražio savjet kao od proroka te su mu se prinosile žrtve i molitve."18 Nije to bio izniman slučaj. Kraljevi tog otoka redovito su uživali božanske počasti, budući proglašeni božanstvima prilikom ustoličenja. 19 Pri stupanju na prijestolje, kralj Tahitija dobivao je sveti pojas od crvenog i žutog perja, "čime nije samo uzdizan na najviši zemaljski položaj, već je i poistovećivan s njihovim bogovima."20 Samoanska božanstva najčešće su se javljala u životinjskom obličju, no katkad bi se trajno utjelovila u čovjeku, koji bi proricao, primao darove (povremeno u vidu ljudskih žrtava), liječio bolesne, uslišavao molitve i tome slično.21 Kad je riječ o drevnoj vjeri žitelja Fidžija, osobito Somosomoa, govori se kako "ondje izgleda da ne postoji čvrsto razgraničenje između duhova pokojnika i bogova, kao niti između bogova i živih ljudi, budući da se mnoge svećenike i stare poglavice smatra svetim osobama, i nerijetki će medu njima sebi dati pravo božanstva. 'Ja sam bog', kazao bi Tuikilakila; a on bi u to i vjerovao."22 Na otočju Peleng vjeruje se da je svako božanstvo kadro zaposjednuti čovjeka i govoriti kroza nj. Posjednuće može biti privremeno ili trajno; u potonjem slučaju izabrana osoba naziva se korong. Božanstvo je slobodno u svojoj odluci, pa položaj koronga nije nasljedan. Nakon korongove smrti božanstvo neko vrijeme ostaje bez predstavnika, da bi se potom odjednom pojavilo u obličju novog avatara. Tako odabrana osoba odaje znake božanskog prisustva ponašajući se na neobičan način; ona zijeva, trči unaokolo i izvodi niz besmislenih radnji. Ljudi joj se najprije smiju, ali njezina sveta misija naposljetku biva prepoznata te je se poziva da zauzme doličan položaj u zemlji. Obično je riječ o istaknutu položaju, koji joj osigurava zavidan utjecaj na cijelu zajednicu. Na nekima od tih otoka to je božanstvo i politički vladar zemlje, i stoga njegovo novo utjelovljenje, u ma kako neuglednom obličju, dobiva isti visoki status kao bog ili kralj te vlada nad svim ostalim poglavarima.23 U hinduizmu, utjelovljenje božanstva na zemlji. (Prev.) 38

Utjelovljeni bogovi

U doba sveopće nevolje, kao za rata ili pošasti, neki stanovnici Molučkog otočja slavili su nebesku svečanost. Ako ona ne bi donijela povoljan ishod, kupili bi nekog roba, odveli ga prigodom iduće svečanosti na žrtveno mjesto i postavili ga na povišen položaj pod jednim bambusovim drvetom. Ono je predstavljalo nebo i bijaše slavljeno kao takvo na prethodnim svečanostima. Žrtveni obrok koji je prije toga ponuđen robu sada bi se dao robu, i on ga je jeo i pio u ime neba. Stoga bi se prema njemu dobro postupalo, čuvalo ga se za nebeske svečanosti i koristilo da predstavlja nebo te u njegovo ime prima zavjetne darove. 24 U Tonkinu svako selo odabire svog duha čuvara, često u obličju neke životinje, poput psa, tigra, mačke ili zmije. Ponekad se živa osoba izabire kao zaštitničko božanstvo. Tako je neki prosjak uvjeravao narod u selu da je on njihov duh čuvar, te su ga obasuli počastima i dali sve od sebe da ga razonode. 25 U Indiji se "svaki kralj štuje gotovo kao prisutni bog." 26 Indijski Manuov zakonik ide još dalje i kaže da se "kralja, niti ako je dijete, ne smije unižavati pomišlju da je riječ o običnom smrtniku; jer on je veliko božanstvo u ljudskom obličju."27 Govori se da u Orissi postoji sekta koja štuje englesku kraljicu kao svoje glavno božanstvo. Pa i do dana današnjeg se u Indiji sve ličnosti čuvene po velikoj snazi, hrabrosti ili navodnim čudotvornim moćima, izlažu riziku da ih se obožava kao bogove. Tako je neka sekta u Punjabu štovala božanstvo koje su nazivali Nikkel Sen. Taj Nikkel Sen nije bio nitko drugi do ozloglašeni general Nicholson, i što god general učinio ih rekao, nije mogao stišati zanos svojih obožavatelja. Što ih je više kažnjavao, to je veće bilo vjersko strahopoštovanje koje su spram njega gajili.28 Kod Toda, pastirskog naroda u brdima Neilgherrya u južnoj Indiji, mljekara predstavlja svetište, a mljekar (palal) koji je drži smatra se bogom. Upitan da li Tode pozdravljaju Sunce, jedan od tih božanskih mljekara je odgovorio: "Ovi bijednici to čine, ali ja", reče, udarajući se po prsima, "Ja, bog! Zašto bih ja pozdravljao Sunce?" Svi, pa čak i njegov vlastiti otac, padaju ničice pred njim, i ne usuđuju se odbiti mu bilo što. Nijedno ljudsko biće, osim drugoga mljekara, ne smije ga dodirnuti; a on proriče svima koji mu se obrate, govoreći glasom boga. 29 Kralj Iddaha rekao je engleskim časnicima iz nigerijske ekspedicije: "Bog me je stvorio prema svome liku; ja sam isto što i on, i on me je postavio za kralja." 30 Katkad poslije smrti ljudskog utjelovljenja božanski duh seli u drugoga čovjeka. U kraljevstvu Kaffa, u istočnoj Africi, poganski dio pučanstva štuje duha zvanog Dedce, kojemu se upućuju molitve i 39

žrtve te koji se priziva u svim važnim prilikama. Duh je utjelovljen u velikom magu ili žrecu, osobi veoma imućnoj i utjecajnoj, gotovo ravnoj kralju, koja ima duhovnu kao što kralj posjeduje svjetovnu moć. Slućilo se tako te je, nedugo prije dolaska kršćanskog misionara u kraljevstvo, taj afrički svećenik umro, a žreci su, u strahu da misionar ne bi zauzeo pokojnikovo mjesto, objavili da je Dedce prešao u kralja, koji je otada, ujedinjujući duhovnu i svjetovnu vlast, vladao kao bog i kralj. 31 Prije no što počnu s radom u solani u jednom selu u Laosu, radnici prinose žrtvu mjesnom božanstvu. To je božanstvo utjelovljeno u ženi i poslije njezine smrti seli u drugu ženu. 32 U Bhotanu je duhovni poglavar vlasti osoba zvana Dhurma Raja, koji se smatra trajnim utjelovljenjem božanstva. Prilikom njegove smrti, nanovo utjelovljeni bog otkriva se kao dječak koji odbija majčino i radije pije kravlje mlijeko.33 Budistički Tatari vjeruju u brojne žive Bude, koji se kao veliki lame nalaze na čelu najvažnijih samostana. Kada jedan od velikih lama umre njegovi ga učenici ne oplakuju, znajući da će se on ponovno pojaviti u obličju novorođena djeteta. Jedina im je briga pronaći njegovo rodno mjesto. Ako u to vrijeme vide dugu, oni je drže znakom što im ga je poslao pokojni lama da bi ih uputio k svojoj kolijevci. Ponekad i samo božansko dijete otkrije svoj identitet. "Ja sam veliki lama", kaže on, "živi Buda tog i tog hrama. Odvedite me u moj samostan. Ja sam njegov besmrtni starješina." Kako god se otkrilo Budino rodno mjesto, pomoću izjave njega samog ili pomoću znaka na nebu, tu se odmah razapnu šatori, a radosni hodočasnici, često na čelu s kraljem ili nekim od najistaknutijih članova kraljevske obitelji, odu potražiti božansko dijete i dovesti ga kući. Ono se obično rada na Tibetu, u svetoj zemlji, i da bi dospjela do njega, karavana nerijetko mora proći kroz zastrašujuće pustinje. Našavši ga naposljetku, klanjaju se pred djetetom i obožavaju ga. Međutim, prije nego što ga priznaju za velikog lamu kojega traže, ono im mora dokazati svoj identitet. Pita ga se za ime samostana za koji tvrdi da mu je starješina, koliko je udaljen i koliko redovnika u njemu živi; također mora opisati navike i način smrti velikog lame. Potom se preda nj stavljaju razni predmeti, poput molitvenika, čajnika i šalica, i dijete mora pokazati na one što ih je dotični rabio u prijašnjem životu. Učini li to bez pogreške, priznaju ga za velikog lamu i slavodobitno odvode do samostana.34 Na čelu svih lama je Dalaj lama iz Lhase, tibetanskog Vatikana. Smatra ga se živim bogom, a kada umre njegov božanski i besmrtni duh preporađa se u djetetu. Prema nekim izvještajima, način otkri40

Utjelovljeni bogovi

vanja Dalaj lame sličan je već opisanom nalaženju običnoga velikog lame. Drugi prikazi govore o biranju pomoću kocke. Gdje god se on rodi, kaže se, drveće i bilje pozeleni, na njegovu zapovijed cvijeće cvate i izvori izbijaju, a njegova nazočnost zrači nebeskim blaženstvom. Palača mu se uzdiže na dominantnoj visini, i njene pozlaćene kupole blistaju u sunčevom sjaju kilometrima daleko. 35 Kada su se iz sparnih dolina popeli na visoravan kolumbijskih Anda, španjolski osvajači bih su zapanjeni otkrivši, nakon divljih hordi što ih bijahu ostavili dolje u grotlu prašuma, narod na prilično visokom stupnju civilizacije, koji se bavi poljoprivredom i živi pod vlašću što ju je Humboldt usporedio s teokracijama Tibeta i Japana. Bijahu to Chibche, Muysce ili Mozce, podijeljeni u dva kraljevstva, s prijestolnicama u Bogoti i Tunji, no očevidno ujedinjeni u duhovni savez pod velikim svećenikom u Sagamozu ih Iraci. Govorilo se da je taj duhovni vladar dugim i asketskim iskušeništvom stekao takvu svetost te mu se pokoravahu vode i kiše, a i vrijeme je ovisilo o njegovoj volji.36 Kraljeve vremena često nalazimo u Africi. Tako pleme Waganda u središnjoj Africi vjeruje u božanstvo jezera Nyanza, koje se povremeno nastanjuje u tijelu muškarca ih žene. Utjelovljeni bog ulijeva veliko strahopoštovanje u cijelom narodu, uključujući kralja i poglavice. K njemu se dolazi kao u proročište; svojom riječju on je kadar izazvati ili izliječiti bolest, zadržati kišu i donijeti oskudicu. Kad se od njega traži savjet, donose mu se bogati darovi. 37 Često se vjeruje da sam kralj upravlja vremenom. Kralju Loanga narod iskazuje počast "kao da je bog; a i zovu ga Sambi ili Pango, što znači bog. Vjeruju da im može donijeti kišu kad poželi, pa mu jednom godišnje, u prosincu, kad im je kiša najvećma potrebna, dolaze kako bi od njega molili da im je daruje." Tom prigodom kralj, stojeći na svome prijestolju, odapinje strelicu u nebo, što bi prema općem mnijenju imalo donijeti kišu. 38 Gotovo isto govori se o kralju Mombase. 39 Kralja Quiteve u istočnoj Africi stavljaju u isti red s božanstvom: "Uistinu, kafridi ne priznaju drugih bogova osim svoga vladara, kojemu upućuju molitve što bi ih drugi narodi namijenili nebu... Stoga se ta uboga bića, uvjerena da je njihov kralj božanstvo, upinju iz petnih žila ne bi li mu podastrijeli najobilatije darove i tako si lakše pribavili što im je potrebno. Puzeći mu pod nogama oni ga, kada suša potraje predugo, mole da posreduje kod neba kako bi imali kišu, a kada je padne previše, da im donese bolje vrijeme; jednako Ogranak Crnaca Bantu. (Prev.) 41

5UIMKI Ttrai)'

tako kad su posrijedi vjetrovi, oluje i sve ostalo - preklinjat će ga da im ih donese ili odnese." 40 U plemenu Barotse oko gornjeg Zambezija "postoji drevno vjerovanje, koje doduše već iščezava, da je poglavica polubog, i za velika nevremena Barotsi hitaju k poglavici da ih zaštiti od munja. Bijah zatečen gledajući ih kako padaju na koljena pred poglavicom i kume ga da otvori nebeske posude s vodom te izlije kišu na njihove vrtove... Kraljevi sluge sebe smatraju nepobjedivima, budući da su oni sluge Božje (što znači isto što i kraljeve)."41 U plemenu Mowat na Novoj Gvineji vjeruju kako njihov poglavica posjeduje moć da povoljno ili nepovoljno utječe na rast usjeva te da navede dugonge i kornjače da izađu iz svojih skrovišta i dadu se uhvatiti. 42 Medu Antaymourima na Madagaskaru kralj je odgovoran za rast usjeva i za svaku nevolju koja zadesi narod. 43 U mnogim se krajevima kralja kažnjava ako ne padne kiša ili propadnu usjevi. U nekim dijelovima zapadne Afrike, primjerice, kada molitve i žrtve iznesene pred kralja ne donesu kišu, njegovi podanici vežu ga konopcem i silom odvode do groba njegovih predaka ne bi li on od njih ishodio željenu kišu. 44 Čini se da su i Skiti, kad bi ih snašla oskudica hrane, bacah svoga vladara u okove. 45 Banjari u zapadnoj Africi pripisuju svome kralju moć izazivanja kiše ih lijepog vremena. Dokle god je vrijeme povoljno, oni mu donose darove u žitu i stoci. No zaprijeti li usjevima duga suša ih preobilna kiša, vrijeđaju ga i tuku dok se vrijeme ne promijeni. 46 Kada žetva propadne ih prejak vjetar na obali ne dopušta ribolov, narod Loanga optužuje vladara da ima "zlo srce" i svrgava ga. 47 Na Žitnoj obali visoki svećenik ih bodio odgovara za zdravlje zajednice, plodnost zemlje i obilje ribe u moru i rijekama; a ako u zemlji nešto od toga ponestane ih se naruši, bodio biva uklonjen s položaja 4 8 Tako su i stari Burgunđani svrgavah svojega kralja ako bi propali usjevi.49 Neki su narodi išli još dalje i ubijali svoje vladare u doba oskudice. Za vladavine švedskoga kralja Domaldea, zemljom je harala velika glad, koja je potrajala nekoliko godina te je nije mogla zaustaviti ni krv životinja ni ljudi. Stoga su na velikom javnom skupu održanom u Upsali poglavari zaključili kako je sam kralj Domalde uzrok oskudice i kako ga se mora žrtvovati da bi nastupilo bolje vrijeme, te su ga smaknuli i njegovom krvlju zamastili oltare bogova. Doznajemo, nadalje, da su Šveđani dobru ih lošu žetvu uvijek pripisivali svojim Zapadna obala Afrike. (Prev.) 42

Utjelovljeni bogovi

vladarima. Za vladavine kralja Olafa, recimo, nastupila su teška vremena i opće siromaštvo, a narod je držao da je tome kriv kralj, koji je škrtario prinoseći žrtve. Tako su, skupivši vojsku, krenuli k njemu, okružili mu nastambu i u njoj ga živoga spalili, "prinoseći ga Odinu kao žrtvu za dobar urod." 50 Godine 1814. izbila je pošast medu sobovima naroda Cukči, i šamani su objavili da se voljeni poglavar Koč mora žrtvovati gnjevnim bogovima; te ga je tako njegov vlastiti sin probo bodežom. 51 Na koraljnom otoku Niueu, odnosno Divljem otoku, na južnom Pacifiku, nekoć je vladala kraljevska dinastija. No budući da su kraljevi ujedno bili i prvosvećenici te se od njih očekivalo da donesu dobar urod, narod bi se za oskudice razbjesnio i ubijao ih, sve dok naposljetku, kako su ubijah jednoga za drugim, više nitko nije htio biti vladarem, i monarhija je okončana. 52 Kao u tim slučajevima božanski kraljevi, tako u starom Egiptu božanske životinje bijahu odgovorne za pravilan tijek prirode. Kada bi se pošasti i druge nevolje obrušile na zemlju kao posljedica dugotrajne i iscrpljujuće suše, svećenici su noću potajno uzimah svete životinje i prijetili im, a ako se zlo nastavilo, zaklali bi ih. 53 Na temelju uvida u vjerski položaj što su ga zauzimah kraljevi u primitivnim društvima, možemo zaključiti kako tvrdnje o božanskim i natprirodnim moćima koje su iznosili vladari velikih povijesnih carstava poput onih Egipta, Meksika i Perua, nisu bih tek očitovanje nabujale taštine ih prazan izraz puzavog dodvoravanja od strane njihovih podanika, nego naprosto stvar preživljavanja i proširenja drevnoga barbarskog obogotvorenja živih kraljeva. Tako su, na primjer, peruanske Inke, "Sunčeva djeca", štovani kao bogovi; oni bijahu nepogrešivi, i nitko nije ni pomišljao da povrijedi osobu, čast ih svojinu vladara odnosno bilo koga iz kraljevskog roda. Usto Inke, za razliku od većine svijeta, nisu bolest držali zlom. Smatrali su je vjesnikom što ga je njihov otac Sunce poslao da pozove svoga sina da dode i odmori se s njime na nebu. Uobičajene su riječi, kojima je Inka najavljivao svoj skori kraj, stoga bile: "Otac me zove da dodem i odmorim se kod njega." Nisu se protivili očevoj volji tako što bi prinosili žrtve za oporavak, već su otvoreno izjavljivah da ih je otac pozvao k sebi.54 Meksički kraljevi pri stupanju na prijestolje su se zavjetovah kako će činiti da sunce sija, oblaci daju kišu, rijeke teku a zemlja donosi obilne plodove. 55 Prema kineskom običaju, car se smatra odgovornim za predugu sušu, i već su brojni samoosuđujući članci u takvim slučajevima 43

objavljeni na stranicama Peking Gazettea. Međutim, kineski car snosi krivicu kao prvosvećenik prije nego kao božanstvo; u krajnjim slučajevima, naime, on osobno prinosi žrtve nebu kako bi zlu stao na kraj. 56 Partski* vladari Arsakidove loze nazivali su sebe braćom Sunca i Mjeseca te bijahu štovani kao božanstva. Smatralo se svetogrđem udariti u svađi makar i običnog člana Arsakidove obitelji.57 Egipatski kraljevi proglašavani su bogovima još za života, a njihov kult slavili su posebni svećenici u posebnim hramovima. Obožavanje kraljeva doista je katkad bacalo u zasjenak štovanje bogova. Tako je za Merenrina kraljevanja jedan njegov visoki službenik izjavio kako je dao izgraditi brojna svetišta da bi duh kralja, besmrtnog Merenre, mogao biti prizivan "više od svih bogova."58 Čini se da je egipatski kralj sa svetim životinjama dijelio krivicu ako bi propali usjevi.59 Nazivalo ga se "gospodarom neba, vladarom zemlje, sunca, života cijelog svijeta, gospodarom vremena koji određuje kretanje Sunca, Tumom ljudi, gospodarom blagostanja, vladarom žetve, stvoriteljem i oblikovateljem smrtnika, onim koji udjeljuje duh svim ljudima i daruje život cijeloj vojsci bogova, stupom neba, pragom zemlje, održavateljem ravnoteže obaju svjetova, donosiocem bogatih darova, onim koji čini da žito raste", itd. 60 Ipak, kao što bismo mogli i očekivati, uzvišene moći pripisivane kralju razlikovale su se većma u stupnju nego u vrsti od onih koje si je pridavao svaki Egipćanin. Tiele primjećuje kako je, "budući da je svaki čestiti čovjek poslije smrti postajao Ozirisom te da je svatko u opasnosti ih prema potrebi uporabom magijskih izreka mogao poprimiti obhčje božanstva, posve razumljivo da je kralj, ne samo poslije smrti nego i tijekom života, postavljan na razinu božanstva."61 Čini se, dakle, da se isto ono jedinstvo sakralne službe i kraljevskog naslova što ga nalazimo kod šumskoga kralja u Nemiju, žrtvenog kralja u Rimu i arhonta u Ateni, često javlja izvan granica klasične starine kao opća značajka društava na svim stupnjevima razvoja od barbarstva do civilizacije. Čini se, nadalje, da je kraljevski svećenik - kralj po položaju i po imenu, sa žezlom u jednoj i kadilom u drugoj ruci. Sve to potvrđuje tradicionalno gledište u vezi s podrijetlom titularnih i svećeničkih kraljeva u republikama stare Grčke i Itahje. Pokazavši da je spajanje duhovne i svjetovne vlasti, čiju je uspomenu sačuvalo grčko-rimsko nasljeđe, doista postojalo na mnogim mjestima, barem smo otklonili svaku sumnju u istinitost te Parti, drevni iranski narod. (Prev.) 44

predaje. Stoga se sada s pravom možemo zapitati: nije li podrijetlo šumskoga kralja moglo biti istovjetno onome što ga predaja uvjerljivo pripisuje žrtvenom kralju Rima i kralju arhontu u Ateni? Drugim riječima, nisu li njegovi prethodnici mogli biti iz roda kraljeva koje je republikanski prevrat hšio političke vlasti te im ostavio samo njihove vjerske funkcije i sjenu krune? Postoje barem dva razloga da se na to pitanje odgovori niječno. Jedan razlog leži u obitavalištu nemijskog žreca, a drugi u njegovom naslovu, "šumski kralj". Da su njegovi prethodnici bih kraljevi u uobičajenom smislu, on bi zacijelo, poput svrgnutih kraljeva Rima i Atene, stanovao u gradu čije je žezlo izgubio. Njegov grad morala bi biti Aricia, jer nije bilo nijednoga bližeg. No Aricia, kao što vidjesmo, bijaše udaljena pet kilometara od njegova šumskog svetišta na obali jezera. Ako je vladao, to nije bilo u gradu nego u zelenoj šumi. Pa i njegova titula šumskoga kralja teško bi dopustila pretpostavku da je on ikada bio kralj u uobičajenom smislu riječi. Vjerojatnije je bio kralj prirode, i to izvjesnog dijela prirode, naime šume, prema kojoj je i stekao naslov. Ako bismo pronašli primjere osoba koje možemo nazvati područnim kraljevima prirode, to jest onih za koje se držalo da vladaju odredenim elementima ili vidovima prirode, to bi nam vjerojatno pružilo bližu analogiju šumskom kralju nego što su to božanski kraljevi koje smo do sada razmatrah i čije je nadzor nad prirodom prije opći nego poseban. Primjera takvih "područnih kraljeva" ne manjka. Na jednom brdu u Bomi (ušće Konga) živi Namvulu Vumu, kralj kiše i oluje. 62 Neka od plemena na gornjem Nilu navodno nemaju kraljeva u uobičajenom smislu riječi; jedine osobe koje kao takve priznaju jesu kraljevi kiše, Mata kodou, kojima se pripisuje moć da izazovu kišu u pravo vrijeme, to jest u kišno doba godine. Prije no što kiše počnu padati početkom ožujka, ta je zemlja spržena i jalova pustinja, a stoka, glavno blago toga naroda, ugiba zbog nedostatka ispaše. Kada se, dakle, primakne kraj ožujka, svaki domaćin ode kralju kiše i ponudi mu jednu kravu ne bi h ovaj uskoro dozvao kišu. Ne bude li od toga ništa, narod se skupi i traži od kralja da im je donese; a ako se ni tada na nebu ne pojave kišni oblaci, raspore mu utrobu, jer vjeruju da u njoj čuva buru. U plemenu Bari, jedan od tih kišnih kraljeva prizivao je kišu prskajući vodom iz ručnog zvonca po zemlji.63 Medu plemenima na rubovima Abesinije postoji shčno zvanje, koje jedan promatrač ovako opisuje: "Svećenstvo alfaija, kako ga zovu plemena Barea i Kunama, veoma je osebujno; vjeruje se da je on kadar prizvati kišu. To je zvanje ranije postojalo kod Algeda i čini 45

se da je još prisutno u nubijskih Crnaca. Alfai plemena Barea, kojemu se za savjet obraćaju i sjeverni Kuname, živi na planini pokraj Tembaderea sam sa svojom obitelji. Narod mu donosi danak u vidu odjeće i plodova te za nj obraduje jedno veliko polje u njegovu vlasništvu. On je neka vrst kralja, a taj položaj nasljeduju njegov brat ili sestrin sin. Od njega se očekuje da donosi kišu i tjera skakavce. No, iznevjeri li očekivanja naroda te u zemlji nastane velika suša, alfaija kamenuju, a njegova najbliža rodbina mora na nj baciti prvi kamen. Dok smo prolazili zemljom, taj položaj još je držao jedan starac; ali čuo sam da se prizivanje kiše za nj pokazalo odveć opasnim i da je napustio službu."64 Duboko u šumama Kambodže žive dva tajanstvena vladara poznata kao "kralj vatre" i "kralj vode". Njihova slava prostire se širom južne Indokine, no samo je njen slab odjek dopro do Zapada. Nijedan ih Europljanin, koliko je poznato, nije nikada vidio; a i samo njihovo postojanje moglo bi se smatrati pukom legendom da do prije nekoliko godina nije redovito održavana veza između njih i kambodžanskog vladara, s kojim su iz godine u godinu izmjenjivah darove. Kambodžanski pokloni putovah su od plemena do plemena dok ne bi dospjeh na odredište, jer se nijedan žitelj Kambodže ne bi osmjeho upustiti u tako dugo i pogibeljno putovanje. Pleme u kojem su nastanjeni kraljevi vatre i vode zove se Chreais ih Jaray, a njegovi članovi pripadaju rasi europejskog izgleda ah žućkaste puti te obitavaju u šumovitim planinama i na visoravni što razdvaja Kambodžu i Anam. Njihove su vladarske funkcije čisto mistične odnosno duhovne naravi; oni nemaju pohtičke vlasti, već su jednostavni seljaci koji žive od vlastitoga rada i od poklona vjernika. Prema jednom izvještaju, oni žive u posvemašnjoj osami, nikada se međusobno ne susreću i ne vide ljudsko lice. Stanuju u sedam kula uzastopno poredanih na sedam brijegova, i svake godine prelaze iz jedne u drugu kulu. Ljudi dolaze potajice i ostavljaju im nužne namirnice. Vladavina traje sedam godina, koliko je potrebno da bi se u slijedu nastanile sve kule, no mnogi umru prije istjeka tog vremena. Ti su položaji nasljedni unutar jedne ih (prema drugima) dviju vladarskih obitelji, koje uživaju veliki ugled; određen im je prihod, pa su oslobođeni potrebe da obrađuju zemlju. No za tim dostojanstvom, dakako, nitko ne žudi, i kada se dogodi da neko mjesto ostane upražnjeno, svi muškarci koji dolaze u obzir (moraju biti snažni i imati djecu) pobjegnu i sakriju se. Drugi izvještaj potvrđuje nesklonost nasljednih kandidata da prihvate krunu, ah ne i pustinjačku izdvojenost kraljeva u sedam kula, opisu46

jući kako se narod klanja mističnim vladarima kad god se ovi pojave u javnosti, jer se misli da bi u zemlji nastala strahovita oluja ako bi taj znak poštovanja izostao. U istom se prikazu govori kako kralj vatre, koji je važniji od spomenute dvojice i čije nadnaravne moći nikada nisu bile osporavane, službuje na vjenčanjima, svečanostima i žrtvenim obredima u čast Yana ih duha. U tim je prigodama za nj predvideno posebno mjesto, a po stazi kojom se do njega dolazi prostire se bijelo platno. Razlog s kojega je vladarska čast ograničena samo na jednu obitelj leži u tome što ona posjeduje izvjesne znamenite talismane koji bi izgubili svoju moć ih nestali ako bi otišli iz njenih ruku. Postoje tri talismana: plod penjačice zvane cui, ubran u davno doba, no još uvijek svjež i zelen; stabljika rotanga, također veoma stara i još nesasušena, i napokon mač u kojemu se nalazi Yan\ ovaj ga stalno čuva i pomoću njega izvodi čuda. Tom se čudesnom maču žrtvuju goveda, svinje, kokoši i patke kako bi donio kišu. Čuva se umotan u pamuk i svilu, a među darovima što ih je svake godine slao kambodžanski kralj bijahu i skupocjene tkanine za uvijanje svetog mača. Njemu bi zauzvrat kraljevi vatre i vode poslali golemu voštanicu te dvije tikve, jednu punu riže a drugu sezama. Na svijeći se nalazio otisak palca kralja vatre. Vjerojatno se smatralo da ona sadrži sjeme vatre, koje bi tako iz ruku samoga kralja vatre jednom godišnje stizalo svježe do kambodžanskog vladara. Sveta voštanica čuvala se za sakralne svrhe. Kada bi stigla u kambodžansku prijestolnicu, bila bi povjerena brahmanima, koji bi je pohranili uz regalije, a od voska su pravih svijeće što su se palile na svečane dane. Budući da je voštanica bila poseban dar kralja vatre, možemo naslutiti da su riža i sezam bih poseban dar kralja vode. Potonji je nesumnjivo bio i kralj kiše, a plodovi zemlje bijahu darovi što ih je on udjeljivao ljudima. U doba oskudice, kao za rata, poplave ih kuge, uzelo bi se malo od svete riže i sezama te prosulo po tlu, "da se ublaži gnjev zlih duhova." 65 To su, dakle, primjeri područnih kraljeva prirode, kako sam ih nazvao. No, od šuma Kambodže i izvora Nila dalek je put do Italije, te iako smo pronašli vladare kiše, vode i vatre, još nam ostaje otkriti šumskog kralja koji bi odgovarao aricijskom svećeniku s istim naslovom. Možda ćemo ga naći negdje bliže nama.

47

Bilješke 1 2 3 4

5

6

7 8

9 10 11 12 13

14 15 16 17

48

Gill, Myths and Songs ofthe South Pacific, str. 35. V npr. E. B. Tylor, Primitive Culture,2 ii. 131 i d. Pausanija to naziva (ii. 24, 1.) Kaxoyoq šk tou Geou yi'veTai. • Plinije, Nat. Hist. xxviii. 147. Pausanija (vii. 25, 13) spominje pijenje bikove krvi kao kušnju čestitosti svećenice. Ono je nesumnjivo imalo služiti u obje svrhe. Caldwell, "On demonolatry in Southern India," ]oumal of the Anthropological Society of Bomhaj, i. 101 i d. J. G. F. Riedel, "De Minahasa in 1825," Tijdschrift v. Indische TaalLand-en Volkenkunde, xviii. 517 i d. Usp. N. Graafland, De Minahassa, i. 122; Dumont D'Urville, Voyage autour du Monde et a la recherche de La Perouse, v. 443. F. J. Mone, Geschichte des Heidenthums im nordlichen Europa, i. 188. Biddulph, Tribes ofthe Hindoo Koosh, str. 96. Glede ostalih primjera svećenika odnosno predstavnika božanstva koji piju toplu krv žrtve, usp. Tijdschrift v. Nederlandisch Indie, 1849, str. 395; Oldfield, Sketches from Nipal, ii. 296 i d.; Asiatic Researches, iv. 40, 41, 50, 52 (izd. u 8 tom.); Paul Soleillet, LAfrique Occidentale, str. 123 i d. Smatralo se da njušenje mirisa žrtve također proizvodi nadahnuće. Tertulijan, Apologet. 23 Biddulph, Tribes of the Hindoo Koosh, str. 97. Lukijan, Bis accus., 1; Tzetzes, Schol. ad Lycophr., 6. Vambery, Das Turkenvolk, str. 158. Plutarh, De defect. oracul. 46, 49. D. Chwolsohn, Die Ssabia und der Ssabismus, ii. 37; Lettres edifiantes et curieuses, xvi. 230 i d.; Panjab Notes and Queries, iii. br. 721; Journal of the Anthropological Society of Bombay, i. 103; S. Mateer, The Land of Charity, 216; id., Native Life in Travancore, str. 94; A. c. Lyall, Asiatic Studies, str. 14; Biddulph, Tribes of the Hindoo Koosh, str. 131; Pallas, Reisen in verschiedenen Provinzen des russischen Reiches, i. 91; Vambery, Das Turkenvolk, str. 485; Erman, Archiv fiir ivissenschaftliche Kunde von Russland, i. 377. Žitelji naroda Rao u Kachinu poprskaju vodom između rogova govedo koje kane žrtvovati; ako ono zatrese glavom, neprikladno je, a ako kimne, žrtvuju ga. Panjab Notes and Queries, i. br. 911. Vjerojatno je riječ o suvremenome pogrešnom tumačenju starog običaja. Moura, Le Royaume du Cambodge, i. 177 i d. Pausanija, x. 32, 6. Vincendon-Dumoulin et Desgraz, Iles Marquises, str. 226, 240 i d. Moerenhout, Voyages aux Iles du Grand Ocean, i. 479; Ellis, Polynesian Researches, iii. 94.

Utjelovljeni bogovi

18

19 20 21 22

23

24 25 26 27 28 29

30

31

32 33

34

35

36

37

38

Tyerman i Bennet, Journal of Voyages and Travels in the South Sea Islands, China, India, etc., i. 524; usp. str. 529 i d. Tyerman i Bennet, nav. dj. i. 529 i d. Ellis, Polynesian Researches, iii. 108. Turner, Samoa, str. 37, 48, 57, 58, 59, 73. Hazlewood u Erskinovom Cruise among the Islands ofthe Western Pacific, str. 246 i d. Usp. Wilkeov Narrative ofthe U. S. Exploring Expedition, iii. 87. Kubary, "Die Religion der Pelauer", u: Bastianovim Allerlei aus Volksund Menschenkunde, i. 39 i d. F. Valentyn, Oud en nieuiv Oost-Indien, iii. 7 i d. Bastian, Die Volker des ostlichen Asien, iv. 383. Monier Williams, Religious Life and Thought and India, str. 259. Manuov zakonik, vii. 8, prev. G. Biihler. Monier Williams, nav. dj. str. 259 i d. Marshall, Travels among the Todas, str. 136, 137; usp. str. 141, 142; Metz, Tribes ofthe Neilgherrj Hills, str. 19 i d. Allen i Thomson, Narrative ofthe Expedition to the River Niger in 1841, i. 288. G. Massaja, I miei trentacinque anni di missione nell'alta Etiopia (Rim i Milano, 1888), v. 53 i d. E. Aymonier, Notes sur le Laos, str. 141 i d. Robinson, Descriptive Account ofAssam, str. 342 i d.; Asiatic Researches, xv. 146. Huc, Souvenirs d'un Voyage dans la Tartarie et le Thibet, i. 279 i d. 12. izd. Huc, nav. dj. ii. 279, 347 i d.; Meiners, Geschichte der Religionen, i. 335 i d.; Georgi, Beschreibung aller Nationen des Russischen Reichs, str. 415; A. Erman, Travels in Siberia, ii. 303 i d.; Joumal ofthe Roy. Geogr. Soc., xxxviii. (1868), 168, 169; Proceedings ofthe Roy. Geogr. soc. N. S. vii. (1885) 67. U Journal Roy. Geogr. Soc., nav. mj., dotični lama naziva se Lama guru; no kontekst pokazuje da je riječ o velikom lami iz Lhase. Alex. von Humboldt, Researches concerning the Institutions and Monuments ofthe Ancient Inhabitants of America, ii. 106 i d.; Waitz, Anthropologie der Naturvolker, iv. 352 i d.; J. G. Miiller, Geschichte der Amerikanischen Urreligionen, str. 430 i d.; Martius, Zur Ethnographie Amerikas, str. 455; Bastian, Die Culturlander des alten Amerika, ii. 204 i d. R. W Felkin, "Notes on the Waganda Tribe of Central Africa", u: Proceedings ofthe Royal Society ofEdinburgh, xii. 762; gl. T. Wilson i R. W Felkin, Uganda and the Egyptian Soudan, i. 206. "The Strange Adventures of Andrew Battel", u: Pinkerton, Voyages and Travels, xvi. 330; Proyart, "History of Loango, Kakongo, and other 49

39 40

41

42 43 44 45

46 47 48 49 50

51

52 53 54

55 56 57 58

59 60 61

50

Kingdoms in Africa," kod Pinkertona, xvi. 577; Dapper, Description de l'Afrique, str. 335. Ogilby, Africa, str. 615; Dapper, nav. dj. str. 400. Dos Santos, "History of Eastern Ethiopia," kod Pinkertona, Voyages and Travels, xvi. 682, 687 i d. F. S. Arnot, Garengauze; or, Seven Years' Pioneer Mission Work in Central Africa, London, N. D. (predgovor datiran ožujka 1889), str. 78. Rukopisne bilješke E. Beardmorea. Waitz, Anthropologie der Naturvolker, ii. 439. Labat, Relation historique de l'Ethiopie Occidentale, ii. 172-176. Shol. uz Apolonija Rod. ii. 1248. Kal 'HpaSoopoc; ^evcoq rcepi irav SeajifBV to u ripo|iT|0eco<; r a u r a - Eivai yap a u t o v ZkuGćov p a a i ^ i a <pr|cn- Kal |re 8uvap.svov 7tapE%siv xoiq u7ir)Kaoi<; r a £7i:ixT)8i:ia, 5ia tov Ka/x>w|j.svov 'Aerov notaiiov E7UKX(p££iv t a neSia, SeGfjvai urco tćbv ZkoGčovH. Hecquard, Reise an der Kiiste und in das Innere von West Afrika, str. 78. Bastian, Die Deutsche Expedition an der Loango-Kiiste, i. 354, ii. 230. J. Leighton Wilson, West Afrika, str. 93 (njemački prijevod). Amijan Marcelin, xxviii. 5, 14. Snorro Starleson, Chronicle ofthe Kings ofNorway (prev. S. Laing), saga i. pogl. 18, 47. Usp. Liebrecht, Zur Volkskunde, str. 7; Scheffer, Upsalia, str. 137. C. Russwurm, 'Aberglaube in Russland", u: Zeitschrift fur Deutsche Mythologie und Sittenkunde, iv. 162; Liebrecht, nav. dj., str. 15. Turner, Samoa, str. 304 i d. Plutarh, Isis et Osiris, 73. Garcilaso de la Vega, Dio prvi kraljevih primjedbi o Inkama, knj. ii. pogl. 8 i 15 (tom i. str 131, 155, Markhamov prijevod). Bancroft, Native Races ofthe Pacific States, ii. 146. Dennys, Folk-lore ofChina, str. 125. Amijan Marcelin, xxiii. 6, § 5 i 6. C. P Tiele, History ofthe Egyptian Religion, str. 103 i d. U vezi s obožavanjem kraljeva v. također E. Meyer, Geschichte des Altertums, i. § 52; A. Erman, Aegypten und aegyptisches Leben im Altertum, str. 91 i d.; V von Strauss und Carnen, Die altagyptischen Gotter und Gottersagen, str. 467 i d. Amijan Marcelin, xxviii. 5, 14; Plutarh, bis et Osiris, 73. V von Strauss und Carmen, nav. dj. str. 470. Tiele, History ofthe Egyptian Religion, str. 105. Čini se da su i babilonski i asirski kraljevi smatrani bogovima; iza najstarijih imena kraljeva na spomenicima stoji zvijezda, koja znači "bog". No u Babilonu i Asiriji

Utjelovljeni bogovi

62 63

64 65

nema traga hramovima i svećenicima koji bi održavali kult kraljeva. V Tiele, Babjlonisch - Assjrische Geschichte, str. 492 i d. Bastian, Die Deutsche Expedition an der Loango-Kiiste, ii. 230. "Excursion de M. Brun-Rollet dans la region superieure du Nil," Bulletin de la Societe de Geographie, Pariz, 1852, pt. ii. str. 321 i d. W Munzinger, Ostafrikanische Studien, str. 474 (Schaffhausen, 1864). J. Moura, Le Royaume du Cambodge, i. 432-436; Aymonier, "Notes sur les coutumes et croyances superstitieuses des Cambodgiens", u: Cochinchine Frangaise, Excursions et Reconnaissances, br. 16, str. 172 i d.; isto, Notes sur le Laos, str. 60.

51

§ 4. Obožavanje drveća U vjerskoj povijesti arijske rase u Europi, obožavanje drveća igralo je važnu ulogu. Ništa prirodnije, budući da u praskozorje povijesti Europa bijaše pokrivena beskrajnim prašumama, u kojima su raštrkane čistine zacijelo nalikovale otočićima u moru zelenila. Do prvoga stoljeća prije naše ere, hercinska šuma prostirala se istočno od Rajne u nedoglednu i neznanu daljinu; Germani kod kojih se Cezar raspitivao govorili su kako su putovah dva mjeseca kroz nju ne vidjevši joj kraja.1 U Engleskoj, na području Kenta, Surreya i Sussexa nalaze se ostaci velike šume Anderide, koja je nekoć prekrivala cijeli jugoistočni dio otoka. Na zapadu je, čini se, dopirala do druge šume, koja se pak rasprostirala od Hampshirea do Devona. Za vladavine Henrija II, građani Londona još su išli u lov na divlja goveda i veprove u šumama Hampsteada. Čak i pod kasnim Plantagenetima bilo je šezdeset i osam kraljevskih šuma. Navodno je u Ardenskoj šumi sve do novijeg vremena vjeverica mogla proputovati gotovo cijeli Warwickshire skačući sa stabla na stablo.2 Iskapanje pretpovijesnih naselja na kolju u Padskoj nizini pokazalo je kako je davno prije uspona, a vjerojatno i osnivanja Rima, sjever Italije bio prekriven gustim brijestovim, kestenovim i osobito hrastovim šumama.3 Arheologiju u tome potvrđuje historija; klasični pisci, naime, često spominju italske šume koje su sada iščezle.4 Današnje su grčke šume tek ostaci onih što su pokrivale prostrane predjele u antičko doba, a u još se starijem razdoblju možda rasprostirale grčkim poluotokom od mora do mora.5 Prema onome što slijedi iz Grimmova proučavanja teutonskih riječi koje označavaju "hram", čini se vjerojatnim da su najstarija svetišta u Germana bile prirodne šume.6 Kako god stajalo s time, 53

dostatno je posvjedočeno kako je obožavanje drveća postojalo kod svih velikih europskih ogranaka arijske rase. Štovanje hrastova stabla medu keltskim druidima opće je poznato.7 Svete lugove često nalazimo i u starih Germana, a obožavanje drveća nije nipošto iščezlo ni u njihovih današnjih potomaka.8 U Upsali, drevnoj vjerskoj prijestolnici Švedske, postojao je sveti gaj u kojemu se svako stablo smatralo božanskim.9 Središnja značajka vjere starih Prusa (slavenskog naroda) bijaše štovanje svetih hrastova, a glavni medu njima nalazio se u Romovi, gdje je o njemu skrbila cijela hijerarhija svećenika koji su u svetom lugu neprestano održavah oganj od hrastovine.10 Litavci su obraćeni na kršćanstvo tek potkraj četrnaestoga stoljeća, a kod njih je u to doba još bilo rasprostranjeno štovanje drveća.11 Brojni su dokazi tome i u staroj Grčkoj i Italiji.12 Možda nigdje u starom svijetu nije taj pradrevni oblik vjere bolje sačuvan nego u srcu same velike metropole. Na Forumu, poslovnom središtu rimskog života, sveta Romulova smokva štovana je sve do doba carstva, a sušenje njena debla bilo je dovoljno da izazove užas u cijelom gradu. 13 Na padini palatinskog brijega, pak, uzdizao se drijen koji je smatran jednim od najsvetijih predmeta u Rimu. Kad god se kakvom prolazniku učinilo da je stablo klonulo, podizao je graju koja bi se proširila medu narodom po uhcama, i uskoro potom mogle su se vidjeti gomile kako trče sa svih strana s vjedrima vode, kao da, kako veli Plutarh, hitaju ugasiti požar.14 Valja, međutim, malo podrobnije ispitati shvaćanja na kojima se temelji obožavanje drveća. U očima primitivnog čovjeka svijet je u cjelini oduhovljen, pa ni stabla tu ne čine iznimku. On misli kako ona posjeduju dušu poput njegove te se sukladno tome spram njih ophodi. Tako pleme Wanika u istočnoj Africi zamišlja da svako stablo, osobito kokosovo, ima svoj duh; "rušenje kokosove palme smatralo se ravnim umorstvu majke, budući da im to stablo daje život i hranu kao što ih majka daje djetetu." 15 Sijamski redovnici vjeruju da svugdje postoje duše i da uništiti bilo što znači nasilno ga lišiti duše, pa neće odlomiti granu s drveta "kao što ne bi slomili ruku nevinoj osobi." 16 Riječ je, dakako, o budističkim redovnicima. No, budistički animizam nije filozofska teorija. Posrijedi je opća primitivna dogma uklopljena u sustav jedne povijesne religije. Pretpostaviti s Benfeyem i ostalima kako su teorije animizma i seljenja duša, koje se javljaju u primitivnih azijskih naroda, izvedene iz budizma, znači izvrtati činjenice. Budizam je u tom pogledu posuđivao od primitivnih nazora, a ne obratno. Dajaci, recimo, drže da drveće ima dušu 54

Obožavanje drveća

te se ne usuđuju posjeći staro stablo. Na nekim mjestima, kada vjetar obori staro stablo, oni ga podignu, poškrope krvlju i načičkaju zastavicama, ne bi li "umirili dušu drveta." 17 Narod u Kongu stavlja tikvice s palmovim vinom podno nekih stabala kako bi ova mogla piti kad ožedne. 18 U Indiji grmlje i drveće službeno vjenčavaju s drugim drvećem ili s kumirima. 19 U sjeverozapadnim pokrajinama Indije svadbena se svečanost obavlja u čast netom zasađene voćke; čovjek koji drži salagram predstavlja mladoženju, dok drugi, sa svetom biljkom tulsi (Ocymum sanctum), predstavlja mladu. 20 Nekoć su njemački seljaci na Badnjak slamnatom užadi vezivali voćke jednu s drugom kako bi donijele ploda, govoreći da su ih tako vjenčali.21 Na Molučkim se otocima sa stablima karanfilčića postupa kao s trudnim ženama. U njihovoj se blizini ne smije praviti galama; nikakva vatra ih svjetlo ne smiju se noću nositi pokraj njih; nitko im se ne smije približiti sa šeširom na glavi, nego isključivo gologlav. Te se mjere poduzimaju da se drvo ne bi prestrašilo i ostalo bez ploda, odnosno da plodove ne bi donijelo prerano, poput žene koja je pretrpjela neki strah za vrijeme trudnoće. 22 Isto tako, za rižu u cvatu Javanac govori da je trudna i ne stvara buku (pucanjem iz puške i si.) u blizini polja, u strahu da usjev ne bi bio jalov.23 U Orissi se riža dok raste "smatra trudnom ženom, i primijećeno je kako se iz obzira spram nje poštuju isti obredi kao i u slučaju ženskih pripadnica ljudske vrste." 24 Pripisuje li se drveću duša, neminovno se smatra da ono osjeća i povrede koje mu se nanose. Dok ga sijeku, hrast "ispušta neku vrst krikova ih jecaja, koji se mogu čuti kilometar daleko, kao da duh stabla jadikuje. G. E. Wyld čuo je te glasove više puta." 25 Ojebwayi "vrlo rijetko sijeku zeleno ili živo drveće, da mu ne bi nanijeli bol, a neki njihovi vračevi tvrde kako su čuli jauke stabala pod sjekirom."26 Stari seljaci u nekim krajevima Austrije još uvijek vjeruju da je šumsko drveće živo i ne dopuštaju da mu se kora zasjeca bez naročite potrebe, jer su čuh od svojih očeva da stablo osjeća posjekotinu ništa manje nego ozhjeden čovjek. Kada sijeku drvo, ispričavaju mu se.27 Tako i u Jarkinu, u Indoneziji, drvosječa traži oproštaj od stabla koje obara. 28 Misli se, osim toga, da drvo krvari dok ga se siječe. Neki Indijanci ne usuđuju se rezati stanovitu biljku, jer iz nje teče crveni sok što ga oni drže krvlju biljke.29 Na Samoi je postojao lug stabala koja se nitko nije usuđivao sjeći. Jednom su neki došljaci pokušah to * Savezna država u sjeveroistočnoj Indiji. (Prev.) 55

učiniti, no iz drveta je potekla krv, a stranci koji su počinili svetogrđe, razboljeli su se i umrli. 3 0 D o 1855. godine u Naudersu, u Tirolu, rastao je ariš za koji se mislilo da krvari kad god ga se zareže; smatralo se, osim toga, da se čelik urezuje jednako duboko u tijelo drvosječe kao i u stablo te da rane na drvetu i na čovjekovu tijelu zacjeljuju v istodobno. 3 1

Katkada se vjeruje da drveće nastanjuju duše mrtvih. Pleme Dieyerie u južnoj Australiji smatra nadasve svetima neka stabla u koja su se, prema njihovu vjerovanju, preobrazili njihovi očevi; stoga ne žele sjeći ta stabla te prosvjeduju protiv useljenika koji to čine. 32 Neki žitelji Filipina vjeruju da se duše njihovih predaka nalaze u nekim stablima što ih zato pošteduju sječe. Primorani da ipak obore neko od tih stabala, opravdavaju se govoreći kako ih je svećenik na to nagnao. 33 Jedna anamitska pripovijest kaže kako je stari ribar zarezao deblo što se nasukalo na obalu; iz zasjekotine je, međutim, potekla krv, te se ispostavilo da su kraljevna i njezine tri kćeri, koje bijahu bačene u more, utjelovljene u tom drvetu. 34 Čitatelji Virgilija prisjetit će se priče o Polidoru. U primjerima poput ovih, na djelu je vjerovanje da je duh utjelovljen u stablu; on ga oživljava te mora s njime trpjeti i umrijeti. No, prema drugom i nesumnjivo kasnijem gledištu, drvo ne predstavlja tijelo, već samo nastambu duha drveta, koji može napustiti ozlijeđeno stablo kao što čovjek napušta porušenu kuću. Kada, primjerice, stanovnici otočja Peleng obaraju drvo, oni drže da će njegov duh izaći i naseliti se u drugom drvetu. 35 Padami u indijskoj državi Asam smatraju da su dijete koje se izgubi oteli duhovi drveća. Stoga provode odmazdu nad duhovima sijekući stabla dok ne pronađu dijete. U strahu da ne ostanu bez drveta u kojemu bi obitavali, duhovi ostave dijete i ono bude pronađeno u krošnji stabla. 36 Prije no što posijeku šumsko drvo, Katodi odaberu stablo iste vrste te mu iskazuju štovanje donoseći preda nj kokosove orahe, paleći tamjan, bojeći ga crvenim pigmentom i moleći ga da blagoslovi njihovu nakanu. 37 Vjerojatno na taj način misle nagnati duha iz prvoga da prijeđe u potonje drvo. Kada krči šumu, indonezijski Galeleze ne smije posjeći zadnje stablo dok ne navede duha u njemu da ode. 38 Mundari u Bengalu imaju svete gajeve koje su sačuvali kada su krčili zemlju, da šumski bogovi, uznemireni sječom stabala, ne bi napustili mjesto. 39 Miri u Asamu nerado će zaposjesti novu obradivu zemlju dokle god raspolažu zemljom na ugaru, jer se boje uvrijediti duhove šuma bespotrebnim obaranjem stabala.40 56

Obožavanje drveća

Čim se na Sumatri posiječe drvo, na mjestu gdje je raslo posadi se novo, na koje se stavlja i nekoliko betelovih listova i nekoliko kovanica.41 Tu je namjera posve jasna. Duhu drveta nudi se novi dom u mladom stabalcu zasađenom na panju staroga, a prinošenjem betela i novčića nadoknađuje mu se pretrpljena smetnja. Kada bi tako na otoku Chedooba obarah stablo, jedan je drvosječa uvijek stajao spreman sa zelenom grančicom u ruci, koju je stavljao nasred panja u trenutku kada bi drvo palo. 42 S istog razloga njemački šumari urežu križ na panj stabla što su ga posjekli, vjerujući da tako omogućuju duhu drveta da nastavi živjeti u panju. 43 Stablo se, dakle, katkada smatra tijelom, a katkad zgoljnom nastambom duha drveta; i dok čitamo o svetom drveću što ga se ne smije posjeći jer u njemu obitavaju duhovi, ne možemo uvijek sa sigurnošću reći na koji način se shvaća prisutnost duha u stablu. U sljedećim primjerima stabla će se prije smatrati nastambama duhova nego njihovim tijelima. Govori se kako su stari Prusi vjerovah da bogovi nastanjuju visoka stabla poput hrastova, iz kojih bi se čuli odgovori na pitanja onih što bi im se obratili; stoga se to drveće nije obaralo, već je štovano kao dom božanstava.44 Veliki hrast u Romovi bijaše naročito obitavalište božanstva; prekrivahu ga platnom, koje bi ipak skinuli sa nj kako bi obožavatelji mogli vidjeti sveto stablo. 45 Poznato je da Bataci na Sumatri nisu dopuštah da se odredena stabla sijeku, jer su ih nastanjivali moćni duhovi koji bi im na tome zamjerili.46 Kurkakole u Indiji vjeruju da na vrhovima drveća stanuju duhovi koje uznemiruje obaranje stabala i spremni su na osvetu ako im se to učini.47 Samoanci su smatrali da bi duhovi savili ruke ili noge onome tko bi se drznuo oštetiti određene gajeve, odnosno ptice ih životinje u njima. 48 • tr.; Čak i tamo gdje se ne spominju šumski duhovi, općenito možemo ustvrditi da svetost i nepovredivost nekog luga proizlazi iz vjerovanja da ga nastanjuju ili oduhovljavaju šumska božanstva. U Livoniji postoji sveti gaj, i tko god u njemu obori stablo ih odlomi granu umrijet će za najviše godinu dana. 49 I Votjaki imaju svete gajeve. Neki Rus, koji se usudio posjeći stablo u jednom od njih, razboho se i sutradan umro. 50 Žrtvama što se prinose drveću kada ga se siječe nesumnjivo se hoće umiriti šumske duhove. Na Gilgitu se običava prskati kozja krv po bilo kojem drvetu prije nego što ga se obori. 51 Prije no što bi počeo krčiti neki lug, rimski seljak morao je žrtvovati prase bogu ih Hist. pokrajina između Čudskog jezera i Baltičkog mora. (Prev.) 57

božici tog luga. 52 Svećenički savez Arvalske braće u Rimu morao je obaviti obred pokajanja u slučaju da je u svetom gaju trula grana pala na zemlju, ili ako bi kakvo staro stablo bilo oboreno olujom odnosno težinom snijega na granama. 53 Kada se na stablo prestalo gledati kao na tijelo duha drveta, te se u njemu vidio stan koji on može napustiti kad poželi, učinjen je veliki pomak u religijskoj misli. Animizam prelazi u mnogoboštvo. Drugim riječima, umjesto da svako stablo smatra živim i svjesnim bićem, čovjek sada u njemu vidi samo beživotnu, nepokretnu masu, nastanjenu na duže ili kraće vrijeme natprirodnim bićem koje, budući da slobodno prelazi iz drveta u drvo, uživa stanovito pravo vlasništva ili gospodstva nad drvećem te tako prestaje biti duhom drveta i postaje šumskim bogom. Duh drveta na taj način u izvjesnoj mjeri više nije vezan uza svako pojedinačno stablo te istodobno počinje mijenjati oblik i dobivati tijelo čovjeka, sukladno općenitoj sklonosti ranog mišljenja da sva apstraktna duhovna bića predoči u konkretnu ljudskom obličju. Stoga su u klasičnoj umjetnosti šumska božanstva prikazivana u ljudskom liku, a njihov je značaj istican granom ih kakvim drugim, podjednako očevidnim simbolom.54 Promjena obličja, međutim, ne utječe na bitne odlike duha drveća. Moćima kojima bijaše obdaren kao duša drveta utjelovljena u stablu on i dalje raspolaže kao bog drveća. Kasnije ću to podrobnije izložiti. Pokazat ću, prvo, da se stablima kao živim bićima pripisuje moć da izazovu kišu i sunce, da se stada i krda množe te žene lako porađaju; i drugo, da se iste te moći pridaju bogovima drveća pojmljenim kao čovjekolika ih bića utjelovljena u živim ljudima. Ponajprije, dakle, vjeruje se da drveće i duhovi drveća mogu donijeti kišu i sunce. Kada je misionar Jeronim Praški nagovarao litavske pogane da posijeku svoje svete lugove, mnoštvo žena zatražilo je od kneza Litve da ga spriječi, rekavši kako uništavajući šume on razara i dom boga od kojega dobivaju kišu i sunce.55 Mundari u Asamu drže da šumski bogovi, obori li se stablo u svetom gaju, iskazuju svoje negodovanje uskraćivanjem kiše.56 U Kambodži svako selo odnosno pokrajina ima svoje sveto stablo, stan duha. Ako kiše kasne, narod prinosi žrtve tom stablu.57 Da bi se od duha drveća iznudila kiša ponekad se, vidjeli smo već, umakala grana u vodu. 58 U takvim slučajevima nesumnjivo se predmnijeva kako je duh sadržan u grani, a voda s kojom ga se na taj način dovodi u dodir stvara kišu pomoću neke vrsti simpatičke magije, upravo kao što, kako je ranije prikazano, prizivatelji kiše u Novoj Kaledoniji polijevaju kostur vodom, vjerujući 58

Obožavanje drveća

da će duše preminulih od vode načiniti kišu.59 Mannhardt je gotovo bez ikakve sumnje u pravu kad europski običaj natapanja posječenog drveća vodom na nekim narodnim svetkovinama, poput Ivanja, Duhova i žetve, tumači kao prizivanje kiše.60 Duhovi drveća, nadalje, čine da usjevi rastu. Kod Mundara svako selo ima svoj sveti gaj, a "božanstva gajeva drže se odgovornima za urod i ukazuje im se osobita počast na svim velikim poljodjelskim svečanostima."61 Crnci na Zlatnoj obah imaju običaj prinositi žrtvenu hranu podno izvjesnih visokih stabala te drže da bi svi plodovi zemlje propali ako bi se jedno od njih posjeklo.62 Švedski seljaci zabijaju lisnatu granu u svaku brazdu svojih žitnih polja, vjerujući da će im to osigurati obilnu žetvu.63 Isto shvaćanje javlja se i u njemačkom i francuskom običaju žetvenog vijenca. Riječ je o velikoj grani ili cijelome stablu, koje se okiti klasjem kukuruza, na zadnjim kolima donese kući sa žetvenog polja te pričvrsti na krovu seoske kuće ih ambara, gdje ostaje godinu dana. Mannhardt je dokazao da ta grana ih stablo predstavlja duh drveća shvaćen kao duh bilja uopće, čiji se životvorni i plodonosni utjecaj ovdje očituje na žitu. Tako se u Švapskoj žetveni vijenac postavlja medu posljednje nepokošeno klasje pšenice; u drugim krajevima ga se stavi u žitno polje i zadnji pokošeni snop pričvrsti se uz njegovo deblo. 64 Njemačkom žetvenom vijencu odgovara eiresione u drevnoj Grčkoj. 65 Eiresione bijaše maslinova ih lovorova grana, omotana vrpcama i obješena zajedno s raznim voćem. Ta se grana nosila u povorci na žetvenoj svečanosti te bi se pribila iznad ulaza u kuću, gdje je ostajala cijelu godinu. Svrha čuvanja žetvenog vijenca ili eiresiotiea tijekom godine dana odnosila se na životodajno svojstvo te grane da pospješi rast žita kroz to vrijeme. Misli se da će se po isteku godine dana to svojstvo iscrpiti, pa se tada grana nadomješta novom. Prema shčnom obrascu, Dajaci iz Sarawaka za svake rižine berbe iskopaju korijenje izvjesne gomoljaste biljke krasnih bijelih i mirisnih cvetova. To se korijenje čuva u ambaru zajedno s rižom te se dogodine ponovno sadi s rižinim sjemenjem; jer, kažu Dajaci, riža neće rasti ne bude h takva biljka zasađena u polju. 66 Čini se da običaji nalik onome vezanom uz žetveni vijenac postoje i u Indiji te Africi. Na žetvenoj svečanosti Lhoosaija u jugoistočnoj Indiji, poglavar ide sa svojim narodom u šumu i ondje obara veliko stablo, koje se potom nosi i postavlja nasred sela. Prinose se žrtve, a riža i alkohol pohjevaju se po drvetu. Obred se završava gozbom i plesom, u kojemu sudjeluju samo neoženjeni muškarci i neudate 59

djevojke. 67 Stablo koprivića* medu Bečuancima se štuje kao sveto drvo, i bilo bi veliko svetogrđe odlomiti sa nj granu i odnijeti je u selo za kišnog razdoblja. No čim pšenica sazre, ljudi podu u šumu sa sjekirama i donose kući granje svetog koprivića, kojim se popravlja seoski obor za stoku. 68 Mnoga plemena u jugoistočnoj Africi ne sijeku drveće dok je žito zeleno, jer se boje da bi u suprotnom snijet, tuča i rani mraz uništili usjeve.69 Plodonosna moć drveća iskorištava se u vrijeme sjetve kao i za žetve. Sveto stablo arijskih plemena u Gilgitu, uz sjeverozapadnu granicu Indije, jest chili, vrsta cedra (Juniperus excelsa). Kada započne sjetva, narod dobiva određenu količinu pšenice iz rajinog ambara, koja se pomiješana s grančicama svetog cedra stavlja u kožnu vreću. Zapali se velika vatra od cedrovine, a dio pšenice koji će se posijati dimi se obješen iznad nje. Ostatak se samelje i od njega se napravi veliki kolač koji se peče na istoj vatri te ga se dade oraču. 70 Nema dvojbe da se tako pomoću svetog cedra želi oploditi pšenica. U svim tim slučajevima moć pospješivanja rasta žita, i uopće kultivirana bilja, pripisuje se drveću. Takav stav nije bez temelja, jer stablo je najveći i najmoćniji pripadnik biljnog carstva, a čovjek ga je upoznao prije nego što je počeo uzgajati žito. Stoga on po naravi stvari stavlja krhkiju i, za njega, noviju biljku pod vlast starije i moćnije. Duh, drveća, nadalje, čini da se stada množe te blagoslivlja žene potomstvom. Vjerovalo se da sveti Chili ih gilgitski cedar uz to posjeduje svojstvo da učini žito plodnim. Kad je započinjala žetva pšenice, odabrala bi se tri neoženjena mladića koji bi, nakon trodnevna obrednog kupanja i pročišćenja, krenuh u planine gdje rastu cedrovi, noseći sa sobom vino, ulje, kruh i svakojako voće. Našavši prikladno drvo, poškropili bi ga vinom i uljem, dok su kruh i voće jeli u sklopu žrtvenog posta. Potom bi odrezali jednu granu i odnijeli je u selo, gdje su je, usred sveopćeg veselja, stavljali na veliku stijenu pokraj rijeke. "Tada su žrtvovali kozu, pohjevali njenom krvlju cedrovu granu, i počinjao je mahniti ples, mahalo se oružjem, glava priklane koze pronošena je iznad glava i zatim postavljana kao meta za vježbu gađanja strelicama. Svaki pogodak nagrađivao bi se tikvom punom vina i komadom kozletine. Kada je svo meso pojedeno, kosti su bacane u rijeku i započinjalo je opće ritualno pranje, nakon kojega bi svi muškarci, uzevši po cedrovu grančicu, pošli kućama. Pošto bi mu vrata kuće bila zalupljena pred nosom, muškarac je kucao Srodno brijestu (engl. hack-thorn ili hackberry). (Prev.) 60

Obožavanje drveća

moleći da ude, a žena ga je pitala: 'Što si donio?' Na to je on odgovarao: 'Želiš li djecu, donio sam ti ih; žehš li hrane, donio sam ti je; žehš h blago, donio sam ti ga; što god žehš, ja imam.' Uto bi se vrata otvorila i on je ulazio sa svojom cedrovom grančicom. Žena je tada uzimala nekoliko listova koje je, polivši ih vinom i vodom, stavljala na ognjište, dok bi ostale posula brašnom i objesila na strop. Potom bi brašnom posula muža po glavi i ramenima, govoreći mu: 'O Shiri Bagerthume, vilinski sine, došao si izdaleka!' Shiri Bagerthum, 'strašni kralj', bijaše oblik obraćanja cedru kada ga se molilo da usliši želje. Sutradan bi žena ispekla kolače, ponijela ih sa sobom i povela obiteljske koze do Chilijeve stijene. Kad bi se skupile oko kamena, ona bi ih stala gađati oblucima, istodobno prizivajući Chilija. Prema smjeru u kojem su bježale ovce pretkazivao bi se broj i spol djece koja će se roditi u idućoj godini. Potom su se na Chilijevu stijenu stavljah orasi i mogranji, dijelili su se i jeli kolači, a koze su odlazile na ispašu kamo god su htjele. Sljedećih pet dana u svim kućama pjevala se pjesma: Strašni kralju vilinski, žrtvu ja ti prinosim 0 kako uzvišen si ti! Dom si mi ispunio, Ženu mi doveo kad je nisam imao, Umjesto kćeri sinove mi dao. Pokazao si mi puteve prave 1 donio mi mnogo djece. "71 Odvodenjem koza do stijene na kojoj je položen cedar očito se žeh na njih prenijeti cedrova plodnost. U Europi se vjeruje da sličan utjecaj na žene i blago ima svibanjsko stablo, ih svibanjski stup. U nekim krajevima Njemačke dne prvoga svibnja seljaci postavljaju svibanjsko drveće na vrata štala i obora, po jedno za svakog konja i kravu; misli se da će uslijed toga krave davati mnogo mlijeka.72 Camden veli kako Irci "vjeruju da će zelena grana privezana prvoga svibnja uz kuću donijeti toga ljeta obilje mlijeka."73 Dne drugoga srpnja poneka su plemena Venda običavala nasred sela postavljati hrastovo stablo, sa željeznim pijedom na vrhu; oko njega bi plesali i dovodili stoku da bolje raste. 74

Vendi, njemački naziv za Lužičke Srbe i Koruške Slovence (Wenden, Winden); nekad opći germ. naziv za Slavene. (Prev.) 61

Neki Estonci vjeruju u smutljivog duha zvanog Metsik, koji živi u šumi i drži sudbinu njihova blaga u rukama. Svake godine iznova se načini njegov lik. Na odredeni dan svi seljani se skupe te izrade čovjeka od slame, odjenu ga i odnesu na glavni seoski pašnjak. Tu se lutka priveže uz visoko stablo, oko kojega narod bučno pleše. Gotovo svaki dan u godini prinose joj se žrtve i molitve kako bi štitila stoku. Ponekad se Metsikov lik načini od snoplja žita i priveže uz visoko stablo u šumi. Ljudi pred njim izvode svakojake lakrdije ne bi h ga privoljeli da im čuva žito i stoku. 75 Čerkezi smatraju kruškovo drvo zaštitnikom stoke. Oni u šumi posijeku mladu krušku, okite joj grane i nose je kući, gdje je štuju kao božanstvo. Gotovo svaki dom ima jedno takvo stablo. Ujesen, na dan svetkovine, unosi ga se u kuću, uz svečanu glazbu i radosne uzvike svih ukućana, koji čestitaju stablu na sretnom dolasku. Zatim ga ukrase svijećama i pričvrste mu kolut sira za vrh te okupljeni oko njega jedu, piju i pjevaju. Naposljetku se oproste od drveta i odnesu ga natrag u dvorište, gdje ostaje do iduće godine položeno uza zid, i više mu se ne iskazuje nikakvo poštovanje. 76 Čest europski običaj stavljanja zelenog grma pred kuću voljene djevojke na prvi svibnja po svoj prilici je potekao iz vjerovanja u plodonosnu moć duha drveta. 77 Jalove karakirgiske žene valjaju se razodjevene po tlu podno samotnog jabukova stabla ne bi h dobile potomstvo. 78 Napokon, moć da ženi podari lagan porođaj pripisuje se drveću u Švedskoj jednako kao i u Africi. U nekim krajevima Švedske prije je u blizini svakog imanja rastao bardtrad ih drvo-zaštitnik (lipa, jasen ih brijest). Nitko nije smio otrgnuti niti list sa svetog stabla, jer bi ga u suprotnom snašla nesreća ih bolest. Trudne žene imale su običaj rukama obujmljivati stablo kako bi imale lak porođaj. 79 U nekim crnačkim plemenima u Kongu, trudnice si izrađuju nakit od kore svetog drveta, vjerujući da ih ono spašava od opasnosti koje prate porođaj. 80 Pripovijest o Leti koja je obgrlila palmu i maslinu, odnosno dva lovorova drveta, prije no što će roditi Apolona i Artemidu, možda ukazuje na slično grčko vjerovanje u moć izvjesnog drveća da olakša porođaj. 81 Iz navedenog pregleda blagotvornih osobina koje se obično pripisuju duhovima drveća, lako je razumjeti zašto su običaji poput onoga vezanog uz svibanjsko drvo ili svibanjski stup bih tako rasprostranjeni i zašto su imah tako vidnu ulogu u narodnim svetkovinama europskog seljaštva. U proljeće ih rano ljeto, ih na samo Ivanje, u mnogim dijelovima Europe postojao je i još postoji običaj da se ode 62

Obožavanje drveća

u šumu, posiječe drvo i donese u selo, gdje ga se uz sveopće veselje postavi uspravno; ili se pak odsijeku grane u šumi te se njima okite sve kuće. Svrha tih običaja jest da se selu i svakom domu donesu blagoslovi što ih je duh drveća kadar udijeliti. Odatle običaj da se na nekim mjestima zasadi svibanjsko stabalce ispred svake kuće, ili da se seosko svibanjsko stablo nosi od vrata do vrata, da bi svako kućanstvo moglo primiti svoj dio blagoslova. Iz obilja primjera vezanih uz taj predmet odabrat ćemo njih nekoliko. Sir Henry Piers, u svom Opisu Westmeatha, napisanom 1682. godine, kaže: "Uoči prvoga svibnja, svaka obitelj stavi pred svoja vrata zeleni grm posut žutim cvijećem kojega ima u izobilju po livadama. U krajevima što obiluju šumom, postavi se visoko, tanko drveće koje tu na povišenom mjestu stoji gotovo cijele godine, tako te bi namjernik mogao pomisliti da su to krčmareve oznake i da su sve kuće u kraju - krčme." 82 U Northamptonshireu se prvoga svibnja ispred svake kuće u zemlju zabijalo tri-četiri metra visoko mlado stabalce, tako da je izgledalo kao da ondje raste. 83 Žitelji Cornwalla još održavaju drevni običaj da na prvi svibnja kite vrata i trijemove zelenim grančicama platane i gloga te da ispred kuća postavljaju stabla, zapravo panjeve stabala."84 Na sjeveru Engleske nekoć je bio običaj da prvoga svibnja mladež ustane prije zore i uz svirku pode u šume, gdje su odlamali granje te ga ukrašavali kitama i vijencima cvijeća. Vratili bi se oko svitanja i pribijali cvijećem urešeno granje za vrata i prozore svojih domova. 85 U Abingdonu, u pokrajini Berkshire, mladi su nekada u prvomajsko jutro išli unaokolo u skupinama i pjevah pjesmu koja sadrži i ove stihove: Mi lutali smo noći cijele I današnjega dana dio; I na povratku vam sada Donosimo vijenac čio. Lijep vam vijenac nosimo svima I stojimo pred vratima vašim; Mladica to je, sva u pupoljcima, Djelo ruke Gospoda našeg.86 U selima Saffron Walden i Debden, u Essexu, djevojčice svakoga prvoga svibnja idu u skupinama od vrata do vrata, pjevaju pjesmu gotovo istovjetnu navedenoj i nose vijence; u sredinu svakog vijenca obično 63

se stavi lutka u bijelom ruhu. 87 U mjestu zvanom Seven Oaks (Sedam hrastova) djeca na taj dan nose granu i vijence od doma do doma, moleći sitniš. Vijenac se sastoji od dva isprepletena koluta i pokriven je plavim i žutim cvijećem iz šuma i živica.88 U nekim selima Vogeza, prve nedjelje u svibnju mlade djevojke idu od kuće do kuće, pjevajući pjesmu u slavu svibnja, u kojoj se spominju "kruh i brašno što dolaze u svibnju". Dadu li im novac, one stave zelenu grančicu na kućna vrata; a ako im ga ne dadu, požele obitelji mnogo djece, ali da nema kruha da ih hrani. 89 U Mayenneu (Francuska), dječaci koje se nazivalo Maillotins hodah su od imanja do imanja pjevajući prigodne pjesme, za što su dobivah novac ih piće, a također bi zabijah drvce ih granu u zemlju. 90 U četvrtak uoči Duhova ruski seljani "odlaze u šume, pjevaju pjesme, pletu vijence i posjeku jednu mladu brezu, koju odjenu u žensku odjeću ih je urese raznobojnim vrpcama i krpicama. Slijedi post, nakon kojega uzmu prerušenu brezu, odnesu je u selo uz veseli ples i pjesmu te postave u jednoj od kuća, gdje ona kao štovani gost ostaje do Duhova. Tijekom dva preostala dana seljani posjećuju kuću u kojoj boravi 'gost', ah trećega dana, na Duhove, odnesu brezu do rijeke i bace je u vodu", a i svoje vijence za njom. "Širom Rusije svako selo i svaki grad pretvaraju se uoči Duhova u vrtove. Posvuda na ulicama poredane su mlade breze, svaka kuća i svaka soba okićene su granjem, čak su i lokomotive na tračnicama u to vrijeme ukrašene zelenim lišćem."91 Odijevanje breze u žensku odjeću u sklopu tog ruskog običaja jasno pokazuje u kolikoj se mjeri to drvo shvaća kao osoba; a bacanje breze u rijeku po svoj prilici predstavlja prizivanje kiše. U nekom selu u Altmarku nekoć je bio običaj da sluge, konjušari i čobani za Duhove odlaze od imanja do imanja i dijele seljacima vijence od brezovih grančica i cvijeća; te su vijence vješali u kućama i ostavljali do sljedeće godine. 92 U blizini Zaberna u Elzasu skupine ljudi idu unaokolo i nose svibanjske stupove. Medu njima se nalazi muškarac u bijeloj košulji, lica obojana u crno; ispred njega se nosi veliki svibanjski stup, a svatko u skupini nosi i po jedan manji. Jedan od njih nosi, pak, golemu košaru u koju skuplja jaja, šunku, itd. 93 U nekim krajevima Švedske uoči prvoga svibnja momci idu unaokolo i nose svak po svežanj svježe ubranih, dijelom ili posve razhstalih brezovih grančica. Predvodeni seoskim sviračem oni obilaze kuće pjevajući svibanjske pjesme, u kojima su sadržane molitve za lijepo vrijeme, obilnu žetvu te svjetovne i duhovne blagoslove. Jedan od njih nosi košaru u koju 64

UBoiavanje nrvera

skuplja darove u vidu jaja i si. Ako ih hjepo prime, oni u krov iznad vrata kolibe utaknu lisnatu grančicu.94 No, početak ljeta je doba kad se u Švedskoj takve svečanosti najčešće održavaju. Uoči Ivanja (dne 23. lipnja) kuće se temeljito čiste i kite zelenim granjem i cvijećem. Na kućni ulaz i drugdje po dvorištu postave se mlade jele, a veoma često se u vrtu podignu i male sjenice. Na taj se dan u Stockholmu održava sajam na kojemu su za prodaju izložene tisuće svibanjskih stupova {Maj Stanger), od desetak centimetara pa do gotovo četiri metra visine, urešeni lišćem, cvijećem, šarenim vrpcama od papira, pozlaćenim ljuskama jaja nanizanim na trske, itd. Na brdima se pale krijesovi, oko kojih narod pleše i preskakuje ih. Međutim, glavni je događaj dana postavljanje svibanjskog stupa. Riječ je o ravnu i visokom smrekinu deblu s kojega su odrezane grane. "Povremeno se na nj unakriž stavljaju kolutovi i drugi drveni predmeti, a ponekad mu se sa strane uglave lukovi, tako da nalikuje čovjeku koji se podbočio. Ne samo 'Maj Stšng' (svibanjski stup) već i kolutovi, lukovi i ostalo okićeni su od vrha do dna lišćem, cvijećem, komadima raznih tkanina, pozlaćenim ljuskama jaja, itd., dok se na vrh stupa postavlja veliki vjetrokaz ili zastava." Podizanje svibanjskog stupa, koji ukrašavaju seoske djevojke, popraćeno je raskošnom svečanošću; oko njega se sjate ljudi sa svih strana i plešu u velikom kolu.95 U nekim krajevima Češke svibanjski stup ih ivanjsko stablo podiže se uoči blagdana Sv. Ivana. Mladići iz šume donesu visoku jelu ih bor i postave ga na određenu visinu, da bi ga djevojke uresile kitama i vijencima cvijeća te crvenim vrpcama. Potom oko drveta naslažu šiblje, suho granje i druge gorive tvari, i pošto se smrkne potpale gomilu. Prije su se, dok je vatra gorjela, mladići penjali na stablo te skidah vijence i vrpce što su ih djevojke bile privezale za nj; no taj je običaj dovodio do nezgoda, pa su ga zabranili. Mladi katkad bacaju zapaljeno šiblje u zrak ili uz vrisku trče nizbrdo držeći ga u rukama. Kada drvo izgori, momci i njihove izabranice stoje na suprotnim stranama uz vatru te gledaju jedni druge kroz vijence i plamenove kako bi vidjeli hoće li njihova ljubav potrajati i okruniti se vjenčanjem. Potom preko vatre što tinja jedni drugima tri puta dobace vijence. Kad plamen utrne, parovi si pruže ruke i triput preskoče žeravu. Osmuđeni vijenci nose se kući i pomno čuvaju cijele godine. Kad god opali grom, dio vijenca se spali na ognjištu; a kada stoka oboh ih se teli, dade joj se da pojede malo od vijenca. Spaljeni ugarci zatiču se u žitna polja, livade i na krovove kuća kako bi ih štitili od lošeg vremena i nedaća. 96 65

Bilo bi suvišno dalje iznositi pojedinosti običaja postavljanja seoskoga svibanjskog drveta ili svibanjskog stupa na prvi svibnja. Jedan detalj, međutim - obnavljanje seoskoga svibanjskog stabla zavrjeđuje pozornost. Čini se da u Engleskoj majski stup u pravilu, barem u novije vrijeme, stoji trajno i da se ne obnavlja svake godine.97 No, nekada se to činilo. Tako Borlase o žiteljima Cornwalla kaže: "Uoči prvoga svibnja gradska čeljad izletuje na selo, ondje posjeku visoki brijest, dopreme ga uz opće veselje u grad te ga, obojavši ga i nataknuvši mu šiljati tuljac na vrh, usprave na najizloženijem mjestu, da bi ga u svečanim zgodama okitili cvjetnim vijencima ili zastavicama i trakama." 98 Rečeno godišnje obnavljanje dade se naslutiti i iz prikaza običaja dopremanja majskog stupa pomoću dvadeset i više ujarmljenih volova, što ga je iznio puritanski pisac Philip Stubbs. 99 U nekim dijelovima Njemačke i Austrije svake godine se u svibnju ih o Duhovima posiječe i postavi novo stablo. 100 Gotovo je sigurno da se izvorno posvuda iznova svake godine postavljalo novo svibanjsko drvo. Budući da je svrha običaja bila dozvati oplođujući duh bilja, koji se vazda nanovo budi u proljeće, cilj bi bio promašen ako bi se umjesto živoga, zelenoga i snažnog godinu za godinom postavljalo staro i sasušeno drvo, ih ako bi ga se ostavljalo da stalno stoji. Kada je, međutim, značaj običaja zaboravljen, i kad se na svibanjsko stablo počelo gledati kao na izvor praznične zabave, ljudi više ne vidjehu razloga da svake godine posijeku novo stablo te su radije ostavljali isto stablo da uvijek stoji, i tek bi ga svakoga prvog svibnja okitili svježim cvijećem. Ah i kad je svibanjski stup tako postao stalan, ipak se pokoji put osjetila potreba da mu se dade izgled zelenog drveta, a ne mrtvog stupa. Tako u Weverhamu, u pokrajini Cheshire, "postoje dva svibanjska stupa, koji se na taj dan (prvi svibnja) ukrašavaju s dužnim obzirom spram starinske svečanosti; sa strane se objese vijenci, na vrh se postavi breza ih kakvo drugo visoko, vitko i razhstalo drvo; kora mu se oguli a stablo nabije na stup, tako da od vrha sve izgleda kao jedno stablo." 101 Obnova svibanjskog stabla slična je, dakle, obnovi žetvenog vijenca - oboje služi osiguravanju svježeg udjela oplođujućeg duha bilja i njegovu očuvanju kroz cijelu godinu. No dok se djelotvornost žetvenog vijenca svodi na poticanje rasta usjeva, učinak svibanjskog stabla odnosno svibanjske grane proteže se, kao što vidjesmo, i na žene i blago. Napokon, valja zabilježiti da se staro svibanjsko drvo katkada spaljuje na kraju godine. Tako u okohci Praga mladi odlamaju komade javnoga svibanjskog drveta i stavljaju ih iza ikona u 66

Obožavanje drveća

svojim sobama, gdje ostaju do idućega prvog svibnja, a tada budu spaljeni na ognjištu. 102 U Wiirtembergu se granje koje se na Cvjetnu nedjelju stavlja na kuće katkad ondje ostavi i po godinu dana te potom spali. 103 Eiresione (grčki žetveni vijenac) vjerojatno se spaljivao na kraju godine. 104 Toliko o duhu drveća utjelovljenom odnosno sadržanom u stablu. Sada nam valja pokazati kako se duh drveća nerijetko shvaća i prikazuje odvojenim od drveća i prerušenim u ljudsko obhčje, čak i utjelovljenim u živome muškarcu ih ženi. Primjera za takvo antropomorfno predočavanje duha drveća naći ćemo u izobilju u narodnim običajima europskog seljaštva. Postoji jedna skupina slučajeva koji mnogo govore, a u kojima se duh drveća prikazuje istodobno u biljnom i u ljudskom obličju; oni se stavljaju jedan pokraj drugoga s isključivim ciljem da objasne jedan drugoga. U tim je slučajevima ljudski predstavnik duha drveta ponekad lutka ili figura, a gdjekad živa osoba; no bilo da je riječ o lutki ih o osobi, ona se stavlja pokraj stabla ih grane, tako da čovjek ih lutka odnosno stablo ih grana zajedno čine neku vrst dvojezičnog zapisa, pri čemu je jedan takoreći prijevod drugoga. Stoga ovdje nema mjesta dvojbi da je duh drveta uistinu predočen u ljudskom liku. Tako u Češkoj, četvrte korizmene nedjelje, mladež baca u rijeku lutku zvanu Smrt; djevojke tada odu u šumu, posijeku mlado stabalce i privežu ga za lutku odjevenu poput žene u bijelu opravu; s tim stabalcem i lutkom one idu od kuće do kuće, skupljaju milodare te pjevaju pjesme čiji pripjev glasi: Smrt iz sela iznosimo Ljeto u selo donosimo.105

"Ljeto" je ovdje, kao što ćemo kasnije vidjeti, duh bilja koji se vraća i oživljava u proljeće. Na nekim mjestima u Engleskoj djeca imaju običaj ići unaokolo s malenim imitacijama svibanjskog stupa i s lijepo odjevenom lutkom koju zovu "Svibanjska gospa". 106 U tim slučajevima drvo i lutka očevidno imaju jednaki značaj. U elzaškom Thannu, djevojčica zvana "Svibanjska ružica", sva u bijelom, nosi malo majsko drvce, ukrašeno vijencima i vrpcama. Njezine pratilje skupljaju darove od vrata do vrata i pjevaju: Ružice svibanjska, triput se okreni Da vidimo te okolo naokolo! 67

Svibanjska ružo, u zelenu šumu dođi I veseli bit ćemo svi. Tako od svibnja mi k ružama hodimo.

U istoj pjesmi izražava se želja da onima koji ne daju ništa kuna odnese kokoši, da im loza ne rodi grožđem, ni drveće orasima, ni polja žitom; predmnijeva se da godišnji urod ovisi o darovima što se nude ovim svibanjskim pjevačicama.107 U tom i u drugim spomenutim slučajevima, vjeruje se da djeca što prvoga svibnja idu unaokolo sa zelenim grančicama, pjevajući i skupljajući novac, s duhom bilja donose obilje i sreću u dom, a ona očekuju da im se ta usluga plati. U Litvi bijaše običaj dne prvoga svibnja podići zeleno stablo ispred sela. Zatim bi seoski momci odabrali najljepšu djevojku, okrunili je, ovih je u brezovo granje i namjestili je pokraj svibanjskog drveta, gdje su plesali, pjevah te izvikivah: "O svibnju, o svibnju!"108 U Brieu (Isle de France) majsko drvo se postavlja nasred sela; vrh mu se kruni cvijećem, niže dolje obavijen je lišćem i grančicama, a još niže velikim zelenim granama. Djevojke oko njega plešu, dok se u isto vrijeme unaokolo voda momak zavijen u lišće, kojega zovu "Otac svibanj."109 U Bavariji se dne drugoga svibnja ispred ulaza u krčmu podigne Walberovo (?) drvo, oko kojega pleše muškarac od glave do pete omotan slamom, i to na taj način da mu se žitno klasje spaja iznad glave i tako tvori krunu. Zovu ga Walber, i ranije su ga u svečanim povorkama vodili po ulicama koje bijahu okićene brezovim grančicama. 110 U Koruškoj na Đurdevdan (24. travnja) mladež cvijećem i vijencima ukrašava stablo posječeno dan uoči svečanosti. Drvo se zatim nosi u povorci uz glazbu i radosno klicanje, a glavni lik povorke je Zeleni Juraj, mladić odjeven od glave do pete u zeleno brezovo granje. Pri svršetku ceremonije, Zeleni Juraj, to jest lutak koji ga predstavlja, baca se u vodu. Cilj mladića koji glumi Zelenog Jurja jest da se potajice izvuče iz svoga zelenog ruha i tako vješto u nj stavi lutka da nitko ne zapazi promjenu. Na mnogim mjestima, međutim, momka koji igra tu ulogu zagnjure u rijeku ih ribnjak, s jasnom nakanom da osiguraju kišu kako bi polja i livade na ljeto bih zeleni. Ponegdje se, pak, stoka okruni vijencima te izvede iz obora uz pjesmu: Zelenog jurja donosimo, Zelenog ]urja mi pratimo, Neka naša stada dobro hrani; Ako ne, u vodu s njime.111 68

Obožavanje drveća

Ovdje vidimo kako se iste moći prizivanja kiše i zaštite stoke koje se pripisuju duhu drveća utjelovljenom u stablu, pridaju tom duhu i kad ga simbolizira živi čovjek. Primjer dvojakog oličavanja duha bilja - u stablu i u živoj osobi nalazimo u Bengalu. U proljeće, kad je stablo sala u cvatu, Oraoni priređuju svečanost, jer vjeruju da je to vrijeme vjenčanja neba i zemlje te da se bez šalova cvijeća ta ceremonija ne može održati. Na odredeni dan seljaci sa svojim svećenikom odlaze u sveti gaj Samu, ostatak drevne šalove šume, u kojoj, prema njihovu vjerovanju, živi božica Sarna Burhi, odnosno gospodarica toga gaja. Drži se da ona uvelike utječe na to hoće li pasti kiša, i žrec joj, stigavši sa svojom svitom u gaj, žrtvuje pet kokoši, od kojih se svakom od nazočnih dade po zalogaj. Potom se skuplja cvijeće sala, i natovareni njime ljudi se vraćaju u selo. Sutradan svećenik obilazi sve domove, noseći cvijeće u širokoj, otvorenoj košari. Domaćice svake kuće donose vodu da mu operu noge i klečeći pred njim odaju mu počast. Tada on pleše s njima i stavlja nekoliko salovih cvjetova iznad kućnih vrata i u njihovu kosu. Čim je to učinio, žene na nj izliju vrčeve s vodom i smoče ga do kože. Slijedi gozba, na kojoj mladi s cvijećem sala u kosi svu noć plešu na seoskoj tratini. 112 Tu se jasno izjednačavaju svećenik koji nosi cvijeće i božica stabla u cvatu. Smatra se, naime, da ona upravlja kišom, a polijevanje žreca vodom, kao i potapanje Zelenog Jurja u Bavariji, nesumnjivo predstavlja čini za kišu. Tako svećenik, baš kao da je on sam božica drveća, ide od vrata do vrata udjeljujući kišu i darujući svakom domu plodnost, osobito ženama. Da više ne navodimo primjere istog značenja, ono što proishodi iz dosad izloženog najbolje će sažeti Mannhardtove riječi: "Navedeni običaji upućuju na siguran zaključak da je u tim proljetnim svečanostima duh bilja predstavljen svibanjskim stablom i ujedno čovjekom odjevenim u zeleno lišće ih cvijeće, odnosno djevojkom u sličnom ruhu. Riječ je o istom duhu koji oživljava drveće i prisutan je u ostalom bilju, a kojega smo prepoznali u svibanjskom stablu i žetvenom vijencu. Posve dosljedno tome, predmnijeva se da duh očituje svoju prisutnost u prvom proljetnom cvijetu i otkriva se u djevojci što predstavlja svibanjsku ružu te također, kao darovatelj žetve, u osobi Walbera. Smatra se da povorka s predstavnikom božanstva ima isti blagotvorni učinak na perad, voćke i usjeve kao i prisuće samog božanstva. Drugim riječima, prerušeni svat ne smatra se simbolom već zbiljskim predstavnikom duha vegetacije; otuda i želja pratilaca Svibanjske ruže i svibanjskog stabla da oni koji im ne daruju jaja, 69

slaninu, itd. nemaju udjela u blagoslovu što im ga je taj putujući duh kadar udijeliti. Možemo zaključiti da su povorke s majskim drvećem ih majskim granjem što su prosile od vrata do vrata ("donoseći svibanj ih ljeto") prvobitno imale ozbiljan, takoreći sveti značaj; ljudi uistinu vjerovahu da je bog rasta nevidljivo prisutan u grani te da se u povorci donosi u svaku kuću kako bi udijelio svoj blagoslov. Imena kao što su "Svibanj", "Otac Svibanj", "Svibanjska gospa" i "Svibanjska kraljica", kojima se taj čovjekoliki duh bilja često označava, pokazuju da je poimanje duha bilja povezano s oličenjem godišnjeg doba u kojem se njegove moći najizrazitije očituju." 113 Do sada smo vidjeli kako se duh drveća ih duh bilja u pravilu predočava ih samo u vidu biljke - stabla, grane ih cvijeta - ih pak istodobno u biljnom i ljudskom obličju, kao stablo, grana ih cvijet skupa s lutkom ih živom osobom. Ostaje pokazati da se predstavljanje pomoću stabla, grane ili cvijeta gdjekad posve napušta, dok se duh i dalje predočava u živoj osobi. U tom se slučaju predstavljalački značaj te osobe obično ističe tako što se nju ih njega odijeva u lišće ih cvijeće, a katkad i imenom što ga on ih ona nose. Vidjeli smo da se u Rusiji o Duhovima breza odijeva u žensku odjeću i da je se postavlja u kući. Tome očito odgovara običaj ruskih djevojaka u okrugu Pinsk zabilježen na Duhovski ponedjeljak. Medu sobom one odaberu najljepšu, preruše je u gomile brezova i javorova lišća te nose kroz selo. U maloruskoj pokrajini one nose "jablan" što ga predstavlja djevojka s bijelim cvijećem u kosi. 114 U francuskom departmanu Ainu dne prvoga svibnja skupi se desetak dječaka, preruše u lišće jednog medu sobom te obilaze kuće i prose. 115 U Nizozemskoj su o Duhovima siromašne žene nekoć išle unaokolo proseći s djevojčicom zvanom Duhovski cvijet (Pinxterbloem, vjerojatno vrst perunike), koja bijaše okićena cvijećem i posjednuta u zapregu. U Sjevernom Brabantu ona nosi cvijeće po kojem je dobila ime te joj pjevaju: Duhovski cvijete Oko sebe se okreni.116

Čim se na proljeće u Ruhli (Thiiringen) stabla zazelene, djeca se jedne nedjelje skupe i odu u šumu, gdje nekog od svojih pajdaša izaberu da bude "Čovječuljak od lišća". Nalome grana s drveća i Pokrajina u južnoj Nizozemskoj. (Prev.) 70

Obožavanje drveća

uviju ih oko djeteta tako da mu samo cipele vire iz zelenog ogrtača, na kojemu se načine otvori kako bi ono kroz njih moglo vidjeti. Dvoje djece pridržavaju Čovječuljka od lišća da se ne spotakne i padne. Uz pjesmu i ples vode ga od kuće do kuće, moleći da im dadu jaja, vrhnja, kobasica ih kolača. Naposljetku poprskaju Čovječuljka vodom i pogoste se hranom koju su skupih. 117 Najpoznatiji takav primjer u Engleskoj je Zeleni Ivica," dimnjačar koji se kreće oklopljen u stožac od vrbova šiblja, prekriven božikovinom i bršljanom, na čiji je vrh nataknuta kruna od šiblja i vrpca. U takvom ruhu on prvoga svibnja pleše na čelu skupine dimnjačara koji prose sitniš. 118 I u nekim krajevima Francuske mladac se preruši u vrbovo pruće prekriveno lišćem te ga tako vodaju uokolo. 119 U Frickthalu, u švicarskom kantonu Aargauu, slična pletena konstrukcija naziva se "duhovskom košarom". Čim drveće počne pupati, u šumi se odabere mjesto na kojemu seoski momci u najvećoj tajnosti, da ih drugi ne bi preduhitrili, izrađuju pleter. Razlistalo granje plete se oko dva obruča, od kojih jedan počiva na ramenima nosioca a drugi ga okružuje ispod koljena; načine mu se otvori za oči i usta, a cijelo ruho bude okrunjeno kitom cvijeća. U toj opremi on se u vrijeme večernje službe odjednom pojavljuje u selu, dok tri dječaka idu ispred njega i pušu u rogove od vrbove kore. Glavna namjera njegovih pratitelja jest postaviti "duhovsku košaru" pokraj seoskoga zdenca te čuvati ondje i nju i onoga tko je nosi, unatoč pokušajima mladića iz susjednih sela da ih odnesu i stave uza svoj zdenac. 120 U blizini Ertingena (Wurtemberg) slično zakrabuljen svat, poznat kao Ljenjivac (Latzmann), na Ivanje prolazi selom skriven pod pletenom, tri ih četiri metra visokom konstrukcijom piramidalna ih stožastog oblika, potpuno prekrivenom jelovim grančicama. U ruci on drži zvonce kojim zvoni dok hoda, a čeljad što ga prati prerušena je u razne likove, poput sluge, časnika, mesara, anđela, vraga, liječnika, itd. Svi kroče jedan iza drugoga i zastaju pred svakom kućom, gdje svatko govori u svojstvu svoga lika, osim Ljenjivca, koji ne kaže ništa. S onime što skupe prošnjom od vrata do vrata, oni prirede gozbu. 121 Očito je kako je u slučajevima poput gore navedenih značaj osobe prerušene u hšće istovjetan onome svibanjskog drveta, svibanjske grane odnosno svibanjske lutke što je djeca proseći nose od kuće do kuće. Oboje predstavljaju blagotvorni duh bilja, čiji se posjet domu nagrađuje darom u novcu ili hrani. Engl. Jack-in-the-Green. (Prev.) 71

Osobu u ruhu od lišća koja predstavlja duh bilja često se naziva kraljem ih kraljicom, primjerice "Majskim kraljem", "Duhovskim kraljem", "Kraljicom svibnja" i slično. Tim se naslovima, kao što primjećuje Mannhardt, podrazumijeva da je duh utjelovljen u bilju vladar čije se moći prostiru nadaleko i široko.122 U jednom selu pokraj njemačkog Salzwedela svibanjsko drvo se postavlja o Duhovima, a dječaci se utrkuju koji će prvi do njega; onaj tko pobijedi je kralj, oko vrata mu se stavi cvjetni vijenac a u ruci on nosi majsku granu kojom skida rosu dok se povorka kreće. U svakom domu djeca pjevaju pjesmu kojom ukućanima žele sreću, "da crna krava u štah bijelo mlijeko daje, crna koka u gnijezdu bijela jaja nese", i prose jaja, slaninu, itd. 123 U nekim selima oko Braunschweiga "Majski kralj" se na Duhove potpuno omota u svibanjsko granje. I u Tiringiji ponegdje u to vrijeme ustoliče Majskoga kralja, ah ga oblače ponešto drukčije. Izradi se drveni okvir u koji može stati čovjek, posve ga se prekrije brezovim granjem te okruni vijencem od lišća i cvijeća, na koji se pričvrsti zvonce. Taj se okvir potom ostavi u šumi i u nj ulazi Majski kralj. Ostali ga odu potražiti, i našavši ga odvedu ga natrag u selo, k sucu, župniku i drugima, koji moraju pogoditi tko se nalazi u zelenom ruhu. Ne pogode li, "kralj" tresući glavom zazvoni zvoncem, a neuspješni pogadač mora platiti turu piva ih si.124 U nekim krajevima Češke, mladi se na Duhovski ponedjeljak preruše u dugačke kape od brezove kore ukrašene cvijećem. Jednoga medu sobom odjenu kao kralja i vuku na saonicama do seoske tratine, a prođu li usput pokraj kakve bare, uvijek prevrnu saonice u nju. Stigavši na tratinu, skupe se oko "kralja"; seoski telal popne se na kamen ih uzvere na stablo te iznosi pošahce na račun svake kuće i njenih ukućana. Poslije skinu maske od kore i idu selom u prazničnom odijelu, nose svibanjsko stablo i prose. Katkad im daju kolača, jaja i žita. 125 U Grossvarguli kraj Langensalze, u osamnaestom stoljeću o Duhovima u povorci se nosio "Kralj trave". Stavljah su ga u piramidu od jablanova granja, čiji vrh bijaše ukrašen kraljevskom krunom od granja i cvijeća. Jahao je na konju pokriven lisnatom piramidom čiji je donji kraj dodirivao tlo i na kojoj je ostavljen samo otvor za lice. Okružen skupinom mladića na konjima, jahao je u povorci do općinske vijećnice, župnog dvora itd., gdje su svi dobijali po čašu piva. Potom bi pod sedam hpa u obližnjem Sommerbergu skinuli zelenu piramidu s Kralja trave, krunu bi predah predsjedniku općine, a grane bi se pobole u polja lana da ovaj visoko naraste. 126 Jasno je da se potonji čin temelji na vjerovanju u oplodnu moć duha drveća. 72

Obožavanje drveća

U okolici Pilzena (Češka) o Duhovima se nasred sela podigne kupasta koliba od zelena granja, bez vrata. Prema kohbi jaše skupina seoskih mladića na čelu s "kraljem", koji o boku nosi mač a na glavi stožast šešir od rogožine. U njegovoj su pratnji sudac, telal i osoba zvana "Zaboder" ih "Krvnik", neka vrst odrpana lakrdijaša koji nosi zarđalu staru sablju i jaše bijedno kljuse. Kad stignu do kolibe, telal sjaši i obilazi je tražeći vrata. Ne našavši ih, on kaže: "Ah, valjda je ovo kakav začarani dvorac; vještice se provlače kroz hšće i ne trebaju im vrata." Napokon isuče mač i prosječe sebi put u kohbu. U njoj se nalazi stolac, na koji on sjedne i počne u stihu zbijati šale na račun djevojaka, seljaka i poljskih radnika iz kraja. Poslije toga istupi Zaboder te izloži kavez sa žabama i potom namjesti vješala na koja, sve u nizu, vješa žabe. 127 Ta se ceremonija u okolici Plasa unekoliko razlikuje. "Kralj" i njegovi "vojnici" posve su prekriveni korom drveća te okićeni cvijećem i vrpcama; svi nose mačeve i jašu konje urešene zelenim granjem i cvijećem. Dok u sjenici ogovaraju seoske žene i djevojke, potajice bockaju i štipaju jednu žabu dok ova ne zakrekeće. "Kralj" izriče žabi smrtnu kaznu, a "Krvnik" joj odrubi glavu i baci krvavo tijelo medu gledatelje. Naposljetku kralj biva istjeran iz kolibe te ga progone vojnici. 128 Štipanje i pogubljivanje žabe zacijelo su, kao što primjećuje Mannhardt, 129 čini za kišu. Vidjeli smo 130 kako neki Indijanci oko Orinoca tuku žabe s isključivim ciljem da izazovu kišu, te da i u Njemačkoj ubijaju žabe ne bi li pala kiša. Često se duh vegetacije u proljeće predstavlja kraljicom umjesto kraljem. Nedaleko od češkog Libkovica, četvrte korizmene nedjelje djevojke u bijelom, s ljubičicama i krasuljcima ih drugim proljetnim cvijećem u kosi, selom vode djevojku zvanu "kraljica", koju krune cvijećem. Za vrijeme te procesije, koja se obavlja vrlo svečano, nijedna djevojka ne smije mirno stajati već se mora stalno okretati u krug i pjevati. Kraljica svakoj kući navješćuje dolazak proljeća a ukućanima zaželi sreću i blagostanje, te za to prima darove. 131 U Madžarskoj djevojke izaberu najljepšu da im bude Duhovska kraljica, pričvrste joj visok vijenac ponad čela i vodaju je pjevajući po ulicama. Pred svakom kućom staju, pjevaju stare balade i primaju poklone. 132 U jugoistočnoj Irskoj najljepša se djevojka prvoga svibnja birala za kraljicu okruga na dvanaest mjeseci. Okrunjivali su je divljim cvijećem, potom bi uslijedili gozba, ples i seljačke igre, a sve se završavalo velikom večernjom povorkom. Za svoga kraljevanja "kraljica" predsjedava skupovima i zabavama seoske mladeži. Uda li se prije idućega prvoga 73

svibnja, njezina vlast odmah prestaje, ah se nikoga ne bira na njezino mjesto dok ne dode taj dan. 133 Običaji vezani uz "svibanjsku kraljicu" rasprostranjeni su u Francuskoj, 134 a dobro su poznati i u Engleskoj. Duh bilja također se ponekad predstavlja kraljem i kraljicom, gosparem i gospom ih mladoženjom i mladom. I tu se usporedno javljaju antropomorfna i vegetativna simbolizacija duha drveta; prethodno smo vidjeh da se drveće gdjekad vjenčava jedno s drugim. 135 U selu nedaleko od Koniggratza u Češkoj na Duhovski ponedjeljak djeca igraju igru u kojoj "kralj" i "kraljica" paradiraju unaokolo pod baldahinom, "kraljica" na glavi nosi girlandu, a iza njih dvoje najmanja djevojčica na pladnju nosi dva vijenca. Prate ih dječaci i djevojke - "djeveri" i "djeveruše" - koji s njima obilaze kuće i skupljaju milodare. 136 U blizini francuskoga Grenoblea prvoga svibnja biraju se "kralj" i "kraljica" te ih se posjeda na prijestolje kako bi ih svi vidjeh. 137 U Headingtonu kraj Oxforda, djeca su nekada na prvi svibnja nosila vijence od vrata do vrata. Svaki vijenac nosile su dvije djevojčice, za njima su išli "gospar" i "gospa" - dječak i djevojčica koji su držah svaki po jedan kraj bijelog rupca, nakićeni vrpcama, gajtanima i cvijećem. Na svakim vratima oni bi zapjevah: Gospodo i drage dame, Želimo vam sretan svibanj; S vijencem dođosmo k vama, Jer prvi je svibnja danas.

Primivši novac, gospar obujmi svoju gospu oko struka i poljubi je. 138 U nekim saskim selima o Duhovima momak i djevojka se preruše i sakriju u grmlju ih visokoj travi izvan sela. Tada cijelo selo, zajedno sa sviračima, odlazi "potražiti mladence". Pronašavši ih, svi se skupe oko njih, zasvira glazba, i razdragano vode par u selo. Navečer se pleše. U nekim krajevima "mladence" nazivaju knezom i kneginjom. 139 U okohci Briangona (Dauphine) u Francuskoj, mladića kojega je draga ostavila ih se udala za drugoga pajdaši umotaju u zeleno lišće. On legne na zemlju i pravi se da spava. Tada k njemu dolazi djevojka kojoj se momak sviđa i priželjkuje udati se za nj te mu pruža ruku i podiže ga, dajući mu ujedno jednu zastavicu. Potom odlaze u krčmu, gdje njih dvoje otvore ples. Oni se moraju vjenčati u tijeku te godine, jer se inače s njima postupa kao sa starim neženjom i usiNjemačko ime za Hradec Kralove. (Prev.) 74

Obožavanje drveća

djelicom a mlade društvo ih izbjegava. Momka zovu "mladoženjom mjeseca svibnja" {le fiance du mois de May). U krčmi on skida odijelo od lišća, a djevojka koja pleše s njim načini od tog lišća i cvijeća kitu te je nosi na grudima idući dan, kad je on opet vodi u krčmu. 140 Shčan je tome ruski običaj koji se u četvrtak prije Duhova održava u Nerehtinskoj oblasti. Djevojke odu u brezovu šumu, obaviju kaišem ih vrpcom jednu lijepu brezu, upletu joj donje grane u vijenac i kroza nj se dvije po dvije ljube. Djevojke koje se poljube kroz vijenac zovu jedna drugu "kumama". Zatim jedna od njih istupi i, oponašajući pijanca, baca se na zemlju, valja po travi i na kraju se gradi da je duboko zaspala. Druga djevojka je probudi iz tobožnjeg sna i poljubi; potom cijela družina krene skakućući kroz šumu i ondje plete vijence, koje baci u vodu. Iz sudbine vijenaca što plutaju na rijeci one čitaju vlastitu sudbinu. 141 Ulogu spavača u tom običaju vjerojatno je nekad igrao mladić. U navedenim francuskim i ruskim običajima zatičemo napuštenog mladoženju, a u sljedećima ostavljenu mladu. Na pokladni utorak Slovenci iz Kranjske gore uz veselo podcikivanje vuku slamnatog lutka gore-dolje po selu, poslije ga bace u vodu ih spaljuju, i prema visini plamena ocjenjuju kakva će biti sljedeća žetva. Za bučnom gomilom ide prerušena žena, koja na konopcu vuče veliku dasku i tako objavljuje da je ona "ostavljena nevjesta". 142 U svjetlu onoga što smo dosad vidjeh, buđenje napuštenog spavača vjerojatno predstavlja oživljavanje bilja u proljeće. No, nije lako odrediti uloge napuštena mladoženje i djevojke koja ga budi iz sna. Je li spavač ogoljela šuma ih pusta zimska zemlja? Je h djevojka što ga budi svježe zelenilo ih proljetna sunčeva svjetlost? Na ta je pitanja jedva moguće odgovoriti na temelju podataka koji su pred nama. Bengalski Oraoni, da podsjetimo, slave vjenčanje zemlje u proljeće, kada je drvo sala u cvatu. Iz toga, međutim, teško možemo zaključiti da je u sklopu europskih obreda mlada koja spava - "usnula zemlja", a da druga djevojka predstavlja proljetnu cvatnju. Proljetno oživljavanje bilja nekad je u sjevernoj Šk otskoj obilježavano na Svijećnicu (2. veljače); toga dana na Hebridima "domaćica i sluge uzmu snop zobi, obuku ga u žensku opravu, stave u veliku košaru i kraj njega polože drvenu toljagu - to nazivaju Briidovom posteljom - a potom domaćice i sluge, prije no što će krenuti na počinak, triput viknu: "Briid je došao, Briid je dobrodošao." Ujutro kad ustanu, prebiru po pepelu i u njemu traže otisak Briidove toljage; nadu li ga, smatraju to nepogrešivim znakom dobre žetve i uspješne 75

u iinuj

godine, a ako ga ne ugledaju, uzimaju to kao loš predznak." 143 Isti običaj drugi svjedok opisuje ovako: "Noću uoči Svijećnice, u dijelu kuće koji je blizu vrata, obično se rasprostre krevet od žita i sijena, preko kojega se stavi nekoliko pokrivača. Kad je krevet namješten, netko izađe i triput ponovi: 'Bridget, Bridget, udi; tvoja postelja je spremna.' Jedna ili više svijeća ostave se gorjeti cijele noći pokraj nje." 144 Proljetno vjenčanje duha bilja, i kad se izravno ne simbolizira, često se nagovješćuje time što se ljudski predstavnik duha nazivlje "nevjestom" i što ga se odijeva u svadbenu opravu. Tako u nekim selima u Altmarku o Duhovima, dok dječaci idu unaokolo noseći svibanjsko stablo ih vodeći dječaka umotanog u lišće i cvijeće, djevojke vodaju "svibanjsku nevjestu", djevojku odjevenu kao nevjestu s velikom kitom cvijeća u kosi. One idu od kuće do kuće, a svibanjska nevjesfa pjeva pjesmu kojom traži poklon i kaže ukućanima u svakom domu da će, dadu li joj nešto, i sami nešto imati tijekom cijele godine; no ne daju li joj ništa, ni sami neće ništa imati. 145 U nekim krajevima Vestfalije dvije curice vodaju djevojku okrunjenu cvijećem, "Duhovsku nevjestu", od vrata do vrata, pjevajući pjesmu kojom traže jaja. 146 U Bresseu u mjesecu svibnju djevojčicu zvanu la Mariee nakite vrpcama i kitama cvijeća te je unaokolo vodi neki gizdelin. Za njom ide momak koji nosi zeleno svibanjsko drvo, a svi pjevaju prikladne stihove.147

Bilješke 1 2 3 4 5

6 7 8 9 10

76

Julije Cezar, Bell. Gali. vi. 25. Elton, Origins ofEnglish History, str. 3, 106 i d., 224. W Helbig, Die Italiker in der Poebene, str. 25 i d. H. Nissen, Italische Landeskunde, str. 431 i d. Neumann und Partsch, Physikalische Geographie von Griechenland, str. 357 i d. Grimm, Deutsche Mythologie,4 i. 53 i d. Locus classicus je Plinijev, Nat. Hist. xvi. § 249 i d. Grimm, D. M. i. 56 i d. Adam iz Bremena, Descriptio Insul. Aquil. str. 27. "Prisca antiquorum Prutenorum religio", u: Respuhlica sive Status Regni Poloniae, Lituaniae, Prussiae, Livoniae, etc. (Elzevir, 1627), str. 321 i d.;

Obožavanje drveća

11

12 13 14 15

16 17

18

19 20

21

22

23 24 25 26 27 28

29 30 31 32 33

34

35

Dusburg, Chronicon Prussiae, izd. Hartknoch, str. 79; Hartknoch, Altund Neues Preussen, str. 116 i d. Mathias Michov, "De Sarmatia Asiana atque Europea", u: Novus Orbis regionum ac insularum veteribus incognitarum (Pariz, 1532), str. 455 i d. 456 (pogrešna paginacija 445, 446); Martin Cromer, De origine et rebus gestis Polonorum (Basel, 1568), str. 241. V Botticher, Der Baumkultus der Hellenen. Plinije, Nat. Hist. xv. § 77; Tacit, Ann. xiii. 58. Plutarh, Romulus, 20. J. L. Krapf, Travels, Researches, and Missionary Labours during an Eighteen Years' Residence in Eastern Africa, str. 198. Loubere, Historical Relation ofthe Kingdom of Siam, str. 126. Hupe, "Over de godsdienst, zeden, enz. der Dajakker's" u Tijdschrift voor Neerland's Indie, 1846, dl. iii. 158. Merolla, "Voyage to Congo", u: Pinkerton, Voyages and Travels, xvi. 236. Monier Williams, Religious Life and Thought in India, str. 334 i d. Sir Henry M. Elliot i J. Beames, Memoirs on the History etc. ofthe Races ofthe North Western Provinces of India, i. 233. Die gestriegelte Rockenphilosophie (Chemnitz, 1759), str. 239 i d.; U. Jahn, Die deutsche Opfergebrauche beiAckerbau und Viehzucht, str. 214 i d. Van Schmid, "Aanteekeningen, nopens de zeden, gewoonten en gebruiken, etc., der bevolking van de eilanden Saparoea, etc." u Tijdschrift v. Neerland's Indie, 1843, dl. ii. 605; Bastian, Indonesien, i. 156. Van Hoevell, Ambon en meer bepaaldelijk de Oeliasers, str. 62. The Indian Antiquary, i. 170. J. Aubrey, Remaines of Gentilisme, str. 247. Peter Jones, History of the Ojebivay Indians, str. 104. A. Peter, Volksthiimliches aus Osterreichisch-Schlesien, ii. 30. Bastian, Indonesien, i. 154; usp. isto, Die Volker des ostlichen Asien, ii. 457 i d., iii. 251 i d., iv. 42 i d. Loubere, Siam, str. 126. Turner, Samoa, str. 63. Mannhardt, Baumkultus, str. 35 i d. Native Tribes of South Australia, str. 280. Blumenstritt, "Der Ahnencultus und die religiosen Anschauungen der Malaien des Philippinen-Archipels", u: Mittheilungen der Wiener Geogr. Gesellschaft, 1882, str. 165 i d. Landes, "Contes et legendes annamites," br. 9, u Cochinchine Frangaise, Excursions et Reconnaissances, br. 20, str. 310. Kubary u Bastianovom Allerlei aus Mensch- und Volkenkunde, i. 52. 77

36

37 38 39

40

41 42 43 44

45

46

47 48

49 50 51 52 53 54

55

56 57 58

78

Dalton, Ethnology of Bengal, str. 25; Bastian, Volkerstamme am Brahmaputra, str. 37. Journal R. Asiatic Society, vii. (1843) 29. Bastian, Indonesien, i. 17 Dalton, Ethnology of Bengal, str. 186; usp. Bastian, Volkerstamme am Brahmaputra, str. 9 Dalton, nav. dj. str. 33; Bastian, nav. dj. str. 16. Usp. W Robertson Smith, The Religion ofthe Semites, i. 125. Van Hasselt, Volksbeschrijving van Midden-Sumatra, str. 156. Handbook ofEolk-lore, str. 19 (rukopis). Mannhardt, Baumkultus, str. 83. Erasmus Stella, "De Borussiae antiquitatibus", u: Novus Orbis incognitarum, str. 510; Lasiczki (Lasicius), "De diis Samagitarum caeterorumque Sarmatarum", u: Respublica sive Status Regni Poloniae, Lituaniae, Prussiae, Livoniae, etc. (Elzevir, 1627), str. 299 i d. Dobar i jeftin pretisak Lasiczkijeva djela izdao je W Mannhardt u Magazin herausgegeben von der Lettissch-Literararischen Gesellschaft, xiv. 82 i d. (Mitau, 1868). Simon Griinau, Preussische Chronik, izd. Perlbach (Leipzig 1876), str. 89; "Prisca antiquorum Prutenorum religio", u: Respublica sive Status Regni Poloniae etc., str. 321. B. Hagen, "Beitrage zur Kenntniss der Battareligion", u: Tijdschrift voor Indische Taal-Land-en Volkenkunde, xxviii. 530, bilješka. Bastian, Die Volker des ostlichen Asien, i. 134. Matthias Michov, u Novus Orbis regionum ac insularum veteribus incognitarum, str. 457. Grimm, Deutsche Mythologie,4 i. 497; usp. ii. 540, 541. Max Buch, Die Wotjdken, str. 124. Biddulph, Tribes ofthe Hindoo Koosh, str. 116. Katon, De agri cultura, 139. Henzen, Acta fratrum arvalium (Berlin, 1874), str. 138. Glede prikazivanja Silvana, rimskoga šumskog božanstva, v. Jordan u Prellerovoj Romische Mjthologie,3 i. 393 bilješka; Baumeister, Denkmdler des classischen Altertums, iii. 1665 i d. Dobar prikaz Silvana koji nosi borovu granu nalazi se u prodajnom katalogu H. Hoffmanna, Pariz, 1888, pt. ii. Eneja Silvije, Opera (Bale, 1571), str. 418 (pogrešna paginacija 420); usp. Erasmus Stella, "De Borussiae antiquitatibus", u: Novus Orbis regionum ac insularum veteribus incognitarum, str. 510. Dalton, Ethnology of Bengal, str. 186. Aymonier u Excursions et Reconnaissances, br. 16. str. 175 i d. V gore, str. 19, 23.

Obožavanje drveća

59 60 61 62

63 64 65 66 67 68 69 70 71 72

73 74 75

76

77

78 79 80

81 82 83 84 85 86 87 88 89 90 91 92

Gore, str. 20. Mannhardt, B. K. str. 158, 159, 170, 197, 214, 351, 514. Dalton, Ethnology of Bengal, str. 188. Labat, Voyage du Chevalier des Marchais en Guinee, Isles voisines, et a Cajenne (Pariz, 1730), i. 338. L. Lloyd, Peasant Life in Siveden, str. 266. Mannhardt, B. K. str. 190 i d. Mannhardt, A. W. F. str. 212 i d. H. Low, Saraivak, str. 274. T. H. Lewin, Wild Races of South-eastem India, str. 270. J. Mackenzie, Ten years north ofthe Orange River, str. 385. Vlč. J. MacDonald, rukop. bilješke. Biddulph, Tribes ofthe Hindoo Koosh, str. 103 i d. Biddulph, nav. dj. str. 106 i d. Mannhardt, B. K. str. 161; E. Meier, Deutsche Sagen, Sitten und Gebrćiuche aus Schwaben, str. 397; A. Peter, Volksthumliches aus Osterreichisch-Schlesien, ii. 286; Reinsberg-Diiringsfeld, Fest-Kalendar aus Bohmen, str. 210. Nav. Brand, Popular Antiquities, i. 227, Bohnovo izd. Mannhardt, B. K. str. 174. Holzmayer, "Osiliana," Verhandlungen der Estnischen Gesell. tu Dorpat, vii. 10 i d.; Mannhardt, B. K str. 407 i d. Potocki, Voyage dans lessteps d'Astrakhan et du Caucase (Pariz, 1829), i. 309. Mannhardt, B. K. str. 163 i d. Uz njegove izvore v. glede Sardinije R. Tennant, Sardinia and its Resources (Rim i London, 1885), str. 185 i d. Radloff, Proben der Volksliteratur der nordlichen Turkischen Stamme, v. 2. Mannhardt, B. K. str. 51 i d. Merolla, "Voyage to Congo", u: Pinkerton, Voyages and Travels, xvi. 236 id. Botticher, Der Baumkultus der Hellenen, str. 30 i d. Nav. Brand, Popular Antiquities, i. 246 (izd. Bohn). Dyer, British Popular Customs, str. 254. Borlase, nav. Brand, nav. dj. i. 222. Brand, nav. dj. i. 212 i d. Dyer, Popular British Customs, str. 233. Chambers, Book ofDays, i. 578; Dyer, nav. dj. str. 237 i d. Dyer, nav. dj. str. 243. E. Cortet, Fetes religieuses, str. 167 i d. Revue des Traditions populaires, ii. 200 Ralston, Songs ofthe Russian People, str. 234 i d. A. Kuhn, Markische Sagen und Marchen, str. 315. 79

93

Mannhardt, B. K. str. 162. L. Lloyd, Peasant Life in Siveden, str. 235. 95 L. Lloyd, nav. dj. str. 257 i d. 96 Reinsberg-Diiringsfeld, Fest-Kalendar aus Bohmen, str. 308 i d. 97 Hone, Every-day Book, i. 547 i d.; Chambers, Book ofDays, i. 571. 98 Nav. Brand, nav. dj. i. 237. 99 Isto, nav. dj. i. 235. 100 Mannhardt, B. K. str. 169 i d. bilješka. 101 Hone, Every-day Book, ii. 597 i d. 102 Reinsberg-Diiringsfeld, Fest-Kalendar aus Bohmen, str. 217; Mannhardt, B. K. str. 566. 103 Birlinger, Volksthiimliches aus Schivaben, ii. 74 i d.; Mannhardt, B. K. str. 566. 104 Aristofan, Plutus, 1054; Mannhardt, A WF. str. 222 i d. 105 Reinsberg-Diiringsfeld, Fest-Kalendar aus Bohmen, str. 86 id.; Mannhardt, B. K. str. 156. 106 Chambers, Book of Days, i. 573. 107 Mannhardt, B. K. str. 312. 108 Mannhardt, B. K. str. 313. 109 Isto, str. 314. 110 Bavaria, Landes- und Volkskunde des Kdnigreichs Bayem, iii. 357; Mannhardt, B. K. str. 312 i d. 111 Mannhardt, B. K. str. 313 i d. 112 Dalton, Ethnology of Bengal, str. 261. 113 Mannhardt, B. K. str. 315 i d. 114 Ralston, Songs ofthe Russian People, str. 234. 115 Mannhardt, B. K. str. 318. 116 Mannhardt, B. K. str. 318; Grimm, Deutsche Mythologie,4 ii. 657. 117 Mannhardt, B. K. str. 320; Witzschel, Sagen, Sitten und Gebrauche aus Thiiringen, str. 211. 118 Mannhardt, B. K. str. 322; Hone, Every-day Book, i. 583 i d.; Dyer, British Popular Customs, str. 230 i d. 119 Mannhardt, B. K. str. 323. 120 Isto. 121 Birlinger, Volksthiimliches aus Scivaben, ii. 114 id.; Mannhardt, B. K. str. 325. 122 Mannhardt, B. K. str. 341 i d. 123 Kuhn und Schwartz, Norddeutsche Sagen, Marchen und Gebrauche, str. 380. 124 Kuhn und Schwartz, nav. dj. str. 384; Mannhardt, B. K. str. 342. 125 Reinsberg-Diiringsfeld, Fest-Kalendar aus Bohmen, str. 260 i d.; Mannhardt, B. K. str. 342 i d. 94

80

Obožavanje drveća

126

Mannhardt, B. K. str. 347 i d.; Witzschel, Sagen, Sitten und Gebrauche aus Thtiringen, str. 203. 127 Reinsberg-Diiringsfeld, Fest-Kalendar aus Bohmen, str. 253 i d. 128 Reinsberg-Diiringsfeld, Fest-Kalendar aus Bohmen, str. 262; Mannhardt, B. K. str. 353 i d. 129 Mannhardt, B. K. str. 355. 130 V gore, str. 21. 131 Reinsberg-Diiringsfeld, Fest-Kalendar aus Bohmen, str. 93; Mannhardt, B. K. str. 344. 132 Mannhardt, B. K. str. 343 i d. 133 Dyer, British Popular Customs, str. 270 i d. 134 Mannhardt, B. K. str. 344 id.; Cortet, Fetes religieuses, str. 160 i d.; Monnier, Traditions populaires comparees, str. 282 i d.; Berenger-Feraud, Reminiscences populaires de la Provence, str. 1 i d. 135 V gore, str. 55. 136 Reinsberg-Diiringsfeld, Fest-Kalendar aus Bohmen, str. 265 i d.; Mannhardt, B. K. str. 422. 137 Monnier, Traditions populaires comparees, str. 304; Mannhardt, B. K. str. 423. 138 Brand, Popular Antiquities, i. 233 i d. izd. Bohn; Mannhardt, B. K. str. 424. 139 E. Sommer, Sagen, Marchen und Gebrauche aus Sachsen und Thtiringen, str. 151 i d.; Mannhardt, B. K. str. 431 i d. 140 Taj je običaj Mannhardtu opisao jedan francuski zatočenik u ratu 187071, Mannhardt, B. K. str. 434. 141 Mannhardt, B. K. str. 434 i d. 142 Isto, str. 435. 143 Martin, "Description of the Western Islands of Scotland", u: Pinkerton, Voyages and Travels, iii. 613; Mannhardt, B. K. str. 436. 144 Scotland and Scotsmen in the Eighteenth Centurj, iz rukopisa Johna Ramsaya od Ochtertyrea. Izdao Alex. Allardyce (Edinburgh, 1888), ii. 447. 145 Kuhn, Miirkische Sagen und Marchen, str. 318 i d.; Mannhardt, B. K. str. 437. 146 Mannhardt, B. K. str. 438. 147 Monnier, Traditions populaires comparees, str. 283 i d.; Cortet, Fetes religieuses, str. 162 i d.; Mannhardt, B. K. str. 439 i d.

8l

§ 5. Obožavanje drveća u starini Upoznali smo, dakle, neke od načina na koje se predstavlja duh drveća ih duh bilja u običajima našega europskog seljaštva. S obzirom na izrazitu trajnost i međusobnu sličnost tih običaja širom Europe, možemo opravdano zaključiti da je obožavanje drveća nekoć bilo važnim činiteljem religije arijskih naroda u Europi te da su se obredi i svetkovine u sklopu toga kulta posvuda odlikovali istim značajkama, ne razlikujući se u mnogome od onih koji se još bilježe ih su do nedavna bili prisutni na našem selu u vrijeme proljetnih i ljetnih svečanosti. U tim se obredima, naime, zapažaju unutarnja obilježja davne starine, a te pokazatelje potvrđuje uzajamna sličnost obreda u svim krajevima svijeta.1 Stoga nećemo prenagliti ustvrdimo li, s obzirom na to suglasje u narodnim običajima, da su Grci i Rimljani, kao i ostali arijski narodi Europe, nekada štovali drveće putem obreda veoma sličnih onima naših seljaka. Na vrhuncima drevne civilizacije taj je kult besumnje sveden na razinu pukog sujevjerja i seoske zabave, kao što je to i u naše vrijeme slučaj. Ne treba nas stoga čuditi što su tragovi takovih narodnih obreda malobrojni i nezamjetni u staroj književnosti, ništa manje nego u uljuđenoj književnosti suvremene Europe; suprotnu tvrdnju ne bi potkrijepilo više od nekoliko usamljenih primjera. Ostaje, međutim, dovoljno pokazatelja da potvrdi pretpostavku izvedenu iz analogije. Brojne takve podatke skupio je i raščlanio, učeno i oštroumno kao i inače, W Mannhardt. 2 Ovdje ću se zadovoljiti opisom nekih grčkih svečanosti koje, čini se, odgovaraju u starije doba slavljenom engleskom blagdanu Prvoga svibnja. 83

Svakih nekoliko godina Beoćani u Plateji slavili su praznik zvan Mala Dedala. Na dan svečanosti oni su odlazili u drevnu hrastovu šumu, čija stabla bijahu divovske veličine. Ondje bi na zemlju stavili malo kuhanog mesa i promatrah kako se oko njega skupljaju ptice. Kad bi kakav gavran otrgnuo komad mesa i sletio na hrast, ljudi bi pošli za njim i posjekli stablo. Od njegova drva načinili bi kip, odjenuh ga kao nevjestu i stavili na volujsku zapregu, pokraj djeveruše. Potom bi ga po svoj prilici dovezli do obale rijeke Asop i poslije toga natrag u grad, uz pratnju svjetine koja je svirala i plesala. Nakon svečanosti kip se stavljao na stranu i čuvao do proslave Velike Dedale, koja se održavala tek jednom u šezdeset godina. Tom bi se veličajnom prigodom svi kipovi skupljeni s proslava Male Dedale u svečanoj povorci na zapregama dovozili do rijeke Asop, a potom na vrh planine Kiteron. Ondje bijaše podignut oltar od četvrtastih drvenih blokova spojenih zajedno i prekrivenih gomilom pruća. Na njemu su spaljivane žrtvene životinje, a i sam bi oltar, skupa s kipovima, izgorio u ognju. Plamen se, kažu, dizao do čudesne visine te ga se moglo vidjeti kilometrima daleko. Podrijetlo te svetkovine dovodi se u vezu sa svađom koja je jednom izbila između Here i Zeusa. Da bi je dovabio natrag, povrijeđeni Zeus objavi da će se vjenčati s Platejom, kćeri Asopovom. Dade izraditi drveni kip, odjenuti ga kao nevjestu i staviti mu koprenu te ga uputiti na zaprežnim kolima. Gonjena srdžbom i ljubomorom, Hera pohita ka kolima i, smaknuvši veo tobožnje mlade, otkri prevaru koja joj bijaše namijenjena. Njezin se bijes tad pretvori u smijeh te se ona pomiri sa suprugom Zeusom. 3 Opisana svetkovina te neke europske proljetne i ljetne svetkovine poprilično nalikuju jedne drugima. Vidjeh smo da u Rusiji o Duhovima seljaci odlaze u šumu, posijeku jednu brezu, odjenu je u žensku opravu te je uz ples i pjesmu donesu natrag u selo, da bi je treći dan bacili u vodu. 4 Vidjeh smo, nadalje, kako u Češkoj uoči Ivanja seoski momci u šumi obaraju stablo jele ih bora, pa ga dignu na određenu visinu, gdje ga se uresi vijencima, kitama cvijeća i vrpcama te najposhje spali.5 O razlogu spaljivanja drveća bit će riječi kasnije; sam običaj, pak, nije rijedak ni u današnjoj Europi. Ponegdje na Pirenejskom poluotoku prvoga svibnja posječe se visoko i vitko stablo, koje se čuva do Ivanja. Tada ga dovaljaju do vrha brijega, usprave i spale.6 U Angoulemeu se na dan Sv. Petra, 29. hpnja, na sajmišnom trgu podigne visoki i hsnati jablan koji ondje završi u vatri.7 U Cornwallu "nekoć se uoči Ivanja palila velika lomača; u 84

Obožavanje drveća u starini

središte se postavljao visoki drveni stup, oko kojega se nabacalo granje, a na vrhu mu bijaše veliki grm."8 Ujutro prvoga svibnja, dublinski dječaci bi izlazili posjeći svibanjski grm, nakon čega su se vraćah u grad i spaljivah ga.9 Vjerojatno je beotijska svečanost pripadala istoj vrsti obreda. Predstavljala je ona vjenčanje biljnih sila u proljeće ih na početku ljeta, kao što se isti dogadaj u današnjoj Europi simbolizira u likovima "kralja" i "kraljice" te svibanjskoga gospara i gospe. Stablo odjeveno u ženu u beotijskoj, jednako kao i u ruskoj svečanosti, odgovara engleskome svibanjskom stupu i ujedno svibanjskoj kraljici. Valja imati na umu da sve takve ceremonije nisu, ih barem izvorno nisu bile, spektakli ih dramatične predstave, nego magijske čini smišljene da proizvedu učinak što ga dramatski predočuju. Prikazuje li se proljetno oživljavanje bilja buđenjem spavača, time se zapravo hoće ubrzati rast hstova i pupoljaka; predstavlja li se vjenčanje biljnih sila likovima svibanjskoga kralja i kraljice, to je stoga jer se drži da će uslijed tog obreda rečene sile biti još moćnije na djelu. Ukratko, sve te proljetne i ljetne svečanosti spadaju u simpatičku magiju. Dogadaj koji se želi izazvati dramatski se prikazuje, i vjeruje se da će samo to prikazivanje prouzročiti, ih barem pridonijeti da do tog događaja uistinu i dođe. U slučaju Dedale, pripovijest o Herinoj zavadi sa Zeusom može se nimalo nategnuto protumačiti kao mitološka prispodoba loše godine i propasti usjeva. Isti su pogubni učinci pripisivani Demetrinoj srdžbi i usamljenosti nakon gubitka kćeri Perzefone. 10 Podrijetlo nekog obreda danas se nerijetko tumači pomoću mitske priče o nedaćama koje su se u stanovitoj prigodi zbile, a koje se upravo putem tog obreda žele izbjeći; ako dakle poznajemo mit kojim se objašnjava povijesno podrijetlo svečanosti, iz njega često možemo izvesti zbiljski cilj njena održavanja. Ako se, prema tome, podrijetlo Dedale tumači legendom o propalim usjevima i oskudici koja je odatle uslijedila, možemo zaključiti da je prava nakana svečanosti bila sprječavanje takvih nepogoda; a ako je moje tumačenje te svečanosti ispravno, držalo se da će cilj biti postignut dramatskim prikazivanjem vjenčanja božanstava koja su najzaslužnija za urod bilja. 11 Svadba Zeusa i Here dramatski je prikazivana u raznim krajevima Grčke, 12 i s pravom se dade naslutiti da su narav i cilj tih obreda bili upravo oni što sam ih pridao platejskoj svetkovini Dedale; da, drugim riječima, grčki Zeus i Hera odgovaraju svibanjskom gosparu i gospi. Blistava Homerova slika Zeusa i Here opruženih na rosnim zumbulima i šafranima, 13 kao i Miltonov opis milovanja 85

Zefira i Aurore, po svoj su prilici sačinjeni prema uzoru iz zbiljskog života. Isti se značaj s još većom sigurnošću može pridati braku što je svake godine u proljetnom Cvjetnome mjesecu (.Anthesterion) u Ateni sklapan između Dioniza i kraljice. 14 Jer, Dioniz je, kao što ćemo kasnije vidjeti, u prvom redu bio bog vegetacije, dok atenska kraljica bijaše čisto vjerskom ili svećeničkom službenicom. 15 Stoga u proljeće, na njihovu godišnjem vjenčanju, on nije mogao biti ništa drugo do svibanjski kralj a ona svibanjska kraljica. Žene koje su služile kraljicu na svadbenoj svečanosti odgovarale bi djeverušama u pratnji svibanjske kraljice. 16 Pripovijest, pak, o ostavljenoj i usnuloj Arijadni koju budi Dioniz i uzima je za ženu, toliko draga pjesnicima i umjetnicima, u toj mjeri nalikuje maloj predstavi koju na prvi svibnja izvode francuski seljaci u Alpama 17 te se, imajući u vidu značaj Dioniza kao boga vegetacije, teško možemo oteti dojmu da je posrijedi opis proljetne svečanosti što odgovara onoj francuskoj. Preller drži da se svadbeni obred Dioniza i Arijadne zapravo svakog proljeća održavao na Kreti. 18 Njegovi su dokazi za to, dakako, nepotpuni, ah gledište je posve vjerojatno. Ako je moja usporedba na mjestu, glavna razlika između francuske i grčke svečanosti zacijelo se sastoji u tome da je u prvoj spavač ostavljeni mladoženja, a u potonjoj ostavljena mlada; dok je skup zvijezda na nebu, u kojoj je uobrazilja vidjela Arijadninu svadbenu krunu, 19 mogao biti samo nebeska preslika vijenca što ga je nosila grčka djevojka u ulozi svibanjske kraljice. U cjelini, kako iz analogije s današnjim narodnim običajem, tako i iz pojedinosti drevnog obreda i mitologije, opravdano zaključujemo da su se arhajskim oblicima obožavanja drveća koje u ljetnim i proljetnim svečanostima održavaju naši seljaci, u pretpovijesno doba služili Grci i Rimljani. Pomažu li ti oblici štovanja drveća tumačenju svećeništva u Ariciji, predmeta našeg istraživanja? Vjerujem da da. Ponajprije, božica aricijskog gaja Dijana posjeduje obilježja duha drveća odnosno šumskog božanstva. Njezina su se svetišta nahodila u gajevima, štoviše svaki gaj bio joj je svetištem, 20 a u natpisima ona se često dovodi u vezu sa šumskim bogom Silvanom. 21 Kao duh drveća pomagala je ženama pri porođaju, i čini se da je u aricijskom gaju taj vid njezina kulta bio naročito značajan, sudeći prema zavjetnim žrtvama nađenim na tome mjestu. 22 Usto bijaše ona zaštitnicom divljih životinja, 23 poput šumskog boga Tapija u Finskoj, koji je prema tamošnjem vjerovanju skrbio o divljim stvorenjima što su lunjala 86

r

Obožavanje drveća u starini

šumama, a koja se smatralo njegovim blagom.24 Tako su i Samoanci držali šumske ptice i zvijeri svetima, i to nesumnjivo stoga što bijahu pod zaštitom šumskog božanstva.25 Nadalje, postoje naznake da je Dijana štitila i domaće blago,26 kao što je to zasigurno bio slučaj kad je riječ o Silvanu.27 No, vidjeh smo da se poseban utjecaj na stoku pripisuje šumskim duhovima; stada su u Finskoj uživala zaštitu šumskih bogova i u oborima i kad su tumarala šumom. 28 Napokon, u izvoru što se pjenio i ognju koji je prema predaji neprestano gorio u aricijskom gaju 29 mogli bismo razabrati tragove i druge značajke šumskih božanstava, naime moć da izazovu kišu i sunce. 30 Potonja možda objašnjava zašto su neki vjerovah da je Virbije, božanstvo koje je uz Dijanu vladalo u Nemiju - Sunce. 31 Kult aricijskog gaja bio je, prema tome, u osnovi kult duha drveća odnosno šumskog božanstva. No, naše istraživanje europskih narodnih običaja pokazalo je da se duh drveća često predstavlja pomoću žive osobe, koja se smatra utjelovljenjem duha drveća i posjednikom njegovih oplodnih moći; a prethodnim prikazom primitivnih vjerovanja dokazali smo da je takvo shvaćanje boga utjelovljenom u živom čovjeku uobičajeno u nerazvijenih naroda. Vidjeh smo, nadalje, da se živa osoba za koju se vjeruje kako u sebi utjelovljuje duh drveća često naziva "kraljem" te da baš u tom hku ona izravno predstavlja duh drveća. Zato se i sveti cedar medu plemenima Gilgita, kao što vidjesmo, naziva "strašnim kraljem"; 32 a glavno šumsko božanstvo Finaca, po imenu Tapio, oličeno u starcu smeđe brade, s visokim šeširom od jelovih češera i ogrtačem od mahovine, nazivalo se "šumskim kraljem", "gospodarem šuma", "zlatnim kraljem šuma". 33 Ne bi h stoga šumski kralj aricijskoga gaja mogao biti, poput svibanjskog kralja, "kralja trave" i tome slično, utjelovljenje duha drveća odnosno duha vegetacije? Njegov naslov, njegova sveta služba kao i obitavalište u lugu svi zajedno navode na taj zaključak, koji se potvrđuje i njegovom vezom sa "zlatnom granom". Jer, budući da je šumskoga kralja mogao napasti samo onaj tko bi odlomio zlatnu granu, kraljev je život bio siguran sve dok je grana, odnosno stablo na kojemu je ona rasla, ostajala netaknutom. Stoga je u stanovitom smislu njegov život bio vezan uz onaj drveta, te se tako nalazio u donekle jednakom odnosu spram drveta kao i duh utjelovljen ih sadržan u njemu. Simbolizacija duha drveća u hku šumskoga kralja, kao i u vidu zlatne grane (jer neporecivo je da se zlatna grana držala osobitim očitovanjem božanskog života u gaju) ne treba nas iznenaditi, s obzirom na to da smo ustanovili kako se 87

duh drveća nerijetko predstavlja u dvostrukom vidu, najprije kao stablo ih grana a potom kao živa osoba. Sve u svemu, imamo li na umu njegov dvostruki značaj kralja i žreca, njegov odnos spram zlatne grane te izričito šumsko obilježje božanstva gaja, možemo privremeno ustvrditi da se šumski kralj, poput svibanjskoga kralja i njegovih sjevernoeuropskih srodnika, smatrao živim utjelovljenjem duha drveća. Kao takav bio bi on obdaren čudesnim moćima da izazove kišu i sunce, pospješi rast usjeva, omogući ženama da se porode te stadima i krdima da se množe, moćima, dakle, što se u narodu pridaju samom duhu drveća. Ličnost na glasu s tako uzvišenih moći zacijelo bijaše veoma značajna, i čini se da se njezin utjecaj doista prostirao nadaleko i široko. Jer, 34 poznato je da još u doba kada su ravnice toga kraja bile razdijeljene medu malim plemenima Latinskog saveza, sveti gaj na brdu Albanu bijaše predmetom zajedničke skrbi i štovanja. I baš kao što su kambodžanski kraljevi slali darove mističnim kraljevima vatre i vode daleko u guste tropske šume, posve je vjerojatno da su iz svih krajeva prostrane lacijske nizine, pogledi i koraci italskih hodočasnika bih usmjereni k području na kojem se, oštro se ocrtavajući na plavičastoj pozadini Apenina i zagasitijeg plavetnila dalekoga mora, pred njima izdizalo brdo Alban, dom tajanstvenoga svećenika Nemija, šumskoga kralja.

Bilješke 1 2 3 4 5 6 7 8

9 10 11

88

V gore, str. 60 i d., 69. V osobito njegovu knjigu Antike wald- und Feldkulte. Pausanija, ix. 3; Plutarh, ap. Euzebije, Praepar. Evang. iii. 1 i d. V gore, str. 64 i d. V gore, str. 65. Mannhardt, B. K. str. 177. Mannhardt, B. K. str. 177 i d. Brand, Popular Antiquities, i. 318, izd. Bohn; Mannhardt, B. K. str. 178. Hone, Every-day Book, ii. 595 i d.; Mannhardt, B. K. str. 178. Pausanija, viii. 42. Nekoć davno su ruski Votjaki, ojađeni nizom uzastopnih loših žetvi, pripisali tu nevolju jednom od njihovih bogova, Keremetu, koji bijaše gnjevan jer se još nije oženio. Zaputiše se tako na živo okićenim zapregama u sveti gaj, kakav već bijaše običaj kad su dovozili kući

Obožavanje drveća u starini

12

13 14

15 16 17 18 19 20

21 22

23 24 25

26 27 28 29 30 31 32 33 34

mladu. U gaju se gostiše cijele noći, a sutradan ujutro izrezaše četvrtast komad tratine i ponesoše ga sa sobom kući. "Smisao te svadbene svečanosti," kaže autor koji je opisuje, "nije lako dokučiti. Možda su, kao što drži Behterev, htjeli vjenčati Keremeta s usrdnom i plodnom mukilćin, ženom-zemljom, kako bi ona povoljno utjecala na nj." - Max Buch, Die Wotjaken, eine ethnologische Studie (Stuttgart, 1882), str. 137. U Knososu na Kreti, Diodor, v. 72; na Samosu, Laktancije, Instit. i. 17; u Ateni, Focije, s. v. iepov yd(rov; Etjmolog. Magn. s. v. ieponvrinovec;, str. 468. 52. Ilijada, xiv. 347 i d. Demosten, Neaer. § 73 i d. str. 1369 i d.; Hesihije, ss. w. Aiovuctou ydjio<; i yepapai; Etymol. Magn. s. v. yepcupai; Poluks, viii. 108; Aug. Mommsen, Heortologie, str. 357 i d.; Hermann, Gottesdienstliche Alterthumer,2 § 32. 15, § 58. 11 i d. V gore, str. 15. V gore, str. 74. V gore, str. 74 i d. Preller, Griech. Mythol? i. 559. Higin, Astronomica, i. 5. Servije uz Virgilija, Georg. iii. 332, nam, ut diximus, et omnis quercus Jovi est consecrata, et omnis lucus Dianae. Roscherov Lexikon d. Griech. u. Rom. Mythologie, gl. 1005. V gore, str. 9 - 10. U vezi s Dijanom u tom obličju, v. Roscher, nav. dj. gl. 1007. Roscher, gl. 1006 i d. Castren, Finnische Mythologie, str. 97. Mathias Michov, "De Sarmatia Asiana atque Europea", u: Novus Orbis regionum ac insularum veteribus incognitarum, str. 457. Livije, i. 45; Plutarh, Quaest. Rom. 4. Virgilije, Aen. viii. 600 i d., sa Servijevom bilješkom. Castren, nav. dj. str. 97 i d. V gore, str. 9 i d. V gore, str. 58 i d. V gore, str. 12 i d. V gore, str. 59 i d. Castren, Finnische Mythologie, str. 92, 95. Historic. Roman. Fragm. izd. Peter, str. 52 (prvo izd.)

89

•

Pleme u Liberiji, Afrika, prinosi žrtvu duhu

drveća.

• Prema kineskom vjerovanju, duh drveća u obličju bika može se vidjeti kako istrčava iz stabla koje se obara.

• Nakon brojnih molitvi i obreda, Gospodar kiše odgovara.

•

Svibanjski stup u elizabetansko doba. Držalo se da svibanjski

stup posjeduje moć oplođivanja žena i stoke.

•

Postavljanje seoskoga svibanjskog stupa dne prvoga svibnja,

običaj kojim se zaziva plodonosni duh bilja što se iznova budi u proljeće.

•

Turnerova Zlatna grana. Proročica u svetištu u Nemiju drži uvis zlatnu granu.

•

Na Svijećnicu po noći, gazdarica i

služavke prije lijeganja prostiru "Brudovu postelju", nadajući se dobrom urodu.

•

Dijana na povratku iz lova sa svojim pratiljama.

(ti

•

Dijana, rimska božica šuma i gajeva, koju

se štovalo u svetištu u nemijskoj šumi.

DRUGO poglavlje

POGIBLI DUŠE

O liebe fliichtige Seele Dir ist so bang und iveh!

Heine

§ 1. Kraljevski i svećenički tabui U prethodnom smo poglavlju vidjeli kako se u ranom društvu često smatra da je kralj ili svećenik obdaren natprirodnim moćima ili da je riječ o utjelovljenju božanstva; sukladno tome, predmnijeva se da je tijek prirode više ili manje pod njegovim nadzorom te ga se drži odgovornim za loše vrijeme, propast usjeva i slične nedaće. Utoliko izgleda sigurnim da se kraljeva moć nad prirodom, poput one što je ima nad podanicima i robovima, primjenjuje putem konačnih i jasnih odluka; stoga, izbiju li pošast, suša, glad ili oluje, narod pripisuje nesreću nehatu ili krivici svoga kralja pa ga prema tome kažnjava šibanjem i okovima ili, ako ostane tvrdokoran, svrgavanjem i smrću. Kadšto se, međutim, tijek prirode, iako u pravilu podložan kralju, smatra djelomično neovisnim o njegovoj volji. Njegova se osoba drži, da se tako izrazimo, dinamičkim središtem univerzuma, iz kojega njegova sila zrači prema svim zakucima svijeta; tako da se svaki njegov pokret - okretanje glave ih podizanje ruke - isti tren odražava na neki dio prirode i može ga ozbiljno narušiti. On je potporna točka na kojoj se *

"O mila dušo nestalna, Tjeskoba i bol te more." (Prev.) 91

održava svjetska ravnoteža, pa i najmanja nepravilnost s njegove strane može poremetiti to krhko ravnovjesje. Stoga on mora vazda biti na najvećem oprezu, a i drugi moraju b u d n o paziti na nj; cijeli njegov život, do najmanjih pojedinosti, mora biti uređen tako da nijedan njegov čin, hotimičan ili nehotičan, ne ugrozi postojeći red prirode. Tipičan primjer te vrste vladara jest mikado ili dairi, duhovni car Japana. O n je utjelovljenje božice sunca, božanstvo koje upravlja svemirom, bogovima kao i ljudima; jedanput godišnje svi bogovi ga služe i provode mjesec dana na njegovu dvoru. Tijekom tog mjeseca, čije ime znači "bez bogova", nitko ne posjećuje hramove, jer se vjeruje da su ih bogovi napustili. 1 Sljedeći opis mikadovog načina života napisan je prije otprilike dvjesto godina: 2 Čak i danas, kneževi koji potječu iz te obitelji, navlastito oni na prijestolju, smatraju se svetim osobama, kao da su pape po rođenju. Da bi održali to po njih toliko povoljno vjerovanje svojih podanika, obvezani su neobično pomno paziti na svoje svete ličnosti i činiti stvari koje bi, u usporedbi s običajima drugih naroda, izgledale smiješne i nedolične. Neće biti zgorega navesti nekoliko primjera. Car smatra da bi za njegovo dostojanstvo i svetost bilo vrlo štetno da stopalima dotakne tlo te ga zato, kad nakani nekamo ići, ljudi nose na ramenima. Još manje bi se dopustilo da se njegovo visočanstvo izloži zraku na otvorenome, pa ni sunce se ne smatra dostojnim da mu obasja glavu. Tolika se svetost pridaje svim dijelovima njegova tijela te mu se ne smiju rezati ni kosa, ni brada niti nokti. Kako ipak ne bi postao odveć prljav, dopušteno je da ga očiste noću dok spava; jer, kažu, ono što se u to vrijeme uzme od njegova tijela ukradeno je, a takva krađa ne može naškoditi njegovoj svetosti i dostojanstvu. U drevna vremena on je bio obvezan sjediti svakog jutra po nekoliko sati na prijestolju s carskom krunom na glavi, i to nepomično poput kipa, ne pokrećući ruke ili noge, glavu ili oči, niti uopće bilo koji dio tijela, jer se držalo da će na taj način očuvati red i mir u svom carstvu; a ako bi se, nesrećom, okrenuo na jednu ili drugu stranu, svi su bili uvjereni da će se rat, glad ili požar uskoro sručiti na zemlju. No pošto se kasnije ustanovilo da je carska kruna ona brana koja svojom nepomičnošću može očuvati mir u carstvu, smatralo se umjesnim da se njegovo carsko visočanstvo, posvećeno samo dokolici i užicima, oslobodi te naporne dužnosti, i zato se sada svakog jutra po nekoliko sati na prijestolje stavlja kruna. Njegovo se jelo mora svaki put pripremiti u novim loncima i poslužiti u novim zdjelama; to je posude veoma čisto i otmjeno, ali izrađeno samo od obične 92

Kraljevski i svećenički tabui

gline, tako da bi se, jednom posluženo, moglo poslije baciti ili razbiti. Najčešće se razbija, i to iz straha da ne bi došlo u ruke kakvom svjetovnjaku, jer se pobožno vjeruje da bi nekome takvom tko bi se drznuo jesti iz tog svetog posuda otekli i upalili se usta i grlo. Slično vjerovanje postoji i u vezi s dairijevim svetim haljama; ako bi ih naime nosio neki svjetovnjak bez careva izričitog dopuštenja ili zapovijedi, one bi mu izazvale otekline i bolove u cijelom tijelu.

Jedan stariji zapis o mikadu kaže isto: Smatralo se da bi za nj bilo sramno poniženje da makar dotakne zemlju nogom. Čak se nije dopuštalo da ga sunce i mjesec obasjavaju. Nijedan suvišan dio njegova tijela nije se smio uzeti; nisu mu sjekli kosu, bradu ni nokte. Sve što je jeo kuhalo se u novom posudu}

Slične svećeničke, ili točnije božanske kraljeve, na nižem stupnju barbarstva nalazimo na zapadnoj obali Afrike. Na Rtu morskog psa kraj Cape Padrona, u donjoj Gvineji, sam u šumi živi kralj-svećenik Kukulu. On ne smije dodirnuti žene niti ostaviti kuću; ne smije čak napustiti ni svoju stolicu, na kojoj je prisiljen spavati u sjedećem položaju, jer ako bi se opružio vjetrovi bi prestali puhati i moreplovstvo bi se zaustavilo. On upravlja burama i uopće održava povoljno i stabilno stanje atmosfere.4 U kraljevstvu Kongo u zapadnoj Africi postojao je visoki žrec zvan chitome ili chitombe, kojega su Crnci smatrali bogom na zemlji i svemogućim na nebu. Prije nego što bi pojeli prvu ljetinu oni su mu nudili prve plodove, strahujući da bi ih zadesile svakojake nesreće ako bi prekršili to pravilo. Kad je napuštao svoje obitavalište da bi obišao ostala mjesta pod svojom upravom, sva vjenčana čeljad morala se strogo suzdržavati od spolnog općenja dokle god je on na putu, jer se vjerovalo da bi nesuzdržljivost s bilo čije strane bila kobna po njega. Mislilo se da bi svijet propao ako bi on umro prirodnom smrću te da bi zemlja, koju je on sam održavao svojom moći i vrlinom, istog trena bila uništena.5 Kod polubarbarskih naroda Novoga svijeta u vrijeme španjolskog osvajanja zatečene su hijerarhije i teokracije nalik onoj u Japanu. Neke od njih već smo spomenuli.6 No, čini se da je visoki svećenik Zapoteca u južnom Meksiku zauzimao položaj još sličniji mikadovom. Yopaa, jedan od glavnih gradova kraljevstva, bijaše pod apsolutnom vlašću toga duhovnog vladara, moćnog suparnika samoga kralja. Nemoguće je, kažu, preuveličati štovanje koje mu je ukazivano. 93

Smatralo ga se bogom kojega zemlja nije dostojna da po njoj hoda niti sunce da na nj sija. Oskrnavio bi on svoju svetost ako bi samo dotaknuo zemlju nogom. Časnici koji su nosili na ramenima njegovu nosiljku pripadali su najuglednijim obiteljima; on bi malokad išta udostojao svojega pogleda, a svi koji bi ga sreli padali su ničice na zemlju, u strahu da će umrijeti pogledaju li makar njegovu sjenu. Pravilo suzdržavanja redovito je važilo za zapotečke žrece, naročito za visokog svećenika; no, "svake godine u određene dane, koji su u pravilu proslavljani uz gozbu i plesove, bilo je uobičajeno da se prvosvećenik opije. U tom su mu stanju, kada je izgledao kao da ne pripada ni nebu ni zemlji, dovodili jednu od najljepših djevica posvećenih službi bogova." Ako bi dijete koje bi mu ona rodila bilo muško, odgajalo se kao rođeni princ, a najstariji sin nasljeđivao je očevo prvosvećeničko prijestolje.7 Natprirodne moći pripisivane tom prvosvećeniku nisu pobliže opisane, ali vjerojatno bijahu slične onima mikada i chitomea. Gdje god se, kao što je to slučaj u Japanu i zapadnoj Africi, drži da su prirodni poredak, pa čak i postojanje svijeta, vezani uz život kralja ili svećenika, jasno je da ga njegovi podanici moraju smatrati izvorom kako neograničena blagostanja, tako i beskrajne opasnosti. S jedne strane, narod mu duguje zahvalnost za kišu i sunčevu svjetlost koje hrane plodove zemlje, za vjetar koji im dovodi brodove u luke, pa i za samo tlo pod nogama. Ali ono što daje on može i uskratiti, a ovisnost prirode o njegovoj osobi toliko je velika, ravnoteža sustava sila čijim je on središtem toliko krhka, da i najmanja nepravilnost s njegove strane može izazvati potres koji će iz temelja uzdrmati svijet. A ako se priroda može poremetiti i najneznatnijim i nehotičnim kraljevim činom, lako je zamisliti kakav bi strašan potres izazvala njegova smrt. Vjerovalo se, vidjeli smo, kako bi chitomeova smrt za sobom povukla uništenje svijeta. Jasno je da će stoga, iz obzira spram vlastite sigurnosti, koju bi mogao ugroziti svaki ishitren kraljev postupak, a još više njegova smrt, od svoga kralja odnosno svećenika zahtijevati strogo pridržavanje tih pravila, koje je nužno za njegov vlastiti te otuda i opstanak njegova naroda i cijeloga svijeta. Shvaćanje prema kojem su drevna kraljevstva despotske vladavine u kojima narod postoji samo radi suverena, posve je neprimjenjivo na monarhije što ih ovdje razmatramo. Naprotiv, vladar u njima postoji samo zbog svojih podanika; njegov život vrijedi samo dotle dok on ispunjava dužnosti svojstvene svome položaju i uređuje tijek prirode na korist svog naroda. Čim u tome zataji, sva skrb, odanost i pobožno 94

Kraljevski i svećenički tabui

štovanje što ih je dotad uživao prestaju i pretvaraju se u mržnju i prezir; on biva sramno svrgnut i može biti zahvalan sačuva li živu glavu. Štovan kao božanstvo jednoga dana, već sutradan biva ubijen kao zločinac. No, u promjeni što je ti ljudi očituju u svome stavu nema ničega hirovitog ili nedosljednog. Naprotiv, njihovo je ponašanje sasvim dosljedno. Ako je njihov kralj njihov bog, on jest ili bi im trebao biti i zaštitnik, a ako ih više nije kadar zaštititi, mora ustupiti mjesto drugome koji će to biti u stanju. Dokle god, međutim, on odgovara njihovim očekivanjima, bezgranična je njihova skrb spram njega kao i skrb koju traže da je vodi sam o sebi. Kralj takve vrste živi okružen ceremonijalnom etiketom, stisnut spletom zabrana i propisa, kojima se ne želi pridonijeti njegovu dostojanstvu, još manje udobnosti, već ga se hoće odvratiti od postupaka kojima bi, remeteći prirodni sklad, mogao odvesti sebe, svoj narod i cijeli univerzum u propast. Daleko od toga da služe njegovom komforu, ti propisi sputavaju svaki njegov čin, uskraćuju mu slobodu i često mu sam život, čijem očuvanju su namijenjena, čine teškim i gorkim. O natprirodno obdarenim kraljevima Loanga kaže se da su utoliko ograničeniji ukoliko su moćniji; tabui određuju sve što oni čine, njihov hod i njihovo stajanje, njihovo jedenje i pijenje, spavanje i buđenje. 8 Prestolonasljednik je tim ograničenjima podložan od djetinjstva; no s njegovom dobi raste i broj zabrana i ceremonija kojih se mora pridržavati, "sve dok se, uspevši se na prijestolje, ne izgubi u moru obreda i tabua." 9 Egipatski kraljevi, kao što vidjesmo,10 štovani su kao bogovi, a svakom pojedinošću njihove svakodnevice upravljao je niz preciznih i nepromjenjivih pravila. "Život egipatskih kraljeva", kaže Diodor, 11 "nije bio poput onoga drugih vladara, koji ne odgovaraju nikome i mogu činiti što im se prohtije; naprotiv, za njih je sve bilo utvrđeno zakonom, ne samo službene dužnosti nego i pojedinosti svakodnevnog života... Bijahu određeni sati, danju kao i noću, kada je kralj morao činiti, ne ono što je htio, već ono što mu je bilo propisano... Jer, ne samo da je u određeno vrijeme imao obavljati javne poslove ili donositi presude, nego su čak i sati kad je šetao, kupao se ili spavao sa ženom, ukratko kad je obavljao bilo koju životnu radnju, bilo strogo utanačeni. Običaj mu je nametao i jednostavnu hranu, od mesa je smio jesti samo teletinu i guščetinu, dok je piti mogao samo propisanu količinu vina." Diodor Sicilski, grčki historičar, živio u Rimu u 1. st. pr. Kr. (Prev.) 95

Medu tabuima nametnutim svećenicima, osobit primjer pružaju životni propisi kojih se morao držati rimski flamen Dialis. Budući da je kultom Virbija u Nemiju, vidjeli smo, 12 upravljao flamen,,koji je možda bio i sam šumski kralj, i čiji je način života nalikovao onome rimskog flamena, ti nas propisi posebno zanimaju. A oni bijahu ovakvi: flamen Dialis nije smio jahati, pa čak ni dotaknuti konja; nije smio vidjeti naoružanu vojsku, nositi prsten koji nije bio slomljen, niti imati kakav čvor na odijelu; iz njegove kuće nije se smjela iznositi nikakva vatra, osim svetog ognja; nije smio dodirnuti pšenično brašno niti kvasni kruh; nije smio dotaknuti, pa čak ni spomenuti, kozu, psa, sirovo meso, grah i bršljan; nije smio proći ispod vinove loze; noge njegova kreveta morale su biti oblijepljene blatom; kosu mu je mogao rezati samo slobodnjak i to brončanim nožem, a njegovi kosa i nokti morali su se zakopati ispod sretnog drveta; on nije smio dotaknuti mrtvaca niti ulaziti tamo gdje ga se spaljuje; nije smio vidjeti da tko radi u svete dane; nije smio biti gologlav na otvorenome; ako bi vezanog čovjeka doveli u njegovu kuću morali su ga odvezati, a konopce provući kroz rupu na krovu tako da padnu na ulicu. Njegova žena,flaminica, morala je poštivati gotovo jednaka pravila, uz druga koja su se odnosila samo na nju. Ona se nije smjela uspeti uz više od tri praga takozvana grčkog stubišta; nije se smjela češljati o izvjesnim praznicima; njezine cipele nisu smjele biti od kože životinje koja je sama uginula; ako bi čula grmljavinu, bila je pod tabuom dok ne bi prinijela pokajnu žrtvu. 13 Tegobni propisi vezani uz kraljevski i svećenički položaj imali su svoj prirodni učinak. Ljudi su ili odbijah primiti se te službe, što je dakako vodilo njenom ukinuću; ili bi, prihvativši je, pod njenom težinom postajali malodušnim stvorenjima, zatočenim samotnicima iz čijih su labavih prstiju vladalačke uzde prelazile u čvršće ruke ljudi koji bi se zadovoljavali obnašanjem stvarne, iako ne i nominalne vlasti. U nekim je zemljama taj rascjep duhovne moći doveo do posvemašnjeg i trajnog razdvajanja duhovne i svjetovne vlasti, pri čemu je stara kraljevska obitelj zadržavala čisto vjerske funkcije, dok je državna uprava prelazila u ruke mlađeg i snažnijeg soja. Navedimo primjere. Vidjeli smo 14 da se u Kambodži kraljevanje vatrom i vodom često moralo silom nametnuti nasljednicima te da se na Divljem otoku monarhija zapravo ugasila jer na kraju više nikoga nisu mogli natjerati da prihvati taj opasni položaj. 15 Kad u nekim krajevima zapadne Afrike umre kralj, u obitelji se održi tajno savjetovanje kako bi se odredio nasljednik. Onoga na koga padne izbor 96

Kraljevski i svećenički tabui

iznenada zgrabe, vežu i bace u dom fetiša, gdje ga drže dok ne pristane primiti krunu. Katkada nasljednik nade načina da izbjegne čast koju mu pokušavaju nametnuti; poznato je kako je jedan narogušeni poglavica stalno išao naoružan unaokolo, odlučan silom odbiti svaki pokušaj da ga postave na prijestolje. 16 Čini se da su japanski mikadoi vrlo rano pribjegli prenošenju časti i tereta vrhovne vlasti na svoju malodobnu djecu; uspon tajkuna potječe od abdikacije jednog mikada u korist njegova trogodišnjeg sina. Neki je uzurpator ugrabio vlast od maloljetnog princa, no tada se na stranu mikada stavio Yoritomo, čovjek od duha i odlučnosti, koji je svrgnuo uzurpatora i povratio mikadu položaj, a za sebe zadržao zbiljsku vlast. Svojim je potomcima u naslijede ostavio dostojanstvo što ga je zadobio te tako postao utemeljiteljem tajkunske loze. Do druge polovice šesnaestoga stoljeća tajkuni su odlučno i uspješno vladali, da bi ih tada zadesila ista sudbina koja bijaše snašla mikada; zapleteni u istu nerazmrsivu mrežu običaja i zakona, svedoše se oni na lutke koje se gotovo nisu micale iz svojih dvorova, provodeći vrijeme u neprestanom nizu ispraznih ceremonija, dok je upravljanje zemljom zapravo bilo u rukama državnog savjeta. 17 Slično se razvijala i monarhija u Tonkinu. Kralja, koji je kao i njegovi prethodnici živio u mekušnosti i dokolici, otjerao je s prijestolja vlastoljubivi pustolov po imenu Mack, koji se od ribara uspeo do položaja velikog mandarina. No, kraljev brat Tring svrgnuo je uzurpatora i vratio kralja, a za sebe i svoje potomke zadržao položaj zapovjednika cjelokupne vojske. Od tada su kraljevi ili dove, premda okrunjeni tim naslovom i okruženi pripadajućim sjajem, prestali vladati. Dok su oni živjeli povučeno u svojim dvorcima, stvarna politička moć pripadala je nasljednim vojnim zapovjednicima, chovama.18 Tahićanski su kraljevi u pravilu prepuštah vlast sinovima, koji bi odmah po rođenju bih proglašeni vladarima i primili sve počasti do tada predviđene za njihove očeve. Možda je taj, kao i sličan običaj što su ga povremeno slijedili japanski carevi, proizišao iz težnje da se neugodan teret kraljevanja prebaci na drugoga; na Tahitima je naime, kao i drugdje, vladar bio sputan sustavom mučnih ograničenja. 19 Na Mangaji, još jednom polinezijskom otoku, vjerska i svjetovna vlast nisu se nalazile u istim rukama. Duhovnu službu obnašala je loza nasljednih kraljeva, dok je svjetovna uprava povremeno povjeravana pobjedničkom ratnom poglavici, čije je imenovanje, međutim, morao potvrditi kralj. Njemu bijaše dodijeljena najbolja zemlja, a svakodnevno je primao darove u najprobranijim jelima. 20 Već su navedeni 97

američki primjeri raspodjele vlasti između cara i svećenika u ranoj povijesti Meksika i Kolumbije.21

Bilješke 1

2

3

4

5 6 7

8 9 10 11 12 13

14 15 16 17 18

19 20 21

98

Manners and Customs ofthe Japanese in the Nineteenth Centurj. From recent Dutch Visitors to Japan, and the German o/Dr. Ph. Fr. von Siebold (London, 1841), str. 141 i d. Kaempfer, "History of Japan", u: Pinkerton, Voyages and Travels, vii. 716 i d. Caron, "Account of Japan", u: Pinkerton, Voyages and Travels, vii. 613. Usp. Varenije, Descriptio regni Japoniae, str. 11, Nunquam attingebant (quemadmodum et hodie id observat) pedes ipsium terram: radiis Soliš caput nunquam illustrabatur: in apertum aerem non procedebat, itd. A. Bastian, Die deutsche Expedition an der Loango-Kuste, i. 287 i d.; usp. isto, str. 353 i d. Labat, Relation historique de l'Ethiopie Occidentale, i. 254 i d. V gore, str. 41, 43 - 44. Brasseur de Bourbourg, Hist. des nations tivilisees du Mexique et de l'Amerique-centrale, iii. 29 i d.; Bancroft, Native Races ofthe Pacific States, ii. 142 i d. Bastian, Die deutsche Expedition an der Loango-Kuste, i. 355. Dapper, Description de l'Afrique, str. 336. Str. 43 i d. Bibl. Hist. i. 73. Str. 12. Aul Gelije, x. 15; Plutarh, Quaest. Rom. 109-112; Plinije, Nat. Hist. xxviii. 146; Servije uz Virgilija, Aen. i. vv. 179, 448, iv. 518; Makrobije, Saturn. i. 16, 8 i d.; Fest, str. 161 A, ur. Miiller. Za više pojedinosti v. Marquardt, Romische Staatsvenvaltung, iii.2 326 i d. Str. 46. Str. 43. Bastian, Die deutsche Expedition an der Loango-Kuste, i. 354 i d.; ii. 9, 11. Manners and Customs ofthe Japanese, str. 199 i d. 355 i d. Richard, "History of Tonquin", u: Pinkerton, Voyages and Travels, ix. 744 i d. Ellis, Polynesian Researches, iii. 99 i d. izd. 1836. Gill, Myths and Songs ofthe South Pacific, str. 293 i d. Str. 41, 93 - 94.

§ 2. Narav duše Ako je svrha tabua kojih se držao božanski kralj odnosno svećenik bila očuvanje njegova života, javlja se pitanje: kako se spomenutim ograničenjima misli postići taj cilj? Da bismo to razumjeli, moramo poznavati narav opasnosti koja prijeti kraljevu životu a koja bi se pomoću tih tabua imala otkloniti. Valja nam se stoga zapitati: što primitivan čovjek razumije pod smrću? Kojim je uzrocima pripisuje? Na koji način misli da se može od nje čuvati? Kao što procese nežive prirode obično tumači prepostavkom da oni potječu od živih bića koja djeluju u sklopu pojava ih u njihovoj pozadini, tako primitivan čovjek objašnjava i pojave samog života. Ako neka životinja živi i kreće se, to može biti samo zato, mish on, što se u njoj nalazi jedna mala životinja koja je pokreće. Ako neki čovjek živi i kreće se, to je samo stoga što on u sebi ima malog čovjeka koji ga pokreće. Životinja u životinji, odnosno čovjek u čovjeku, jest duša. I kao što se djelatnost životinje ih čovjeka tumači prisustvom duše, tako se spavanje ili smrt tumače njenom odsutnošću, pri čemu su san ih trans privremeno a smrt trajno odsustvo duše. Ako je smrt trajno odsustvo duše, da bismo se od nje sačuvali valja ih spriječiti dušu da napusti tijelo ih, ako ga je napustila, osigurati njen povratak. Mjere predostrožnosti što ih primitivan čovjek poduzima da bi postigao jedan ih drugi cilj poprimaju oblik zabrana ih tabua, koji nisu ništa drugo do pravila smišljena da osiguraju stalno prisustvo ih povratak duše. Ukratko, riječ je o sredstvima za održavanje i očuvanje života. Ove općenite tvrdnje sada ćemo potkrijepiti primjerima. Obraćajući se nekim australijskim urođenicima, jedan europski misionar je rekao: "Ja nisam jedan, kao što vi mislite, nego dvojica." 99

Oni su se na to nasmijali. "Možete se smijati koliko hoćete," nastavi misionar, "ali kažem vam da su u meni jednom dvojica; ovo veliko tijelo koje vidite je jedno, a u njemu je drugo, maleno i nevidljivo. Veliko tijelo umire i sahranjuje se, ali malo tijelo odleti kad veliko umre." Na to su neki urođenici odvratili: "Da, da. I mi smo dvojica, mi također imamo jedno malo tijelo u grudima." Upitani kamo veliko tijelo odlazi nakon smrti, jedni kazaše da se sakrije iza grma, drugi da odlazi u more, a neki da ne znaju. 1 Huroni" su smatrah da duša ima glavu i tijelo, ruke i noge; riječju, da je ona potpuni mah model čovjeka.2 Eskimi vjeruju da "duša ima isti oblik kao i tijelo kojemu pripada, ali je finije, eterične naravi."3 Mannikin do te mjere nalikuje čovjeku, odnosno duša tijelu, da, kao što postoje debela i mršava tijela, tako su i duše debele ili mršave;4 kao što postoje teška i lagana, duga i kratka tijela, tako su i duše teške ili lagane, dugačke ih kratke. Žitelji Nijasa (otoka zapadno od Sumatre) drže da se svakog čovjeka prije no što se rodi pita koliko dugačku ih tešku dušu želi, pa mu se prema tome odvaže i izmjeri duša željene težine i dužine. Najteža ikad tako data duša težila je oko deset grama. Dužina čovječjeg života odgovara dužini njegove duše; djeca koja umiru malena imaju kratke duše. 5 Ponekad se, međutim, kao što ćemo vidjeti, ljudska duša ne poima u ljudskom nego u životinjskom obliku. Obično se misli da duša pobjegne kroz prirodne otvore tijela, osobito kroz usta i nosnice. Stoga na Celebesu na bolesnikov nos, pupak i stopala katkad pričvrste udice, da bi se njegova duša, pokuša li pobjeći, na njih zakačila i zadržala.6 Jedan od "rekvizita" haidskog vidara jest šuplja kost, u koju on zatvara odbjegle duše i tako ih vraća njihovim vlasnicima.7 Markežani običavahu zatvarati usta i nos samrtnika, kako bi ga, priječeći njegovu dušu da ne pobjegne, održali na životu.8 Kad netko u njihovoj blizini zijevne, Hindusi uvijek pucnu prstima, vjerujući kako će to spriječiti dušu da se iskrade kroz otvorena usta. 9 Itoname u Južnoj Americi samrtniku zapečate oči, nos i usta, da njegova duša ne bi izašla i odnijela druge ljude. 10 Da bi spriječila bijeg ženine duše pri porodu, primalja na južnom Celebesu zaveže što čvršće može vrpcu oko tijela trudnice. 11 A da duša djeteta ne bi pobjegla i izgubila se čim se ono rodi, Alfuri na Celebesu neposredno prije samog poroda pomno zapuše svaki otvor Indijansko pleme irokeške jezične skupine oko jezera Huron u Sjevernoj Americi. (Prev.) ioo

na kući, čak i ključanicu, kao i sve rupe i pukotine na zidovima. Usto zavežu usta svim životinjama u i oko kuće, iz bojazni da neka od njih ne bi progutala djetetovu dušu. Iz istih razloga sve osobe nazočne u kući, čak i sama rodilja, moraju sve vrijeme poroda držati usta zatvorenima. Kad su ih upitah zašto nisu začepili i noseve, da djetetova duša ne bi ušla u njih, odgovor je bio: budući da se kroz nosnice udiše i izdiše, duša bi bila izbačena prije no što bi imala vremena da se u njima nastani. 12 Duša se često zamišlja i kao ptica koja se sprema poletjeti. Takvo je shvaćanje vjerojatno ostavilo traga u većini jezika, 13 a nalazimo ga i kao metaforu u pjesništvu. No ono što je za suvremena europskog pjesnika metafora, predstavljalo je svakodnevnu zbilju za njegova primitivnog pretka, kao što je to mnogim ljudima i danas. Malajci takvo shvaćanje i praktično primjenjuju. Ako je duša ptica u letu, može je se primamiti rižom i tako odvratiti od pogibli. Kada na Javi prvi put polože dijete na zemlju (trenutak što ga neprosvijećeni svijet smatra naročito opasnim), stave ga u kokošinjac i onda majka stane kvocati kao kokoš koja doziva piliće.14 Kada se Batak na Sumatri vraća iz opasnog pothvata, na glavu mu stavljaju sjemenje riže, koje nazivaju padiruma tondi, to jest "sredstvo da se duša (tondi) zadrži kod kuće." Na Javi također posipaju rižom po glavi one koji su izbjegli veliku pogibao ili su se neočekivano vratili kući kad se već mislilo da su izgubljeni.15 Na Celebesu smatraju da je mladoženjina duša sklona odletjeti prilikom vjenčanja, pa stoga posipaju mladoženju obojenom rižom ne bi li odvratili dušu od bijega. Općenito, na svečanostima na južnom Celebesu riža se sipa po glavi onog u čiju čast se održava svečanost, ne bi li se tako zadržala njegova duša, koja je u takvim prigodama u posebnoj opasnosti budući da je mame zavidni zlodusi. 16 Vjeruje se da duša spavača odluta iz njegova tijela te da posjećuje mjesta o kojima on sanja. No, izbivanje duše ima i svojih opasnosti, jer ako se ona iz bilo kojeg razloga trajno zadrži izvan tijela, osoba na taj način lišena svoje duše mora umrijeti. 17 Mnogi uzroci mogu zadržati spavačevu dušu. Recimo, ona se može sresti s dušom drugoga spavača i s njom se sukobiti; ako se gvinejski Crnac ujutro probudi s kostoboljom, on mish da je druga duša izudarala njegovu dok je spavao. 18 Spavačevu dušu može susresti i duša netom preminule osobe i odnijeti je sa sobom; stoga na indonezijskom otočju Aru ukućani ne spavaju prve noći poslije smrtnog slučaja u obitelji, 101

jer se drži da je pokojnikova duša još uvijek u kući pa se boje da je ne sretnu u snu. 19 Nadalje, povratak duše može osujetiti i fizička sila. Santali pripovijedaju kako je neki čovjek zaspao, i pošto je veoma ožednio, njegova je duša u obličju guštera napustila tijelo te ušla u vrč s vodom da se napije. Dogodilo se da baš tada vlasnik poklopi vrč, pa se duša nije mogla vratiti u tijelo i čovjek je umro. Dok su se njegovi prijatelji spremali spaliti ga, netko je otklopio vrč da uzme vode. Gušter je tako uspio pobjeći i vratiti se u tijelo, koje je odmah oživjelo, pa je čovjek ustao i zapitao prijatelje zašto plaču. Kazaše mu kako su mislili da je mrtav i spremah se spaliti mu truplo. On im reče da se spustio u zdenac uzeti vode, ah je teškom mukom iz njega izašao te se netom vratio. Čuvši to, svi su uvidjeli o čemu je riječ.20 Slična pripovijest zabilježena je i u Transilvaniji. U izvještaju o suđenju jednoj vještici u Miihlbachu, u prošlom stoljeću, govori se kako je neka žena unajmila dvojicu muškaraca da rade u njezinom vinogradu. Jednog su poshjepodneva, kao i obično, svi legli da se odmore. Poslije sat vremena muškarci su ustali i pokušah probuditi ženu, ah bezuspješno. Ležala je nepokretno, širom otvorenih usta. Vratili su se u sumrak a ona je i dalje ležala poput mrtvaca. U tom je trenutku zujeći proletjela velika muha, koju je jedan od muškaraca uhvatio i zatvorio je u svoju kožnu kesu. Tada su ponovno bezuspješno pokušah probuditi ženu. Potom su pustih muhu, koja je uletjela ravno ženi u usta te se ona probudi. Vidjevši to, muškarci su zaključili da je ona nedvojbeno vještica.21 U primitivnih je naroda često pravilo da se spavača ne budi, jer njegova duša u snu izbiva i možda neće imati vremena vratiti se; stoga bi se onaj tko bi se probudio bez duše razbolio. Ako je baš prijeko potrebno probuditi usnulog, to valja činiti polako i postupno, da bi duši ostalo vremena za povratak. 22 Mijenjanje izgleda spavača, recimo bojanjem njegova lica neobičnim šarama ili lijepljenjem brkova usnuloj ženi, u Bombaju se smatra ravnim ubojstvu. Jer, duša kada se vrati neće moći prepoznati svoje tijelo i čovjek će umrijeti. 23 Srbi vjeruju da vještičja duša često napušta tijelo u liku leptira. Okrene li joj se za njena odsustva tijelo tako da joj noge leže tamo gdje je prije počivala glava, duša-leptir neće pronaći put kroz usta natrag u tijelo i vještica će izdahnuti. 24 Nije, međutim, nužno da čovjek spava kako bi mu duša napustila tijelo. Ona iz njega može izaći i dok se budi, što će mu donijeti bolest ili, ako izbivanje potraje, smrt. Tako Mongoli bolest ponekad 102

Narav duše

tumače vjerovanjem da je bolesnikova duša odsutna te se ne želi ili ne uspijeva vratiti u tijelo. Da bi se osigurao njen povratak, potrebno je tijelo učiniti što privlačnijim i ujedno pokazati duši put natrag. Da bi mu se tijelo učinilo privlačnim, kraj bolesnika se stave njegova najbolja odjeća i najvrjednija svojina; opere ga se, namiriše i namjesti tako da mu bude što udobnije; potom svi njegovi prijatelji triput optrče kolibu izvikujući bolesnikovo ime i vabeći njegovu dušu da se vrati. Od bolesnikove glave do vrata kolibe rastegne se šarena uzica ne bi li se duši olakšao povratak. Svećenik u svojoj halji naglas čita popis strahota pakla i pogibli koje čekaju duše što svojevoljno izbivaju iz svojih tijela. Zatim, obraćajući se skupljenim prijateljima i bolesniku, on upita: "Dolazi li?" Svi odgovaraju potvrdno, i klanjajući se duši koja se vraća posipaju bolesno čeljade sjemenjem. Potom se uzica koja je duši pokazivala put smota i zaveže oko bolesnikova vrata te je on mora nositi sedam dana ne skidajući je. Nitko ga ne smije uplašiti ih povrijediti, da mu duša, još posve nepriviknuta na tijelo, ne bi ponovno pobjegla.25 U jednoj indijskoj priči kralj prenosi svoju dušu u truplo brahmana, a neki grbavac prenosi dušu u napušteno kraljevo tijelo. Grbavac je sada kralj a kralj je postao brahmanom. Međutim, jednom zgodom grbavca nagovore da pokaže svoju vještinu tako što će premjestiti dušu u tijelo uginule papige, pa kralj iskoristi priliku i ponovno dolazi u posjed vlastita tijela.26 Druga indijska pripovijest govori o brahmanu koji oživljava tijelo mrtvoga kralja prebacujući u nj vlastitu dušu. U međuvremenu je brahmanovo truplo spaljeno, pa je njegova duša primorana ostati u kraljevu tijelu.27 Odlaženje duše nije uvijek hotimično. Iz tijela je protiv njene volje mogu izvući duhovi, demoni ih čarobnjaci. Stoga, kad pogrebna povorka prolazi kraj kuće, burmanski Kareni vežu svoju djecu naročitim užetom za određeni dio kuće, da dječje duše ne bi ostavile svoja tijela i otišle u truplo što ga vani pronose. Djecu drže tako vezanom dok se povorka ne izgubi iz vida. 28 Nakon što se tijelo položi u grob, a prije no što se zatrpa zemljom, prijatelji i ožalošćeni poredaju se oko groba, svatko s uzduž rascijepljenom bambusovom trskom u jednoj i štapićem u drugoj ruci; zatim svatko od njih baci svoju trsku u raku, i vukući štap uz procjep trske pokazuje svojoj duši da na taj način može lako izaći iz grobnice. Dok se raka zatrpava, bambusove trske se sklone u stranu, kako duše koje su možda ostale u njima ne bi nepažnjom bile zakopane zajedno sa zemljom koja se baca u grob. Kad odlaze s tog mjesta, ljudi ponesu trske sa sobom, 103

1

moleći svoje duše da podu s njima. 29 Pri povratku s groblja, svaki Karen se opskrbi trima malim kukama od granja, i pozivajući u kratkim razmacima svoju dušu da ga slijedi, pravi pokrete kao da je zakačuje te potom zabode kusaraku u zemlju. To se čini kako bi se duše živih spriječile da ostanu s dušom pokojnika. 30 Burmanci vjeruju da kad mati malenog djeteta umre "leptir", to jest djetetova duša, shjedi dušu majke, i ako ga se ne prizove natrag da ono mora umrijeti. Tada pozivaju mudru ženu da povrati njegovu dušu. Ona pokraj trupla stavlja zrcalo, a preko njega pamučnu tkaninu obloženu perjem. Držeći na rukama krpu podno zrcala, uzbuđenim riječima preklinje majku da ne povede sa sobom "leptira", djetetovu dušu, već da ga pošalje natrag. Kada lagano sukno sklizne s površine zrcala, ona ga uhvati u krpu i nježno položi na djetetove grudi. Isti obred ponekad se izvodi kad jedno od dvoje djece koja su se zajedno igrala umre, jer se smatra da ono vabi dušu svog druga u zemlju duhova, a kadšto se obavlja i za dobro ucviljenih supružnika. 31 Na otoku Keisar u Indiji ne preporuča se po noći prolaziti blizu groblja, da duhovi ne bi uhvatili i zatočili dušu prolaznika. 32 Stanovnici otoka Key vjeruju da su duše njihovih predaka, srdite jer ne dobivaju hranu, donose ljudima bolesti zadržavajući im duše. Stoga na grobovima prinose žrtve u hrani i mole pretke da vrate bolesnika ili ga, ako zastajkuje po putu, brzo dovezu kući. 33 U Bolang Mongondu, pokrajini na zapadnom Celebesu, bolest se u pravilu pripisuje duhovima predaka što otimaju bolesnikovu dušu, koju stoga valja prizvati natrag i vratiti je bolesniku. Neki je očevidac na sljedeći način opisao pokušaj liječenja jednog oboljelog dječaka. Svećenice u službi liječnica načinile su lutku od tkanine i pričvrstile je za vrh koplja što ga je jedna starica uspravno držala. Oko te lutke svećenice su plesale, izgovarale čini i cmoktale kao kad se doziva psa. Zatim je starica malko nagnula koplje, tako da svećenice mogu dosegnuti lutku. Pretpostavljalo se da je do tada dječakova duša već ušla u nju, privučena čaranjem. Svećenice se na prstima oprezno primaknuše lutki te uhvatiše dušu u šarene krpe kojima bijahu mahale prije toga. Tada položiše dušu dječaku na glavu, to jest omotaše mu glavu krpom u kojoj se imala nalaziti njegova duša, te odstajaše mirno i vrlo svečano nekoliko trenutaka, ruku položenih na glavi malog bolesnika. Odjednom se nešto trgnulo, svećenice stadoše šaptati i klimati glavama, a tkanina bijaše smaknuta - duša je pobjegla. Svećenice se dadoše u potjeru za njom, trčeći oko kuće, kvocajući i praveći pokrete kao da tjeraju piliće u kokošinjac. Najzad 104

Narav duše 1

ponovno uhvatiše dušu podno kućnog stubišta i vratiše je vlasniku. 34 Na gotovo isti način australski će vrač katkad izgubljenu dušu bolesnika dovabiti u lutku i vratiti je oboljelome pritiskajući mu lutku na grudi. 35 Na Uvei na otočju Loyaute dušama mrtvih se, izgleda, pripisivala moć da otmu duše živih ljudi. Kada bi netko oboho, vidar duša je s velikom skupinom muškaraca i žena odlazio na groblje. Muškarci su svirali u frule a žene tiho zviždale da dozovu dušu natrag. Nakon nekog vremena skupih bi se u povorku i krenuh kući; muškarci su cijelim putem svirah a žene zviždale te su tako vodih natrag zabludjelu dušu, pritom je blago gurajući otvorenim dlanovima. Na ulasku u bolesnikovu nastambu, glasno bi zapovijedili duši da ude u njegovo tijelo. 36 Kad bi na Madagaskaru bolestan čovjek izgubio dušu, njegovi prijatelji odlazili su do obiteljske grobnice, izdubili u njoj rupu te zamolili dušu bolesnikova oca neka im dade dušu za svoga sina, koji je ostao bez nje. Rekavši to, poklopili bi rupu šeširom, zavili u nj dušu i donijeh šešir bolesniku, koji bi ga stavio na glavu i tako dobio novu ih povratio svoju staru dušu. 37 Nasilno odvodenje duše često se pripisuje zlodusima. Anamiti vjeruju da demoni usisavaju dah i dušu čovjeka koji ih sretne i obrati im se. 38 Kad se sprema otići iz šume kroz koju je hodao sam, Dajak ne zaboravlja zatražiti od demona da mu vrate dušu, jer se može dogoditi da mu je kakav šumski vrag odnese. Duša, naime, može biti oteta a da njen vlasnik ne bude svjestan gubitka, bilo da je bez duše ostao u snu ili budan. 39 Kad se na Molučkim otocima čovjek razboli, smatra se da mu je neki zloduh odnio dušu na stablo, planinu ili brijeg na kojem ovaj obitava. Pošto vrač odredi mjesto zloduhove nastambe, bolesnikovi prijatelji nose onamo kuhanu rižu, voće, ribu, sirova jaja, po jedno pile i kokoš, svilenu odjeću, zlato, grivne, itd. Rasporedivši hranu, oni mole: "Dolazimo, o vraže, da ti ponudimo ovu hranu, odjeću, zlato i ostalo; uzmi sve to i oslobodi dušu bolesnika za koju se molimo. Pusti da se ona vrati u njegovo tijelo i onaj tko je sada bolestan bit će zdrav." Zatim malo pojedu, pa puste kokoš kao otkupninu za bolesnikovu dušu; ostave i jaja, a svilenu odjeću, zlato i grivne ponesu sa sobom kući. Cim stignu natrag, bolesniku kraj uzglavlja stave phtku zdjelu s darovima koje su vratili te mu kažu: "Tvoja je duša sada odriješena, bit će ti dobro i poživjet ćeš na zemlji dok ne doživiš sijede vlasi."40 U suvremenijem svjedočanstvu iz istoga kraja opisuje se kako bolesnikov prijatelj, ostavivši žrtvene darove na mjestu na kojemu bi 105

se imala nalaziti izgubljena duša, triput zazove ime bolesne osobe te doda: "Pođi sa mnom, pođi sa mnom." Potom se vrati i nekakvom krpom načini pokret kao da je u nju uhvatio dušu. Ne smije gledati lijevo ili desno niti prozboriti riječ s bilo kime koga sretne, već mora otići ravno u bolesnikovu kuću. Na vratima zastane i pozove ga da vidi je h se ovaj vratio. Nakon što mu iznutra odgovore da jest, on ulazi i tkaninu u koju je uhvatio dušu polaže na bolesnikov vrat, govoreći mu: "Sada si se vratio kući." Kadšto se iznađe i nadomjestak; lutka u živahnoj odjeći posutoj šljokicama nudi se zloduhu u zamjenu za bolesnikovu dušu ovim riječima: "Vrati nam ružnu (dušu) koju si uzeo i primi ovu lijepu umjesto nje." 41 Slično tome, Mongoh izrade konja od brezove kore i jednu lutku te pozovu demona da umjesto bolesnika uzme lutku i odjaše na konju. 42 Zloduha se naročito plaše osobe koje su se netom uselile u novu kuću. Stoga žrec Alfura na Celebesu pri useljavanju izvodi obred pomoću kojega ukućanima vraća njihove duše. Nad žrtvenikom on objesi vreću i stane nabrajati bogove. Njih ima toliko da to traje neprekidno cijelu noć. Ujutro ponudi bogovima jedno jaje i malo riže. Drži se da su se do tog vremena duše ukućana već skupile u vreću. Tada je svećenik skine, i držeći je nad domaćinovom glavom kaže: "Ovdje imaš svoju dušu - sutra, dušo, ponovno odi." Zatim izgovarajući iste riječi čini isto s domaćicom i svim ostalim članovima obitelji.43 Jedan od načina na koje isti ti Alfuri vraćaju dušu bolesnog čovjeka sastoji se u tome da se zdjela vezana kaišem spusti kroz prozor te da se njome duša tovi dok se ne uhvati i privuče gore. 44 Kada žrec istog naroda donosi natrag bolesnikovu dušu koju je uhvatio u platno, pred njim ide djevojka koja mu kao kišobran drži veliki palmov hst nad glavom, da se on i duša ne smoče u slučaju kiše, a za njim ide muškarac koji vitla mačem kako bi omeo druge duše u pokušaju da izbave uhvaćenu dušu. 45 Samoanci pričaju kako su dva mlada čarobnjaka, prolazeći pokraj kuće u kojoj je ležao teško bolesni poglavica, ugledali skupinu bogova s planine kako sjede na pragu njegove kuće. Jedan od bogova dade jednom od čarobnjaka poglavičinu dušu, jer ga je, budući da je bila noć, u mraku zamijenio s bogom. Tada svi bogovi ustadoše i pođoše, a čarobnjak zadrža dušu kod sebe. Ujutro su neke žene išle po znamenita vidara noseći mu skupocjene prostirače. Sjedeći na obah čarobnjaci ih ugledaše te im rekoše: "Dajte nama prostirače i mi ćemo ga izliječiti." I tako odoše poglavičinoj kući. Ovaj bijaše veoma bolestan, usta mu bijahu razjapljena i činilo se da mu je kraj blizu. No 106

čarobnjaci odmotaše zavežljaj i pustiše dušu u nj te se poglavici vrati boja u obraze i on oživi.46 Bataci na Sumatri vjeruju da duša živog čovjeka može preseliti u tijelo životinje. Stoga, primjerice, od vidara katkada traže da izbavi bolesnikovu dušu iz tijela kakve ptice, u koje ju je zatočio zao duh. 47 Kadšto se izgubljena duša donese natrag u vidljivom obliku. Neka je žena na Melaneziji, čiji susjed bijaše na samrti, začula nekakvo šuštanje u kući, kao da prelijeće moljac, i u isti čas do nje su doprli lelek i jecaji po kojima je znala da je duša njezina susjeda odletjela. Uhvatila je to što je lepršalo u ruke i istrčala vani, izvikujući da je uhvatila dušu. No, iako je rastvorila ruke ponad usta preminulog, ovaj nije oživio. 48 Pripadnici plemena Salish, "Pljosnatoglavi" Indijanci u Oregonu vjeruju da se čovječja duša može na neko vrijeme odvojiti od tijela a da ne nastupi smrt i da čovjek ne bude svjestan gubitka, ah je nužno ubrzo pronaći izgubljenu dušu i vratiti je toj osobi, jer će ona inače umrijeti. Ime onoga tko je izgubio dušu u snu se otkrije vraču, koji pohita izvijestiti stradalnika o njegovu gubitku. Obično se dogodi da više ljudi pretrpi shčan gubitak u isto vrijeme; imena sviju njih obznane se vraču, i svi dolaze k njemu da im spasi duše. Cijele noći ta čeljad bez duše ide selom od kolibe do kolibe, plešući i pjevajući. Prije svitanja povuku se u zasebnu kolibu, koja je zatvorena tako da je u njoj potpun mrak. Zatim na krovu načine malenu rupu, kroz koju vrač metlicom od perja "pomete" duše u vidu komadića kosti i sličnog tako da padaju na komad rogožine. Potom se zapah vatra, pri čijem svjetlu vrač razvrstava duše. Najprije izdvoji duše preminulih, kojih obično ima priličan broj, jer ako bi dušu mrtvaca dao živome čovjeku, taj bi odmah umro. Nakon toga izdvoji duše svih nazočnih, naloži im da sjednu pred njega, uzima dušu svakog od njih u obliku krhotine kosti, drva ih školjke, i stavljajući je na glavu vlasnika tapka je dlanom uz brojne molitve i pokrete dok se duša ne spusti u srce te tako ponovno zauzme svoje pravo mjesto. 49 Da bi povratio dušu koju su zatočili zlodusi, vrač na Amboini odlomi granu sa stabla i mašući njome kao da nešto hvata, izvikuje bolesnikovo ime. Vrativši se u selo, po njegovoj glavi i tijelu on povlači granu u koju je, kako se pretpostavlja, prešla duša, i iz koje se vraća u bolesnika. 50 Na indonezijskom otoku Babaru žrtve zlim dusima polažu se uz korijenje velikog stabla (ivokiorai), iz čije krošnje se ubere jedan hst Otok u skupini Molučkih otoka, Indonezija. (Prev.) 107

te pritisne na čelo i grudi oboljele osobe; izgubljena duša, koja se nalazi u tom listu, tako se vraća svome vlasniku.51 Kada se na nekim drugim otocima u istome moru čovjek vrati iz šume bolestan ili zanijemio, misli se da su zli duhovi što obitavaju u visokom drveću uhvatili i zatočili njegovu dušu. Stoga se ispod drveta ostave žrtveni darovi u hrani a duša se odnese natrag u komadu voska. 52 Žrec Dajaka u Saravaku doziva izgubljenu dušu u kalež, gdje je neposvećeni vide kao pramen kose a posvećeni kao minijaturno ljudsko biće. Vjeruje se da ga žrec umeće u bolesnika kroz otvor na njegovu tjemenu. 53 Oboljelom se na Niasu duša vraća u obliku krijesnice; nju vidi jedino vrač, koji je hvata u platno te stavlja na bolesnikovo čelo. 54 Duše mogu izvući iz tijela ili ih zadržati u njihovom lutanju ne samo sablasti i zlodusi nego i ljudi, osobito vračevi. Ako je zločinac na Fidžiju odbijao priznati svoje nedjelo, poglavica bi poslao da mu donesu maramu kojom će "uhvatiti lupeževu dušu". Pri pogledu na tu maramu, ih čak na sam njen spomen, krivac je obično sve priznavao. Jer, ako to ne bi učinio, mahali su mu maramom nad glavom dok mu se duša ne bi uhvatila u nju, a tada bi je pažljivo složili i prikucah za kraj poglavičina kanua, dok bi zločinac bez duše venuo i umro. 55 Vračevi na otoku Dangeru postavljah su zamke za duše. Izrađivah su ih od čvrstog cineta, dugačkog pet do deset metara. S obje strane zamke su imale omče različitih vehčina, za veće i manje duše; debelim dušama bijahu namijenjene široke a mršavima male omče. Kad bi se razbolio čovjek na kojega su vračevi bih kivni, oni su postavljah takve zamke pokraj njegove kuće i čekah da mu duša poleti. Ako bi se u obhčju kakve ptice ih kukca ona uhvatila u stupicu, čovjek bi neminovno umro. 56 Kada se netko medu Sererima u Senegambiji žeh osvetiti neprijatelju, on odlazi fitaureu (poglavica i žrec u jednoj osobi) i nagovara ga poklonima da dovabi dušu njegova neprijatelja u veliki ćup od crvene zemlje, koji se poshje odlaže pod posvećenim stablom. Čovjek, čija je duša zatvorena u ćup, ubrzo umire. 57 Neki Crnci u Kongu vjeruju da su čarobnjaci kadri oduzeti ljudima duše, zatvoriti ih u slonove kljove i prodati bijelome čovjeku, koji ih tjera da rade za nj u njegovoj zemlji pod morem. Vjeruje se da su na taj način zasužnjeni mnogi radnici na obali, pa pripadnici tog naroda, Danas autonomna država u Malezijskoj Federaciji, na sjeverozapadnoj strani otoka Bornea; u Frazerovo vrijeme britanski protektorat. (Prev.) 108

Narav duše 1

kad odlaze u trgovinu izvan svoje zemlje, grozničavo ondje traže pokojnu rodbinu. Čovjek čija je duša tako prodana u ropstvo umrijet će "ako ne odmah, a ono u najskorije vrijeme." 58 Na Havajima su postojali čarobnjaci koji su hvatali duše živih ljudi, zatvarah ih u tikve i davah narodu da ih jede. Stezanjem zatočene duše rukama otkrivah bi mjesta na kojima su ljudi bih tajno sahranjivani.59 Kada je vrač kanadskih Indijanaca želio ubiti nekog čovjeka, poslao bi duhove s kojima bijaše udružen da mu donesu dušu žrtve u obliku kamena ili nečega sličnog. Vrač bi udarao dušu mačem ih sjekirom dok ne bi obilno prokrvarila, i za to vrijeme bi čovjek kojemu je pripadala sahnuo i najposhje umro. 60 Ako je vidar na Amboini čvrsto uvjeren da je bolesnikovu dušu nepovratno odnio kakav zloduh, on će gledati da je nadomjesti dušom drugoga čovjeka. U tu će svrhu on po noći otići do neke kuće i upitati: "Tko je tamo?" Bude li netko od ukućana dovoljno neoprezan te mu odgovori, vidar će sa zemlje ispod vrata podići grumen u koji je, vjeruje se, prešla duša onoga tko je dao odgovor. Vidar stavlja taj grumen pod bolesnikov jastuk te izvodi stanovite obrede pomoću kojih se oteta duša prenosi u bolesnikovo tijelo. Na povratku kući, vidar ispaljuje dva hica kako bi zastrašio dušu da se ne vrati u svoga pravog vlasnika.61 Karenski čarobnjak će uhvatiti zabludjelu dušu spavača i prenijeti je u tijelo mrtvog čovjeka. Potonji se stoga vraća u život, dok prvi umire. Prijatelji usnuloga, međutim, unajme još jednog čarobnjaka da ukrade dušu drugog spavača, koji umire dok prvi spavač oživljava. Na taj je način na djelu beskonačan niz smrti i uskrsnuća. 62 Indijanci oko rijeke Nass, u Britanskoj Kolumbiji, smatraju da vidar može greškom progutati dušu svoga bolesnika. Vidara, za kojega se vjeruje da je to učinio, ostali vidari natjeraju da se nagne nad bolesnikom, pa jedan od njih ugura vidaru prste u grlo, drugi mu zglavcima gnječi trbuh, dok ga treći udara po leđima. Ako duša ipak nije u njemu, i ako se isti postupak bezuspješno ponovi na svim vidarima, zaključuje se da se duša zacijelo nalazi u kutiji glavnoga vidara. Stoga ga skupina vidara sačeka kod njegove kuće i zatraži da im pokaže svoju kutiju. Nakon što to učini i poslaže sav njen sadržaj na jednu prostirku, oni ga prime za noge i dignu uvis tako da mu se glava nade u rupi na podu. U tom položaju operu mu glavu, a "sva voda koja ostane od tog pranja uzme se i prolije na bolesnikovu glavu."63 Izvori ostalih primjera opozivanja i vraćanja duša popisani su dolje. 64 109

Nabrojane duhovne pogibli nisu jedine koje muče primitivnog čovjeka. On često svoju sjenu ih odraz smatra svojom dušom, ih barem njenim bitnim dijelom, i kao takva ona je za nj neminovno izvor opasnosti. Jer ako je tko zgazi, udari ih ubode, on će osjetiti povredu kao da je nanesena njemu samome, a ako se posve odvoji od njega (kao što se, prema njegovom vjerovanju, može dogoditi), umrijet će. Na indonezijskom otoku Wetaru postoje čarobnjaci kadri da čovjeka učine bolesnim tako što mu sjenu probadaju kopljem ih je sijeku mačem. 65 Razorivši budizam u Indiji, Šankara' je prema predaji otputovao u Nepal, gdje se s velikim lamom razišao u nekim gledištima. Da bi dokazao svoje nadnaravne moći, vinuo se u zrak. No dok je tako letio, veliki lama opazi njegovu sjenu kako se njiše i ljulja na zemlji, zabode u nju nož te Šankara padne i slomi vrat. 66 Na otočju Babaru zlodusi svladavaju čovjekovu dušu tako što mu čvrsto stisnu sjenu ih je udare i rane. 67 Padne li čovjekova sjena na stanovito kamenje na Melaneziji, duh toga kamenja može usisati njegovu dušu. 68 Na Amboini i Uhaseu, otocima koji se nalaze u blizini ekvatora i na kojima stoga oko podneva ne pada gotovo nikakva sjena, u to se doba u pravilu ne izlazi iz kuće, jer se smatra da bi u suprotnom čovjek mogao izgubiti sjenu svoje duše. 69 Mangajci pripovijedaju o moćnom ratniku Tukaitawi, čija je snaga rasla i opadala s dužinom njegove duše. Ujutro, kad mu je sjena bila najduža, njegova snaga bijaše najveća; no kako mu se, što se više bližilo podne, sjena skraćivala, tako je kopnila i njegova snaga, sve dok točno u podne ne bi pala na najnižu razinu; potom bi mu se, kad mu je poslijepodne duša narasla, vratila snaga. Neki junak otkrio je tajnu Tukaitawine snage i ubio ga jednog podneva. 70 Moguće je da je čak i u izvantropskim zemljama skraćivanje sjene pridonijelo, ako ne i stvorilo, sujevjerni strah kojim su to doba dana dočekivali razni narodi, poput drevnih i današnjih Grka te Rumunja u Transilvaniji.71 Iz toga, također, možemo razabrati zašto su Grci izabrali podne kao vrijeme kada su prinosili žrtve mrtvima koji, kao što je poznato, nemaju sjene. 72 Stari su Arapi vjerovah da će, stane li im hijena na sjenu, biti lišeni moći govora i kretanja te da će pas koji na mjesečini stoji na krovu i sa nj baca sjenu na tlo, pasti s krova kao pokošen ako mu je nagazi hijena. 73 Očito je kako se u navedenim slučajevima sjena, ako se i ne drži istovetnom duši, smatra u najmanju ruku živim dijelom čovjeka ili životinje, koji stoga ozljedu nanesenu svojoj sjeni osjećaju kao da je Indijski mislilac, najznačajniji predstavnik ortodoksne vedante, živio u 8. st. (Prev.) IIO

Narav duše 1

nanesena njihovu tijelu. Vjerovalo se da će svako tko ude u Zeusovo svetište na brdu Likeju u Arkadiji izgubiti svoju dušu i umrijeti tijekom iste godine. 74 Izjednačavanje sjene i života ili duše možda nigdje nije jasnije izraženo nego u nekim običajima koji se i danas poštuju u jugoistočnoj Europi. Kad se u današnjoj Grčkoj postavlja temelj nove zgrade, običaj je da se zakolje pijetao, ovan ih janje te da se krv pusti da teče na kamen temeljac, pod kojim se životinja poslije pokopa. Cilj žrtve je da zgrada bude čvrsta i stabilna. Katkad, međutim, umjesto ubijanja životinje, zidar navede nekog čovjeka da se približi kamenu temeljcu, potajice mu izmjeri tijelo, dio tijela ili sjenu, i zakopa mjere što ih je zapisao pod kamen. Vjeruje se da će taj čovjek umrijeti za najkasnije godinu dana. 75 Bugari se još uvijek pridržavaju sličnog običaja. Ne uspiju h to učiniti s čovječjom sjenom, izmjere sjenu prve životinje koja im se nađe na putu. 76 Transilvanijski Rumunji misle da će onaj čija je duša na taj način zazidana umrijeti u roku četrdeset dana. Stoga oni koji prolaze blizu zdanja u izgradnji mogu ponekad čuti uzvik upozorenja: "Pazi da ti ne otmu sjenu!" Još nedavno postojali su trgovci sjenama čiji je posao bio opskrbiti graditelje sjenama potrebnim da bi se osigurah zidovi zgrade. 77 U takvim se slučajevima mjera sjene smatra istovrijednom samoj sjeni, i zakopati je znači zakopati život odnosno dušu čovjeka, koji lišen nje mora umrijeti. Ta je navada zamijenila stari običaj zazidavanja žive osobe u zidove ili pod kamen temeljac nove zgrade kako bi ova bila čvrsta i trajna. Kao što neki narodi vjeruju da je čovječja duša u njegovoj sjeni, tako drugi (ih isti) narodi vjeruju da se ona nalazi u njegovom odrazu u zrcalu ili vodi. Tako "na Andamaniju ne smatraju svojom dušom sjenu, već svoj odraz na bilo kakvoj površini."78 Neki žitelji Fidžija držahu da čovjek ima dvije duše, svijedu i tamnu; tamna odlazi u podzemni svijet a svijeda je njegov odraz u vodi ih zrcalu.79 Kada su Motumotu na Novoj Gvineji prvi put ugledah svoj lik u zrcalu, mislili su da je to njihova duša. 80 Budući izvan čovjeka, duša-odraz izložena je više ih manje istim opasnostima kao i duša-sjena. Kao i sjena, odraz također može biti proboden. Stoga je Astek čuvao kuću od čarobnjaka tako što bi iza vrata ostavio posudu s vodom u kojoj je bio nož. Vještac bi bio toliko užasnut vidjevši, nakon što bi ušao, svoj odraz u vodi razlomljen Indijsko otočje u Bengalskom zaljevu. (Prev.) 116

nožem te bi se odmah okrenuo i pobjegao. 81 Pripadnici plemena Zulu nikad ne gledaju u tamno jezero, jer drže da se u njemu nalazi zvijer koja bi im odnijela odraz, pa bi tako umrli.82 Basuti* kažu da krokodili mogu ubiti čovjeka tako da odvuku njegov odraz pod vodu. 83 Na melanezijskom otoku Saddleu postoji jezero "u koje tko god pogleda umire; zao duh oduzme mu život pomoću njegovog odraza u vodi." 84 Sada možemo razumjeti odakle u drevnoj Indiji i u drevnoj Grčkoj pravilo da se ne gleda vlastiti odraz u vodi, i zašto Grci san u kojemu čovjek to čini smatrahu predznakom smrti.85 Bojali su se da bi vodeni duhovi odvukli njegov odraz pod vodu i tako ga ostavili umrijeti. U tome vjerojatno leži i podrijetlo klasične pripovijesti o lijepom Narcisu, koji je ispaćen umro nakon što je vidio svoj odraz u vodi. Tumačenje prema kojemu je on umro od ljubavi spram vlastita krasotnog lika vjerojatno je dodano kasnije, kada je prvotno značenje pripovijesti već bilo zaboravljeno. Isto drevno vjerovanje u izblijedjelom se obhku zadržalo u engleskoj praznovjerici po kojoj svako tko vidi vodenu vilu mora naskoro izdahnuti. Kad bi, avaj, mjesec sjao vječno Da obasja što čovjek vidjet smio ne bi! Ugledah djevu gdje stoji na vodi tečnoj I od krasote njene ne povratih se k sebi. Stadoh da gledam i opijam se tom slikom, Nadajuč se s njenih usta pjevu. No voda se zatvori nad divnim likom I virovi tamni progutaše djevu. Znam da skoro ostat ću bez daha Znam da kopnit moram ko snijeg lanjski Jer stvoren ja sam od smrtna praha A ona sazdana božanski! Sada također možemo objasniti rasprostranjeni običaj da se ogledala pokriju ih okrenu prema zidu kada netko u kući umre. Strahuje se da bi dušu, koja izlazi iz čovjeka u vidu njegovog odraza u zrcalu, mogao odnijeti duh pokojnika, za kojega se obično vjeruje da se zadržava u Jugoistočni ogranak crnaca Bantu; žive u Lesotu, Transvalu i Botsvani. (Prev.) 112

Narav duše 1

kući sve do pogreba. Taj običaj navlas odgovara onome na otočju Aru, gdje se u kući u kojoj se dogodila smrt prve noći ne spava iz bojazni da bi dušu, koja u snu izlazi iz tijela, pokojnikov duh mogao presresti i oteti. 86 U Oldenburgu se drži da će osoba koja nakon nečije smrti ugleda svoj lik u zrcalu uskoro i sama umrijeti. Stoga se sva zrcala u kući pokriju bijelom tkaninom. 87 U nekim krajevima Njemačke nakon smrtnog slučaja ne pokrivaju se samo zrcala već sve što sjaji ih svjetluca (prozori, satovi, itd.), 88 besumnje zato jer bi se u tim predmetima mogao odraziti lik nekog od ukućana. Običaj da se ogledala zastiru ili okreću prema zidu poslije smrti u kući javlja se i u Engleskoj, Škotskoj te na Madagaskaru. 89 Suniti u Bombaju pokrivaju platnom zrcalo u bolesnikovoj sobi, i ne skidaju to platno dok se tijelo ne iznese na sahranu. Zastiru se i ogledala u spavaćim sobama noću prije odlaska na počinak. 90 Razlog s kojega ljudi ne smiju sebe vidjeti u zrcalu te se pokriva i zrcalo u bolesnikovoj sobi,91 također je posve jasan; za vrijeme bolesti, kada se tako lako može dogoditi da duša utekne, nadasve je opasno da ona izlazi iz tijela pomoću odraza u ogledalu. To pravilo stoga posve odgovara običaju nekih naroda da ne puštaju bolesnike spavati;92 jer ako se u snu duša odvaja od tijela, uvijek postoji opasnost da se neće vratiti. "Raskoljnici drže zrcalo ukletim predmetom što ga je izumio vrag,"93 vjerojatno zbog navodne moći zrcala da iz čovjeka izvuče dušu koja se odražava i tako olakša njeno zatočenje. S portretima je stvar ista kao i sa sjenama i odrazima; često se vjeruje da sadrže dušu naslikane osobe. Oni koji u to vjeruju, dakako, zaziru od toga da ih se naslika; jer ako je portret isto što i duša, ih barem bitan vid portretirane osobe, svako tko ga posjeduje bit će kadar kobno utjecati na njegov "original". Južnoamerički Canelo Indijanci smatraju da im se slikanjem odnosi duša. Dvojica koju su jednom prilikom fotografirah bijahu time toliko uznemireni te su se sutradan vratili da pitaju jesu li im doista oduzeli duše. 94 Kada je g. Joseph Thomson pokušao načiniti fotografiju jednog pripadnika plemena Wa-teita u istočnoj Africi, njegovi suplemenici bijahu uvjereni da je riječ o čarobnjaku koji im nastoji oteti duše te da će mu, dobije li njihove slike, biti izručeni na milost i nemilost. 95 Neki je Indijanac, čiju je sliku knez od Wieda zažeho posjedovati, odbio da ga slikaju, jer je vjerovao da bi mu to donijelo smrt. 96 Mandani također držahu da bi uskoro umrli ako bi se njihov portret našao u tuđim rukama; željeh su barem imati sliku umjetnika kao neku vrst protuuroka ili zaloga.97 113

Isto vjerovanje održalo se u raznim europskim zemljama do dand a n a s . Neke starice na grčkom otoku Karpathosu razbjesnile su se kada su ih prije nekoliko godina naslikali, uvjerene da će ih ushjed toga stići smrt. 9 8 Neki Rusi također ne dopuštaju da ih se slika, strahujući da bi od toga umrh prije isteka godine. 9 9 U zapadnoj Škotskoj postoje osobe "koje se odbijaju fotografirati da ih ne bi zadesila zla sreća, a kao primjer navode slučajeve svojih prijatelja koji, otkako su ih uslikah, nisu nijedan dan uživah u zdravlju." 1 0 0

Bilješke 1 2

3 4 5

6

7

8 9 10

11 12 13 14

15 16

17

Journal ofthe Anthropological Society, vii. 282. Relations des Jesuites, 1634, str. 17; isto, 1636, str. 104; isto, 1639, str. 43 (kanadski pretisak). H. Rink, Tales and Traditions ofthe Eskimo, str. 36. Gill, Myths and Songs ofthe South Pacific, str. 171. H. Sundermann, "Die Insel Nias und die Mission daselbst", u: Allgemeine Missions-Zeitschrift, sv. xi. listopad 1884, str. 453. B. F. Matthes, Over de Bissoes ofheidenschepriesters en priesteressen der Boeginezen, str. 24. G. M. Dawson, "On the Haida Indians of the Queen Charlotte Islands", u: Geological Survej ofCanada, Report ofProgress for 18781879, str. 123 B, 139 B. Waitz, Anthropologie der Naturvolker, vi. 397 i d. Panjab Notes and Queries, ii. br. 665. D' Orbigny, LHomme Americain, ii. 241; Transact. Ethnol. Soc. of London, iii. 322 i d.; Bastian, Culturlander des alten Amerika, i. 476. B. F. Matthes, Bijdragen tot de Ethnologie van Zuid-Celebes, str. 54. Zimmermann, Die Inseln des Indischen und Stillen Meeres, ii. 386 i d. Usp. grč. 7i0Ta.0fj.ai, avonrTepoco, itd. G. A. Wilken, "Het animisme bij de volken van den Indischen Archipel", u: De Indische Gids, lipanj 1884, str. 944. Wilken, nav. mj. B. F. Matthes, Bijdragen tot de Ethnologie van Zuid-Celebes, str. 33; isto, Over de Bissoes ofheidensche priesters en priesteressen der Boeginezen, str. 9 i d.; isto, Makassaarsch - Hollandisch Woordenboek, ss. vv. Korroe i soemangd, str. 41, 569. Prva riječ označava zvuk koji se ispušta kad se dozivaju ptice, a druga znači "duša". Izraz koji se.koristi za obrede opisane u tekstu glasi apakoerroe soemangd Shway Yoe, The Burman, his Life and Nations, ii. 100.

114

Narav duše

18 19

20

21

22

23 24 25 26 27 28

29 30

31

32 33 34

J. L. Wilson, West Afrika, str. 162 i d. (njem. prijevod). J. G. F. Riedel, De sluik- en kroesharige rassen tusschen Selebes en Papua, str. 267. O duhovima što zadržavaju dušu spavača i bolesti koja se time izaziva, v. također Mason, nav. u: Bastian, Die Volker des ostlichen Asien, ii. 387, bilješka. Indian Antiquary, 1878, vii. 273; Bastian, Volkerstamme am Brahmaputra, str. 127. Slična hinduska pripovijest (ne spominje se duša u obliku guštera) nalazi se u Panjab Notes and Queries, iii. br. 679. E. Gerard, The Land bejond the Forest, ii. 27 i d. Slična pripovijest postoji u Nizozemskoj, v. J. W Wolf, Nederlandsche Sagen, br. 251, str. 344 i d. Priče o Hermotimu i kralju Gunthramu spadaju u isti red. U potonjoj pripovijesti duša izlazi kralju iz usta u vidu malenoga gmaza. Aristejeva duša iskrala se iz njegovih usta u obliku gavrana. Plinije, Nat. Hist. vii. § 174; Lukijan, Musc. Encom. 7; Paul, Hist. Langobardorum, iii. 34. U istovrsnoj priči iz istočne Indije, duša izlazi spavaču iz nosa u obliku zrikavca. Wilken u De Indische Gids, lipanj 1884, str. 940. U jednoj švapskoj pripovijesti nekoj djevojci duša izađe iz usta u obliku bijelog miša. Birlinger, Volksthiimliches aus Schivaben, i. 303. Shway Yoe, The Burman, ii. 103; Bastian, Die Volker des ostlichen Asien, ii. 389; Blumentritt, "Der Ahnencultus und die religiosen Anschauungen der Malaien des Philippinen - Archipels", u: Mittheilungen d. Wiener Geogr. Gesellschaft, 1882, str. 209; Riedel, De sluik- en kroesharige rassen tusschen Selebes en Papua, str. 440; isto, "Die Landschaft Dawan oder West-Timor", u- Deutsche Geographische Blatter, x. 280. Panjab Notes and Queries, iii. br. 530. Ralston, Songs ofthe Russian People, str. 117 i d. Bastian, Die Seele und ihre Erscheinungivesen in der Ethnographie, str. 36. Pantschatantra, Benfey, str. 124 i d. Katha Sarit Sagara, prev. Tawney, i. 21 i d. E. B. Cross, "On the Karens", u: Journal of the American Society, iv. 311. A. R. M'Mahon, The Karens ofthe Golden Chersonese, str. 318. F. Mason, "Physical Character of the Karens", u: Joumal ofthe Asiatic Society of Bengal, 1866, pt. ii. str. 28 i d. C. J. S. F. Forbes, British Burma, str. 99 i d.; Shway Yoe, The Burman, ii. 102; Bastian, Die Volker des ostlichen Asien, ii. 389. Riedel, De sluik- en kroesharige rassen tusschen Selebes en Papua, str. 414. Riedel, nav. dj. str. 221 i d. N. Ph. Wilken en J. A. Schwarz, "Het heidendom en de Islam in Bolaang Mongondou", u: Mededeelingen van wege het Nederlandsche Zendelinggenootschap, 1867, xi. 263 i d. 115

1

rogrou ause 35 36 37

38

39 40 41

42

43

44

45 46 47

48

49

50 51 52 53

54

55

James Dawson, Australian Aborigines, str. 57 i d. W W Gill, Myd&f 5o«gi ofthe South Pacific, str. 171 i d. G. A. Wilson, "Het animisme", u: De Indische Gids, lipanj 1884, str. 937. Landes, "Contes et legendes annamites", br. 76, u: Cochinchine Frangaise, Excursions et Reconnaissances, br. 23, str. 80. Prelaer, Ethnographische Beschrijving der Dajaks, str. 26 i d. Fr. Valentyn, Oud en nieuu) Oost-Indien, iii. 13 i d. Van Schmidt, "Aanteekeningen, nopens de zeden, gewoonten en gebruiken, benevens de vooroordeelen en bijgelovigheden der bevolking van de eilanden Saparoea, Haroekoe, Noessa Laut, en van een gedeelte van de zuidkust van Ceram", u: Tijdschrift voor Neerland's Indie, 1843, dl. ii. 511 i d. Bastian, Die Seele, str. 36 i d.; J. G. Gmelin, Reise durch Sibirien, ii. 359 id. E N. Wilken, "Bijdragen tot de kennis van de zeden en gewoonten der Alfoeren in de Minahassa", u: Medeelingen van wege het Nederlandsche Zendelinggenootschap, 1863, vii. 146 i d. Ostaje nejasno zašto svećenik govori duši da ponovno ode nakon što ju je već vratio. Riedel, "De Minahasa in 1825", u: Tijdschrift voor Indische Taal-Land-en Volkenkunde, xviii. 523. N. Graafland, De Minahassa, i. 327 i d. G. Turner, Samoa, str. 142 i d. J. B. Neumann, "Het Pane en Bila - stroomgebied op het eiland Sumatra", u: Tijdschrift van het Nederlandsch Aardrijkskundig Genootschap, ii. de Serie, dl. iii., Afdeeling: meer uitgebreide artikelen, br. 2 (1886), str. 302. Codrington, "Religious Beliefs and Practices in Melanesia", u: Journal of the Anthropological Institute, x. 281. Horatio Hale, U. S. Exploring Expedition, Ethnography and Philology, str. 208 i d. Usp. Wilkes, Narrative ofthe U. S. Exploring Edition (London, 1845), iv. 448 i d. Riedel, De sluik- en kroesharige rassen tusschen Selebes en Papua, str. 77 i d. Isto, str. 356 i d. Riedel, nav. dj. str. 376. Spenser St. John, Life in the Forests ofthe Far East, i. 189. Katkada duše nalikuju sjemenu pamuka (isto). Usp. isto, i. 183. Nieuwenhuisen en Rosenberg, "Verslag omtrent het Eiland Nias", u: Verhandel. van het Batav. Genootsch. van Kunsten en Wettenschappen, xxx. 116; Rosenberg, Der Malajische Archipel, str. 174. Williams, Fiji and the Fijians, i. 250.

6

Narav duše 1

56

57

58 59 60 61 62

63

64

Gill, Myths and Songs ofthe South Pacific, str. 171; isto, Life in the Southern Isles, str. 181 i d. L. J. B. Berenger-Feraud, Les Peuplades de la Senegambie (Pariz, 1879), str. 277. W H. Bentley, Life on the Congo (London, 1887), str. 71. Bastian, Allerlei aus Volks- und Menschenkunde (Berlin, 1888), i. 119. Relationsdes Jesuites, 1637, str. 50. Riedel, De sluik- en kroesharige rassen tusschen Selebes en Papua, str. 78 i d. E. B. Cross, "On the Karens", u: Journal ofthe American Oriental Society, iv. 307. J. B. McCullagh u The Church Missionarj Gleaner, xiv. br. 164 (kolovoz 1887), str. 91. Isti je članak pretisnut iz "North Stara" (Sitka, Aljaska, prosinac 1888), u Journal of American Folk-lore, ii. 74 i d. Ispada kako nenalaženje duše u kutiji glavnoga vidara navodi ostale na pomisao da ju je on progutao, kao što se isprva sumnjalo da su to učinili drugi vidari. Kako bi provjerili svoju pretpostavku, okretali su ga naglavačke ne bi li duša ispala iz njega; a budući da je u vodi kojom je prao glavu mogla biti sadržana izgubljena duša, njome se polijevala bolesnikova glava kako bi mu se vratila duša. Već smo vidjeli da se vraćena duša često stavlja u glavu bolesnika. Riedel, De Topantunuasu of oorspronkelijke volkstammen van Central Selebes (overgedrukt uit de Bijdragen tot de Taal-Land-en Volkenkunde van Nederlandsch-lndie, 5e volgr. i.), str. 17; Neumann, "Het Pane en Bila-stroomgebied", u: Tijdschrift van het Nederlandsch Aardrijkskundig Genootschap, ii. de Serie, dl. iii., Afdeeling: meer uitgebreide artikelen, br. 2 (1886), str. 300 i d.; Priklonski, "Die Jakuten", u: Bastian, Allerlei aus Volks- und Menschenkunde, ii. 218 i d.; Bastian, Die Volker des ostlichen Asien, ii. 388, iii. 236; id., Volkerstamme am Brahmaputra, str. 23; id., "Hiigelstamme Assam's", u: Verhandlungen d. Berlin. Gesell.f. Anthropol. Ethnol. und Urgeschichte, 1881, str. 156; Shway, The Burman, i. 283 i d.; ii. 101 i d.; Sproat, Scenes and Studies of Savage Life, str. 214; Doolittle, Social Life ofthe Chinese, str. 110 i d. (izd. Paxton Hood); T. Williams, Fiji and the Fijians, i. 242; E. B. Cross, "On the Karens", u: Journal ofthe American Oriental Society, iv. 309 i d.; A. W Howitt, "On some Australian Beliefs", u: Joum. Anthrop. Inst. xiii 187 i d.; id., "On Australian Medicine Men", u: Journ. Anthrop. Inst. xvi 41; E. P Houghton, "On the Land Dayaks of Upper Sarawak", u: Memoirs of the Anthropological Society of London, iii. 196 i d.; L. Dahle, "Sikidy and Vintana", u: Antananarivo Annual and Madagascar Annual, xi. (1887), str. 320 i d.; gl. Leemius, De Lapponibus Finmarchiae eorumque lingua, vita et religionepristina commentatio (Kopenhagen, 1767), str. 416 i d. Prije nekog vremena moj prijatelj prof. W Robertson Smith 117

65 66 67 68

69 70 71

72 73

74 75 76 77

78 79 80 81

82 83

84

85

86 87

ukazao mi je na to da se praksa lova na duše, nagoviještena u Ezekijelu, 13, 17 i d., zacijelo podudara s onom opisanom u tekstu. Riedel, De sluik- en kroesharige rassen tusschen Selebes en Papua, str. 440. Bastian, Die Volker des ostlichen Asien, v. 455. Riedel, nav. dj. str. 340. Codrington, "Religious Beliefs and Practices in Melanesia", u: Journ. Anthrop. Instit. x. 281. Riedel, nav. dj. str. 61. Gill, Myths and Songs ofthe South Pacific, str. 284 i d. Bernard Schmidt, Das Volksleben der Neugriechen, str. 94 i d., 119 i d.; Grimm, Deutsche Mythologie,4 ii. 972; Rochholz, Deutscher Glaube und Brauch, i. 62 i d.; E. Gerard, The Land beyond the Forest, i. 331. Shol. uz Aristofana, Ran. 293. [Aristotel] Mirab. Auscult. 145 (157); Geoponica, xv. 1. U potonjem odjeljku umjesto Katayei e a u i š v valja čitati k- a o i o v ; taj ispravak zahtijeva kontekst, a potvrđuje ga i pasus iz Daminrija koji u svome prijevodu navodi Bochart, Hierozoicon, i. gl. 833, "cum ad lunam calcat umbram canis, qui supra tectura est, canis ad eam [scil. hyaenam] decidit, et ea illum devorat." Usp. W Robertson Smith, The Religion ofthe Semites, i. 122. Pausanija, viii. 38, 6; Polibije, xvi. 12, 7; Plutarh, Quaest. Graec. 39. B. Schmidt, Das Volksleben der Neugriechen, str. 196 i d. Ralston, Songs ofthe Russian People, str. 127. W Schmidt, Das Jahr und seine Tage in Meinung und Brauch der Romanen Siebenburgens, str. 27; E. Gerard, The Land beyond the Forest, ii. 17 i d. E. H. Mann, Aboriginal Inhabitants ofthe Andaman Islands, str. 94. Williams, Fiji, i. 241. James Chalmers, Pioneering in New Guinea (London, 1887), str. 170. Sahagun, Histoire generale des choses de la Nouvelle-Espagne (Pariz, 1880), str. 314. Kinezi vješaju zrcala iznad kipova kumira u svojim kućama, jer se smatra da će se zli dusi koji udu u kuću i ugledaju sebe u zrcalu uplašiti i pobjeći (China Revieiv, ii. 164). Callaway, Nursery Tales, Traditions, and Histories ofthe Zulus, str. 342. Arbousset et Daumas, Voyage d'exploration au Nord-est de la Colonie du Cap de Bonne-Esperance, str. 12. Codrington, "Religious Beliefs and Practices in Melanesia", u: Journ. Anthrop. Instit. x. 313. Fragmenta Philosoph. Graec. izd. Mullach, i. 510; Artemidor, Onirocr. ii. 7; Manuov zakonik, iv. 38. V gore, str. 101 i d. Wattke, Der deutsche Volksaberglaube 2 § 726.

118

Narav duše 1

88

lb. Folk-lore Journal, iii. 281; Dyer, English Folk-lore, str. 109; J. Napier, Folk-lore, or Superstitious Beliefs in the West of Scotland, str. 60; Ellis, History of Madagascar, i. 238; Revue d'Ethnographie, v. 215. 90 Panjab Notes and Queries, ii. 906. 91 Folk-lore Journal, vi. 145 i d.; Panjab Notes and Queries, ii., br. 378. 92 Journ. Anthrop. Inst. xv. 82 i d. 93 Ralston, Songs ofthe Russian People, str. 117. Možda je, međutim, riječ tek o puritanskom sudu. Profesor W Robertson ukazao mi je na to da osebujnosti raskoljnika uvelike potječu iz njihova pretjeranog puritanizma. 94 A. Simson, "Notes on the Jivaros and Canelos Indians", u: Journ. Anthrop. Inst. ix. 392. 95 J. Thomson, Through Masai Land, str. 86. 96 Maximilian Prinz zu Wied, Reise in das Innere Nord-Amerika, i. 417. 97 Isto, ii. 166. 98 "A far-off Greek Island", Blacktvood's Magazine, veljača 1886, str. 235. 99 Ralston, Songs of the Russian People, str. 117. 100 James Napier, Folk-lore: or, Superstitious Beliefs in the West of Scotland, str. 142. Za više primjera istog tipa, v. R. Andree, Ethnographische Parallelen und Vergleiche, Neue Folge (Leipzig, 1889), str. 18 i d. 89

9

§ 3. Kraljevski i svećenički tabui (nastavak) Toliko o primitivnim shvaćanjima duše i opasnostima kojima je izložena. Takva shvaćanja nisu ograničena na jedan narod ih zemlju; s neznatnim razlikama nalazimo ih širom svijeta, a održala su se, kao što vidjesmo, i u današnjoj Europi. Tako duboko ukorijenjena i raširena vjerovanja neminovno su utjecala na oblik u kojem se pojavljivahu prva drevna kraljevstva. Jer ako se svaki pojedinac toliko trudio spasiti vlastitu dušu od pogibli koje su joj prijetile sa svih strana, koliko se brižnije morao paziti onaj o čijem životu je ovisilo blagostanje, pa čak i samo postojanje cijelog naroda, i koji se stoga morao čuvati zbog općeg interesa sviju? Možemo, dakle, očekivati da će kraljev život biti zaštićen nizom mjera predostrožnosti, još brojnijih i iscrpnijih od onih koje u primitivnom društvu radi sigurnosti vlastite duše poduzima svaki čovjek. Život drevnih kraljeva uistinu je bio reguliran, kao što smo već vidjeli i kao što ćemo sada još jasnije sagledati, p o m n o razrađenim sustavom pravila. N e bismo li stoga mogli pretpostaviti da ta pravila u stvari predstavljaju one zaštitne mjere koje su provođene radi sigurnosti kraljeva života? Propitivanje samih pravila potvrđuje tu pretpostavku, jer pokazuje da su neka od pravila kojih su se držali kraljevi istovjetna onima što su ih primjenjivale privatne osobe glede sigurnosti svojih duša; a čak i među onima koja se čine svojstvena kralju mnoga se, ako ne i sva, mogu lako protumačiti hipotezom prema kojoj ona nisu ništa drugo do mjere zaštite kraljeva života. Navest ću sada neka od tih kraljevskih pravila te ih popratiti objašnjenjima koja bi trebala objelodaniti prvobitnu namjenu pravila u njihovoj pravoj svjetlosti. 121

Budući da je svrha kraljevskih tabua bila zaštititi kralja od svih izvora opasnosti, njihov se učinak svodi na to da ga se primora živjeti u gotovo posvemašnjoj izdvojenosti, ovisno o broju i strogosti pravila prema kojima se vlada. Nijedne od tih pogibh primitivni čovjek ne plaši se više nego magije i čarobnjaštva te sumnjiči svakoga stranca da se bavi tim zlokobnim vještinama. Čuvanje od hotimična ih nehotičnog utjecaja neznanaca temeljni je imperativ njegove razboritosti. Stoga, prije nego što se strancima dopusti da udu u zemlju, ih barem prije nego što im se dade da se slobodno miješaju sa stanovništvom toga kraja, domoroci dotične zemlje često izvode odredene obrede kako bi oduzeli strancima njihove magijske moći i otklonili štetan utjecaj za koji se vjeruje da iz njih zrači, ili kako bi takoreći raskužili zatrovano ozračje kojima su, kao što se vjeruje, oni okruženi. Tako je na otoku Nanumei (južni Tihi ocean) strancima s brodova ili s drugih otoka bilo zabranjeno općiti sa stanovništvom dok sve njih, ih barem nekolicinu kao predstavnike ostalih, ne bi odveli u četiri otočka hrama, gdje su upućivane molitve božanstvu da spriječi svaku bolest ih podvalu što su im je ti stranci mogh sa sobom donijeti. Prinosilo se i meso na oltar, uz pjesmu i ples u čast božanstva. Za vrijeme tih ceremonija sav bi se narod sklanjao, osim svećenika i njihovih pomoćnika. 1 Nakon pokušaja da se popnu na veliku afričku planinu Kilimanjaro, za koju okolna plemena vjeruju da je u vlasti opakih demona, gospodina Newa i njegovu družinu su na povratku, čim su stigli do granice naseljenog dijela zemlje, urođenici odriješili uroka prskajući ih "stručno pripravljenim napitkom, koji je navodno imao moć poništiti zle utjecaje i otkloniti čarolije opakih duhova." 2 U unutrašnjosti Yorube u zapadnoj Africi straže na gradskim dverima često prisiljavaju europske putnike da čekaju dok ne padne noć prije nego što ih puste ući, zbog straha da bi, prime h ih za dana, za strancima ušli vragovi. 3 O t Danomi na Borneu imaju običaj tražiti od stranaca što ulaze u njihovu zemlju da urođenicima plate izvjesnu svotu, koja se potroši na žrtvovanje životinja (goveda ih svinja) duhovima zemlje i vode, kako bi se dotični pomirili s nazočnošću stranaca te kako bi ih se navelo da naklonost spram stanovništva zemlje preusmjere i blagoslove žetvu riže, itd. 4 Bojeći se pogledati europskog putnika da im ne bi donio kakvu bolest, muškarci u jednoj pokrajini na Borneu upozoravah su svoje žene i djecu da mu se ne približavaju. O n i koji ipak ne bi uspjeh odoljeti znatiželji ubijali bi perad da udobrostive zle duhove i pomazah se njenom krvlju. 5 Prije nego što ponudi strancu gostoprimstvo, glava kuće na Laosu mora 122

prinijeti žrtve duhovima predaka; duhovi bi se u suprotnom uvrijedili i poslah bolest na ukućane. 6 Kad na otočju Mentawai stranac ude u kuću u kojoj ima djece, otac ih neki drugi član obitelji uzme djetetu ukras što ga ono nosi u kosi i dade ga strancu, koji ga drži u rukama neko vrijeme i potom ga vrati. Smatra se da to štiti dijete od loših posljedica koje bi pogled na stranca mogao na njemu ostaviti. 7 S kapetana Moresbyja morah su skinuti uroke prije nego što su mu dopustili da se sa svojom posadom iskrca na obalu Pastirskog otoka. Kad je iskočio na obalu, vrač ga je zgrabio za desnu ruku i mahnuo mu svežnjem palmova lišća ponad glave. Tada je, veli on, "stavio hšće u moju lijevu ruku te zelenu grančicu sebi u usta, cijelo vrijeme me čvrsto držeći, i potom, kao da to čini s velikim naporom, izvukao grančicu iz usta - što je predstavljalo istjerivanje zloduha - i snažno puhnuo, kao da ga hoće što brže otjerati. N a k o n toga sam ja držao grančicu m e d u zubima, a on je ponovio isti postupak." Zatim su trčali oko para štapova zabodenih u zemlju i savijenih pod određenim kutom na vrhu, za koji bijaše privezano hšće. Izvevši još nekoliko obreda, vrač je za kraj skočio nekoliko puta do visine kapetanovih ramena, držeći mu pritom ruke na njima, "kao da je htio pokazati kako je svladao vraga te sada gazi po njemu." 8 Sjevernoamerički Indijanci "smatraju da strance, osobito bijelce, često prate zli duhovi, kojih se veoma boje, jer prave opačine i njima se naslađuju. Jedna od dužnosti glavnog vrača jest istjerati te duhove. Znao sam katkad ujahati ih prolaziti kroz selo u kojemu me nisu poznavali ili očekivah, da bih se ondje suočio s visokim, polugolim divljakom koji bi stajao na čistini okruženoj šatorima i jednoličnim, nazalnim glasom izvikivao niz nerazumljivih riječi." 9 Putujući po Južnoj Americi, Crevaux je ušao u selo Apalai Indijanaca. Koji trenutak nakon njegova dolaska, prišla m u je nekolicina Indijanaca i donijela mu na palmovom lišću velike crne mrave čiji je ugriz posebno bolan. Tada su se svi seljani, bez obzira na d o b i spol, pojavili pred njim, i on im je morao stavljati mrave na hca, bokove i druge dijelove tijela da ih grizu. Kad bi na koga preblago stavio mrava, vikali su mu: "Još! Još!", i ne bi se zadovoljili dok im koža ne bi bila posuta krupnim plikovima te je izgledalo kao da su išibani koprivom. 1 0 Svrhu tog obreda pojašnjava običaj zabilježen m e d u stanovnicima Amboine i Uhasea, koji bolesnike posipaju oštrim začinima, kao što su fino samljeveni dumbir i klinčići, kako bi svrbež otjerala demona bolesti koji se za te ljude može uhvatiti. 1 1 Sa sličnom namjerom urođenici na Borneu i Celebesu sipaju rižu po glavi ili tijelu osoba za koje se 123

sluti da su ih opsjeli opasni duhovi; tom prigodom donesu i kokoš koja kljuca rižu s glave ih tijela dotične osobe, a s rižom i duh koji se poput pijavice pripija uz njenu kožu. Isto se, primjerice, čini s osobama koje se vraćaju s pogreba, i za koje se stoga može pretpostaviti da ih je opsjeo pokojnikov d u h . 1 2 Slično tome, Basutima koji polažu truplo u grob zareže se šaka od vrha palca do vrha kažiprsta i u ranu im se utrlja čarobna tvar, 13 besumnje zato da bi se odstranio duh koji bi im se mogao prilijepiti uz kožu. Žitelji Niasa pažljivo očiste i izribaju odjeću i oružje koje kupuju, ne bi li izbrisali svaku vezu između stvari i osoba od kojih su ih kupili. 1 4 Vjerojatno isti taj strah od stranaca, prije nego želja da im se ukaže bilo kakva čast, predstavlja motiv stanovitih obreda što se katkad izvode pri njihovu dolasku, no čija nakana nije izravno naznačena. U Afganistanu i nekim dijelovima Perzije putnika, prije nego što ude u selo, nerijetko dočekaju uz žrtvovanje životinje ih hrane, ili pak paljenje vatre i tamjana. Nedavnoj Afganistanskoj pograničnoj misiji, dok je prolazila kroz sela u Afganistanu, često su izlazili u susret s vatrom i tamjanom. 1 5 Ponekad se pod kopita putnikova konja baci plitica sa žeravom, uz riječi: "Dobro došli." 1 6 Dvije su koze žrtvovane kad je Emin Paša ušao u jedno selo u središnjoj Africi; staza kojom je dolazio poprskana je njihovom krvlju, preko koje je poglavica stupio da pozdravi Emina. 1 7 Kada stranac stigne u eskimski logor u uvali Cumberland, prilazi mu vrač kako bi ga dočekao. Stranac raširi ruke, nagne glavu na stranu i ponudi mu obraz, da bi mu vrač na to zadao strašan udarac, katkad toliko jak da ga obori na zemlju. Zatim vrač ponudi obraz te sam dobije udarac, nakon čega se njih dvojica poljube, obred biva završen, a stranca svi gostoljubivo prime. 1 8 Kadšto je strah od stranaca i njihova čaranja toliko vehk te ne dopušta da ih se primi na bilo kakav način. Kad je tako izvjesni Speke stigao u jedno selo, urođenici su zatvarah vrata pred njim, "jer nikad prije ne bijahu vidjeli bijelog čovjeka niti hmene kutije kakve je ovaj nosio: 'Tko zna,' rekoše, 'nije li se kradljivi Watuta preobrazio u ove kutije i došao nas ubiti? N e možemo vas primiti.' Nikakvo nagovaranje nije ih moglo smekšati, pa je skupina putnika morala produžiti prema idućem selu." 1 9 Strah pri dolasku neznanaca često je uzajaman. Dolazeći u stranu zemlju, primitivan čovjek osjeća da stupa po začaranom tlu te poduPravim imenom Eduard Schnitzer (1840-92), njemački liječnik i istraživač u službi egipatske vlade; radio na ukidanju ropstva. (Prev.) 124

Kraljevski i svećenički tabui (nastavak)

zima razne mjere da se obrani od zloduha koji ga nastanjuju i od magijskih vještina njenih žitelja. Kad ulaze u nepoznatu zemlju, novozelandski Maori obavljaju stanovite obrede kako bi učinili da ona bude noa (zajednička, opća), za slučaj da je prije toga bila tapu (sveta). 2 0 Kada se barun Miklucho-Maclay približavao nekom selu na Maclayevoj obali na Novoj Gvineji, jedan od urođenika u njegovoj pratnji odlomio je granu sa stabla, otišao u stranu i neko vrijeme joj nešto šaputao; potom je ponaosob prišao svakom članu družine, nešto mu ispljunuo na leđa i nekoliko puta ga udario granom. Naposljetku je otišao u šumu i zakopao granu ispod suhog hšća u najgušćem dijelu džungle. Vjerovalo se da će ta ceremonija štititi družinu od svake prevare i pogibh u selu kojemu su se približavali. 21 Smisao je vjerojatno bio u tome da su pogubni utjecaji skrenuti s ljudi na granu i da su s njome zakopani u dubini šume. U Australiji, članovi jednog plemena pozvani u logor drugog na dolasku "nose u rukama zapaljenu koru drveta ih goruće štapove ne bi li, kako kažu, raščistili zrak." 2 2 Kada bi dvije grčke vojske kretale u napad, sveti ljudi stupah su ispred svake od njih i nosili zapaljene baklje, koje bi bacili u prostor između zaraćenih strana te se potom neometani vraćah u svoje tabore. 2 3 Nadalje, drži se da čovjek na putu može na sebe navući neko magično zlo od stranaca s kojima stupa u dodir, pa se na povratku kući, prije nego što ga njegovo pleme i prijatelji ponovno prime, mora podvrgnuti određenim obredima očišćenja. Tako se Bečuanci "peru i čiste nakon putovanja, briju si glave itd. za slučaj da su vračanjem i čaranjem od stranaca primili neko zlo." 24 Kad se u nekim zapadnoafričkim krajevima čovjek nakon duga izbivanja vrati kući, prije nego što m u dopuste da obiđe svoju ženu mora se oprati naročitom tekućinom i dobiti od vrača određeni znak na čelo, kako bi se otklonile magijske čini što ih je za njegova odsustva na nj mogla baciti kakva strankinja, a koje bi se preko njega mogle prenijeti na žene u selu. 2 5 Dva indijska poslanika što ih njihov knez bijaše poslao u Englesku, po povratku u Indiju smatrah su se toliko onečišćenima uslijed dodira sa strancima da im je samo ponovno rođenje moglo vratiti čistoću. "U svrhu obnavljanja valja od čistoga zlata načiniti kip ženske sile u prirodi, i to u obliku žene ili krave. Osoba koja se ima nanovo roditi zatvori se u taj kip i provuče kroz za to predviđeni otvor. Budući da bi kip propisanih dimenzija od čistoga zlata bio preskup, dostaje izraditi statuu svete % n i ' , kroz koju mora proći čovjek Tj. vagine (v. Kama sutra). (Prev.) 125

što se preporađa." Kip od čistoga zlata pravio se samo na zapovijed princa, čiji su se poslanici ponovno rađali nakon što bi ih provukli kroza nj. 2 6 Kada se Damare vraćaju kući nakon dugog izbivanja, dade im se mah obrok masti životinja za koje se drži da posjeduju naročite moći. 2 7 Kad se na nekim molučkim otocima brat ili bliski rođak vrati s duga putovanja, mlada djevojka dočekuje ga na vratima s listom caladija u ruci. U listu se nalazi voda, kojom ga ona poškropi po licu i zaželi mu dobrodošlicu. 2 8 Urođenici na Divljem otoku na južnom Pacifiku redovito su ubijah ne samo sve strance koji bi u nevolji zalutali na njihove obale, nego i pripadnike vlastitog naroda koji bi nekamo otišli brodom i onda se vratili kući. Činili su to iz straha od bolesti. Još dugo nakon što su počeli presretati brodove oni nisu odmah rabili stvari koje su sa njih donosili, već bi ih tjednima ostavljah obješene u grmu koji je služio kao neka vrst karantene. 2 9 Kad običan svijet poduzima takve predostrožnosti protiv zlih utjecaja što ih, kako mniju, donose stranci, ne treba nas čuditi da se u cilju zaštite kralja od iste opake pogibli usvajaju posebne mjere. U srednjem vijeku, izaslanici koji su posjećivali jednoga tatarskog kana morah su proći između dvije vatre prije nego što bi bili pripušteni k njemu, a darove što su ih donosili također je valjalo pronijeti između vatri. Razlog tom običaju bijaše taj što je vatra otklanjala sve magijske utjecaje koje su stranci mogli imati na kana. 3 0 Kad podređeni poglavice dođu sa svojom svitom u posjet Kalambu (najmoćnijem poglavici Bashilanga u zaljevu Konga) prvi put ih poshje kakve svoje pobune protiv njega, muškarci i žene moraju se dva dana uzastopce kupati u dvama potocima i provoditi noći pod vedrim nebom na sajmištu. N a k o n drugoga kupanja oni posve goli odu Kalambovoj kući, gdje on svakom od njih stavi dugačak bijeli znak na grudi i čelo. Potom se vrate na sajmište i odjenu, da bi se nakon toga podvrgnuli "paprenoj kušnji". Papar im se svima baca u oči te moraju priznati sve svoje grijehe, odgovoriti na sva pitanja koja im se postave i položiti stanovite zavjete. Time se obred završava, i stranci su sada slobodni smjestiti se i ostati u za njih predviđenom dijelu naselja kohko god dugo žele. 3 1 Kad u Kilemu, u istočnoj Africi, stigne stranac, od određene biljke ih drveta donesenog izdaleka pripravi se ljekarija koja se pomiješa s ovčjom ili kozjom krvlju. Tom smjesom namažu ih poškrope stranca prije no što ga puste kralju. 3 2 Kralj Monomotape (jugoistočna Afrika) ne smijaše nositi nikakvu odjeću donijetu izvana iz straha da ne bi 126

Kraljevski i svećenički tabui (nastavak)

bila zatrovana. 3 3 Kralj Kakonga (zapadna Afrika) nije smio posjedovati niti čak dotaknuti stvari koje su stigle iz Europe, osim kovina, oružja i predmeta izrađenih od drva i bjelokosti. Oni koji su nosili strane stvari pomno su pazili da stoje podalje od njega kako ga ne bi dodirnuh. 3 4 Kralj Loanga nije smio pogledati kuću bijelca. 3 5 Prema vjerovanju primitivna čovjeka, uzimanje jela i pića prate osobite opasnosti; dok to čovjek čini, naime, duša mu može pobjeći kroz usta ih je se pomoću magijskih vještina može dokopati nazočni neprijatelj. Stoga se poduzimaju mjere predostrožnosti za zaštitu od tih pogibh. Govori se, recimo, da Bataci na Sumatri, "budući da tijelo može napustiti dušu, uvijek paze na to da spriječe dušu da ne utekne kad im najviše treba. No, bijeg duše je moguće spriječiti samo kada je čovjek u kući. Za vrijeme gozbi oni zatvore cijelu kuću kako bi duša {tondi) mogla uživati u poslasticama koje su iznijete pred nju." 3 6 N a Fidžiju su ljudi izbjegavah jesti u nazočnosti onih za koje su sumnjah da spletkare protiv njih, ili bi pazili da za sobom ne ostave ni mrvicu hrane. 3 7 Zafimaneloi na Madagaskaru zaključavaju vrata dok jedu te jedva da ih ikad itko vidi pri jelu. 3 8 Warue ne dopuštaju nikome da ih vidi kako jedu ih piju, posebno osobe suprotnog spola. "Morao sam platiti jednom čovjeku da ga vidim kako pije, ah nisam ga mogao nagovoriti da to dopusti i nekoj ženi." Kad im ponude piće od pombea, oni često traže da im se podigne kakvo platno koje bi ih skrivalo dok piju. Osim toga, svi muškarci i žene moraju kuhati za sebe, i svatko mora imato svoje vlastito ognjište. 3 9 Ako su i uobičajene mjere što ih poduzima običan narod takve, kraljeve su predostrožnosti u svakom slučaju izvanredne. Ni čovjek niti životinja ne smiju vidjeti kralja Loanga dok jede ili pije, i to pod prijetnjom smrti. Kad je kraljev omiljeni pas utrčao u sobu u kojoj je kralj ručao, on je naredio da ga ubiju na licu mjesta. J e d n o m je kraljev rođeni sin, dvanaestogodišnji dječak, nepažnjom ugledao oca kako pije. Kralj je odmah naredio da ga hjepo odjenu i pogoste, a poslije toga da ga raščetvore i pronesu kroz grad s objavom da je kažnjen jer je vidio kralja kako pije. "Kada kralj požeh piti, donesu m u pehar vina; onaj tko mu ga nosi drži zvono u drugoj ruci, i čim preda pehar kralju okrene lice od njega te zazvoni. N a taj znak svi nazočni padnu ničice hca okrenutih zemlji i ostanu u tom položaju dok kralj sve ne popije... Slična pravila vrijede i za vrijeme dok jede; za tu svrhu on ima posebnu kuću, u kojoj mu ostavljaju hranu na bensi ih stolu. O n ode tamo i zatvori za sobom vrata; kad je gotov, pokuca na njih i izlazi. Tako nikad nitko ne vidi kralja pri jelu ih piću, jer se 127

vjeruje da bi kralj odmah umro ako bi to netko učinio." 4 0 Njegov susjed, kralj Kakonga, morao je poštivati slična pravila; smatralo se da bi kralj umro ako bi ga itko od njegovih podanika vidio kako pije. 4 1 O n a j tko ugleda kralja Dahomeja pri objedu zaslužuje najstrožu kaznu. Kad on u iznimnim prigodama pije javno, sakrije se iza kakvog paravana ili mu se oko glave drže marame, a sav narod se baca licem prema tlu. 4 2 Tko god bi vidio Muata Jamwa - velikog vladara u zaljevu Konga - kako jede ih pije, neodložno bi bio smaknut. 4 3 Dok je kralj Tonge jeo, sav narod okretao mu je leda. 4 4 U palači perzijskih kraljeva postojale su dvije blagovaonice, jedna nasuprot drugoj; u jednoj je objedovao kralj a u drugoj njegovi gosti. O n ih je mogao vidjeti kroz paravan na vratima, ah oni nisu mogli vidjeti njega. Kralj je uglavnom jeo sam, no katkad bi mu se pridružila njegova žena ih neki od sinova. 45 U navedenim slučajevima, međutim, svrha možda nije bila toliko u tome da se spriječi bijeg duše koliko da zle sile ne udu u tijelo. Potonjem nastojanju, prije no onom prvome, valja pripisati običaj nekih afričkih sultana da si zastiru lice. Sultan Darfura zavije lice u bijeh muselin, koji omota nekoliko puta oko glave, pokrivajući najprije usta i nos a zatim čelo, tako da mu se vide samo oči. Običaj zastiranja hca kao znak vladarskog dostojanstva javlja se, kažu, i u drugim dijelovima središnje Afrike. 4 6 Sultan Wadaija uvijek govori iza zavjese; nitko mu ne vidi lice izuzev ukućana i nekolicine povlaštenih osoba. 4 7 Među Tuarezima u Sahari svi muškarci, ah ne i žene, neprestance pokrivaju donji dio hca, osobito usta, i nikada ne skidaju koprenu, čak ni dok jedu i spavaju. 4 8 N e k o čeljade na Samoi, čije obiteljsko božanstvo bijaše kornjača, nije smio jesti te životinje, a ako bi pomagao susjedu da ih očisti i skuha, morao je nositi povez oko usta da m u zametak kornjače ne bi skliznuo niz grlo, u njemu narastao i usmrtio ga. 4 9 Na zapadnom Timoru govornik drži desnu ruku ispred usta dok priča da mu zloduh ne bi ušao u tijelo, i da osoba s kojom razgovara ne bi kakvim čaranjem naudila njegovoj duši. 5 0 N e k o vrijeme nakon posvećivanja u plemenske tajne, mladić na Novom Južnom Walesu — čija je duša u to vrijeme u kritičnom položaju - mora uvijek krpom pokrivati usta u nazočnosti žena. 5 1 Pučki izrazi u jezicima civiliziranih naroda, kao što su "izlazi mu duša na nos", pokazuju koliko je prirodno i uvriježeno shvaćanje prema kojem u život odnosno duša može pobjeći kroz usta ih nosnice. 5 2

128

Kraljevski i svećenički tabui (nastavak)

Proširenje navedenih predostrožnosti dovelo je do toga da je nekim kraljevima zabranjeno napuštati dvor, ili je pak, ako im se dopusti da to čine, njihovim podanicima zabranjeno vidjeti ih izvan dvora. Vidjeli smo da kralj-svećenik na Rtu morskog psa ne smije nikada odlaziti iz kuće niti čak ustajati sa svoje stolice, na kojoj mora spavati u sjedećem položaju. 5 3 Poslije krunidbe, kralj Loanga zatvara se u svoju palaču i ne smije je više napuštati. 5 4 Kralj zapadnoafričkog naroda Ibo "ne izlazi iz svog doma u grad dok se ne prinese ljudska žrtva da se umilostive bogovi; stoga on nikada ne prekoračuje granice svoga posjeda." 5 5 Etiopljanski vladari bijahu štovani poput bogova, no uglavnom su držani zatvoreni u svojim dvorcima. 5 6 Ni kraljevi Sabe ih Shebe, arapske zemlje začina, nisu smjeli izlaziti iz svojih palača; ako bi to učinili, svjetina bi ih kamenovala. 5 7 No, na vrhu palače nalazio se prozor s kojega je visio lanac. Tko god je smatrao da mu je nanijeta nepravda povukao bi lanac, kralj bi ga uočio, pozvao unutra i izrekao presudu. 5 8 Tako su do dana današnjega korejski kraljevi, svete ličnosti kojima se ukazuju "gotovo božanske počasti," zatvoreni na svojem dvoru od dvanaeste ili petnaeste godine života, a tužitelj koji želi izvojštiti pravdu od kralja zapalit će ponekad veliku vatru na brdu nasuprot palači te će vladar ugledati vatru i obavijestiti se o njegovom slučaju. 5 9 Tonkinski kralj smio se dva ili tri puta godišnje pojaviti u javnosti kako bi obavio izvjesne vjerske obrede, ali narod ga nije smio gledati. D a n uoči njegova izlaska svim je žiteljima grada i zemlje obznanjivano da se imaju sklanjati kralju s puta; žene su morale ostati u kućama i ne pojavljivati se vani. Smrtna kazna bila bi izvršena na licu mjesta ako bi se itko, makar nehotično, oglušio o tu zapovijed. Tako kralja nije mogao vidjeti nitko osim njegovih postrojbi i službenika u pratnji. 6 0 U Mandalayu je čvrsta, dva metra visoka rešetkasta ograda, koju su p o m n o održavah, obrubljivala sve ulice utvrđenoga grada kroz koje je kralj u bilo koje doba mogao proći. Ograda je stajala na nekih pola metra od kuća, i sav se puk morao sklanjati iza nje kad su kralj ili neka od kraljica izlazili. S onime koga bi podvornici zatekli s vanjske strane nakon što bi povorka krenula postupalo se veoma strogo, i prekršitelj je mogao biti sretan ako se izvukao samo s batinama. Nitko nije smio zavirivati kroz otvore na ogradi, koji usto bijahu djelomično pokriveni cvjetnim grmovima. 6 1

Grad na rijeci Irrawady u srednjoj Burmi. (Prev.) 129

Čovjeku se također može nanijeti zlo ako se začaraju ostaci hrane koju je jeo ih posuđe iz kojega je jeo. Narrinyeri u južnoj Australiji, recimo, smatraju da ako tko pojede svetu životinju (totem) svoga plemena, neprijatelj koji se dokopa dijela njenog mesa može učiniti da ono naraste u tijelu onoga tko ga je jeo i tako ga usmrti. Jede h dakle netko svoj totem, pazit će da ga pojede cijeloga ih će ostatke sakriti odnosno uništiti. 62 Na Tani, jednom od otoka Novih Hebrida, ljudi ostatke hrane zakopavaju ili bacaju u more, da ih se ne bi domogli vješci koji izazivaju bolesti. Jer, nađe h vještac ostatke jela, recimo koru banane, on je pokupi i polako žeže na vatri. Dok ta kora gori, osoba koja je pojela bananu razboli se i pozove vješca, nudeći mu darove da prestane paliti koru. 6 3 Zbog istog razloga nitko ne smije dotaknuti hranu koju kralj Loanga ostavi na tanjuru te se ona zakopava u jamu. Također nitko ne smije piti iz kraljeve posude. 6 4 Shčno tome, nitko ne smije piti iz istog pehara ili čaše s kraljem Fide u Gvineji; "on uvijek ima jedan pehar isključivo za sebe; a onaj što su ga samo jedanput dotaknule tuđe usne kralj više nikad ne rabi, makar bio izrađen od kovine koja se može očistiti vatrom." 6 5 Medu Alfurima na Celebesu postoji žrec zvan leleen, čija se dužnost, izgleda, sastoji u tome da pospješuje rast riže. Njegova služba započinje mjesec dana prije sjetve a završava nakon što je urod spremljen. Za to vrijeme on se mora držati određenih tabua; među ostalim, ne smije jesti niti piti s bilo kime, a piti može samo iz vlastite posude. 6 6 Vidjeli smo da se mikadova hrana kuhala svaki dan u novim loncima i posluživala u novom posudu; i lonci i posuđe bijahu od obične gline, kako bi se mogli razbiti ih baciti nakon uporabe. Najčešće ih se razbijalo, jer se vjerovalo da bi se svakome drugome tko bi jeo iz tog svetog posuđa upalila i otekla usta i grlo. Jednako se pogubnim smatralo kad bi tko nosio mikadovu odjeću bez njegova dopuštenja; taj bi trpio bolove i otekline po cijelom tijelu. 67 Iz posljedica što ih je, prema vjerovanju, izazivala uporaba mikadova posuđa ih odjeće razabiremo i drugu stranu značaja božanskoga kralja odnosno bogočovjeka, na koju smo već skrenuli pažnju. Božanska osoba je izvor opasnosti kao i blagoslova; valja je ne samo čuvati nego se i čuvati od nje. Njegov sveti organizam, toliko krhak da ga i najmanji dodir može poremetiti, s druge strane je takoreći električki nabijen strahovitom duhovnom snagom, čije se pražnjenje može kobno odraziti na sve što dođe u doticaj s njime. Prema tome, izolacija čovjeka-boga jednako je nužna za sigurnost drugih kao i za 130

Kraljevski i svećenički tabui (nastavak)

njega samog. Njegova božanstvenost je vatra koja, primjereno obuzdana, donosi bezgranično blagostanje, ali koja, ako se neoprezno dodirne ili joj se dopusti da se razmaše preko mjere, spaljuje i razara sve što dotakne. O t u d a vjerovanje u pogubne posljedice što ih donosi kršenje tabua; prekršitelj stavlja ruku u božansku vatru, koja ga sažeže i proguta na licu mjesta. Navedimo primjer tabua o kojemu je riječ. Dogodilo se da je neki novozelandski poglavica, iznimno svet i na visokom položaju, ostavio kraj puta nešto jela od objeda. Jedan je rob, stasit momak s dobrim tekom, došavši na mjesto s kojega je poglavica otišao, ugledao nedovršeno jelo te ga pojeo ne postavljajući nikakva pitanja. Tek što ga je zgotovio, jedan užasnuti promatrač mu reče da je hrana koju je pojeo poglavičina. "Dobro sam poznavao nesretnog prestupnika. Bio je čuven sa svoje hrabrosti i isticao se u plemenskim ratovima... Čim je čuo kobnu vijest, spopadoše ga nevjerojatno žestoki grčevi, koji ne prestadoše dok nije umro oko sumraka istoga dana. Bijaše on snažan čovjek, u naponu života, i ako bi koji slobodnomisleći pakeha (Europljanin) kazao da ga nije usmrtio poglavičin tapu (tabu), prenesen na nj dodirom preko hrane, slušah bi ga s prezirom spram njegova neznanja i nesposobnosti da shvati tako jednostavnu i očitu činjenicu." 6 8 To nije usamljen slučaj. Izvjesna je Maorka pojela neki plod, i kad su joj poshje rekli da je plod ubran na zabranjenom mjestu, zavapila je da će je ubiti duh poglavice, čija svetost bijaše na taj način oskvrnjena. Dogodilo se to jednog popodneva, a sutradan prijepodne je izdahnula. 6 9 Jedan istraživač, koji dobro poznaje Maore, kaže: "Tapu (tabu) je strašno oružje. Vidio sam snažnog mladića koji je umro istoga dana pošto je prekršio tabu; njegove žrtve pogibaju kao da iz njih naprosto istekne snaga." 7 0 Jednom je kresivo nekog maorskog poglavice prouzrokovalo smrt nekoliko osoba; on ga je bio izgubio, neki ljudi su ga našh, palili njome lule, a kad su doznah kome je pripadalo poumirali su od straha. Odjeća kakvog visokoga novozelandskog poglavice također ubija svakoga drugog tko bi je nosio. J e d n o m je neki misionar spazio poglavicu kako baca pokrivač koji mu bijaše težak za nošenje. Misionar ga zapita zašto pokrivač nije ostavio na drvetu, gdje bi ga mogao vidjeti i upotrijebiti kakav putnik. Poglavica mu na to odgovori kako ga je "upravo strah da ga netko drugi ne iskoristi nagnao da ga baci tamo, jer ako bi ga tko drugi upotrijebio, njegov tapu (tj. njegova duhovna moć dodirom prenijeta na pokrivač a preko pokrivača na čovjeka) usmrtio bi tu osobu. 7 1 Ui

N e treba nas stoga čuditi da primitivan čovjek ubraja ova ljudska božanstva u vrste koje drži opasnima te da jednima i drugima nameće posve ista ograničenja. Primjerice, one koji su se uprljali dotaknuvši mrtvo tijelo Maori smatraju veoma opasnima po okolinu, pa ih dosljedno izbjegavaju i izdvajaju. Tabui kojih se ljudi drže s obzirom na takve ukaljane osobe, kao i one prema njima (npr. ne smiju rukama dodirivati hranu, a posude koje rabe ne mogu koristiti drugi) istovjetni su onima glede svetih poglavica. 72 Općenito, zabrane koje se odnose na odjeću, sude itd. stanovitih osoba, kao i posljedice za koje se smatra da će ih izazvati kršenje tih pravila, potpuno su iste svejedno jesu h osobe kojima te stvari pripadaju svete ili nečiste, odnosno oskrnavljene. Kao što odjeća koju je dodirnuo sveti poglavica ubija onoga kome dođe u ruke, tako je i sa stvarima koje dotakne žena za vrijeme mjesečnice. Neki je australijski crnac ubio svoju ženu otkrivši da je žena tih dana u mjesecu legla na njegov pokrivač, a od straha je za nekoliko tjedana i sam umro. 7 3 Austrahjankama je u to vrijeme pod prijetnjom smrtne kazne zabranjeno dotaknuti bilo koji predmet što ga rabe muškarci. Izdvajaju ih i za vrijeme porođaja, a svo posuđe koje koriste dok su izdvojene poslije se spaljuje. 7 4 Kod nekih sjevernoameričkih Indijanaca žene za menstruacije također ne smiju dirati predmete muškaraca, jer bi ovi bih toliko ukaljani njihovim dodirom te bi njihova daljnja uporaba zacijelo donijela neku pogibao ih nesreću. 7 5 Aljaskanski Eskim neće pristati da jede iz zdjele ili pije iz čaše koju je koristila žena izdvojena za vrijeme zabrane dok se ti predmeti čaranjima ne pročiste. 7 6 M e đ u sjevernoameričkim Indijancima iz plemena Tinneh, posuđe iz kojega jedu djevojčice što ih se izdvaja od ostalih kad uđu u pubertet "ne koristi nitko drugi i namijenjeno je isključivo njima." 7 7 Neka druga indijanska plemena u Sjevernoj Americi smatraju muškarce koji su ubih neprijatelje ukaljanima, pa ovi tijekom dužeg vremena nakon što su počinili umorstvo jedu i piju samo iz svoga vlastitog posuđa te puše isključivo svoje lule, koje ne rabi nitko osim njih. Za to vrijeme oni žive u svojevrsnom zatočeništvu, nakon kojega se svo posude i lule što su ih u tom razdoblju koristili spali. 78 Kafiri' zatvaraju dječake nakon obrezivanja u posebnu kohbu, a kada se zaliječe, sve posude koje su rabili dok bijahu izdvojeni, kao i dječja odjeća koju su do tada nosili, spaljuju se zajedno s kolibom. 7 9 Dok je mladi Indijanac Narod u jugoistočnoj Africi. (Prev.) 132

Kraljevski i svećenički tabui (nastavak)

prvi put na ratnoj stazi, nitko drugi ne smije dirati posude iz kojeg on jede i pije. 8 0 Pravila obredne čistoće kojih se drže božanski kraljevi, poglavice, žreci, ubojice, žene pri porođaju itd. u mnogom pogledu, dakle, nalikuju jedna drugima. Nama se te osobe s obzirom na svoj značaj i položaj čine posve različitima; neke od njih nazvali bismo svetima, druge bismo pak smatrah nečistima i obesvećenima, no primitivan čovjek medu njima ne provodi takvo ćudoredno razlikovanje, jer se pojmovi svetosti i grešnosti još nisu diferencirah u njegovoj svijesti. Za nj je zajednička značajka svih tih osoba da su one opasne ih ugrožene, a pogibao u kojoj se nalaze mi bismo nazvali spiritualnom Hi nadnaravnom, to jest uobraženom. Opasnost, međutim, nije manje stvarna zato što je uobražena; mašta djeluje na čovjeka jednako zbiljski kao i sila teže te ga može odvesti u smrt jednako sigurno kao i doza cijankalija. Cilj tabua prema kojima se te osobe moraju vladati jest odvojiti ih od ostatka svijeta, tako da ih duhovna opasnost od koje se strahuje ne može zahvatiti niti se s njih prenijeti na druge. Ti tabui djeluju takoreći kao električki izolatori, čuvajući duhovnu snagu kojom su dotične osobe nabijene da se ne izgubi ih ne pričini štetu u dodiru s vanjskim svijetom. 81 Nitko nije smio dotaknuti tijelo tahićanskoga kralja ih kraljice; 82 a nitko i ni zbog kakvog razloga ne smije dotaknuti niti kralja Kambodže bez njegove izričite zapovijedi. U srpnju 1874. godine, kralj bijaše ispao iz svojih kola te je ležao onesviješten na zemlji, no nitko iz njegove pratnje nije ga se usudio dirnuti, pa je neki Europljanin koji je naišao onuda odnio ozlijeđenog vladara u njegovu palaču. 8 3 Korejski kralj također ne smije biti dotaknut, a ako se on udostoji dirnuti nekog podanika, dodirnuto mjesto na njegovu tijelu postaje sveto, dok osoba kojoj je ukazana takva čast mora do kraja života na sebi nositi vidljivu oznaku, najčešće vrpcu od crvene svile. Naročito se, pak, pazilo da nikakvo željezo ne dotakne kraljevo tijelo. Godine 1800. kralj Tieng-tsong-tai-oang umro je od izrasline na leđima, a nitko nije ni pomišljao da upotrijebi lancetu, koja bi mu vjerojatno spasila život. Govori se da je neki kralj strašno patio od čira na usni, dok njegov liječnik nije pozvao dvorsku ludu, čijim se lakrdijama kralj toliko smijao da m u je puknuo čir. 84 Rimski i sabinjanski svećenici nisu se smjeli brijati željeznom, već samo brončanom britvom ih škarama. 8 5 Kad god se u sveti gaj Arvalske braće u Rimu donosilo željezno dlijeto radi urezivanja natpisa u kamenu, morah su se prinijeti janje i prase kao pokajna žrtva, koja se ponavljala 133

čim bi dlijeto odnijeli iz gaja. 8 6 Žrtve Menedemu na Kreti prinošene su bez uporabe željeza jer, govorilo se, Menedem bijaše ubijen željeznim oružjem u Trojanskom ratu. 8 7 Platejski arhont nije smio dotaknuti željezo, no jedanput godišnje, na svečanosti održavanoj u spomen na ratnike pale u bitki kod Plateje, bilo mu je dopušteno nositi mač kojim je žrtvovao bika. 8 8 Čak ni danas hotentotski žrec pri žrtvovanju životinja ili obrezivanju dječaka nikad ne koristi željezni nož, nego oštar komad kremena. 8 9 Kod Moquija u Arizoni kameni noževi, sjekire i drugo oruđe izašlo je iz uobičajene uporabe, no još se koristi u vjerskim obredima. 9 0 Prije nego što se obrate svom fetišu, Crnci na Zlatnoj obali skinu sa sebe sve predmete od željeza. 9 1 1 ljudi koji su u Škotskoj palili signalnu vatru morali su odložiti svo željezo. 9 2 Kad u Burgheadu izrađuju clavie (neka vrst božična vatrenog kola), ne smije se rabiti čekić, umjesto kojega služi kamen. 9 3 U gradnji jeruzalemskog hrama i oltara Zidovi nisu koristili nikakvo željezno oruđe. 9 4 Stari drveni most (Pons Sublicius) u Rimu, smatran svetim, bijaše podignut bez uporabe željeza i bronce, a ni u njegovom održavanju nisu se smjele koristiti te kovine. 9 5 Zakon je izričito dopuštao da se hram Jupitera Libera u Furfu popravlja željeznim alatkama. 9 6 Vijećnica na Kiziku bijaše izgrađena od drva, bez ijednog čavla, a grede su bile postavljene tako da se svaka mogla izvaditi i nadomjestiti novom. 9 7 Nedavno preminuli Raja Vijyanagram, član potkraljeva vijeća, opisan kao jedan od najprosvjećenijih i najuvaženijih hinduskih prinčeva, nije dopuštao da se pri podizanju zgrada u njegovom kraju koristi željezo, jer je vjerovao da bi to neizbježno donijelo boginje i druge pošasti. 9 8 Sujevjeran zazor od željeza možda potječe iz ranog doba u povijesti ljudskog društva kad je željezo još bilo novina, pa su ga kao takvog mnogi gledah s nepovjerenjem i odbojnošću. Jer, sve što je novo može izazvati strah i užas kod primitivna čovjeka. "Dusuni gaje neobično sujevjerje," kaže jedan suvremeni istraživač Bornea, "da pripisuju sve što im se dogodi - bilo dobro ih loše, sretno ih nesretno — nečemu novom što je tek stiglo u njihovu zemlju. Moj boravak u Kindramu, recimo, prouzrokovao je loše vrijeme koje smo imah zadnjih dana." 9 9 Pošto su u Poljskoj prvi put uvedeni željezni plugovi, uslijedila su jedna za drugom loše žetve, pa su seljaci propah urod pripisali željeznim plugovima te ih odbacili i ponovno uzeli stare, drvene. 1 0 0 Općeniti zazor spram novotarija, koji se uvijek osobito snažno ćuti na području vjere, dostatan je sam po sebi da objasni sujevjernu odbojnost što su je prema željezu pokazivali kraljevi i svećenici, koji 134

Kraljevski i svećenički tabui (nastavak)

su je ujedno pripisivali bogovima; moguće je da je taj zazor na pojedinim mjestima bio pojačan nekim slučajnim povodom kao što je niz nerodnih godina u Poljskoj, koji je kod tamošnjeg naroda stvorio nepovjerenje prema željeznim plugovima. No, nesklonost boga i njegovih svećenika željezu ima i drugu stranu. Činjenica da se ta kovina drži duhovima odbojnom pruža ljudima oružje koje se, kad se za to ukaže prilika, može okrenuti i protiv duhova. A na taj se način ono često i koristi. Kad su se tako škotski ribari nalazili na moru, a netko od njih bi uzalud zazvao ime Božje, prvi koji bi ga čuo uzviknuo bi: "Cauld airn," i na to bi svaki član posade zgrabio najbliži komad željeza i držao ga nekoliko trenutaka u rukama. 1 0 1 Željezo se u Maroku smatra moćnom zaštitom protiv demona, pa se bolesniku pod jastuk često stavlja nož ih bodež. 1 0 2 "Žalovatelj koji u Indiji obavlja obred stavljanja vatre u pokojnikova usta, nosi sa sobom željezni predmet. Može to biti ključ ih nož, ih naprosto komad željeza, i cijelo vrijeme dok je izdvojen (jer je u tom razdoblju nečist te ga nitko ne dodiruje, ne pije i ne jede s njime, a on se ne smije presvlačiti 103 ) drži taj komad željeza uza sebe da ga čuva od zlog duha. Kad bi se obreli u ulozi glavnih žalobnika na pogrebima, bengalski službenici u vladinim uredima u Calcutti nosili su na jednom prstu ključić." 1 0 4 Čim bi se na sjeveroistoku Škotske dogodio smrtni slučaj, željezni se predmet, poput čavla ih pletače igle, zabadao u svako jelo, maslac, sir, meso i viski u kući, "kako bi se spriječilo da smrt ude u njih." Izostavljanje te mjere opreza ubrzo bi izazvalo kvarenje hrane i pića; viski bi, kažu, postajao bijel poput mlijeka. 1 0 5 Kada se željezo koristi kao zaštitni tahsman poshje nečije smrti, kao u navedenim hinduskim i škotskim običajima, pojava protiv koje je ono usmjereno jest pokojnikov d u h . 1 0 6 Sjeverno od Zengwitha u Burmi postoji svećenik-kralj, kojega Sotiji štuju kao najvišega duhovnog i svjetovnog vladara, i u čiju kuću se ne smiju unositi oružje niti ikakvo oštro oruđe. 1 0 7 To se pravilo po svoj prilici može objasniti pomoću običaja kojeg se razni narodi drže nakon nečije smrti, naime da ne rabe oštre predmete dokle god mniju da je pokojnikov duh u blizini, kako ga ne bi ozlijedili. Tako Rumunji u Transilvaniji paze da poshje smrtnog slučaja ne ostave nož okrenut oštricom nagore sve dok je truplo u kući, "jer bi inače duša morala jahati na oštrici." 1 0 8 Tijekom sedam dana nakon nečije smrti, dok je pokojnik još u kući, Kinezi ne rabe noževe, igle, pa čak ni štapiće za jelo, te se hrane prstima. 1 0 9 Među Innuit Eskimima na Aljasci, pak, tijekom četiri dana poshje smrtnog slučaja seoske žene ne laćaju 135

se igle i konca, a muškarci četiri dana ne sijeku drveće sjekirom. 1 1 0 Trećega, šestoga, devetoga i četrdesetoga dana nakon sahrane stari Prusi i Litavci imah su običaj pripremiti objed i, stojeći pred vratima, pozvati na nj dušu preminulog. Za tim bi objedima oni šutke sjedili oko stola i ne bi jeh noževima, a niti žene koje su posluživale hranu nisu koristile noževe. Ako bi koja mrvica pala sa stola na zemlju, oni bi je tu i ostavljali za samotne duše koje nemaju žive rodbine ih prijatelja da ih hrane. Poshje objeda svećenik bi uzeo metlu i počistio duše, govoreći im: "Drage duše, jele ste i pile. Idite sad, idite." 1 1 1 Kad se mrtvome princu na Celebesu režu nokti i češlja kosa, smije se koristiti samo tupi brid noža odnosno češlja. 112 Nijemci kažu da ne valja ostavljati nož s oštricom nagore, jer u njoj obitavaju Bog i duhovi, ih zato jer bi Bog i anđeli na njoj porezali hca. 1 1 3 Sada možemo shvatiti zašto se u kuću burmanskog prvosvećenika ne smije unositi nikakvo sječivo. Kao i tolike svećenike-kraljeve, i njega zacijelo smatraju božanskim, i stoga je pravo da njegov sveti duh ne bude izložen opasnosti da se poreže ili rani kad napušta tijelo kako bi nevidljiv lebdio u zraku ih kako bi odletio na kakvu daleku misiju. Vidjeh smo da je flamenu Dialisu bilo zabranjeno dodirnuti, pa čak i spomenuti sirovo meso. 1 1 4 Kad se na otočju Peleng napadne selo i iz njega odnese nečija glava, rodbina ubijenoga je tabuizirana te se mora pokoravati određenim pravilima kako bi izbjegla gnjev njegovog duha. Oni se zatvaraju u kuću, ne dotiču sirovo meso i žvaču betel što ga je obajao istjerivač duhova. Nakon toga, pokojnikov duh odlazi u neprijateljsku zemlju, u potragu za svojim ubojicom. 1 1 5 Tabu vjerojatno potječe od raširena vjerovanja da se duša ili duh životinje nalazi u krvi. Budući da se vjeruje kako su tabuizirane osobe u pogibeljnom položaju - rodbina ubijenoga, primjerice, izložena je napadima njegova razjarenog duha - prijeko je potrebno odvojiti ih od dodira s duhovima, a otuda i zabrana da se dotiče sirovo meso. No, kao i obično, taj je tabu tek postrožena primjena općenita pravila u posebnim okolnostima. Drugim riječima, njegovo provođenje naročito se strogo propisuje u prilikama za koje se vjeruje da zahtijevaju njegovu neposrednu primjenu, ali i bez takvih okolnosti ta se zabrana primjenjuje, iako ne tako strogo, kao jedno od uobičajenih životnih pravila. Tako neki Estonci neće okusiti krv, jer vjeruju da se u njoj nalazi duša životinje koja bi ušla u tijelo onoga tko bi kušao njenu krv. 116 Nekim indijanskim plemenima u Sjevernoj Americi "čvrsto vjersko načelo najstrože zabranjuje da piju krv bilo koje životinje, jer ona sadrži životinjin život i duh." Isti Indijanci divljač, koju su netom 136

Kraljevski i svećenički tabui (nastavak)

ubili, prije nego što je pripreme za jelo, nekoliko puta pronesu kroz dim i plamen te na taj način prinose žrtvu i ujedno čiste životinju od krvi, života odnosno njenih duhova, s kojima bi bila najužasnija grozota jesti je." 1 1 7 Mnogi Slave, H a r e i Dogrib Indijanci nerado će kušati krv divljači; lovci dotičnih plemena skupljaju krv u životinjski želudac i zakopavaju je u snijeg. 1 1 8 Židovski lovci pustih bi da istekne krv ubijene životinje i prekrili je prašinom. Nisu kušah krv, jer vjerovahu da se duša odnosno život životinje nalazi u njenoj krvi, ih da joj je duša sama krv. 1 1 9 Isto vjerovanje gajili su Rimljani, 1 2 0 kao i Arapi 1 2 1 te neka papuanska plemena na Novoj Gvineji. 1 2 2 Opće je pravilo da se kraljevska krv ne smije proliti na zemlju. Kad se pogubljuje kralj ih netko iz njegove obitelji, odabire se takav način izvršenja kazne pri kojemu se kraljevska krv neće proliti po tlu. O k o godine 1688. vrhovni zapovjednik sijamske vojske dignuo je pobunu protiv kralja te zemlje i dao ga pogubiti "onako kako se to čini s kraljevskim zločincima, ili prinčevima kraljevske krvi optuženim za najteže zločine, koje se stavi u veliki željezni kotao i ondje ih se drvenim batovima rastuća u komade, jer ni kap njihove kraljevske krvi ne smije pasti na zemlju, budući bi njihova vjera držala neoprostivim svetogrđem kaljati tu božansku krv miješanjem sa zemljom." 1 2 3 Ostale sijamske metode pogubljivanja kraljevske ličnosti jesu izgladnjivanje, davljenje, rastezanje na grimiznoj tkanini i zabadanje kolca od miomirisne sandalovine u njegov trbuh, 1 2 4 te napokon strpavanje u kožnu vreću za koju je privezan veliki kamen i bacanje u rijeku; ponekad se kažnjeniku toljagom od sandalovine slomi vrat prije no što ga se baci u rijeku. 1 2 5 Kad je Kublaj Kan porazio i zarobio svog ujaka Nayana, koji se bijaše pobunio protiv njega, naredio je da dotičnoga zamotaju u sag i njišu ga amo-tamo dok ne izdahne, "jer nije htio da krv njegove carske loze kane na zemlju, niti da bude izložena oku neba i suncu." 1 2 6 "Opat Ricold spominje tatarsko pravilo: 'Jedan kan pogubit će drugoga da bi se domogao prijestolja, ali će pomno paziti da ne prospe njegovu krv. Jer, kažu, bilo bi krajnje nedohčno da se krv velikoga kana prolije po zemlji, i stoga žrtvu daju ugušiti na ovaj ih onaj način.' Shčan stav vlada na burmanskom dvoru, gdje je osobit način pogubljenja bez prolijevanja krvi namijenjen prinčevima kraljevske krvi." 1 2 7 Uobičajeni način smaknuća u Tonkinu jest odrubljivanje glave, no osobe kraljevske krvi se zadave. 1 2 8 Ašanti ne smiju Crnačko pleme u srednjem području Gane. (Prev.) 137

proliti krv članova vladarske obitelji; proglase li nekoga od njih krivim za težak zločin, utope ga u rijeci D a h . 1 2 9 Niti na Madagaskaru se ne smije prohjevati plemićka krv, pa su četvoro kršćana iz tog staleža koji se zatekoše ondje pogubili žive ih spalivši. 130 Kada mladi prestolonasljednik u Ugandi ude u vladarsku dob, na lomači završe sva njeova braća osim dvojice ih trojice, koje sačuvaju na životu kako bi se loza nastavila. 1 3 1 Čini se da je zazor spram prolijevanja kraljevske krvi samo odraz opće nesklonosti krvoproliću, ih barem tome da se krv prohjeva po zemlji. Marko Polo nam kazuje da su se u njegovo vrijeme osobe zatečene u pozno doba na uhcama Cambaluca (Pekinga) uhićivale, a ako bi im utvrdili krivnju za kakav prekršaj, kaznili bi ih šibanjem. "Ljudi katkad umru od te kazne, no ona se provodi kako bi se izbjeglo krvoproliće, jer njihov Bacsis kaže da je zločin prohjevati čovjekovu krv." 1 3 2 Kada je u prevratu 1660. godine vlada otoka Mana strijeljala kapetana Christiana, mjesto na kojemu je stajao za izvršenja kazne bijaše prekriveno bijelim plahtama, kako njegova krv ne bi pala na zemlju. 1 3 3 Neki primitivni narodi imaju običaj da krv suplemenika kojeg pogubljuju ne puste da padne na tlo, nego je prohju na tijela njegovih suplemenika, 1 3 4 a dječaka kojemu se u sklopu obreda posvećivanja izbija zub postave na ramena muškarca, na čije grudi curi krv i ne smije se sa njih obrisati. 1 3 5 Puštajući krv jedni drugima kako bi izliječili glavobolju i druge boljke, australijski urođenici pomno paze da ne prohju ni kap krvi na tlo, nego da je međusobno prskaju po sebi. 1 3 6 Već smo vidjeli da u australijskom obredu prizivanja kiše krv koja bi trebala podražavati dažd pada na tijela pripadnika plemena. 1 3 7 Za porođaja na južnom Celebesu ropkinja stoji ispod kuće podignute na kolju u kojoj se dijete donosi na svijet i na glavi nosi zdjelu u koju kroz b a m b u s o v pod kaplje krv. 1 3 8 Nesklonost prolijevanju krvi odnosi se kod nekih naroda i na životinje. Kada Wanike u istočnoj Africi ubijaju svoju stoku za hranu, "oni je ih kamenuju ili mlate dok ne ugine, kako joj ne bi prolili krv." 1 3 9 Stoku namijenjenu hrani Damare dave, a kad je žrtvuju nasmrt je izbodu. 1 4 0 No, kao i većina pastirskih plemena u Africi, Wanike i Damare vrlo rijetko ubijaju svoju stoku, kojoj se uobičajeno pripisuje neka vrst svetosti. 1 4 1 Stoci kojom se hrane žitelji Uskršnjih otoka ne prohjevaju krv, već je omame i uguše u d i m u . 1 4 2 Moguće objašnjenje nesklonosti spram prohjevanja krvi nahodi se u vjerovanju da je duša u krvi te da stoga svako tlo na koje padne krv 138

Kraljevski i svećenički tabui (nastavak)

postaje zabranjeno ili sveto. Sve na što padne makar kap krvi visokoga poglavice na Novom Zelandu za nj postaje tabu ili svetinja. J e d n o m je, primjerice, skupina urođenika posjetila nekog poglavicu u lijepom novom kanuu. Kad je poglavica ušao u nj, iver mu se zabio u stopalo i krv je kapnula na kanu, koji time odmah postade njegovom svetinjom. Dotadašnji vlasnik iskoči iz kanua, izvuče ga na obalu nasuprot poglavičinoj kući i tamo ga ostavi. Drugom je prilikom jedan poglavica, ulazeći u misionarevu kuću, udario glavom o gredu te mu je pocurila krv. Urođenici na to rekoše da bi nekoć u takvom slučaju kuća odmah pripala poglavici. 143 Kao što je i obično slučaj s tabuima od opće važnosti, zabrana prolijevanja krvi suplemenika po tlu osobito se strogo primjenjuje kad je riječ o poglavicama i kraljevima, a za njih vrijedi i nakon što već odavno prestane važiti za ostale. Vidjeh smo da flamen Dialis nije smio hodati ispod nasada vinove loze. 1 4 4 Razlog toj zabrani vjerojatno bijaše sljedeći. Pokazali smo da se biljke smatraju živim bićima koja krvare kad ih se siječe, pri čemu se crveni sok što curi iz pojedinih biljaka drži njihovom krvlju. 1 4 5 Grožđani se sok, sukladno tome, uzima kao krv vinove loze, 1 4 6 i upravo kao što se, kako netom vidjesmo, često vjeruje da se duša nahodi u krvi, tako se drži da je sok grožđa duša vinove loze ili da je u njemu sadržana. To vjerovanje potkrepljuje opojni učinak vina. Prema primitivnom shvaćanju, naime, sva neuobičajena stanja svijesti, poput pijanstva ih ludila, potječu od nekog duha koji ude u čovjeka; takva se stanja svijesti, drugim riječima, smatraju oblicima opsjednutosti ih nadahnuća. Iz dva se, dakle, razloga drži da se u vinu nalazi duh odnosno da je ono taj duh sam; ponajprije stoga što se kao crveni sok poistovjećuje s krvlju biljke, a potom i zato jer opija odnosno nadahnjuje. Ako bi, prema tome, flamen Dialis zakoračio ispod nasada vinove loze, njen bi mu se duh, utjelovljen u grozdovima, našao neposredno iznad glave i mogao ga dotaknuti, što bi za osobu koja je poput njega trajno pod t a b u o m 1 4 7 bilo iznimno opasno. O v o tumačenje navedene zabrane bit će još vjerojatnije uspijem o h pokazati, prvo, da su neki narodi u vinu zapravo vidjeh krv a u opijenosti - nadahnuće izazvano pijenjem te krvi, i drugo, da se često smatra opasnim, naročito za tabuizirane osobe, imati krv ih žive ljude nad glavom. Glede onoga prvog, od Plutarha doznajemo da drevni egipatski kraljevi nisu pili vino niti su ga prinosili u obredima u slavu bogova, jer ga držahu krvlju bića što se nekoć bijahu sukobila s bozima te je vinova loza niknula iz njihovih mrtvih tjelesa, dok su mahnitost 139

PogiHi duše

pijanstva tumačili vjerovanjem da je opijeni čovjek ispunjen krvlju neprijatelja bogova. 1 4 8 Asteci su pulque, žestoko piće iz njihova kraja, zbog mahnitih postupaka ljudi pod njegovim utjecajem smatrah zlim. N o u tim mahnitim postupcima oni nisu vidjeh činove pijanca, već vinskog božanstva koje je čovjeka opsjelo i nadahnulo, te se toliko čvrsto držahu tog vjerovanja da bi kaznili svakoga tko bi loše govorio o pripitu čovjeku ih ga uvrijedio zbog nepoštovanja spram vinskog božanstva utjelovljenog u svome pokloniku. Stoga se, kaže Sahagun, ne bez temelja vjerovalo da su se Indijanci n a m j e r n o opijali k a k o bi nekažnjivo činili zločine za koje bi sigurno bih kažnjeni da su ih počinili trijezni. 1 4 9 Čini se, dakle, da s primitivnog gledišta pijanstvo, o d n o s n o n a d a h n u ć e izazvano vinom, posve odgovara n a d a h n u ć u što ga izaziva pijenje životinjske krvi. 1 5 0 D u š a ih život je u krvi, a vino je krv loze. T k o god, dakle, pije krv životinje n a d a h n u t je d u š o m životinje ih božanstva za koje se, k a o što vidjesmo, 1 5 1 često vjeruje da ulazi u životinju prije nego što je se ubije; a onaj tko pije vino, pije krv, i tako u sebe prima dušu ih duh, o d n o s n o božanstvo vinove loze. Koliko je pak d o onog drugoga - straha od prolaženja ispod krvi ih ispod živa čovjeka - doznajemo, primjerice, da se australijski urođenici boje proći ispod savijenog drveta, ili čak ispod kolja kakve ograde. Razlog što ga navode za to jest taj da na stablu ih ogradi m o ž e p r e t h o d n o biti neka žena, iz koje se na jedno od tog dvoga može proliti krv, a odatle na njih. 1 5 2 N a Ugiju, jednom od Salomomskih otoka, muškarac neće nikad proći ispod drveta koje je palo na stazu ako postoji drugi put, zato što je prije njega kakva žena mogla prijeći preko stabla. 1 5 3 Burmanski Kareni "izbjegavaju prolaziti ispod kuća, pogotovo ako se u njima nalaze žene, a isto tako i ispod drveća koje u o d r e đ e n o m smjeru pruža grane k tlu, ispod debljeg dijela oborenih stabala itd." 1 5 4 Sijamci misle da proći ispod konopca na kojemu je obješena ženska odjeća donosi nesreću, i da bi izbjegao loše posljedice, o n a j koji je to učinio mora podići oltar d u h u zemlje. 1 5 5 Vjerojatno se u svim takvim slučajevima pravila temelje na strahu od dodira s krvlju, osobito ženskom. Iz shčnog straha Maori se nikad ne naslanjaju leđima na zid kuće u kojoj se obavlja p o r o đ a j . 1 5 6 Vjeruje se, naime, da ženska krv ima p o g u b a n učinak na muškarce. Dječaci jednog plemena u južnoj Australiji upozoravaju se da će, vide h žensku krv, posijedjeti prije vremena i da će im prerano opasti snaga. 1 5 7 Muškarci plemena Booandik smatraju da se neće moći boriti protiv neprijatelja te da će biti ubijeni ako vide krv svojih žena; 140

Kraljevski i svećenički tabui (nastavak)

zaslijepi li im sunce oči u borbi, prva žena koju poslije toga ugledaju neminovno će dobiti udarac toljagom. 1 5 8 N a otoku Wetaru misle da će muškarac koji naiđe na žensku krv biti loše sreće u ratu i ostalim poduhvatima te da će sve mjere koje poduzme da bi izbjegao nesreću biti uzaludne. 1 5 9 Žitelji Cerama također vjeruju da će muškarci koji vide žensku krv biti ranjeni u bitci. 1 6 0 Shčno tome, južnoafrički Ovahererći (Damare) drže da će oni koji ugledaju ženu nedugo iza poroda postati slabići te da će ih ustrijeliti kad pođu u rat. 1 6 1 Estonci vjeruju da će muškarci koji vide žensku krv dobiti osip na koži. 1 6 2 Još jedan razlog zbog kojega se izbjegava prolaženje ispod opasnih tvari, kao što su vinova loza ih ženska krv, jest strah da ih se ne dotakne glavom; primitivnom je čovjeku, naime, glava naročito sveta. Osobita sakralnost što joj se pripisuje kadšto se tumači vjerovanjem da je posrijedi kućište duha koji je iznimno osjetljiv na povrede ih nepoštovanje. Kareni, recimo, smatraju da se u gornjem dijelu glave nalazi biće zvano tso, i dok je ono na svome mjestu sedam Kelaha, utjelovljenja strasti, ne mogu ni na koji način nauditi čovjeku. "Postane li, međutim, tso nesmotren ih slab, čovjeka će jamačno zadesiti neko zlo. Stoga se glavi posvećuje naročita pozornost, i čini se sve kako bi se iznašh takva odjeća i nakit kakvi će tsou biti po volji." 1 6 3 Sijamci mniju da duh po imenu Khuan, ih Chom Kuan, obitava u ljudskoj glavi, čiji je on duh zaštitnik, pa ga se mora pomno čuvati od bilo kakve ozljede; stoga su svako brijanje i šišanje popraćeni brojnim obredima. Khuan je veoma osjetljiv na svoje dostojanstvo, i bio bi smrtno uvrijeđen ako bi glavu u kojoj se nalazi dotaknula ruka stranca. Kada je dr. Bastian u razgovoru s bratom sijamskoga kralja podignuo ruku da dodirne prinčevu lubanju kako bi na živom primjeru razjasnio neke svoje medicinske postavke, neugodan i prijeteći žamor s usana poniznih dvorjanika upozorio ga je da krši dvorske običaje, jer na Siamu nema veće uvrede za dostojanstvenika od dodirivanja njegove glave. Dotakne li Sijamac glavu svoga zemljaka nogom, obojica moraju podići oltare duhu zemlje da izbjegnu zlu kob. D u h zaštitnik glave ne voli ni da se kosa na njoj prečesto pere, jer bi ga to moglo ozhjediti ih zasmetati. Glava burmanskoga kralja prala se vodom sa sredine rijeke, i to pranje redovito predstavljaše veliku svečanost. Kad god je domaći učitelj, koji je dr. Bastiana u Mandalayu podučavao burmanskom jeziku, prao glavu, a bilo je to u pravilu jednom mjesečno, izbivao bi tri dana, koje vrijeme je posvećivao pripremanju za pranje glave i oporavljanju od tog zahvata. Običaj dr. Bastiana da svakodnevno pere glavu izazivao je brojne primjedbe. 1 6 4 141

Pogibli duše

Burmanci, nadalje, smatraju nadasve nedoličnim da im se netko, osobito kakva žena, nalazi nad glavom, i zato b u r m a n s k e kuće nikad n e m a j u više od jednog kata. Kuće su podignute na kolju iznad zemlje, i kad god bi nešto palo kroz p o d dr. Bastian bi n a jedvite jade nagovorio slugu da to pokupi ispod kuće. J e d a n se svećenik u Rangoonu, pozvan k n e k o m bolesniku, p o p e o ljestvama i ušao u kuću kroz prozor umjesto da se uspne stubištem, d o kojega bi morao doći kroz nadsvedeni prolaz. N e k i je pobožni Burmanac iz Rangoona p o n u d i o visoku cijenu za kipiće B u d e što ih je našao u kabini jednog broda, da ih mornari n e bi oskrnavili hodajući iznad njih p o palubi. 1 6 5 Kambodžani također smatraju ozbiljnom uvredom dodirivanje nečije glave. Neki m e d u njima neće ući t a m o gdje bi im nešto bilo obješeno nad glavom, a niti najbjedniji žitelj K a m b o d ž e n e bi pristao živjeti ispod nastanjene prostorije. Stoga oni grade samo jednokatnice, pa čak i vlada poštuje tu predrasudu te nikad ne zatočuje zatvorenike ispod kućnog poda, p r e m d a su n a s t a m b e podignute visoko nad z e m l j o m . 1 6 6 Isto praznovjerje postoji i k o d Malajaca; jedan putnik iz prijašnjih vremena piše da na Javi ljudi "ne nose ništa na glavi, i kažu da im ništa ne smije biti na glavi... A ako bi im bilo tko dotakn u o glavu r u k o m , oni bi ga ubili. Usto n e zidaju kuće na katove da n e bi hodali jedni drugima iznad glave." 1 6 7 Isto je praznovjerje čvrsto ukorijenjeno i širom Polinezije. Govori se da je "dodirivanje tjemena Gattanewe," jednoga markezanskog poglavice, "ili m a čega što m u je bilo na glavi, predstavljalo svetogrđe. Proći m u iznad glave bijaše neoprostiva uvreda. Gattanewa se, kao i cijela njegova obitelj, n e bi udostojao proći kroz kapiju koja se u bilo koje d o b a zatvarala, ili ući u kuću s vratima; sve za njih mora biti otvoreno i slobodno, baš kao i njihovo ničim sputano ponašanje. O n nije prolazio ispod bilo čega što je podignula ljudska ruka, ako je postojala mogućnost da se to zaobiđe ih prijeđe preko. Cesto sam ga viđao k a k o h o d a uzduž cijele naše ograde, radije nego da prođe između naših bačava s vodom, i kako se pod cijenu života vere p o klimavom k a m e n j u nekog zida umjesto da p r o đ e kroz k a p i j u . " 1 6 8 Poznato je da su markezanske žene odbijale stupiti na palubu brodova iz straha da n e bi prošle iznad glava poglavica koji su se mogh nalaziti u potpalublju. 1 6 9 N o , nisu samo glave markezanskih poglavica bile svete; glava svakog Markezana bijaše tabu te se nije smjela dotaknuti niti prekoračiti, pa čak ni otac nije smio zakoračiti preko glave svoga usnulog d j e t e t a . 1 7 0 N i k o m e nije bilo d o p u š t e n o stajati iznad glave kralja Tonge. 1 7 1 O n a j tko bi se na Havajima (otočje Sandwich) p o p e o na 142

Kraljevski i svećenički tabui (nastavak)

poglavičinu kuću ili na zid njegova dvorišta, bio bi pogubljen; ako bi njegova sjena pala na poglavicu, bio bi pogubljen; ako bi hodao u sjeni poglavičine kuće glave obojene u bijelo, okićene vijencem ili pak smočene vodom, također bi bio pogubljen. 1 7 2 Tko god je na Tahitima stao iznad glave kralja ih kraljice, ili im prošao rukom iznad glava, mogao je zbog toga biti ubijen. 1 7 3 Sve dok se nad njime ne bi obavili stanoviti obredi, tahićansko novorođenče bilo je tabu; što god bi dodirnulo djetetovu glavu dok je ono bilo u tom stanju, postajalo je svetinjom i odlagalo se na posvećeno mjesto u djetetovoj kući, posebno pregrađeno za tu svrhu. Ako bi grana kakvog drveta dotaknula djetetovu glavu, drvo se sjeklo, a ako bi u padu oštetilo drugo drvo ogulivši m u koru, obaralo bi se i ono, budući nečisto i neupotrebljivo. Nakon što bi obredi bili obavljeni, ti su osebujni tabui prestajali; no glava Tahićanina vazda bijaše svetom te on nikada nije na njoj ništa nosio i bilo je uvreda dodirnuti je. 1 7 4 Glava nekog poglavice Maorija bila je tako sveta te "ako bi je samo dotaknuo prstima, morao ih je odmah prinijeti nosu da bi udahnuo svetost koju su prsti primili dodirom i tako je povratio onom dijelu iz kojega bijaše uzeta." 1 7 5 U nekim je okolnostima tabuiziranoj osobi zabranjeno da si uopće dodiruje glavu. Tako je kod sjevernoameričkih Indijanaca djevojčicama iz plemena Tinneh u pubertetu, dječacima iz plemena Creek tijekom godine dana kada se posvećuju u muževnu dob, kao i indijanskim mladićima koji su prvi put na ratnoj stazi, zabranjeno češati se prstima po glavi te za tu svrhu imaju poseban p r u t . 1 7 6 No, vratimo se Maorima. Zbog svetosti svoje glave, "njihov poglavica nije smio puhati u vatru, jer bi se, budući da mu dah bijaše svet, njegova svetost prenijela na vatru, a ugarak iz nje mogao bi uzeti neki rob ili čovjek iz drugoga plemena, ih bi se pak vatra mogla iskoristiti u druge svrhe, kao na primjer za kuhanje, i tako prouzročiti njegovu smrt." 1 7 7 Za svetu osobu na Novom Zelandu zločin je ostaviti češalj, ili bilo kakvu drugu stvar koja je bila u dodiru s njegovom glavom, na mjestu gdje se kuhala hrana, ih dati nekome da pije iz posude koju su dotaknule njegove usne. Poglavica stoga nikad ne prinosi usne posudi dok pije, već sklopi šake na ustima obhkujući lijevak te u nj netko drugi uhjeva vodu, koja mu jedino na taj način smije teći u usta. Požeh li zapahti lulu, iz vatre će se uzeti ugarak i baciti čim se upotrijebi. Lula, naime, postaje svetom jer je dotaknula njegova usta, ugarak postaje svet jer je dotaknuo njegovu lulu, a ako bi se djelić svete žerave vratio u vatru, ova bi također postala svetom, pa se više ne bi mogla koristiti za kuhanje. 1 7 8 Neki maorski poglavice, kao i 143

drugi Polinezijci, ne žele silaziti u potpalublje broda iz bojazni da im ljudi ne bi prolazili iznad glave. 1 7 9 Maori smatrahu da bi teška nesreća snašla onoga tko bi ušao u kuću u kojoj je bilo kakav komad životinjske hrane obješen nad njihovim glavama. "Uginuli golub ih komad svinjetine koji je visio s krova bolje je štitio od uznemiravanja nego straža pred kućom." 1 8 0 Ako se ne varam, razlog s kojega se naročito pazi da životinjska hrana ne stoji kome nad glavom jest strah da se sveta glava ne dovede u dodir s duhom životinje, baš kao što razlog s kojega flamen Dialis nije smio hodati ispod vinove loze bijaše strah da njegovu svetu glavu ne dotakne duh loze. S obzirom na to da se glava držala toliko svetom te se čak nije mogla ni dodirnuti bez velike uvrede, očevidno je da je šišanje kose moralo predstavljati osjetljiv i težak zahvat. Poteškoće i opasnosti koje s primitivnog gledišta prate taj zahvat dvojake su. Ponajprije, postoji opasnost da se uznemiri duh glave, koji može biti povrijeđen pri tom poslu i može se osvetiti onome tko mu je zadao bol. Druga je poteškoća u tome što učiniti s odrezanom kosom. Jer, primitivan čovjek vjeruje da simpatička veza između njega i svakog dijela njegovog tijela postoji i nakon što se fizička veza prekine te da će stoga i on trpjeti sve što se dogodi s odsječenim dijelovima njegova tijela, kao što su odrezana kosa ih odrezani nokti. Zato se pazi da se ti njegovi odsječeni dijelovi ne ostavljaju na mjestima gdje bi bih izloženi slučajnoj nezgodi, ih gdje bi mogh pasti u ruke zlonamjernicima koji bi ih začarah i tako mu nanijeli štetu ih čak smrt. Takve su pogibh zajedničke svima, no svete osobe su im izložene više nego običan puk, pa su utoliko veće i predostrožnosti što ih one poduzimaju. Najjednostavniji je način izbjegavanja opasnosti, dakako, uopće ne šišati kosu, a tome se pribjegava kad se misli da je rizik veći od uobičajenog. Franačkim kraljevima nije se dopuštalo skraćivati kosu. 1 8 1 Vrač Haida Indijanaca ne smije ni rezati niti češljati kosu, pa mu je ona uvijek dugačka i zamršena. 1 8 2 Leleen, žrec Alfura na Celebesu koji nadgleda rižina polja, ne smije se šišati dok obavlja povjerenu mu službu, koja traje mjesec dana prije no što se riža posije pa sve do njena uskladištenja. 1 8 3 Muškarci na Ceramu ne skraćuju si kosu; oženjeni muškarci koji bi to učinili izgubili bi svoje žene, a mladići bi oslabili i malaksali. 1 8 4 Oženjeni muževi na Timorlautu ne smiju se ošišati zbog istog razloga kao i oni na Ceramu, no udovci i muškarci koji se nalaze na putovanju mogu to učiniti nakon što žrtvuju kakvu pernatu živinu ih prase. 1 8 5 Muškarcima na putu ondje se iznimno dopušta da si režu kosu, ah drugdje oni to ne čine sve dok se ne vrate 144

Kraljevski i svećenički tabui (nastavak)

kući. Razlog potonje navade vjerojatno je pogibelj od čaranja stranaca za koju se, kao što vidjesmo, vjeruje da joj je izložen putnik u neznanim krajevima; domognu li se njegove odrezane kose, tuđinci bi ga mogli uništiti pomoću vradžbina. Egipćani su puštali da im raste kosa dok se ne bi vratili s putovanja. 1 8 6 "Kad bi se u Taifu čovjek vratio s puta, prva mu dužnost bijaše posjetiti rabbu i podrezati kosu." 1 8 7 Čini se kako su i Rimljani, barem povremeno, slijedili običaj da se ne šišaju tijekom opasnih p o h o d a . 1 8 8 Ahilej nije podrezivao svoju plavu kosu, jer se njegov otac bijaše zavjetovao da će je prinijeti kao žrtvu rijeci Sperheju vrati li mu se jednoga dana sin iz prekomorskih ratova. 1 8 9 Isto tako, oni koji se zavjetuju na osvetu kadšto ne skraćuju kosu dok ne ispune zavjet. Žitelji otočja Marquises, recimo, "u nekim prilikama obriju glavu i ostave samo jedan pramen na tjemenu, koji im visi s glave ih se splete u čvor. O v o zadnje, međutim, čine samo ako su položili svečani zavjet, primjerice da osvete smrt bliskog rođaka i tome shčno. U takvom slučaju oni ne režu pramen sve dok ne ispune zakletvu." 1 9 0 J e d n o m se šest tisuća Sasa zareklo da neće rezati kosu niti brijati bradu dok se ne osvete neprijateljima. 1 9 1 Govori se da je nekoć jedan havajski tabu trajao punih trideset godina, tijekom kojih muškarci nisu smjeh strići bradu, itd." 1 9 2 Za trajanja zakletve, nazirejac nije smio podrezivati kosu: "Sve dok traje njegov nazirejski zavjet, neka britva ne prelazi preko njegove glave." 1 9 3 Moguće je da se u potonjem slučaju zabrana naročito odnosila na dodirivanje glave tabuizirana čovjeka željeznim predmetima. Rimski su se svećenici, kao što vidjesmo, brijali noževima od bronce. O d istog stava vjerojatno potječe i pravilo, rasprostranjeno u Europi, da se djetetovi nokti ne režu tijekom prve godine njegova života, nego da mu ih, ako ih je baš nužno skratiti, odgrize majka ih dadilja. 1 9 4 U svim krajevima svijeta vjeruje se da je malo dijete naročito izloženo nadnaravnim opasnostima te se poduzimaju posebne mjere da ga se od njih zaštiti; djeca se, drugim riječima, nalaze pod nizom tabua, a jedan od njih je i običaj što smo ga netom spomenuh. "Čini se da Hindusi običavaju rezati nokte prvorođene djece u dobi od šest mjeseci. U ostale djece to se može učiniti i nakon godinu ih dvije." 1 9 5 Slave, H a r e i Dogrib Indijanci u Sjevernoj Americi ne režu nokte ženskoj djeci dok ne navrše četiri godine. 1 9 6 U nekim krajevima Njemačke smatra se da će češljanje u prvoj godini života djetetu donijeti nesreću, 1 9 7 kao i da će dječak čija se kosa podreže prije njegove sedme godine biti kukavica. 1 9 8 145

Kada, međutim, postane potrebno skratiti kosu, poduzimaju se mjere da se smanje opasnosti koje, kao što se vjeruje, prate taj zahvat. Maori su pri šišanju izgovarah brojne čarobne riječi; jedna od njih, primjerice, služila je tome da se posveti nož od opsidijana kojim se rezala kosa; druga se, pak, izgovarala da se izbjegnu gromovi i munje za koje se vjerovalo da ih uzrokuje šišanje kose. 1 9 9 "Onaj tko je odrezao kosu dospijeva pod neposrednu zaštitu Atue (duha); odvaja ga se od obitelji i plemena, ne smije dotaknuti hranu, koju mu druga osoba stavlja u usta, te se nekoliko dana ne smije baviti svojim uobičajenim poslovima niti družiti sa suplemenicima." 2 0 0 Osoba koja reže kosu također je pod tabuom; budući da su joj ruke bile u dodiru sa svetom glavom, ne smije njima doticati hranu niti ih koristiti u ikakvom poslu, pa je netko drugi hrani jelom skuhanim na svetoj vatri. N e može biti odriješena tabua do sutradan, kad istrlja ruke krumpirom ih korijenom paprati, također skuhanim na svetoj vatri, a nakon što se ta hrana odnese glavi obitelji po ženskoj liniji i ona je pojede, njegove ruke oslobode se tabua. Ponegdje na Novom Zelandu, najsvečaniji dan u godini bijaše onaj određen za šišanje; na taj bi se dan skupilo mnoštvo naroda iz cijeloga kraja. 2 0 1 Šišanje kambodžanskoga kralja posao je od državne važnosti. Svećenici na brijačeve prste stavljaju drevne prstenove s krupnim dragim kamenjem, koje prema vjerovanju sadrži duhove povoljne za kralja, a tijekom samoga zahvata brahmani priređuju bučnu svirku kako bi odagnah zle duhove. 2 0 2 Mikadova kosa i nokti mogh su se sjeći samo dok je on spavao, 2 0 3 vjerojatno zato što je postojala manja mogućnost da ga se ozhjedi škarama dok mu je duša izbivala iz tijela. N o čak i onda kad su kosa i nokti sretno odsječeni, ostaje poteškoća kamo ih skloniti, jer njihov vlasnik vjeruje da će sam trpjeti svaku nezgodu koja njih zadesi. Neka je australijska djevojčica, oboljela od groznice, pripisala svoju bolest tome da joj je nekoliko mjeseci prije jedan mladić prišao iza leda i odrezao joj uvojak kose; bijaše siguran da ga je zakopao i da sada trune. Njezina kosa, kazala je, negdje trune, njezina marm-bu-la (bubrežna mast) se topi, a kad joj kosa u zemlji posve istrune, ona će umrijeti." 2 0 4 Neki markezanski poglavica rekao je poručniku Gambleu da je teško bolestan, jer je pleme Happah ukralo pramen njegove kose, zavilo ga u hst trputca i zakopalo kako bi mu oduzelo život. Por. Gamble uzalud se s njime prepirao; on će sigurno umrijeti ne donesu li mu natrag hst i u njemu pramen, a da bi ih se domogao ponudio je Happama veći dio svoga posjeda. Zaho se na nesnosnu bol u glavi, grudima i bedrima. 2 0 5 146

Kraljevski i svećenički tabui (nastavak)

Kad se australijski urođenik poželi riješiti svoje žene, on joj u snu odreže uvojak , priveže ga za dršku svojega koplja, odnese ga u susjedno pleme i preda nekom prijatelju. Dotični svake noći zabode koplje kraj logorske vatre; kad ono padne na tlo, to je znak da je žena umrla. 2 0 6 Jedan Mirajuri objasnio je g. Howittu način na koji djeluje taj urok. "Vidite," reče, "kad se urođenički vidar domogne nečega što pripada nekom čovjeku te čarajući zagrijava to na vatri zajedno s drugim predmetima, vatra uhvati miris dotičnoga i to ubogom čeljadetu dođe glave." 2 0 7 U Njemačkoj je rašireno vjerovanje da će onaj čiju odrezanu kosu nađu ptice i od nje sviju gnijezdo patiti od glavobolje; 2 0 8 neki pak vjeruju da će dobiti osip na glavi. 209 Drži se, nadalje, da odrezana ih iščešljana kosa može pokvariti vrijeme izazivajući kišu i grad, grmljavinu i sijevanje. Vidjeh smo da se na Novom Zelandu pri skraćivanju izgovaraju čini da bi se izbjegnuli gromovi i munje. U Tirolu se mni da vještice koriste odrezanu ih iščešljanu kosu da bi pomoću nje proizvele tuču i oluju. 2 1 0 Poznato je da Thlinket Indijanci pripisuju olujno nevrijeme neopreznom postupku djevojke koja se počešlja vani umjesto u kući. 2 1 1 Rimljani, čini se, bijahu sličnoga gledišta, jer je u njih postojalo čvrsto pravilo da se nitko na brodu ne šiša i ne reže nokte osim za oluje, 2 1 2 to jest kad se nevolja već dogodila. Kad bi mani iz plemena Chitombe ih Jumba u zapadnoj Africi umro, narod je u gomilama hitao do pokojnikova tijela te mu čupao kosu, zube i nokte, koje su čuvah kao čini za kišu, vjerujući da kiša inače ne bi pala. Makoki iz Anzikosa molili su misionare da im daju pola brade kao čini za kišu. 2 1 3 Vrač nekih plemena u australijskoj Victoriji običavao je pahti ljudsku kosu u vrijeme suše. To se nikad nije činilo u druga doba, iz straha da se ne izazove potop. Kada bi pak rijeka stala presušivati, vrač je u nju stavljao ljudsku kosu ne bi li se povisila razina vode. 2 1 4 Da bi se odsječena kosa i nokti sačuvah od štete i da ih vračevi ne bi upotrijebili u opasne svrhe, potrebno je skloniti ih na sigurno mjesto. Stoga urođenici na Maledivima brižno čuvaju svoju odrezanu kosu i nokte te ih s malo vode zakopavaju u sklopu obreda; "ni za što na svijetu ne bi oni gazili po njima ih ih bacah u vatru, jer kažu da su kosa i nokti dijelovi njihovih tijela te za njih traže odgovarajući ukop; i doista, pomno ih uvijaju u pamuk, a većina se najradije brije na vratima hramova i džamija." 2 1 5 Na Novom Zelandu odrezana kosa odlagala se na neko sveto mjesto "da je tko smišljeno ih nehotice ne bi dotaknuo." 2 1 6 Odsječeni pramenovi jednog poglavice skupljani su veoma pomno i odlagani na obližnjem groblju. 2 1 7 Tahićani su svoju 147

odrezanu kosu zakopavali u hramovima. 2 1 8 Odrezana kosa i nokti flamena Dialisa zakopavah su se pod sretnim drvetom. 2 1 9 Kosa vestalskih djevica vješala se o drevno lotusovo drvo. 2 2 0 Ostriške kose u Njemačkoj su nekoć znah zakopavati pod bazginim grmom. 2 2 1 U Oldenburgu odrezanu kosu i nokte umatahu u tkaninu tri dana prije mladog mjeseca i odlagahu ih u rupu u bazginom drvetu, koja se potom začepljivala. 222 U zapadnom Northumberlandu vjeruju da će se dijete čiji se prvi odsječci noktiju zakopaju pod jasenom prometnuti u vješta pjevača. 2 2 3 Prije nego što dijete na Amboini prvi puta okusi kašu od saga, njegov otac odreže mu pramen kose i zakopa ga pod sago-palmom. 2 2 4 Kad na otočju Aru dijete prohoda, njegova rođakinja odreže mu uvojak i ostavi ga na drvetu banane. 2 2 5 Na otoku Rotiju drže da prva kosa koja djetetu izraste nije njegova te da će, ne odrežu li je, ono od nje oslabiti i razboliti se. Zato se djetetu kad navrši mjesec dana odreže kosa, što je popraćeno velikom svečanošću. Ušavši u kuću, svi prijatelji pozvani na svečanost odu k djetetu, odsjeku mu pramen kose i bace ga u kokosov orah napunjen vodom. Nakon toga njegov otac ili kakav drugi rođak uzme kosu i stavi je u vrećicu od hšća, koju priveže za vrh palme. Potom dobro protrese palmovo hšće, side s drveta i ode kući, ne govoreći ni sa kim. 2 2 6 Indijanci na području Yukona na Aljasci ne bacaju svoju odrezanu kosu i nokte, već ih zavežu u zamotuljke te stave u račve stabla ih na neko drugo mjesto izvan domašaja životinja. "U njih, naime, postoji praznovjerica prema kojoj čeprkanje životinja po tim ostacima donosi bolest." 2 2 7 Cesto se odsječena kosa i nokti zakopaju na bilo kojem skrovitom mjestu, koje ne mora biti hram, groblje ih stablo, kao što je to slučaj u već spomenutim primjerima. U Svapskoj kažu da odrezanu kosu valja zakopati na mjestu do kojeg ne dopiru ni sunce ni mjesečina, dakle u zemlju, pod kamen, itd. 2 2 8 U Danzigu se ona stavi u vreću i zakopa ispod kućnog praga. 2 2 9 Na Ugiju, jednom od Salomonskih otoka, muškarci zakopavaju svoju kosu da ne bi pala u ruke neprijateljima, koji bi je začarah i tako im donijeli bolest ih kakvu drugu nevolju. 2 3 0 Zend Avesta nalaže da se odrezana kosa i nokti stave u odvojene jame te da se oko svake od njih metalnim nožem urežu tri, šest ili deset brazdi. 2 3 1 U Grihya-sutrama se kaže da se kosa odrezana s glave djeteta koje je

Nije riječ o lotosovom cvijetu, već o drvetu posvećenom Apolonu i Afroditi u koje se preobrazila lijepa nimfa Lotis ili Lotos, kći Neptunova, da se obrani od Prijapova napasništva. (Prev.) 148

Kraljevski i svećenički tabui (nastavak)

napunilo jednu, tri, pet ili sedam godina ima zakopati u zemlju, na mjestu pokrivenom travom ili u blizini v o d e . 2 3 2 1 pleme Madi ili Moru u središnjoj Africi zakopava ostriške noktiju u zemlju. 2 3 3 Kafiri idu još dalje u strahu da koji dio njihova djela ne bi dospio u ruke neprijatelju, te ne samo da zakopavaju svoju odrezanu kosu i nokte na posvećenome mjestu, već i onaj tko drugome čisti glavu sačuva uši što ih nade i "pažljivo ih preda osobi kojoj su pripadale, jer predmnijeva, sukladno njihovu nazoru, da su one živjele od krvi čovjeka od kojega su uzete te bi, ako bi ih tko drugi ubio, krv prvoga postala svojinom onoga drugog, koji bi tako došao do izvjesne nadljudske moći." 2 3 4 Svu odrezanu kosu i nokte Wanyoroi u središnjoj Africi pažljivo spreme ispod postelje i poshje ih raspu m e d u visokom travom. 2 3 5 U sjevernoj Gvineji pomno ih sakriju (ne kaže se gdje) "da ne bi bili iskorišteni kao fetiš za uništenje onoga kome pripadaju." 2 3 6 U Bolang Mongondu na Celebesu prva kosa odrezana djetetu čuva se u nedozrelu kokosovom orahu, koji se obično objesi na prednjoj strani kuće, ispod krova. 2 3 7 Katkada se odsječena kosa i nokti ne čuvaju kako bi se spriječilo da padnu u ruke čarobnjaka, nego da bi ih njihov vlasnik imao uza sebe pri uskrsnuću tijela, u koje se neki narodi uzdaju. Tako su peruanski Inke "najstrože pazili da sačuvaju odsječke noktiju i odrezanu ih iščešljanu kosu, ostavljajući ih u rupama i nišama u zidovima, a ako bi iz njih ispali, tko god bi ih vidio dizao ih je i ponovno stavljao na mjesto. Koliko da vidim što će reći, često sam i u razna doba pitao mnoge Indijance zašto to čine, a svi bi mi oni odgovarah istim riječima: 'Znaj da se svi koji su rođeni moraju vratiti u život' (oni nemaju riječ za uskrsnuće), 'i da duše moraju ustati iz grobova sa svime što je pripadalo njihovim tijelima. Da ne bismo morali tražiti našu kosu i nokte kad bude nastala velika žurba i pometnja, mi ih odlažemo na jedno mjesto i, kad god je moguće, pazimo da pljujemo na jedno mjesto.'" 2 3 8 U Čileu se još poštuje običaj da se odrezana kosa stavlja u udubljenja u zidu, dok se bacanje kose drži nadasve nerazboritim. 2 3 9 Turci također nikad ne bacaju ostriške noktiju, već ih pomno čuvaju u pukotinama zidova i dasaka, vjerujući da će im biti potrebni o uskrsnuću. 2 4 0 Neki Estonci drže ostriške noktiju na rukama i nogama u džepu, kako bi im bih pri ruci kad ih na Sudnji dan budu tražili od njih. 2 4 1 Pripadnici plemena For u središnjoj Africi ne režu nokte drugima, jer ako se koji odrezani djelić izgubi i ne vrati u vlasnikove ruke, morat će mu se to na ovaj ih onaj način nadoknaditi nakon 149

smrti. Nokti se zakopavaju u zemlju. 2 4 2 U nekim europskim krajevima drži se dostatnim pljunuti na kosu prije nego što se ona baci, kako bi se spriječilo da je iskoriste vještice. 2 4 3 Pljuvanje je, inače, poznato kao zaštitna čarolija. Neki narodi spaljuju otpalu kosu da ne bi došla u ruke vračevima. To čine Patagonci i neka plemena u Victoriji. 244 Južnoafrički Makololi je spaljuju ili potajno zakopavaju, 2 4 5 a obojega se drže i Tirolci. 2 4 6 Odrezana i iščešljana kosa pali se u Pomeraniji, a kadšto i u Liegeu. 2 4 7 U Norveškoj se ostrišci noktiju spaljuju ili zakopavaju da ih vilenjaci ih Finci ne bi pronašh i od njih načinili streljivo kojim bi ubijali stoku. 2 4 8 U uništavanju kose i noktiju jasno se vidi nedosljednost u rasuđivanju. Cilj tog uništavanja, prema tumačenju onih što to čine, jest spriječiti vračeve da upotrijebe odrezane dijelove tijela. Mogućnost da se oni na taj način upotrijebe ovisi, međutim, o pretpostavljenoj simpatičkoj vezi između njih i čovjeka s kojega su odstranjeni. Ako pak ta simpatička veza i dalje postoji, odrezani dijelovi tijela očito se ne mogu uništiti a da se pritom ne naudi i dotičnoj osobi. Prije nego što napustimo ovu temu, na kojoj sam se možda i predugo zadržao, valjalo bi svratiti pozornost na motive s kojih se na Rotiju reže kosa maloj djeci. 2 4 9 Na tom se otoku prva kosa smatra opasnom po dijete, i njezinim uklanjanjem hoće se izbjeći ta opasnost. Možda je razlog tome gotovo sveopće mnijenje prema kojemu su mala djeca izložena tabuu ih pogibli te je stoga, da bi se uklonio tabu, nužno uništiti odvojive dijelove djetetova tijela, jer su oni, da tako kažemo, zaraženi virusom tabua i kao takvi krajnje opasni. Rezanje dječje kose, dakle, posve bi odgovaralo običaju da se uništi posude što ga je koristila tabuizirana osoba. 2 5 0 To gledište podupire navada nekih Australaca da spaljuju dio ženske kose nakon porođaja, kao i svo posuđe što ga je žena rabila dok je bila izdvojena. 2 5 1 Spaljivanje ženske kose u tom je slučaju očito imalo služiti istoj svrsi kao i spaljivanje posuđa koje je koristila; budući da se posude spaljuje jer se vjeruje da je zahvaćeno opasnom zarazom, moramo pretpostaviti da se iz iste pobude to čini i s kosom. Stoga možemo razumjeti značaj što ga mnogi narodi pridaju prvom šišanju djeteta, kao i razrađene obrede koji prate taj zahvat. 2 5 2 Možemo, nadalje, shvatiti zašto čovjek mora obrijati glavu nakon puta. 2 5 3 Vidjeh smo, naime, kako se često vjeruje da putnik od stranaca navlači na sebe opake boleštine te je stoga po povratku kući obvezan podvrgnuti se raznim obredima očišćenja prije nego što mu bude dopušteno da slobodno opći s pripadnicima vlasti150

Kraljevski i svećenički tabui (nastavak)

ta naroda. 2 5 4 Prema mojoj pretpostavci, podrezivanje kose je naprosto jedan od tih očišćujućih odnosno raskužujućih obreda. Šišanje nakon ispunjenja zavjeta vjerojatno ima isti smisao. To je način da se čovjek riješi onoga što je zaraženo u opasnom stanju tabua, nedodirljivosti ih ukaljanosti (sve su to samo razhčiti izrazi za isto primitivno shvaćanje) u kojemu je djelovao tijekom trajanja zavjeta. Tako na nekim mjestima uz riječne obale na koja Hindusi hodočaste, ljudima što su počinili teška nedjela ih ih muči nečista savjest stručni brijači obriju svaku vlas prije no što urone u svetu rijeku, iz koje "izranjaju nova stvorenja, čiji su brojni grijesi, nakupljeni tijekom duga života, posve izbrisani." 255 Kao što se moglo i očekivati, u primitivna je čovjeka pitanje hrane jednako tako povezano s brojnim praznovjerjima. O n ne jede mnoge životinje i biljke, iako po sebi dobre za jelo, ako iz ovog ih onog razloga smatra da bi to za nj bilo opasno ih čak kobno. Primjeri takvog uzdržavanja odveć su dobro poznati i mnogobrojni da bismo ih navodili. Sujevjerni strah nametao je običnom čovjeku mnoge zabrane u pogledu hrane, no ograničenja te vrste nametnuta svetim ih tabuiziranim osobama, poput kraljeva i svećenika, još su brojnija i stroža. Već smo vidjeh da flamenu Dialisu bijaše zabranjeno jesti, pa čak i izgovarati imena nekih biljaka i životinja, te da je mesna prehrana egipatskih kraljeva bila ograničena na teletinu i guščetinu. 2 5 6 Gangama, fetiškim svećenicima na obah Loanga, zabranjeno je jesti ih čak vidjeti razne životinje i ribe, pa je izbor mesa kojim se hrane krajnje sužen; oni često žive samo od trava i korijenja, premda mogu piti svježu krv. 257 Prestolonasljedniku u Loangu od djetinjstva se zabranjuje da jede svinjetinu. O d malih nogu on ne smije u društvu jesti voće zvano cola, a u pubertetu ga svećenik nauči da ne jede meso pernate živine, osim one koju sam zakolje i pripremi; i tako broj tabua raste s brojem njegovih godina. 2 5 8 Na Fernandu Poou kralju se nakon ustoličenja zabrani da jede cocco (arum acaule) te meso visoke divljači i dikobraza, uobičajenu hranu tog naroda. 2 5 9 Kod Murrama u Manipuru (pokrajini u istočnoj Indiji, na granici s Burmom), "postoje brojne zabrane glede hrane, životinjske kao i biljne, koju poglavar smije jesti, a Murrami kažu da njegov položaj treba biti veoma neudoban." 2 6 0 Da bismo iznašli konačan razlog zbog kojega se pojedina hrana zabranjuje cijelom jednom plemenu ih nekim njegovim članovima, valjalo bi mnogo temeljitije poznavati povijest i vjerovanja tog plemena * Vulkanski otok u Gvinejskom zaljevu (zapadna Afrika). (Prev.) 151

nego što ih mi poznajemo. Zajednička svrha takvih zabrana nesumnjivo je ista ona na kojoj počiva cijeli sustav tabua, to jest opstanak plemena i pojedinca. Bilo bi lako proširiti popis kraljevskih i svećeničkih tabua, ah navedeni primjeri dostajat će kao uzorci. Da bismo zaključili ovaj dio našeg predmeta, ostaje samo ukratko izložiti općenite zaključke do kojih nas je naše istraživanje do sada dovelo. Vidjeli smo da se u primitivnom ih barbarskom društvu često nalaze ljudi kojima sujevjerje ostalih pripisuje moć da nadziru i utječu na opći tok prirode. Takvi se ljudi, sukladno tome, štuju kao bogovi te se s njima tako i postupa. Jesu li ti ljudi imah i svjetovnu vlast nad životima i sudbinama svojih bližnjih ih je njihova uloga bila čisto duhovna i nadnaravna, ovdje nas odveć ne zanima. Njihova pretpostavljena božanstvenost jest ono bitno s čime sada imamo posla. Na temelju nje oni su svojim obožavateljima zalog i jamstvo trajanja i redovita shjeda fizičkih pojava o kojima ovisi opstanak čovječanstva. Stoga je prirodno da su život i zdravlje takvog bogočovjeka predmet gorljive skrbi onih čije je blagostanje, pa čak i samo postojanje, skopčano s njegovim; prirodno je što ga narod primorava da se podloži pravilima što ih je um drevnog čovjeka iznašao za izbjegavanje zala koja snalaze ljudsko tijelo, uključivo s posljednjim zlom, smrću. Razmatranje tih pravila je pokazalo da ona nisu ništa drugo do maksime kojih se, s primitivnoga gledišta, mora držati svaki čovjek zdravog razuma želi li dugo poživjeti na zemlji. N o dok je, kad je posrijedi običan puk, poštivanje tih pravila prepušteno osobnom izboru, u slučaju boga-čovjeka ono se nameće pod prijetnjom svrgnuća s toga visokog položaja, čak i smrti. Jer, interes koji narod veže uz njegov život odviše je velik da bi mu dopustio olako se njime poigravati. Stoga sva ta neobična praznovjerja, maksime staroga svijeta, poštovane izreke što su ih nekoć davno iznosili primitivni filozofi, a koje stare bake i danas povjeravaju kao najveće dragocjenosti potomcima okupljenima oko ognjišta za zimskih večeri - sve te drevne uobrazbe, sve te mreže što ih je isplela ljudska svijest obavijaju se oko lika staroga kralja, ljudskog božanstva koje, zapleteno u njima kao u paukovoj zamci, jedva pomiče udovima od nebrojenih niti običaja, "laganih k'o uzduh i čvrstih poput karika čeličnih", što se isprephću u beskrajnom labirintu i sapinju ga u koloplet pravila, iz kojeg ga može izbaviti samo smrt ih svrgnuće. Za istraživače prošlosti život starih kraljeva i svećenika vrvi poukama. U njemu je sabrano sve što se smatralo mudrošću dok je svijet bio mlad. Bijaše to savršen obrazac prema kojemu je svaki čovjek 152

Kraljevski i svećenički tabui (nastavak)

težio urediti svoj život, besprijekorni model načinjen sa strogom točnošću na zasadima barbarske filozofije. Koliko god nam se ta filozofija nadavala sirovom i pogrešnom, bilo bi nepravedno odreći joj vrlinu logičke dosljednosti. Pošavši od pojma životnog načela kao majušnoga bića koje postoji u živom stvorenju, ali je od njega različito i razdvojivo, ona radi praktičnog upravljanja životom izvodi sustav pravila koji je uglavnom dobro povezan te čini prilično skladnu i uravnoteženu cjelinu. Pogreška sustava - i to fatalna - ne leži, međutim, u zaključivanju, već u njegovim premisama; u poimanju naravi života, a ne u nedostatnosti zaključaka koje bi izvodio iz tog pojma. No, žigosati te premise kao besmislene zato što smo kadri lako uvidjeti njihovu pogrešnost bilo bi nezahvalno, a i nefilozofski. Mi stojimo na temelju što su ga položili prošh naraštaji, i možemo tek izdaleka naslutiti kakve je mučne i trajne napore moralo uložiti čovječanstvo da bi se dovinulo do stupnja, uostalom ne odveć visokog, na kojemu se sada nalazimo. Mi dugujemo zahvalnost bezimenim i zaboravljenim trudbenicima, čija su strpljiva misao i nastojanje uvelike pridonijeli da b u d e m o to što jesmo. Količina novog znanja koje jedno doba, a pogotovo jedan čovjek, može pridodati općim tekovinama vrlo je mala, te je stoga glupo i nepošteno, osim što je nezahvalno, zanemarivati gomilu i razmetati se nekolikim zrncima što smo joj ih mi dodah. Uistinu nema bojazni da bi naše doba podcijenilo doprinos modernih vremena, pa i klasične starine, općem napretku naše vrste. No, čim prijeđemo te granice, stvari stoje drukčije. Prezir i ismijavanje, zazor i odbacivanje prečesto su jedino priznanje koje se odaje primitivnom čovjeku i njegovu načinu života. Pa ipak, među dobročiniteljima kojih se moramo sjećati sa zahvalnošću mnogi, a možda i većina, bijahu primitivni ljudi. Jer, kada se sve uzme u obzir, naše shčnosti s primitivnim čovjekom daleko su brojnije od razlika koje nas od njega odvajaju; a ono što imamo zajedničko s njime i što svjesno zadržavamo kao korisno i istinito, dugujemo našim divljim precima koji su postupno, iskustvom stekli i namrijeli nam one naizgled temeljne pojmove koje smo skloni smatrati izvornima i intuitivnima. Mi smo poput nasljednika bogatstva koje se prenosilo s koljena na koljeno kroz mnoge vjekove te je spomen na one koji su ga stvorili iščezao, a njegovi sadašnji vlasnici drže ga izvornom i neupitnom svojinom vlastite vrste od postanka svijeta. No, promišljanje i istraživanje trebah bi nam dostatno pokazati da našim prethodnicima dugujemo mnogo od onoga što smo držali najvećma svojim, i da njihove pogreške nisu bile hotimične nastranosti niti mahnita buncanja,

153

već naprosto hipoteze, kao takve opravdane s obzirom na vrijeme u kojemu su iznijete, a čiju je nedostatnost kasnije dokazalo veće iskustvo. Samo neprestanim provjeravanjem hipoteza i odbacivanjem onih lažnih dolazi istina na vidjelo. Uostalom, ono što mi nazivamo istinom tek je hipoteza koja nam se čini najprikladnijom. Stoga ćemo pri razmatranju nazora i navada zaostalijih doba i naroda činiti dobro gledamo li na njihove pogreške kao na neumitna spoticanja u potrazi za istinom, i ocjenjujemo li ih s popustljivom naklonošću koja bi i nama jednoga dana mogla zatrebati: cum excusatione itaque veteres

audiendi sunt.

Bilješke 1 2

3 4 5 6 7 8 9 10 11 12

13

14

15 16 17

18

Turner, Samoa, str. 291 i d. Charles New, Life, Wanderings, and Labours in Eastern Africa, str. 432. Usp. isto, str. 400, 402. Glede demona na planini Kilimanjaro, v. i Krapf, Travels, Researches itd. in Eastern Africa, str. 192. Pierre Bouche, La Cote des Esclaves et le Dahomej, str. 133. C. A. L. M. Schwaner, Borneo, ii. 77. Isto, ii. 167. E. Aymonier, Notes sur le Laos, str. 196. Rosenberg, Der Malayische Archipel, str. 198. Kap. John Moresby, Discoveries and Surveys in New Guinea, str. 102 i d. R. I. Dodge, Our Wild Indians (Hartford, Conn.; 1886), str. 119. J. Crevaux, Voyages dans VAmerique du Sud, str. 300. Riedel, De sluik- en kroesharige rassen tusschen Selebes en Papua, str. 78. Perelaer, Ethnographische Beschrijving der Dajaks, str. 44, 54, 252; Matthes, Bijdragen tot de Ethnologie van Zuid-Celebes, str. 49. H. Griitzner, "Uber die Gebrauche der Basutho", u: Verhandl. d. Berlin. Gesell. f . Anthropologie, itd. 1877, str. 84 i d. Nieuwenhuisen en Rosenberg, "Verslag omtrent het eiland Nias", u: Verhandel. v. h. Batav. Genootsch. v. Kunsten en Wetenschappen, xxx. 26. Journal ofthe Anthropological Society ofBombaj, i. 35. E. O'Donovan, The Merv Oasis (London, 1882), ii. 58. Emin Pasha in Central Africa, being a Collection ofhis Letters and Journals (London, 1888), str. 107. Narrative of the Second Arctic Expedition made by Charles E Hali. Izd. prof. J. G. Nourse, U. S. N. (Washington, 1879), str. 269, bilješka. Stare treba slušati uz (blagonakloni) oprost. (Prev. D. Novaković)

154

Kraljevski i svećenički tabui (nastavak)

19 20

21

22 23

24

25 26 27 28 29 30

31

32

33 34

35 36

37 38

39

40

J. A. Grant, A Walk across Africa, str. 104 i d. E. Shortland, Traditions and Superstitions ofthe New Zealanders, str. 103. N. von Miklucho-Maclay, "Ethnographische Bemerkungen iiber die Papuas der Maclay - Kiiste in Neu Guinea", u: Natuurkundig Tijdschrift voor Nederlandsch Indie, xxxvi. 317 i d. Brough Smyth, Aborigines ofVictoria, i. 134. Sholijast uz Euripida, Phoeniss. 1377. Ti ljudi bijahu sveti bogu rata Aresu i uvijek ih se poštedivalo u bitkama. John Campbell, Travels in South Africa, being a Narrative of a Second ]oumey in the Interior ofthat Countrj, ii. 205. Ladislaus Magyar, Reisen in Stid-Afrika, str. 203. Asiatic Researches, vi. 535 i d. izd. u 4 sv. (str. 537 i d. izd. u 8 sv.). C. J. Andersson, Lake Ngami, str. 223. Frangois Valentyn, Oud en nieuiv Oost-Indien, iii. 16. Turner, Samoa, str. 305 i d. De Plano Carpini, Historia Mongolorum quos nos Tartaros appellamus, izd. D'Avezac (Pariz, 1838), cap. iii. § iii. str. 627, cap. ult. § i. x. str. 744, i Appendix, str. 775; "Travels of William de Rubriquis into Tartary and China", u: Pinkerton, Vojages and Travels, vii. 82 i d. Paul Pogge, "Bericht iiber die Station Mukenge", a- Mittheilungen der Afrikanischen Gesselschaft in Deutschland, iv. (1883-1885) 182 i d. J. L. Krapf, Travels, Researches, and Missionarj Labours during an Eighteen Years' Residence in Eastern Africa, str. 252 i d. Dapper, Description de VAfrique, str. 391. Proyart, "History of Loango, Kakongo", itd., u: Pinkerton, Vojages and Travels, xvi. 583; Dapper, nav. dj. str. 340; J. Ogilby, Africa (London, 1670), str. 521. Usp. Bastian, Die deutsche Expedition an der LoangoKiiste, i. 288. Bastian, nav. dj. i. 268 i d. J. B. Neumann, "Het Pane- en Bila-Stroomgebied op het eiland Sumatra", u: Tijdschrift van het Nederlandsch Aardrijkskundig Genootschap, ii. de Serie, dl. iii., Afdeeling: meer uitgebreide artikelen, br. 2, str. 300. Th. Williams, Fiji and the Fijians, i. 249. J. Richardson, "Tanala Customs, Superstitions and Beliefs", u: The Antananarivo Annual and Madagascar Magazine, br. ii. str. 219. Por. Cameron, Across Africa, ii. 71 (izd. 1877); isto, u Journ. Anthrop. Inst. vi. 173. "Adventures of Andrew Battel", u: Pinkerton, Vojages and Travels, xvi. 330; Dapper, Description de l'Afrique, str. 330; Bastian, Die deutsche

155

41

42

43 44 45 46

47

48

49 50

51

52

53 54

55

56

57 58 59

Expedition an der Loango-Kuste, i. 262 i d.; R. F. Burton, Abeokuta and the Cameroons Mountains, i. 147. Proyart, "History of Loango, Kakongo", itd., u: Pinkerton, Vojages and Travels, xvi. 584. J. L. Wilson, West Afrika, str. 148 (njem. prijevod); John Duncan, Travels in Westem Africa, i. 222. Usp. W W Reade, Savage Africa, str. 543. Paul Pogge, Im Reiche des Muato ]amwo (Berlin, 1880), str. 231. Kap. James Cook, Vojages, v. 374 (izd. 1809). Heraklid Kuman u Ateneju, iv. 145 B-D. Mohammed Ibn-Omar el Tounsy, Vojage au Darfour (Pariz, 1845), str. 203; Travels of an Arab Merchant [Mohammed Ibn-Omar el Tounsy] in Soudan, sažeo prema francuskom (Perronovom) izvorniku Bayle St. John, str. 91 i d. Mohammed Ibn-Omar el Tounsy, Vojage au Ouadaj (Pariz, 1851), str. 375. H. Duveyrier, Exploration du Sahara. Les Touareg du Nord, str. 391 i d.; Reclus, Nouvelle Geographie Universelle, xi. 838 i d.; James Richardson, Travels in the Great Desert of Sahara, ii. 208. Medu Arapima su i muškarci katkada pokrivali lice velom. Wellhausen, Reste Arabischen Heidenthumes, str. 146. Turner, Samoa, str. 67 i d. Riedel, "Die Landschaft Dawan oder West-Timor", u: Deutsche Geographische Blatter, x. 230. A. W Howitt, "On some Australian Ceremonies of Initiation", u: Journ. Anthrop. Inst. xiii. 456. Usporedi povov ouk stci toi<; %e(A£vSiCTXooq ovtac; Kai oiKoupoog t o n^eov. Strabon, xvi. 4, 19; Diodor Sicilski, iii. 47. Heraklid Kuman u Ateneju, 517. pr. Kr. Ch. Dallet, Histoire de l'Iglise de Coree (Pariz, 1874), i. xxiv - xxvi. Kralj ponekad, iako rijetko, napušta svoju palaču, prije čega se narod o

156

Kraljevski i svećenički tabui (nastavak)

tome izvijesti. Sva vrata moraju biti zatvorena, a svaki kućegazda mora klečati pred ulazom s metlom i lopaticom za smeće u ruci. Svi prozori, osobito gornji, moraju biti oblijepljeni trakama papira, da tko ne bi iz visine pogledao na kralja. W E. Griffis, Corea, the Hermit Nation, str. 222. 60

61 62

63 64 65 66

67

68

69

70

71 72

73 74

75

76

77

78

79

80

Richard, "History of Tonquin", u: Pinkerton, Voyages and Travels, ix. 746. Shway Yoe, The Burman, i. 308 i d. Native Tribes of South Australia, str. 63; Taplin, "Notes on the mixed races of Australia", u: Journ. Anthrop. Inst. iv. 53. Turner, Samoa, str. 320 i d. Dapper, Description de lAfrique, str. 330. Bosman, "Guinea", u: Pinkerton, Vojages and Travels, xvi. 487. E N. Wilken, "Bijdragen tot de kennis van de zeden en gewoonten der Alfoeren in de Minahassa", u: Medeelingen van ivege het Nederlandsche Zendelinggenootschap, xi. (1863) 126. Kaempfer, "History of Japan", u: Pinkerton, Vojages and Travels, vii. 717. Old Neiv Zealand, čiji je autor jedan Maori iz plemena Pakeha (London, 1884), str. 96 i d. W Brown, New Zealand and its Aborigines (London, 1845), str. 76. Za više primjera iste vrste, v. isto, str. 77 i d. E. Tregear, "The Maoris of New Zealand", u: Journ. Anthrop. Inst. xix. 100. R. Taylor, Te Ika a Maui: or, New Zealand and its Inhabitants,2 str. 164. A. S. Thomson, The Storj ofNetv Zealand, i. 101 i d.; Old New Zealand, Maori iz plemena Pakeha, str. 94, 104 i d. Journ. Anthrop. Inst. ix. 458. W Ridley, "Report on Australian Languages and Traditions", u: Journ. Anthrop. Inst. ii. 268. Alexander Mackenzie, Vojages from Montreal through the Continent of North America, cxxiii. Report ofthe International Polar Expedition to Point Barroiv, Alaska (Washington, 1885), str. 46. "Customs of the New Caledonian Women", u: Journ. Anthrop. Inst. vii. 206. S. Hearne, A Journej from Prince of Wales's Fort in Hudson's Baj to the Northern Ocean, str. 204 i d. L. Alberti, De Kaffers (Amsterdam, 1810), str. 76 i d.; H. Lichtenstein, Reisen im siidlichen Afrika, i. 427. Narrative of the Captivitj and Adventures of John Tanner (London, 1830), str. 122. 157

81

U vezi s naravi tabua, v. osobito W Robertson Smith, Religion of the Semites, i. 142 i d., 427 i d. 82 Ellis, Polynesiatt Researches, iii. 102. 83 J. Moura, Le Rojaume du Camhodge, i. 226. 84 Ch. Dallet, Histoire de l'Iglise de Coree, i. xxiv. i d.; Griffis, Corea, the Hermit Nation, str. 219. 85 Makrobije, Sat. v. 19, 13; Servije uz Virgilija, Aen. i. 448; Joannes Lydus, De mens. i. 31. 86 Acta Fratrum Arvalium, izd. Henzen, str. 128-135; Marquardt, Romische Staatsvenvaltung, iii 2 (Das Sacralivesen), str. 459 i d. 87 Kalimah, u navodu Staroga skolijasta kad govori o Ovidiju, Ibis. V Kalimah, izd. Blomfield, str. 216; Lobeck, Aglaophamus, str. 686. 88 Plutarh, Aristides, 21. Taj odlomak dugujem g. W ^fyseu. 89 Theophilus Hahn, Tsuni-Goam, the Supreme Being ofthe Khoi-Khoi, str. 22. 90 J. G. Bourke, The Snake Dance of the Moquis ofArizona, str. 178 i d. 91 C. F. Gordon Cumming, In the Hehrides (izd. 1883), str. 195. 92 James Logan, The Scottish Gael (izd. Alex. Stewart), ii. 68 i d. 93 C. F. Gordon Cumming, In the Hehrides, str. 226; E. J. Guthrie, Old Scottish Customs, str. 223. 94 Prva knjiga o Kraljevima, 6, 7; Knjiga izlaska, 20, 25. 95 Dionizije Halikarn. Antiquit. Roman. iii. 45, v. 24; Plutarh, Numa, 9; Plinije, Nat. Hist. xxxvi. § 100. 96 Acta Fratrum Arvalium, izd. Henzen, str. 132; Corpus Inscriptionum Latinarum, i. br. 603. 97 Plinije, nav. mj. 98 Indian Antiquary, x. (1881) 364. 99 Frank Hatton, North Bomeo (1886), str. 233. 100 Alexand. Guagninus, "De ducatu Samogitiae", u: Respuhlica sive Status Regni Poloniae, Lituaniae, Prussiae, Livoniae etc. (Elzevir, 1627), str. 276; Johan. Lasicius, "De diis Samogitarum caeterorumque Sarmatum", u: Respuhlica, etc. (utsupra), str. 294 (str. 84 izd. Mannhardt, u: Magazin herausgeg. von der Lettisch - Literar. Gesellsch. sv. xiv.) 101 E. J. Guthrie, Old Scottish Customs, str. 149; Ch. Rogers, Social Life in Scotland (London, 1886), iii. 218. 102 A. Leared, Morocco and the Moors, str. 273. 103 Čitatelj će primijetiti koliko tabui koji se odnose na žalovatelje nalikuju onima što se nameću kraljevima. Iz onoga što je prethodno rečeno razlog toj sličnosti je očit. 104 Panjab Notes and Queries, iii. br. 282. 105 Walter Gregor, The Folk-lore of the North-East of Scotland, str. 206. 158

Kraljevski i svećenički tabui (nastavak)

106

Tako izričito stoji u Panjab Notes and Queries, iii. br. 846. U vezi sa željezom kao talismanom v. također Liebrecht, Gervasius von Tilbury, str. 99 i d.; id., Zur Volkskunde, str. 311; L. Strackerjan, Aberglaube und Sagen aus dem Herzogthum Oldenburg, § 233; Wattke, Der deutsche Volksaberglaube2, § 414 i d.; Tylor, Primitive Culture, i. 140; Mannhardt, Der Baumkultus, 132, bilješka. 107 Bastian, Die Volker des ostlichen Asien, i. 136. 108 E. Gerard, The Land bejond the Forest, i. 312; W Schmidt, Das Jahr und seine Tage in Meinung und Brauch der Romanen Siebenbiirgens, str. 40. 109 J. H. Gray, China, i. 288. 110 W H. Dali, Alaska and its Resources, str. 146; id. u: American Naturalist, xii. 7. 111 Jo. Meletius, "De religione et sacrificiis veterum Borussorum", u: De Russorum Muscovitarum et Tartarorum religione, sacrificiis, nuptiarum, funerum ritu (Spires, 1582), str. 263; Hartknoch, Alt und neues Preussen (Frankfurt i Leipzig, 1684), str. 187 i d. 112 B. F. Matthes, Bijdragen tot de Ethnologie van Zuid-Celebes, str. 136. 113 Tettau und Temme, Die Volkssagen Ostpreussens, Litthausens und Westpreussens, str. 285; Grimm, Deutsche Mythologie,4 iii. 454; usp. id. str. 441, 469; Grohmann, Aberglauben und Gebrauche aus Bohmen und Mahren, str. 198. 114 Plutarh, Quaest. Rom. 110; Aul Gelije, x. 15, 12. 115 J. Kubary, Die socialen Einrichtungen der Pelauer (Berlin, 1885), str. 126 i d. 116 F. J. Wiedenmann, Aus dem inneren und aussern Leben der Ehsten (St. Petersburg, 1876), str. 448, 478. 117 James Adair, History of the American Indians, str. 134, 117. 118 E. Petitot, Monographie des Dene-Dindjie, str. 76. 119 Levitski zakonik, 17, 10 - 14. Hebrejska riječ koja je u engleskom [i u hrvatskom, op. prev.] izdanju prevedena kao "život", znači također i "duša" (v. bilješku u obnovljenom izd. engl. prijevoda). Usp. Ponovljeni zakon, 12, 23 - 25. 120 Servije uz Virgilija, Aen. v. 79; usp. id. uz Aen. iii. 67. 121 J. Wellhausen, Reste Arabischen Heidentumes, str. 217. 122 A. Goudswaard, De Papoeioa's van de Geelvinksbaai (Schiedam, 1863), str. 77. 123 Hamilton, "Account of the East Indies", u: Pinkerton, Voyages and Travels, viii. 469. Usp. W Robertson Smith, Religion ofthe Semites, i. 349, bilješka 2. 124 De la Loubere, A Neto Historical Account ofthe Kingdom ofSiam (London, 1693), str. 104 i d. 125 Pallegrobc, Description du Royaume Thai ou Siam, i. 271, 365 i d. 159

126

Marco Polo, prev. puk. H. Yule (drugo izd. 1875), i. 335. Puk. H. Yule o Marku Polu, nav. mj. 128 Baron, "Description of the Kingdom of Tonqueen", u: Pinkerton, Voyages and Travels, ix. 691. 129 T. E. Bowdich, Mission from Cape Coast Castle to Ashantee (London, 1873), str. 207. 130 Sibree, Madagascar and its People, str. 430. 131 C. T. Wilson i R. W Felkin, Uganda and the Egyptian Soudan, i. 200. 132 Marco Polo, i. 399, Yuleov prijevod, drugo izd. 133 Sir Walter Scott, bilješka br. 2 u Peveril ofthe Peak, pogl. v. 134 Native Tribes of South Australia, str. 230; E. J. Eyre, Joumals of Expeditions ofDiscoverj into Central Australia, ii. 335; Brough Smyth, Aborigines ofVictoria, i. 75, bilješka. 135 Collins, Account ofthe English Colonj ofNew South Wales (London, 1798), str. 580. 136 Native Tribes of South Australia, str. 224 i d.; Angas, Savage Life and Scenes in Australia and Neu> Zealand, i. 110 i d. 137 V gore, str. 22. 138 B. F. Matthes, Bijdragen tot de Ethnologie van Zuid-Celebes, str. 53. 139 Puk. Emery, u: Journal ofthe R. Geogr. Soc. iii. 282. 140 Ch. Andersson, Lake Ngami, str. 224. 141 Ch. New, Life, Wanderings, and Labours in Eastern Africa, str. 124; Francis Galton, "Domestication of Animals", u: Transactions ofthe Ethnolog. Soc. of London, iii. 135. O svetosti koja se izvorno pridavala domaćim životinjama, v. u prvom redu W Robertson Smith, The Religion ofthe Semites, i. 263 i d.; 277 i d. 142 L. Linton Palmer, "A Visit to Easter Island", u: Journ. R. Geogr. Soc. xl. (1870) 171. 143 R. Taylor, Te Ika a Maui; or, New Zealand and its Inhabitants,2 str. 164 i d. 144 Plutarh, Quaest. Rom. 112; Aul Gelije, x. 15, 13. 145 V gore, str. 55 i d. 146 Usp. W Robertson Smith, nav. dj. str. 213 i d. 147 Dialis cotidie feriatus est, Aul Gelije, x. 15, 16. 148 Plutarh, bis et Osiris, p. 6. Mit očito srodan spomenutome sačuvan je u nekim egipatskim spisima. V Ad. Erman, Aegypten und aegyptisches Leben im Altertum, str. 364. 149 Bernardino de Sahagun, Histoire generale des choses de la NouvelleEspagne, traduite par Jourdanet et Simeon (Pariz, 1880), str. 46 i d. 150 V gore, str. 35 i d. 151 Str. 36. 152 E. M. Curr, The Australian Race (Melbourne i London, 1887), iii. 179. 127

160

Kraljevski i svećenički tabui (nastavak)

153

H. B. Guppy, The Solomon Islands and their Natives (London, 1887), str. 41. 154 E. B. Cross, "On the Karens", u: Journal of the American Oriental Society, iv. (1854) 312. 155 Bastian, Die Volker des ostlichen Asien, iii. 230. 156 Razlog tome v. u Shortland, Traditions and Superstitions ofthe Neto Zealanders, str. 112 i d., 292. 157 Native Tribes of South Australia, str. 186. 158 Gda James Smith, The Booandik Tribe, str. 5. 159 Riedel, De sluik- en kroesharige rassen tusschen Selebes en Papua, str. 450. 160 Riedel, nav. dj. str. 139; usp. isto, str. 209. 161 E. Dannert, "Customs of the Ovaherero at the Birth of a Child", u (južnoafričkom) Folk-lore Journal, ii. 63. 162 F. J. Wiedemann, Aus dem innern und aussern Leben der Ehsten, str. 475. 163 E. B. Cross, "On the Karens", a- Journal of the American Oriental Society, iv. 311 i d. 164 Bastian, Die Volker des ostlichen Asien, ii. 256, iii. 71, 230, 235 i d. 165 Bastian, nav. dj. ii. 150; Sangermano, Description ofthe Burmese Empire (Rangoon, 1885), str. 131; C. F. S. Forbes, British Burma, str. 334; Shway Yoe, The Burman, i. 91. 166 J. Moura, Le Rojaume du Cambodge, i. 178, 388. 167 Duarte Barbosa, Description ofthe Coasts ofEast Africa and Malabar in the beginning ofthe Sixteenth Century (Hakluyt Society, 1866), str. 197. 168 David Porter, Joumal of a Cruise made to the Pacific Ocean in the U. S. Frigate Essex (New York, 1822), ii. 65. 169 Vincendon-Dumoulin et Desgraz, Iles Marquises, str. 262. 170 Langsdorff, Reise um die Welt, i. 115 i d. 171 Kap. James Cook, Voyages, v. 427 (izd. 1809). 172 Jules Remy, Ka Moolelo Hawaii, Histoire de VArchipel Havaiien (Pariz i Leipzig, 1862), str. 159. 173 Ellis, Poljnesian Researches, iii. 102. 174 James Wilson, A Missionary Vojages to the Southern Pacific Ocean (London, 1799), str. 354 i d. 175 R. Taylor, Te Ika a Maui: or, New Zealand and its Inhabitants, str. 165. 176 "Customs of the New Caledonian Women", u: Journ. Anthrop. Inst. vii. 206; B. Hawkins, "Sketch of the Creek Country", u: Collections ofthe Georgia Historical Society, iii. pt. i. (Savannah, 1848), str. 78; A. S. Gatschet, Migration Legend ofthe Creek Indians, i. 185; Narrative of the Captivitj and Adventures of John Tanner (London, 1839), str. 122; Kohl, Kitschi-Gami, ii. 168. 177 R. Taylor, nav. mj.

16 x

178

E. Shortland, The Southern Districts o/Neiv Zealand, str. 293; id., Traditions and Superstitions ofthe Neto Zealanders, str. 107 i d. 179 J. Dumont D'Urville, Vojage autour du Monde et a la reeherche de La Perouse, execute sous son commandement sur la corvette Astrolahe. Histoire du Vojage, ii. 534. 180 R. A. Cruise, Journal of a Ten Months' Residence in New Zealand (London, 1823), str. 187; Dumont D'Urville, nav. dj. ii. 533; E. Shortland, The Southern Districts ofNew Zealand (London, 1851), str. 30. 181 Agatija, i. 3; Grimm, Deutsche Rechtsalterthiimer, str. 239 i d. 182 G. M. Dawson, "On the Haida Indians of the Queen Charlotte Islands", u: Geological Survej ofCanada, Report ofProgress for 1878-79, str. 123 B. 183 E N. Wilken, "Bijdragen tot de kennis van de zeden en gewoonten der Alfoeren in de Minahasa", u: Medeelingen van wege het Nederlandsche Zendelinggenootschap, vii. (1863), str. 126. 184 Riedel, De sluik- en kroesharige rassen tusschen Selebes en Papua, str. 137. 185 Riedel, nav. dj. str. 292 i d. 186 Diodor Sicilski, i. 18. 187 W Robertson Smith, Kinship and Marriage in Earlj Arabia, str. 152 i d. 188 Valerije Flak, Argonaut. i. 378 i d.: "Tectus et Eurjtion servato colla capillo, Quem pater Aonias reduccem tondebit ad aras." 189 Homer, Ilijada, xxiii. 141 i d. 190 D. Porter, Journal of a Cruise made to the Pacific Ocean, ii. 120. 191 Favao Đakon, Hist. Langbard. iii. 7. 192 Ellis, Poljnesian Researches, iv. 387. 193 Knjiga brojeva, 6, 5. 194 J. A. E. Kohler, Volksbrauch, etc. im Voigtlande, str. 424; W Henderson, Folk-lore ofthe Northern Counties, str. 16 i d.; F. Eanzer, Beitrag zur deutschen Mjthologie, i. 258; Zingerle, Sitten, Brauche undMeinungen des Tiroler Volkes,2 Bos. 46, 72; J. W Wolf, Beitrage zur deutschen Mjthologie, i. 208 (br. 45), 209 (br. 53); Knoop, Volkssagen, Erzahlungen, etc. aus dem ostlichen Hinterpommem, str. 157 (br. 23); E. Veckenstadt, Wendische Sagen, Mdrchen und aberglaubische Gebrduche, str. 445; J. Haltrich, Zur Volkskunde der Siebenbiirger Sachsen, str. 313; E. Krause, 'Aberglaubische Kuren u. sonstiger Aberglaube in Berlin", Zeitschrift fiir Ethnologie, xv. 84. 195 Panjab Notes and Queries, ii. br. 1092. 196 G. Gibbs, "Notes on the Tinneh or Chepewyan Indians of British and Russian America", u: Annual Report ofthe Smithsonian Institution, 1866, str. 305; W Dali, Alaska and its Resources, str. 202. Razlog što ga navode Indijanci (da će djevojčice, ako im se nokti režu prije tog roka, 162

Kraljevski i svećenički tabui (nastavak)

biti lijene i neće moći vesti dikobrazovim bodljama) vjerojatno je skorijeg datuma, kao i razlozi što se glede sličnog običaja navode u Europi (od kojih je najčešći onaj da će dijete postati lupež). 197 Knoop, nav. mj. 198 Wolf, Beitrage zur deutschen Mjthologie, i. 209 (br. 57). 199 r Taylor, New Zealand and its Inhabitants, str. 206 i d. 200 Richard A. Cruise, Joumal of a Ten Months' Residence in New Zealand, str. 283 i d. Usp. Dumont D'Urville, Vojage autour du Monde et a la recherche de la Perouse. Histoire du Vojage (Pariz, 1832), ii. 533. 201 E. Shortland, Traditions and Superstitions ofthe New Zealanders, str. 108 i d.; Taylor, nav. mj. 202 J. Moura, La Rojaume du Cambodge, i. 226 i d. 203 V gore, str. 92. 204 Brough Smyth, Aborigines ofVictoria, i. 468 i d. 205 D. Porter, joumal of a Cruise made to the Pacific Ocean, ii. 188. 206 J. Dawson, Australian Aborigines, str. 36. 207 A. W Howitt, "On Australian Medicine-men", u: ]ourn. Anthrop. Inst. xvi. 27. Usp. E. Palmer, "Notes on some Australian Tribes", u: Journ. Anthrop. Inst. xiii. 293; James Bonwick, Dailj Life ofthe Tasmanians, str. 178; James Chalmers, Pioneering in Neiv Guinea, str. 187; J. S. Polack, Manners and Customs ofthe New Zealanders, i. 282; Bastian, Die Volker des ostlichen Asien, iii. 270; Langsdorff, Reise um die Welt, i. 134 i d., A. S. Thomson, The Storj of Neiv Zealand, i. 79, 116 i d.; Ellis, Poljnesian Researches, i. 364; Zingerle, Sitten, Brauche und Meinungen des Tiroler Volkes,2 br. 178. 208 Meier, Deutsche Sagen, Sitten und Gebrauche aus Schivaben, str. 509; Panzer, Beitrag zur deutschen Mjthologie, i. 258; J. A. E. Kohler, Volksbrauch etc. im Voigtlande, str. 425; A. Witzschel, Sagen, Sitten und Gebrauche aus Thuringen, str. 282; Zingerle, nav. dj. br. 180; Wolf, Beitrage zur deutschen Mjthologie, i. 224 (br. 273). 209 Zingerle, nav. dj.br. 181. 210 Zingerle, nav. dj. br. 176, 179. 211 A. Krause, Die Tlinkit-lndianer (Jena, 1885), str. 300. 212 Petronije, Sat. 104. 213 Bastian, Die deutsche Expedition an der Loango-Kuste, i. 231 i d.; id., Ein Besuch in San Salvador, str. 117. 214 W Stanbridge, "On the Aborigines ofVictoria", u: Transact. Ethnolog. Soc. of London, i. 300. 215 Frangois Pyrard, Vojages to the East Indies, the Maldives, the Moluccas, and Brazil. Preveo Albert Gray (Hakluyt Society, 1887), i. 110 i d. 216 Shortland, Traditions and Superstitions of the Neiv Zealanders, str. 110. 217 Polack, Manners and Customs ofthe New Zealanders, i. 38 i d. 163

Pogibli duše 218

James Wilson, A Missionary Voyage to the Southern Pacific Ocean, str. 355. 219 Aul Gelije, x. 15, 15. 220 Plinije, Nat. Hist. xvi. 235; Fest, s. v. capillatam vel capillarem arborem. 221 Wuttke, Der deutsche Volksaberglaube,2 § 464. 222 W Mannhardt, Germanjsche Mythen, str. 630. 223 W Henderson, Folk-lore ofthe Northern Counties, str. 17. 224 Riedel, De sluik- en kroesharige rassen tusschen Selebes en Papua, str. 74. 225 Riedel, nav. dj. str. 265. 226 G. Heijmering, "Zeden en gewoonten op het eiland Rottie", u: Tijdschrift voor Neerland's Indie (1843), dl. ii. 634-637. 227 W Dali, Alaska and its Resources, str. 54; F. Whymper, "The Natives of the Youkon River", u: Transact. Ethnolog. Soc. of London, vii. 174 228 E. Meier, Deutsche Sagen, Sitten und Gebrauche aus Schivaben, str. 509. 229 W Mannhardt, Germanische Mythen, str. 630. 230 H. B. Guppy, The Solomon Islands and their Natives, str. 54. 231 Fargaard, xvii. 232 Grihya-Sutras, prev. H. Oldenberg (Oxford, 1886), sv. i. str. 57. 233 R. W Felkin, "Notes on the Madi or Moru tribe of Central Africa", u: Proceedings ofthe Royal Society ofEdinburgh, xii. (1882-84), str. 332. 234 A. Steedman, Wanderings and Adventures in the Interior of Southern Africa (London, 1835), i. 266. 235 Emin Pasha in Central Africa, being a Collection of bis Letters and Journals (London, 1888), str. 74. 236 J. L. Wilson, West Afrika, str. 159 (njem. prijevod) 237 N. E Wilken en J. A. Schwarz, 'Allerlei over het land en volk van Bolaang Mongondou", u: Medeelingen van wege het Nederlandsche Zendelinggenootschap, xi. (1867) str. 322. 238 Garcilaso de la Vega, First part ofthe Royal Commentaries ofthe Yncas, knj. ii. pogl. 7 (sv. i. str. 127, Markhamov prijevod). 239 Melusine, 1878, gl. 583 i d. 240 The People ofTurkey, napisale konzulova kći i supruga, ii. 250. 241 Boecler-Kreutzwald, Der Ehsten aberglaubische Gebrauche, Weisen und Geivohnheiten, str. 139; F. J. Wiedemann, Aus dem innern und aussern Leben der Ehsten, str. 491. 242 R. W Felkin, "Notes on the For tribe of Central Africa", u- Proceedings ofthe Royal Society ofEdinburgh, xiii. (1884-86) str. 230. 243 Zingerle, Sitten, Brauche und Meinungen des Tiroler Volkes,2 br. 176, 580; Melusine, 1878, gl. 79. 244 Musters, "On the Races of Eatagonia", u: Journ. Anthrop. Inst. i. 197; J. Dawson, Australian Aborigines, str. 36. 245 David Livingstone, Narrative ofExpedition to the Zambesi, str. 46 i d. 164

Kraljevski i svećenički tabui (nastavak)

246

Zingerle, nav. dj. br. 177, 179, 180. M. Jahn, Hexenwesen und Zauberei in Pommern, str. 15; Melusine, 1878, gl. 79. 248 E. H. Meyer, Indogermanische Mythen, ii. Achilleis (Berlin, 1887), str. 523. 249 V gore, str. 150. 250 V gore, str. 130 i d. 251 W Ridley, "Report on Australian Languages and Traditions", u: Journ. Anthrop. Inst. ii. 268. 252 V G. A. Wilken, Ueber das Haaropfer und einige andere Trauergebrauche bei den Volkem Indonesiens, str. 94 i d.; H. Ploss, Das Kind in Brauch und Sitte der Volker,2 i. 289 i d. 253 V gore, str. 144 - 145. 254 V gore, str. 125 i d. 255 Monier Williams, Religious Thought and Life in India, str. 375. 256 V gore, str. 95. 257 Bastian, Die deutsche Expedition an der Loango-Kuste, ii. 170. Moguće je da piju krv kao sredstvo nadahnuća. V. gore, str. 35 i d. 258 Dapper, Description de VAfrique, str. 336. 259 T. J. Hutchinson, Impressions ofWestern Africa (London, 1858), str. 198. 260 G. Watt (navodeći puk. W J. M'Cullocha), "The Aboriginal Tribes of Manipur", u: Journ. Anthrop. Inst. xvi. 360. 247

165

M

Par na Timoru, Malajsko otočje.

•

Pripadnici plemena Madi.

TREĆE poglavlje

UBIJANJE BOGA

Sed adhuc supersunt aliae superstitiones, quarum secreta pandenda sunt, ...ut et in istisprofanis religionibus sciatis mortes esse hominum * consecratas. Firmik Materno, De errore profanarum religionum, c. 6

§ 1. Ubijanje božanskoga kralja Budući da m u nedostaje pojam vječnog trajanja, razumljivo je da primitivan čovjek zamišlja bogove smrtnima kao što je i on sam. Grenlandani vjerovahu da njihova najmoćnijeg boga m o ž e ubiti vjetar i da bi zacijelo u m r o ako bi dodirnuo psa. Kad su čuli za kršćanskog boga, pitah su zar on doista nikada nije umro, i kad im rekoše da nije, nisu se t o m e mogli načuditi, govoreći da to to uistinu mora biti veliki bog. 1 Odgovarajući na pitanja pukovnika D o d g e a , neki sjevernoamerički Indijanac kazao je da je svijet stvorio Veliki duh. Upitan na kojega velikog duha mish, dobrog ih zlog, o n uzvrati: "O, ni na jednog od njih. Veliki d u h koji je stvorio svijet odavno je umro. O n nipošto nije m o g a o živjeti t a k o d u g o . " 2 J e d n o p l e m e na Filipinima reklo je španjolskim osvajačima da se grob stvoritelja nalazi na vrhu planine Cabuniana. 3 Heitsi-eibib, hotentotski bog ih božanski junak, umirao je nekoliko puta i ponovno se vraćao u život. Njegovi grobovi obično se nalaze u uskim planinskim klancima. 4 G r o b Zeusa, vrhovnoga grčkog boga, pokazivan je posjetiteljima na "No postoje i druga praznovjerja, čije tajne treba razotkriti ... tako da znate kako su u tim poganskim vjerovanjima posvećene ( = štuju se) i smrti ljudi (= ubojstva)." (Prev. D. Novaković) 167

Ubijanje boga

Kreti sve d o početka naše ere. 5 Dionizovo tijelo sahranjeno je u Delfima pokraj zlatnog Apolonova kipa, a na njegovoj grobnici stajao je natpis: " O v d j e leži mrtvi Dioniz, sin Semelin." 6 Prema jednoj predaji, i sam Apolon p o k o p a n je u Delfima, jer je navodno Pitagora na njegovom grobu uklesao natpis u kojem stoji da je dotičnog boga usmrtio udav te da je sahranjen p o d tronošcem. 7 Kron bijaše pokopan na Siciliji, 8 dok se grobove H e r m e s a , Afrodite i Aresa moglo vidjeti u Hermopolisu, na Cipru i u Trakiji. 9 S obzirom na to da se vjeruje kako i veliki nevidljivi bogovi umiru, n e treba očekivati da će božanstva koja nastanjuju čovječju krv i meso izbjeći istoj sudbini. Primitivni narodi, kao što smo vidjeh, katkada vjeruju da je sigurnost njih, pa i cijeloga svijeta, vezana uz život jednoga od tih bogoljudi o d n o s n o ljudskih utjelovljenja božanstva. Stoga je prirodno da, radi svoga vlastitog opstanka, vode iznimnu brigu o njegovom životu. Nikakva skrb ni predostrožnost, m e đ u t i m , n e mogu spriječiti starenje, slabljenje i n a p o k o n smrt čovjeka-boga. Njegovi obožavatelji moraju računati s tom žalosnom nužnošću i suočiti se s n j o m najbolje što umiju. O p a s n o s t je strahovita, jer ako tijek prirode ovisi o životu čovjeka-boga, kakve h sve katastrofe mogu nastupiti uslijed postupnoga slabljenja njegovih moći i njihova konačnog gašenja u trenutku smrti? Postoji samo jedan način da se te pogibli izbjegnu. Čovjek-bog mora biti ubijen čim stane odavati znake oronulosti, a njegova se duša mora prenijeti na snažnog nasljednika prije n o što b u d e ozbiljno oštećena nastalim slabljenjem. Prednosti pogubljivanja čovjeka-boga umjesto da ga se pusti umrijeti od starosti i bolesti za primitivna su čovjeka posve očite. Jer u m r e h čovjek-bog prirodnom smrću, to prema divljaku znači da je njegova duša dobrovoljno napustila tijelo te se odbija u n j vratiti ih, što je češći slučaj, da ju je u njenim lutanjima oteo ih b a r e m zadržao neki zloduh ih vrač. 1 0 Kako god bilo, duša čovjeka-boga izgubljena je za njegove obožavatelje, a s n j o m je ugroženo i njihovo blagostanje, pa i sam opstanak. Č a k i ako bi uspjeh uhvatiti dušu umirućeg božanstva dok ona izlazi kroz njegova usta ih nosnice i tako je prenijeti nasljedniku, ne bi time postigh svoj cilj; jer, napuštajući smrtno bolesno tijelo, njegova bi duša neminovno bila krajnje slaba i iscrpljena, pa bi u takvom stanju nastavila tavoriti u tijelu u koje bi bila prenijeta. Ubijajući ga, m e đ u t i m , njegovi su štovatelji u prvom redu mogh biti sigurni da će uhvatiti njegovu d u š u pri izlasku i prenijeti je na dostojnog nasljednika, a osim toga, ubijajući ga prije n o što m u o p a d n e životna snaga, bijahu sigurni da svijet neće propasti s 168

propašću čovjeka-boga. Svi su ciljevi, prema tome, postignuti i sve opasnosti otklonjene ubijanjem čovjeka-boga dok bi ovaj još bio u naponu snage i prenošenjem njegove duše na bodra nasljednika. Neki od razloga zbog kojih se nasilna smrt pretpostavlja polaganom umiranju od bolesti i starosti, očito se mogu u jednakoj mjeri primijeniti na obične ljude i na čovjeka-boga. Mangajci smatraju da su "duhovi onih koji umru prirodnom smrću krhki i slabi, kao što to na kraju bijahu njihova tijela, dočim su duhovi poginulih u bitci snažni i krepki, jer im tijela nisu iscrpljena bolešću." 1 1 Stoga se ljudi katkada radije ubiju ili poginu prije no što oslabe, kako bi u budućem životu njihove duše bile jake i čile kao u trenutku kad su napustile njihova tijela, a ne oronule i izmučene starošću i bolešću. Tako na Fidžiju "samožrtvovanje nije rijetka pojava, a njegovi žitelji vjeruju da će zauvijek ostati onakvi kakvi napuste ovaj život. Ta im vjera pruža čvrst razlog da dobrovoljnom smrću izbjegnu onemoćalost ih obogaljenost." 1 2 Drugi istraživač medu Fidžijancima to potpunije izražava: "Običaj dobrovoljnog samoubojstva staraca, jedna od njihovih najneobičnijih navada, povezana je i s praznovjerjima toga naroda glede budućeg života. Oni vjeruju da u naslade njihova raja ulazi osoba posve jednakih umnih i tjelesnih sposobnosti kao što ih je posjedovala u trenutku smrti, riječju, da duhovni život započinje ondje gdje tjelesno postojanje završava. S tog je gledišta prirodno da oni žele proći kroz tu promjenu prije nego što im umna i tjelesna snaga u starosti toliko oslabe te budu onesposobljeni za uživanje. Toj pobudi valja dodati i prezir što ga jedan ratnički narod gaji spram fizičke slabosti, kao i poniženja i uvrede što čekaju one koji se više nisu kadri štitid. Kada dakle čovjek osjeti kako mu s godinama opada snaga i kako će se uskoro obresti u neravnopravnom položaju s obzirom na ispunjavanje dužnosti u ovome životu, on sazove svoju rodbinu i kaže svima da je sada potrošen i beskoristan, da vidi kako ga se svi srame te da je odlučio da ga sahrane." Na dogovoreni dan oni se sastanu i živog ga pokopaju. 1 3 N a Vateu (Novi Hebridi) starci bijahu živi sahranjivani na vlastiti zahtjev. Držalo se sramotom za obitelj starog poglavice ako ga ne bi živog pokopali. 1 4 Tvrdi se da Kamanti, židovsko pleme u Abesiniji, "nikad ne dopuštaju čovjeku umrijeti prirodnom smrću, a ako je koji od njihove rodbine na samrti, pozovu seoskog svećenika da mu prereže vrat; ne učine li to, oni vjeruju da pokojnikova duša ne bi ušla u dvore blaženih." 1 5 169

Na ovom nas mjestu, međutim, ponajprije zanima kako stoji sa smrću bogočovjeka, božanskoga kralja ili svećenika. Narod u Kongu vjerovao je, kao što vidjesmo, da bi svijet propao ako bi njihov prvosvećenik chitome umro prirodnom smrću i da bi zemlja, koju samo on održava svojom moći i krepošću, bila smjesta uništena. Kad bi se, dakle, on razboho te je izgledalo kao da će umrijeti, čovjek određen za njegova nasljednika ušao bi u prvosvećenikovu kuću s konopcem ih toljagom u ruci i zadavio ga ih nasmrt premlatio. 1 6 Etiopski kraljevi Meroe bijahu štovani poput bogova; no svećenici bi, kad god su htjeli, poslali kralju glasnika sa zapovijedi da umre, uz koju bi naveh kakvo proročanstvo što ih ovlašćuje za takvu naredbu. Toj su se naredbi kraljevi vazda pokoravali, sve do vladavine Ergamena, suvremenika egipatskog kralja Ptolemeja II. Stekavši grčko obrazovanje koje ga je oslobodilo praznovjerja njegovih zemljaka, Ergamen je odbio poslušati zapovijed svećenika te je s odredom vojnika ušao u Zlatni hram i dao ih pogubiti sabljom. 1 7 U kraljevstvu Unyoro u središnjoj Africi običaj još uvijek nalaže da kralja koji se teško razboli ih počne slabiti od starosti ubiju njegove vlastite žene; jer, prema drevnom proročanstvu, vladarska će loza izgubiti prijestolje umre h jedan kralj prirodnom smrću. 1 8 Kad se čini da je kralju Kibange na gornjem Kongu kraj bhzu, vračevi mu stave uže oko vrata i polako ga stežu dok ne izdahne. 1 9 Čini se da je u plemenu Zulu običaj pogubiti kralja čim se na njegovu licu pojave prve bore ih sjedine; barem se tako dade naslutiti iz sljedećeg odlomka, što ga je napisao čovjek koji je početkom devetnaestoga stoljeća neko vrijeme boravio na dvoru zloglasnog tiranina Chake: Glavni povod kraljevoj nasrtljivosti i bijesu uperenom protiv mene bijaše tajanstveni nadrilijek, ulje za kosu, koje mu je g. Fareivell prikazao kao naročito sredstvo za uklanjanje svih znakova starenja. Cim je čuo da je takav pripravak dostupan, od prvog trenutka pokazivao je žarku želju da ga se domogne, i ni u jednoj prigodi ne bi propustio podsjetiti nas na tu svoju želju. Njegovi nalozi u vezi s time bijahu osobito izričiti kada smo polazili u jednu misiju. Jedan od barbarskih običaja Zulua pri odabiru kraljeva jest isključivanje onih koji imaju bore i sjedine, jer njima obilježeni ne bi nipošto mogli postati vladarima ratničkog naroda. Jednako je nužno da njihov kralj nikad ne pokaže kako je postao nesposoban i nedostojan vladarskog položaja izlažući svijetu znake visoke dobi te je stoga za nj iznimno važno da ih skriva što duže može. Chaka bijaše svjestan da će uskoro posijedjeti, što bi za njega bio znak da se spremi za 170

odlazak iz ovozemaljskog života, jer vladaru u tom slučaju neizbježno slijedi smrt.20 Običaj pogubljivanja kraljeva čim se kod njih pojavi kakva tjelesna slabost vladao je prije dva stoljeća u kafirskoj kraljevini Sofali, sjeverno od današnjega Zululanda. Kraljeve Sofale, vidjeh smo, 2 1 njihov narod smatrao je bogovima, moho im se za kišu i sunce, kako mu je što trebalo. Pa ipak, i najmanja tjelesna mana, poput gubitka zuba, držala se dovoljnim razlogom da se ti bogoljudi smaknu, kao što doznajemo iz sljedećeg navoda jednoga starog povjesničara: "S područjem na kojemu vladaše Quiteva [kralj zemlje uz rijeku Sofala] graničila je kraljevina drugoga vladara zvanog Sedanda. Pošto ga je napala guba on odluči ispoštovati zakone svoje zemlje te se otrova, jer smatraše da je njegova bolest neizlječiva, ih da bi ga u najmanju ruku učinila toliko odvratnim u očima njegova naroda te bi ga jedva prepoznavah. Stoga imenova svoga nasljednika, uvjeren da vladari koji svome narodu u svemu trebaju služiti kao primjer ne smiju imati nikakve mane, čak ni tjelesne, i da kad ih takvo što snađe više nisu vrijedni života i upravljanja zemljom te, napokon, pretpostavi poštivanje toga zakona vlastitu životu, žaleći pritom što si ga sam oduzima. Tom se zakonu, međutim, ne pokoravaše tako revno jedan od Quiteva koji, ostavši bez jednog zuba a budući nesklon slijediti navade svojih prethodnika, objavi narodu da je izgubio prednji zub, kako bi ga, opaze h to, ubuduće mogh prepoznati. Ujedno im reče da je odlučio živjeti i vladati koliko god bude mogao, jer drži svoj opstanak prijeko potrebnim za blagostanje svojih podanika. Tom prigodom oštro osudi narečeni običaj svojih prethodnika, okrstivši nerazboritim, čak mahnitim to što sami sebe bijahu osuđivah na smrt zbog slučajnih nezgoda koje ih bijahu snalazile, i otvoreno ustvrdi da će krajnje nerado, čak i kad ga priroda na to primora, pristati na vlastitu smrt. Kazao je, nadalje, da nijedno razumno biće, pogotovo jedan vladar, ne treba preduhitriti sudbinu te, ukinuvši taj zakon, zapovijedi da svi njegovi nasljednici, ako su zdrave pameti, imaju slijediti novi zakon što ga je on uspostavio." 2 2 Kralj Sofale bijaše, dakle, smioni reformator, poput etiopskoga kralja Ergamena. Možemo naslutiti da je razlog pogubljivanja etiopskih kraljeva Zulua i Sofale obično bila pojava kakve god tjelesne mane ih znaka starosti, i da se proročanstvima koja su svećenici Domorodački rezervat u provinciji Natal, Južnoafrička Republika. (Prev.) 171

navodili kao ovlaštenje za kraljevo smaknuće htjelo ukazati na to kakve bi sve nedaće proizašle iz vladavine kralja koji bi imao bilo kakav tjelesni nedostatak; tako je proročište u Sparti govorilo protiv "hrome vladavine", to jest protiv vladavine hromoga kralja. 23 Toj pretpostavci u prilog ide i činjenica da su kraljevi Etiopije birani sa svoje visine, snage i ljepote mnogo prije nego što je ukinut običaj ubijanja kraljeva. 24 Čak i danas sultan Wadaija ne smije imati nikakav vidljivi tjelesni nedostatak, a kralj Angoya ne može biti okrunjen ako ima i najneznatniju manu, poput slomljena ili popravljenog zuba, ih pak ožiljak od kakve stare ozljede. 25 Možemo, dakle, s pravom pretpostaviti, osobito kad su posrijedi ostah primjeri iz Afrike koje ćemo navesti, da svaka tjelesna mana ih znak starosti na tijelu etiopskoga vladara bijaše znak za njegovo smaknuće. U skorije vrijeme zabilježeno je da su dvorjanici etiopskoga kralja, ako bi ovaj postao sakat u bilo kojem dijelu tijela, morali sebe same osakatiti na jednak način. 2 6 No, možda je to pravilo ustanovljeno u doba kad običaj pogubljivanja kralja zbog njegove tjelesne mane već bijaše ukinut; umjesto da kralja prisile na smrt jer je, primjerice, izgubio zub, svi bi njegovi podanici također morah ostati bez jednog zuba, i tako bi se poništila nepravedna nadmoć podanika u odnosu na kralja. Istovrsno pravilo još se poštuje u istoj pokrajini, na dvoru sultana Darfura. Dok sultan kašlje, svi nazočni cokću, a kada kiše, okupljeni dvorjani oponašaju glasanje čaglja; padne li s konja, svi koji ga prate također moraju pasti; ostane h tko u sedlu, na koliko god visokom položaju bio, polegnu ga na zemlju i izmlate. 27 Kada se kralj Ugande u središnjoj Africi nasmije, svi na njegovom dvoru se smiju; kada kihne, svi kišu; kada navuče prehladu, svi se grade prehlađenima; kada se šiša, šišaju se i svi ostah. 2 8 Na dvoru kralja Bonija na Celebesu postoji pravilo da svi dvorjani moraju činiti sve što učini vladar. Ako on stoji, i oni stoje; sjedi li, oni sjede; padne h s konja, i oni padaju s konja; kada se kupa, kupaju se i oni, a svako tko se zatekne u blizini mora također ući u vodu, i to u svoj odjeći koju u tom trenutku ima na sebi, kakva god bila. 29 No, vratimo se božanskom čovjeku i njegovoj smrti. Stari Prusi za vrhovnog su gospodara priznavah vladara koji je njima upravljao u ime bogova, a zvali su ga Božjim ustima (Kinvaido). Kada bi se on osjetio slabim i bolesnim, a žeho je za sobom ostaviti dobar glas, naložio bi da se naslaže velika gomila od granja i slame, popeo se na nju i održao narodu dugačku propovijed, u kojoj bi ga savjetovao da služi bogovima te bi obećao da će otići k bogovima i govoriti im u 172

Ubijanje božanskoga kralja

prilog svome narodu. Potom bi uzeo ugarak iz vječne vatre koja je gorjela pred svetim hrastom, potpalio njime gomilu i tako spalio sama sebe. 3 0 U dosad opisanim slučajevima, narod pušta božanskoga kralja ih svećenika da ostane na svom položaju dok ga neka njegova izvanjska mana, neki vidljiv znak slabosti ih starenja ne upozori da on više nije na visini svoje božanske dužnosti, i ne pogubljuje ga dok se takvi znaci ne pojave. Čini se, međutim, kako su neki narodi smatrah opasnim čekati i na najmanji simptom oronulosti te su radije ubijah kralja dok je ovaj još bio u naponu snage. Stoga su određivah rok nakon kojega on više nije mogao vladati i po čijem isteku je morao umrijeti. Taj je rok bio dovoljno kratak da isključi vjerojatnost njegova tjelesnog propadanja. U nekim krajevima južne Indije propisano razdoblje iznosilo je dvanaest godina. Jedan stari putnik zapisuje da u pokrajini Quilacare "postoji poganski hram u kojem se nalazi idol što ga ti neznabošci iznimno poštuju, i svakih dvanaest godina u njegovu čast održavaju veliku gozbu, na kojoj se svi okupe kao na kakvoj obljetnici. H r a m u pripada mnogo zemlje i veliki prihodi; posrijedi je, uopće, neobično važna ustanova. Pokrajina o kojoj je riječ ima svoga kralja, koji ne smije vladati duže od dvanaest godina, od svečanosti do svečanosti. Kad se navrši tih dvanaest godina, na dan proslave skupi se mnoštvo naroda i mnogo se novca potroši na hranu za brahmane. Za kralja se podigne drveno postolje i pokrije svilom; toga dana on se uz velike svečanosti i glazbu okupa u hladencu, potom prilazi svom idolu i moli mu se, onda se popne na postolje i pred cijelim narodom uzme nekohko veoma oštrih noževa, njima si odsječe nos, zatim uši, usne, sve udove kao i meso, koje reže dokle god može; sve to baca vrlo brzo, dok ne izgubi toliko krvi te počne padati u nesvijest, da bi si na kraju sam prerezao grkljan. Tako on žrtvuje sebe kumiru, i onaj tko žeh vladati idućih dvanaest godina i umrijeti tom mučeničkom smrću iz ljubavi prema kumiru, mora biti nazočan i promatrati taj čin te ga na hcu mjesta proglase kraljem." 3 1 Nekoć je isamorin, kralj Cahcuta na Malabarskoj obah, morao na kraju dvanaestogodišnje vladavine sama sebe zaklati pred javnošću. No, krajem sedamnaestoga stoljeća to je pravilo izmijenjeno: "Današnji samorini drže se novog običaja. Po isteku dvanaest godina diljem zemlje kojom je samorin vladao proslavlja se svečanost, a na jedJugozapadna obala Dekanskog poluotoka u Indiji, čija se glavna luka danas zove Kozhikode. (Prev.) 173

noj prostranoj čistini za n j podignu šator, u kojemu desetak dana traje vesela i bučna gozba, danju i noću puca se iz pušaka, a ako pri kraju gozbe neka skupina od četvoro gostiju smogne hrabrosti i naumi očajničkim poduhvatom preuzeti krunu te se između trideset ih četrdeset tisuća samorinovih stražara probije do njegova šatora i ubije ga, onaj tko to učini nasljeđuje carstvo. Godine 1695. proslavljala se jedna takva svečanost, a šator bijaše podignut u blizini Pennanyja, pristaništa udaljenog petnaestak morskih milja od Cahcuta. Samo tri čovjeka osmjehše se na taj beznadežni korak, oboružani sabljama i štitovima upadoše m e d u stražare te ubivši i ranivši mnoge od njih i sami bijahu ubijeni. Jedan od smjelih napadača imao je petnaest ih šesnaest godina starog nećaka, koji je stajao bhzu ujaka pri napadu na stražare; ugledavši ga kako pada, mladić se kroz stražu probio do šatora, zamahnuo mačem nad glavom njegova visočanstva, i zacijelo bi ga bio otpremio na drugi svijet da velika mjedena svjetiljka što mu je gorjela nad glavom nije zaustavila njegov udarac; a prije nego što je uspio iznova zamahnuti, stražari ga umoriše. Vjerujem da isti samorin vlada još i danas. Slučilo se da sam u to vrijeme prolazio uz tu obalu, pa sam dva ih tri dana uzastopce slušao pucnjavu iz pušaka." 3 2 Čini se da na nekim mjestima ljudi nisu vjerovah da kralj može ostati u punoj tjelesnoj i duševnoj snazi duže od godine dana, pa bi ga nakon jednogodišnje vladavine pogubili, da bi novi kralj preuzeo vlast opet na jednu godinu, na čijem isteku ga je čekala smrt. Barem se tako dade zaključiti s obzirom na sljedeće podatke. Prema povjesničaru Berosu, koji je kao babilonski svećenik govorio na temelju opsežnog znanja, u Babilonu se svake godine slavila svečanost zvana Sacaea. Počinjala je šesnaestog dana mjeseca lousa i trajala pet dana. Tijekom tih pet dana gospodari i robovi izmijenili bi uloge te su robovi izdavah zapovijedi a gospodari im se pokoravah. Nekog osuđenika na smrt odjenuh bi u kraljevu odoru, posjeh na prijestolje, dah mu da izdaje sve naredbe koje mu padnu na pamet, da jede, pije, uživa i spava s kraljevim priležnicama. Nakon pet dana skinuli bi s njega kraljeve halje, išibali ga i pribili na križ. 3 3 Taj bi se običaj mogao objasniti kao okrutna šala izvedena u vrijeme sveopćeg veselja na štetu nesretnog zločinca. No, jedna okolnost - dopuštenje koje se davalo tobožnjem vladaru da spava s kraljevim priležnicama odlučno pobija to tumačenje. Znajući koliko se ljubomorno čuva harem istočnjačkog despota, možemo biti posve sigurni da jedan despot ne bi nikada dopustio da itko u njega upadne, a najmanje osuđeni zločinac, osim iz nekog vrlo ozbiljnog razloga. Razlog je u 174

Ubijanje božanskoga kralja

ovom slučaju mogao biti jedino taj što je osuđenik imao umrijeti umjesto kralja, i da bi zamjena bila potpuna morao je za svoje kratke vladavine uživati sva kraljevska prava. N e m a ničega čudnog u toj zamjeni. Pravilo da kralj mora biti ubijen kad se pojavi neki znak tjelesnog slabljenja ili istekne utvrđeno razdoblje, navelo je kraljeve da ga prije ili kasnije pokušaju ukinuti odnosno izmijeniti. Vidjeli smo da su u Etiopiji i Sofali prosvijećeni vladari smjelo odbacili to pravilo i da se u Calicutu stari običaj ubijanja kralja nakon dvanaestogodišnje vladavine prometnuo u dopuštenje koje se na kraju tog razdoblja daje svakome da napadne kralja i, ako ga ubije, vlada umjesto njega, premda je, s obzirom na to da je kralj u to vrijeme pazio da bude okružen stražarima, ta dozvola bila uglavnom tek formalnost. Drugi način izmjene toga strogog drevnog zakona vidi se u netom opisanu babilonskom običaju. Kad bi se približio čas kraljeva smaknuća (izgleda da je u Babilonu to bilo na kraju samo jedne godine kraljevanja), on se povlačio na nekoliko dana, i za to vrijeme privremeni kralj vlada i strada umjesto njega. U prvo vrijeme privremeni kralj je mogla biti neka nedužna osoba, možda član same kraljevske obitelji; no s razvitkom civilizacije žrtvovanje nevinog čovjeka postalo je neprihvatljivo u očima javnosti te je stoga kratkoročna i kobna vlast davana nekom osuđenom zločincu. U nastavku ćemo naići i na druge primjere zločinaca što su umirali u svojstvu bogova. Jer, ne smijemo zaboraviti da se kralja ubija kao božanstvo čija su smrt i uskrsnuće jedino sredstvo da se produži božanski život, koji se drži nužnim za spas njegova naroda i svijeta. Ponegdje je taj izmijenjeni oblik drevnog običaja još više ublažen, pa kralj i dalje abdicira svake godine na kratko vrijeme i njegovo mjesto zauzima više ili manje tek nominalan vladar, ah ovoga po završetku njegove kratke vladavine više ne ubijaju, premda se kadšto izvodi tobožnje pogubljenje, koje predstavlja ostatak običaja iz doba kada ga se doista ubijalo. Navedimo nekoliko primjera. Svake godine u mjesecu meacu (veljači) kambodžanski kralj abdicirao bi na tri dana. Za to vrijeme nije kao vladar činio ništa, nije dodirivao kraljevske pečate, niti je čak primao dospjele prihode. Umjesto njega vladao je privremeni kralj zvan Sdach meac, to jest "kralj veljača". Služba privremenoga kralja nasljeđivala se u obitelji koja bijaše u dalekom srodstvu s kraljevskom obitelji, pri čemu su sinovi nasljeđivah očeve a mlada braća stariju braću, baš kao kad je posrijedi bila zbiljska vlast. N a povoljan dan, koji bi odredili astrolozi, mandarini bi poveli privremenog kralja u trijumfalnoj povorci. O n je jahao na 175

kraljevim slonovima, sjedeći u kraljevom palankinu i praćen vojnicima koji u odgovarajućem ruhu predstavljahu susjedne narode Šijama, Anama, Laosa, itd. Umjesto zlatne krune nosio je šiljatu bijelu kapu, a kraljevska mu obilježja, umjesto od zlata optočenog draguljima, bijahu istesana od gruboga drva. Odavši počast pravome kralju, od kojega bi na tri dana primio vlast, kao i sve prihode koji stizahu kroz to vrijeme (iako je potonji običaj u neko doba izostavljen), kretao se u povorci oko dvorca i kroz prijestolničke ulice. Trećega dana, nakon uobičajene procesije, privremeni kralj izdao bi naredbu da slonovi izgaze "planinu od riže", to jest skelu od bambusovih trski prekrivenu snopovima riže. Narod bi skupio rižu te je svatko odnosio malo sa sobom kako bi imao dobru žetvu. Nešto riže donosilo se i kralju, koji bi je dao skuhati i potom darovati redovnicima. 3 4 Šestoga dana u šestome mjesecu (krajem travnja) u Sijamu se postavlja kralj koji tri dana uživa kraljevske povlastice, dok pravi kralj ostaje zatvoren u svome dvorcu. Taj privremeni kralj šalje na sve strane svoje brojne pratioce da otmu i zaplijene sve što nadu na bazarima i otvorenim dućanima, pa čak i brodovi i džunke zapljenjuju se u njegovo ime te ih se mora otkupiti. O n odlazi u polje koje se nalazi nasred grada i na koje se doprema pozlaćeni plug što ga vuku okićeni volovi. Nakon što se plug pomaže a volovi istrljaju tamjanom, nazovi-kralj izore plugom devet brazdi, dok za njim idu starije dvorske dame koje siju prvo sjeme te godine. Čim se izore devet brazdi, gomila promatrača pohita i grabi se za netom posijano sjeme, jer vjeruju da će ono, pomiješano s rižinim sjemenjem, dati obilnu žetvu. Volovi se potom izjarme i pred njih se stave riža, kukuruz, sezam, sago, banane, šećerna trska, dinje, itd. Drži se da će ono što prvo pojedu dogodine obilato roditi, premda neki taj znak tumače obratno. Za to vrijeme privremeni kralj stoji naslonjen na drvo s desnom nogom na lijevom koljenu. Jer tako stoji na jednoj nozi, narod ga obično naziva kralj Cupkalo; no njegovo je službeno ime Phaya Phollathep, "Gospodar nebeskih vojski". 35 O n je neke vrsti ministar poljoprivrede; svi sporovi u vezi s poljima, rižom i si. podnose se njemu. Postoji i još jedna svečanost u kojoj on ohčava kralja. O n a se održava u drugome mjesecu (koji pada u hladno godišnje doba) i traje tri dana. Privremenog kralja vode u povorci na otvoreno mjesto nasuprot brahmanskom hramu, gdje se nalazi više stupova okićenih poput svibanjskih drvaca, na kojima se brahmani njišu. Svo vrijeme dok se oni ljuljaju i plešu, Gospodar nebeskih vojski mora na jednoj nozi stajati na postolju od ožbukanih opeka, prekrivenom 176

Ubijanje božanskoga kralja

bijelom tkaninom i ćilimima što vise sa strane. Naslanja se na drveni okvir s pozlaćenim svodom, a dva brahmana stoje uz njega sa svake strane. Brahmani-plesači nose bivolje rogove kojima grabe vodu iz velikog bakrenog koda i njome prskaju ljude; drži se da to donosi sreću i čini da narod živi spokojno i mirno u zdravlju i blagostanju. Gospodar nebeskih vojski mora stajati na jednoj nozi oko tri sata. Smatra se da time "iskušava naklonost devatta i duhova." Spusti li nogu, "sva je prilika da će proigrati sav imetak i da će mu kralj zasužnjiti obitelj; vjeruje se da je to loš znak, koji nagoviješta propast države i uzdrmavanje prijestolja. Ostane li, pak, čvrsto stajati, vjeruje se da je izvojštio pobjedu nad zlim dusima; usto mu se, barem prividno, pruža povlastica da otme bilo koji brod što stigne u luku tijekom ta tri dana i da uzme sve što je u njemu, kao i da ude u koju god otvorenu trgovinu u mjestu i odnese iz nje što izabere." 3 6 Na prvi dan sunčeve godine prema koptskom računanju, to jest 10. hstopada, kada Nil obično dosegne najvišu razinu, službena vlada gornjega Egipta opozove se na tri dana te svaki grad izabere svoga vlastitog upravitelja. Taj privremeni vladar nosi neku vrst visoke harlekinske kape, dugu lanenu bradu i neobičan ogrtač. Sa žezlom u ruci i u pratnji ljudi prerušenih u pisare, krvnike itd., on odlazi u kuću vladara, koji sam dopušta da ga svrgnu. Popevši se na prijestolje, tobožnji kralj održi suđenje čijim se odlukama i sam vladar i njegovi službenici moraju pokoriti. N a k o n tri dana tobožnji kralj osuđuje se na smrt, a zavoj ili ljuska u koju bijaše umotan baci se u plamen, iz čijeg pepela izmili Fellah,37 Gdjekad privremeni kralj zauzme prijestolje ne jedanput godišnje, već jednom za svagda na početku vladavine svakoga kralja. Tako u kraljevini Jambi na Sumatri postoji običaj da pri ustoličenju nove vlade čovjek iz naroda zauzme prijestolje i jedan dan obnaša kraljevsku vlast. Podrijetlo tog običaja tumači se predajom koja govori da su nekoć živjela petorica braće prinčeva, od kojih se četiri starija brata odrekoše krune zbog raznih tjelesnih mana te je prepustiše najmlađem bratu. Najstariji, međutim, zauzme prijestolje na jedan dan i sačuva za svoje potomke slično pravo na početku svake nove vladavine. Tako se položaj privremenog kralja nasljeđuje u porodici koja je u srodstvu s kraljevskom obitelji. 38 U Bilaspuru, izgleda, postoji običaj da poshje radžine smrti jedan brahman jede rižu iz ruke pokojnog vladara i zatim preuzme prijestolje na godinu dana. Na kraju te godine brahman primi darove i biva protjeran iz zemlje te mu zabrane da se vrati. "Čini se da je smisao u tome da radžin duh ulazi 177

u brahmana koji jede khir (rižu na mlijeku) iz njegove ruke kad vladar umre, budući da tijekom cijele godine na brahmana p o m n o paze i ne dopuštaju m u da ode." Vjeruje se da se isti ih sličan običaj održao i u brdskim državicama oko Kangre. 3 9 Pri ustoličenju koruškoga kneza, seljak u čijoj se obitelji to pravo nasljeđivalo popeo bi se na mramorni kamen koji se nalazio u prostranoj dolini; zdesna m u je stajala crna krava a s hjeve strane neugledna kobila. Seoska svjetina skupila bi se oko njega. Zatim se pojavljivao budući knez, odjeven poput seljaka, s pastirskim štapom i u pratnji dvorjana i sudaca. Ugledavši ga, seljak bi povikao: "Tko je ovaj što dolazi tako ponosno?" Narod je odgovarao: "Knez ove zemlje." Seljaka bi potom pridobili da prepusti knezu mramorno postolje pod uvjetom da primi šezdeset novčića, kravu i kobilu te da bude oslobođen poreza. N o prije no što bi mu prepustio svoje mjesto, opalio bi knezu blagi šamar. 4 0 Neke pojedinosti u vezi s tim privremenim kraljevima valja posebno istaknuti prije nego što pređemo na idući niz dokaza. Ponajprije, primjeri iz Kambodže i Šijama jasno pokazuju da se na kraljeva privremenog zamjenika prenose naročito njegove božanske ili nadnaravne funkcije. Razvidno je to iz vjerovanja da stajanjem na jednoj nozi sijamski kralj postiže pobjedu nad zlim dusima, dok spuštanjem noge ugrožava opstanak države. Nadalje, kambodžanski običaj gaženja "planine od riže", kao i sijamska svečanost prvoga oranja i sijanja, jesu čini za dobijanje obilne žetve, kao što se vidi iz vjerovanja da će oni koji odnesu kući malo izgažene riže ih posijanog sjemena time osigurati dobar urod. Zadaća da pospješe rast usjeva, koja se tako prenosi na privremene kraljeve, jedna je od uobičajenih nadnaravnih funkcija kraljeva u primitivnom društvu. Možda je pravilo da nazovi-kralj mora stajati na jednoj nozi na uzdignutom postolju u rižinom polju prvobitno predstavljalo čini namijenjene tome da usjevi visoko narastu; u svakom je slučaju to bila svrha shčnog obreda u starih Prusa. Najviša djevojka u mjestu stajala je na jednoj nozi na postolju, s kolačima u krilu, peharom rakije u desnoj i komadom brijestove ili hpove kore u lijevoj ruci te se molila bogu Waizganthosu da lan naraste visoko kao ona kad stoji na postolju. Potom bi, iskapivši ga, pružila pehar da joj ga ponovno napune i prolila rakiju na zemlju kao žrtveni dar Waizganthosu te pobacala kolače za duhove u njegovoj pratnji. Ako bi ostala čvrsto stajati na jednoj nozi tijekom cijelog obreda, bio je to znak da će urod lana biti dobar, a ako bi spustila nogu, strahovalo se da će usjevi propasti. 4 1 Pozlaćeni plug kojim tobožnji sijamski kralj započinje oranje može se dovesti u vezu s 178

Ubijanje božanskoga kralja

brončanim plugovima što su ih Etruščani koristili u sklopu svečanosti osnivanja gradova; 4 2 u oba slučaja uporaba željeza vjerojatno se zabranjivala zbog praznovjerja. 4 3 U vezi s izborom privremenih kraljeva valja također primijetiti da se na dva mjesta (u Kambodži i Jambiju) oni biraju iz obitelji za koju se vjeruje da je u srodstvu s kraljevskom lozom. Ako je točno gledište što smo ga ovdje iznijeh glede podrijetia tih privremenih kraljeva, lako je protumačiti činjenicu da je kraljev zamjenik katkad istog roda kao i kralj. Kad je kralju prvi put uspjelo da se život nekoga drugog žrtvuje umjesto njegova, on je morao pokazati da smrt tog drugoga služi svrsi jednako dobro kao što bi joj poslužila i njegova vlastita smrt. Sada je kralj morao umrijeti kao bog, i stoga su se zamjeniku koji je umirao za njega morala, barem za tu prigodu, pridati božanska svojstva kralja. To je, kao što smo netom vidjeh, sigurno bio slučaj kad je riječ o privremenim kraljevima Šijama i Kambodže; pripisivane su im nadnaravne moći, koje na nižem stupnju društvenog razvitka bijahu isključivom kraljevom značajkom. Nitko, međutim, nije mogao predstavljati kralja u njegovu božanskom svojstvu kao njegov sin, jer se moglo pretpostaviti da on dijeli božansko nadahnuće svoga oca. Stoga nitko kao kraljev sin nije bio tako podesan da umre za kralja, a time i za cijeli narod. Postoje dokazi da je semitski kralj u zapadnoj Aziji (upravo u onom kraju u kojemu je iskupljivanje kraljeva života žrtvovanjem drugoga u sklopu sacaejske svečanosti bilo tako bjelodano) u doba nacionalne opasnosti davao žrtvovati vlastita sina za dobrobit naroda. Tako Filon iz Biblusa u svom djelu o Zidovima piše: "Bio je drevni običaj da u krizi ih velikoj opasnosti vladar grada ih nacije dade svoga najdražeg sina da umre za cijeh narod, kao otkupninu koja se nudi osvetoljubivim zlodusima, te su djeca prinošena na taj način kao žrtve ubijana u mističnim obredima. Tako Kronos, kojega Feničani zovu Izrael, bijaše kralj zemlje i imaše sina jedinca zvanog Jeoud (što u feničkom jeziku znači 'jedinorodeni'). Kad je nastupio rat i zemlja bila u velikoj opasnosti pred neprijateljem, kralj je dao odjenuti sina u kraljevsku odoru i žrtvovati ga na oltaru." 4 4 Moabski je kralj, kad ga Izraelci bijahu opkolili sa svih strana, uzeo svoga najstarijeg sina, koji ga je trebao naslijediti, i dao ga spaliti kao žrtvu na gradskim zidinama. 4 5 No, običaj žrtvovanja vlastite djece u Semita nije bio ograničen na kraljeve. U vrijeme velikih nedaća, kao što su kuga, suša ih obrana u ratu, Feničani običavahu žrtvovati Baalu nekoga od svojih najdražih sinova. "Fenička povijest", kaže jedan antički pisac, "prepuna je takvih žrtvi." 46 Kad je Agatoklo 179

Ubijanje božanskoga kralja

opkolio i porazio Kartažane, oni su svoju nesreću pripisali Baalovom gnjevu; jer dok su u prijašnjim vremenima običavali žrtvovati vlastite potomke, kasnije su počeli kupovati djecu i podizati ih da budu žrtvama. Kako bi, dakle, ublažili božji bijes, izabraše dvije stotine djece iz najboljih obitelji, a njima se pridružiše čak tri stotine onih koji su dobrovoljno dali život za domovinu. Žrtvovah su ih stavljajući ih jednog po jednog na spuštene ruke mjedenog kipa, iz kojih su padah u vatrenu jamu. 47 Ako je jedan aristokratski narod usvojio navadu žrtvovanja tude umjesto vlasdte djece, kraljevi su zacijelo mogli slijediti taj primjer ili ga čak postaviti. Konačna preobrazba običaja bila bi zamjena osuđenih zločinaca nevinim žrtvama. Poznato je da se takva zamjena zbila kad su posrijedi ljudske žrtve koje su svake godine na Rodu prinošene bogu Baalu.48 Običaj žrtvovanja djece, osobito prvorođene, nije isključivo semitski. U nekim plemenima u Novom Južnom Walesu prvorođeno dijete svake žene bilo bi pojedeno u sklopu vjerskog obreda. 49 Indijanci na Floridi žrtvovah su prvorođenu mušku djecu. 50 Doznajemo da u istočnoafričkom narodu Senjerou mnoge obitelji "moraju prinijeti prvorođene sinove kao žrtve, jer su nekoć davno, kad su se ljeto i zima pomiješah te godina bijaše loša i zemlja ne davaše plodova, proroci tako odredili. Kaže se da je u to doba pred ulazom u prijestolnicu stajao veliki željezni stup, koji je prema savjetu proroka i kraljevom nalogu srušen, nakon čega se godišnja doba ponovno ustahše. Kako se takva zbrka ne bi opetovala, odrediše proroci da kralj ima svake godine proliti ljudsku krv na podnožju srušenog stupa, kao i na svome prijestolju. Otada su određene obitelji obvezane davati prvorođene sinove, koji se žrtvuju u propisano doba." 51 Ruski pogani često su žrtvovah svoje prvorođence bogu Perunu. 52 Osuđivanje i odglumljena smrt tobožnjega kralja na lomači u Egiptu vjerojatno je ostatak običaja u sklopu kojega ga se doista spaljivalo. Potvrde prakse spaljivanja božanskih hčnosti navest ćemo kasnije. Progon brahmana koji bi na godinu dana zauzeo kraljevo prijestolje u Bilaspuru možda je bila zamjena za njegovo pogubljivanje. Izloženo tumačenje ubijanja božanskih osoba pretpostavlja, ih se barem lako nadovezuje, na shvaćanje da se duša umorenog božanstva prenosi u njegovog nasljednika. O tom prenošenju nemam izravnih dokaza, pa jedna karika u lancu ovog izvoda zasad nedostaje. No ako konkretnim primjerima ne mogu dokazati nasljeđivanje duše ubijenog boga, može se bar učiniti vjerojatnim da se u takvo 180

Ubijanje božanskoga kralja

prelaženje vjerovalo. Jer, već se pokazalo kako se često mni da duša utjelovljenog božanstva seli nakon smrti u drugo utjelovljenje;53 a ako se to zbiva nakon prirodne smrti, čini se da nema razloga da se isto ne zbude i nakon nasilne smrti. Ideja prema kojoj se duša umrle osobe može prenijeti u njezina nasljednika besumnje je savršeno poznata primitivnim narodima. Na Niasu najstariji sin obično nasljeduje svog oca na mjestu poglavice. Međutim, da bi osigurao svoje nasljedno pravo, potrebno je da sin na kojega padne očev izbor uhvati u vreću ili usta posljednji izdah, a s njim i dušu umirućeg poglavice. Jer, tko god uhvati njegov posljednji dah postaje poglavica s istim pravima kao i određeni nasljednik. Stoga se ostala braća, a ponekad i stranci, tiskaju oko samrtnika ne bi h uhvatili njegovu dušu. Kuće na Niasu podignute su na kolju iznad zemlje, pa se događa da, kad umirući leži licem prema podu, jedan od kandidata probuši rupu u podu i usiše zadnji poglavičin izdah kroz bambusovu trsku. Ako poglavica nema sina, njegova duša uhvati se u vreću privezanu za kip koji prikazuje pokojnika, te se vjeruje da će duša tako prijeći u kip. 54 Kada Takili odnosno Carrier Indijanci u sjeverozapadnoj Americi spaljuju truplo, plemenski žrec glumi da hvata pokojnikovu dušu u ruke i zatvara je uz žive kretnje. Uhvaćenu dušu potom predaje nasljedniku preminulog, pružajući ruke i otpuhujući prema njemu. Onaj kome je na taj način predana duša uzima pokojnikovo ime i status. Nakon smrti poglavice žrec se nađe na odgovornom i utjecajnom položaju, jer može prenijeti njegovu dušu na koga hoće, iako, bez sumnje, obično poštuje utvrđeni red nasljeđivanja.55 Žene iz plemena Algonkin koje su željele postati majke skupile bi se oko samrtnika u nadi da će primiti i biti prožete dušom koja odlazi iz njegova tijela. Kada bi u plemenu Seminola na Floridi žena umrla pri porođaju, držah bi joj dijete iznad hca kako bi ono primilo njezin duh. 56 Rimljani su hvatah ustima dah prijatelja na samrti i tako u sebe primah dušu pokojnika. 57 Navodno se istog običaja još drže u Lancashireu. 58 Možemo stoga opravdano pretpostaviti da se pri pogubljivanju božanskoga kralja ih svećenika vjeruje da mu duša prelazi u njegova nasljednika.

181

Ubijanje božanskoga kralja

Bilješke 1 2 3

4

5

6

7 8 9 10 11 12

13

14 15

16

17 18

19

20

21 22

23

Meiners, Geschichte der Religionen, i. 48. R. I. Dodge, Our Wild Indians, str. 112. Blumentritt, "Der Ahnencultus und die relig. Anschauungen der Malaien des Philippinen - Archipels", u: Mittheilungen d. Wiener Geogr. Gesellschaft, 1882, str. 198. Theophilus Hahn, Tsuni - Goam, the Supreme Being of the Khoi-Khoi, str. 56, 69. Diodor, iii. 61; Pomponije Mela, ii. 7, 112; Minucije Feliks, Octavius, 21. Plutarh, Isis et Osiris, 35; Filohor, Fragm. 22, u: Miiller, Fragm. Hist. Graec. i. str. 387. Porfirije, Vit. Pythag. 16. Filohor, Fr. 184, u Fragm. Hist. Graec. ii. str. 414. Lobeck, Aglaophamus, str. 574 i d. V gore, str. 99 i d. Gill, Myths and Songs of the South Pacific, str. 163. Ch. Wilkes, Narrative ofthe U. S. Exploring Expedition (London, 1845), iii. 96. H. Hale, U. S. Exploring Expedition, Ethnology and Philology (Philadelphia, 1846), str. 65. Usp. Th. Williams, Fiji and the Fijians, i. 183; J. E. Erskine, Joumal of a Cruise among the Islands of the Western Pacific, str. 248. Turner, Samoa, str. 335. Martin Flad, A Short Description ofthe Falasha and Kamants in Abyssinia, str. 19. J. B. Labat, Relation historique de l'Ethiopie Occidentale, i. 260 i d.; W Winwood Reade, Savage Africa, str. 362. Diodor Sicilski, iii. 6; Strabon, xvii. 2, 3. Emin Pasha in Central Africa, being a Collection ofhis Letters and Joumals (London, 1888), str. 91. E Guilleme, "Credenze religiose dei Negri di Kibanga nell' Alto Congo", u: Archivio per lo studio delle tradizionipopolari, vii. (1888), str. 231. Nathaniel Isaacs, Travels and Adventures in Eastern Africa, i. str. 295 i d., usp. str. 232, 290 i d. V gore, str. 41 i d. Dos Santos, "History of Eastern Ethiopia" (obj. u Parizu g. 1684), u: Pinkerton, Vojages and Travels, xvi. 684. Plutarh, Agesilaus, 3.

182

24

25

26 27

28

29

30

31

32

33

Herodot, iii. 20; Aristotel, Politika, iv. 4, 4; Atenej, xiii. str. 566. Prema Nikoli Damascenskom (fr. 142 u Fragm. Historic. Graecor. ur. C. Miiller, iii. str. 463), najpristaliji i najhrabriji muškarac bio bi postavljen na prijestolje samo ako kralj nije imao nasljednika, to jest sinova svojih sestara. No, to ograničenje ne spominju ostali izvori. Za kralja plemena Gordioi izabirao se najdeblji muškarac, dok su Siračani izabirali najvišega, odnosno čovjeka s najvećom glavom. Zenobije, v. 25. G. Nachtigal, Sahara und Sudan (Leipzig, 1889), iii. 225; Bastian, Die deutsche Expedition an der Loango-Kuste, i. 220. Strabon, xvii. 2, 3; Diodor, iii. 7. Mohammed Ibn Omar El-Tounsy, Vojage au Darfour (Pariz, 1845), str. 162 i d.; Travels of an Arab Merchant in Soudan, skratio prema francuskom izvorniku Bayle St. John (London, 1854), str. 78; Bulletin de la Societe de Geographie (Pariz) IVme Serie, iv. (1852) str. 539 i d. R. W Felkin, "Notes on the Waganda Tribe of Central Africa", u: Proceedings ofthe Rojal Societj ofEdinburgh, xiii. (1884-1886) str. 711. Kap. R. Mundy, Narrative ofevents in Borneo and Celebes, from the Journals of James Brooke, Esq.t Rajah ofSaraivak, i. 134. Simon Grunau, Preussische Chronik, herausgegeben von Dr. M. Perlbach (Leipzig, 1876), i. str. 97. Barbosa, A Description ofthe Coasts ofEast Africa and Malabar in the beginning ofthe Sixteenth Centurj (Hakluyt Society, 1866), str. 172 i d. Alex. Hamilton, "A new Account of the East Indies", u: Pinkerton, Vojages and Travels, viii. 374. Atenej, xiv. str. 639 C; Dion Krisostom, Orat. iv. str. 69 i d. (sv. i. str. 76, izd. Dindorf). Dion Krisostom ne spominje Berosa kao izvor, no vjerojatno je riječ ili o njemu ili o Ktesiji. Pogubljivanje lažnog kralja nije spomenuto u odlomku iz Berosa što ga navodi Atenej, no to je vjerojatno samo stoga što ono nije bilo vezano uz Atenejevu nakanu da naprosto sastavi popis svečanosti na kojima su gospodari služili svoje sužnjeve. Da je £coydvr|q pogubljivan vidi se i u Makrobija, Sat. iii. 7, 6, "Animas vero sacratorum hominum quos t zanas Graeci vocant, dis debitas aestimabant", gdje bismo, s Liebrechtom, u Philologus, xxii. 710, i Bachofenom, Die Sage von Tanaquil, str. 52, bilješka 16, zanas vjerojatno trebali prevoditi kao C,a>ya.vac,. Narečeni običaj, s obzirom na izvore kojima raspolažemo, ne datira od prije perzijske vladavine u Babilonu, no vjerojatno je ipak bio mnogo stariji. U odlomku Diona Krisostoma EKpE^aoav bi valjalo prevesti kao "raspet" ili "pribijen", a ne "obješen". Neobično je što taj, inače uobičajeni smisao riječi Kpspdvvopi, kada se ona primjenjuje na smaknuća, nije zabilježen ni u posljednjem izdanju Greek Lexicona Liddella i Scotta. Vješanje, iako oduvijek način samoubojstva, nikad nije bilo način smaknuća, ni na 183

Ubijanje božanskoga kralja

34

35

36

37

38

39 40

41

42 43 44 45 46 47 48 49 50

51

52 53

Istoku ni na Zapadu. U jednom od odlomaka što ih L. i S. navode kao ilustraciju značenja "vješati" (Plutarh, Caes. 2), iz konteksta je razvidno da je smisao te riječi "pribiti na križ". E. Aymonier, Notice sur le Cambodge, str. 61; J. Moura, Le Rojaume du Cambodge, i. 327 i d. Glede povezanosti obitelji privremenoga kralja s kraljevskom kućom, v. Aymonier, nav. dj. str. 36 i d. Pallegoix, Description du Rojaume Thai ou Siam, i. 250; Bastian, Die Volker des ostlichen Asien, iii. 305-309, 526-528; Turpin, Historj of Siam, u: Pinkerton, Vojages and Travels, ix. 581 i d. Bowring [Siam, i. 158 i d.) prepisuje, kao i obično, od Pallegoixa. Puk. James Low, "On the Laws of Muung Thai or Siam", u: ]ournal of the Indian Archipelago, i. (Singapur, 1847), str. 339; Bastian, Die Volker des ostlichen Asien, iii. 98, 314, 526 i d. C. B. Klunzinger, Bilder aus Oberagjpten, der Wiiste und dem Rothen Meere, str. 180 i d. J. W Boers, "Oud volksgebruik in het Rijk van Jambi", u: Tijdschrift voor Neerland's Indie, iii. (1840), dl. i. 372 i d. Panjab Notes and Queries, i. 674. Eneja Silvije, Opera (Bale, 1571), str. 409 i d.; Grimm, Deutsche Rechtsalterthiimer, str. 253. Prema Grimmu (koji ne navodi Eneju Silvija) krava i kobila stajale su uz kneza, a ne uz seljaka. Lasicius, "De diis Samagitarum caeterorumque Sarmatarum", u: Respuhlica sive Status Regni Poloniae, Lituaniae, Prussiae, Livoniae, etc. (Elzevir, 1627), str. 306 i d.; isto, u izdanju W Mannhardta u Magazin herausgegeben von der Lettisch-Literarischen Gesellschaft, xiv. 91 i d. Makrobije, Saturn. v. 19, 13. V gore, str. 133 i d. Filon iz Biblusa, u navodu Euzebija, Praepar. Evang. i. 10, 29 i d. Druga knjiga o Kraljevima, 3, 27. Porfirije, De abstin. ii. 56. Diodor, xx. 14. Porfirije, De abstin. ii. 54. Brough Smyth, Aborigines ofVictoria, ii. 311. Strachey, Historie oftravaille into Virginia Britannia (Hakluyt Society), str. 84. J. L. Krapf, Travels, Researches, and Missionarj Labours during an Eighteen Years' Residence in Eastern Africa, str. 69 i d. Dr. Krapf, koji o tom običaju izvještava iz druge ruke, dovodi u sumnju postojanje stupa, ali tvrdi da se ostatak pripovijesti slaže s afričkim praznovjerjem. F. J. Mone, Geschichte des Heidenthums im nordlichen Europa, i. 119. V gore, str. 39 i d.

184

54

55

56 57

58

Nieuwenhuisen en Rosenberg, "Verslag omtrent het eiland Nias", u: Verhatidelingen van het Batav. Genootschap van Kunsten en Wetenschappen, xxx. 85; Rosenberg, Der Malayische Archipel, str. 160; Chatelin, "Godsdienst en bijgeloof der Niassers", u: Tijdschrift voor Indische Taal-Land- en Volkenkunde, xxvi. 142 i d.; Sundermann, "Die Insel Nias und die Mission daselbst", u: Allgemeine Missions-Zeitschrift, xi. 445. Ch. Wilkes, Narrative ofthe U. S. Exploring Expedition (London, 1845), iv. 453; H. Hale, U. S. Exploring Expedition, Ethnography and Philology, str. 203. D. G. Brinton, Myths ofthe New World, str. 270 i d. Servije uz Virgilija, Aen. iv. 685; Ciceron, In Verr. ii. 5, 45; K. F. Hermann, Griech. Privatalterthiimer, izd. Blumner, str. 362, bilješka 1. Harland i Wilkinson, Lancashire Folk-lore, str. 7 i d.

185

§ 2. Ubijanje duha drveća Preostaje još da ispitamo kakvu svjetlost baca običaj ubijanja božanskog kralja odnosno svećenika, na predmet našeg istraživanja. U prvom smo poglavlju našli razlog za pretpostavku da se šumskoga kralja smatralo utjelovljenjem duha drveća ih duha bilja, te da kao takav, prema vjerovanju svojih štovatelja, bijaše obdaren nadnaravnim moćima da donosi drveću plodove, čini da usjevi rastu i shčno. Njegovi su štovatelji stoga morah držati njegov život iznimno dragocjenim i on je po svoj prilici bio pritiješnjen cijelim sustavom mjera predostrožnosti odnosno tabua, poput onih kojima se, na mnogim mjestima, život bogočovjeka štitio od zlih utjecaja demona i vračeva. No, vidjeh smo da je upravo zbog vrijednosti što se pridaje životu čovjeka-boga nužno da on umre nasilnom smrću, jer je to jedini način da ga se sačuva od inače neizbježnog starenja. Isto je rasuđivanje vrijedilo i u pogledu šumskoga kralja; i on je morao biti ubijen kako bi se božanski duh, utjelovljen u njemu, mogao neoslabljen prenijeti na njegova nasljednika. Možda se predmnijevalo da pravilo prema kojem on ostaje na položaju dok ga netko snažniji ne pogubi služi tome da se njegov božanski život sačuva u punoj snazi i da se prenese na dohčnog nasljednika čim ta snaga počne opadati. Jer, dokle god je on čvrstom rukom održavao svoj položaj, moglo se smatrati da je njegova prirodna snaga neumanjena, dočim bi njegov poraz i smrt od tuđe ruke dokazali da mu je snaga počela opadati i da je došlo vrijeme da se njegov božanski život smjesd u manje trošnoj nastambi. Takvo tumačenje pravila prema kojem kralja šume ubija njegov nasljednik čini to pravilo savršeno razumljivim. Podupire ga i primjer 187

Ubijanje božanskoga kralja

chitombea, o čijem životu, smatralo se, ovisi opstanak svijeta i kojega bi njegov nasljednik umorio čim bi vladar pokazao prve znake oronulosti. Uvjeti pod kojima se u kasnije doba kralj Calicuta održavao na prijestolju bijahu istovetni onima što su određivah položaj šumskoga kralja, osim što je potonjega kandidat za vlast mogao napasti u svako doba, dok se kralja Calicuta moglo napasti samo jedanput svakih dvanaest godina. No, kao što je dopuštenje davano kralju Cahcuta da vlada dokle god je u stanju obraniti se od svih došljaka, predstavljalo ublažen vid drevnog zakona koji je propisivao određen rok njegovom životu, tako možemo pretpostaviti i da je dozvola data šumskom kralju zapravo bila ublaženje starog običaja koji je nalagao njegovo pogubljenje po istjeku određenog razdoblja. U oba je slučaja novo pravilo pružalo bogočovjeku barem neku mogućnost da ostane na životu, koju mu je stari zakon uskraćivao, a narod se vjerojatno pomirio s tom promjenom, uviđajući kako nema razloga strahu da je kobno slabljenje otpočelo sve dok je bogočovjek kadar obraniti se mačem od svih napada. Pretpostavku da je šumski kralj u starija vremena pogubljivan po istjeku zadanog roka, a da mu nije pružana nikakva prilika da spasi život, potvrdit će dokazi o periodičnim smaknućima njegovih pandana, ljudskih predstavnika duha drveća, u sjevernoj Europi. Taj je običaj ostavio bjelodane tragove u nekim seoskim svetkovinama. Navedimo nekoliko primjera. U donjoj Bavarskoj su predstavnika duha drveća, koji se zvao Pfingstl, o Duhovima od glave do pete prerušavali u hšće i cvijeće. Na glavi je nosio visoku, zašiljenu kapu čiji su mu krajevi padah na ramena te je imala dvije rupe za oči. Kapa bijaše prekrivena vodenim cvjetovima a vrh joj je resio vijenac od božura. Rukavi njegova ogrtača također bijahu načinjeni od vodenog bilja, a ostatak mu tijela bijaše omotan u johovo i ljeskovo hšće. Uz njega je sa svake strane išao po jedan dječak te su obojica držali Pfingstla za ruke. Ta dva dječaka nosila su isukane mačeve, kao i većina ostalih koji su sudjelovah u povorci. Stali bi pred svakom kućom gdje su se nadah kakvom poklonu, a ukućani su vrebah priliku da momka odjevenog u lišće poliju vodom. Svi bi se razveselili kad bi ga netko dobrano smočio. Naposljetku bi on do pojasa zagazio u potok, da bi mu jedan od dječaka, stojeći na mostu, tobože odrubio glavu.1 U švapskom Wurmlingenu dvadesetak mladića odjene na duhovski ponedjeljak bijele košulje i bijele hlače te se opašu crvenim šalovima, za koje zadjenu sablje. Predvođeni dvojicom svirača koji pušu u trube, oni 188

Ubijanje duha drveća

odjašu u šumu, gdje nasjeku lisnatih hrastovih grana, a u njih od glave do pete uviju onoga koji je posljednji dojahao iz sela. Noge mu, međutim, omotaju odvojeno kako bi mogao jahati. Potom mu naprave dugačak umjetni vrat, s umjetnom glavom i hcem na vrhu. Tada posjeku svibanjsko stablo, obično koja tri metra visoku jasiku ili bukvu, okite ga raznobojnim maramama i vrpcama te ga predaju posebnom "svibanjskom nosaču". Skupina konjanika se na kraju uz glazbu i pjesmu vrati u selo. Medu sudionicima povorke nalaze se i jedan maurski kralj nagaravljena hca i s krunom na glavi, "doktor Zeljeznobradi", kaplar i krvnik. Svi se zaustave na seoskoj tratini i svaki od njih održi govor u stihu. Krvnik objavi da je čovjek odjeven u hšće osuđen na smrt i odrubi mu lažnu glavu. Jahači se zatim utrkuju do svibanjskog stabla, koje je postavljeno podalje od tog mjesta. Prvi koji ga uspije u galopu iščupati iz zemlje zadrži ga zajedno sa svim ukrasima. Ova se svečanost održava svake dvije ih tri godine.2 U Saskoj i Tiringiji postoji duhovski običaj zvan "istjerivanje divljeg čovjeka iz grmlja" ili "dovođenje divljeg čovjeka iz šume". Mladog momka omotaju u hšće ih mahovinu i nazovu ga "divljim čovjekom". On se sakrije u šumi, a ostah mladići iz sela pođu ga tražiti. Pronašavši ga i zarobivši, izvedu ga iz šume i pucaju na nj iz pušaka napunjenih ćorcima. On padne na tlo kao da je mrtav, ah mu momak prerušen u liječnika pusti krv i on oživi. Tome se svi obraduju, da bi ga zatim vezali i na kolima odvezli u selo, gdje svima pričaju kako su uhvatili "divljeg čovjeka". U svakoj kući dobiju poneki dar.3 U Erzgebirgeu je početkom sedamnaestoga stoljeća svake godine uoči pokladnog utorka održavan sljedeći običaj. Dva čovjeka prerušena u "divlje ljude" - jedan u šiblje i mahovinu a drugi u slamu - vodah su ulicama i najposlije ih doveli na sajmišni trg, gdje bi ih natjeravali gore-dolje te tobože ustrijelili i izboh noževima. Prije no što bi pah, teturah su unaokolo i prskah ljude krvlju koju su nosili u mješinama. Kad bi se konačno opružili na do, lovci su ih stavljah na daske i vodili u krčmu, a rudari su marširah uz njih pušući u rogove kao da su ulovili kakvu krupnu zvjerku.4 Vrlo shčan pokladni običaj još postoji u blizini Schlukena, u Češkoj. Čeljade odjeveno kao "divlji čovjek" gone kroz nekoliko uhca dok ne dode u uski prolaz preko kojega je razapet konopac. On se spotakne o konopac i padne, a njegovi gonitelji ga stignu i uhvate. Krvnik pritrči i probode mačem mješinu punu krvi koju "divlji čovjek" nosi oko tijela te tako on "umire", dok mlaz krvi crveni zemlju. Sutradan načine čovjeka od slame, nalik divljem čovjeku, stave ga na 189

nosila i, uz pratnju velike gomile, odnesu do bare u koju ga krvnik baci. Ta se ceremonija naziva "sahranjivanjem karnevala."5 U češkom Semiku običaj odrubljivanja glave "kralju" održava se na duhovski ponedjeljak. Skupina mladeži se preruši; svatko se opaše pojasom od kore drveta te nosi drveni mač i trubu od vrbove kore. Kralj nosi odoru od kore okićenu cvijećem, na glavi mu kruna, također od kore, urešena cvijećem i grančicama, noge mu omotane u paprat, krabulja mu skriva lice, a umjesto žezla u ruci drži glogovu šibu. Jedan momak vodi ga kroz selo držeći konopac privezan uz kraljevu nogu, dok ostah plešu, pušu u trube i zvižde. U svakoj seoskoj kući kralja jure po sobi, a jedan od mladića, uz veliku larmu i ciku, udari mačem po kraljevom ruhu od kore da se čuje što glasnije. Zatim traže nagradu. 6 Obred odrubljivanja glave, kojega se ovdje tek ovlaš dotičemo, u drugim krajevima Češke sličniji je pravom smaknuću. Tako se u nekim selima oko Hradeca Kralove djevojke okupe pod jednom a mladići pod drugom hpom, svi u prazničnoj odjeći urešenoj vrpcama. Mladići ispletu vijenac za "kraljicu" a djevojke za "kralja". Izabravši kralja i kraljicu, svi dvoje po dvoje u povorci odu do krčme, s čijeg balkona telal objavljuje imena kraljevskog para. Zatim im predaju obilježja njihova zvanja i okrune ih vijencima, dok glazba svira. Tada se netko popne na klupu i stane optuživati kralja za razne prijestupe, kao što je, na primjer, zlostavljanje stoke. Kralj se pozove na svjedoke i otpočinje suđenje, na čijem završetku sudac, koji kao znak svoje službe nosi bijeli štap, donese presudu o njegovoj krivici. Proglasi li kralja krivim, sudac slomi svoj štap, kralj klekne na bijelu prostirku, svi skinu šešire, a jedan vojnik stavi na kraljevu glavu, jedan na drugi, tri ih četiri šešira. Sudac potom tri puta glasno izgovori riječ "kriv" i naloži telalu da kralju odrubi glavu. Telal ga posluša obarajući kraljeve šešire drvenim mačem.7 No, možda je za našu svrhu od svih tih mimičkih pogubljenja najpoučniji sljedeći, češki običaj, djelomično već opisan.8 U nekim mjestima Pilzenske oblasti na duhovski ponedjeljak "kralj" se odjene u koru drveta, okićenu cvijećem i vrpcama. Nosi on krunu od pozlaćena papira i jaše konja koji je također urešen cvijećem. U pratnji suca, krvnika i drugih likova, za kojima ide povorka vojnika - svi na konjima - kralj dojaše na seoski trg, na kojem je podignuta koliba ih sjenica pod svibanjskim stablima, obično svježe posječenim jelama, oguljenim do vrha te ukrašenim cvijećem i gajtanima. Pošto se seoske žene i djevojke izogovaraju i žabi odsječe glava, kao što je već opisano, skupina konjanika dojaše na prethodno dogovoreno mjesto, 190

Ubijanje duha drveća

koje se nalazi u ravnoj i širokoj ulici. Ondje se razdvoje u dva reda i kralj počne bježati. Puste ga da malo odmakne i odjaše u galopu, pa cijela skupina pojuri za njim. Ne uspiju li ga uhvatiti, on ostaje "kralj" još jednu godinu, a njegovo mu društvo te večeri u krčmi mora platiti ceh. No ako ga dostignu i uhvate, išibaju ga lijeskovim prutovima ih izudaraju drvenim mačevima i natjeraju da sjaše. Tada krvnik pita: "Hoću h odrubiti glavu ovome kralju?" Odgovore mu: "Odrubi mu je", i krvnik na to zamahne sjekirom te izgovorivši: "Je'n, dva, tri, kralj bez glave bi!" obori kraljevu krunu. "Kralj" uz veliku graju nazočnih pada na tlo, a zatim ga polože na nosila i odnesu u najbhžu seosku kuću. 9 Nemoguće je u navedenim hkovima koji se mimički ubijaju ne prepoznati predstavnike duha drveća ih bilja, u vidu u kojemu se taj duh, kako se mni, pojavljuje u proljeće. Kora, hšće i cvijeće u koje se glumci prerušuju i doba godine u kojem se pojavljuju, pokazuju da oni idu u isti red s "kraljem trave", "svibanjskim kraljem", "Zelenim Ivicom" i ostalim predstavnicima proljetnog duha bilja kojima smo se bavili u prvom poglavlju. Svaku sumnju u vezi s time otklonili smo ustanovivši da se u dvama slučajevima10 ti ritualno ubijani ljudi dovode u izravnu vezu sa svibanjskim stabhma, koja su, kao što vidjesmo, neosobni, dok su svibanjski kralj, kralj trave itd. osobni predstavnici duha drveća. Pohjevanje Pfingstla vodom i njegovo ulaženje u potok do pojasa predstavljaju, prema tome, čini za kišu nalik onima što smo ih već opisali.11 No ako ti likovi, kao što je zacijelo slučaj, predstavljaju duh bilja u proljeće, postavlja se pitanje: zašto ih se ubija? Koja je svrha pogubljivanja duha bilja u bilo koje doba, a naročito u proljeće, kada su njegove usluge najpotrebnije? Čini se da jedini odgovor na to pitanje pruža već izloženo tumačenje običaja ubijanja božanskoga kralja odnosno svećenika. Božanski život, utjelovljen u materijalnom i smrtnom tijelu, izložen je opasnosti da ga ukalja i iskvari slabost nepostojanog medija u kojemu se privremeno nahodi, i da bi bio sačuvan od toga postupnog slabljenja u kojem i on neminovno mora sudjelovati, valja ga razdvojiti od tijela prije, ih barem onda kad počne odavati znake propadanja, kako bi bio prenesen na prikladnog nasljednika. To se provodi pogubljivanjem starog predstavnika boga i prevođenjem njegova božanskog duha u novo utjelovljenje. Ubijanje boga, to jest njegove ljudske inkarnacije, prema tome je samo nužan korak u njegovom oživljavanju, odnosno preporađanju u doličnijem obličju. Daleko od toga da bi bilo uništenjem božanskoga duha, ono 191

(

Ubijanje božanskoga kralja

je tek početak njegova čiščeg i snažnijeg očitovanja. Ukoliko ovo tumačenje ispravno objašnjava običaj ubijanja božanskih kraljeva i svećenika, utoliko je očevidno da ga se još bolje dade primijeniti na običaj pogubljivanja predstavnika duha drveća ih duha bilja svake godine u proljeće. Primitivni je čovjek, naime, sklon zimsko sušenje i uvenuće vegetacije tumačiti kao slabljenje duha bilja; taj duh, misli on, stari i slabi te ga stoga valja obnoviti pogubljivanjem i vratiti ga u život u mlađem i svježijem obliku. Ubijanje predstavnika duha drveća smatra se, dakle, sredstvom poticanja i ubrzavanja rasta bilja, jer se mora pretpostaviti da je ubijanje duha drveća vazda prešutno, a katkad i izričito, vezano uz njegovo oživljavanje i uskrsnuće u mlađem i krepkijem obličju. Tako u saskom i tiringijskom običaju "doktor" oživi ubijenoga "divljeg čovjeka"; u wurmlingenskom obredu, pak, sudjeluje spomenuti dr. Zeljeznobradi, koji je nekoć vjerojatno imao shčnu ulogu, a u jednoj drugoj proljetnoj ceremoniji, koju ćemo kasnije opisati, Zeljeznobradi se pravi da oživljava mrtvaca. No, o tom oživljavanju ih uskrsnuću moći ćemo u daljnjem tijeku knjige više reći. Dodirne točke između ovih sjevernoeuropskih likova i predmeta našeg istraživanja - kralja šume ili nemijskog svećenika - dovoljno su upadljive. Medu tim sjevernjačkim maškarama vidimo kraljeve, čije odijelo od lišća i kore drveta, kao i kohba od jelova granja što predstavlja njihov dvor, bjelodano pokazuje da su oni, poput njihova italskog pandana, kraljevi šume. Poput njega, i oni umiru nasilnom smrću, ah je kao i on mogu na neko vrijeme izbjeći svojom tjelesnom snagom i okretnošću, jer u više navedenih sjevernjačkih običaja bijeg i potjera za kraljem čine važan dio obreda, a u jednom od njih kralj čak može, pobjegne li svojim progoniteljima, sačuvati život i položaj na još godinu dana. U potonjem slučaju "kralj" se zapravo održava na položaju tako što se jednom godišnje utrkuje za svoj život, kao što je u kasnijim vremenima kralj Cahcuta nastavljao vladati pod uvjetom da je jednom u dvanaest godina obranio život od svih napasnika, i upravo kao što je nemijski svećenik ostajao na položaju pod uvjetom da je bio kadar obraniti se od svakog napada u bilo koje doba. U svakom od tih slučajeva, život boga-čovjeka produžava se pod uvjetom da u oštrom fizičkom nadmetanju, u borbi ili bijegu, pokaže da mu je tjelesna snaga neumanjena i da je utoliko svoju nasilnu smrt, prije ih kasnije neminovnu, kadar privremeno odgoditi. Kad je o njegovom bijegu riječ, valja uočiti da je on imao vidnu ulogu kako u legendi, tako i u životu šumskoga kralja. On je morao 192

Ubijanje duha drveća

biti odbjegli rob (fugitivus) u spomen na bijeg Oresta, tradicionalnog utemeljitelja kulta; stoga jedan antički pisac i opisuje šumske kraljeve kao "brzonoge i snažnoruke." 12 Možda bismo, potpunije poznavajući obrede aricijskog gaja, otkrili da se kralju pružala prilika da bijegom spasi život, kao i njegovom češkom dvojniku. Možemo naslutiti da godišnji bijeg kraljevskog svećenika u Rimu (regifugium) 13 u početku bijaše iste vrsti; drugim riječima, da je on izvorno bio jedan od onih božanskih kraljeva koji su pogubljivani nakon odredenog vremena, ih im je pak davano da čvrstom rukom ih brzim trkom dokažu da im je božanstvenost ostala neokrnjena. Između italskoga kralja šume i njegovih sjevernjačkih pandana možemo uočiti još jednu dodirnu točku. U Saskoj i Tiringiji ubijenog predstavnika duha drveća oživljava "doktor". To navlas odgovara legendi koja kaže da je prvoga kralja šume u Nemiju, Hipolita ih Virbija, pošto su ga pregazih konji, u život vratio liječnik Eskulap. 14 Takva legenda dobro se slaže s teorijom da je ubijanje šumskog kralja bilo tek sredstvo za njegovo oživljavanje ih uskrsavanje u kraljevom nasljedniku. Ustvrdili smo da je hinjeno ubijanje "divljeg čovjeka", kao i "kralja" u sjevernoeuropskom narodnom običaju, suvremeni nadomjestak drevnog običaja njihova zbiljskog pogubljivanja. Oni koje najbolje poznaju privrženost životu što se očituje u narodnim običajima i njihovu težnju da se, s usponom civilizacije, od svečanih obreda pretvore u puku razonodu i paradu, teško da će posumnjati u istinitost te tvrdnje. Izvjesno je da su preci civiliziranih naroda sjeverne Europe (Kelti, Teutonci i Slaveni) nerijetko prinosili ljudske žrtve. 15 Stoga ne čudi da današnji seljak, oponašajući, čini ono što su njegovi praoci činili u zbilji. Kao nesporna činjenica poznato nam je da se i u drugim dijelovima svijeta prave ljudske žrtve zamjenjuju lažnima. Tako je kapetan Bourke od jednoga starog poglavice doznao da su Indijanci u Arizoni običavah prinositi ljudske žrtve u sklopu Vatrene svetkovine, koja se održavala u vrijeme kad su dani najkraći. Žrtvi bi prerezah grkljan i otvorili joj grudni koš, da bi joj jedan od svećenika iščupao srce. Isti su običaj Meksikanci ukinuli, no on se u izmijenjenom obliku još dugo poshje potajno poštivao, i to na sljedeći način. Žrtvi, obično nekom mladiću, zasjekh bi vrat i pustili da mu krv nesmetano teče; vidar bi, međutim, poškropio njegovu ranu nekom "ljekarijom", ona je ubrzo zacjeljivala te bi se čovjek oporavio. 16 Tako su i u sklopu obreda posvećenog Artemidi u atičkome mjestu Halae čovjeku zarezivah vrat i puštah da mu šiklja krv, ah ga 193

Ubijanje božanskoga kralja

nisu ubijali.17 Prilikom pogreba poglavice na Niasu žrtvuju se robovi; odsjeku im malo kose, a potom im odrube glavu. Žrtve se obično otkupljuju posebno za takve prigode, a njihov broj ovisit će o pokojnikovom bogatstvu i moći. Zatreba li ih previše, ih ih nije moguće pribaviti u potrebnom broju, lažno se žrtvuje nekolicina poglavičinih vlastitih robova. Kažu im da će ih smaknuti, u što oni i povjeruju, stave im glave na panj i udare ih po vratu tupom stranom mača. Neki od njih pomahnitaju od straha.18 Hindus koji usmrti ili zlostavlja majmuna, stanovitu vrstu ptice grabljivice ih kobru, mora u nazočnosti Višnuovih štovatelja okajati svoj prekršaj hinjenim žrtvovanjem ljudskog bića. Žrtvi se zasječe ruka, poteče joj krv, ona se onesvješćuje, pada i gradi se mrtvom. Poslije je vrate u život škropeći je krvlju iz bedra nekog Višnuova poklonika. Gomila promatrača posve je uvjerena da su ta odglumljena smrt i uskrsnuće stvarni.19 Katkad se tobožnje žrtvovanje izvodi, ne sa živom osobom, već s nekim kipom ih likom. Tako jedan indijski zakonik, Galica Puran, propisuje da se, kada je potrebno žrtvovati lavove, tigrove ih ljudska bića, od putra, tijesta ih ječmenog brašna načini lik lava, tigra ih čovjeka i žrtvuje umjesto njih. 20 Neki su Gondi u Indiji nekoć prinosili ljudske žrtve; danas žrtvuju slamnate lutke. 21 Pukovniku Daltonu rekoše da u nekim selima Bhagati (hinduizirani Oraoni) "svake godine načine u šumi čovječji lik, stave na nj odjeću i ukrase ga te donesu pred oltar božanstva. Osoba koja tom prigodom obavlja svećeničku dužnost kaže: 'O Mahadevo, žrtvujemo ti ovog čovjeka prema starim zakonima. Donesi nam kišu u pravo vrijeme i podari nam obilnu žetvu.' Potom jednim udarcem sjekire odsjeku lutki glavu, a tijelo joj uklone i spale."22

Bilješke 1

2

3

4 5

Fr. Panzer, Beitrag zur deutschen Mjthologie, i. 235 i d.; W Mannhardt, Baumkultus, str. 320 i d. E. Meier, Deutsche Sagen, Sitten und Gebrauche aus Schtvaben, str. 409 419; W Mannhardt, Baumkultus, str. 349 i d. E. Sommer, Sagen, Marchen und Gebrauche aus Sachsen und Thiiringen, str. 154 i d.; W Mannhardt, Baumkultus, str. 335 i d. W Mannhardt, Baumkultus, str. 336. Reinsberg-Diiringsfeld, Fest-Kalender aus Bohmen, str. 61; W Mannhardt, Baumkultus, str. 336 i d.

194

Ubijanje duha drveća

6

7 8 9

10 11 12 13 14 15

16 17 18

19

20

21 22

Reinsberg-Diiringsfeld, Fest-Kalender aus Bohmen, str. 263; W Mannhardt, Baumkultus, str. 343. Reinsberg-Diiringsfeld, Fest-Kalender aus Bohmen, str. 269 i d. V gore, str. 73 i d. Reinsberg-Diiringsfeld, Fest-Kalender aus Bohmen, str. 264 i d.; W Mannhardt, Baumkultus, str. 353 i d. V str. 188, 190. V str. 19 i d. V gore, str. 189 . Marquardt, Romische Staatsvenvaltung, iii.2 323 i d. V gore, str. 11. Cezar, Bell. Gali. vi, 16; Adam iz Bremena, Descript. Insul. Aquil. gl. 27; Olaus Magnus, iii. 6; Grimm, Deutsche Mjthologie,4 i. 35 i d.; Mone, Geschichte des nordischen Heidenthums, i. 69, 119, 120, 149, 187 id. J. G. Bourke, Snake Dance of the Moquis of Arizona, str. 196 i d. Euripid, lfigenija na Tauridi, 1458 i d. Nieuwenhuisen en Rosenberg, "Verslag omtrent het eiland Nias", u: Vorhandelingen van het Batav. Genootsch. van Kunsten en Wetenschappen, xxx. 43. J. A. Dubois, Moeurs, Institutions et Ceremonies des Peuples de l'Inde, i. 151 i d. "The Rudhiradhyaya, or sanguinary chapter", iz Calica Purana preveo W C. Blaquiere, u: Asiatick Researches, v. 376 (izd. u 8 sv., London, 1807). Dalton, Ethnologj of Bengal, str. 281. Dalton, Ethnology of Bengal, str. 258 i d.

195

§ 3. Iznošenje Smrti Objasnili smo pravilo koje je nalagalo da nemijskog svećenika ubije njegov nasljednik. Oskudno znanje o tom običaju i njegovoj povijesti dopušta nam iznijeti tek više ili manje vjerojatno objašnjenje, no njegova će vjerojatnost biti utoliko veća ukoliko uspijemo pokazati da motivi i način mišljenja što ga on podrazumijeva bijahu na djelu u primitivnom društvu. Božanstvo čijom smo se smrću i oživljavanjem dosad uglavnom bavili bio je bog drveća. Mogli bismo reći (iako je to samo pretpostavka) da obožavanje drveća zauzima prijelazno mjesto u povijesti religije, između vjere lovaca i pastira, čiji su bogovi većinom životinje, i one poljodjelaca, u čijim kultovima vodeću ulogu ima kultivirano bilje. Budem li mogao pokazati da su običaj pogubljivanja boga i vjera u njegovo uskrsnuće nastah, ih barem postojali, na lovačkom i pastirskom stupnju društvenog razvitka, kada je ubijano božanstvo bila životinja, i da su otuda prešli na poljodjelski stupanj, kad je božanstvo koje se pogubljivalo bilo žito ih ljudsko biće što ga je predstavljalo, vjerojatnost mog tumačenja znatno će porasti. Nastojat ću to učiniti u ostatku ovog poglavlja, i nadam se da ću razjasniti neke preostale nejasnoće te odgovoriti na primjedbe koje je čitatelj mogao imati u vezi s dosad iznesenim. Počet ćemo iznova s proljetnim običajima europskog seljaštva. Osim običaja koje smo već opisah, postoje još dva slična obreda čija je glavna značajka hinjena smrt božanskog ih nadnaravnog bića. Ti su obredi obično poznati pod imenom "sahranjivanje Karnevala" i "istjerivanje" ih "iznošenje Smrti". Oba se običaja uglavnom štuju, ili su barem najbolje znani, na njemačkom i slavenskom tlu. Prvospomenuti običaj održava se zadnjeg dana karnevala, na pokladni utorak 197

Ubijanje božanskoga kralja

(Fastnacht), ili prvoga dana korizme, to jest na Pepelnicu odnosno Cistu srijedu. Potonji običaj najčešće se održava četvrte korizmene nedjelje i otuda mu ime Mrtva nedjelja (Todtensonntag), no ponegdje se održava i tjedan dana ranije, a na drugim mjestima, recimo u Češkoj, tjedan kasnije. Čini se da je izvorno datum proslave "iznošenja Smrti" bio pomičan te je ovisio o pojavi prvih lastavica ili kakvu drugom prirodnom fenomenu. 1 Češka inačica običaja "sahranjivanja Karnevala" već je opisana. 2 Sljedeći njegov, švapski, oblik očito joj je sličan. U okohci Ttibingena na pokladni utorak načini se lutka od slame, zvana Pokladni medvjed. Odjenu je u stare hlače, a u vrat joj umetnu svježu krvavicu ih dvije štrcaljke napunjene krvlju. Nakon formalne presude odrube joj glavu, stave je u hjes i o Pepelnici zakopaju na crkvenom groblju. To se naziva "sahranjivanje Fašnika" ("die Fastnacht vergraben")} Neki Sasi u Transilvaniji vješaju Karnevala. U Bralleru, recimo, na Cistu srijedu ih pokladni utorak, dva konja bijelca ih riđana vuku saonice na koje je stavljen čovjek od slame umotan u bijelo platno, a kraj njega neprestance okreću jedan kolski kotač. Dva momka prerušena u starce idu za saonicama i nariču. Ostah seoski mladići, okićeni gajtanima, prate povorku na konjima, a na njenom čelu, u kolima ih saonicama, nalaze se dvije djevojke okrunjene zimzelenom. Pod nekim stablom održi se suđenje, u kojemu dva momka odjevena kao vojnici izreknu smrtnu kaznu. Dva starca pokušaju spasiti slamnatog čovjeka i pobjeći s njime, ali bezuspješno; uhvate ga dvije djevojke i predaju krvniku, koji ga objesi o drvo. Uzalud se starci pokušavaju uspeti na drvo i spustiti ga; svaki put se stropoštaju, da bi se najzad u očajanju bacili na zemlju te ridah i jaukah za obješenim svatom. Jedan seoski dužnosnik tada održi govor, u kojem objavi da je Karneval osuđen na smrt jer im je nanio zlo tako što im je pohabao obuću i učinio ih umornima i snenima. 4 Na "sahrani Karnevala" u Lechrainu čovjeka odjevenog kao žena u crnini četiri muškarca nose na mrtvačkim nosilima ih u nosiljci. Također prerušeni u žensku crninu, oni ga oplakuju i potom ga bace kraj seoskog smetlišta, pohju vodom, zakopaju u smeće i pokriju slamom.5 Slično tome, u Schorzingenu kraj Schomberga "karnevalsku (pokladnu) ludu vodah bi po selu na nosilima, ispred kojih je išao čovjek u bijelom, u pratnji vraga odjevenog u crninu, koji je zveckao lancima. Jedan od sudionika povorke skupljao je milodare. Nakon procesije, Ludu bi zakopah pod slamom i smećem. 6 U Rottweilu na Čistu srijedu "karnevalsku ludu" zakopaju pod slamom, usred sveop198

Iznošenje Smrti

ćeg naricanja.7 U Wurmlingenu, Ludu predstavlja mladić umotan u slamu, kojega na pokladni utorak i dan prije toga na konopcu vodaju po selu kao "medvjeda", i koji pleše uz zvuke frule. Na Pepelnicu naprave lutku od slame, stave je u neko korito, iznesu iz sela ispraćajući je bubnjanjem i žalobnom glazbom te zakopaju u polju.8 Na isti dan u Altdorfu i Weingartenu vode unaokolo Ludu u liku slamnatog čovjeka, i potom je bace u vodu uz tužnu svirku. U drugim švapskim selima ulogu lude igra živa osoba, koju bace u vodu nakon što su je u povorci pronijeli okolo.9 U Balweu, u Vestfaliji, čovjeka od slame načine na pokladni utorak i u sveopćem veselju bace ga u rijeku. Ta se svečanost obično naziva "sahranjivanjem Karnevala".10 Na pokladni utorak uvečer, Estonci prave slamnatu figuru zvanu metsik ili "šumski duh"; jedne godine odjenu je u muški kaput i nabiju joj šešir, da bi joj iduće stavili kapuljaču i suknju. Lutku nataknu na dugačku motku, uz radosne povike odnesu je iz sela i u šumi privežu uz vrh drveta. Vjeruje se da taj obred štiti od svih zala i nesreća.11 Kadšto se odglumi i uskrsnuće tobožnjeg mrtvaca. Tako se u nekim krajevima Švabije, na pokladni utorak, dr. Željeznobradi pretvara da pušta krv bolesniku, koji potom padne na zemlju kao da je mrtav, no "doktor" ga najposlije vrati u život pušući u nj kroz neku cijev.12 Kad u planinama Harza završe poklade, nekog čovjeka stave u naćve i uz tužaljke ga odnesu od groba, no ondje umjesto njega zakopaju bocu rakije. Održi se nadgrobni govor i narod se vrati na seosku tratinu ih okupljalište, gdje se puše dugačke glinene lule koje se inače dijele na pogrebima. Sljedeće godine, na pokladni utorak ujutro, boca se otkopa i slavlje počinje tako što svi otpiju po gutljaj rakije koja se, kao što se kaže, vratila u život.13 Svečanost "iznošenja Smrti" ima gotovo ista obilježja kao i "sahranjivanje Karnevala", s time da se lik što predstavlja Smrt češće utapa ih spaljuje nego zakopava, i da poshje iznošenja Smrti obično slijedi ceremonija, ih barem objavljivanje, dovođenja Ljeta, Proljeća, odnosno Života. Tako su u nekim tiringijskim selima četvrte korizmene nedjelje djeca nekoć nosila lutku od brezovih grančica kroz mjesto, pjevajući: "Mi iznosimo staru Smrt iza stare kuće pastirove; dobili smo ljeto, a moć je Krodenova (?) uništena." 14 U Dobschwitzu pokraj Gere svečanost "istjerivanja Smrti" još uvijek se obilježava prvoga ožujka svake godine. Mladež načini figuru od slame ih sličnog materijala, na nju stavi staru odjeću koju isprosi po seoskim kućama, odnese je do rijeke i baci u nju. Na povratku u selo objave narodu radosnu vijest, a za nagradu dobiju jaja i druga jestiva. U drugim 199

Ubijanje božanskoga kralja

tiringijskim selima, čije je stanovništvo izvorno slavenskog podrijetla, iznošenje lutke praćeno je pjesmom koja počinje: "Sad nosimo Smrt iz sela, a Proljeće u selo."15 U Češkoj, djeca sa slamnatom lutkom koja predstavlja Smrt idu do kraja sela i tu je spaljuju, pjevajući: Sad nosimo Smrt iz sela, A novo ljeto u selo, Dobro došlo, drago ljeto, I zeleno, bujno žito ,'16

U Češkom Taboru, podoba Smrti odnese se izvan grada i s visoke stijene baci u vodu, uz pjesmu: Smrt po vodi pliva, Ljeto će skoro biti tu, Za vas smo Smrt mi odnijeli I ljeto svima donijeli. A ti, o sveta Marketo, Dobru nam godinu daj Za pšenicu i za raž.17

U drugim krajevima Češke Smrt nose na kraj sela i pjevaju: Mi iz sela Smrt iznosimo, Godinu novu u selo donosimo. Drago proljeće, dobro nam došlo, Zelena travo, dobro nam došla.

Iza sela podignu lomaču na kojoj spale lutku od slame, rugajući joj se i sprdajući se s njom, a na povratku pjevaju: Odnijeli smo Smrt I donijeli Život. U selu se Život naselio Stog pjevajte pjesme vesele ,18

U Niirnbergu, djevojčice u dobi od sedam do osamnaest godina u svojim najljepšim opravama nose ulicama mali otvoreni lijes, u kojemu se nalazi lutka skrivena pod pokrovom. Ostali u otvorenoj kutiji nose bukovu granu s jabukom kao glavom privezanom na vrhu, i pje200

I/.noSenje smr

vaju: "Nosimo Smrt u vodu, o dobro li je", ili: "Nosimo Smrt u vodu, unosimo je, iznosimo."19 Na lik Smrti česta se gleda sa strahom te se s njim postupa prezrivo i s mržnjom. U Lužici katkad načine lutku i prinesu je prozoru neke kuće da kroza nj viri unutra; vjeruje se da će netko od ukućana umrijeti tijekom te godine ako novcem ne otkupi svoj život.20 Nadalje, nakon što se figura baci, oni koji su je nosili katkada trče kući da ih Smrt ne bi pratila, a vjeruje se da će onaj tko u trku padne umrijeti u roku godinu dana. 21 U češkom Krudimu podoba Smrti pravi se od križa, s glavom i maskom nataknutom na vrh i košuljom razapetom na njemu. Pete korizmene nedjelje dječaci odnesu tu figuru do najbližeg potoka ih bare i, stojeći u jednom redu, bace je u vodu. Zatim svi skoče za njom, ah čim je jedan od njih uhvati, nitko više ne smije ući u vodu. Dječak koji nije ušao u vodu, ih je ušao posljednji, umrijet će iste godine, i on je obvezan nositi Smrt natrag u selo. Lutka se potom spali.22 Vjeruje se, s druge strane, da nitko te godine neće umrijeti u kući iz koje je iznesena Smrt, 23 a kadšto se smatra da je i selo iz kojega je Smrt istjerana zaštićeno od bolesti i kuge. 24 Da bi se Smrt istjerala iz sela, u subotu, uoči Mrtve nedjelje, u nekim šleskim selima načini se figura od stare odjeće, sjena i slame. U nedjelju se narod, oboružan štapovima i remenjem, skupi pred kućom u kojoj se ta figura nalazi. Potom je izvuku van te je četiri momka, praćeni razdraganim uzvicima, vuku na konopcima kroz selo, dok svi ostah udaraju lutku štapovima i remenjem. Stigavši do polja koje pripada susjednom selu, oni polože figuru na tlo, dobrano je izlupaju i raznesu joj ostatke po polju. Narod vjeruje da će selo iz kojega je Smrt na taj način izgnana cijele godine biti zaštićeno od svih zaraznih bolesti.25 U Slavoniji se figura Smrti izbatina i potom rascijepi napola. 26 U Poljskoj se lutka načinjena od kudjelje i slame baci u jezero ih močvaru, uz riječi: "Neka te vrag odnese." 27 Običaj "piljenja babe", koji postoji ih se nekoć na četvrtu korizmenu nedjelju održavao u Italiji i Španjolskoj, nesumnjivo je, kao što tvrdi Grimm, tek još jedan vid običaja "iznošenja Smrti". Veliku, odvratnu lutku, koja je predstavljala najstariju ženu u selu, razvukli bi i prepilili napola uz silnu galamu što su je dizah lupanjem po tavama, loncima, zvoncima, itd. 28 U Palermu bijaše ta svečanost još realističnija. Na Sredoposnicu neku staricu bi na zaprezi vukla ulicama dvojica muškaraca u odori Compagnia de' Bianchi, društva ili vjerskog reda čija je zadaća bila pratiti i tješiti zatvorenike osuđene na smrt. Na trgu bi se podiglo stradšte, na koje bi se starica popela, potom bi 201

joj prišla dva lažna krvnika te joj uz bučne povike odobravanja i pljeskanje stali piliti vrat, to jest mjehur napunjen krvlju što joj ga prethodno bijahu privezah uz vrat. Šiknula bi krv, a starica se gradila da pada u nesvijest i umire. Posljednje takvo tobožnje pogubljenje odigralo se 1737. godine. 2 9 U Firenzi je, u petnaestom i šesnaestom stoljeću, staricu predstavljala lutka punjena orasima i suhim smokvama, privezana za vrh ljestava. Na Sredoposnicu tu bi lutku prerezah napola pod loggiom na Mercato nuovo, i kako bi suho voće ispadalo, gomila se grabila za njim. Tragovi tog običaja još su vidljivi u navadi dječurhje koja lijepi papirnate ljestve na ramena žena što se ujutro toga dana zateknu na ulicama. 30 Sličan običaj imaju i rimski derani; u Napulju, pak, prvoga travnja dječaci režu komade platna u obliku pile, namoče ih u vapno i njima po leđima lupaju prolaznike, kojima tako ostaje utisnuta figura pile na odjeći. 3 1 Na Montaltu u Calabriji, dječaci o Sredoposnici idu uokolo s pihcama od trstike i njima bockaju stariju čeljad, koja stoga taj dan obično ostaje kod kuće. Kalabrijske žene se u to vrijeme sastaju i goste smokvama, kestenjem, medom itd. Te svoje sastanke one zovu "piljenjem babe", što je vjerojatno spomen na stari običaj poput onoga firentinskog. 32 N a isti dan dječaci u Barceloni trče po ulicama, jedni s pilama, drugi s kladama, neki pak s krpama u koje skupljaju milodare. O n i pjevaju pjesmu u kojoj se govori kako traže najstariju ženu u gradu da bi je u čast Sredoposnice prepilili napola te napokon, tobože je našavši, nešto prepile na dva dijela i to spale. Shčan običaj postoji i među južnim Slavenima. Za korizme Hrvati govore djeci da se iza dveri pili neka starica, a i u Kranjskoj se veli da se na Sredoposnicu neka baba odvodi iz sela i pili napola. Izraz za održavanje sredoposnice u sjevernih Slavena glasi "babu rezati". 3 3 U navedenim svečanostima povratak proljeća, ljeta ih života, koji dolaze kao posljedica istjerivanja Smrti, tek se podrazumijeva ili u najboljem slučaju nagovješćuje, a u sljedećim ceremonijama on se posve jasno predočava. U nekim češkim krajevima, podobu Smrti zakopaju u sumrak, zatim djevojke odu u šumu i posijeku mlado stabalce zelene krošnje, o nju objese lutku odjevenu poput žene i sve okite zelenim, crvenim i bijelim vrpcama te u povorci odlaze u selo, noseći svoje Lito (ljeto), skupljajući darove i pjevajući:

Tako je doslovce navedeno u izvorniku. (Prev.) 202

Iznošenje Smrti

Iznijele smo Smrt iz sela, Donosimo Ljeto u selo,34

U mnogim šleskim selima figuri Smrti prvo ukazuju poštovanje, a poslije joj skinu ruho i proklinjući je bace u vodu, ih je raskomadaju u polju. Potom dječaci uzmu sa sobom jelku urešenu vrpcama, obojenim jajima i šarenim krpama te je nose po ulicama, skupljaju sitniš i pjevaju: Istjerasmo Smrt, A sad drago Ljeto natrag donosimo, Svibanj i Ljeto, I šarenog nam cvijeća eto.35

U Eisenachu je mladež nekoć na četvrtu nedjelju korizme za kotač privezivala slamnatu lutku, koja predstavlja Smrt, i kotrljala je na vrh brda. Ondje bi zapalili lutku i pustih da se otkotrlja nizbrdo. Zatim bi posjekli visoku jelu, okitili je gajtanima i postavili na čistini. Muškarci su se onda penjali na stablo da skinu gajtane. 36 U Gornjoj Lužici, figuru Smrti, načinjenu od slame i dronjaka, odjenu u veo mlade koja se zadnja udala i u košulju iz kuće u kojoj se dogodio posljednji smrtni slučaj. Tako opremljenu figuru nabiju na dugačku motku te je predaju najvišoj i najsnažnijoj djevojci da je nosi što brže može, dok ostah bacaju na lutku drvlje i kamenje. Tko god je pogodi sigurno će ostati na životu cijele te godine. Na taj način Smrt se iznosi iz sela i baca u vodu ih preko granice zemljišta u susjedno selo. Na povratku svatko odlomi zelenu granu i razdragano je nosi dok ne stigne u selo, pa je onda baci. Katkada mladež iz susjednog sela, na čiju je zemlju bačena figura, potrči za njima i hitne je natrag, ne želeći imati Smrt kod sebe. Stoga između tih dviju strana povremeno dolazi do okršaja. 37 U navedenim se slučajevima smrt predstavlja lutkom koja se odbacuje, a ljeto odnosno život, granjem ili drvećem koje se donosi natrag. Ponekad se, međutim, obnovljena moć života pridaje samoj figuri Smrti, a u nekoj vrsti uskrsnuća ona postaje sredstvom sveopćeg oživljavanja. U nekim lužičkim krajevima iznošenju Smrti posvećene su isključivo žene, koje ne trpe da se ijedan muškarac u to miješa. Odjevene u crninu, koju nose cijeloga dana, one naprave lutku od slame, odjenu je u bijelu košulju te joj stave metlu u jednu a kosu u drugu ruku. Pjevajući pjesme i gonjene dječurhjom koja baca 203

Ubijanje božanskoga kralja

kamenje na njih, one odnesu lutku na rub sela, gdje je rastrgaju u komade. Potom posijeku jedno hjepo stabalce, na njemu razapnu košulju i nose ga kući pjevajući.38 Sasi u jednom selu kraj Hermanstadta, u Transilvaniji, na blagdan Uzašašća izvode obred "iznošenja Smrti" na sljedeći način. Poslije jutarnje mise sve školarke odu u kuću jedne svoje drugarice i ondje naprave podobu Smrti. Čine to tako što vežu izmlaćen snop žita da nalikuje glavi i tijelu, dok ruke predstavlja drška metle koja se postavi vodoravno. Figuru odjenu u opravu nalik na prazničnu haljinu kakve seoske gazdarice. Potom je postave uz prozor kako bi je sav narod mogao vidjeti kad ide u crkvu. Čim završi večernja služba, dvije djevojčice uzmu lutku i pjevajući slavospjev nose je u povorci oko sela. Dječaci ne sudjeluju u povorci. Nakon što povorka prođe cijelo selo, s jednoga na drugi kraj, figura se odnese u drugu kuću, gdje joj skinu ruho, pri čemu goh svežanj slame bace kroz prozor dječacima, a oni ga zavitlaju u najbliži potok. Potom započinje drugi čin drame. Jedna od djevojaka svečano se odjene u opravu i ukrase što ih bijaše nosila podoba Smrti te je, poput potonje, vode u povorci oko sela pjevajući iste pjesme. Ceremonija se završava gozbom u kući djevojke koja je u njoj igrala glavnu ulogu; kao i prije, dječaci su iz nje isključeni. "Prema narodnom vjerovanju, tek od onog dana kad se istjera Smrt, to jest nezdravost sama, može se voće jesti bez opasnosti. Jednako se tako rijeka u kojoj je potopljena Smrt istom može smatrati pogodnom za kupanje. Vjeruje se da će u selu u kojem se rečeni obred zanemari taj nehat donijeti smrt nekom od mladeži ih da će jedna od seoskih djevojaka izgubiti čast." 39 U prvoj od ovih dviju ceremonija drvo koje se donosi kući nakon uništenja figure Smrti jasan je ekvivalent drveću ih granama koje su, u sklopu prethodno navedenih običaja, donošene natrag kao predstavnici Ljeta ih Života nakon što se Smrt bacala ih uništavala. No, prenošenje košulje koju je nosila podoba Smrti na drvo bjelodano pokazuje da rastrgana figura u njemu na neki način oživljava u novom obliku. 40 Ista je stvar na djelu i u transilvanijskom običaju: oblačenje djevojke u ruho što ga je nosila Smrt i vodanje te djevojke kroz selo uz iste pjesme koje su se pjevale dok je Smrt nošena uokolo, pokazuju da se mni kako se u njoj zbiva neka vrst uskrsnuća onog bića čiji je lik netom uništen. Ti primjeri navode, dakle, na zaključak da se Smrt, čije se uništenje prikazuje u tim obredima, ne može smatrati zgoljnom rušilačkom silom, koju mi obično razumijemo pod smrću. Svrha odijevanja drve204

Iznošenje Smrti

ta, koje se donosi natrag kao utjelovljenje oživjela proljetnog bilja, u košulju što ju je nosila netom uništena Smrt, zacijelo nije u tome da se omete i spriječi oživljavanje bilja, već da ga se potakne i pospješi. Stoga se mora pretpostaviti da upravo razoreno biće - takozvana Smrt - ima životodajni i osnažujući utjecaj, koji može prenijeti na biljni, pa čak i na životinjski svijet. Pripisivanje životodajnog svojstva figuri Smrti posve je jasno izraženo u običaju zabilježenom na nekim mjestima, a koji se sastoji u tome da se slama od koje je načinjena lutka što predstavlja smrt raspe po poljima kako bi usjevi rasli, ili da se stavi u jasle ne bi li stoka bolje napredovala. Tako se u Spachendorfu, mjestu u austrijskom dijelu Slezije, figura Smrti, sazdana od slame, piljevine i dronjaka, uz razuzdanu pjesmu nosi na čistinu izvan sela i ondje spaljuje, i dok ona gori, nastaje sveopći grabež oko njenih dijelova, koji se golim rukama vade iz plamena. Svako tko se dokopa komadićka lutke priveže ga za granu najvećeg stabla u svome vrtu, ili ga spali u svom polju, vjerujući da će mu tako usjevi bolje rasti. 41 U šlezijskoj oblasti Troppau, slamnatu figuru koju dječaci prave na četvrtu nedjelju korizme djevojčice odijevaju u žensku opravu te po njoj vješaju vrpce, ogrlice i vijence. Pričvršćena na dugačku motku ona se iznosi iz sela, u pratnji gomile mladeži obaju spolova, koji naizmjence zbijaju lakrdije, nariču i pjevaju. Stigavši na odredište - neku poljanu izvan sela - s lutke skinu odjeću i ukrase, a tada se svjetina obruši na nju i rastrga je, otimajući se za ostatke. Svi prisutni pokušavaju se dočepati rukoveta slame, jer vjeruju da ta slama, stavljena u jasle, čini da stoka napreduje. 42 Ista se slama stavlja i u kokošinjac, budući da se smatra kako će to spriječiti kokoši da nesu jaja na drugom mjestu te pridonijeti da se pilići mnogo bolje legu.43 Pridavanje oplodne moći figuri Smrti javlja se i u vjerovanju da će nosači figure, pošto je bace i poshje istuku stoku štapovima, postići da im stoka bude plodna. 44 Moguće je da se tim štapovima prethodno udara po Smrti 43 i da na taj način oni stječu oplodnu moć koja se pripisuje lutki. U Leipzigu su na Sredoposnicu muškarci i žene iz najnižeg staleža običavali po svim ulicama nositi slamnatu podobu Smrti, koju su pokazivali pred mladim ženama i naposljetku bacah u rijeku, tvrdeći da su time učinili žene plodnima, očistili grad te spriječili kugu i ostale bolesti da te godine snađu njegove žitelje.46 Čini se gotovo nemogućim od svibanjskih stabala razlučiti drveće ih granje koje se nakon uništenja Smrti donosi u selo. Donositelji izjavljuju da donose ljeto, 47 dakle drveće očito predstavlja ljeto, a lutka što se ponekad objesi o drvo koje predstavlja ljeto također je 205

predstavnik ljeta, baš kao što se svibanj kadšto u isti mah oličava svibanjskim stupom i Svibanjskom gospom. 48 Nadalje, drveće koje predstavlja ljeto okićeno je kao i svibanjsko drveće vrpcama i ostalim; kao i svibanjsko drveće ono se, kada je veliko, pobode u zemlju te se po njemu penju; a kao i svibanjsko drveće, ako je maleno, dječaci ili djevojčice nose ga od vrata do vrata pjevajući pjesme i skupljajući novac. 49 I kao da žele pokazati istovetnost tih dviju vrsta običaja, nosači drveta koje predstavlja ljeto katkad objavljuju kako donose ljeto i svibanj.50 Običaji donošenja Svibnja i donošenja Ljeta u biti su dakle isti, a ljetno drvo tek je drugi vid svibanjskog drveta. Jedino što ih osim imena razlikuje jest doba u kojem se donose; dok se, naime, svibanjsko stablo obično donosi prvoga svibnja ih o Duhovima, ljetno drvo donosi se na četvrtu korizmenu nedjelju. Ako je svibanjsko drvo utjelovljenje duha drveća ih duha bilja, kao što smo to protumačili, ljetno drvo stoga također mora biti utjelovljenjem duha drveća ih duha bilja. Vidjeh smo, međutim, kako se u nekim slučajevima drži da u stablu koje predstavlja ljeto oživljava podoba Smrti. Iz toga slijedi da u potonjim slučajevima i lutka zvana Smrt nije ništa drugo doh utjelovljenje duha drveća odnosno duha bilja. Takav zaključak potvrđuje, kao prvo, životodajni i oplodni utjecaj što ga djehći figure Smrti, prema vjerovanju, imaju na biljni i životinjski svijet;51 to se svojstvo naime smatra, kao što smo vidjeh u prvom poglavlju, navlastitom značajkom duha drveća. Potvrđuje ga, osim toga, i činjenica da se figura Smrti ponekad pravi od brezovih grančica, bukove grane, izmlaćenog snopa žita ili kudjelje, 52 kao i to da ga se ponekad vješa 0 drvce što ga djevojčice nose uokolo skupljajući novac,53 kao što se čini sa svibanjskim drvetom i Svibanjskom gospom te ljetnim drvcem 1 lutkom privezanom za nj. Ukratko, sve govori u prilog tome da su istjerivanje Smrti i dovođenje Ljeta, barem u nekim slučajevima, tek još jedan vid smrti i oživljavanja duha bilja u proljeće, koji su već prikazani ubijanjem i uskrsnućem "divljeg čovjeka".54 Sahranjivanje i uskrsnuće Karnevala vjerojatno samo na drugi način izražavaju isto. Zakopavanje predstavnika Karnevala u gnojivo sasvim je razumljivo utoliko ukoliko se pretpostavlja da on ima životodajni i oplodni utjecaj, nalik onome koji se pridaje figuri Smrti. Slamnatu lutku koja se na već poznati način iznosi iz sela na pokladni utorak Estonci ne zovu Karnevalom, već Šumskim duhom (Metsik), a njegova istovetnost sa šumskim duhom ogleda se u tome što ga pričvršćuju za vrh stabla u šumi, gdje 206

Iznošenje Smrti

ostaje godinu dana te mu gotovo svakodnevno upućuju molitve i darove da im zaštiti stoku, jer je Metsik, kao pravi šumski duh, zaštitnik stoke. Ponekad se Metsik pravi od snopova žita. 55 Možemo, dakle, s pravom nasludti da su imena "Karneval", "Smrt" i "Ljeto" razmjerno pozne i nepotpune oznake bića personificiranih ili utjelovljenih u opisanim običajima. Sama apstraktnost tih naziva odaje njihovo moderno podrijetlo, jer personifikacije vremena i godišnjih doba poput Karnevala ih Ljeta, ih pak apstraktnog pojma kao što je smrt, teško da pripadaju primitivnom nazoru. Sami obredi, međutim, nose biljeg prastarih vremena, i stoga se ne možemo oduprijeti pretpostavci da pojmovi što ih oni utjelovljuju bijahu jednostavnije i konkretnije naravi. Pojam stabla, možda posebne vrste stabla (jer neki primitivni narodi nemaju riječ za stablo kao takvo), ih čak pojedinačnog drveta, dovoljno je konkretan da postavi temelj s kojega se postupnim uopćavanjem može doći do šireg pojma duha bilja. No, taj općeniti pojam lako bi se pobrkao s godišnjim dobom u kojemu se očituje; otuda bi zamjenjivanje Proljeća, Ljeta ili Svibnja duhom drveća odnosno duhom bilja bilo lako i prirodno. Nadalje, konkretan pojam drveta ih vegetacije koja ugiba sličnim procesom uopćavanja pretvorio bi se u općenit pojam smrti, pa bi se iznošenje ugibajućeg ili mrtvog bilja u proljeće, kao najava njegovog oživljavanja, s vremenom prometnulo u iznošenje same Smrti. Gledište prema kojemu je u tim proljetnim svečanostima Smrt prvobitno značila umiruće ih mrtvo bilje, odlučno zastupa W Mannhardt. Podupire ga on analogijom s primjenom imena "Smrti" na duh zrelog žita. Obično se duh zrelog žita ne shvaća mrtvim nego starim, i otuda ga se naziva "starcem" ih "staricom". No, ponegdje se posljednji, požnjeveni snop, koji se često smatra sjedištem žitnoga duha, naziva "mrtvim"; djeca se opominju da ne idu u žitna polja jer Smrt sjedi u žitu, dok u jednoj igri što je igraju saska djeca u Transilvaniji za žetve kukuruza, Smrt predstavlja dijete posve pokriveno kukuruzovini lišćem.56 Prepostavku da se iza predodžbi Smrti, Karnevala, Ljeta itd. što se utjelovljuju u tim proljetnim svečanostima kriju stariji i konkretniji pojmovi, donekle podupire i činjenica da se u Rusiji pogrebne ceremonije poput "sahrane Karnevala" i "iznošenja Smrti" ne održavaju pod imenima Smrti i Karnevala, već pod onima stanovitih mitskih likova kao što su Kostrubonko, Kostroma, Kupalo, Lada i Jarilo. Te ruske svečanosti održavaju se i u proljeće i početkom ljeta. "U Malorusiji tako bijaše običaj da se o Uskrsu svetkuje pogreb 207

Kostrubonka, božanstva proljeća. Pjevači bi stali u krug i polako se okretali oko jedne djevojke koja je kao mrtva ležala na zemlji te bi pjevali: Mrtav je, mrtav naš Kostrubonko! Mrtav je, mrtav naš milil I tako sve dok djevojka ne bi iznenada skočila, na što je zbor radosno klicao: Oživio je, oživio naš Kostrubonko! Oživio je, oživio naš mili! 57 Uoči Ivanja, od slame se pravi figura Kupala, "na koju se stavljaju ženska odjeća, ogrlica i kruna od cvijeća. Potom se posiječe drvo i, okićeno gajtanima, postavi na odabrano mjesto. Pokraj drveta, kojemu daju ime Marena ("Zima" ili "Smrt") stavljaju se slamnata figura i stol na kojemu stoje iće i piće. Poslije se zapali vatra, koju mladići i djevojke u parovima preskaču, noseći figuru sa sobom. Sutradan skidaju ukrase s drveta i lutke te ih oboje bacaju u rijeku." 5 8 Na dan sv. Petra (29. lipnja), ih u nedjelju iza toga, u Rusiji se slavi "pogreb Kostrome", Lade ih Jarila. U gubernijama Penze i Simbirska taj se pogreb izvodio ovako. D n e 28. lipnja zapalila bi se vatra, a sutradan su djevojke izabirale jednu medu sobom da igra ulogu Kostrome. Njezine drugarice pozdravljale bi je duboko joj se klanjajući, stavljale je na dasku i nosile na obalu rijeke. O n d j e su je kupale u vodi, dok bi najstarija napravila košaru od lipove kore i udarala u nju kao u doboš. Potom su se vraćale u selo i završavale dan povorkama, igrama i plesovima. 5 9 U Muromskom okrugu, Kostromu je predstavljala figura u ženskoj odjeći i cvijeću, koju stavljahu u korito i uz pjesmu nošahu na obalu jezera ih rijeke. Tu bi se gomila podijelila na dvije strane, jednu koja je napadala i drugu koja je branila figuru. Naposljetku bi napadači pobijedili, skinuli odjeću i ukrase s lutke, raskomadali je, izgazili slamu od koje bijaše načinjena i bacili je u rijeku, dočim su branitelji skrivah hca i gradili se da oplakuju Kostrominu smrt. 6 0 U okrugu zvanom Kostroma, 29. ih 30. lipnja održavala se sahrana Jarila. Narod je izabirao jednog starca i davao mu maleni lijes, u kojem se nalazila figura nalik Prijapu što je predstavljala Jarila. O n ju je iznosio izvan mjesta, praćen ženama koje pojahu tužbalice i kret208

Iznošenje Smrti

njama izražavahu žalost i očaj. Na nekoj čistini iskopala bi se raka i u nju se, uz plač i lelek, spuštala figura, a nakon toga su započinjale igre i plesovi, "koje prizivahu drevne pogrebne igre poganskih Slavena."61 U Malorusiji se Jarilova figura stavljala u mrtvački sanduk i iza sumraka nosila po ulicama, okružena pijanim ženama koje su žalosno ponavljale: "Mrtav je! Mrtav je!" Muškarci su podizah i tresli lutku kao da pokušavaju oživjeti mrtvaca. Tada bi ženama rekli: "Žene, ne plačite. Znam što je slade od meda." No one su i dalje naricale i pojale kao na pogrebu. "Sto je skrivio? Bio je tako dobar. Više neće ustati. Ah, kako da se rastanemo od tebe? Sto je život bez tebe? Ustani, makar na tren. Ali on ne ustaje, on se ne podiže." Naposljetku bi Jarila pokopah u grob. 62 Ovi ruski običaji očito su iste naravi kao i oni što ih u Austriji i Njemačkoj nazivaju "sahranjivanjem Karnevala" i "iznošenjem Smrti". Stoga, ako je moje tumačenje ovih potonjih točno, ruski Kostroma, Jarilo i ostali, izvorno zacijelo bijahu utjelovljenja duha bilja, a njihova se smrt morala smatrati nužnim uvodom u njihovo oživljavanje. Oživljavanje nakon smrti prikazano je u prvom od opisanih obreda, u ceremoniji Kostrubonkove smrti i uskrsnuća. Razlog s kojega se u nekima od tih ruskih svečanosti smrt duha bilja slavi početkom ljeta može biti u tome što opadanje počinje od Ivanja, nakon kojega se dani skraćuju a Sunce kreće na put silaska U dubine mračne Gdjeno leže zimski mrazi.

Posve je moguće da je primitivni čovjek takvu prekretnicu godine, kada se već dade naslutiti da i bilje sudjeluje u tek započetom, iako još jedva primjetnom opadanju ljeta, odabrao kao podesan trenutak za magijske obrede kojima se nadao zaustaviti gašenje života bilja ih barem osigurati njegovo oživljavanje. No dok se smrt vegetacije, izgleda, prikazivala u svim, a njeno oživljavanje samo u nekima od tih proljetnih i ljetnih ceremonija, pojedini običaji posjeduju obilježja koja se teško mogu protumačiti isključivo navedenom hipotezom. Svečani pogreb, naricanje i crnina, česte značajke tih obreda, doista su na mjestu kad je posrijedi smrt blagotvornog duha bilja. Ah što reći o veselju koje nerijetko prati iznošenje njegova lika, o drvlju i kamenju koje se baca na nj, o pogrdama i kletvama što mu se upućuju? Sto reći o strahu pred tim likom, strahu što ga odaje užurbanost njegovih nosača koji, odbacivši figuru, 209

žele čim prije pobjeći kući, kao i vjerovanje da u kući u koju je ona zavirila netko ubrzo mora umrijeti? Taj bi se strah mogao objasniti vjerovanjem da kod umrlog duha bilja postoji izvjesna zaraza koja njegovu blizinu čini opasnom. N o to tumačenje, osim što je prilično nategnuto, ne objašnjava odakle radost koja često prati iznošenje Smrti. Stoga moramo u tim ceremonijama razlučiti dvije naizgled suprotstavljene značajke: s jedne strane žalost zbog smrti te ljubav i poštovanje spram umrlog, a s druge strah i mržnja spram umrlog te radost zbog njegove smrti. Nastojao sam pokazati kako valja protumačiti prvu od tih značajki, a na pitanje kako je potonja postala tako blisko vezana uz prvu pokušat ću odgovoriti u nastavku. Prije nego što napustimo europske običaje da bismo krenuli dalje, valja uočiti da se istjerivanje Smrti ih mitskog bića povremeno izvodi bez prisustva ikakva vidljivog predstavnika prognanog lika. Tako su nekoć u Konigshainu pokraj Gorlitza u Sleskoj svi seljaci, stari, mladi, odlazili s bakljama od slame na vrh obližnjeg brda po imenu Todtenstein ("Stijena smrti"), gdje bi zapalili baklje i potom se vratili kući, pjevajući: "Mi istjerasmo Smrt, natrag donosimo Ljeto." 6 3 Uoči Uskrsa, mladež u Albaniji pah baklje od smolasta drveta i vitlajući njima u povorci stupa kroz selo. Najposlije hitnu baklje u rijeku, uz riječi: "Ha, Kore, bacamo te u rijeku, kao i ove baklje, da se više nikada ne vratiš." Neki vele da je svrha tog obreda istjerivanje zime, no Kore se zapravo zamišlja kao zlohotno biće koje proždire djecu. 6 4 U indijskoj oblasti Kanagra postoji običaj koji mlade djevojke svetkuju u prljeće i koji umnogome nalikuje europskim proljetnim ceremonijama što smo ih upravo opisah. Nazivaju ga Rali Ka mela, odnosno Ralijev sajam. Rali je mah, oslikani zemljani kip Sive ili Parvati. Svetkovina se održava širom Kanagre i traje gotovo cijeli jedan chet (ožujak - travanj), sve do Baisakhova sankranta (travanj). U njoj sudjeluju isključivo mlade djevojke. Jednoga ožujačkog jutra sve djevojke iz sela odnesu košarice od trave i cvijeća duba na za to predviđeno mjesto, gdje ih bacaju na hrpu. O k o te hrpe one stanu u krug i pjevaju. To čine svakodnevno deset dana, dok gomila trave i cvijeća ne dosegne priličnu visinu. Potom u prašumi odsjeku dvije grane sa po tri račve na jednom kraju i stave ih, s račvama nadolje, na hrpu cvijeća, tako da čine dva tronošca ili piramide. Tada pozovu kipara da na dvama gornjim vrhovima tih grana napravi dva glinena kipa, jedan koji predstavlja Sivu a drugi Parvati. Djevojke se zatim podijele u dvije skupine, jedne za Sivu a druge za Parvati, i vjenčaju njihove statue prema uobičajenim propisima, ne izostavljajući ni jedan dio 210

Iznošenje Smrti

obreda. Nakon svadbe slavi se gozba, za čije troškove roditelji djevojaka daju svatko poneki prilog. Na idući sankrant (Baisakb) one sve zajedno odlaze na rijeku, bacaju kipove u duboki vir i nariču nad njime, kao da su na pogrebu. Dječaci iz okolice često ih zadirkuju roneći za kipovima, vadeći ih iz vode i vitlajući njima dok djevojke plaču. Kažu da je svrha tog običaja pribaviti dobrog muža. 6 5 Činjenica da se u ovim indijskim ceremonijama božanstva Siva i Parvati smatraju duhovima bilja dokazana je, čini se, time što se njihovi kipovi stavljaju na grane preko gomile trave i cvijeća. Ovdje se božanstva vegetacije, kao što je često slučaj i u europskim narodnim običajima, predočavaju dvojako, biljem i lutkama. Vjenčanje tih indijskih božanstava u proljeće odgovara europskim obredima u kojima vjenčanje proljetnih duhova bilja predstavljaju "svibanjski kralj i kraljica", "svibanjska nevjesta", "svibanjski mladoženja" itd. 6 6 Bacanje kipova u vodu, kao i njihovo oplakivanje, istoznačni su s europskim običajem bacanja umrlog duha bilja (po imenima Smrti, Jarila, Kostrome i dr.) u vodu i naricanja za njima. U Indiji, kao često i u Europi, taj obred izvode isključivo žene. Vjerovanje kako spomenuta ceremonija služi tome da djevojke dodu do muževa može se objasniti oživljavajućim i oplodnim utjecajem što ga duh bilja, vjeruje se, ima kako na ljudski i životinjski, tako i na biljni svijet. 67

Bilješke 1

2 3 4

5

6

7

Grimm, Deutsche Mjthologie,4 ii. 645; K. Haupt, Sagenbuch der Lausitz, ii. 58; Reinsberg-Diiringsfeld, Fest-Kalender aus Bohmen, str. 86 i d.; id., Das festliche Jahr, str. 77 i d. Četvrta korizmena nedjelja zove se i "sredoposnica", jer pada usred velikog posta tj. korizme, a u vezi je i s laetare, riječju kojom na taj dan započinje liturgija. U rimskom kalendaru to je Ružina nedjelja, Domenica rosae. V str. 190. E. Meier, Deutsche Sagen, Sitten und Gebrauche aus Schivaben, str. 371. J. Haltrich, Zur Volkskunde der Siebenbiirger Sachsen (Beč, 1885), str. 284 i d. Leoprechting, Aus dem Lechrain, str. 162 i d.; Mannhardt, Baumkultus, str. 411. E. Meier, Deutsche Sagen, Sitten und Gebrauche aus Schwaben, str. 374; usp. Birlinger, Volksthiimliches aus Schivaben, ii. 55. E. Meier, nav. dj. str. 372.

211

8 9 10 11

12 13 14 15 16 17 18 19

20 21 22

23 24

25 26 27 28

29 30 31 32

33

34

35

36 37

E. Meier, nav. dj. str. 373. E. Meier, nav. dj. str. 373, 374. A. Kuhn, Sagen, Gebrauche und Mdrchen aus Westfalen, ii. 130. F. J. Wiedemann, Aus dem inneren und aussem Leben der Ehsten, str. 353. E. Meier, nav. dj. str. 374. H. Prohle, Harzbilder, str. 54. Aug. Witzschel, Sagen, Sitten und Gebrauche aus Thiiringen, str. 193. Witzschel, nav. dj. str. 199. Grimm, Deutsche Mjthologie,4 ii. 642. Reinsberg-Diiringsfeld, Fest-Kalender aus Bohmen, str. 90 i d. Reinsberg-Diiringsfeld, nav. dj. str. 91. Grimm, Deutsche Mjthologie,4 ii. 639 i d.; Mannhardt, Baumkultus, str. 412. Grimm, nav. dj. ii. 644; K. Haupt, Sagenbuch der Lausitz, ii. 55. Grimm, nav. dj. ii. 640, 643. Vernalecken, Mjthen und Brauche des Volkes in Oesterreich, str. 294 i d.; Reinsberg-Diiringsfeld, Fest-Kalender aus Bohmen, str. 90. Grimm, Deutsche Mjthologie,4 ii. 640. J. A. E. Kohler, Volksbrauch, Aberglauben, Sagen und andre alte Ueberlieferungen im Voigtlande, str. 171. Reinsberg-Diiringsfeld, Das festliche Jahr, str. 80. Ralston, Songs of the Russian People, str. 211. Isto, str. 210. Grimm, Deutsche Mjthologie, ii. 652; H. Usener, "Italische Mythen", u: Rheinisches Museum, N. F. xxx. (1875), str. 191 i d. G. Pitre, Spettacoli e fešte popolari siciliane (Palermo, 1881), str. 207 i d. Archivio per lo studio delle tradizioni popolari, iv. (1885) str. 294 i d. H. Usener, nav. dj. str. 193. Vincenzo Dorsa, La tradizione greco-latina negli usi e nelle credenze popolari della Calabria citeriore (Cosenza, 1884), str. 43 i d. Grimm, Deutsche Mjthologie,4 ii. 652; H. Usener, "Italische Mythen", u: Rheinisches Museum, N. F. xxx. (1875) str. 191 i d. Reinsberg-Diiringsfeld, Fest-Kalender aus Bohmen, str. 89 i d.; W Mannhardt, Baumkultus, str. 156. Taj je običaj već spomenut. V str. 67. Reinsberg-Diiringsfeld, Das festliche Jahr, str. 82 i d.; Philo vom Walde, Schlesien in Sage und Brauch (bez godine izd., predgovor datiran 1883.), str. 122. Witzschel, Sagen, Sitten und Gebrauche aus Thiiringen, str. 192 i d. Grimm, Deutsche Mjthologie,4 ii. 643 i d.; K. Haupt, Sagenbuch der Lausitz, ii. 54 i d.; Mannhardt, Baumkultus, str. 412 i d.; Ralston, Songs ofthe Russian People, str. 211.

212

Iznošenje Smrti

38 39 40

41 42 43 44 45 46 47 48 49

50 51 52 53

54 55

56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67

Grimm, nav. dj. ii. 644; K. Haupt, nav. dj. ii. 55. E. Gerard, The Land beyond the Forest, ii. 47-49. Takvo gledište u vezi s tim običajem zauzima i Mannhardt, v. Baumkultus, str. 419. Vemalecken, Mythen und Brauche des Volkes in Oesterreich, str. 293 i d. Reinsberg-Diiringsfeld, Das festliche jahr, str. 82. Philo vom Walde, Schlesien in Sage und Brauch, str. 122. Grimm, Deutsche Mjthologie,4 ii. 640 i d. V gore, str. 201. K. Schwenk, Die Mjthologie der Slaiven, str. 217 i d. V gore, str. 203. V gore, str. 67, 203. V gore, str. 203 i Grimm, Deutsche Mjthologie,4 ii. 644; ReinsbergDiiringsfeld, Fest-Kalender aus Bohmen, str. 87 i d. V gore, str. 203. V gore, str. 204 i d. V gore, str. 199 - 200, 204; kao i Grimm, D. M.4 ii. 643. Reinsberg-Diiringsfeld, Fest-Kalender aus Bohmen, str. 88. Kadšto figuru Smrti (bez drvca) uokolo nose dječaci koji skupljaju milodare. Grimm, D. M. 4 ii. 644. V gore, str. 189. Wiedemann, Aus dem inneren und ausseren Leben der Ehsten, str. 353; Holzmayer, "Osiliana", u: Verhandlungen der gelehrten Estnischen Gesellschaft zu Dorpat, vii. Heft 2, str. 10 i d.; W Mannhardt, Baumkultus, str. 407 i d. W Mannhardt, Baumkultus, str. 417-421. Ralston, Songs of the Russian People, str. 221. Ralston, nav. dj. str. 241. Ralston, nav. dj. str. 243 i d.; W Mannhardt, Baumkultus, str. 414. W Mannhardt, Baumkultus, str. 414 i d.; Ralston, nav. dj. str. 244. Ralston, nav. dj. str. 245; W Mannhardt, Baumkultus, str. 416. W Mannhardt, nav. dj.; Ralston, nav. dj. Grimm, Deutsche Mjthologie,4 ii. 644. J. G. von Hahn, Albanesische Studien, i. 160. Kap. R. C. Temple, u: Indian Antiquarj, xi. (1882) str. 297 i d. V gore, str. 74 i d. V gore, str. 60 i d.

213

§ 4. Adonis Čini se da obredi nalik onima u današnjoj Europi, u kojima se slave smrt i uskrsnuće bilja, ne bijahu nigdje tako rasprostranjeni kao u Egiptu i zapadnoj Aziji. Pod imenima Ozirisa, Adonisa, Tamuza, Atisa i Dioniza, Egipćani, Sirijci, Babilonci, Frigijci i Grci prikazivahu propadanje i oživljavanje vegetacije u sklopu obreda što su ih i oni sami držah u biti istovetnima, a u kojima mi nalazimo paralele s običajima europskog seljaštva. O naravi tih božanstava i njihovom štovanju naširoko su raspravljah mnogi učeni pisci; ja pak kanim tek u kratkim crtama iznijeti one značajke obreda i'legendi u kojima se ona javljaju što potkrijepljuju ovdje izloženo gledište u vezi s njihovom naravi. Počet ćemo s Adonisom, odnosno Tamuzom. Adonisov kult postojao je kod semitskih naroda u Siriji, od kojih su ga, najkasnije u petom stoljeću prije Krista, preuzeli Grci. Ime Adonis dolazi od feničkog adon, "gospodar". 1 Legenda kaže da je on bio naočit mladić kojega je ljubila Afrodita (semitska Astarta) i kojega je vepar usmrtio u cvijetu mladosti. Njegovu smrt svake godine oplakivali su gorkim naricanjem, osobito žene; njegove su kipove, načinjene tako da nalikuju mrtvacu, nosili kao na pogrebu i potom bacah u more ih izvore, 2 a ponegdje bi sutradan proslavljah njegovo oživljavanje. 3 No, svečanosti su na različitim mjestima ponešto odudarale jedna od druge, s obzirom na način kao i na vrijeme u kojem su održavane. Kipovi Adonisa i Afrodite u Aleksandriji počivah su na dvama ležajevima, okruženi svakovrsnim svježim voćem, kolačima, cvijećem u teglama i zelenim sjenicama opletenima anisom. Vjenčanje božanskih ljubavnika proslavljalo se jednoga dana, da bi 2X5

sutradan žene u crnini, raspuštene kose i obnaženih grudi, nosile Adonisov kip na morsku obalu i prepuštale ga valovima. 4 D o b a u kojem se održavala ova aleksandrijska ceremonija nije izričito navedeno, no budući da se spominje zrelo voće, zaključuje se kako je posrijedi bilo kasno ljeto. 5 U Biblusu se Adonisova smrt obilježavala svake godine, uz jadikovke, ridanje i udaranje u prsa, ah se vjerovalo da se on već sutradan vraća u život i u nazočnosti svojih vjernika uzlazi na nebo. 6 Čini se da je ta svetkovina održavana u proljeće, jer se njen datum odredivao prema promjeni boje rijeke Adonisa, a suvremeni su putnici opazili da se to zbiva u proljeće. U to doba crljenica koju kiša spere s brda oboji rijeku, pa čak donekle i more, krvavocrvenom bojom. Vjerovalo se da je to krv Adonisa, kojega bi svake godine vepar smrtno ranio na brdu Libanonu. 7 Kaže se da je crvena anemona 8 iznikla iz Adonisove krvi, a budući da anemona u Siriji cvate oko Uskrsa, očito je da se Adonisova svetkovina, ili barem jedna od onih koje m u bijahu posvećene, slavila u proljeće. Naziv cvijeta vjerojatno je izveden iz imena Naaman ("dragan") koje, čini se, bijaše jednim od njegovih epiteta. Arapi i danas zovu anemone "Naamanovim ranama". 9 Shčnost tih obreda s indijskim i europskim običajima što smo ih prethodno opisah posve je bjelodana. Osobito je aleksandrijska svečanost, iako je datum njena održavanja ponešto nepouzdan, gotovo istovetna onoj indijskoj. U objema se vjenčanje dvaju božanstava, čiju povezanost s vegetacijom nagovješćuje svježe bilje kojima su okružena, slavi s njihovim kipovima, koji se poshje oplakuju i bacaju u vodu. 1 0 S obzirom na međusobnu bhskost tih običaja, kao i na njihovu shčnost s proljetnim i ljetnim običajima u današnjoj Europi, rekh bismo da za sve njih vrijedi zajedničko tumačenje. Ako je, dakle, tumačenje što smo ga usvojih u vezi s potonjim običajima točno, obred Adonisove smrti i uskrsnuća zacijelo je također bio prikazom propadanja i oživljavanja bilja. Takav zaključak, utemeljen na uzajamnoj shčnosti običaja, potvrđuju i sljedeće značajke legende i kulta Adonisa. Njegova povezanost s biljem vidljiva je već i iz poznate pripovijesti o njegovu rođenju. Kaže se da ga je rodilo stablo mirhe, čija se kora nakon desetomjesečne trudnoće raspukla iznjedrivši ljupko dijete. Prema nekima, vepar je kljovom rascijepio koru i tako djetetu otvorio prolaz. Legendi je dodana pomalo racionalistička nota tvrdnjom da njegova majka bijaše žena po imenu Mirha, koja se pretvorila u mirhino drvo čim je zatrudnjela. 1 1 Pripovijest, pak, koja veli da je Adonis boravio pola, prema nekima 216

Adonis

trećinu godine u donjem, a ostatak godine u gornjem svijetu, 12 sasma se lako tumači pretpostavkom da je on predstavljao bilje, navlastito žito, koje leži zakopano u tlu pola godine a raste nad zemljom u njenoj drugoj polovici. Medu svima godišnjim prirodnim pojavama zacijelo nema nijedne koja tako očito navodi na zamisao svakogodišnje smrti i uskrsnuća kao što su nestanak i ponovno pojavljivanje vegetacije na jesen i u proljeće. Adonisa se smatralo i Suncem, no u Sunčevu godišnjem kretanju unutar umjerenog i tropskoga pojasa nema ničega što bi nagoviještalo da je ono mrtvo pola ili trećinu godine, a živo u njenoj drugoj polovici ili dvjema trećinama. Moglo se, dakako, smatrati da on zimi slabi, 13 ali nikako da umire; njegovo svakodnevno pojavljivanje obara takvo gledište. U arktičkom podneblju, gdje Sunce svake godine trajno iščezava u razdoblju koje se prema zemljopisnoj širini proteže od dvadeset i četiri sata do šest mjeseci, njegovo godišnje umiranje i uskrsavanje bili bi posve shvatljivi, no još nitko nije ustvrdio da Adonisov kult potječe iz tih krajeva. S druge strane, svakogodišnja smrt i oživljavanje bilja jasno se kao misao nameću ljudima na svakom stupnju civilizacije, a golemi razmjeri u kojima se odigravaju to vječno propadanje i obnavljanje, kao i čovjekova neposredna ovisnost o njima, zajedno ih čine najčudesnijom prirodnom pojavom, barem u umjerenim pojasevima. Nije čudo što je tako važna, upečatljiva i sveobuhvatna pojava izazvala shčne predodžbe i dovela do sličnih obreda u mnogim zemljama. Stoga možemo usvojiti kao vjerojatno naše tumačenje Adonisova kulta, koje se tako dobro slaže s prirodnim činjenicama i s analogijom naspram sličnih obreda u drugim zemljama te koje, usto, potvrđuje znatan broj antičkih izvora. 14 Značaj Tamuza ih Adonisa kao duha žita jasno je izražen u opisu njegove svetkovine što ga iznosi jedan arapski pisac iz desetoga stoljeća. Opisujući obrede i žrtve koje u razna godišnja doba prinose poganski Sirijci u Haranu, on kaže: "Tamuz (srpanj). Sredinom tog mjeseca održava se svečanost el-Bugat, to jest svečanost narikača, odnosno praznik Ta-uz, koji se slavi u čast boga Ta-uza. Zene ga oplakuju jer ga je njegov gospodar okrutno pogubio, samljeo mu kosti u mlinu pa ih rasuo u vjetar. Zene (tijekom te svečanosti) ne jedu ništa što je samljeveno u mlinu te svode prehranu na nakvašenu pšenicu, slatku grahoricu, datulje, grožđice i tome slično." 15 Ta-uz Naselje u današnjem vilajetu Urfa u južnoj Turskoj; u antici važan grad na glavnom putu između Babilona i Mediterana. (Prev.) 217

UDijaflje Doga

(što je samo drugi oblik izgovora imena Tamuz) ovdje podsjeća na Burnsova Johna Ječmenca:

U žarkom mu plamenu sažgaše Srž kostiju njegvih; Al' mu najgore učini mlinar Medu dva ga kamena smrvi.16 No, možda najbolji dokaz da je Adonis bio božanstvo bilja, osobito žita, pružaju takozvani Adonisovi vrtovi. Bijahu to košare i tegle ispunjene zemljom, u kojima su poglavito ih isključivo žene sadile i osam dana uzgajale pšenicu, ječam, loćiku, komorač i raznovrsno cvijeće. Biljke su pod sunčevom toplinom brzo rasle, ah su, budući bez korijena, brzo i venule te su ih poshje osam dana iznosili s kipovima mrtvog Adonisa i bacah ih zajedno s njima u more ih vrela. 17 U Ateni se ta svečanost održavala početkom ljeta. Znamo, naime, da je flota koju je Atena poslala na Sirakuzu, i čijim je potapanjem njena moć trajno narušena, isplovila prvih dana ljeta, a zlokobnom su se podudarnošću sumorni Adonisovi obredi slavili baš u to vrijeme. Dok su vojnici marširah u luku da se ukrcaju na brodove, uhce kojima su prolazili bijahu prepune lijesova i kipova nalik truplima, a zrak je paralo naricanje žena za mrtvim Adonisom. Ta je okolnost bacila sjenu na sudbinu najvehčanstvenijega ratnog brodovlja što je ikad isplovilo iz Atene. 1 8 S p o m e n u t e je "Adonisove vrtove" najprirodnije protumačiti kao oličenja samog Adonisa ih očitovanja njegove moći^ oni ga, sukladno njegovoj izvornoj naravi, predstavljahu u vidu bilja, dok su ga njegovi kipovi, s kojima su ih iznosili i bacah u vodu, predstavljah u njegovu kasnijem, čovjekolikom obličju. Sve te Adonisove svetkovine, ako se ne varam, izvorno su zamišljane kao čini čija je svrha bila poticanje rasta i oživljavanje bilja, a načelo prema kojemu su imah izazvati taj učinak bijaše simpatička magija. Kao što je objašnjeno u prvom poglavlju, primitivni ljudi predmnijevaju da prikazivanjem ili podražavanjem željenog učinka pomažu da do njega doista i dode, pa tako prskanjem vode izazivaju kišu, paljenjem vatre stvaraju sunčevu svjedost itd. Shčno tome, podražavanjem rasta usjeva oni se nadaju osigurati dobru žetvu. Brzi rast pšenice i ječma u Adonisovim vrtovima trebao je potaknuti bujanje žita, dok su bacanje "vrtova" i kipova bile čini kojima se htjela namaknuti dostatna količina blagotvorne kiše. 1 9 Robert Burns, škotski pjesnik iz 18. st. (Prev.) 218

Adonis

Držim da je bacanje likova Smrti i Karnevala u odgovarajućim obredima u modernoj Europi služilo istoj svrsi. Vidjeli smo da se običaj polijevanja osobe, prerušene u lišće (koja nesumnjivo oličava vegetaciju), vodom još uvijek održava s izričitom nakanom izazivanja kiše. 2 0 Isto se tako običaj polijevanja zadnjega požnjevenog snopa žita, ili osobe koja ga sa žetve donosi kući (običaj koji je još prisutan u Njemačkoj i Francuskoj, a sve donedavno postojao je i u Engleskoj i Škotskoj), na nekim mjestima prakticira s nedvosmislenim ciljem da se ishodi kiša za usjeve u idućoj godini. Kad u Vlaškoj i kod Rumunja u Transilvaniji djevojka donosi kući krunu ispletenu od posljednjih klasova požnjevena žita, svi koji je sretnu pohitaju k njoj da je pohju vodom, a i dvojica slugu se radi toga postave kraj vrata, jer se vjeruje da bi usjevi iduće godine usahnuli od suše ako se to ne bi učinilo. 21 Transilvanijski Sasi smoče vodom do kože onoga koji nosi vijenac od zadnjega požnjevenog klasja (katkad i žetelac koji pokosi zadnji klas žita stavi sebi takav vijenac na glavu), jer što je on mokriji, to će bolja biti iduća žetva i više će se zrnja prosijati. 22 Kada bi se orači i sijači navečer vraćah s proljetnih radova u polju, seoska gazdarica i sluge pohjevah su ih vodom. Na to bi ih orači i sijači zgrabili, bacili u jezero i zagnjurivah u vodu. Gazdarica je to mogla izbjeći plaćanjem zaloga, ah svi ostah morah su bid zagnjureni. Nadah su se da će na taj način osigurati dovoljno kiše za sjeme. 2 3 Onoga koji je u Prusiji nakon žetve nosio vijenac od zadnjega požnjevenog klasa također su pohjevali vodom, uz molitvu koja je glasila: "Kao što je žito niknulo i umnožilo se u vodi, neka tako nikne i umnoži se u ambaru i žitnici." 24 U jednoj babilonskoj legendi božica Ištar (Astarta, Afrodita) silazi u H a d da zagrabi vode života kako bi vratila u život mrtvog Tamuza, a čini se da se Tamuza pohvalo vodom prilikom velike žalobne svečanosti u kojoj muškarci i žene stajahu oko njegove pogrebne lomače i oplakivahu ga. 2 5 Ta legenda, ističe Mannhardt, vjerojatno predstavlja mitsko tumačenje babilonske svečanosti nalik svetkovini Adonisa u Siriji. N a rečenoj je pak svetkovini, koja se nedvojbeno održavala u mjesecu thammuzu (lipanj - srpanj), 2 6 dakle negdje početkom ljeta, Tamuz vjerojatno prikazivan kao kip po kojemu se pohjevala voda te se on vraćao u život. Stoga je babilonska legenda važna utoliko što potvrđuje gledište prema kojemu je svrha bacanja Adonisovih kipova i "vrtova" bila uskrsnuće božanstva, to jest oživljavanje bilja. Tamuzovu vezu s vegetacijom dokazuje ulomak iz jedne babilonske himne, u kojemu se opisuje kako Tamuz obitava u velikom stablu u središtu zemlje. 2 7 219

Pretpostavka da su Adonisovi vrtovi u biti čini za poticanje rasta bilja, naročito usjeva, te da pripadaju istoj vrsti običaja kao i proljetni i ljetni narodni običaji suvremene Europe koje smo opisali, ne počiva samo na vjerojatnosti. Srećom smo kadri pokazati da Adonisove vrtove (ako smijemo taj izraz primijeniti šire) još uvijek sade primitivni narodi u doba sjetve, kao i europski seljaci početkom ljeta. Kada nastupi vrijeme da se riža presadi iz lijeha, mladići i djevojke iz bengalskih plemena Oraona i Munda odu u šumu i posijeku mlado karmovo stabalce ili granu. Potom se slavodobitno vraćaju, uz ples, pjesmu i udaranje bubnjeva, te ga posade posred seoskog plesališta. Drvetu se prinosi žrtva, a sutradan ujutro mladež ruku pod ruku pleše u velikom kolu oko karmova stabla, okićenog trakama šarene tkanine, lažnim grivnama i ogrlicama ispletenim od slame. U sklopu priprema za svetkovinu, kćeri seoskog poglavara na poseban način uzgajaju stabljike ječma. Sjeme posade u vlažnu, pjeskovitu zemlju, pomiješanu s kurkumom, iz koje niču i razvijaju se stabljike blijedožute ili jaglačeve boje. Na dan svečanosti djevojke pobiru stabljike i nose ih u košarama na plesahšte, gdje se ponizno klanjaju karmovom drvetu i stavljaju preda nj nekoliko biljaka. Naposljetku se karmovo drvo odnosi i baca u rijeku ih hladenac. 2 8 Smisao sadnje stabljika ječma i njihova prinošenja karmovom drvetu nije nimalo upitan. Vjeruje se, kao što smo već vidjeh, da drveće ubrzava rast usjeva, a upravo se u naroda o kojima je ovdje riječ - Munda ih Mundara - "šumska božanstva smatraju odgovornima za usjeve." 2 9 Kada, dakle, M u n d e u vrijeme presađivanja riže donose drvo i spram njega se ophode s tolikim poštovanjem, to može biti samo stoga da potaknu rast riže koju valja presaditi, dok običaj prinošenja brzo izniklih stabljika ječma zacijelo ima služiti istoj svrsi, možda podsjećanju duha drveća na njegovu dužnost prema usjevima i poticanju njegova djelovanja vidljivim primjerom brzog rasta bilja. Bacanje karmova drveta u vodu valja tumačiti kao čini za kišu. Nije rečeno bacaju li se i stabljike ječma u vodu, ah ako je moje tumačenje tog običaja ispravno, vjerojatno se bacaju. Razlika između navedenoga bengalskog običaja i grčkih Adonisovih obreda jest u tome što se u prvome duh drveća pojavljuje u svom prvobitnom obhčju kao drvo, dočim se u Adonisovom kultu javlja u ljudskom obhku, prikazan kao mrtvac, premda na njegovo vegetativno podrijetlo ukazuju "Adonisovi vrtovi", koji su, da tako kažemo, drugotno očitovanje njegove prvotne moći kao duha drveća. N a Sardiniji se Adonisovi vrtovi još sade u sklopu velike ljetne svetkovine koja nosi ime sv. Ivana. Potkraj ožujka seoski mladić 220

Adonis

dolazi djevojci i pita je želi li ona biti njegova comare (prijateljica ili draga) a on da b u d e njezin compare. Djevojčina obitelj smatra se počašćenom takvim pozivom i rado ga prihvaća. Krajem svibnja djevojka načini lonac od kore hrasta plutnjaka, napuni ga zemljom i posije u nj šaku pšenice i ječma. Lonac se stavi na sunce i često zalijeva, pa žito brzo izraste i već uoči Ivanja (23. lipnja) ima lijep klas. Loncu se tada nadjene ime Erme ili Nenneri. N a Ivanje, mladić i djevojka, svečano odjeveni, u brojnoj pratnji ispred koje djeca veselo pocupkuju i lakrdijaju, odlaze u povorci u crkvu izvan sela. Stigavši do nje, razbiju lonac o crkvena vrata. Potom sjednu u krug na travu i uz svirku frula jedu jaja i razne trave. Vino se nalijeva u veliki pehar koji kruži te svatko pije iz njega. Tada se prime za ruke i pjevaju "Dragi i draga sv. Ivana" (Compare e comare di San Giovanni), stalno iznova, dok frule sviraju. Kad se umore od pjevanja, ustanu i do mraka veselo plešu u kolu. To je sveopći običaj na Sardiniji. U Ozieriju, pak, on ima posebna obilježja. U svibnju se ondje prave lonci od pluta i zasiju žitom, kao što je već opisano. Uoči Ivanja razastru se preko prozorskih dasaka raskošne tkanine, na koje se stave lonci urešeni grimiznom i plavom svilom te raznobojnim vrpcama. Prije se na svaki lonac stavljao kipić, krpena lutka u ženskoj odjeći ih figura od tijesta nalik Prijapu, no taj je običaj izišao iz uporabe jer ga je Crkva strogo zabranila. Seoski momci idu uokolo u velikoj skupini, razgledaju lonce i njihove ukrase te čekaju djevojke, koje se skupljaju na seoskom trgu da proslave svetkovinu. O n d j e se zapali velika vatra, oko koje svi plešu i vesele se. O n i koji žele biti "dragom i dragim sv. Ivana" čine sljedeće. Mladić stane na jednu stranu vatre a djevojka na drugu, pa zajedno uhvate svaki jedan kraj dugačkog štapa, koji povlače naprijed-nazad preko vatre, tako da triput nakratko prođu rukama kroz plamen. Time se njihova veza zapečaćuje, a ples i glazba nastavljaju se do d u b o k o u noć. 3 0 Čini se da sardinijski lonci sa žitom u cijelosti odgovaraju Adonisovim vrtovima, dok su kipovi koji su se nekoć na njih stavljah analogni kipovima Adonisa što su pratili njegove vrtove. Ovaj sardinijski običaj ubraja se u ljetne svečanosti, nekoć slavljene u mnogim europskim krajevima, čija je glavna osobitost velika vatra oko koje se pleše i preko koje se skače. Već su navedeni običaji takve vrste iz Švedske i Češke. 3 1 Ti primjeri ukazuju na vezu između ivanjskih krijesova i vegetacije. Jer, i u Švedskoj i u Češkoj, najvažniji dio svečanosti jest podizanje svibanjskog stupa ih ivanjskog drveta, koje se u Češkoj spaljuje na lomači. Nadalje, u navedenoj ruskoj ceremoniji 221

početka ljeta 3 2 slamnata figura Kupala, predstavnika bilja, stavlja se uza svibanjski stup ili ivanjsko drvo te potom nosi amo-namo iznad vatre. Kupalo se ovdje oličava dvojako, u obličju stabla kao ivanjsko drvo, i u čovjekolikom obličju kao slamnata lutka, upravo kao što se Adonisa prikazivalo u vidu kipa i Adonisova vrta, a dvojni se predstavnici Kupala, kao i oni Adonisa, naposljetku bacaju u vodu. "Dragani i drage sv. Ivana" u sardinijskom običaju po svoj prilici odgovaraju svibanjskima "gospodinu i gospi", odnosno "kralju i kraljici". U švedskoj pokrajini Blekinge u sklopu ljetnog festivala održava se i izbor "ivanjske nevjeste", koja odabire svoga mladoženju. Za njih dvoje skupljaju se prilozi te ih tijekom tog vremena smatraju mužem i ženom. 3 3 Takvi su ranoljetni parovi, kao i oni svibanjski, vjerojatno predstavnici duha bilja u njegovu reproduktivnom svojstvu. Oni u živim likovima predstavljaju ono što Siva i Parvati u indijskoj te Adonis i Afrodita u aleksandrijskoj ceremoniji predstavljahu kao kipovi. Razlog s kojega su obredi, čija je svrha poticanje rasta bilja, na taj način povezani s krijesovima i s kojega se oličenje vegetacije u vidu drveta spaljuje, odnosno nosi iznad vatre u vidu lutke ih živoga para, razjasnit ćemo kasnije. Zasad je dovoljno to što smo pokazali da ta veza postoji i otklonili primjedbe što ih je moglo izazvati moje tumačenje sardinijskog običaja na temelju stava da krijesovi nemaju nikakve veze s vegetacijom. Iznijet ćemo još jedan podatak koji može dokazati suprotno: u nekim krajevima Njemačke momci i djevojke skaču preko ivanjskih krijesova s izričitim ciljem da konoplja ih lan visoko naraste. 3 4 Možemo, stoga, ustvrditi da se ubrzan uzgoj pšenice i ječma za ljetnu svečanost na Sardiniji, koji se toliko podudara sa sadnjom Adonisovih vrtova, ubraja u široko rasprostranjene ivanjske svečanosti, čija je prvobitna svrha bila pospješiti rast bilja, osobito usjeva. N o budući da se, ushjed proširenog shvaćanja te namjene, povjerovalo kako duh vegetacije ima blagotvoran utjecaj na ljudski kao i na životinjski svijet, smatrat će se da Adonisovi vrtovi, poput svibanjskih drvaca ih grmova, donose sreću obitelji ili pojedincu koji ih je posadio; a čak i kad vjerovanje da oni izravnim djelovanjem donose sreću bude napušteno, još će se u njima tražiti znaci sreće odnosno nesreće obitelji ih pojedinaca. Magija se na taj način svodi na gatanje. U tom smislu nailazimo na postupke gatanja koji su se izvodili za ranog ljeta, i koji više ih manje nalikuju obredima vezanim uz Adonisove vrtove. Tako je jedan talijanski pisac iz šesnaestoga stoljeća zabilježio običaj da se nekoliko dana uoči praznika sv. Ivana i sv. Vita siju ječam i pšenica; vjerovalo se da će, proklija li zrnje kako valja, 222

osoba za koju je posijano biti sretne ruke i naći dobra muža odnosno dobru ženu, a da će biti loše sreće ako slabo nikne. 3 5 U raznim krajevima Italije i širom Sicilije još vlada običaj da se uoči Ivanja biljke stavljaju u vodu ili zemlju, a prema tome kako cvatu odnosno venu na samo Ivanje pretkazuju se sudbina i sreća u ljubavi. Medu biljkama koje se koriste na taj način nalaze se Ciuri di S. Giovanni (trava sv. Ivana?) i kopriva. 3 6 Prije dvije stotine godina pruski su seoski gazde običavali slati sluge, naročito služavke, da uoči Ivanja ili na sam taj dan beru travu sv. Ivana. Kad bi ih donijeli, vlastelin je uzimao onoliko biljaka koliko je bilo ljudi na imanju, zabijao ih u zid ih između greda te se smatralo da će se onaj čija biljka ne procvate uskoro razboljeti ili umrijeti. Preostale biljke povezale bi se u snop i pričvrstile na vrh motke, koja se zabijala kraj glavne kapije ili ondje gdje će se unijeti žito od iduće žetve. Taj se snop nazivao Kupole, a obred bijaše poznat kao Kupoleova svečanost, na kojoj se vlastelin molio za dobar urod itd. 3 7 Ovaj pruski običaj je osobito značajan utohko što u znatnoj mjeri potvrđuje izneseno gledište prema kojemu je Kupalo (besumnje isto što i Kupole) izvorno bio božanstvo vegetacije. 38 Jer, Kupalo se ovdje prikazuje pomoću snopa biljaka koje se u sklopu narodnog običaja navlastito povezuju s početkom ljeta, a njegov se utjecaj na bilje jasno ističe stavljanjem njegova biljnog reprezentanta iznad mjesta gdje se unosi požnjeveno klasje, kao i molitvama za dobar urod koje se tom prigodom izgovaraju. Posrijedi je još jedan dokaz u prilog zaključku da je Smrt, čija je analogija s Kupalom, Jarilom itd. već izložena, izvorno bila personifikacija bilja, osobito onoga što zimi ugiba ih je mrtvo. Nadalje, moje tumačenje Adonisovih vrtova potvrđuje činjenica da se u potonjem pruskom običaju iste vrste biljaka koriste za sadnju Adonisovih vrtova (kako ih možemo nazvati) i izradu lika božanstva. Ništa ne može bolje potkrijepiti gledište prema kojemu su Adonisovi vrtovi tek još jedno očitovanje samoga tog boga. Navedimo i posljednji primjer Adonisovih vrtova. Kada se primakne Uskrs, žene na Siciliji posiju pšenicu, leću i sjeme za ptice u phtice, koje se drže u mraku i zalijevaju svaki drugi dan. Biljke ubrzo niknu, njihove stabljike se zajedno povežu crvenim vrpcama, a phtice u kojima su zasađene polažu se na grobnice koje se, zajedno s likovima mrtvoga Krista, u rimokatoličkoj i grčkoj crkvi prave na Veliki petak, 3 9 kao što se Adonisovi vrtovi stavljahu na grob mrtvog Adonisa. 4 0 Cijeli taj običaj - a to vrijedi za grobnice kao i za phtice s izniklim sjemenjem - vjerojatno je samo nastavak Adonisova kulta pod drugim imenom. 223

Bilješke 1

2

3

4 5 6

7

8

9

10

11

12

13

14

Baudissin, Studien zur semitischen Religionsgeschichte, i. 299; W Mannhardt, Antike Wald- und Feldkulte, str. 274. Plutarh, Alkibijad, 18; Zenobije, Centur. i. 49; Teokrit, xv. 132 i d.; Eustacije uz Homera, Od. xi. 590. Osim (dolje navedenog) Lukijana, v. i Jeronima, Comment. in Ezechiel. viii. 14, in qua (solemnitate) plangitur quasi mortuus, et postea reviviscens, canitur atque laudatur... interfectionem et resurrectionem Adonidis planetu et gaudio prosequens. Teokrit, xv. W Mannhardt, nav. dj. str. 277. Lukijan, De dea Syria, 6. Riječi eq tov R^spa 7IS(J7toucti ukazuju na to da se pretpostavljeno uzašašće zbivalo u prisutstvu, ako ne i pred očima mnoštva štovatelja. Lukijan, nav. dj. 8. Maundrell je zabilježio promjenu boje rijeke i mora 17. i 27. ožujka 1696/1697. V njegovo djelo "Journey from Aleppo to Jerusalem", u: Bohn, Early Travels in Palestine, u izdanju Thomasa Wrighta, str. 411. Renan je obojanost rijeke uočio početkom veljače; Baudissin, Studien, i. 298 (u dijelu koji se odnosi na Renana, Mission de Phenicie, str. 283). Većina čitatelja tu će se prisjetiti Miltonovih stihova. Ovidije, Metam. x. 735, usp. s Bionom, i. 66. Prema potonjemu, međutim, anemone niču iz suza a ruže iz krvi Adonisove. W Robertson Smith, "Ctesias and the Semiramis legend", u: English Historical Revieu), travanj 1887, slijedeći Lagardea. Izgleda, međutim, da se u sklopu aleksandrijske ceremonije samo Adonisov kip bacao u more. Apolodor, Bibliotb. iii. 14, 4; Shol. uz Teokrita, i. 109; Antonin Liberalis, 34; Tzetzes uz Likofrona, 829; Ovidije, Metam. x. 489 i d.; Servije uz Virgilija, Aen. v. 72, i o Bucol. x. 18; Higin, Fab. 58, 164; Fulgencije, iii. 8. Riječ "mirha" odnosno "smirna" posuđena je iz feničkoga (Liddell i Scott, Greek Lexicon, s. v. ajaopva). Tako su i majčino i sinovo ime preuzeti izravno od Semita. Shol. uz Teokrita, iii. 48; Higin, Astronom, ii. 7; Lukijan, Dialog. deor. xi. 1; Kornut, De natura deorum, 28, str. 163 i d. izd. Osannus; Apolodor, iii. 14, 4. Tako su nakon jesenjeg ekvinocija Egipćani slavili "rođenje sunčevih štaka", jer se, kako je Sunce na nebu svakodnevno opadalo, a njegova se toplina i svjetlost smanjivale, smatralo da su mu potrebni štapovi koji će mu pomagati u hodu. Plutarh, Isis et Osiris, 52. Shol. uz Teokrita, iii. 48, o "AScoviq, r^ouv o ctitoc; o ansipopevoc;, si; pfjvaq ev Tfj yrj noiei ano Trjt; anopaq, m i e£, prjvac; E%EI auxov

224

Adonis

T| 'A(ppo8ur|, TOOTECTTIV f| EUKpCtCTIOt TOU depoe;- Kai EKTOTE XapPdvouaiv a u t o v oi avGpcorcoi. Jeronim uz Ezek. 8, 14. Eadem gentilitas hujuscemodi fabulas poetarum, quae habent turpitudinem, interpretator subtiliter interfectionem et resurrectionem Adonidis planetu et gaudio prosequens: quorum alterum in seminibus, quae moriuntur in tena, alterum in segetibus, quibus mortua semina renascuntur, ostendi putat. Amijan Marcelin, xix. 1, 11, in sollemnibus Adonidis sacris, quod simulacrum aliquod esse frugum adultarum religiones mjsticae docent. Id. xxii. 9, 15, amato Veneris, ut fabulae fingunt, apri dente ferali deleto, quod in adulto flore sectarum est indicium frugum. Klement Aleksandr. Hom. 6, 11 (u navodu W Mannhardta, Antike Wald- und Feldkulte, str. 281), X.d|ipavouai 8e Kai "A8coviv sic; cbpaioug Kapnococ;. Etymolog. Magn. "AScoviq Kupiov • S u v a t a i Kat o Kap7ioq š i v a i aScovic; • oiov aScovsioc; Kap7ioq, apEOKcav. Euzebije, Praepar. Evang. iii. 11, 9, "AScovk; tćov te^eicov Kaprcćov SKtopf|q aopPo^ov. 15

16 17

18

19

20 21

22

23

24 25

D. Chwolsohn, Die Ssabier und der Ssabismus, ii. 27; id., Ueber Tammuz und die Menschenverehrung bei den alten Babyloniem, str. 38. Usporedbu dugujemo Felixu Liebrechtu (Zur Volkskunde, str. 259). Glede izvora v. W Mannhardt, Antike Wald- und Feldkulte, str. 279, bilješka 2, i str. 280, bilješka 2; k tome i Diogenijan, i. 14; Plutarh, De sera num. vind. 17. Zene koje sade Adonisove vrtove spominje jedino Plutarh, nav. mj.; Julijan, Convivium, str. 329 izd. Spanheim (str. 423 izd. Hertlein); Eustacije uz Homera, Od. xi. 590. S druge strane Diogenijan, nav. mj., kaže (puTsuovtEt; f| cpuTEOooaai. Plutarh, Alcibiades, 18, id., Nicias, 13. Datum isplovljavanja flote navodi Tukidid, vi. 30, Bcpouc; peaouvTOc; r]8r|. U toplim južnim zemljama poput Egipta ili semitskih područja zapadne Azije, gdje vegetacija uglavnom ili u cijelosti ovisi o navodnjavanju, svrha čini nedvojbeno je bujanje rijeka. No budući da su krajni cilj kao i čini koji ga imaju izazvati u oba slučaja isti, nismo smatrali nužnim svaki put isticati to razlikovanje. V gore, str. 20. W Mannhardt, Baumkultus, str. 214; W Schmidt, Das Jabr und seine Tage in Meinung und Brauch der Romanen Siebenbiirgens, str. 18 i d. G. A. Heinrich, Agrarische Sitten und Gebrauche unter den Sachsen Siebenbiirgens (Hermanstadt, 1880), str. 24; Wsissocki, Sitten und Brauch der Siebenburger Sachsen (Hamburg, 1888), str. 32. Matthaus Praetorius, Deliciae Prussicae, 55; W Mannhardt, Baumkultus, str. 214 i d., bilješka. Praetorius, nav. dj., 60; W Mannhardt, Baumkultus, str. 215, bilješka. A. H. Sayce, Religion ofthe ancient Babylonians (Hibbert Lectures, 1887), str. 221 i d.; W Mannhardt, Antike Wald- und Feldkulte, str. 275. 225

26

27 28 29 30

31 32 33 34

35 36

37

38 39

40

Prema Jeronimu (o Ezekijelu, 8, 14), thammuz bijaše lipanj, no prema suvremenim proučavateljima taj je mjesec prije odgovarao srpnju, ili dijelu lipnja i dijelu srpnja. Movers, Die Phoenizier, i. 210; Mannhardt, A. W. F. str. 275. Moj me prijatelj W Robertson Smith obavještava da je zbog varijacija u lokalnim sirijskim kalendarima mjesec thammuz na različitim mjestima padao u različita doba, od početka ljeta do jeseni, ili od lipnja do rujna. A. H. Sayce, nav. dj. str. 238. Dalton, Ethnology of Bengal, str. 259. V gore, str. 59. Antonio Bresciani, Dei costumi dell' isola di Sardegna comparati cogli antichissimipopoli orientali (Rim i Torino, 1866), str. 427 i d.; R. Tennant, Sardinia and its Resources (Rim i London, 1885), str. 187; S. Gabriele, "Usi dei contadini della Sardegna", Archivio per lo studio delle tradizionipopolari, vii. (1888), str. 469 i d. Tennant kaže da se lonci čuvaju na tamnom i toplom mjestu te da preko vatre skaču djeca. Vidi prvo pogl. i. str. 65 i d. Str. 208. L. Lloyd, Peasant Life in Siveden, str. 257. W Mannhardt, Baumkultus, str. 464; Leoprechting, Aus dem Lechrain, str. 183. G. Pitre, Spettacoli e fešte popolari siciliane, str. 296 i d. G. Pitre, nav. dj. str. 302 i d.; Antonio de Nino, Usi Abruzzesi, i. 55 i d.; Gubernatis, Usi Nuziali, str. 39 i d. Usp. Archivio per lo studio delle tradizioni popolari, i. 135. U Smirni na Ivanje cvat agnusa castusa služi sličnoj svrsi, ali je način na koji se iščitavaju znaci sudbine ponešto drukčiji, Archivio per lo studio delle tradizioni popolari, vii. (1888), str. 128 i d. Matthaus Praetorius, Deliciae Prussicae, herausgegeben von Dr. W Pierson (Berlin, 1871), str. 56. V str. 209 i d. G. Pitre, Spettacoli e fešte popolari siciliane, str. 211. Sličan se običaj štuje u Cosenzi, u Calabriji. Vincenzo Dorsa, La tradizione greco-latina, etc., str. 50. Glede uskršnjih obreda u grčkoj crkvi, v. R. A. Arnold, From the Levant (London, 1868), i. 251 i d. Kr|7iooq coCTioov ŠTUioupiooc; 'A5covi8i, Eustacije uz Homera, Od. xi. 590.

226

§ 5. Atis Vjerovanje u smrt i uskrsnuće boga Atisa također je ostavilo dubokog traga u religiji i obredima u zapadnoj Aziji. O n u Frigiji bijaše isto što i Adonis u Siriji. Čini se da je, kao i Adonis, bio božanstvo bilja, i njegova se smrt oplakivala a uskrsnuće proslavljalo svake godine u sklopu proljetne svetkovine. Legende i obredi vezani uz ta dva boga toliko nalikovahu jedni drugima te su ih drevni narodi katkad poistovećivah. 1 Atis je prema predaji bio lijep mladić kojega je ljubila velika frigijska božica Kibela. Postoje dva različita prikaza njegove smrti. Prema jednome, ubio ga je vepar, kao i Adonisa. Prema drugome, osakatio je sama sebe i umro iskrvarivši pod jednim borom. Kad je riječ o potonjem prikazu, navodno je posrijedi lokalna pripovijest što je kazuju žitelji Pesinusa, velikog središta Kibelina kulta, a legendu čiji je ona dio u cjelini obilježuju surovost i divljaštvo, što uvelike govori o njenoj drevnosti. 2 No, autentičnost druge pripovijesti čini se također zajamčena činjenicom da su se njegovi štovatelji, osobito oni iz Pesinusa, odricah svinjetine. 3 Kažu da se Atis nakon smrti pretvorio u bor. 4 Obredi, održavani u sklopu svetkovine koja mu bijaše posvećena, nisu u cijelosti poznati, no čini se da je njihov općeniti redoshjed bio ovakav: 5 za proljetnog ekvinocija (dne 22. ožujka ) u šumi bi se posjekao bor i donio u Kibelino svetište, gdje se s njim postupalo kao s božanstvom. Ukrašavahu ga vunenim trakama i vijencima ljubica, jer se govorilo da ljubice bijahu iznikle iz Atisove krvi, poput anemona iz Dakle, dan nakon proljetnog ekvinocija. (Prev.) 227

krvi Adonisove, a na sredinu drveta privezala bi se lutka koja je predstavljala mlado čeljade. 6 Sutradan (23. ožujka) glavna je svečanost, izgleda, bila puhanje u trube. 7 Treći dan, 24. ožujka, bijaše poznat kao "Krvavi dan": prvosvećenik je puštao krv iz svojih ruku i prinosio je kao žrtvu. 8 Vjerojatno se na taj dan ih te noći Atis oplakivao pred jednim kipom, koji bi se poshje svečano spalio. 9 Četvrti dan, 25. ožujka, bijaše Praznik radosti (Hilaria), tijekom kojega se po svoj prilici slavilo Atisovo uskrsnuće, ih je barem proslava njegova uskrsnuća slijedila uskoro nakon obilježavanja njegove smrti. 1 0 Rimska se svetkovina završavala 27. ožujka procesijom na potok Almo, u koji se uranjala volujska zaprega s božičinim kipom i drugim svetim predmetima. Čini se da je kupanje božice predstavljalo dio svečanosti i u njenoj azijskoj postojbini. Na izlasku iz vode, zaprega i volovi bijahu zasipani svježim proljetnim cvijećem. 1 1 Na prvobitni značaj Atisa kao duha drveća nedvosmisleno ukazuje uloga koju borovo stablo ima u njegovoj legendi i ritualu. Pripovijest koja kaže da je on bio ljudsko biće što se preobrazilo u bor samo je još jedan od prozirnih pokušaja racionalnog tumačenja drevnih vjerovanja, koje tako često srećemo u mitologiji. Vezu njegova podrijetla s drvećem dodatno potvrđuje priča prema kojoj ga je rodila djevica, koja je začela stavivši si u utrobu zreh plod badema ili nara. 1 2 Donošenje bora okićenog ljubicama i vunenim trakama iz šume odgovara donošenju svibanjskoga ih ljetnog drveta u današnjemu narodnom običaju, dok je lutka privezana uz bor bila tek dvojni predstavnik duha drveća odnosno Atisa. N e kaže se u kojem su se trenutku svečanosti ljubice i lik stavljah na drvo, no pretpostavljamo da se to činilo nakon prikazivanja Atisove smrti i pogreba. Privezivanje njegova lika uz drvo bilo bi u tom slučaju simbol njegova oživljavanja u obličju drveta, kao što stavljanje košulje na podobu Smrti koja se nalazi na drvetu predstavlja oživljavanje duha bilja u novom obliku. 1 3 Lutka se godinu dana ostavljala na drvetu i potom spaljivala. 1 4 Vidjeh smo da se to očito ponekad činilo sa svibanjskim stupom, 1 5 a sada ćemo vidjeti da se lik duha žita, koji se pravi u vrijeme žetve, nerijetko čuva do iduće žetve, kada se nadomješta novim hkom. Prvobitna nakana jednogodišnjeg čuvanja i nadomještanja lutke novom nesumnjivo je bila održati duh bilja svježim i krepkim. Kupanjem Kibelina kipa vjerojatno se prizivala kiša, kao i bacanjem likova Smrti i Adonisa u vodu. Kao što je i inače slučaj kad su posrijedi duhovi drveća, vjerovalo se, izgleda, da Atis utječe na rast žita, ih ga se čak poistovećivalo sa žitom. Jedan od njegovih epiteta glasio je 228

Atis

"veoma plodan"; obraćahu mu se kao "požnjevenu zelenom (ili žutom) klasu žita", a legenda o njegovom stradanju, smrti i uskrsnuću tumačila se kao pripovijest o zrnu što ga je smrtno ozlijedio žetelac te je potom sahranjeno u žitnici, da bi se vratilo u život kad ga posijaše u zemlju. 1 6 Njegovi štovatelji nisu jeli sjemenje i korijenje povrća, 1 7 baš kao što su se tijekom Adonisovih ceremonija žene odricale žita samljevenog u mlinu. Nepridržavanje tih zabrana vjerojatno bi se smatralo oskvrnjivanjem života ih ranjenog tijela božanstva. Iz natpisa se vidi da su i u Pesinusu i u Rimu visokoga Kibelinog svećenika redovito nazivah Atisom. 1 8 Ta nam činjenica nameće zaključak da je visoki svećenik igrao ulogu legendarnog Atisa na njegovoj godišnjoj svečanosti. 19 Vidjeh smo da je na Krvavi dan on puštao krv iz ruku, što je možda bilo podražavanje samoizazvane Atisove smrti pod borovim stablom. S tom se pretpostavkom poklapa i činjenica da je Atisa na tim svečanostima predstavljala lutka, jer već smo nailazili na slučajeve u kojima se božansko biće najprije prikazuje kao živa osoba a zatim kao lik koji se spali ih kako drukčije uništi. 2 0 Mogli bismo otići i korak dalje te pretpostaviti da je simbohčko ubijanje svećenika (ako je doista bilo takvo), praćeno zbiljskim prohjevanjem njegove krvi, u Frigiji kao i drugdje bilo nadomjestak ljudskim žrtvama koje su se ranije prinosile. Profesor W M. Ramsay, čiji autoritet glede svih pitanja vezanih uz Frigiju nitko ne može osporiti, drži da su u tim frigijskim obredima "predstavnika božanstva svake godine okrutno ubijah te je tako skončavao kao i samo božanstvo." 2 1 O d Strabona 2 2 doznajemo da su svećenici u Pesinusu bih u isti mah vladari i svećenici, pa su stoga mogli pripadati onoj vrsti božanskih kraljeva odnosno svećenika čija je dužnost bila umrijeti svake godine za svoj narod i za cijeli svijet. Kao božanstvo vegetacije, žrtvovano iz godine u godinu, Atisov predstavnik odgovarao bi "divljem čovjeku", "kralju" i ostahm likovima iz sjevernoeuropskih narodnih običaja, kao i italskom žrecu iz Nemija.

Bilješke 1

2

Hipolit, Refut. omn. haeres. v. 9, str. 168, izd. Duncker i Schneidewin; Sokrat, Hist. Eccles. iii. 23, §§ 51 i d. str. 204. Priču o tome da je Atisa usmrtio vepar iznosi Hermesianaks, elegijski pjesnik iz 4. st. pr. Kr. (Pausanija, vii. 17); usp. Shol. uz Nikandra, Alex. 8. Ovu drugu pripovijeda Arnobije (Adversus nationes, v. 5 i d.) 229

3 4 5

6

7 8

9

10

pozivajući se na Timoteja, inače nepoznatog pisca, koji tvrdi da je izvodi ex reconditis antiquitatum libris et ex intimis mysteriis. Ta je pripovijest očito istovetna prikazu što ga Pausanija (nav. dj.) spominje kao legendu koja se kazivala u Pesinusu. Pausanija, vii. 17; Julijan, Orat. v. 177 B. Ovidije, Metam. x. 103 i d. U vezi s tom svečanošću v. osobito Marquardt, Romiscbe Staatsverivaltung, iii.2 370 i d.; Daremberg et Saglio, Dictionnaire des Antiquites grecques et romaines, i. str 1685 i d. (članak "Cybele"); W Mannhardt, Antike Wald- und Feldkulte, str. 291 i d.; id., Baumkultus, str. 572 i d. Julijan, Orat. v. 168 C; Joannes Lydus, De mensibus, iv. 41; Arnobije, Advers. nationes, v. gl. 7, 16 i d.; Firmik Materno, De errore profan, relig. 27. Julijan, nav. mj. i 169 gl. Trebelije Polio, Claudius, 4; Tertulijan, Apologet. 25. Glede ostalih izvora, v. Marquardt, nav. mj. Diodor, iii. 59; Firmik Materno, De err. profan, relig. 3; Arnobije, Advers. nat. v. 16; Shol. o Nikandru, Alex. 8; Servije uz Virgilija, Aen. ix. 116; Arijan, Tactica, 33. Ceremonija koju opisuje Firmik Materno, gl. 22 (nocte quadam simulacrum in leetica supinum ponitur et per numeros digestis fletibus plangitur. . . Idolum sepelis. Idolum plangis, etc.), najvjerojatnije je obred oplakivanja i pogreba Atisa, o kojem kraće govori u gl. 3. U vezi s Hilaria v. Makrobije, Satum. i. 21, 10; Julijan, Orat. v. 168 D, 169 D; Damaskije, Vita Isidori, kod Focija, str. 345 A 5 i d. izd. Bekker. Glede uskrsnuća, v. Firmik Materno, 3, reginae suae amorem [Pbryges] cum luctibus annuis consecrarunt, et ut satis iratae mulieri facerent aut ut paenitenti solacium quaererent, quem paulo ante sepelierant revixisse jactarunt. . . Mortem ipsius [tj. Atisa] dieunt, quod semina collecta conduntur, vitam rursus quod jaeta semina annuis vicibus t reconduntur [renaseuntur, C. Halm], Nadalje usp. isto, 22, Idolum sepelis. Idolum plangis, idolum de sepultura proferis, et miser cum baec feceris gaudes; i Damaskije, nav. mj., xf|v icov i^apicov KaA.oupsvr|v eoprr|v • onep e8rjA.ou if|v eč, aSoo yeyovoiav ripaiv acoiripiav. S obzirom na potonji ulomak, uspoređen s formulom koju nalazimo kod Firmika Materna, gl. 22, Oappeue p o a r a i xoC3 Gsoo aeacopevouECTtai yap f|piv ek tcovcov acoiripia, vjerojatno je ceremonija koju opisuje Firmik zapravo proslava Atisovog uskrsnuća.

230

11

12

13 14 15 16

17 18

19

20 21 22

Ovidije, Fast. iv. 337 i d.; Amijan Marcelin, xxiii. 3. Glede ostalih izvora v. Marquardt i Mannhardt, nav. djela. Pausanija, vii. 17; Arnobije, Adv. nationes, v. 6; usp. Hipolit, Refut. omn. baeres. v. 9, str. 166, 168. V gore, str. 203 i d. Firmik Materno, 27. Gore, str. 66. Hipolit, Ref. omn. haeres. v. gl. 8, 9, str. 162, 168; Firmik Materno, De errore prof. relig. 3. Julijan, Orat. v. 174 A B. Duncker, Gesehichte des Althertums,5 i. 456, bilješka 4; Roscher, Ausfuhrliches Lexikon d. griech. u. rom. Mjthologie, i. gl. 724. Usp. Polibije, xxii. 20 (18). Tu Henzenovu prepostavku u Annal. d. Inst. 1856, str. 110, spominje i Roscher, nav. dj. V str. 68, 177. Članak "Phrygia" u Encjclopaedia Britannica, deveto izd. xviii. 853. xii. 5, 3.

231

§ 6. Oziris Čini se da postoji izvjesna podloga vjerovanju da je Oziris, veliki bog drevnog Egipta, bio jedno od oličenja vegetacije čija se smrt i uskrsnuće svake godine obilježavahu u tolikim zemljama. No, kao glavni bog on je, izgleda, poprimio osobine ostalih božanstava, pa njegov značaj i obredi vezani uza nj predstavljaju složaj raznorodnih elemenata koje je gotovo nemoguće razlučiti s obzirom na oskudne podatke kojima raspolažemo. Vrijedilo bi, međutim, sabrati neke činjenice koje potvrđuju gledište da je Oziris, ih barem jedno od božanstava koja zajedno sazdavaju njegov lik, bio bog vegetacije, usporediv s Adonisom i Atisom. Mit se u osnovi sastoji u sljedećem. 1 Oziris bijaše sin boga zemlje Qeba (ih Seba, kako se njegovo ime katkada transkribira). 2 Vladajući kao kralj na zemlji, on izvede Egipćane iz divljaštva, dade im zakone i nauči ih štovati bogove. Prije njegova doba Egipćani bijahu kanibah. N o Izida, sestra i žena Ozirisova, otkri pšenicu i ječam gdje divlje rastu, a Oziris uvede uzgoj tih biljaka među narodom, koji se tada odrekne ljudožderstva i smjerno prijeđe na žitnu ishranu. 3 Oziris potom krene putovati po svijetu i posvuda širiti blagoslov civilizacije. Ah kada se vratio, brat mu Set (kojega Grci nazivahu Tifon ) s još sedamdeset i dvojicom urotnika skova zavjeru protiv njega, namami ga u krasno urešen kovčeg, u koji zatvori brata zapečativši kovčeg rastaljenim olovom i baci ga u Nil te on tako odpluta do mora. Zbilo se to sedamnaestoga dana mjeseca atira. Doznavši za to, Izida stavi Div u podzemlju, sin Geje, otac Kerberov. (Prev.) 233

na se žalobnu odjeću i stane neutješno lutati amo-tamo tražeći njegovo tijelo, dok ga najzad ne pronađe kod Biblusa, na sirijskoj obali, gdje ga bijahu izbacili valovi. Ovdje bijaše izraslo stablo crnjuše i prekrilo svojim deblom kovčeg, a kralj Biblusa, zadivljen tako hjepo izraslim drvetom, naloži da ga posjeku i od njega naprave stup u njegovoj palači. Izida ishodi od kralja dopuštenje da otvori deblo, izvuče kovčeg i ponese ga sa sobom. No, ostavi ga kako bi u Butu, u porječju Nila, posjetila sina Horusa, a Tifon pronađe kovčeg loveći vepra, pri svjetlu punog mjeseca. 4 O n prepozna Ozirisovo tijelo i rastrga ga na četrnaest komada, koje raspe uokolo. Izida je u lađi od papirusa plovila po močvarama uzduž i poprijeko tražeći sinovljeve udove, a svaki koji bi našla zakopala bi u zemlju, pa su se stoga u Egiptu mogh vidjeti brojni Ozirisovi grobovi. Drugi kažu da je Izida ostavljala kip Ozirisa u svakom gradu, hineći da je to njegovo tijelo, kako bi Ozirisa mogli štovati na mnogim mjestima i kako bi spriječila Tifona da otkrije njegovo pravo tijelo. Horus se iza toga skobi s Tifonom, svlada ga i okova. N o Izida, kojoj je bio predan, odriješi ga i pusti. To razbjesni Horusa, koji smakne krunu s majčine glave, ah je Hermes nadomjesti šljemom u obliku kravlje glave. Tifon je poslije toga bio poražen u dvama drugim okršajima. Nastavak mita govori o Horusovu sakaćenju i Izidinu pogubljenju. Tohko glede mita o Ozirisu. O godišnjim obredima u kojima su obilježavani njegova smrt i sahrana nažalost znamo veoma malo. Oplakivanje je trajalo pet dana, 5 od osmoga do dvanaestoga dana mjeseca atira. 6 Ceremonije su započinjale "oranjem", to jest otvaranjem poljskih radova, kada se Nil povlačio. Ostah obredi sastojali su se u potrazi za raskomadanim Ozirisovim tijelom, proslavi njegova nalaženja i svečanom pogrebu. Pogreb se održavao jedanaestoga studenog, uz recitiranje tužaljki iz liturgijskih knjiga. Te su se tužaljke, čijih je nekoliko prijepisa otkriveno u najnovije doba, stavljale u usta Iziđe i Neftis, Ozirisove sestre. "Po obliku i sadržaju", kaže Brugsch, "one živo podsjećaju na žalopojke koje su se pjevale mrtvom božanstvu u Adonisovim obredima." 7 Sutradan se proslavljao veliki praznik Sokarija, pod kojim imenom je prizivan sokologlavi Oziris iz Memfisa. Svečana povorka svećenika koji su na taj dan kružili oko hramova s barjacima, kipovima i svetim simbolima ubraja se m e đ u najvehčanstvenije priredbe drevnog Egipta. Cijeli je festival završavao šesnaestoga studenog naročitim obredom zvanim "podizanje Tatua, Tata ih Deda".8 Bijaše to stup koji je, sudeći prema preživjelim građevinama, na vrhu imao ukrštene prečke nalik križu za jedra na 234

Oziris

jarbolu ili, točnije, nalik kapitelima postavljenim jedan na drugoga. 9 Na jednoj tebanskoj grobnici prikazan je sam kralj kako, uz pomoć rodbine i jednog svećenika, povlači konopce kojima se podiže stup. Taj se stup, barem u kasnijoj egipatskoj teologiji, tumačio kao Ozirisova kičma. Podizanje stupa bilo bi, prema tome, kao što to tumači Erman, prikaz Ozirisova uskrsnuća koje se, doznajemo od Plutarha, slavilo u njegovim misterijama. 1 0 Možda se obred za koji Plutarh navodi da se održavao na treći dan svečanosti (19. dan mjeseca atira) također odnosio na Ozirisovo uskrsnuće. O n kaže da su toga dana svećenici nosili svetu arku do mora. U arci se nalazio zlatni ćup, u koji se uhjevala pitka voda. Potom bi se malo zemlje pomiješalo s vodom, i od toga se pravio kip u obliku čovjeka što se uspravlja, na koji se stavljahu odjeća i ukrasi. 1 1 Očigledna je shčnost Ozirisova mita i obreda s onima Adonisa i Atisa. U svim trima slučajevima vidimo boga čiju preranu i nasilnu smrt oplakuje božica koja ga ljubi te je svake godine obilježavaju njegovi štovatelji. Značaj Ozirisa kao božanstva vegetacije na vidjelo iznosi legenda koja kaže da je on prvi naučio ljude uzgajanju žita, kao i činjenica da je svečanost pod njegovim imenom svake godine započinjala oranjem. Kaže se da je uveo i uzgoj vinove loze. 1 2 U velikom Izidinom hramu na otoku File, u odaji posvećenoj Ozirisu prikazano je njegovo mrtvo tijelo sa žitnim klasjem koje mu niče iz udova, i koje svećenik polijeva vodom iz vrča što ga drži u ruci. Popratni natpis kaže da je to "obličje onoga kojega se ne smije imenovati, Ozirisa iz misterija, koji izvire iz voda što se vraćaju." 1 3 Ozirisa kao personifikaciju žita nije se moglo zornije prikazati, a navedeni natpis dokazuje da je ta personifikacija bila jezgro misterija vezanih uz dotično božanstvo, najskrovitija tajna koja se otkrivala samo posvećenima. Pri sagledavanju mitskog Ozirisova značaja na taj spomenik valja obratiti veliku pozornost. Legenda koja kaže da su njegovi raskomadani ostaci rasuti širom zemlje možda je mitski izraz za sijanje ih prosijavanje žita. Potonje tumačenje potkrepljuje pripovijest prema kojoj je Izida stavila odsječene Ozirisove udove na žitno rešeto. 1 4 Ta bi legenda mogla biti i podsjećanje na običaj pogubljivanja ljudske žrtve (koja se vjerojatno smatrala predstavnikom duha žita) i raspačavanja njezina mesa ih rasipanja njezina pepela po poljima kako bi se ova učinila plodnima. Vidjeh smo da se u današnjoj Europi figura "Smrti" ponekad trga u komade, koji se potom zakopavaju u poljima da usjevi obilno rode. 1 5 Kasnije ćemo naići na primjere ljudskih žrtava s kojima se postupalo na isti način. 235

Kad je riječ o drevnim Egipčanima, Maneto ' svjedoči o njihovu običaju da spaljuju riđokosu čeljad i rasiplju njihov pepeo vijačama za žito. 1 6 Da taj običaj nije bio tek način iskaljivanja bijesa na strancima, kao što bi se moglo pretpostaviti, vidi se i iz činjenice da su žrtvovana goveda također morala biti crvena te je dostajala samo jedna crna ili bijela dlaka da životinja bude označena neprikladnom za žrtvu. 1 7 Vjerojatno je, dakle, ključno bilo to da su ljudske žrtve imale crvenu kosu, dok činjenica da su one uglavnom bile stranci bijaše sporedna. Ako se, kao što pretpostavljam, tim ljudskim žrtvama htjelo pospješiti rast usjeva - a "vijanje" njihova pepela, čini se, podupire to gledište - ridokose žrtve su možda izabirane kao najpodesniji predstavnici duha zlatnog žita. Jer, kada božanstvo oličava živa osoba, prirodno je da će ljudski predstavnik biti izabran na temelju njegove pretpostavljene shčnosti s božanstvom. Tako su drevni žitelji Meksika, smatrajući kukuruz živom osobom koja prolazi cijeli životni vijek od sjetve do žetve, žrtvovah novorodenčad kada se kukuruz sijao, stariju djecu kada je nicao, i tako sve dok ne bi posve sazrio, kada su žrtvovali starce. 1 8 Jedno od Ozirisovih imena bijaše "Usjev" ih "Žetva", 1 9 a stari su ga znah opisivati kao personifikaciju žita. 2 0 No, Oziris nije bio samo žitni duh, nego i duh drveća, što je vjerojatno bio njegov izvorni značaj; jer, kao što smo već primijetili, čini se da duh žita predstavlja samo proširenje starijeg duha drveća. U ulozi duha drveća on je veoma živo predočen u ceremoniji koju opisuje Firmik Materno. 2 1 Posjeklo bi se borovo stablo, izdubila mu se srž i od tog drva pravio se Ozirisov kip, koji se potom "sahranjivao" u šupljinu stabla. I tu je teško zamisliti zorniji izraz predodžbe osobnog bića nastanjenog u drvetu. Tako načinjen Ozirisov kip čuvao se godinu dana i onda pokapao, baš kao i kip Atisa koji se privezivao uz bor. Čini s^ da na obred obaranja stabla, kako ga opisuje Firmik Materno, aludira i Plutarh. 2 2 Vjerojatno je to bio ritualni pandan mitskom otkrivanju Ozirisova tijela zatvorenog u stablu crnjuše. D a d e se naslutiti da je podizanje stupa Tatu na zatvaranju godišnje Ozirisove svečanosti 23 bilo istovetno ceremoniji što je opisuje Firmik, a valja uočiti da je u rečenom mitu od tog drveta sazdan stup na kraljevom dvoru. Poput srodnog običaja obaranja bora i stavljanja lika na nj u sklopu Atisovih obreda, ta ceremonija vjerojatno pripada onoj vrsti obreda medu kojima je najpoznatiji onaj donošenja svibanjskog Egipatski historičar iz 3. stoljeća pr. Kr.; u fragmentima sačuvana Egipatska kronika. (Prev.) 236

Oziris

stupa. Kad je, pak, o samom borovu stablu riječ, u Denderi je, recimo, Ozirisovo stablo neka četinjača, a kovčeg u kojemu se nalazi Ozirisovo tijelo i tamo se prikazuje zatvorenim unutar drveta. 2 4 Na spomenicima je često prikazano kako se Ozirisu nudi borov češer, a u jednom rukopisu iz Louvrea stoji da je cedar niknuo iz Ozirisa. 2 5 Egipatska smokva i tamaris također su njegova stabla. U natpisima se govori da on u njima obitava, 2 6 a njegova majka N u t često se prikazuje u smokvinom drvetu. 2 7 U grobnici u Havari (Diospolis Parva) naslikan je tamaris koji natkriljuje Ozirisov kovčeg, a u nizu skulptura koje prikazuju mističnu pripovijest o Ozirisu u velikom Izidinu hramu na otoku Fileu, nalazimo i tamaris što ga zahjevaju dva muškarca. Natpis na potonjem spomeniku, kaže Brugsch, ne ostavlja mjesta sumnji da se vjerovalo kako je zelenilo zemlje povezano sa zelenilom tog stabla i da se skulptura odnosi na Ozirisovu grobnicu na Fileu, koja je prema Plutarhu stajala u sjeni methide, stabla višeg od najveće masline. Valja napomenuti da se ta skulptura nalazi u istoj odaji u kojoj je Oziris prikazan kao truplo iz kojega niče žitno klasje. 2 8 U natpisima se Oziris spominje kao "onaj koji je u drvetu", "samotar u bagremu", itd. 2 9 Na spomenicima se on katkad javlja kao mumija prekrivena stablom ih biljem. 3 0 U skladu sa značajem Ozirisa kao duha drveća, njegovim se štovateljima zabranjivalo da oštećuju voćke, a sa značajem božanstva bilja uopće slaže se činjenica da nisu smjeh zatiskivati izvore s vodom, što je iznimno važno za navodnjavanje u tophm južnim zemljama. 3 1 Prvobitni značaj božice Iziđe još je teže odrediti nego onaj njezina brata i supruga Ozirisa. Njezine osobine i epiteti bijahu tako brojni te se u hijeroglifima ona naziva "mnogoimenom", "tisuću-imenom", a u grčkim natpisima "onom koja nosi bezbroj imena". 3 2 Tiele otvoreno priznaje da je "danas nemoguće točno utvrditi s kojom se prirodnom pojavom Izida prvotno povezivala." 33 G. Renouf kaže da je Izida u stvari bila Zora, 3 4 ah ni na koji način ne obrazlaže tu tvrdnju. Postoje, međutim, nekoliki razlozi da se u njoj vidi božica žita. Prema Diodoru, čiji je izvor, izgleda, bio egipatski historičar Maneto, otkriće pšenice i ječma pripisivalo se Izidi, a na njoj posvećenoj svečanosti vlati tih biljaka nošene su u povorci u spomen na blagodat što ga je time namrla čovječanstvu. U doba žetve, nadalje, egipatski su žeteoci prve požnjevene klasove polagali na do i udarah se u prsa, naričući i zazivajući Iziđu. 3 5 Među epitetima kojima je se u natpisima imenuje stoje i takvi kao što su "stvoriteljica zelenih usjeva", "zelena, čija je zelenost poput zemljina zelenila" i "gospodarica kruha". 3 6 Prema Brugschu, 237

Ubijanje božanskoga kralja

"ona nije samo stvoriteljica svježega biljnog zelenila koje prekriva zemlju nego zeleno žitno polje samo, oličeno u osobi božice." 3 7 To potvrđuje i njezin epitet Sochit ili Sochet, koji znači "žitno polje", a isto značenje ima ta riječ u koptskom jeziku i danas. 3 8 Upravo su kao božicu žita Iziđu zamišljali Grci, koji su je otuda poistovećivali s Demetrom. 3 9 U jednom grčkom epigramu ona je opisana kao roditeljica zemaljskih plodova" i "majka žitnoga klasja", 40 u himni skladanoj u njezinu čast ona govori o sebi kao o "kraljici pšeničnih polja", a za nju se kaže i da "skrbi za plodne brazde što obiluju pšenicom." 4 1 Ozirisa se znalo tumačiti i kao boga Sunca, a to gledište danas podržavaju toliki istaknuti autori te izgleda da ga se malo čime može opovrgnuti. Ispitamo li, međutim, pokazatelje na čijem se temelju Oziris poistovećuje sa Suncem ih bogom Sunca, ispostavit će se da su oni oskudni i dvojbeni, ako ne i posve bezvrijedni. Revni Jablonski, prvi suvremeni učenjak koji je skupio i istražio svjedočanstva klasičnih pisaca o egipatskoj religiji, kaže da se na mnogo načina može pokazati da je Oziris bio Sunce te da bi u prilog tome mogao u pomoć prizvati nebrojene svjedoke, ali da je to nepotrebno, jer je svakom učenom čovjeku ta činjenica poznata. 4 2 Među piscima koje se udostojao navesti, jedina dvojica koji Ozirisa izričito izjednačuju sa Suncem jesu Diodor i Makrobije. Odlomak iz Diodora glasi ovako: 4 3 "Kaže se da egipatski urođenici promatrajući nebo bijahu prestravljeni i zadivljeni naravlju svemira te povjeravaše u postojanje dvaju bogova, vječnih i iskonskih, sunca i mjeseca, koje nazvaše suncem Ozirisom i mjesecom Izidom." Makar Diodorov izvor za tu tvrdnju bio Maneto, što se prema nekim naznakama dade zaključiti, 44 ona ima malu ili nikakvu važnost. Očito je, naime, riječ o filozofskom, i stoga kasnijem, tumačenju prvih početaka egipatske religije, koje nas podsjeća na poznatu Kantovu izreku o zvjezdanom nebu i moralnom zakonu prije nego na sirovu predaju primitivnih naroda. Drugi izvor Jablonskog, Makrobije, nije ništa bolji, ako nije i gori. Jer, Makrobije je rodonačelnik brojne skupine mitologa koji su sve ih gotovo sve bogove svodili na sunce. Prema njemu, Merkur je bio sunce, Mars je bio sunce, Jan je bio sunce, Saturn je bio sunce, jednako kao i Jupiter, kao i Nemezis, Pan, itd. 4 5 Stoga se po sebi razumije da je i Ozirisa poistovetio sa suncem. 4 6 N o bez obzira na taj općeniti stav što ga je tako otvoreno izrazio profesor Maspero, prema kojemu su svi bogovi sunce (Comme tous les dieux, Osiris est le spleti)41 Makrobije nije imao mnogo razloga da baš Ozirisa izjednači sa suncem. O n tvrdi da je Oziris zacijelo bio sunce, jer je oko bilo jedan od njegovih simbo238

Oziris

la. Premisa je točna, 4 8 no nije jasno kakve zapravo veze ona ima sa zaključkom. Mišljenje da je Oziris bio sunce spominje, ali ne prihvaća, i Plutarh, 4 9 a također ga navodi Firmik Materno. 5 0 Kad je o suvremenim egiptolozima riječ, Lepsius se, izgleda, oslanja uglavnom na već navedeni odlomak iz Diodora. N o spomenici, dodaje on, pokazuju također "da se sve do kasnijih vremena Ozirisa poimalo kao boga Ra. Tako se čak i u 'Knjizi mrtvih' on javlja pod imenom Oziris-Ra, dok se Izida često naziva 'kraljevskom Raovom suprugom.'" 5 1 Nije, dakako, sporno da je Ra bio prirodno sunce kao i bog sunca, no uza svo poštovanje spram tako velikog učenjaka kakav je Lepsius, dvojbeno je smije h se takvo izjednačavanje prihvatiti kao dokaz o izvornu Ozirisovom značaju. Jer, religija drevnog Egipta 5 2 može se opisati kao savez lokalnih kultova koji su jedan spram drugoga, ljubomorno i čak neprijateljski, čuvah stanovitu neovisnost, ah ipak bijahu trajno podložni stapajućem i ujedinjavajućem djelovanju pohtičke centrahzacije i filozofijskog promišljanja. Čini se da se povijest religije umnogome sastojala od borbi tih dvaju suprotstavljenih sila ih težnji. S jedne strane postojala je konzervativna težnja da se sačuvaju lokalni kultovi sa svim njihovim obilježjima, svježi, krepki i vitalni kakvi bijahu baštinjeni od pamtivijeka. S druge je strane progresivna težnja, potpomognuta postupnim ujedinjavanjem naroda pod moćnom središnjom vlašću, brisala ove provincijske razlike te ih napokon sasvim ukinula i stopila u jedinstvenu nacionalnu religiju. Konzervativna je strana u svojim redovima vjerojatno okupljala mnoštvo ljudi, predrasude kojih i sklonosti bijahu na strani lokalnih božanstava, čiji su im hramovi i obredi bih bliski od djetinjstva, a općenit otpor naroda prema promjenama uslijed omiljenosti starog saveza, zacijelo je snažno podupirala spram cijele stvari nimalo ravnodušna oporba u vidu mjesnog svećenstva, čiji bi materijalni interesi neminovno bih ugroženi nestajanjem njihovih svetišta. Kraljevima je pak, čiji su moć i ugled rash usporedo s političkim i duhovnim ujedinjavanjem nacije, dakako najvećma odgovaralo vjersko jedinstvo, a njihova će nastojanja podržati kulturna i misleća manjina, koja se, po svoj prilici, zgražavala nad barbarskim i surovim elementima lokalnih obreda. Kao i obično u takvim slučajevima, na proces rehgijskog ujedinjavanja je, čini se, uvelike utjecalo otkrivanje zbiljskih ili izmišljenih dodirnih točaka među raznim lokalnim božanstvima, koja su ushjed toga proglašavana tek različitim imenima ih očitovanjima istoga boga. M e d u božanstvima koja su tako dospjela u središte pozornosti, obuhvativši u sebi mnoštvo manjih božanstava, daleko najvažniji bio 239

je bog sunca Ra. Čini se da je u Egiptu bilo malo bogova koji u ovo ili ono doba ne bijahu poistovećeni s njime. Tebanski Amon, Horus iz Easta i Edfua, elefantinski Čnum, Atum iz Heliopolisa, svi su oni smatrani jednim bogom, suncem. Ni bog vode Sobk, unatoč svome krokodilskom obhčju, nije izbjegao istoj sudbini. Jedan je kralj, Amenhotep IV čak naumio poništiti sva stara božanstva u jedan mah i zamijeniti ih jednim bogom, "velikim živim sunčevim diskom". 5 3 U himnama skladanim u njegovu čast, to se božanstvo opisuje kao "živi sunčev disk, pored kojega nema drugog." Kaže se da je on stvorio "daleka nebesa", kao i "ljude, zvijeri i ptice; on krijepi pogled svojim sjajem, a kada se ukaže svo cvijeće procvate, livade se zelene kad on prolazi i opijaju se pogledom na nj, sve blago skakuće a ptice u močvarama lepeću krilima od ushita." O n "donosi godine, stvara mjesece, sazdaje dane, odbrojava sate i gospodari vremenom što ga ljudi prema njemu računaju." U svojoj gorljivoj težnji za jedinstvom božjim, kralj je naredio da se sa spomenika izbrišu imena svih ostahh bogova i da se satru njihovi kipovi. Njegova srdžba bijaše usmjerena naročito protiv boga Amona, čije su ime i likovi uništeni gdje god su se nalazili. Čak je oskvrnuta i svetinja grobnice kako bi se razorili spomenici omrznutog boga. U nekim dvoranama velikih hramova u Karnaku, Luksoru i drugim mjestima sva su imena bogova, osim nekoliko slučajnih iznimaka, sastrugana. Ni u jednom natpisu uklesanom za vladavine toga kralja ne spominje se nijedan bog izuzev Sunca. O n je čak promijenio i vlastito ime, Amenhotep , jer je dolazilo od "Amon", i prozvao se Ehnaton, "sjaj sunčevog diska". Nakon njegove smrti uslijedila je žestoka reakcija. Starim bogovima vraćeni su njihov položaj i povlastice, njihova su imena i kipovi obnovljeni te su izgrađeni novi hramovi. Sva su svetišta i palače što ih bijaše podigao bivši faraon porušene, a čak i skulpture koje prikazivahu njega i njegovog boga u kamenim grobnicama i na obroncima planina bijahu razorene ih ispunjene štukom; njegovo se ime ne pojavljuje na kasnijim spomenicima i p o m n o se izostavlja iz svih službenih zapisa. Ovaj pokušaj Amenhotepa IV samo je krajnji primjer težnje koja je u egipatskoj religiji, čini se, bila na djelu od njenih početaka. Stoga se, da se vratimo našoj temi, pri pokušaju otkrivanja izvornog značaja bilo kojega egipatskog boga, nikakva važnost ne može pridati njegovom poistovećivanju s drugim bogovima, a ponajmanje s bogom Drugi oblik imena Amenofis. Četvrti faraon pod tim imenom vladao je od 1363. do 1345. pr. Kr. (Prev.) 240

sunca Ra. Daleko od toga da bi pomogla pri ulaženju u njegov trag, takva izjednačavanja samo zavode i unose zbrku. Najjasnije pokazatelje glede prvobitnog značaja egipatskih bogova valja tražiti u njihovim obredima i mitovima, onohko koliko su poznati (a poznati su, nažalost, veoma slabo) te u njihovim slikovnim prikazima na spomenicima. Pri tumačenju Ozirisa kao božanstva vegetacije ja se uglavnom oslanjam na podatke iz tih izvora. Tiele, pripadnik najmlađega naraštaja znanstvenika, drži da je Oziris bio Sunce, jer se "u himnama njegov dolazak na očevo prijestolje uspoređuje s uzdizanjem sunca te ga se vehča sljedećim riječima: 'On blista na obzoru, šalje zrake svjetla iz svoga dvostrukog pernatog ruha i preplavljuje njima svijet poput sunca s najviših nebesa.'" 54 Prema istom bi ključu Marija Antoaneta morala biti boginja zvijezde Danice, budući da ju je Burke u Versaillesu vidio "ponad obzora, na uzvišenim nebesima što ih sobom krasi i očarava, da bi sa njih sišla nalik jutarnjoj zvijezdi, prepuna života, blistavila i radosti." Takve usporedbe mogu dokazati jedino to da Oziris nije bio sunce. Pri uspoređivanju uvijek postoje dva pojma; ništa se ne može uspoređivati samo sa sobom. Tiele se, međutim, poziva na spomenike. Koji su njegovi dokazi? Oziris se ponekad prikazuje u vidu figure iznad koje stoji "takozvani stup Tat, cijeli sazdan od kapitela postavljenih jedan iznad drugoga, od kojih jedan na sebi ima urezano grubo lice." Tiele je mišljenja da se tim grubim licem "besumnje htjelo predočiti sunce koje sija."55 Ako bismo "urezano grubo lice" samo po sebi uzeh kao simbol sunca koje sija, sunčev bismo kult otkrili i na nekim neočekivanim mjestima. No Tiele se u cjelini, kao i Jablonski, mudro drži visina nejasnih općenitosti, a ishod njegova povremenog spuštanja na razinu činjenica ne ohrabruje ga da se na njoj i zadrži. "Spustimo h se do pojedinosti", kaže on, "i usredotočimo se na neznatna odstupanja, izgubit ćemo se u moru simbolizma i misticizma."56 To nalikuje De Quinceyevu stavu spram ubojstva. "Natuknut ću opća načela, no, kažem to jednom za svagda, s bilo kakvim pojedinačnim slučajevima neću imati ništa." Ne može se imati posla s čovjekom tako ohola stava.

Edmund Burke, engleski političar, teoretičar engl. konzervativizma; osuđivao Francusku revoluciju. (Prev.) Aludira se na djelo On Murder Considered as One ofthe Fine Arts (O ubojstvu kao jednoj od lijepih umjetnosti) Thomasa De Quinceya. (Prev.) 241

Ubijanje božanskoga kralja

G. Le Page Renouf također smatra da je Oziris sunce, 57 a njegova je pozicija još neupitnija. Jer, dok Tiele iznosi loše argumente u prilog svome gledištu, g. Renouf ih ne iznosi uopće, pa ga je stoga nemoguće opovrgnuti. Čini se da je glavni razlog s kojega su neki noviji autori skloni izjednačiti Ozirisa sa suncem taj što pripovijest o njegovoj smrti bolje pristaje uz solarni fenomen nego uz bilo koju drugu prirodnu pojavu. Valja odmah priznati da bi se svakodnevno pojavljivanje i nestajanje sunca moglo sasvim prirodno izraziti pomoću mita o njegovoj smrti i uskrsnuću; a pisci koji Ozirisa smatraju suncem pomno ističu da se prema njihovom shvaćanju mit odnosi na dnevno, a ne na godišnje kretanje sunca. G. Renouf izričito napominje da se za egipatsko sunce nipošto ne može kazati da je zimi mrtvo. 58 No ako njegova svakodnevna smrt bijaše predmetom legende, zašto se ona obilježavala ceremonijom koja je održavana jednom godišnje? Sama ta činjenica izgleda pogubnom po tumačenje prema kojemu bi taj mit bio povezan sa sunčevim izlaskom i zalaskom. Osim toga, premda se može reći da sunce svakodnevno umire, u kojem bi se smislu moglo reći da se ono kida u komade? 59 U našem se istraživanju, vjerujem, pokazalo da postoji i druga prirodna pojava na koju se mogu primijeniti pojmovi smrti i uskrsnuća, a koja se doista na taj način poima i prikazuje u narodnim običajima. Riječ je o svakogodišnjem rastu i ugibanju bilja. Čvrst razlog tumačenju Ozirisove smrti kao ugibanja bilja prije nego kao zalaženja sunca nalazimo u antici koja, iako ne jednoglasno, svrstava zajedno kultove i mitove o Ozirisu, Adonisu, Atisu i Demetri, kao vjere bitno istoga reda. 60 Slaganje starih u vezi s time odveć je veliko da bismo ga odbacili kao puku maštariju. Obredi vezani uz Ozirisa u Biblusu do te su mjere nalikovali Adonisovim te su neki žitelji toga grada tvrdih da ne oplakuju Ozirisovu već Adonisovu smrt. 61 Takva bi tvrdnja svakako bila nemoguća da rituali posvećeni toj dvojici bogova ne bijahu slični gotovo do nerazlučivosti. Herodot je, pak, držao da Ozirisovi i Dionizovi obredi odviše nalikuju jedan drugome da bi potonji mogh nastati neovisno; njih su zacijelo, mislio je on, u novije doba i s neznatnim izmjenama Grci posudili od Egipćana. 62 Plutarh, nadasve pronicljiv proučavatelj komparativne religije, do pojedinosti ustraje na sličnosti Ozirisovih i Dionizovih obreda. 63 Ne možemo odbaciti dokaze tako oštroumnih i vjerodostojnih svjedoka kad su posrijedi gole činjenice u njihovoj neposrednoj nadležnosti. Njihova se tumačenja tih kultova, dakako, mogu odbaciti, jer smisao 242

Oziris

vjerskih kultova nerijetko ostaje upitan, ah sličnost između rituala je stvar zapažanja. Stoga su oni koji Ozirisa objašnjavaju kao sunce dovedeni pred izbor ih da antička svjedočanstva o sličnosti Ozirisovih, Adonisovih, Atisovih, Dionizovih i Demetrinih obreda odbace kao pogrešna, ili da sve te obrede tumače kao obožavanje sunca. Nijedan suvremeni učenjak nije se zbiljski odlučio za jednu od tih mogućnosti. Prihvatiti prvospomenuti stav značilo bi ustvrditi da mi bolje poznajemo obrede vezane uz ta božanstva nego ljudi koji su ih izvodili, ili barem od onih koji su im svjedočili. Prihvatiti potonji, pak, uključivalo bi kljaštrenje i iskrivljavanje mita i rituala, pred čime je prezao čak i Makrobije.64 S druge strane, gledište prema kojemu bit svih tih obreda bijaše podražavanje smrti i oživljavanje bilja, razjašnjava dotične obrede zasebno i skupno na lak i prirodan način te je u skladu sa svjedočanstvima što nam ih je namrla starina glede njihove suštinske sličnosti. Dokazi za takvo tumačenje Adonisa, Atisa i Ozirisa upravo su izneseni pred čitatelja; preostaje učiniti isto u vezi s Dionizom i Demetrom.

Bilješke 1

2

3 4 5

6

Mit je u povezanom obliku poznat samo iz Plutarha, Isis et Osiris, gl. 13-19. Neke dodatne pojedinosti, sačuvane iz egipatskih izvora, mogu se naći u djelu Adolfa Ermana, Aegypten und aegyptisches Leben in Altertum, str. 365 i d. Le Page Renouf, Hibbert Lectures, 1879, str. 110; Brugsch, Religion und Mjthologie der alten Aegypter, str. 614; Ad. Erman, nav. dj.; Ed. Meyer, Gesehichte des Altertums, i. § 56 i d. Plutarh, Isis et Osiris, 13; Diodor, i. 14; Tibul, i. 7, 29 i d. Plutarh, Isis et Osiris, 8. Tako Brugsch, nav. dj. str. 617. Plutarh, nav. dj. 39, kaže četiri, počevši od sedamnaestoga dana mjeseca atira. U aleksandrijskoj godini mjesec atir odgovarao je studenome. No budući da je stara egipatska godina bila promjenljiva, jer joj nisu dodavani dani, astronomski datum svečanosti mijenjao se od godine do godine, dok nije prošao cijeli ciklus astronomske godine. Stoga se iz činjenice da je, kad je kalendar postao fiksiran, atir padao na studeni, ne može zaključiti kojega se dana izvorno svetkovala Ozirisova smrt. Tako je posve moguće da je prvobitno posrijedi bio žetveni praznik, iako se u Egiptu žetva ne obavlja u studenome, nego u travnju; usp. Selden, De diis Syris, str. 335 i d.; Parthey o Plutarhu, Isis et Osiris, gl. 39. 243

7

8

9

10

Brugsch, nav. dj. Primjer tih žalopojki v. u Brugscha, nav. dj. str. 631 i d.; Records ofthe Past, ii. 119 i d. Glede godišnjih ceremonija nalaženja i sahranjivanja Ozirisa, v. također Firmik Materno, De errore profanarum religionum, 2 § 3; Servije uz Virgilija, Aen. iv. 609. Brugsch, nav. dj. str. 617 i d.; Erman, Aegypten und aegyptisches Leben im Altertum, str. 377 i d. Erman, nav. dj.; Wilkinson, Manners and Customs of the Ancient Egyptians (London, 1878), iii. 68, 82; Tiele, Historj ofthe Egyptian Religion, str. 46. Plutarh, Isis et Osiris, 35. 6(ioA.oyei 5e Kai xa tiiaviKa. Kai vo£, z z h e i a t o u ; >.syopsvoiq 'Oa(pi8o<; Siaarcaapoic; Kai xaiq

avaPicooeai Kai naA,iyysv£aiaic;, opoicoc; Se Kai xa respi xa<; xa(paq. 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20

21 22

23 24

25

Plutarh, Isis et Osiris, 39. Tibul, i. 7, 33 i d. Brugsch, nav. dj. str. 621. Servije uz Virgilija, Georg. i. 166. V gore, str. 205. Plutarh, Isis et Osiris, 73, usp. 33; Diodor, i. 88. Plutarh, nav. dj. 31; Herodot, ii. 38. Herrera, u navodu Bastiana, Culturlander des alten Amerika, ii. 639. Lefebure, Le mythe Osirien (Pariz, 1874-75), str. 188. Firmik Materno, De errore profanarum religionum, 2, § 6, defensores eorum volunt addere phjsicam rationem, frugum semina Osirim dicentes esse; Isim terram, Tjfonem calorem: et quia maturatae fruges calore ad vitam hominum colliguntur et divisae a terrae consortio separantur et rursus adpropinquante hieme seminantur, hane volunt esse mortem Osiridis, cum fruges recondunt, inventionem vero, cum fruges genitali terrae fomento conceptae annua rursus coeperint procreatione generari\ Euzebije, Praepar. Evang. iii. 11, 31, o 8e "Ooipi<; 7tap' Aiyo;rrioi<; xf|v KapTupov 7tap(axr|oi 86vapiv, f)v 9pr|voi<; a7iopei?uooovxai siq yrjv a i p a v i ^opevr|v sv xa> araSpco, Kai u(p' r^pćov Kaxava>.iaKopsvr|v xaq xpo<pa qNav. dj. 27, § 1. Isis et Osiris, 21, aivro Se xopf|v ^
244

Oziris

26

27

28

29 30 31

32 33 34 35

36 37 38 39

40 41 42 43 44 45 46 47 48

49 50

Birch, u: Wilkinson, Manners and Customs ofthe Ancient Egjptians (London, 1878), iii. 84. Wilkinson, nav. dj. iii. 63 i d.; Ed. Meyer, Geschichte des Altertums, i. §§ 56, 60. Wilkinson, nav. dj. iii. 349 i d.; Brugsch, Religion und Mjthologie der alten Aegypter, str. 621; Plutarh, Isis et Osiris, 20. Kod Plutarha, nav. dj., Parthey predlaže da se umjesto pr|0i5r|<; čita popucr^;, što usvaja, čini se, i Wilkinson, nav. dj. Lefebure, Le mjthe Osirien, str. 191. Lefebure, nav. dj. str. 188. Plutarh, Isis et Osiris, 35. Jedna od dodirnih točaka mitova o Izidi i Demetri jest u tome da su obje božice u potrazi za svojim ljubljenim i izgubljenim, žalosne i iscrpljene sjele kraj izvora. Stoga se posvećenicima u Eleuzini zabranjivalo da sjede uz izvore. Plutarh, Isis et Osiris, 15; Homer, Himna Demetri, 98 i d.; Pausanija, i. 39, 1; Apolodor, i. 5, 1; Nikandar, Theriaea, 486; Klement Aleks., Protrept. ii. 20. Brugsch, Religion und Mjthologie der alten Aegypter, str. 645. C. P Tiele, Historj ofEgjptian Religion, str. 57. Hibbert Lectures, 1879, str. 111. Diodor, i. 14. Euzebije (Praeparat. Evang. iii. 3) navodi dugačak odlomak iz Diodora (i. 11-13) o ranoj egipatskoj religiji, a prije navoda (gl. 2) bilježi ypcccp£i 8e Kai xa Ttepi toutcov Tt^aicpTEpov pev o Mave0
245

Ubijanje boga

51

52

53

54 55 56 57 58

59

Lepsius, "Uber den ersten aegyptischen Gottkreis und seine geschichtlich - mythologische Entstehung", u: Abhandlungen der koniglichen Akademie der Wissenschaften zu Berlin, 1851, str. 194 i d. Gledište koje je ovdje zauzeto u vezi s poviješću egipatske religije temelji se na kratkom pregledu iste u Ermanovoj knjizi Aegjpten und aegyptisches Leben im Altertum, str. 351 i d. O tom pokušaju vjerskog prevrata v. Lepsius u Verhandl. d. konigl. Akad. d. Wissensch. zu Berlin, 1851, str. 1 9 6 - 2 0 1 ; Erman, nav. dj. str. 355 i d. Tiele, Historj ofthe Egyptian Religion, str. 44. Tiele, nav. dj. str. 46. Isto, str. 45. Le Page Renouf, Hibbert Leetures, 1879, str. 111 i d. Hibbert Leetures, 1879, str. 113. Usp. Maspero, Histoire anciennef1 str. 35; Ed. Meyer, Geschichte des Alterthums, i. §§ 55, 57. Postoje daleko uvjerljiviji razlozi da se Ozirisa poistoveti s mjesecom nego sa suncem: 1) Kaže se da je živio ili vladao dvadeset i osam godina; Plutarh, Isis et Osiris, gl. 13, 42. To bi se moglo shvatiti kao mitski izraz za lunarni mjesec. 2) Njegovo je tijelo rastrgano u četrnaest komada (isto, gl. 18, 42), što se dade povezati s mjesecom koji opada i gubi dio po dio tijekom četrnaest dana od mlađaka do uštapa. Izričito se spominje da je Tifon pronašao Ozirisovo tijelo za punog mjeseca (isto, 8), pa bi tako komadanje boga započelo s opadanjem mjeseca. 3) U himni za koju se vjeruje da je Izida upućuje Ozirisu, kaže se da je Tot "Stavio dušu tvoju u brod Maat, U ime BOGA MJESECA, tvoje ime." I potom, "Ti što nam kao dijete svaki mjesec dolaziš, Neprestano te motrimo udivljeni, Zračenje tvoje uzvisuje sjaj Zviježđa Oriona na svodu nebeskom," itd. Records of the Past, i. 121 i d.; Brugsch, Religion und Mjthologie der alten Aegypter, str. 629 i d. Ovdje je, dakle, Oziris nedvosmisleno poistovećen s mjesecom. To što se u istoj himni kaže da "nas on obasjava poput Ra" (sunca), kao što već vidjesmo, nije razlog da ga izjednačimo sa suncem, baš naprotiv. 4) Za mlađaka u mjesecu fanemotu, početkom proljeća, Egipćani su slavili "Ozirisov ulazak u mjesec." Plutarh, b. et Os. 43. 5) Bika Apisa, koji se smatrao slikom Ozirisove duše (Is. et Os. gl. 20, 29), rodila je krava za koju se vjerovalo da je začela s mjesecom (isto, 43). 6) Jednom godišnje, za uštapa, prasad

246

Oziris

60

61 62 63 64

bijaše žrtvovana u isti mah mjesecu i Ozirisu. Herodot, ii. 47; Plutarh, Is. et Os. 8. Vezu između svinje i Ozirisa istražit ćemo kasnije. Ne nastojeći podrobnije objasniti zašto se jednog boga vegetacije, što držim da je bio Oziris, tako usko povezivalo s mjesecom, podsjetit ću na vezu koja, prema pučkom vjerovanju, postoji između bilja i mjesečevih mijena. V npr. Plinije, Nat. Hist. ii. 221, xvi. 190, xvii. 108, 215, xviii. 200, 228, 308, 314; Plutarh, Quaest. Conviv. iii. 10, 3; Aul Gelije, xx. 8, 7; Makrobije, Saturn. vii. 16, 29 i d. Antički pisci iznose brojne primjere u vezi s poljodjelstvom, npr. Katon, 37, 4; Varon, i. 37; Geoponica, i. 6. Herodot, ii. 42, 49, 59, 144, 156; Plutarh, Isis et Osiris, 13, 35; id., Quaest. Conviv. iv. 5, 3; Diodor, i. 13, 25, 96, iv. 1; Orphica, himna 42; Euzebije, Praepar. Evang. iii. 11, 31; Servije uz Virgilija, Aen. xi. 287; id., o Georg. i. 166; Hipolit, Refut. omn. haeres. v. 9, str. 168; Sokrat, Eccles. Hist. iii. 23, str. 204; Tzetzes, Schol. in Lyeophron, 212; Airp/ripaTa, xxii. 2, u: Mjthographi Graeci, izd. Westermann, str. 368; Nono, Dionys. iv. 269 i d.; Kornut, De natura deorum, gl. 28; Klement Aleksandr. Protrept. ii. 19; Firmik Materno, De errore profan, relig. 7. Lukijan, De dea Syria, 7. Herodot, ii. 49. Plutarh, Isis et Osiris, 35. Ozirisa, Atisa, Adonisa i Dioniza on je tumačio kao sunce, ali je zastao na Demetri (Cereri), koju je, međutim, protumačio kao mjesec. V Saturnalia, knj. i.

247

§ 7. Dioniz Grčki bog Dioniz ili Bakho1 najpoznatiji je kao bog vinove loze, no on je također bio bog drveća. Tako doznajemo da su gotovo svi Grci prinosili žrtve "Dionizu stabla".2 U Beotiji je jedno od njegovih imena bilo "Dioniz u stablu".3 Njegov se kip često sastojao samo od uspravnog stupa, ogrnuta plaštem i bez ruku, na kojemu se nalazila maska s bradom koja je predstavljala glavu, kao i lisnate grane koje mu izlažahu iz glave ih tijela te su tako iznosile narav tog božanstva na vidjelo.4 Na jednoj je vazi njegov grubi hk prikazan kako izviruje iza niskog drveta ih grma.5 Bijaše on zaštitnikom uzgojena drveća,6 upućivane su mu molitve da bi drveće raslo,7 a osobito ga štovahu poljodjelci, uglavnom uzgajivači voća, koji bi u svojim voćnjacima postavljah njegov hk u vidu kakvog panja. 8 Govorilo se da je on otkrio sve voćke, među kojima se navlastito spominju jabuke i smokve,9 a njega samog opisivalo se kako obavlja poljodjelski posao.10 Nazivahu ga "blagorodnim", "gospodarom zelenih plodova" i "onim koji čini da voće zrije."11 Jedan od njegovih naslova bio je "bujajući" ili "cvatući" (u smislu kao kad je riječ o biljnom soku ih cvatu),12 a u Atici i u ahejskom Patrasu postojao je Cvjetni Dioniz.13 Medu drvećem koje je s obzirom na nj bilo naročito sveto, osim vinove loze, bio je i bor. 14 Delfijsko proročište nalagalo je Korinćanima da štuju stanovito borovo stablo "jednako bogu", pa oni od njega načiniše dva Dionizova kipa crvenih hca i pozlaćenih tijela.15 U umjetnosti se bog i njegovi štovatelji obično prikazuju kako nose štap s nataknutim borovim češerom.16 Nadalje, bršljan i smokva bijahu posebno povezani s njime. U atičkom gradu Aharni postojao je Dioniz Bršljan,17 u Lakedemonu Smokvin Dioniz, a u Naksosu, gdje su se smokve nazivale 249

Ubijanje boga

meiliha, nalazimo Dioniza Meilihiosa, čiji kip ima lice načinjeno od smokvina drveta. 18 Vjerovalo se da je Dioniz, kao i ostali bogovi vegetacije kojima smo se bavili, umro nasilnom smrću, ali da se ponovno vratio u život; njegovo stradanje, smrt i uskrsnuće prikazivahu se u svetim obredima. Kretski mit, kako ga pripovijeda Firmik, glasi ovako. Kaže se da Dioniz bijaše nezakonito dijete Jupitera (Zeusa), kretskoga kralja. Izlazeći iz zemlje, Jupiter prepusti prijestolje i žezlo malome Dionizu, no znajući da njegova žena Junona gaji ljubomornu nenavist spram djeteta, povjeri Dioniza brizi čuvara u čiju je vjernost vjerovao da se može pouzdati. Junona, međutim, podmiti čuvare te, zabavljajući ga igračkama i lukavo izrađenim ogledalcem, namami dijete u zasjedu, gdje se njezini pradoci Titani obruše na nj, rastrgaju ga, skuhaju s raznim travama i pojedu. No, njezina sestra Minerva, sudionica tog čina, sačuva njegovo srce i dade ga Jupiteru kad se vratio, iznoseći mu cijelu pripovijest o zlodjelu. U svom bijesu Jupiter baci Titane na muke i pogubi ih te, da bi ublažio žalost zbog gubitka sina, dade napraviti kip u koji zatvori djetetovo srce, a potom i izgraditi hram u njegovu čast. 19 U ovoj je verziji mitu dan euhemerski" ton te su Jupiter i Junona (Zeus i Hera) prikazani kao kretski kralj i kraljica. Čuvari koji se spominju zapravo su mitski Kureti, koji su plesali ratni ples oko Dioniza dok je bio dijete, kao što su prema priči plesah i oko malog Zeusa. 20 Vjerovalo se da su iz Dionizove krvi iznikli mogranji, 21 poput anemona iz Adonisove i ljubica iz Atisove krvi. Prema nekima, raskomadano Dionizovo tijelo je na Zeusovu zapovijed sastavio Apolon i pokopao ga na Parnasu. 22 Dionizov grob nalazio se u delfijskom hramu pokraj zlatnog Apolonova kipa. 23 Uskrsnuće ubijenog boga ovdje se ne spominje, ah je u drugim inačicama mita ono obrađeno na razhčite načine. Jedna verzija, u kojoj se Dioniz prikazuje kao Demetrin sin, tvrdi da mu je majka sastavila raznesene udove te ga iznova učinila mladim.24 U drugima se naprosto kaže da je nedugo nakon pogreba on ustao iz mrtvih i uzdigao se na nebo, 25 da ga je, dok je ležao smrtno ranjen, 26 oživio Zeus, ih pak da je Zeus progutao Dionizovo srce te ga nanovo začeo sa Semelom, 27 koja, u peiiU/iot; na grč. znači "blag, prijazan, umiljat", što je također jedan od Zeusovih pridjeva. Vezu sa smokvama nismo uspjeli pronaći. (Prev.) Prema Euhemeru, grčkom piscu na prijelazu iz 4. u 3. st. pr. Kr., autoru Svetog zapisa, u kojemu racionalistički tumači postanak religije i mitologije. (Prev.) 250

III Dioniz

uobičajenoj verziji legende, predstavlja Dionizovu majku. Postoji i pripovijest koja govori da je njegovo srce stucano i stavljeno u napitak što ga je Semela popila i tako začela Dioniza. 28 Prešavši s mita na obrede, vidimo da su Krećani svake druge godine 29 slavili svetkovinu na kojoj se do zadnje pojedinosti prikazivahu Dionizovo stradanje i smrt. 30 Ondje gdje je ulazilo u mit, njegovo je uskrsnuće prikazivano i u sklopu obreda, 31 a čak se čini da su njegovi štovatelji posvećivani u neku vrst nauka o uskrsnuću, ih barem o besmrtnosti. Jer, u pismu što joj ga upućuje nakon smrti njihove kćeri, Plutarh tješi suprugu mišlju o besmrtnosti duše kako je naučava predaja i kako se otkriva u Dionizovim misterij ama.32 Drugi oblik mita o Dionizovoj smrti i uskrsnuću kaže da se on spustio u Had da izvede svoju majku Semelu iz svijeta mrtvih. 33 Mjesna predaja u Argosu tvrdi da je onamo sišao kroz jezero Alkion, a njegov povratak iz donjeg svijeta, to jest njegovo uskrsnuće, svake godine na tome mjestu obilježavahu žitelji Argosa, koji ga dozivahu iz vode zvucima trube, bacajući u jezero jedno jaje kao žrtvu za čuvara mrtvih.34 Ne govori se je h to bila proljetna svetkovina, no poznato je da su Lidijci Dionizov dolazak slavili u proljeće; vjerovalo se da bog sa sobom donosi to godišnje doba. 35 Božanstva vegetacije, za koja se vjeruje da dio godine provedu pod zemljom, smatrat će se sukladno tome bogovima donjeg ih svijeta mrtvih. I Dioniza i Ozirisa zamišljalo se na taj način. 36 Jedno od obilježja mitskoga Dionizovog značaja, na prvi pogled neuskladivo s njegovom naravi božanstva bilja, jest njegovo često prikazivanje u životinjskom obličju, osobito u onome bika, ih barem s bikovim rogovima. Tako se za nj veh da je "od krave rođen", "bik", "bikolik", "bikova hca", "bikovih obrva", "bikovih rogova", "rogati", "dvorogi".37 Vjerovalo se da se on, makar povremeno, pojavljuje kao bik. 38 Cesto su njegovi kipovi, recimo u Kiziku,^ pravljeni u obliku bika 39 ih s bikovim rogovima,40 a i slikalo ga se s rogovima.41 Simbol rogatog Dioniza nalazi se medu preživjehm antičkim spomenicima.42 Na jednom malenome kipu vidimo ga u bikovoj koži, s glavom, rogovima i papcima iste životinje što mu vise odostraga. 43 Vjerovalo se da se na njemu posvećenim svetkovinama Dioniz pojavljuje u bikovom obhčju. Zene iz Ehsa pozdravljale su ga kao bika i zazivale ga da se pojavi stupajući bikovskim korakom. Pjevale su: "Dođi amo, Dionize, u svoj sveti hram kraj mora; silovitim korakom u svoj hram Antički grad na Mramornom moru u Maloj Aziji. (Prev.) 251

s Gracijama dođi, o krasni biče, o krasni biče!"44 Mit govori da su ga Titani rastrgaH u bikovom obličju,45 a Krećani su, prikazujući Dionizovo stradanje i smrt, zubima komadali živog bika. 46 Čini se da je komadanje i proždiranje živih bikova i teladi doista bilo redovito obilježje dionizijskih obreda. 47 Običaj prikazivanja božanstva u bikovom obhčju ih s nekim bikovim obilježjima, vjerovanje da se ono u sklopu svetih obreda pojavljivalo pred svojim štovateljima kao bik, kao i legenda prema kojoj bijaše rastrgan u bikovom obhčju - sve te činjenice nedvojbeno ukazuju na to da su njegovi štovatelji, komadajući i proždirući živog bika na njegovoj svetkovini, vjerovah kako ubijaju božanstvo, jedu njegovo meso i piju njegovu krv. Medu životinjama čiji je oblik Dioniz poprimao bio je i jarac. Jedno od njegovih imena bijaše "Jare".48 Da ga spasi od Herine srdžbe, njegov otac Zeus pretvorio ga je u jare, 49 a kad su bogovi pobjegh u Egipat da umaknu Tifonovu bijesu, Dioniz se preobrazio u jarca. 50 Kad su, dakle, njegovi obožavatelji trgah živog jarca i sirovog ga proždirali,51 zacijelo su vjerovah da jedu božje tijelo i krv. Običaj ubijanja božanstva u životinjskom obliku, koji ćemo sada pobliže istražiti, pripada veoma ranom stupnju ljudske kulture te ga se u kasnijim vremenima nerijetko krivo tumači. Napredak mišljenja teži hšiti stare animalne i biljne bogove njihova životinjskog odnosno vegetalnog ruha te im naposljetku ostaviti isključivo njihove ljudske osobine, koje vazda čine zametak i srž poimanja tih bogova. Drugim riječima, animalni i biljni bogovi teže postati čisto antropomorfnima. Kada su to u cjelini ili djelomično i postah, životinje i biljke koje su prvotno bile sama božanstva zadržale su nejasnu i krivo shvaćenu vezu s čovjekolikim bogovima iz kojih se bijahu razvila. Budući da je podrijetlo odnosa između božanstva i životinje odnosno biljke zaboravljeno, smišljene su raznorazne priče kako bi se taj odnos objasnio. Ta objašnjenja počivaju na jednoj od dviju podloga, prema tome temelje li se na uobičajenom ih iznimnom postupanju sa svetom životinjom ih biljkom. Sveta životinja se obično pošteđivala, a samo iznimno ubijala, pa se sukladno tome iznalazi mit koji tumači zašto se pošteđivala, ili pak zbog čega se ubijala. Primijenjen na prvi slučaj, mit će govoriti o nekom dobru što ga je životinja učinila božanstvu, dok će primijenjen na potonji razglabati o tome na koji mu je način naudila. Razlog koji se iznosi u vezi sa žrtvovanjem jaraca Dionizu primjer je mita potonje vrste. Bijahu mu oni prinošeni, govorilo se, jer su oštetili vinovu lozu. 52 Jarac je pak, kao što vidjesmo, izvorno bio 252

Dioniz

utjelovljenjem samog boga. No, kad je izgubio svoj animalni značaj i postao u suštini antropomorfan, na ubijanje jarca više se nije gledalo kao na ubijanje boga, već kao na žrtvu koja mu se prinosi; a budući da se morao iznaći neki razlog s kojega se žrtvuje upravo jarac, navodilo se da je posrijedi kažnjavanje jarca zbog toga što je oštetio vinovu lozu, predmet naročite skrbi božanstva. Tako pred sobom imamo neobičan prizor u kojemu se boga žrtvuje radi njega samog pod izlikom da je samom sebi neprijatelj. A s obzirom na to da se smatra kako se bog također hrani žrtvom što mu je prinose, ispada da bog, budući da je žrtva njegov nekadašnji lik, jede svoje vlastito meso. Otuda se bog-jarac Dioniz prikazuje kako pije svježu jarčevu krv,53 a boga-bika Dioniza naziva se "izješom bikova".54 Shjedom tih primjera mogli bismo zaključiti da, kad god se neko božanstvo opisuje kako jede stanovitu životinju, dotična životinja izvorno nije nitko drugi do samo to božanstvo.55 Sve to, međutim, ne objašnjava zašto se božanstvo bilja javlja u životinjskom obličju. No, bolje je da raspravu o tome odložimo za kasnije, nakon što razmotrimo Demetrin značaj i osobine. U međuvremenu preostaje istaknuti da se ponegdje u sklopu Dionizovih obreda umjesto životinje komadalo ljudsko biće. Bijaše to običaj na Hiju i Tenedosu,' 56 a u Potniji i Beotiji predaja kaže da je nekoć bio običaj jarcoubojici Dionizu žrtvovati dijete, koje je kasnije zamijenjeno jarcem.57 U Orhomenu se ljudska žrtva uzimala od žena iz izvjesne obitelji po imenu Oleje. Na godišnjoj bi svetkovini Dionizov svećenik progonio te žene, a ako bi koju sustigao, imao je pravo umoriti je. To je pravo korišteno sve do Plutarhova doba. 58 Kao što je zaklani bik ili jarac predstavljao ubijenog boga, tako ga je, predmnijevamo, predstavljala i ljudska žrtva. Moguće je, međutim, da je tradicija prinošenja ljudskih žrtava ponegdje naprosto počivala na pogrešnom tumačenju žrtvenog obreda u kojemu se sa žrtvovanom životinjom postupalo kao s ljudskim bićem. Na Tenedosu, primjerice, netom oteljeno tele koje se žrtvovalo Dionizu obuvahu u čizmice, a kravu koja bi je otelila tetošili su kao ženu u babinjama. 59

Grčki (Khi'os) otok u Egejskom moru i turski (Bozca) na ulazu u Dardanele. (Prev.) Antički grad u Beotiji. (Prev.) 255

Ubijanje boga

Bilješke 1

2

U vezi s Dionizom općenito v. Preller, Griecbische Mjthologie} i. 544 i d.; Fr. Lenormant, članak "Bacchus", u: Daremberg et Saglio, Dictionnaire des Antiquites greeques et romaines, i. 591 i d.; "Dionysus", članak Voigta i Thraemera, u: Ausfiihrliehes Lexikon der griech. und rom. Mjthologie, i. gl. 1029 i d. Plutarh, Quaest. Conviv. v. 3, Aiovuctco 5e 5ev5piTr| 7tdvTEq, enoq eineiv, "E>.Xr|V£q Guouaiv.

3 4

5 6 7 8 9 10 11 12

13 14 15

16

17 18 19 20

21 22

Hesihije, s. v. "Ev8£vSpo<;Vidi slike njegovih kipova, preslikane s antičkih vaza, u: Botticher, Baumkultus der Hellenen, ilustracije 42, 43, 43 A, 43 B, 44; Daremberg et Saglio, nav. dj. i. 361, 626. Daremberg et Saglio, nav. dj. i. 626. Kornut, De natura deorum, 30. Pindar, u Plutarhovom narodu, Isis et Osiris, 35. Maksim Tirski, Dissertat. viii. 1. Atenej, iii. str. 78 C, 82 D. Himerije, Orat. i. 10, Aiovoqoq y£copyEi. Orphiea, himna 1. 4, liii. 8. Elijan, Var. Hist. iii. 41; Hesihije, s. v. ®Aico[<;]. Usp. Plutarh, Quaest. Conviv. v. 8, 3. Pausanija, i. 31, 4; id. vii. 21, 6 (2). Plutarh, Quaest. Conviv. v. 3. Pausanija, ii. 2, 6 (5) i d. Pausanija ne spominje o kojem se drvetu radi, ali prema Euripidu, Baeehae, 1064 i d., i Filostratu, Imag. i. 17 (18), možemo zaključiti da je to bor, premda Teokrit (xxvi. 11) govori o stablu trišlje. Muller-Wieseler, Denkmaler der alten Kunst, ii. si. xxxii. i d.; Baumeister, Denkmaler des klassischen Altertums, i. figure 489, 491, 492, 495. Usp. Lenormant, u: Daremberg et Saglio, i. 623; Lobeck, Aglaophamus, str. 700. Pausanija, i. 31, 6 (3). Atenej, iii. str. 78 C. Firmik Materno, De errore profanarum religionum, 6. Klement Aleksandr., Protrept. ii. 17. Usp. Lobeck, Aglaophamus, str. 1111 i d. Klement Aleksandr., Protrept. ii. 19. Klement Aleksandr., Protrept. ii. 18; Proklo uz Platonova Timeja, iii. 200 D, u navodu Lobecka, Aglaophamus, str. 562, i Abela, Orphiea, str. 234. Drugi kažu da raščerečeno tijelo nije sastavio Apolon, nego Rea. Kornut, De natura deorum, 30.

254

23

24 25

26 27

28 29

30 31 32

33 34

Lobeck, Aglaophamus, str. 572 i d. Glede pretpostavke o obnavljanju hrama, koja se temelji na antičkim izvorima i istraživanju oskudnih ostataka, v. članak profesora J. H. Middletona, u: ]oumal of Hellenic Studies, sv. ix. str. 282 i d. Diodor, iii. 62. Makrobije, Comment. in Somn. Scip. i. 12, 12; Scriptores remm mythicarum Latini tres Romae nuper reperti (obično se navodi kao Mjthographi Vaticani), izd. G. H. Bode (Cellis, 1834), iii. 12, 5, str. 246; Origen, gl. Cels. iv. 171, u navodu Lobecka, Aglaophamus, str. 713. Himerije, Orat. ix. 4. Proklo, Himna Minervi, u: Lobeck, Aglaophamus, str. 561; Orphiea, izd. Abel, str. 235. Higin, Fah. 167. Dionizove svetkovine bijahu bijenalne na mnogim mjestima. V Schomann, Griechische Alterthumer? ii. 500 i d. (Svetkovine su se označavale imenima TpisTrpu;, tpi£ir|piK6q, pri čemu oba pojma tog slijeda bijahu uključena u numeraciju, u skladu s antičkim načinom računanja.) Svetkovine su se prije vjerojatno održavale svake godine, da bi to razdoblje kasnije bilo produženo, kao što se zbilo i s drugim svetkovinama. V W Mannhardt, Baumkultus, str. 172, 175, 491, 533 i d., 598. Neke su Dionizove svečanosti, međutim, bile godišnje. Firmik Materno, De err. prof. relig. 6. Mytbogr. Vatie. izd. Bode, nav. mj. Plutarh, Consol. ad uxor. 10. Usp id.,Isis et Osiris, 35; id., De ei Delphico, 9; id., De esu earnium, i. 7. Pausanija, ii. 31, 2 i 37, 5; Apolodor, iii. 5, 3. Pausanija, ii. 37, 5 i d.; Plutarh, Isis et Osiris, 35; id., Quaest. Conviv. iv. 6, 2.

35 36

37

38 39 40 41

Himerije, Orat. iii. 6, xiv. 7. U vezi Dioniza, v. Lenormant, u: Daremberg et Saglio, i. 632. Glede Ozirisa, v. Wilkinson, Manners and Customs of the Ancient Egyptians (London, 1878), iii. 65. Plutarh, Isis et Osiris, 35; id., Quaest. Graec. 36; Atenej, xi. 476 A; Klement Aleksandr., Protrept. ii. 16; Orphiea, himna xxx. vv. 3, 4, xlv. 1, Iii. 2, liii. 8; Euripid, Bacchae, 99; Shol. uz Aristofana, Žabe, 357; Nikandar, Alexipharmaca, 31; Lukijan, Bacchus, 2. Euripid, Bacchae, 920 i d., 1017. Plutarh, Isis et Osiris, 35; Atenej, nav. mj. Diodor, iii. 64, 2, iv. 4, 2; Kornut, De natura deorum, 30. Diodor, nav. mj.; Tzetzes, Schol. in Ljcophr. 209; Filostrat, Imagines, i. 14(15).

255

Ubijanje boga

42

43 44 45 46 47 48

49 50

51

52

53

54 55

56 57 58 59

Miiller - Wieseler, Denkmaler der alten Kunst, ii. si. xxxiii.; Daremeberg et Saglio, i. 619 i d., 631; Roscher, Ausfhurl. Lexikon, i. gl. 1149 i d. Welcker, Alte Denkmaler, v. taf. 2. Plutarh, Quaest. Graec. 36; id., Isis et Osiris, 35. Nono, Dionys. vi. 205. Firmik Materno, De errore profan, religionum, 6. Euripid, Bacchae, 735 i d.; Shol. uz Aristofana, Žabe, 357. Hesihije, 5. v. "Epicpoq o At6vuaoq, kraj čega se na rubu nalazi glosa o piKpoc; ai'č,, o ev tro s a p i tpatvopevoc;, fjyouv o 7ipa>ipoq; Stefan Bizant, s. v. 'AKpropeia. Naslov Eipoupirorrit; vjerojatno valja tumačiti na isti način. [Homer], Himna xxxiv. 2; Porfirije, De abstin. iii. 17; Dionizije, Perieg. 576; Etymolog. Magnum, str. 371, 57. Apolodor, iii. 4, 3. Ovidije, Metam. v. 329; Antonin Liberalis, 28; Mjthogr. Vatic. izd. Bode, i. 86 str. 29. Arnobije, Adv. nationes, v. 19. Usp. Suda, s.v. aiyii^£iv. Budući da se u Dionizovim obredima, čini se, komadala i lanad (Fotije, s. v. vePpi^eiv; Harpokration, s. v. veppii^rov), vjerojatno je i lane bilo jedno od utjelovljenja tog božanstva. No, za to nema izravnih dokaza. Laneću kožu nosili su bog kao i njegovi štovatelji (Kornut, De natura deorum, gl. 30). Bakhantkinje su, slično tome, nosile jarčje kože (Hesihije, s. v. rpayr|(p6poi). Varon, De re rustica i. 2, 19; Virgilije, Georg. ii. 380, i Servije, ad L, i uz Aen. iii. 118; Ovidije, Pasti, i. 353 i d.; id., Metam. xv. 114 i d.; Kornut, De natura deorum, 30. Euripid, Bacchae, 138 i d. ayp£orov a l p a xpayoKt6vov, ropo(pdyov %dpw. Shol. uz Aristofana, Žabe, 357. Hera aiyo
256

§ 8. Demetra i Perzefona Grčki mit o Demetri i Perzefoni u biti je istovetan sa sirijskim mitom o Afroditi (Astarti) i Adonisu, frigijskim mitom o Kibeli i Atisu te s egipatskim o Izidi i Ozirisu. U grčkome mitu, kao i u njegovim azijskim i egipatskim pandanima, boginja - Demetra - oplakuje gubitak voljenog bića - Perzefone - koje oličava vegetaciju, točnije žito što ugiba ljeti 1 da bi oživjelo na proljeće. No, u grčkom je mitu ljubljena i izgubljena boginjina kći, a ne muž ili ljubavnik, dok su i majka i kći boginje žita. 2 Tako Demetra i Perzefona, kao što su to uočili suvremeni proučavatelji, 3 predstavljaju mitsko udvostručenje iste prirodne pojave. Perzefona je, stoji u grčkom mitu, 4 brala cvijeće kad se zemlja rastvorila, da bi je Pluton, gospodar mrtvih, izronivši iz bezdana uhvatio i odvezao na zlatnim kolima k svojoj vjerenici u mračni podzemni svijet. Njezina ožalošćena majka Demetra tražila ju je po zemlji i moru te je, doznavši za kćerin udes, sakrila svo sjeme u zemlji i spriječila ga da raste, i cijelo bi čovječanstvo bilo pomrlo od gladi da Zeus nije poslao po Perzefonu i izbavio je iz donjega svijeta. Naposljetku je utanačeno da Perzefona ima proboraviti trećinu, prema nekima polovicu 5 svake godine s Plutonom pod zemljom, ah da na proljeće izlazi kako bi s majkom i bogovima boravila u gornjem svijetu. Čini se da su se njezina godišnja smrt i uskrsnuće, to jest silazak u podzemni svijet i izlazak iz njega, prikazivah u obredima što joj bijahu posvećeni. 6 Glede Demetrinog imena, Mannhardt 7 je uvjerljivo dokazao da prvi dio riječi dolazi od deai, kretske riječi za ječam, 8 tako da "Demetra" Izvorni, grčki oblik imena dotične boginje; autor je navodi pod latinskim imenom Prozerpina. (Prev.) 257

znači "majka ječma" ili žitna majka", jer izgleda da su riječima istoga korijena razni arijski narodi, pa i sami Grci, označavali različite žitarice. Budući da je Kreta, čini se, jedno od najstarijih sjedišta Demetrina kulta, ne čudi što je njezino ime kretskog podrijetla. Ovo tumačenje imena Demetra podupire mnoštvo usporedbi sa suvremenim folklorom što ih je marljivo skupio Mannhardt i iz kojih izdvajamo sljedeće primjere. U Njemačkoj se žito vrlo često personificira pod imenom "Žitne majke". Tako na proljeće, kada vjetar zanjiše žito poput valova, seljaci vele: "Dolazi Žitna majka", ih "Žitna majka trči preko polja", ih "Žitna majka prolazi kroz žito." 9 Kada djeca žele ići u polje da beru plavo žitno cvijeće ili makove, kažu im da to ne čine, jer će ih u protivnom ščepati Žitna majka koja sjedi u žitu. 1 0 Već prema vrsti biljke, nazivlju je i Raženom odnosno Graškovom majkom, a djeca se zbog njih opominju da ne zalaze u nasade graška ih raži. I u Norveškoj se kaže da Graškova majka sjedi u grašku. 1 1 Shčne izraze rabe i Slaveni. Poljaci i Česi upozoravaju djecu na Žitnu majku koja sjedi u žitu, ih je nazivaju Žitnom babom i vele da sjedi u žitu te davi djecu koja ga gaze. 1 2 Litavci kažu: "Ražena starica sjedi u žitu." 1 3 Vjeruje se, nadalje, da Žitna majka potiče rast usjeva. Tako se u okolici Magdeburga kadšto kaže: "Bit će dobra godina za lan; viđena je Lanova majka." U bavarskom je Dinkelsbiihlu do prije petnaest ih dvadeset godina puk vjerovao da je razlog s kojega usjevi na nekom imanju urode slabije nego na susjednim imanjima, u tome što Žitna majka kažnjava dotičnog seoskoga gazdu zbog njegovih grijeha. 1 4 U jednome štajerskom selu vele da se Žitna majka, u obhčju ženske lutke načinjene od posljednjega snopa žita u bijelom ruhu, o ponoći može vidjeti na žitnim poljima što ih oplođuje prolazeći kroz njih; no ako je ljuta na nekog seljaka, ona m u sasuši svo žito. 1 5 Žitna majka, osim toga, igra važnu u ulogu u žetvenim običajima. Vjeruje se da je prisutna u posljednjoj rukoveti žita koja se ostavlja nepožnjevena u polju, a kada se ta posljednja rukovet požanje, ona se uhvati, istjera, odnosno ubije. U prvom slučaju, posljednji snop se radosno nosi kući i štuje kao božansko biće. Ostavlja ga se u ambaru, a pri vršidbi se žitni duh ponovno pojavljuje. 1 6 U hanoverskoj oblasti Hadelnu žeteoci stoje oko zadnjeg snopa i udaraju ga štapovima ne bi h iz njega istjerah Žitnu majku. Jedan drugome dovikuju: "Evo je! Udri je! Pazi da te ne uhvati!" Udaranje se nastavlja dok se svo zrnevlje ne istrese, i vjeruje se da je tada Žitna majka istjerana. 1 7 O n a j tko u okohci Danziga požanje posljednje klasje, od njega nači258

DemefraTFef

ni lutku koja se naziva Žitna majka ili Baba te se donosi kući na posljednjim kolima. 1 8 U nekim krajevima Holsteina posljednji snop se odijeva u žensku odjeću i naziva Žitnom majkom. Donosi se s polja na zadnjim kolima i potom sav polije vodom. To polijevanje besumnje predstavlja čini za kišu. 1 9 U štajerskom okrugu Bruck od posljednjeg snopa, također zvanog Žitna majka, najstarija udana žena u selu, u dobi između pedeset i pedeset pet godina, pravi žensku lutku. O d najljepših klasova tog snopa isplete se vijenac i uresi cvijećem, pa ga najljepša djevojka u selu stavi na glavu i tako odnese seoskome gazdi ih vlastelinu, a Žitna majka se polaže na pod ambara da otjera miševe. 2 0 U drugim selima istoga kraja, dva momka na kraju žetve nose Žitnu majku na vrhu motke. O n i idu za djevojkom koja nosi vijenac posjednikovoj kući, a kad on primi vijenac i objesi ga u predvorju, Žitna majka se stavi na gomilu drva, oko koje se potom večera i pleše. Poshje se ona objesi u ambaru, gdje ostaje dok se vršidba ne okonča. Čovjeka koji pri vršidbi posljednji udari po klasju nazivaju sinom Žitne majke, za koju ga privežu, izmlate ga i onda nose kroz selo. Iduće nedjelje vijenac se posvećuje u crkvi, a na Uskrs sedmogodišnja djevojčica iz njega istrlja zrnje i raspe ga po mladom žitu. O Božiću se slama što je preostala od vijenca stavlja u jasle da bi stoka bolje rasla. 2 1 Oplodna moć Žitne majke tu je jasno izražena rasipavanjem sjemena iz njenog tijela (jer vijenac se pravi od Žitne majke) po novom žitu, a stavljanje slame u jasle ukazuje na njen utjecaj na životinje. U saskom Westerhiisenu od zadnjega požnjevenog žita također se izrađuje ženska lutka, koja se kiti vrpcama i tkaninom, privezuje za motku i donosi kući na posljednjim kolima. Jedan od seljaka u kolima njiše motku, pa se figura miče kao da je živa. Potom je stave na gumno, gdje ostaje dok se žito do kraja ne izmlati. 22 I kod Slavena se posljednji snop naziva Raženom majkom, Pšeničnom majkom, Majkom zobi, ječma itd., ovisno o usjevu. Na području Tarnowa u Gahciji, vijenac ispleten od posljednjih klasova nazivaju Pšeničnom, Raženom ih Graškovom majkom. Stavljaju ga na glavu neke djevojke, i potom čuvaju do proljeća, kad se nekoliko zrna pomiješa sa sjemenom. 2 3 I tu se dade naslutiti oplodna moć Žitne majke. U Francuskoj, u okohci Auxerrea, posljednji snop također se naziva Pšeničnom, Ječmenom, Raženom ih Zobenom majkom. Ostavlja ga se da stoji u polju dok posljednja kola ne krenu natrag u selo. Zatim se od njega načini lutka, obuče u odijelo koje pripada gazdi imanja te uresi krunom i plavom ih bijelom maramom. Grana s drveta zabode se u grudi lutke, koja se sada naziva Cererom. 259

| l (

Uvečer se održava ples, Cerera se stavi nasred poda, a žetelac koji je najbrže žnjeo pleše oko nje s najljepšom djevojkom u selu. Nakon plesa slaže se lomača. Sve djevojke, s vijencima na glavi, skidaju lutku, trgaju je u komade i stavljaju na lomaču zajedno s cvijećem kojim bijaše okićena. Potom djevojka koja je prva završila sa žnjevenjem potpali lomaču, i svi se mole da im Cerera podari plodnu godinu. U ovom je slučaju, primjećuje Mannhardt, stari običaj ostao netaknut, tek se ime Cerera duguje učiteljskoj poduči. 2 4 U Gornjoj Bretanji posljednji snop se uvijek uobličuje u ljudsku figuru, a ako je seoski gazda oženjen od žita se načine dvije lutke, pa se manja stavi u veću. Seljaci je nazivaju "majka snop" i odnose je gazdinoj ženi, koja je odveže i zauzvrat im dade napojnicu. 2 5 Katkada se posljednji snop ne naziva Žitnom majkom, nego Žetvenom ih Velikom majkom. U hanoverskom okrugu Osnabriicku nazivaju ga Žetvenom majkom, prave ga u ženskom obhčju, a žeteoci potom plešu uokolo s njime. U nekim krajevima Vestfahje zadnji snop raži posebno otežaju tako što u njega stave kamenje. Donose ga kući na posljednjim kolima i nazivaju Velikom majkom, iako mu ne daju nikakav naročiti oblik. U okrugu Erfurt osobito težak (ne nužno i posljednji) snop naziva se Velikom majkom te na zadnjim kolima nosi do ambara, gdje ga svi zajedno spuštaju na pod zbijajući šale. 2 6 Kadšto se, pak, posljednji snop naziva Bakom i kiti cvijećem, gajtanima te ženskom pregačom. Za žetve raži ih pšenice u istočnoj Pruskoj, žeteoci dovikuju ženi koja veže posljednji snop: "Ti dobijaš Staru baku." U okolici Magdeburga muška i ženska posluga nadmeće se tko će dohvatiti zadnji snop, zvan Baka. Tko ga dohvati vjenčat će se dogodine, ali će njegov ih njezin bračni drug biti star; dobije li ga djevojka, udat će se za udovca, a dobije li ga muškarac, on će se oženiti starom babom. U Sleziji se Baka - golem svežanj od tri ih četiri snopa žita što ga veže onaj tko je požnjeo posljednji snop - ranije uobličavala u približno ljudski lik. 27 U okolici Belfasta zadnji snop se ponekad naziva Bakicom. N e žanje se na uobičajeni način, već svi žeteoci bacaju srpove na nj i tako ga obore, a poshje se isplete i čuva do (iduće) jeseni. O n a j tko ga pogodi vjenčat će se iste godine. 2 8 Posljednji se snop češće naziva Staricom ih Starcem. U Njemačkoj mu se nerijetko dade žensko obličje i odgovarajuće ruho, a za osobu koja ga žanje ih veže kaže se da "dobija Staricu." 2 9 Kada se u švapskom Altisheimu na nekom imanju požanje svo žito i preostane samo komad njive, svi žeteoci poredaju se pred njim, svatko žanje svoj dio, a onaj tko požanje posljednji "ima Staricu." 3 0 Dok se sno260

Demetra i Perzefona 1

pije slaže u gomile, osobi koja se domognula Starice, to jest najvećega i najgušćeg snopa, ostali se rugaju i pjevuše: " O n je dobio Staricu i mora je čuvati." 3 1 Ponekad se sama žena koja veže zadnji snop naziva Staricom, i kažu da će se ona tijekom iduće godine udati. 3 2 U Neusaassu, u zapadnoj Pruskoj, i posljednji snop - koji ima kaput, šešir i gajtane na sebi - i ženu koja ga veže nazivaju Staricom. Zajedno ih dovoze kući na zadnjim kolima i pohjevaju vodom. 3 3 Ako neki muškarac ih žena zaostaje za drugima tijekom povezivanja žita u Hornkampeu, kraj Tiegenhofa u zapadnoj Pruskoj, ostali žeteoci stave na posljednji snop mušku ih žensku odjeću i nazovu figuru prema dotičnom oklijevalu, recimo "stari Ivo" ih "stara Bara". Ista se donosi u selo na zadnjim kolima, i dok se približavaju kući, nazočni dovikuju hjenom žeteocu: "Dobio si Staricu i ima da je čuvaš." 3 4 U ovim običajima, kao što primjećuje Mannhardt, osoba koju zovu istim imenom kao i posljednji snop te koja sjedi uza nj na zadnjim kohma, poistovećuje se s tim snopom; on ih ona predstavlja duh žita koji je uhvaćen u posljednjem snopu; drugim riječima, duh žita predstavljen je dvojako, kao ljudsko biće i kao žitni snop. 3 5 Izjednačavanje te osobe i snopa još je očitije u običaju da se žetelac koji žanje ih veže posljednji snop umota u nj. Tako su u šleskom Hermsdorfu ženu koja bi povezala zadnji snop nekoć redovito obavijah njime. 3 6 U bavarskom Weidenu, pak, njime ne omataju žeteoca, nego onoga koji veže zadnji snop. 3 7 Ovdje osoba umotana u žito predstavlja duh žita, upravo kao što osoba umotana u granje i hšće oličava duh drveća. 3 8 Posljednji snop, nazvan Starica, često se od ostalog snoplja izdvaja svojom veličinom i težinom. U nekim sehma u zapadnoj Pruskoj, recimo, posljednji snop se načini dvostruko dužim i debljim od običnih snopova te se za nj priveže kamen. Katkad bude tako težak da ga jedan čovjek jedva može podići. 3 9 Ponekad se osam ih devet snopova povežu da bi zajedno činili Staricu, a onaj koji je tovari žali se na njenu težinu. 4 0 Posljednji snop - zvan Starica - u Itzgrundu, u Saxe-Coburgu pravi se velik s izričitom nakanom da se time osigura dobra žetva u idućoj godini. 4 1 Prema tome, običaj da se posljednji snop načini neobično krupnim ili teškim zapravo predstavlja čini koje, pomoću simpatičke magije, imaju osigurati krupan i težak urod o idućoj žetvi. U Danskoj se posljednji snop također pravi većim od ostalih, a zovu ga Ražena starica ih Ječmena starica. Nerado ga vežu, jer se vjeruje da će se onaj tko to učini vjenčati sa starcem odnosno staricom. 261

Kadšto se zadnji snop pšenice, zvan Pšenična starica, pravi u ljudskom obličju, s glavom, rukama i nogama, na nj se stavlja odjeća i odvozi ga se kući na posljednjim kolima, dok žeteoci sjede kraj njega, piju i podcikuju. 4 2 Za osobu koja veže zadnji snop kažu: "Ona (ili on) je Ražena starica." 43 Kad bi se u Škotskoj nakon Svisvetih požnjelo i zadnje žito, lutku koja se od njega pravila nazvali bi Carlin ili Carline, to jest Starica. Ako bi se posljednji snop požnjeo prije Svisvetih, zvali su ga Djeva, dok se požnjeven poshje sumraka zvao Vještica te se smatralo da donosi nesreću. 4 4 O Djevi ćemo govoriti nešto kasnije. D o prije nekoliko godina, prije nego što je stroj za žetenje najzad iz uporabe istisnuo srpove, u grofoviji Antrim bi nekoliko klasova žita koji su iza žetve preostajah na polju povezah zajedno, aAfrodita zatim bi žeteoci, vezanih očiju, bacah srpove na taj svežanj, a onaj tko bi ga do kraja posjekao uzimao ga je k sebi kući i stavljao ga iznad vrata. Taj snop žita nazivao se Carley, 45 što je vjerojatno ista riječ kao i Carlin. Slične običaje štuju i slavenski narodi. U Poljskoj se, primjerice, posljednji snop obično naziva Baba. "U posljednjem snopu", kažu, "sjedi Baba." Sam taj snop također se naziva Baba te se katkad pravi od tuceta zajedno privezanih manjih snopova. 4 6 U nekim se češkim krajevima Baba, načinjena od zadnjeg snopa, javlja kao ženska lutka s vehkim slamnatim šeširom. Donose je sa žetve na zadnjim kohma te je, zajedno s jednim vijencem, dvije djevojčice predaju seoskom gazdi. Pri vezivanju snopova žene se trude biti što hitrije, jer će ona koja posljednja veže snop dogodine dobiti dijete. 4 7 Zadnji snop se poveže skupa s ostalima u veliki svežanj, na čiji vrh se zatakne zelena grana. 4 8 Ponekad žeteoci dovikuju ženi koja veže posljednji snop: "Ona ima Babu", ih "ona je Baba." O n a tad ima od žita načiniti lutku, katkad u ženskom, katkad u muškom obhčju, na koju se povremeno stavlja odjeća, a češće samo cvijeće i vrpce. Onoga koji bi požnjeo zadnje klasove, kao i onoga koji bi ih povezao, također nazivahu Babom, dok se lutka, zvana Žetelica, pravila od posljednjeg snopa i kitila gajtanima. Najstariji žetelac morao je plesati, prvo s tom lutkom, a potom s gazdinom ženom. 4 9 Kada muškarac veže zadnji snop, u okohci Krakova kažu: "Djed sjedi u njemu", a kada ga veže žena, "Baba sjedi u njemu", dok dotičnu ženu uvijaju u taj snop, tako da joj samo glava izviruje iz njega. Tako uvijenu u snop odvoze je na posljednjim kohma gazdinoj kući, gdje je svi ukućani ispolijevaju vodom. O n a ostaje u snopu dok ne završi ples te je još godinu dana nazivaju Babom. 5 0 262

Demetra i Perzefona 1

Posljednji snop u Litvi nazivaju Boba, što odgovara poljskom imenu Baba. Kažu da Boba sjedi u zadnjem žitu koje se ostavi u polju. 5 1 Osoba koja poveže posljednji snop ili iskopa posljednji krumpir postaje predmetom brojnih šala te joj nadjevaju ime "stara ražuša" ili "stara krumpiruša", koje joj još dugo ostaje. 5 2 Posljednjem snopu - Bobi daju ženski oblik, svečano ga na zadnjim kohma voze kroz selo, polijevaju vodom u gazdinoj kući, pa onda svi plešu s njime. 5 3 U Rusiji se zadnjem snopu također često daju ženski oblik i odjeća te ga uz ples i pjesmu nose u seosku kuću. Bugari od zadnjeg snopa načine lutku koju zovu "žitnom kraljicom" ih "žitnom majkom", odjenu je u žensku košulju, nose po selu i naposljetku bacaju u rijeku kako bi osigurah obilnu kišu i rosu za usjeve u idućoj godini, ih je spaljuju i rasipaju njen pepeo po poljima, besumnje zato da ih učine plodnima. 5 4 Ime "kraljice", koje se daje posljednjem snopu, ima svojih analogija i u sjevernoj Europi. Tako Brand iz Hutchinsonove Povijesti Northumberlanda navodi sljedeće: "Na nekim sam mjesdma vidio raskošno urešen hk okrunjen cvijećem, sa snopom žita pod rukom i kosom u njoj, koji se ujutro zadnjega dana žetve, uz glazbu i bučnu viku žetelaca, iznosio iz sela u polje, gdje je cijeli dan stajao privezan za motku, a kada bi žetva završila, nosili bi ga natrag na shčan način. Tu figuru nazivaju 'žetvenom kraljicom', i ona predstavlja rimsku Cereru." 5 5 Dr. E. D. Clarke, pak, veh da je u Cambridgeu za Sokolova [proslave žetve], kako ga nazivaju, vidio lakrdijaša u ženskoj odjeći, kojemu su bojali lice i kitili glavu žitnim klasjem. Uza sebe je imao i druga Cererina obilježja, a uz glasne su ga povike i veliku pompu vozili ulicama na kolima koje su vukli konji pokriveni bijelim ponjavama. Kad sam ih upitao za smisao te svečanosti, ljudi mi rekoše da dovlače žetvenu kraljicu." 5 6 Cesto se običaji kojima se bavimo ne održavaju na žetvenom polju, već na gumnu. D u h žita, bježeći pred žeteocima dok žanju, napušta požnjeveno žito i nalazi pribježište u ambaru, gdje se pojavljuje u snopu koji se posljednji mlati, te ih pogiba pod udarcima mlatila ih bježi u još neovršeno žito na susjednom imanju. 5 7 Posljednje žito koje se ima ovršiti naziva se "majkom žita" ih "babom". Kadšto se osoba koja zadaje posljednji udarac mlatilom naziva "bab o m " i uvija u slamu od posljednjeg snopa, ih joj privežu svežanj slame na leđa, pa je uz sveopći smijeh vuku na kohma kroz selo. U nekim krajevima Bavarske, Tiringije i drugdje, za čeljade koje omlati posljednji snop kaže se da je dobilo "babu" ih "žitnu babu"; vežu ga u slamu, nose ih vuku u kohma kroz selo te ga napokon polože na 270

I

đubrište ili odnesu na gumno susjednog seljaka koji još nije gotov s vršidbom. 5 8 U Poljskoj se čovjek koji zadaje posljednji udarac pri vršidbi naziva "babom"; uviju ga u slamu i voze kroz selo. 5 9 U Litvi se zadnji snop katkad ne ovrši, nego mu se dade ženski oblik i odnese ga se u ambar susjeda koji još nije okončao vršidbu. 6 0 Kad se u nekim krajevima Švedske nepoznata žena pojavi na gumnu, oko tijela joj privežu cijep, oko vrata žitno klasje, na glavu joj stave vijenac od klasja, a žeteoci uzvikuju: "Evo Žitne žene!" Neznanka koja se iznenada pojavljuje ovdje se smatra duhom žita što je netom istjeran mlatilima iz žitnoga klasja. 6 1 U drugim slučajevima duh žita predstavlja domaćinova žena. Tako u općini Saligne, u kantonu Poiret (Vendee ) gazdinu ženu zajedno s posljednjim snopom uviju u ponjavu, stave na nosiljku, odnesu i gurnu pod vršalicu. Ženu zatim izvuku, snop ovrše a nju njišu u ponjavi, kao da je viju. 6 2 Ovako zorna imitacija vršenja i rešetanja nedvosmisleno ukazuje na poistovećivanje žene sa žitom. U navedenim se običajima duh dozrela žita smatra starim, ili barem zrelim. O t u d a imena kao što su Majka, Baka, Baba itd. U nekim drugim slučajevima, međutim, taj se duh drži mladim, kadšto djetetom koje se odvaja od majke udarcem srpa. Potonje gledište izraženo je u poljskom običaju da se čovjeku koji požanje posljednju rukovet dovikne: "Presjekao si pupčanu vrpcu." 6 3 U nekim krajevima zapadne Pruske figuru načinjenu od posljednjeg snopa zovu "kopiletom" te u nju uviju nekog dječaka. Ženi koja veže zadnji snop i predstavlja Žitnu majku, kažu da ide u babinje; ona jauče kao da se porađa, a starica u svojstvu bake igra ulogu primalje. Najzad poviču da se dijete rodilo, na što dječak uvezan u snop stane plakati i drečati poput novorođenčeta. Baka umjesto u pelene uvije u vreću tobožnju bebu, koju radosno odnesu u ambar da ne bi nazebla na otvorenome. 6 4 U drugim dijelovima sjeverne Njemačke posljednji se snop, ili od njega načinjena lutka, naziva Djetetom, Žetvenim djetetom itd. N a sjeveru Engleske zadnju rukovet žita pokosila bi najljepša djevojka i prerušila ga u Žitno ih Kern dijete. O n o bi se uz glazbu donosilo kući, za žetvene večere postavljalo na istaknuto mjesto i obično držalo u primaćoj sobi do kraja godine. Djevojka koja bi pokosila taj snop nazivala se "žetvenom kraljicom". 6 5 "Bršljanovom djevojkom" u Kentu nazivaju (ili su nazivah) "lutku koju prave od najboljeg žita u polju i daju joj, najbolje što umiju, ljudski obhk, da bi je žene potom p o m n o odjenule, okitile je čipkama,

Franc. hist. pokrajina. (Prev.) 264

Demetra i Perzefona

maramama i šeširom od fino izrezana papira. Donose je s polja zajedno sa zadnjim tovarom žita na kolima, što im daje pravo na večeru o gazdinom trošku." 6 6 U okolici Balquhiddera u Pertshireu posljednji snop žita požanje najmlađa djevojka koja radi na njivi, i od njega se napravi prosta ženska lutka, odjevena u haljinu od papira i urešena gajtanima. Zovu je djevom i dugo drže u kući, obično iznad ognjišta, kadšto sve dok se druga djeva dogodine ne donese kući. Pisac ove knjige svjedočio je obredu sječenja "djeve" u Balquhidderu rujna 1888. godine. 6 7 D o prije šezdeset godina, na nekim imanjima u Garelochu, Dumbartonshire, zadnja rukovet nepožnjevenog žita nazivala se "djevom". Podijelili bi je na dvoje, ispleh, i potom bi je srpom pokosila djevojka za koju se vjerovalo da će biti sretna i uskoro se udati. Kada bi to učinila, žeteoci bi se skupih i zajedno bacili srpove u zrak. Djeva se kitila vrpcama i vješala o strop u kuhinji, gdje se čuvala nekoliko godina, a na njoj je bio i datum kada je pokošena. Katkada se moglo odjednom vidjeti pet ih šest "djeva" kako vise na kukama. Žetvena večera zvala se Kirn,68 Na drugim imanjima u Garelochu zadnja rukovet žita nazivala se "djevina glava" ih naprosto "glava"; bijaše lijepo upletena, gdjekad ukrašena vrpcama te je visjela u kuhinji godinu dana, pa se onda zrnevlje iz nje davalo peradi. 6 9 N a sjeveru Škotske Djeva se čuva do Božića ujutro, kada se daje stoci "da bi ova napredovala cijele godine." 7 0 U Aberdeenshireu je zadnji snop (zvan clyack) nekoć također žnjela najmlađa djevojka u polju, potom se na nj stavljala ženska odjeća, pobjedonosno ga se odnosilo kući i čuvalo do Božića ih Nove godine ujutro, kada bi ga dali nekoj kobili ih ždrebetu, ili, u nedostatku istih, najstarijoj kravi. 7 1 Napokon, nešto zrelija, ali još uvijek mlada d o b pripisuje se duhu žita nazivima Nevjesta, Zobena mlada i Pšenična nevjesta, koji se u Njemačkoj i Škotskoj katkada daju posljednjem snopu, kao i žetelici koja ga veže. 7 2 Gdjekad se shvaćanje što ga daju naslutiti ta imena potpunije izražava prikazivanjem produktivnih moći bilja u likovima nevjeste i mladoženje. Tako u nekim krajevima Njemačke muškarac i žena umotani u slamu, zvani "zobena žena" i "zobeni muž", plešu na žetvenoj svečanosti, a potom im iz ruha čupaju žitno klasje dok ne ostanu goh poput strništa. Ženu koja veže posljednji snop u Šleskoj zovu Pšeničnom mladom ih Zobenom nevjestom. Sa žetvenom krunom na glavi, mladoženjom kraj nje i u pratnji djeveruša, dovode je u seosku kuću svečano kao da je posrijedi svadbena povorka. 7 3 265

1

uDijanje noga

Gore opisani žetveni običaji neobično nalikuju proljetnim običajima koje smo razmatrali u prvom poglavlju. (1) Kao što se u proljetnim običajima duh drveća predstavlja i u liku stabla i u vidu neke osobe, 7 4 tako se i u sklopu žetvenih običaja duh žita predočava pomoću posljednjeg snopa i osobe koja ga žanje, veže ih vrše. Izjednačavanje te osobe sa snopom ogleda se u tome što se njemu ih njoj daje isto ime kao i snopu, ih obratno, u tome što se nju ih njega uvija u taj snop, kao i u pravilu koje na nekim mjestima nalaže da snop zvan "majka" požanje najstarija udata žena; no ako ga se naziva "djevom", mora ga pokositi najmlađa djevojka. 7 5 Ovdje d o b osobnog predstavnika duha žita odgovara pretpostavljenoj dobi tog duha, baš kao što se starost ljudskih žrtava što su ih Meksikanci prinosili da potaknu rast kukuruza mijenjala ovisno o zrelosti kukuruza. 7 6 U meksičkome, kao i u europskom običaju, ljudska bića vjerojatno su prije bila predstavnici duha žita nego žrtve koje bi m u bile prinošene. (2) Isti oplodni utjecaj koji, kako se predmnijeva, duh drveća ima na bilje, stoku, pa čak i žene, 7 7 pripisuje se i duhu žita. Vjerovanje u njegov utjecaj na bilje vidljiv je u navadi da se iz posljednjega snopa (za koji se redovito vjeruje da je u njemu prisutan duh žita) uzme nešto zrnja i u proljeće ga se razbaca m e đ u mladim žitom. 7 8 Njegov utjecaj na stoku izražava se davanjem slame od zadnjega snopa stoci o Božiću, s izričitim ciljem da se pospješi njen rast. 7 9 I napokon, na njegov utjecaj na žene ukazuje običaj predavanja "majke snopa", načinjene tako da nalikuje trudnici, ženi seoskoga gazde, 8 0 vjerovanje da će žena koja veže zadnji snop dogodine dobiti dijete, 8 1 a možda i mnijenje da će se osoba koja ga dobije vjenčati u godini što slijedi. 82 Očito je, stoga, da se ti proljetni i žetveni običaji temelje na istom drevnom načinu mišljenja te da čine dio istoga primitivnog poganstva u kojemu su se naši preci nalazili davno prije svanuća povijesti, kao što ih do dana današnjeg štuju mnogi njihovi potomci. M e d u obilježjima primitivne religije valja uočiti sljedeće: 1) N e postoji odvojen stalež zadužen za izvođenje obreda; drugim riječima, nema svećenika. Obrede, prema potrebi, može izvoditi bilo tko. 2) N e postoje izdvojena mjesta za izvođenje obreda, to jest nema hramova. Obredi se mogu izvoditi bilo gdje, već prema tome kako nalažu okolnosti. 3) Vjeruje se u duhove, a ne u bogove, (a) Za razliku od bogova, duhovi su u svom djelovanju ograničeni na određena područja

266

Demetra i Perzefona 1

prirode. Njihova su imena opća, a ne vlastita. Njihovi su atributi prije rodni nego individualni; drugim riječima, postoji neograničen broj duhova svake vrste, a pojedinačni pripadnici jedne vrste umnogome nalikuju jedan drugome; oni nemaju jednoznačno odredenu individualnost te ne postoje usvojene predaje o njihovu podrijetlu, životu, zgodama i naravi. (b) S druge strane bogovi, za razliku od duhova, nisu u svom djelovanju isključivo ograničeni na odredena područja prirode. Obično, doduše, postoje neka područja njihova djelokruga u kojima pojedini bogovi vladaju, no oni nisu strogo ograničeni na njih te mogu svoju moć da čine dobro i zlo očitovati i u mnogim drugim oblastima prirode i života. Nadalje, oni nose pojedinačna ih vlastita imena, kao što su Cerera, Perzefona i Bakho, a njihov individualni značaj i sudbina utvrđeni su općeprihvaćenim mitovima i prikazima u umjetnosti. 4) Obredi se temelje na magiji, a ne na umilostivljavanju. Drugim riječima, željeni cilj ne postiže se zadobijanjem naklonosti božanskih bića žrtvama, molitvama i veličanjem, nego ceremonijama za koje se, kao što je već objašnjeno, 8 3 vjeruje da izravno utječu na tijek prirode putem fizičke simpatije odnosno shčnosti između obreda i učinka što ga obred ima proizvesti.

S obzirom na ova mjerila, proljetni i žetveni običaji našega europskog seljaštva moraju se smatrati primitivnima, jer ne postoji poseban sloj ljudi niti naročita mjesta namijenjena isključivo njihovu izvođenju; može ih izvoditi bilo tko, gospodar ih sluga, gazdarica ili služavka, dječak ili djevojka; ne izvode se u hramovima ih crkvama, već u šumama i na livadama, kraj potoka, u ambarima, na žetvenim poljima i podu koliba. Nadnaravna bića čije se postojanje u tim obredima pretpostavlja prije su duhovi nego božanstva; njihove su funkcije ograničene na izvjesna jasno utvrđena područja prirode; njihova su imena opća, poput Ječmene majke, Babe, Djeve, a ne vlastita kao što su Cerera, Perzefona ili Bakho. Njihove su rodne osobine poznate, no njihovo pojedinačno podrijetlo i značaj ne postaju predm e t o m mitova. Oni, naime, postoje kao vrste a ne kao pojedinačni likovi, dok je pripadnike pojedinih vrsta nemoguće razlikovati. Svako imanje, primjerice, ima svoju Žitnu majku, Babu ih Djevu, ali svaka Žitna majka uvelike nalikuje svima ostalima, a isti je slučaj i s "babama" i "djevama". Napokon, ritual je u narečenim žetvenim i proljetnim običajima magijski prije nego umilostivljavajući. To

267

pokazuje bacanje Žitne majke u rijeku da bi se osigurale kiša i rosa za usjeve, 8 4 pravljenje teške Babe da bi i usjevi iduće godine bili obilni i teški, 8 5 rasipanje zrnja iz posljednjeg snopa po mladim usjevima u proljeće, 8 6 kao i davanje posljednjeg snopa stoci kako bi bolje napredovala. 8 7 Nadalje, običaj čuvanja lutke — predstavnika duha žita — do iduće žetve, predstavlja čini koje služe tome da se život i djelovanje duha žita održe tijekom cijele godine. 8 8 To dokazuje i shčan običaj koji su štovah drevni Peruanci, a koji povjesničar Acosta opisuje ovako: "Oni uzmu stanovitu količinu najrodnijeg kukuruza što raste na njihovim poljima, stave ga u naročitu žitnicu koju zovu Pirua te probdiju tri noći. Potom stave taj kukuruz u svoju najraskošniju odjeću, i tako ga opremivši obožavaju rečenu Piruu i odaju joj najveće poštovanje, jer kažu da je ona majka kukuruza što raste na poljima njihovih predaka te da se na taj način kukuruz množi i održava. Tijekom tog mjeseca [šestoga, koji odgovara našem svibnju] oni prinose naročitu žrtvu, a vještice pitaju Piruu ima h dovoljno snage živjeti do iduće godine; odgovori li da nema, svi uzmu onoliko kukuruza kohko mogu ponijeti, odnesu taj kukuruz u polje odakle su ga i donijeh te ga ondje spale. Zatim izgrade novu Piruu uz iste obrede, govoreći da je obnavljaju kako kukuruzovo sjeme ne bi uginulo. Odgovori li, pak, da ima snage živjeti i dalje, ostavljaju je do iduće godine. Ovo ludo praznovjerje postoji i danas te je običaj pravljenja Pirua medu Indijancima još uvijek veoma rasprostranjen." 8 9 Čini se da se u navedenom opisu tog običaja potkrala neka greška. Peruanci vjerojatno nisu štovah i držali "majkom kukuruza" žitnicu (Pirua), nego obučeni svežanj kukuruza. Potvrđuju to i podaci što ih o tom običaju imamo iz drugog izvora. Peruanci, kaže se ondje, vjerovahu đ:. sve korisne biljke na životu drži božansko biće koje uzrokuje i njihov rast. Prema pojedinim biljkama, ta božanska bića nazivah su Kukuruzovom majkom (Zara-mama), Kinoovom majkom (Quinoa-mama), Kakaovom majkom (Coca-mama) i Krumpirovom majkom (Axo-mama). Figure tih božanskih majki pravile su se od kukuruzova klasja, odnosno od lišća kinoe i kakaa; odijevah su ih u ženske oprave i obožavah. Tako se Kukuruzova majka prikazivala u vidu lutke u ženskoj odjeći, načinjene od stabljika kukuruza, a Indijanci su vjerovah da "kao majka, ona ima moć da proizvodi i rada mnogo kukuruza." 9 0 Vjerojatno je, dakle, Acosta pogrešno razumio Kinoa, peruansko žito (Chenopodium quinoa). (Prev.) 268

Demetra i Perzefona 1

svoga izvjestitelja te "kukuruzova majka" koju opisuje nije bila žitnica (Pirua), nego svežanj kukuruza odjeven u bogato ruho. Peruanska se Kukuruzova majka, poput žetvene Djeve u Balquhidderu, čuvala godinu dana kako bi njenom pomoći žito raslo i množilo se. No, kako se ne bi dogodilo da joj snaga tijekom godine opadne, povremeno su je pitah kako se osjeća, a ako bi odgovorila da se osjeća slabo, spalili bi je i načinili novu Kukuruzovu majku, "da sjeme kukuruza ne bi uginulo." Valja zapaziti da je riječ o čvrstoj potvrdi već iznijetog objašnjenja u vezi s periodičnim odnosno povremenim ubijanjem bogova. Kukuruzovu majku se u pravilu puštalo da živi godinu dana, jer se moglo opravdano očekivati da će tijekom tog razdoblja njena snaga ostati neoslabljena. No, čim bi se pojavio neki znak njenog opadanja, ubijah su je i na njeno mjesto postavljah novu i krepku Kukuruzovu majku, da kukuruz, čiji opstanak ovisi o njoj, ne bi uvenuo i uginuo. Isti način mišljenja dolazi jasno do izražaja i u žetvenim običajima što su ih nekoć slijedili meksički Zapoteki. Za žetve su svećenici, u pratnji plemstva i puka, u povorci odlazili do polja kukuruza, gdje bi pokosili najveći i najljepši snop. Uz veliku ceremoniju odnijeh bi ga u grad ih selo i stavili na oltar hrama ukrašen divljim cvijećem. Prinijevši žrtvu žetvenom božanstvu, svećenici bi pomno umotah snop u fino laneno platno i čuvah ga do sjetve. Tada se svećenstvo i plemstvo ponovno okupljalo u hramu, a jedan od njih donio bi raskošno ukrašenu kožu neke divlje životinje, u koju se umatalo laneno platno zajedno sa snopom. Snop se potom još jednom u povorci nosio do polja s kojega bijaše uzet. O n d j e bi već bila načinjena mala udubina ili zemunica, u koju se odlagao dragocjeni snop, umotan u spomenute ovoje. Nakon što bi se bogovima njiva prinijela žrtva za obilan urod, zemunica se zatvarala i pokrivala zemljom. Odmah potom započinjala je sjetva. Napokon, kad bi se približilo vrijeme žetve, svećenici bi svečano iskopali snop i razdijelili zrnje iz njega svima koji su to tražili. Zamotuljci sa zrnjem pomno su se, sve do žetve, čuvali kao talismani. 9 1 Nesumnjivo je u tim svečanostima, koje su se slavile još dugo nakon španjolskog osvajanja, smisao čuvanja najkrupnijeg snopa, zakopanog na kukuruznoj njivi od sjetve do žetve, bio pospješivanje rasta kukuruza. Kad u Punjabu, istočno od rijeke Jumne, počne bujati pamuk, običaj je da se "odabere najveći grm u polju, poprska surutkom i rižinom vodom te skroz obavije komadima pamuka s drugih biljki u polju. Odabrana biljka naziva se sirdar ih bhogaldai, tj. "majka pamuka", što 269

dolazi od bhogla, riječi kojom se katkad označava velika čahura pamuka, i dat (ih daiya), "majka"; nakon što joj se oda počast, upućuju se molitve da joj ostale biljke nalikuju obiljem ploda." 92 Gaji h čitatelj još ikakvu sumnju glede izvornog značenja žetvenih običaja našega seljaštva, te će sumnje zacijelo nestati pri međusobnoj usporedbi žetvenih običaja Dajaka na Borneu. Za žetve Dajaci sa sjevernog Bornea priređuju posebnu svečanost, čija je svrha "pribaviti dušu riže, jer bi se usjevi s njihovih imanja, u slučaju da to ne učine, ubrzo sasušili i propali." Način pribavljanja rižine duše razlikuje se od plemena do plemena. Gdjekad je svećenik, u vidu nekoliko zrna riže, uhvati u bijelu tkaninu. Kadšto se, pak, izvan sela podigne veliki štagalj, a do njega uzvišen i prostran oltar. Sve četiri strane oltara podupiru visoke bambusove trstike lisnatih vrhova, a s jedne od njih visi dugačka i uska traka bijele tkanine. Ondje šaroliko odjeveni muškarci i žene plešu polaganim i svečanim korakom. Odjednom starija čeljad i žreci dojure do bijele trake, zgrabe je za kraj te stanu plesati i njihad se amo-tamo uz mahnitu glazbu i povike promatrača. Jedan stariji čovjek skoči na oltar i silovito zanjiše trstike, na što kamenčići, pramenje kose i zrnevlje riže popadaju plesačima kraj nogu, a posluga ih pomno pokupi. Ta zrna rižina su duša. Za sjetve djelić te duše posadi se zajedno s ostahm sjemenjem "te se tako ona razmnožava i prenosi." 93 Burmanski Kareni također smatraju kako je prijeko potrebno doći do rižine duše da bi usjevi rash kako valja. Kada riža na nekom polju ne uspijeva, oni smatraju da se rižina duša (kelah) na neki način odvojila od riže. Ne prizove li se ta duša natrag, usjev će propasti, pa se kelah riže zaziva sljedećom formulom: "Dođi, o dušo rižina, dođi! Dodi u polje. Dođi u rižu. Sa sjemenom svakog roda dođi. Dođi s rijeke Kho, dođi s rijeke Kaw; s mjesta gdje se one sreću, dođi. Dođi sa zapada, dođi s istoka. Iz ptičje guše, iz majmunjeg ždrijela, iz slonova grla. Dođi s izvora rijeka i ušća njihovih. Dođi iz zemlje Shana i Burmana. Iz dalekih kraljevstava dođi. Iz svih ambara dodi. O dušo rižina, u rižu dođi." 94 Nadalje, europski običaj prikazivanja duha žita u likovima nevjeste i mladoženje, 95 usporediv je s obredom koji se na Javi izvodi u doba rižine žetve. Prije nego što žeteoci započnu svoj posao, žrec ih vrač odabere nekoliko klasova riže, poveže ih zajedno, pomaže i ukrasi cvijećem. Tako okićeni klasovi nazivaju se padi-penganten, to jest "rižina nevjesta" i "rižin mladoženja", a žetva riže počinje odmah pošto se održi njihova svadbena gozba. Kasnije, kad se riža sprema, 270

Demetra i Perzefona 1

u ambaru se pregradi bračna odaja i opremi novim prostiračem, svjetiljkom i svakovrsnim toaletnim priborom. Rižini klasovi postave se kao svadbeni gosti kraj rižine nevjeste i rižinog mladoženje. Tek kad se to učini može se sva žetva unijeti u ambar. Prvih četrdeset dana nakon što se riža spremi nitko ne smije ući u ambar, da ne bi uznemirio mladence. 96 U usporedbi s njemačkom Žitnom majkom i žetvenom Djevom u Balquhidderu, grčke Demetra i Perzefona razmjerno su kasni izdanci rehgijskog razvitka. No, kao arijski narod, Grci su u ovom ili onom razdoblju zacijelo poštivah žetvene običaje nalik onima koji i danas postoje u Kelta, Teutonaca i Slavena, i koje, daleko izvan granica arijskoga svijeta, slijede ih su slijedili peruanski Inke, Dajaci na Borneu i javanski Malajci, što je dovoljan dokaz da shvaćanja na kojima počivaju ti običaji nisu ograničena na bilo koji narod, već se po naravi nameću svim neprosvijećenim narodima koji se bave zemljoradnjom. Vjerojatno je, dakle, da su Demetra i Perzefona, ti krasni i uzvišeni likovi grčke mitologije, izrasle iz istih priprostih vjerovanja i navada koje još uvijek vladaju medu našim današnjim seljaštvom, i da bijahu prikazivane u vidu prostih slamnatih lutki na brojnim žitnim poljima prije nego što su im majstorske ruke Fidije i Praksitela gotovo udahnule život isklesavši njihove kipove u bronci i mramoru. Sjećanje na to drevno doba - miris žetvenog polja, takoreći - zadržalo se do danas u imenu Djeve (Kore), pod kojim Perzefona bijaše općenito poznata. Ako je, dakle, Demetrin prauzor njemačka Žitna djeva, Perzefonin je prauzor žetvena Djeva koju još uvijek, svake jeseni, seljaci na poljima Balquhiddera prave od posljednjeg snopa. Kad bismo znah više o seljacima stare Grčke, vjerojatno bismo otkrili da su oni još u klasičnim vremenima i dalje od zrelog žita na žetvenim njivama svake godine pravih "žitne majke" (Demetre) i "djeve" (Perzefone). No nažalost, Demetra i Perzefona koje mi poznajemo bijahu žiteljke gradova, uzvišene stanovnice veličanstvenih hramova, a istančani pisci starine imah su oči samo za takova božanstva, dok sirovi običaji seljaka na žitnim poljima ne bijahu dostojni njihove pažnje. Čak i ako su ih uočavah, vjerojatno nisu ni pomišljah povezati lutku od žitnoga klasja na osunčanom strništu s mramornim božanstvom u sjenovitoj hladovini hrama. Ipak, čak i spisi gradskih i prosvijećenih ljudi gdjekad nam pružaju pogled na jednu Demetru koja je jednako priprosta kao i ona što je možemo naći u kakvom zabačenu njemačkom seocetu. Pripovijest koja kaže da je Jason s Demetrom dobio sina Pluta ("bogatstvo", "obilje") na triput preoranom polju, 97 može se 271

usporediti s običajem tobožnjeg poradanja djeteta na žetvenom polju u zapadnoj Prusiji. 98 U tom pruskom običaju tobožnja mati predstavlja Žitnu majku (Zytniamatka), tobožnje novorođenče predstavlja Žitno dijete, a cijeli obred služi kao čini za dobar urod u idućoj godini. 99 Postoje i drugi narodni običaji, koji se poštuju u proljeće kao i u doba žetve, a koji su s legendom o začeću djeteta Pluta vjerojatno još uže povezani. Njihova je općenita svrha prenijeti plodnost na polja izvođenjem, ih barem oponašanjem čina začeća i rađanja. 100 Još jedan pogled na divljakinju koja se krije iza civilizirane Demetre nabacit ćemo kasnije, kad se budemo bavili drugim vidom ovih poljodjelskih božanstava. Čitatelj je mogao zapaziti da se u suvremenim narodnim običajima duh žita obično prikazuje ili u liku Žitne majke (Babe, itd.), ih u onome Djeve (Žitnoga djeteta, itd.), a nikad u likovima obaju. Zašto su onda Grci oličavali žito ujedno kao majku i kćer? U bretanjskom običaju "majka-snop" - velika figura načinjena od posljednjeg snopa s malom slamnatom lutkom u sebi - bjelodano predstavlja Žitnu majku kao i Žitnu kćer, koja je još nerođena. 101 U netom opisanu pruskom običaju, pak, žena koja igra ulogu Žitne majke oličava zrelo žito, dok dijete, čini se, predstavlja žito iz iduće godine. Na nj se, po prirodi stvari, može gledati kao na dijete ovogodišnjeg žita, budući da iz sjemena ovogodišnje žetve niče usjev dogodine. Demetra bi prema tome bila ovogodišnje zrelo žito, a Perzefona iz njega ovršeno žitno sjeme, koje se sije na jesen te se ponovno javlja u proljeće. Perzefonin silazak u donji svijet 102 bio bi, dakle, mitski izraz za sijanje sjemena, a njezino ponovno pojavljivanje na proljeće 103 dočaravalo bi nicanje mladog žita. Na taj način Perzefona ove godine postaje Demetra u sljedećoj, i sasvim je moguće da je takav i bio prvotni oblik mita. No kad se s razvojem vjerske misli žito prestalo ohčavati kao biće koje prolazi cijeli krug rađanja, rasta, množenja i umiranja tijekom jedne godine te se kao njena personifikacija pojavila besmrtna božica, dosljednost je nalagala da se jedna od te dvije personifikacije, majka ih kći, žrtvuje. Ipak, dvostruko shvaćanje žita kao majke i kćeri bijaše prestaro i odveć duboko ukorijenjeno u svijesti naroda da bi ga iskorijenila logika, pa je u izmijenjenom mitu trebalo naći mjesta i za majku i za kćer. To je učinjeno time što je Perzefoni dana uloga žita što se sije u jesen i niče u proljeće, dok je Demetri prepuštena donekle nejasna uloga majke žita, koja oplakuje njegovo godišnje iščeznuće pod zemljom i raduje se njegovom povratku u proljeće. Tako umjesto redovitog nasljeđivanja božanskih 272

Demetra i Perzefona 1

bića, koja žive po godinu dana i potom rađaju svoje nasljednike, izmijenjeni mit na vidjelo iznosi dva božanska i besmrtna bića, od kojih jedno svake godine iščezava pod zemljom i ponovno se pojavljuje, dok je drugome prepušteno uglavnom tek da nariče i raduje se u odgovarajuće doba. Ovo objašnjenje dvostruke personifikacije žita u grčkome mitu podrazumijeva da su obje personifikacije (Demetra i Perzefona) izvorne. No, ako pretpostavimo da je grčki mit na početku sadržavao samo jednu, naknadnu pojavu druge personifikacije mogli bismo protumačiti na sljedeći način. Sagledavši seoske žetvene običaje kojima smo se bavili, uočavamo u njima dva razhčita shvaćanja duha žita. Dok se u nekim običajima sa žitnim duhom postupa kao da je on sadržan u žitu, u drugima se drži da se on nalazi izvan njega. Kada se neki snop naziva imenom žitnog duha te se na nj stavlja odjeća i iskazuje mu se počast, 104 očito se smatra da je žitni duh imanentan žitu. Kad se, međutim, kaže da žitni duh potiče rast žita prolazeći kroza nj, ih da uništava žito onih na koje je kivan, 105 bjelodano je da ga se poima posve odvojenim od žita, iako očituje moć nad njime. Shvaćen na potonji način, duh žita je na dobrom putu da postane božanstvo žita, ako to već nije i postao. Od tih dvaju shvaćanja, ono o žitnom duhu koji je imanentan žitu nesumnjivo je starije, budući da nazor prema kojemu prirodu oživotvoruju duhovi što je nastanjuju, čini se, obično prethodi gledištu koje tvrdi da ga nadziru izvanjska božanstva; ukratko, animizam prethodi deizmu. U žetvenim običajima europskog seljaštva imanentno shvaćanje žitnoga duha, izgleda, prevladava, dok se shvaćanje da se on nalazi izvan žita javlja tek iznimno. U grčkoj se mitologiji, s druge strane, Demetra u prvom redu poima na potonji način; ona je božanstvo žita prije nego duh što nastanjuje žito. 106 Proces mišljenja koji vodi prijelazu od jednog načina shvaćanja k drugom u ovom je slučaju antropomorfizam, odnosno postupno davanje sve više ljudskih osobina nastanjenim duhovima. Ukoliko se više čovjek izdiže nad divljaštvom, utoliko je jača njegova sklonost da svojim božanstvima dade ljudski oblik i svojstva, a što čovjekolikijima ona postaju, to je veći jaz koji ih razdvaja od bića u prirodi čiji su životvorni duhovi ih duše prvotno bila. U napretku od divljaštva k višem stupnju, međutim, pripadnici istog naraštaja ne idu uporedo, pa iako čovjekoliki bogovi zadovoljavaju vjerske potrebe naprednijih pojedinaca, nazadniji članovi zajednice i dalje će se priklanjati starijim, animističkim shvaćanjima. Kada su, dakle, duhu nekog predmeta ih 273

bića u prirodi, kao što je žito, pridana ljudska svojstva, kad se ono odvojilo od tog bića i prometnulo u božanstvo koje njime upravlja, samo to biće uslijed povlačenja svog duha ostaje beživotno i, takoreći, postaje duhovnim vakuumom. No, pučka uobrazilja, nesklona takvim prazninama, nesposobna, drugim riječima, da bilo što pojmi kao neživo, odmah stvara novo mitsko biće i tako ispunjava nastalu prazninu. Na taj način se isti prirodni predmet u mitologiji sada predstavlja dvama različitim bićima: starim duhom koji je sad odvojen od njega i uzdignut na razinu božanstva, i novim duhom što ga je stvorila narodna mašta kako bi popunila mjesto ispražnjeno uzdignućem starog duha u višu sferu. Problem za mitologiju se sada sastoji u tome što učiniti s dvama razdvojenim oličenjima istoga predmeta. Kako uskladiti njihov međusobni odnos i u mitološkom sustavu za oba naći mjesta? Sve dok se stari duh, ih novo božanstvo, shvaća kao biće koje stvara odnosno proizvodi dotični predmet, poteškoća se lako rješava. Budući da se smatra kako stari duh stvara predmet a novi ga oživljava, potonji, kao duša predmeta, mora također dugovati svoje postojanje prvome, pa će stari duh s novim stajati u odnosu nalik onome proizvođača spram proizvoda, to jest (u mitologiji) roditelja spram djeteta, a ako se oba duha shvaćaju kao ženska, posrijedi će biti odnos majke i kćeri. Na taj je način, počevši s jednom ženskom personifikacijom žita, mitologija s vremenom mogla doći do dvostrukog ohčenja žita u vidu majke i kćeri. Bilo bi nadasve prenagljeno tvrditi da je mit o Demetri i Perzefoni doista tako nastao, no pretpostavka da do udvostručenja božanstava, za koje nam Demetra i Perzefona pružaju primjer, može katkada doći na taj način, čini se opravdanom. Među parovima božanstava koje smo razmatrah, pokazah smo, primjerice, kako postoje razlozi da se kako Iziđu, tako i njezinog pratioca, boga Ozirisa, smatra oličenjima žita.107 Sukladno navedenoj pretpostavci, Izida bi bila stari, a Oziris noviji duh žita, čiji se odnos sa starim duhom različito tumačio kao onaj brata, supruga i sina, 108 budući da je mitologija, dakako, oduvijek bila slobodna na razne načine objašnjavati supostojanje dvaju božanstava. Ta hipoteza, nadalje, pruža makar jedno od mogućih tumačenja odnosa Virbija i aricijske Dijane. Potonja je, kao što vidjesmo, 109 bila božica drveća, a ako, prema mojoj pretpostavci, flamen Virbialis nije bio nitko drugi do sam nemijski svećenik, to jest šumski kralj, i Virbije zacijelo bijaše duhom drveća. S obzirom na zadnju hipotezu, pak, on je bio noviji duh drveća, a njegov odnos sa starim duhom drveća tumačio se prikazima koji ga opisuju kao njezina ljubimca ih ljubavnika. Međutim, ne smije se 274

zaboraviti da je predloženo tumačenje u vezi s parovima božanstava poput Demetre i Perzefone, Iziđe i Ozirisa, Dijane i Virbija, tek stvar nagađanja te da je kao takvo i izloženo.

Bilješke 1

2

3

4

5

6

7 8 9 10 11 12 13 14 15

Valja imati na umu da se na sredozemnim obalama žetva uvijek obavlja prije jeseni. O Demetri kao boginji žita v. Mannhardt, Mjthologische Forschungen, str. 224 i d.; o Perzefoni u istoj ulozi v. Kornut, De nat. deor. gl. 28; Varon uz Augustina, Civ. dei, vii. 20; Hesihije, s. v. ®spoe<j>av8ta; Firmik Materno, De errore prof. relig. 17. Čini se da je u svome podrobnom prikazu Demetre kao boginje žita Mannhardt previdio veoma važnu Hipolitovu tvrdnju (Re/ut. omn. haeres. v. 8 str. 162, izd. Duncker i Schneidewin) da je pri inicijaciji u eleuzinske misterije (najčuvenije Demetrine obrede) središnja misterija koja se otkrivala posvećenicima bio požnjeveni klas žita. Welcker, Griechisehe Gotterlehre, ii. 532; Preller, u: Pauly, RealEncjclopadie fur elass. Alterthumsiviss. vi. 107; Lenormant, u: Daremberg et Saglio, Dietionnaire des Antiquites grecques et romaines, i. dio ii. 1047 i d. Homer, Himna Demetri-, Apolodor, i. 5; Ovidije, Fasti, iv. 425 i d.; id., Metam. v. 385 i d. Trećinu prema Homeru, H. Demetri, 399, i Apolodoru, i. 5, 3, a polovicu prema Ovidiju, Fasti, iv. 614, id., Metam. v. 567 te Higinu, Fab. 146. Schomann, Griech. Alterthumer? ii. 393; Preller, Grieeh. Mjthologie? i. 628 i d., 644 i d., 650 i d. Dokazi antičkih autora za to, iako nisu potpuni i konačni, čine se dostatnima. V Diodor, v. 4; Firmik Materno, gl. 7, 27; Plutarh, Isis et Osiris, 69; Apulej, Met. vi. 2; Klement Aleks., Protrept. ii. §§ 12, 17. Mjthol. Forschungen, str. 292 i d. Etjmol. Magnum, str. 264, 12 i d. W Mannhardt, Mjthol. Forsch. str. 296. Isto, str. 297. Isto, str. 297 i d. Isto, str. 299. Isto, str. 300. Isto, str. 310. W Mannhardt, Mjthol. Forsch. str. 310 i d.

275

Ubijanje boga

16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30

31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44

45

46 47 48 49 50 51 52 53 54

Isto, str. 316. Isto, str. 316. Isto, str. 316 i d. V gore, str. 20 i d., 218 i d. W Mannhardt, nav. dj. str. 317. Isto, str. 317 i d. Isto, str. 318. W Mannhardt, Mythol. Forsch. str. 318. Isto, str. 318 i d. Sebillot, Coutumespopulaires de la Haute-Bretagne, str. 306. W Mannhardt, M. F. str. 319. Isto, str. 320. Mannhardt, Mythol. Forsch. str. 321. Isto, str. 321, 323, 325 i d. Isto, str. 323; Panzer, Beitrag zur deutschen Mjthologie, ii. str. 219, br. 403. W Mannhardt, nav. dj. str. 325. Isto, str. 323. Isto. Isto, str. 323 i d. W Mannhardt, nav. dj. str. 324. Isto, str. 320. Isto, str. 325. V gore, str. i d. W Mannhardt, nav. dj. str. 324. Isto, str. 324 i d. Isto, str. 325. W Mannhardt, nav. dj. str. 327. Isto, str. 328. Jamieson, Dictionarj of the Scottish Language, s. v. "Maiden"; W Mannhardt, Mjthol. Forschungen, str. 326. To mi je ispričao moj prijatelj prof. W Ridgeway, sa Queen's Collegea u Corku. W Mannhardt, nav. dj. str. 328. Isto. Isto, str. 328 i d. Isto, str. 329. Isto, str. 330. W Mannhardt, nav. dj. str. 330. Isto, str. 331. Isto, str. 331. Isto, str. 332.

276

Demetra i Perzefona 1

55

56 57 58 59 60 61 62 63 64 65

66 67 68

69 70 71

72 73

74 75 76 77 78 79 80 81

82 83 84 85 86

Hutchinson, Historj of Northumberland, ii. ad finem, 17, u navodu Branda, Popular Antiquities, ii. 20, Bohnovo izd. Citirao Brand, nav. mj. ii. 22. W Mannhardt, Mjthol. Forsch. str. 333 i d. Isto, str. 334. Isto, str. 334. W Mannhardt, nav. dj. str. 336. Isto, str. 336. Isto, str. 336; Baumkultus, str. 612. W Mannhardt, Die Komdamonen, str. 28. W Mannhardt, nav. mj. Isto; Henderson, Folk-lore ofthe Northern Counties, str. 87; Brand, Popular Antiquities, ii. 20, Bohnovo izd.; Chambers, Book ofDajs, ii. 377 i d. Usp. Folk-lore Journal, vii. 50. Brand, nav. dj. ii. 21 i d. Folk-lore Journal, vi. 268 i d. Prema podacima dobivenim od Archiea Leitcha, vrtlara iz Rowmorea, Garelochhead. Prema riječima g. Macfarlanea iz Faslanea, Gareloch. Jamieson, Dictionarj ofthe Scottish Language, s. v. "Maiden". W Gregor, u: Revue des Traditions populaires, iii. 533 (485 B); id., Folklore ofthe North-East of Scotland, str. 182. Staro škotsko ime za "djevu" (autumnalis njmphula) bijaše Rapegjme. V Fordun, Scotichron. ii. 418, u navodu Jamiesona, Dict. ofthe Scottish Language, s. v. "Rapegyrne". W Mannhardt, Die Komdamonen, str. 30; Folk-lore Journal, vii. 50. W Mannhardt, nav. mj.; Sommer, Sagen, Marchen und Gebrauche aus Sachsen und Thuringen, str. 160 i d. V gore, str. 67 i d. V gore, str. 258, 264. V gore, str. 236. V gore, str. 58 i d. V gore, str. 259. V gore, str. 258, 265. V. gore, str. 259 i d. V gore, str. 262; usp. Kuhn, Westfalische Sagen, Gebrauche und Marchen, ii. br. 516. V gore, str. 260, 261, 265. V gore, str. 16 i d. V gore, str. 262. V gore, str. 259. V gore, str. 258. 277

87 88

V gore, str. 257, 258. V gore, str. 264 i d.; W Mannhardt, Komdamonen, str. 7, 26. Vendi vješaju zadnji snop, od kojega prave lutku i nazivaju je Starac, u predvorje kuće, gdje stoji dok se iduće godine Starac ponovno ne donese. Schulenburg, Wendisches Volksthum, str. 147. U škotskim grofovijama Invernessu i Sutherlandu Djeva se čuva do sljedeće žetve. Folk-lore Journal, vii. 50, 53 i d. Usp. Kuhn, Westfalische Sagen, Gebrauche und Marchen, ii. br. 501, 517.

89

Acosta, Hist. of the Indies, v. gl. 28, sv. ii. str. 374 (Hakluyt Society,

90

W Mannhardt, Mythol. Forsch. str. 342 i d. Mannhardtov izvor je rasprava pod naslovom Carta pastoral de exortacion e instruccion contra las idolatrias de los Indios dei argobispado de Lima limskog nadbiskupa Pedra de Villagomeza, objavljena u Limi 1649. godine, čiji je sadržaj Mannhardtu prenio J. J. v. Tschudi.

91

Brasseur de Bourbourg, Histoire des Nations civilisees du Mexique, iii. 40 i d. H. M. Elliot, Supplemental Glossarj of Terms used in the North Westem Provinces, izd. J. Beames, i. 254. Spenser St. John, Life in the Forests ofthe Far East,2 i. 187, 192 i d. E. B. Cross, "On the Karens", u: Journal of the American Oriental Society, iv. 309. V gore, str. 265. Veth, Java, i. 524-526. Homer, Od. v. 125 i d.; Hesiod, Theog. 969 i d. V gore, str. 263 i d. Moguće je da je i jedna ceremonija koja se izvodila u sklopu Arijadnina kulta na Cipru bila slične naravi. Plutarh, Tezej, 20, ev 8f| trj Oucnatoo Topniaioo pr)voq icrrapsvou S e m s p a KaiaK^ivopevov t i v a tćov veaviaKcov (p0eyyea9ai Kai noisiv anep ojSivouaai yovaiKS<;. Već smo iznijeli razloge s kojih se Arijadna može smatrati božicom ili duhom bilja (gore, str. 86). Ako se, međutim, podatak odnosi na siro-makedonski kalendar, u kojemu gorpiaeus odgovara rujnu (Daremberg et Saglio,

1880).

92

93 94

95 96 97 98 99

i. 831), ta ceremonija nije mogla biti žetvena svečanost, ali je zato posrijedi možda bila proslava berbe grožđa. Princ od Neuwieda vidio je među Minitarima u Sjevernoj Americi visoku, snažnu ženu koja je hinila da iz trbuha vadi kukuruzov klas; svrha tog obreda bijaše osigurati dobar urod kukuruza u idućoj godini. Maximilian, Prinz zu Wied, Reise in das innere Nord-Amerika, ii. 269. 100 ^ Mannhardt, Baumkultus, str. 468 i d., 480 i d.; id., Antike Wald- und Feldkulte, str. 288 i d.; id., Mythologische Forschungen, str. 146 i d., 340 i

278

d.; Van Hoevell, Ambon en de Indische Gids, lipanj 1884, str. 958, 963 i d. Usp. Marco Polo, prev. Yule,2 i. 212 i d. 101 V gore, str. 259 i d. 102 Usp. Preller, Griech. Mythol.i i. 628, bilješka 3. Čini se da je Perzefonin silazak u Grčkoj svake godine prikazivan u sklopu Velikih eleuzinskih misterija u vrijeme tezmoforije, to jest oko jesenske sjetve. Na Siciliji se, međutim, njezin silazak slavio kada bi žito bilo posve zrelo (Diodor, v. 4), dakle na ljeto. 103 Homer, Himna Demetri, 401 i d.; Preller, nav. mj. 104 Na nekim mjestima bijaše običaj klečati pred posljednjim snopom, na drugima ljubiti ga. W Mannhardt, Komdamonen, 26; id., Mytholog. Forschungen, str. 339; Folk-lore Journal, vi. 270. 105 V gore, str. 257 i d. 106 U homerskoj Himni Demetri, ona je prikazana kao nadzirateljica rasta žita. V gore, str. 256. 107 V gore, str. 235 i d., 237 i d. 108 Pauly, Real-Encyclopadie der class. Alterthumsiveiss. v. 1011. 109 V gore, str. 85 i d.

279

§ 9- Litijers Na prethodnim smo stranicama pokušah pokazati da u likovima Žitne majke i žetvene Djeve u sjevernoj Europi nalazimo prauzore Demetre i Perzefone. No, da bi shčnost bila potpuna nedostaje još jedna bitna značajka. Glavni dogadaj u grčkome mitu jest Perzefonina smrt i uskrsnuće, i upravo taj dogadaj, usporedo s naravi dotične božice kao božanstva bilja, povezuje mit s kultovima Adonisa, Atisa, Ozirisa i Dioniza, a u svjetlu tog dogadaja ćemo i razmotriti rečeni mit u poglavlju koje je pred nama. Preostaje, dakle, vidjeti ne potječe h vjerovanje u godišnju smrt i uskrsnuće božanstva, koje igra tako istaknutu ulogu u velikim grčkim i istočnjačkim kultovima, iz seoskih obreda što ih žeteoci i vinogradari izvode medu krstinama i čokotima. Već smo ranije priznah naše općenito neznanje u vezi s pučkim sujevjerjima i običajima drevnih naroda. No, tama što obavija prve početke antičke religije u ovom je slučaju, srećom, donekle raspršena. Sjedišta kultova Ozirisa, Adonisa i Atisa nalažahu se, kao što smo vidjeh, u Egiptu, Siriji i Frigiji, a poznato je da su se u svakoj od tih zemalja slijedili stanoviti običaji vezani uz žetvu ili berbu grožđa, čijoj su se uzajamnoj sličnosti, kao i sličnosti s nacionalnim obredima, čudili i stari pisci te koji, uspoređeni sa žetvenim običajima današnjih seljaka i barbara, kanda bacaju svjetlo na podrijetlo običaja o kojima je riječ. Već je spomenuto da su, prema Diodoru, žeteoci u drevnom Egiptu imah običaj naricati nad zadnjim pokošenim snopom i prizivati Iziđu, kojoj dugovahu otkriće žita.1 Žalobnoj pjesmi ih leleku egipatskih žetelaca Grci su dah ime Maner, što su tumačili pripoviješću prema kojoj je Maner, sin jedinac prvoga egipatskoga kralja, otkrio poljodjelstvo, te je narod oplakivao njegovu preranu smrt.2 Izgleda, 281

m e đ u t i m , da je ime M a n e r poteklo od pogrešno razumljene formule maa-ne-hra, "dođi natrag", koja je otkrivena u raznim egipatskim spisima, primjerice u Izidinoj tužaljki u Knjizi mrtvih. 3 Stoga m o ž e m o pretpostaviti da su riječi maa-ne-hra egipatski žeteoci pojali nad požnjevenim žitom k a o tužbalicu zbog smrti d u h a žita (Iziđe ih Ozirisa) i molitvu za njegov povratak. S obzirom na to da se naricalo nad prvim pokošenim klasjem, čini se kako su Egipćani vjerovah da je žitni d u h prisutan u žitu koje se prvo požanje te da umire p o d udarcima srpa. Vidjeh smo da se na Javi prvi klasovi riže izdvajaju k a k o bi se p o m o ć u njih prikazali "rižina nevjesta" i "rižin mladoženja". 4 U nekim krajevima Rusije s prvim snopom se postupa gotovo jednako kao drugdje s posljednjim. Kosi ga sama gazdarica, p o t o m se donosi kući i stavlja na počasno mjesto kraj ikona, a kasnije se zasebno vrši te se dio njegova zrnja miješa sa sjemenjem za iduću sjetvu. 3 U Feniciji i zapadnoj Aziji jedna se tužbahca, nalik o n o j što je pojahu egipatski žeteoci, pjevala za berbe grožđa, a vjerojatno (sudeći prema analogiji) i za žetve. Tu su feničku pjesmu Grci nazivah Lin ili Ailin i objašnjavah je, slično M a n e r u , kao tužbahcu zbog smrti mladića p o imenu Lin. 6 P r e m a jednoj pripovijesti, Lina je odgojio neki pastir, ah su ga njegovi psi rastrgli. 7 Čini se, m e đ u t i m , da je ime Lin ih Ailin, k a o i Maner, poteklo iz jezičnog nesporazuma, te da je zapravo riječ o uzviku ai lanu, "jao nama", koji su Feničani vjerojatno izricali oplakujući Adonisa; 8 izgleda da je b a r e m Sapfo smatrala Adonisa i Lina istovetnima. 9 Sličan žalobni napjev, zvan Bormus ili Borimus, u Bitiniji su pojali marijandinskf žeteoci. Priča se da je Bormus bio naočit mladić, sin kralja Upije ih nekoga bogatog i istaknutog čovjeka. J e d n o g a ljetnog dana gledao je žeteoce k a k o rade na njegovim poljima, otišao donijeti im vode, i otada se o n j e m u više ništa nije čulo. Žeteoci su ga tražili i dozivah žalobnim pjesmama, koje su kasnije nastavili pjevati u svakoj prilici. 10 U Frigiji se odgovarajuća pjesma, koju su žeteoci pjevah za vrijeme žetve kao i za vršidbe, zvala Litijers. P r e m a jednoj pripovijesti, Litijers bijaše nezakoniti sin frigijskoga kralja Mide. O n je žnjeo žito i imao je golem tek. Strancu koji bi ušao u žitno polje ili prošao pokraj njega Litijers bi p o n u d i o obilje jela i pića, p o t o m ga odveo d o

Bitinija je ant. pokrajina u sjeverozap. Aziji, a Marijandini su narod u njenom sjeveroist. dijelu, na obali Ponta, kmetski podanici grada Herakleje. (Prev.) 282

Litijers

žitnih polja na obalama M e a n d r a i natjerao da žanje zajedno s njim. Naposljetku bi uvio stranca u snop, odrubio m u glavu srpom i odnio njegovo tijelo u m o t a n o u žitno klasje. N o , najzad m u je glave došao H e r a k l o i bacio ga u rijeku. 1 1 Budući da se govori k a k o je H e r a k l o ubio Litijersa na isti način na koji je Litijers ubijao druge (kao što je Tezej učinio sa Sinisom i Skironom ), m o ž e m o zaključiti da je Litijers običavao bacati tijela svojih žrtava u rijeku. Prema drugoj verziji iste pripovijesti, Litijers, sin Midin, izazivao je ljude na žetelački dvoboj te bi namlatio o n e koji su iz n a d m e t a n j a izlazili poraženi. J e d n o g se dana, m e đ u t i m , namjerio na jačega, i ovaj ga je u b i o . 1 2 Postoje određeni razlozi za pretpostavku da navedene pripovijesti o Litijersu sadrže opis frigijskoga žetvenog običaja, u skladu s kojim se stanovite osobe, osobito strance koji su prolazili žetvenim poljem, u pravilu smatralo utjelovljenjima duha žita te su ih kao takve žeteoci hvatah, umatah u snoplje i odrubljivali im glave, da bi poshje njihova umotana trupla bacah u vodu kao čini za kišu. Razlozi za tu pretpostavku su, k a o prvo, shčnost priče o Litijersu i žetvenih običaja europskih seljaka te, kao drugo, činjenica da su primitivni narodi često ubijali ljudska bića kako bi povećah plodnost svojih njiva. Ispitat ćemo te razloge jedan za drugim, počevši od prvospomenutoga. Pri usporedbi te pripovijesti sa žetvenim običajima u E u r o p i , 1 3 tri točke zaslužuju naročitu pozornost: 1. žetelačko n a d m e t a n j e i vezivanje osoba u snopove; 2. ubijanje d u h a žita ih njegovih predstavnika; 3. postupanje s posjetiteljima žetvenih polja ih sa strancima koji prolaze kraj njih. 1. G l e d e prve točke, vidjeh smo da je u današnjoj E u r o p i onaj tko kosi, veže ih vrše posljednji snop često izložen grubim postupcima ostalih radnika. Njega, na primjer, uvijaju u posljednji snop i tako nose ili voze na kolima, tuku, polijevaju vodom, bacaju na đubrište, itd. Poštede li ga, pak, tih surovih šala, on postaje p r e d m e t o m ismijavanja ih se vjeruje da će ga tijekom godine zacijelo zadesiti neka nesreća. Stoga je shvatljivo što svaki žetelac pazi da n e b u d e posljednji u žnjevenju, vršenju ih vezivanju snopova, pa pri kraju posla ta pažnja preraste u natjecanje m e đ u radnicima, jer svi nastoje što je moguće brže okončati svoj p o s a o k a k o bi izbjegli n e u g o d n u s u d b i n u posljednjega. 1 4 Kada se, recimo, u okohci Danziga požanje žito i veći

Dvojica od nekolicine razbojnika i nemani na koje se Tezej namjerio putujući k ocu u Atenu. V Plutarh, Tezej. (Prev.) 283

Ubijanje boga

dio veže u snopove, preostali dio podijeli se m e d u žetelicama te svaka dobije otkos jednake dužine, koji ima povezati. Mnoštvo žetelaca, djece i besposličara skupi se kako bi promatralo nadmetanje, a na riječi: "Uhvatite Starca!" žene se bacaju na posao i vežu dodijeljene im otkose najbrže što mogu. Gledatelji ih p o m n o promatraju, a žena koja n e uspije pratiti ostale i stoga poveže zadnji snop mora nositi Starca (to jest, posljednji snop načinjen u obliku čovjeka) u glavnu seosku k u ć u i predati ga gazdi imanja uz riječi: "Evo vam donosim Starca." Za večerom koja slijedi, Starac se postavlja za stol i dobiva obilnu porciju hrane koja, budući da je on n e može pojesti, p a d a u dio ženama što su ga nosile. Poshje se Starac postavlja u dvorište i svi plešu oko njega, ih žena koja je povezala posljednji snop pleše s njim duže vrijeme, d o k ih ostah okruže, a o n d a svi, jedan za drugim, p o j e d n o m plešu s njime. Usto, žena koja je povezala zadnji snop d o iduće žetve nosi ime Starca te joj se često izruguju uzvikom: "Dolazi Starac!" 1 5 Kada se u bavarskom Aschbachu žetva primakne kraju, žeteoci vele: "Sada ć e m o istjerati Starca." Svaki od njih stane žeti svoj dio najbrže što može, a onoga tko pokosi posljednju rukovet ih posljednji klas ostah pozdrave i radosno m u doviknu: "Ti imaš Starca." Kadšto se tom žeteocu stavlja crna krabulja na lice i odijeva ga se u žensku opravu; ako je posrijedi žetehca, na nju stavljaju m u š k u odjeću, i p o t o m počinje ples. Za večerom Starac dobiva dvostruko veći obrok o d ostalih. Pri vršidbi je postupak isti; kaže se da Starca ima onaj tko posljednji udari mlatilom. 1 6 Navedeni primjeri govore o nadmetanjima u žetenju, vršenju i vezivanju snopova m e d u žeteocima, d o kojih dolazi otuda što svi žele izbjeći porugu i neugodnosti kojima se izlaže onaj tko posljednji završi posao. Sjećamo se da se osoba koja b u d e posljednja u žetenju, vezivanju i vršidbi drži predstavnikom žitnog d u h a , 1 7 a to shvaćanje još potpunije dolazi d o izražaja u navadi da je se uvije u žitno klasje. Potonji je običaj već ilustriran, n o m o ž e m o navesti još nekoliko primjera. U Kloksinu, kraj Szczecina, žeteoci dovikuju ženi koja veže posljednji snop: "Imaš Starca, moraš ga čuvati." Starac se sastoji od velikog svežnja žita okićenog cvijećem i vrpcama i načinjenog u približno ljudskom obhčju. Privežu ga za grablje ih pričvrste za konja te uz glazbu donesu u selo. D o k Starca predaje gazdi, žena kazuje:

Grad i luka (njem. Stettin) na ušću Odre u sjeverozap. Poljskoj, jedno od najstarijih slavenskih naselja na Baltiku. (Prev.) 284

Litijers

Evo Starca, gospodine dragi. On ne može više u polju biti Nit' se u njemu dalje kriti, On u selo smjesta mora doći. Dame i gospodo, imajte srca I udijelite Starcu kakav dar. D o prije četrdeset ili pedeset godina postojao je običaj da se žena umota u slamu od stabljika graška i donese uz glazbu do gazdinske kuće, gdje su žeteoci plesali s njom dok joj ne bi poispadala slama. 1 8 Kad se u drugim selima oko Szczecina tovare zadnja kola, medu ženama nastaje prava trka, jer se svaka trudi ne biti posljednja. O n u koja stavi zadnji snop na kola nazovu Starcem i cijelu je omotaju žitnim klasjem, okite je cvijećem te joj na glavu stave cvijeće i slamnati šljem. U svečanoj povorci ona nosi žetvenu krunu vlastelinu, nad čijom je glavom drži dok izgovara dobre želje. Na plesu koji slijedi, Starac ima pravo izabrati partnera te se smatra čašću plesati s njim, odnosno njom. 1 9 Za žetve raži u Blankenfeldeu, u potsdamskom kraju, ženu koja veže posljednji snop pozdravljaju usklikom: "Imaš Starca!" Potom je uviju u taj snop tako da joj samo glava ostane slobodna, a kosu joj pokriju šeširom od raženoga klasja urešenim vrpcama i cvijećem. Zovu je Žetvenim čovjekom, i ona mora plesati ispred žetvenih kola sve dok ih ne dovezu do vlastehnove kuće, gdje joj uručuju dar i skidaju žitno ruho s nje. 2 0 Žeteoca koji u Gommernu, kraj Magdeburga, pokosi zadnje klasje, često tako temeljito umotaju u žitne stabljike te se jedva vidi da se u svežnju nalazi čovjek. Tako umotanog jedan kršni žetelac stavlja ga na leda i nosi ga po njivi, uz radosne povike ostalih žetelaca. 2 1 U Neuhausenu, u blizini Merseburga, onoga koji poveže zadnji snop umotaju u zobeno klasje, pozdrave ga kao Zobenog čovjeka i zaplešu oko njega. 2 2 U Brieu, Isle de France, samoga gazdu umotaju, i to u prvi snop. 2 3 Za proslave žetve u Udvarhelyu, u Transilvaniji, neku osobu uviju u žitno klasje te ona na glavi nosi krunu od zadnjega pokošenog žita. N a povratku u selo neprestano je zapljuskuju vodom. 2 4 D o prije pedesetak godina u Dingelstedtu, u okolici Erfurta, postojao je običaj da se neko čeljade umota u posljednji snop. Nazivah su ga Starcem i dovozili kući na zadnjim kolima, uz klicanje i glazbu. Kada bi stigli u dvorište imanja, valjah bi ga oko ambara i pohjevah vodom. 2 5 Čovjeka koji pri vršidbi posljednji udari mlatilom u bavarskom Nordlingenu umotaju u slamu i valjaju po gumnu. 2 6 U nekim dijelovima 285

Oberpfalza, u Bavarskoj, za nj se kaže da je "dobio Starca", umotaju ga u slamu i odnesu susjedu koji još nije ovrhao svoje žito. 27 U Thtiringenu za posljednji izmlaćeni snop zatakne se kobasica, nazvana Banenivurst ili Banzeniourst, i skupa sa snopom baci na gumno, da bi je onda svi žeteoci zajedno pojeli. Poslije uviju neko čeljade u graškovu slamu i vodaju ga po selu. 28 "Osnovna je zamisao u svim tim slučajevima ta da žitni duh Starac bilja - istjeran iz žita koje je zadnje požnjeveno ih ovršeno, živi tijekom zime u ambaru. U doba sjetve on ponovno odlazi u polje i nastavlja djelovati kao sila koja oživljava žitno sjeme." 2 9 Uglavnom isto shvaćanje vezano je uz posljednje žito u Indiji. Kažu da u središnjim indijskim pokrajinama, "kada se žetva primakne kraju, posjednik ostavi jedan bisva - otprilike četvrt jutra površine zadnjega žitnog polja nepokošenim, a žeteoci se nakratko odmore. Zatim se obore na taj bisva, pokose ga i pobačaju žito u zrak, pobjedonosno kličući Omkaru Maharaji, Jhamajiju, Ramji Dasu ih kojem drugom posjedniku. O d tog žita načine snop, privežu ga za bambusovu trstiku i na posljednjim žetvenim kohma slavodobitno nose kući. Potom ga stave na gumno, stablo ih u staju, gdje služi otklanjanju uroka." 3 0 2. Prelazeći na drugu točku usporedbe između pripovijesti o Litijersu i europskih žetvenih običaja, vidjet ćemo da potonji često uključuju vjerovanje da se duh žita ubija za žetve ili vršidbe. Kad u Romsdalu i drugim krajevima Norveške završi košnja, narod kaže da je "ubijen Starac-sijeno." Za onoga koji pri vršenju posljednji udari mlatilom u nekim bavarskim krajevima vele da je ubio Žitnog čovjeka, Zobenog čovjeka ih Pšeničnog čovjeka, već prema usjevu koji se vrše. 31 U kantonu Tillotu, u Lothringenu, ljudi mlate posljednje žito po taktu što ga mjere udarcima cijepova te uzvikuju: "Ubijamo Babu! Ubijamo Babu!" Ako se u kući nalazi kakva starica, upozoravaju je da se čuva ih će biti premlaćena. 3 2 Kraj Ragnita u Litvi zadnja rukovet žita ostavi se da stoji, uz riječi: "Unutra sjedi Boba (Baba)." Potom jedan mladi žetelac naoštri kosu i snažnim zamahom posiječe preostalo klasje. Za nj se kaže da je "Bobi odrubio glavu", od gazde dobiva nagradu a od njegove žene vrč vode po glavi. 33 Prema drugom prikazu, svi litavski žeteoci žure završiti s poslom, jer Ražena baba živi u posljednjem klasju, pa će onaj tko ga pokosi ubiti i nju te sebi donijeti nevolju. 34 U Wilkischkenu (u tilsitskom kraju) onoga koji kosi zadnje žito zovu "ubojicom Žene raži." 35 U Litvi se, opet, vjeru286

Litijers

je da se duh žita ubija za žetve kao i pri vršidbi. Kad preostane da se ovrše samo još jedna krstina žita, svi kao po zapovijedi stupe nekoliko koraka natrag i potom stanu mlatiti cijepovima najbrže i najsilovitije što umiju, dok ne dodu do zadnjeg svežnja. Na nj se bace gotovo bjesomučno, napinjući svaki mišić, udarci pljušte po žitu, sve dok voda oštro ne uzvikne: "Stoj!" Onoga koji posljednji udari mlatilom nakon zapovijedi da se stane svi ostah okruže i viču: "On je ubio Raženu babu!" Dotični mora okajati svoj čin časteći ih rakijom, a kao i čovjek koji pokosi zadnje žito, on je poznat kao "ubojica Ražene babe". 3 6 Kadšto se u Litvi ubijeni duh žita prikazivao pomoću lutke. O d žitnoga klasja načinila bi se ženska figura, obukla u odjeću i stavila na gumno, ispod gomile žita koju je valjalo posljednju ovrhad. O n a j tko bi pri vršidbi zadao posljednji udarac "ubijao je Babu." 3 7 Već smo naišh na primjere spaljivanja figure koja predstavlja duh žita. 3 8 Ponekad, pak, žitni duh predstavlja čovjek koji legne ispod posljednjeg snopa; to se žito vrše na njegovom tijelu, a narod veli da je "Starac nasmrt premlaćen." 3 9 Već smo vidjeli da gazdinu ženu, zajedno s posljednjim snopom, znaju gurnuti pod vršalicu, kao da će je ovrhati, i potom je tobože viju. 4 0 U Voldersu, mjestu u Tirolu, onome tko zada posljednji udarac mlatilom, gurnu pljevu za vrat i tobože ga zadave slamnatim vijencem. Ako je ta osoba visoka, vjeruje se da će i žito dogodine biti visoko. Zatim ga vežu u snop i bace u rijeku. 4 1 Vršaocu koji posljednji udari cijepom, kao i osobi koja odveže posljednji snop na gumnu, u Koruškoj vežu ruke i noge slamnatom užadi te im na glavu stave krunu od slame. Potom ih, licem uz lice, zavežu za saonice, vuku kroz selo i bace u potok. 4 2 Običaj bacanja predstavnika duha žita u potok, kao i onaj da ga se polijeva vodom, predstavljaju, kao i obično, čini za kišu. 4 3 3. Predstavnici duha žita koje smo dosad upoznali uglavnom su muškarac ih žena koja žanje, veže ih vrše posljednji snop. Sada prelazimo na slučajeve u kojima se duh žita prikazuje u liku stranca koji prolazi žetvenim poljem (kao u pripovijesti o Litijersu), ih posjetitelja koji prvi put ulazi u polje. Žeteoci i vršaoci širom Njemačke običavaju hvatati neznance u prolazu i vezivati ih užetom načinjenim od žitnoga klasja, a puštaju ih tek kad ovi plate otkupninu. I sa samim posjednikom ih njegovim gostima koji prvi put udu u polje postupa se na isti način. Ponekad mu samo vežu konopac oko ruke, noge ih vrata, 4 4 a ponekad ga sasvim uviju u žito. Svakoga tko ude u polje, bio on gazda ih stranac, u norveškom Soloru umotaju u snop i on 287

mora platiti otkupninu. Kad u okolici Soesta posjednik prvi puta obilazi beračice lana, one ga uviju u lan od glave do pete. Namjernike također okruže, umotaju u lan i natjeraju da ih časte rakijom. 4 5 U Nordlingenu neznance hvataju slamnatom užadi i drže ih zamotanima u snopu dok ne plate jamčevinu. Kad u Brieu, Isle de France, čeljade koje ne pripada imanju prođe kraj žetvenog polja, žeteoci se daju u trk za njim. Ako ga uhvate, vežu ga u snop i jedan za drugim ujedaju u čelo, govoreći mu: "Ti ćeš nositi ključ polja." 4 6 "Imati ključ" je izraz što ga žeteoci inače rabe u smislu košenja, vezanja ili vršenja posljednjeg snopa, 4 7 i kao takav odgovara izrazima "imaš Starca", "ti si Starac", koji se upućuju žeteocu, vezaču ili vršaocu posljednjeg snopa. Kada, dakle, nekog stranca, kao u Brieu, vežu i kažu mu da će "nositi ključ polja", to je isto kao da vele da je on Starac, to jest utjelovljenje žitnoga duha. I tako današnji žeteoci, poput Litijersa, hvataju nepoznate prolaznike i umataju ih u snoplje. N e treba očekivati da će podudarnost biti potpuna i da će im oni odrubljivati glave, ah ako i ne idu tako daleko, njihove riječi i postupci barem daju naslutiti takvu nakanu. U Mecklenburgu, primjerice, ako prvoga dana žetve gazda, gazdarica ili kakav stranac ude u polje, ih samo prođe kraj njega, svi kosci okrenu se k njemu, stanu oštriti kose i udarati brusovima po taktu, kao da se spremaju žeti. Potom žena koja predvodi kosce pristupi toj osobi i veže joj vrpcu oko lijeve ruke, a ona se mora spasiti plaćanjem otkupnine. 4 8 Kada vlastelin ih neka druga istaknuta osoba uđe ih prođe kraj polja u okohci Ratzeburga, svi žeteoci prekinu posao i skupno krenu prema njemu, a muškarci drže kose pred sobom. Približivši mu se, muškarci i žene stanu u jedan red. Muškarci zabodu drške kosa u zemlju, kao kad ih bruse, potom skinu kape i objese ih na kose, a njihov vođa istupi iz skupine i održi govor. Kad izrekne svoje, svi počnu brusiti kose, veoma bučno i po taktu, i onda stave kape na glavu. Dvije vezačice zatim stupe naprijed; jedna od njih veže gazdu, odnosno stranca, žitnim klasjem ih svilenim povezom, a druga izgovori nekoliko stihova kojima mu se obraća. Slijede primjeri govora što ih glavni žetelac drži u takvim prigodama. U nekim krajevima Pomeranije svakog prolaznika zaustavljaju tako što mu žitnim užetom zapriječe put. Žeteoci ga okruže oštreći kose, dok njihov voda govori:

Ljudi su spremni, Kose svijene, 288

Žito je veliko, malo je Uto, Gospodina kosimo hitno. Oštrenje kosa se zatim izvodi još jednom. 4 9 U Raminu, mjestu kraj Szczecina, strancu kojega okruže žeteoci se obraćaju ovako:

Znajte da nećemo prezat Da na vrat vam padne sablja Štono kosi livade i polja, Štono siječe gospare i kneza. Radnike često piti je volja; Dade li gospodin rakije i piva Brzo će završit ova šala. Al ne svidi l' mu se naša molba mala Na nj će pasti sablja kriva.50 Činjenicu da se brušenje kosa u ovim običajima doista shvaća kao uvod u košnju dokazuje i sljedeća inačica navedenih običaja. Kad u kraju oko Liineburga netko ude u žetveno polje, pitaju ga žeh li uposliti kakva dobrog momka. Odgovori h potvrdno, žeteoci uz dreku i vrisku pokose nekoliko snopova i potom od njega zatraže napojnicu. 5 1 I na gumnu se stranci smatraju utjelovljenjima žitnog duha te se s njima i postupa sukladno tome. Kad u šleskom Wiedinghardeu neznanac dode na gumno, jedan od nazočnih ga pita: "Hoćeš li da te naučim plesu s mlatilima?" Ako kaže da hoće, stave mu krakove mlatila oko vrata, kao da je ovaj snop žita, i stegnu ih tako snažno te ga umalo zadave. 5 2 Kad u nekim župama u Wermlandu (Švedska) stranac dode na gumno, vršaoci mu kažu da će ga "naučiti vršalačkoj pjesmi." Tada mu oviju mlatilo oko vrata i slamnato uže oko tijela. A ako na gumno dode strankinja vršaoci joj, kao što vidjesmo, oviju mlatilo oko tijela i vijenac od žitnoga klasja oko vrata te viču: "Gle, Žitna žena! Gle, tako izgleda Žitna djeva!" 5 3 U narečenim običajima, koji se štuju na žetvenom polju kao i na gumnu, nepoznati namjernik smatra se ohčenjem žita, drugim riječima žitnim duhom, a predstava se izvodi tako što ga kose, vežu i vrše te na taj način postupaju s njime kao sa žitom. Ako čitatelj još sumnja da europski seljaci mogu stranca u prolazu doista gledati u tom svjetlu, sljedeći će običaj otkloniti sve njegove dvojbe. Za berbe broća u nizozemskoj pokrajini Zelandu, nepoznati prolaznik katkad će ljudima koji iskopavaju korijenje broća doviknuti: Koortspillers (izraz 289

prijekora). Na to se dva najhitrija trkača m e d u njima daju u potjeru za neznancem; ako ga uhvate, dovedu ga natrag na njivu i zakopaju u zemlju barem do pojasa sveudilj mu se rugajući, pa se potom olakšaju pred njim. 5 4 Potonji čin valja objasniti na sljedeći način. Katkada se drži da duh žita i drugih uzgojenih biljaka nije sadržan u biljci, nego u njenom vlasniku; stoga se žetva žita, iskopavanje korijenja kao i branje plodova s voćki smatraju pljačkom koja ga hšava imovine i dovodi u siromaštvo. O t u d a ga često nazivaju "sirotanom" i "siroticom". U okolici Eisenacha, recimo, na polju katkad ostave nepokošen mah snop za "Staru siroticu". 55 U Marksuhlu kraj Eisenacha "Siroticom" nazivaju lutku načinjenu od posljednjeg snopa. Onoga koji veže zadnji snop u šleskom Alt Lestu zovu "prosjakom". 5 6 U jednom selu blizu Roeskildea, u Zelandu (Danska), staromodni seljaci posljednji snop katkad uobliče u prostu lutku, koju nazivaju "raženi prosjak". 5 7 Snop koji se veže zadnji, u južnom Schonenu zovu Prosjakom; načine ga većim od ostalih, a kadšto stavljaju i odjeću na nj. U okolici Olmiitza posljednji snop se također naziva Prosjakom. O n d j e ga daju nekoj starici, koja ga mora odnijeti kući, šepesajući na jednoj nozi. 5 8 S obzirom na to da se vjeruje kako je duh žita biće koje žeteoci osiromašuju otimajući mu imovinu, nimalo ne čudi da ih njegov predstavnik - stranac u prolazu - kudi, kao i to da ga oni nastoje onemogućiti da ih goni i povrati ukradenu imovinu. Nadalje, staro je sujevjerje da će se razbojnici koji obave nuždu na mjestu gdje su počinili razbojstvo, na neko vrijeme osigurati da ih ne zateknu na djelu. 5 9 Činjenica da berači broća to čine u nazočnosti neznanca dokazuje, dakle, da oni sebe smatraju pljačkašima a njega opljačkanom osobom. Kao takav, on je prirodni vlasnik korijenja broća, to jest njegov duh ih demon, a to je shvaćanje vidljivo i iz toga što ga, poput broća, zakopavaju u zemlju. 6 0 N i Grcima, usput budi rečeno, nije bilo nepoznato vjerovanje da stranac u prolazu može biti božanstvo. H o m e r kaže da bogovi u liku stranaca tumaraju gradovima. 6 1 U sklopu žetvenih običaja u današnjoj Europi s osobom koja žanje, veže ih vrše posljednje žito postupa se, dakle, kao s utjelovljenjem duha žita te je se uvija u snoplje, tobože ubija poljodjelskim oruđem i baca u vodu. 6 2 Te podudarnosti s pripoviješću o Litijersu dokazuju, čini se, da je potonja u stvari vjeran opis drevna frigijskog žetvenog običaja. N o budući da se, dakako, u suvremenim inačicama umorstvo hčnog predstavnika duha žita izostavlja ili se samo podražava, treba pokazati da su u primitivnom društvu ljudska bića neri290

Iffljers

jetko ubijana u poljodjelskim obredima čija svrha bijaše potaknuti plodnost njiva. Sljedeći primjeri će to jasno iznijeti na vidjelo. Indijanci u Guayaquilu (Ekvador) žrtvovah su ljudsku krv i srca kada su sijah polja. 6 3 Za meksičke žetvene svetkovine, kada bi se prvi godišnji plodovi prinosili Suncu, nekog zločinca stavljah su između dva golema k a m e n a , koje bi uravnotežili jedan nasuprot drugome te bi ga oni u istovremenom p a d u smrvili. Njegove ostatke su pokapah, a uslijedili bi gozba i ples. Taj žrtveni obred bijaše poznat k a o "susret kamenova". 6 4 D r u g a vrsta ljudskih žrtava koje su se u Meksiku prinosile za rast k u k u r u z a već je opisana. 6 5 Pawnee Indijanci su svakoga proljeća, u d o b a sjetve, prinosili ljudske žrtve. Vjerovah su da im tu žrtvu nalaže zvijezda Zornica, odnosno neka ptica što im je ta zvijezda bijaše poslala k a o glasnicu. Pticu bi ispunili i čuvah kao m o ć n u amajliju. Držali su da bi izostanak te žrtve uzrokovao posvemašnju nerodicu kukuruza, graha i bundeva. Žrtva bijaše zarobljenik bilo kojega spola. N a n j bi stavljah najšarolikiju i najskupocjeniju odjeću, gojili ga biranim jelima i brižljivo m u tajili k o n a č n u sudbinu. Kada se dovoljno udebljao, u nazočnosti svjetine privezali bi ga za križ, oko njega otplesah svečani ples te m u p o t o m raskolili glavu i zasuli ga strelicama. Poshje toga, prema pričanju jednog trgovca, žene bi kidale meso sa žrtve i njime mazale motike, ah drugi trgovac, koji je prisustvovao obredu, poriče tu pojedinost. Sačuvan je poseban izvještaj o tome kako su u travnju 1837. ih 1838. godine, Pawneeji žrtvovah djevojku iz plemena Siouxa. Djevojku su čuvah šest mjeseci i d o b r o postupah s njom. Dva dana prije žrtvovanja vodili su je od kolibe d o kohbe, u pratnji cijelog vijeća poglavica i ratnika. U svakoj nastambi davah su joj dvije male cjepanice i malo boje, koje bi predala ratniku što je stajao d o nje. Tako je posjetila sve kolibe i u svakoj primila iste darove. D n e 22. travnja izveh su je na žrtvovanje u pratnji ratnika, od kojih je svaki nosio p o dva k o m a d a drva što ih je od nje dobio. N e k o su je vrijeme pekli na tihoj vatri, i p o t o m usmrtili strijelama. Glavni žrtvovatelj joj je tada iščupao srce i pojeo ga. D o k je još bilo toplo, rasjekli su joj tijelo na komadiće d o k nisu ostale samo kosti, stavili m e s o u košarice i odnijeh ga u obližnje polje. O n d j e je vrhovni poglavica izvadio k o m a d mesa iz košare te iscijedio k a p krvi na n e t o m posijano zrnevlje. Njegov primjer slijedili su ostah, dok svo sjeme nije bilo poprskano krvlju, a zatim su ga zatrpali zemljom. 6 6 J e d n a zapadnoafrička kraljica žrtvovala je svakog ožujka p o jednog muškarca i ženu. Ubijali su ih lopatama i motikama a njihova 291

tijela sahranjivali posred tek preoranog polja. 6 7 U gvinejskom Lagosu bijaše običaj da se svake godine, ubrzo n a k o n proljetne ravnodnevice, mlada djevojka živa n a b o d e na kolac kako bi usjevi d o b r o rodili. Z a j e d n o s n j o m žrtvovane su ovce i koze koje bi, s jamom,* Hipovima kukuruza i b a n a n a m a , vješali o stupove s obje njene strane. Te su djevojke samo za tu svrhu odgajane u vladarevom šaraju, a vračevi su ih dovodili u takvo duševno stanje te su one radosno išle u susret svojoj sudbini. 6 8 Slična žrtva prinosi se i danas svake godine u Beninu, u Gvineji. 6 9 Bečuansko pleme Marimo žrtvuje ljudska bića za dobar urod. Žrtva je obično nizak i d e b e o muškarac. O d n o s e ga silom ili opijenog u polje pšenice i onda ga ubijaju da bi, kako kažu, služio kao "sjeme". Kad m u se krv zgruša na suncu, spale je skupa s čeonom kosti, na kojoj je još meso, i mozgom; p o t o m razbacaju p e p e o p o tlu da bi o n o bilo plodno, a ostatak tijela p o j e d u . 7 0 Indijski G o n d i , dravidski narod, otimah su b r a h m a n s k e dječake i čuvali ih da ih prinesu kao žrtve u raznim prigodama. O sjetvi i žetvi, n a k o n svečane procesije pogubili bi jednog dječaka otrovnom strijelom. Njegova se krv p o t o m prskala p o izoranom polju ili zrelom žitu a njegovo m e s o jelo. 7 1 N o , najpoznatiji primjer žrtvovanja ljudskih bića, koja se sustavno prinose da bi se osigurao bogat urod, nalazimo u Khonda ih Kandha, još jednoga dravidskog naroda iz Bengala. Podaci o t o m e potječu iz izvještaja britanskih časnika koji su, prije četrdeset ih pedeset godina, nastojali iskorijeniti taj običaj. 7 2 Žrtve su prinošene božici Zemlji, Tari Pennu ih Bera Pennu, i vjerovalo se da osiguravaju d o b r u žetvu te štite od svih bolesti i nezgoda. Prijeko potrebnima Khondi su ih smatrali za uzgoj k u r k u m e , držeći da ona ne bi mogla biti tamnocrvene boje bez prolijevanja krvi. 7 3 Žrtva, ih meriah, bila je prihvatljiva božici samo ako se radilo o otkupljenoj ih rođenoj žrtvi, to jest o sinu žrtvovanog oca - ili ako ju je otac ih skrbnik namijenio za žrtvu još kao dijete. Khondi su u nevolji često prodavali svoju djecu za žrtvovanje, "smatrajući da će tako njihove duše biti blažene, a njihova smrt, budući na dobrobit čovječanstva, najčasnija od sviju." J e d n o m je neki pripadnik plemena Panua viđen kako psuje jednoga K h o n d a i pljuje m u u hce, jer je ovaj kao žrtvu p r o d a o vlastito dijete kojim se dotični Panua želio oženiti. Skupina Khonda, vidjevši to, o d m a h se probila d o oca prodanog djeteta i stala ga tješiti riječima: "Tvoje dijete je umrlo da bi cijeli svijet mogao živjeti, i sama božica Zemlje Tropska povijuša jestiva korijena. (Prev.) 292

Litijers

obrisat će ti pljuvačku s lica." 74 Žrtve se često čuvalo godinama prije no što bi bile žrtvovane. Budući smatrana svetim bićima, s njima se postupalo krajnje ljubazno i popustljivo te su svugdje dočekivane dobrodošlicom. Mladom meriahu, kada bi postao punoljetan, obično su davali ženu koja je i sama najčeće bila meriah, odnosno žrtva, a uz nju je dobivao i nešto zemlje i stoke. Njihova djeca također bijahu žrtve. Ljudske žrtve prinosila su božici Zemlji plemena, rodovi ih sela, i to na redovitim svečanostima kao i u iznimnim prilikama. Plemena i njihovi ogranci uglavnom su redovite žrtve raspoređivah tako da glavi svake obitelji bude omogućeno da, barem jednom godišnje, dobije djehć mesa za svoje njive, obično u doba kad bi posijao glavninu usjeva. 7 5 Plemenske žrtve bijahu prinošene na sljedeći način. Žrtvu bi deset ili dvanaest dana prije obreda posvetili režući joj kosu, koju ona prije toga nikada nije šišala. Gomile muškaraca i žena skupile bi se da promatraju žrtvovanje; nitko nije smio biti isključen, jer se smatralo da se žrtva prinosi "za cijelo čovječanstvo." O b r e d u je prethodilo nekoliko dana divljeg i raskalašenog bančenja. 7 6 N a dan uoči obreda žrtvu bi obukli u novu odjeću te je u svečanoj povorci, uz glazbu i ples, vodili iz sela u Merijin gaj, skupinu visokog drveća što se nalazilo nedaleko od sela i nikad se nije sjeklo. U tom su gaju žrtvu vezivah za stup, koji se katkad postavljao između dva grma sankissara. Potom bi je namazali uljem, maslom i kurkumom te okitili cvijećem, a cijeloga dana "iskazivali su joj poštovanje koje graniči s obožavanjem." 7 7 Tada bi nastala sveopća borba da se d o đ e do makar najmanje relikvije; djehć kurkumova tijesta kojim bijaše namazana ili kap njezine pljuvačke bili su od neprocjenjive vrijednosti, osobito u očima žena. Gomila je uz glazbu plesala oko stupa i, obraćajući se zemlji, govorila: " O bože, ovu žrtvu prinosimo tebi; daruj nam dobru žetvu, dobro vrijeme i zdravlje." 7 8 Posljednjeg su se jutra orgije, tijekom noći jedva ponešto utišane, nastavljale i trajale do podneva, kada bi prestale te bi skup iznova pristupio obredu. Žrtvu su ponovno mazah uljem, a svi nazočni dotaknuli bi namazani dio njezina tijela i brisah si ulje o glavu. Na nekim mjestima, žrtva se potom vodila u povorci oko sela, od vrata do vrata, pa bi joj jedni iščupah dlaku s glave a drugi je molili za kap pljuvačke da njome istrljaju glavu. 79 Budući da žrtva nije mogla biti vezana niti se smjela opirati, slomih bi joj ruke, a ako bi bilo potrebno i noge, no ta je predostrožnost često bila suvišna jer su je omamljivah opijumom. 8 0 Način na koji su je pogubljivah razlikovao se od 293

Ubijanje boga

mjesta do mjesta. Čini se da je jedna od najčešćih metoda bila davljenje ih gnječenje. Grana lisnatog drveta rascijepila bi se po sredini, potom se žrtvin vrat (ponegdje grudi) stavljao u taj procjep, a žrec i njegovi pomoćnici su ga svom snagom sabijali. 81 Žrec je zatim sjekirom zadavao žrtvi malu ranu, a na to bi se gomila obrušila na nju i uzela joj sjeći meso s kostiju, ostavljajući glavu i utrobu netaknutima. Žrtvu bi ponekad živu sasjekli. 82 U Chinna Kimedyu vukli su je po poljima, okruženu svjetinom, koja joj je noževima kidala meso, ne dirajući pritom glavu i unutarnje organe, dok ne bi izdahnula. 8 3 Drugi, u tom kraju veoma rasprostranjen način žrtvovanja sastojao se u tome da se žrtva priveže za surlu drvenog slona, koji se okretao na širokom stupu, i za to vrijeme je gomila otkidala meso sa žrtve sve dok je u njoj bilo života. U nekim selima major Campbell našao je čak četrnaest takvih drvenih slonova, koji su se koristili u žrtvenim obredima. 8 4 U jednoj su oblasti žrtvu spaljivah na laganoj vatri. Načinilo bi se nisko postolje, koje se s obje strane spuštalo koso poput krova, i na nj bi se položila žrtva, udova vezanih konopcima da se ne uzmogne odupirati. Potom se palila vatra, a ugarci iz nje bacah su se na žrtvu, kako bi se ona što duže kotrljala gore-dolje po postolju, jer se vjerovalo da će kiša biti tim obilnija što više suza ona prolije. Sutradan se truplo rezalo na komade. 8 5 Meso odsječeno sa žrtve odmah su odnosili izaslanici iz svakog sela. Da bi ono stiglo što prije, katkad se prenosilo u štafetama poštanskom brzinom na daljinu od gotovo sto kilometara. 8 6 Svi koji su ostajah u tim sehma strogo su postili dok meso ne bi stiglo. Nosač bi ga odložio na javnom okupljalištu, gdje su ga preuzimah svećenik i glave obitelji. Svećenik bi podijelio meso na dva dijela, a jedan od njih prinosio je božici Zemlji zatrpavajući ga u jamu okrenutih leda i ne gledajući. Potom bi svatko bacio malo zemlje na to mjesto, a svećenik ga je polijevao vodom iz tikvice. Drugi dio mesa on je dijelio na onoliko dijelova koliko je bilo nazočnih obiteljskih starješina. Svaki od njih umotao bi svoj komad u hšće i zakopao ga na svojoj najboljoj njivi, stavljajući ga u zemlju iza leda i odvraćena pogleda. 8 7 Na nekim je mjestima svatko nosio svoj dio mesa do potoka koji natapa njegova polja i ondje ga vješao o motku. 8 8 Tri dana poshje toga nijedna kuća se nije čistila, u jednom kraju štovala se stroga šutnja, nije se smjelo nikome davati vatru, sjeći drva i primati strance. Ostatke ljudske žrtve - glavu, utrobu i kosti - cijelu noć nakon žrtvovanja čuvale su jake straže, a iduće su jutro, zajedno s jednom ovcom, spaljivani na pogrebnoj lomači. Pepeo bi se rasuo po poljima, stavljao 294

Litijers

na kuće i žitnice u vidu tijesta, ili miješao s novim žitom kako bi se ono sačuvalo od kukaca. 8 9 Ponekad se glava i kosti nisu spaljivale, nego zakapale. 9 0 Nakon što su ukinute, ljudske žrtve ponegdje su zamijenjene žrtvama nižeg reda; u prijestolnici Chinna Kimedya, primjerice, ljudsku žrtvu nadomjestila je koza. 9 1 Naši izvori tvrde da u navedenim obredima Khonda merije predstavljaju žrtve koje se prinose kako bi se umilostivila božica Zemlja. No, s obzirom na postupanje sa žrtvama prije i nakon njihove smrti, čini se da se taj običaj ne može protumačiti tek kao umilostivljujuće žrtvovanje. Dio mesa se, doduše, nudio božici Zemlji, no ostatak je svaki kućedomaćin zakapao na svojim poljima, a pepeo od ostalih dijelova žrtvina tijela raštrkavao se po njivama, stavljao kao tijesto na ambare ili miješao s novim žitom. Potonji običaji daju naslutiti da se tijelu meriaha pripisivala izravna ih unutarnja moć da potiče rast usjeva, posve neovisno o posrednom djelovanju što ga je moglo imati kao žrtva koja se prinosi da bi se ishodila milost božanstva. Drugim riječima, vjerovalo se da meso i pepeo žrtve posjeduju magijsku ili fizičku moć oplođivanja zemlje. Ista se moć pridavala meriahovoj krvi i suzama; njegova je krv davala kurkumi crvenu boju, a njegove suze stvarale su kišu; jer, gotovo je nedvojbeno da se, barem prvobitno, smatralo kako one donose kišu, a ne samo da je pretkazuju. Slično tome, običaj pohjevanja vode po spaljenom mesu meriaha besumnje je predstavljao čini za kišu. Vjerovanje u vrhunska svojstva koja posjeduje sve što dolazi od njega, poput njegove kose ih pljuvačke, govore o nadnaravnoj moći koja mu se pripisivala. To vjerovanje pokazuje da se meriaha smatralo mnogo višim od čovjeka čija bi žrtva služila umilostivljavanju božanstva. Iznimno poštovanje koje mu se iskazivalo dovodi do istog zaključka. Major Campbell govori o meriahu kao o "biću koje se držalo većim od smrtnika", 9 2 dok major Macpherson navodi kako je "poštovanje koje mu se iskazivalo teško razlučiti od obožavanja." 9 3 Riječju, čini se da se meriaha smatralo božanskim bićem. Moguće je da je kao takav on prvobitno predstavljao božanstvo Zemlje, ili možda vegetacije, iako ga se u kasnija vremena prije držalo žrtvom koja se prinosi božanstvu nego utjelovljenim božanstvom samim. Ovo kasnije shvaćanje meriaha kao žrtve a manje kao boga, možda su i odveć naglašavah europski autori koji su opisivah khondsku religiju. Naviknuti na pozniju predodžbu žrtve koja se prinosi bogu kako bi se zadobila njegova naklonost, europski tumači teže objasniti svako vjersko umorstvo u tom smislu, i skloni su pretpostavci da je s takvim umorstvima uvijek povezano božanstvo za koje su, prema

295

Ubijanje boga

vjerovanju prinositelja žrtve, ona poželjna. Takva preduvjerenja nesvjesno daju ton njihovim opisima primitivnih obreda i iskrivljuju ih. Običaj ubijanja predstavnika božanstva, čiji se tragovi jasno vide u žrtvenim obredima Khonda, možda se može otkriti i kad je riječ o nekim drugim, gore opisanim ljudskim žrtavama. Pepeo ubijenog Marimoa rasipao se po poljima, krvlju brahmanskog dječaka prskahu se usjevi i njive, a krv djevojke Siouxa puštala se da curi po sjemenu. 94 Poistovećivanje žrtve sa žitom, drugim riječima gledište prema kojemu je ona utjelovljenje duha žita, izražava se u nastojanju da se postigne fizička podudarnost između nje i prirodne pojave što je ona oličava ih utjelovljuje. Tako su Meksikanci ubijah mlade žrtve za mlado žito a stare za zrelo žito; Marimoi kao "sjeme" žrtvuju niskog, debelog čovjeka, čija visina odgovara onoj mladog žita a stas krupnoći koja se očekuje od dozrehh usjeva, a i Pawneeji su svoje žrtve tovili vjerojatno s istih razloga. Izjednačavanje žrtve sa žitom vidi se u afričkom običaju ubijanja žrtve lopatama i motikama, kao i u meksičkome da je se, poput žita, melje između dva kamena. U vezi s tim običajima valja uočiti još nešto. Poglavica Pawneeja pojeo bi srce djevojke Siouxa, a Marimoi i Gondi jeli su meso žrtava. Ako se, kao što pretpostavljamo, žrtva smatrala božanskom, slijedi da su vjernici, jedući njeno meso, zapravo jeli tijelo svojeg boga. Tome ćemo se kasnije vratiti. Primitivni obredi koje smo upravo opisah nameću neke usporedbe s europskim žetvenim običajima. Vjerovanje u oplodnu moć duha žita nadaje se kako u divljačkom običaju miješanja krvi i pepela žrtve sa žitnim sjemenom, tako i u europskom običaju miješanja zrna iz zadnjeg snopa s mladim žitom u proljeće.95 Izjednačavanje dotične osobe sa žitom javlja se u barbarskom običaju prilagođavanja dobi i stasa žrtve (zbiljskoj ih očekivanoj) starosti i visini žita; u škotskom i štajerskom pravilu da posljednji snop, ako se duh žita zamišlja u liku Djeve, pokosi mlada djevojka, a ako ga se shvaća kao Žitnu majku, da taj snop pokosi neka starica;96 u upozorenju koje u Loreni upućuju starim ženama da se čuvaju kad budu ubijah Babu, to jest kad se bude vršalo posljednje žito,97 kao i u tirolskom vjerovanju da će žito dogodine biti visoko ako posljednji udarac pri vršidbi zada visoko čeljade. 98 Isto izjednačavanje podrazumijeva se kako u primitivnom običaju ubijanja predstavnika žitnoga duha lopatama ih motikama, odnosno drobljenjem između kamenova, tako i u europskom običaju hinjenog ubijanja dotičnoga kosom ih mlatilom. Nadalje, khondski običaj polijevanja vode po zakopanom mesu žrtve usporediv je s 296

Litijers

europskom navadom da se osobni predstavnik duha žita polije vodom ih zagnjuri u potok." Vratimo se sada pripovijesti o Litijersu. Pokazalo se kako su u primitivnom društvu ljudska bića žrtvovana da bi se potaknuo rast usjeva. Stoga pretpostavka da su s istom svrhom ona nekoć ubijana u Frigiji i Europi nije nimalo nevjerojatna, a budući da frigijska legenda i europski narodni običaj međusobnom sličnošću navode na zaključak da ljudi doista bijahu žrtvovani na taj način, prinuđeni smo, barem za sada, taj zaključak i usvojiti. Pripovijest o Litijersu i europski žetveni običaji podudaraju se, osim toga, i ukazivanjem na to da su žrtvovane osobe ubijane kao predstavnici duha žita, a to se slaže s gledištem prema kojemu su primitivni narodi prinosili žrtve kako bi im usjevi napredovah. U cjelini, dakle, možemo s pravom pretpostaviti da se u Frigiji, jednako kao i u Europi, predstavnik žitnoga duha svake godine smicao na žetvenom polju. Već smo iznijeh razloge za vjerovanje da se, shčno tome, u Europi svake godine ubijao predstavnik duha drveća. Dokazi u prilog takvom tumačenju tih dvaju značajnih i uvelike srodnih običaja posve su neovisni jedan o drugome. Njihova podudarnost, čini se, dodatno podupire njihovu vjerojatnoću. Na pitanje kako se birao predstavnik duha žita već je dat jedan odgovor. Priča o Litijersu, kao i europski narodni običaji, pokazuje da se strance u prolazu smatralo očitovanjima duha žita koji bježi iz pokošenog ih ovrhanog žita, i da ih se kao takve hvatalo i ubijalo. No, to nije jedini odgovor na koji nas navedeni podaci upućuju. Prema jednoj verziji frigijske legende, Litijersove žrtve nisu bile namjernici u prolazu, nego osobe što ih je on pobjeđivao u žetvenim dvobojima; a iako se ne kaže da ih je on ubijao, već samo da ih je vrhao, ne možemo se oduprijeti pretpostavci da je Litijers u jednoj inačici pripovijesti poražene žeteoce uvijao u žitno klasje i pogubljivao ih, kao što je to činio sa strancima u drugoj verziji. Tu pretpostavku podupiru europski žetveni običaji. Vidjeh smo da među žeteocima u Europi kadšto nastane nadmetanje u kojemu se svatko bori da ne bude posljednji gotov s poslom, i da s onime koji iz tog nadmetanja izađe poražen, to jest s onim koji požanje posljednji snop, često postupaju veoma surovo. Nemamo, doduše, dokaza da hine i kako ga ubijaju, ali smo zato doznali da takav običaj postoji kad je posrijedi onaj tko za vršenja zada posljednji udarac, to jest poraženi u vršilačkom nadmetanju. 100 Budući, pak, da u značaj predstavnika žitnog duha spada i to da se onaj tko ovrši zadnji snop tobože ubija, s obzirom na to, nadalje, da se taj reprezentativni značaj pridaje i onome tko požanje 297

ili poveže posljednje žito, i budući da nijedan žetelac ne želi biti posljednji ni u jednom od tih poslova, možemo naslutiti da se nekoć tobože ubijalo kako vršaoca posljednjeg žita, tako i žeteoca te vezača, a da je u davno doba to ubijanje bilo i zbiljsko. Tu pretpostavku osnažuje rasprostranjeno vjerovanje prema kojem onaj tko pokosi zadnje žito mora ubrzo umrijeti. 101 Ponegdje se misli da će osoba koja poveže posljednji snop na njivi umrijeti tijekom iste godine. 102 Razlog tom usredotočenju upravo na žeteoca, vezača ili vršaoca zadnjeg žita kao na predstavnika žitnoga duha mogao bi biti sljedeći. Vjeruje se da se žitni duh skriva u žitu dokle god može te da se postupno povlači pred žeteocima, vezačima i vršaocima. No, nasilno istjeran iz svojega konačnog pribježišta u posljednjem požnjevenom žitu, posljednjem povezanom snopu ili u zrnju koje se zadnje ovrše, on neizostavno poprima oblik različit od onog žitnoga klasja koje je do tada predstavljalo njegovo ruho ili tijelo. I što bi bilo prirodnije nego da izgnani duh žita poprimi oblik osobe što se nalazi najbliže žitu iz kojega je netom istjeran? Dotična je osoba neminovno žetelac, vezač ili vršalac posljednjeg žita. Stoga se on ili ona hvata i s njom se postupa kao da je posrijedi sam žitni duh. Osoba koju bi na žetvenom polju ubijali kao predstavnika žitnog duha mogla je, dakle, biti namjernik u prolazu ili žetelac posljednji u žetenju, vezivanju ili vršenju. No postoji i treća mogućnost, na koju ukazuju drevna legenda kao i suvremeni narodni običaj. Litijers nije samo pogubljivao strance, nego je i sam bio ubijen, i to vjerojatno na isti način na koji je on ubijao druge, naime tako što mu je, umotanom u žitno klasje, odrubljena glava te je bačen u rijeku, a neizravno se kaže da mu se to dogodilo na njegovu vlastitom imanju. Slično tome, u sklopu današnjih žetvenih običaja gospodara (seoskoga gazdu ili vlastelina) se hinjeno ubija jednako često kao i neznance. 103 Imamo li na umu kako se za Litijersa govorilo da je sin frigijskoga kralja, i povežemo to s predajom prema kojoj je, očito kao predstavnik duha žita, pogubljen, dolazimo do zaključka da se i tu nahodi trag običaja da se svake godine ubije jedan od onih božanskih kraljeva odnosno svećenika, za koje se zna da su imali duhovnu vlast u mnogim krajevima zapadne Azije, a osobito u Frigiji. Taj je običaj, kao što vidjesmo, 104 na nekim mjestima izmijenjen utoliko što se umjesto kralja pogubljivao njegov sin. Pripovijest o Litijersu bila bi, prema tome, prisjećanje na taj izmijenjeni običaj. Okrenemo li se sada odnosu frigijskog Litijersa i frigijskog Atisa, prisjetit ćemo se da se u Pessinusu - sjedištu svećeničkoga kraljevstva 298

Litijers

- visoki svećenik, prema svemu sudeći, pogubljivao u svojstvu Atisa, boga vegetacije, i da jedan antički izvor Atisa naziva "pokošenim žitnim klasom". 105 Tako bi se Atis, kao utjelovljenje žitnog duha, pogubljivan svake godine u osobi svoga predstavnika, mogao smatrati istovetnim Litijersu, koji bi u tom svjetlu bio naprosto primitivan prauzor iz kojega se razvila državna Atisova rehgija. Možda je tako i bilo, ah nas, s druge strane, usporedba s europskim narodnim običajima upozorava da u istom narodu dva razhčita božanstva bilja mogu imati svoje zasebne predstavnike, od kojih se oba u svojstvu bogova ubijaju u razhčito doba godine. U Europi je, kao što smo vidjeh, jedan čovjek pogubljivan na proljeće u svojstvu duha drveća, a drugi na jesen u svojstvu duha žita. Tako je moglo biti i u Frigiji. Atis je ponajprije bio bog drveća, a njegova veza sa žitom mogla je potjecati samo iz proširenja moći duha drveća, kakvo nalazimo u običajima poput "žetvenog svibnja". 106 Čini se, pak, da je Atisov predstavnik pogubljivan u proljeće, dok su Litijersa zacijelo ubijah ljeti ih u jesen, prema dobu žetve u Frigiji.107 Sve u svemu, iako nije opravdano Litijersa smatrati Atisovim prauzorom, njih se dvojica mogu smatrati usporednim proizvodima istoga religioznog shvaćanja, koji se jedan spram drugoga nalaze u jednakom odnosu kao u Europi žetveni Starac naspram Divljeg čovjeka, Lisnatog čovjeka, itd. u proljeće. Obojica bijahu duhovi ih božanstva bilja, a osobni predstavnici jednoga i drugog pogubljivani su svake godine. No dok se Atisov kult uzdignuo na razinu državne religije i proširio sve do Itahje, obredi vezani uz Litijersa nisu, čini se, nikada prešh granice njegove rodne Frigije te su trajno zadržali značaj priprostih obreda što su ih seljaci izvodili na žetvenom polju. U najboljem se slučaju, kao kod Khonda, nekoliko sela udruživalo da odaberu ljudsku žrtvu koja se, u ime općeg dobra, ubijala kao predstavnik duha žita. Možda su se takve žrtve birale medu obiteljima kraljeva-svećenika ili nižih vladara, čime bi se objasnio legendarni značaj Litijersa kao sina frigijskoga kralja. Kad se sela ne bi na taj način udružila, svako selo ih imanje po svoj je prilici dolazilo do svoga vlastitog predstavnika duha žita pogubljivanjem stranca u prolazu, odnosno žeteoca koji bi požnjeo, povezao ih ovrhao posljednji snop. Ne treba ni napominjati da je u Frigiji, kao i u Europi, od staroga barbarskog običaja ubijanja čovjeka na žetvenom polju ih gumnu ostala samo himba tog čina, i to davno prije klasičnog doba, te su ga sami žeteoci i vršaoci vjerojatno smatrah tek grubom šalom koju im je raspuštenost žetvene proslave dopuštala da izvedu s kakvim nepoznatim prolaznikom, sudrugom, ih čak sa samim gazdom. 299

Na pjesmi o Litijersu zadržao sam se nešto duže, jer nam ona pruža brojne mogućnosti usporedbe s europskim i običajima primitivnih naroda. Preko ostalih žetvenih pjesama zapadne Azije i Egipta, kojima smo gore posvetili pozornost, 108 možemo prijeći mnogo brže. Sličnost bitinijskog Bormusa 109 i frigijskog Litijersa samo potvrđuje tumačenje što smo ga izložili u vezi s potonjim. Bormus, čiju su smrt, ili točnije nestanak, žeteoci svake godine oplakivali u jednoj žalobnoj pjesmi, bijaše kao i Litijers sin kralja, ili barem nekoga bogatog i istaknutog čovjeka. Žeteoci koje je promatrao radili su na njegovim poljima, a on je iščeznuo otišavši im donijeti vode; prema jednoj verziji priče, odnijele su ga (vodene) nimfe. 110 U svjetlu pripovijesti o Litijersu i europskoga narodnog običaja, Bormusov nestanak vjerojatno je prisjećanje na vezivanje seoskoga gazde u snop i bacanja u vodu. Zalobni napjev što su ga žeteoci pjevali bijaše vjerojatno jadikovka nad smrću žitnog duha, umorenog u pokošenom žitu ili u osobi njegova ljudskog predstavnika, a zaziv koji mu upućivahu možda je bio molitva da se duh žita dogodine vrati obnovljene snage. Od Homera doznajemo da se fenička pjesma o Linu, barem na zapadu Male Azije, pjevala o berbi grožđa, što u spoju s legendom o Sileju ukazuje na to da su u drevno doba vinogradari i berači grožđa s nepoznatim prolaznicima postupali na gotovo isti način kao što je, prema priči, s njima postupao žetelac Litijers. Lidijski je Silej, govori legenda, prisiljavao prolaznike da mu obrađuju vinograd, dok nije došao Heraklo, ubio ga i počupao svu njegovu lozu iz zemlje. 111 Obrisi te legende nalikuju onoj o Litijersu, no ni antički pisci niti suvremeni narodni običaji ne omogućavaju nam da te obrise dopunimo pojedinostima. 112 Linovu pjesmu vjerojatno su pjevali i fenički žeteoci, jer je Herodot uspoređuje s pjesmom o Maneru, u kojoj su, kao što vidjesmo, egipatski žeteoci oplakivali požnjeveno žito. Lina su, osim toga, poistovećivali s Adonisom, koji se prema nekim naznakama može smatrati ponajprije božanstvom žita. 113 Linova tužaljka, pjevana o žetvi, bila bi, dakle, istovetna tužaljci Adonisovoj; obje bi bile pjesme kojima su žeteoci oplakivali mrtvi duh žita. No dok je Adonis, poput Atisa, izrastao u uzvišen mitološki lik, obožavan i oplakivan u veličanstvenim gradovima daleko izvan granica svoje feničke postojbine, pod Linovim imenom preživjela je tek priprosta pjesmica koju su žeteoci i vinogradari pjevušili na žitnim poljima i među čokotima. Analogija pripovijesti o Litijersu i narodnog običaja, europskog kao i onoga primitivnih divljaka, navodi na pomisao da se ubijeni 300

Litijers

duh žita - mrtvi Adonis - u Feniciji nekoć prikazivao u vidu ljudske žrtve, a to možda potvrđuje i haranska legenda koja veli da je Tamuza (Adonisa) ubio njegov okrutni gospodar, samljeo mu kosti u mlinu i rasuo ih u vjetar. 114 U Meksiku je, vidjeh smo, bio običaj da se ljudska žrtva o žetvi zdrobi između dva kamena, dok se u Indiji i Africi pepeo žrtava rasipao po poljima. 115 Haranska bi legenda, međutim, mogla biti samo mitska prispodoba mljevenja žita u mlinu i sijanja sjemena. Valja istaknuti da je tobožnji kralj, koji se svake godine na šesnaesti dan mjeseca lousa pogubljivao u sklopu babilonske svetkovine Saceje, mogao predstavljati samog Tamuza. Povjesničar Beros, naime, koji bilježi tu svetkovinu i dan njena održavanja, vjerojatno se koristio starim makedonskim kalendarom, budući da svoju historiju posvećuje Antiohu Soteru," a u njegovo je vrijeme, čini se, makedonski mjesec lous odgovarao babilonskom mjesecu tamuzu. 116 Ako je ta pretpostavka točna, onda je dokazano gledište prema kojemu se tobožnji kralj u Saceji pogubljivao u svojstvu božanstva. Postoji još niz dokaza da je u Egiptu ubijenog duha žita - mrtvog Ozirisa - predstavljala ljudska žrtva, koju bi žeteoci zaklali na žetvenom polju i čiju bi smrt oplakivah u tužbalici, kojoj su pak Grci, uslijed jezičnog nesporazuma, dah ime Maner. 117 Čini se, naime, da legenda o Busirisu sadrži sjećanje na ljudske žrtve što su ih Egipćani nekoć prinosili u sklopu Ozirisova kulta. Kaže se da je Busiris bio egipatski kralj koji je na Zeusovom oltaru žrtvovao sve strance. Podrijetlo tog običaja dovodi se u vezu s devetogodišnjom sušom koja je pogodila egipatsku zemlju. Neki vidovnjak sa Cipra kazao je Busirisu da će suša prestati ako se Zeusu svake godine žrtvuje jedan čovjek. Busiris je tada ustanovio to žrtvovanje. No Heraklo je, kad su ga pošto je došao u Egipat pokušah odvući do oltara da ga žrtvuju, raskinuo okove u koje ga bijahu bacili te usmrtio Busirisa i njegova sina. 118 Pred nama je, dakle, legenda prema kojoj se u Egiptu jednom godišnje prinosila ljudska žrtva ne bi li se spriječila propast usjeva, a to vjerovanje podrazumijeva da bi izostanak te žrtve donio nerodicu koju je obred imao spriječiti. Tako su Pawneeji, kao što vidjesmo, vjerovah da bi izostanak ljudske žrtve uzrokovao potpunu propast njihovih usjeva. Busiris je u stvari bilo ime jednoga grada, pe-Asara, "Ozirisova doma", 119 koji je tako nazvan jer se u njemu nalazio Ozirisov Antioh I Soter (324 - 261. pr. Kr.), sirijski kralj koji je u državu Seleukida uveo kult vladareve ličnosti. (Prev.) 301

Ubijanje boga

grob. Kaže se da su ljudske žrtve prinošene na njegovu grobu te da su redom posrijedi bili ridokosi muškarci, čiji se pepeo raznosio vijačama. 120 U svjetlu prethodne rasprave, toj je egipatskoj predaji moguće dati dosljedno i prilično vjerojatno objašnjenje. Svake godine je Ozirisa, duha žita, predstavljao neki stranac, kojega je crvena kosa činila prikladnim predstavnikom zreloga žita. Tog bi čovjeka, u njegovu reprezentativnom svojstvu, žeteoci pogubili na žetvenoj njivi i oplakivali, moleći se u isto vrijeme da duh žita dogodine oživi i vrati se (mad-ne-rha, Maner) svjež i obnovljen. Naposljetku se žrtva, ili neki njezin dio, spaljivala, a njezin se pepeo vijačama raznosio po poljima da bi ova bila plodna. Odabir predstavnika na temelju njegove sličnosti sa žitom podudara se u ovom slučaju s već opisanim meksičkim i afričkim običajima. 121 Rimljani su, slično tome, u proljeće žrtvovali štenad crvene dlake, vjerujući da će tako usjevi kad sazriju biti rumene boje, 122 a i dan-danas će Bavarac koji sije pšenicu katkad nositi zlatni prsten ne bi li i urod bio slične boje. 123 Nadalje, rasipanje žrtvina pepela u Egipćana istovetno je običaju Marima i Khonda. 1 2 4 Izjednačavanje žrtve sa žitom iznova se javlja u činjenici da se njezin pepeo vijao, upravo kao što u Vendeeu hine da vrše i vijaju gazdinu ženu, koja se smatra utjelovljenjem duha žita, kao što se žrtva u Meksiku mljela između kamenova, ili kao što se u Africi ubijala lopatama i motikama. 125 Priča da dijelovi Ozirisova tijela bijahu rasuti širom zemlje te da ih je Izida zakapala na mjestima gdje ih je nalazila, 126 predstavlja po svoj prilici sjećanje na običaj, nalik onome što ga slijede Khondi, da se ljudska žrtva raskomada i da se njeni udovi sahrane na njivi, često u razmacima od po nekoliko kilometara. Moguće je, međutim, da je pripovijest o komadanju Ozirisa, kao i srodna pripovijest o Tamuzu, naprosto mitska prispodoba za rasipanje sjemena. Predaja koja govori da je Ozirisa zatvorenog u kovčeg Tifon bacio u Nil možda ukazuje na običaj da se truplo žrtve, ili barem njegov dio, baci u Nil kao čini za kišu, ili kako bi rijeka narasla. Čini se da su sa sličnim ciljem frigijski žeteoci bacali u rijeku bezglava tijela svojih žrtava, umotanih u žitno klasje, a Khondi zakopano meso ljudske žrtve polijevali vodom. Vjerojatno su, kada se Oziris više nije predočavao u vidu ljudske žrtve, svake godine u Nil bacali njegov kip, baš kao što se lik njegova sirijskog pandana Adonisa u Aleksandriji bacao u more. Možda ga se, pak, naprosto polijevalo vodom, kao na već spomenutom spomeniku gdje vidimo svećenika koji škropi Ozirisovo tijelo, iz kojega niču stabljike žita. Popratni natpis, "ovo je Oziris iz misterija, koji izvire iz voda što se vraćaju", potvrđuje 302

Litijers

gledište da se u sklopu Ozirisovih misterija redovito izvodila neka vrst čini za kišu ili natapanje, i to tako što se njegov lik polijevao vodom ili ga se bacalo u Nil. Moglo bi se prigovoriti da crvenokose žrtve nisu pogubljivane kao predstavnici Ozirisa, već njegova neprijatelja Tifona, budući da su se žrtve nazivale "tifonskima", dok crveno bijaše Tifonova a crno Ozirisova boja. 127 Odgovor na tu primjedbu odložit ćemo za kasnije. U međuvremenu valja istaknuti da se Oziris na spomenicima često prikazuje u crnom, ali još češće u zelenom ruhu, 128 dakle posve primjereno jednom božanstvu žita, koje se zamišlja crnim dok je sjeme pod zemljom a zelenim kad iznikne. Tako su Grci poznavali i zelenu i crnu Demetru, 129 a zelenoj su Demetri u sveopćem veselju i radosti prinosili žrtve. 130 Ako ne griješim, dakle, ključ Ozirisovih misterija nudi žalobni vapaj egipatskih žetelaca, čija se jeka, koja oglašavaše smrt duha žita, sirovog Ozirisova prauzora, mogla na njivama čuti sve do rimskih vremena. Slični su se vapaji, vidjeh smo, čuh na svim žetvenim poljima zapadne Azije. Stari o njima govore kao o pjesmama, no sudeći prema raščlambi imena Lin i Maner, oni se vjerojatno sastojahu samo od nekoliko riječi koje su se pojale u jednoj otegnutoj noti te ih se moglo čuti s velike udaljenosti. Zacijelo su takvi zvučni, dugački uzvici iz snažnih i složnih grla imah dojmljiv učinak i privlačili pozornost svakog putnika koji bi se našao unutar dometa njihove čujnosti. Ti su se zvuči, stalno iznova ponavljani, vjerojatno prilično lako mogli razaznati i izdaleka, no grčkom putniku u Aziji i Egiptu te strane riječi vjerojatno nisu značile ništa te ih je on, posve prirodno, mogao shvatiti kao ime nekoga (Manera, Lina, Litijersa, Bormusa) koga žeteoci dozivaju. A ako bi ga put odveo u više zemalja, poput Bitinije i Frigije, ih Fenicije i Egipta, u vrijeme žetve, imao je prigodu usporediti žetvene uzvike različitih naroda. Na taj način možemo lako objasniti činjenicu da su Grci tako često zapažali te žetvene uzvike i uspoređivah ih jedne s drugima. Da su posrijedi bile obične pjesme, oni ih ne bi bih mogh čuti na takvoj udaljenosti i stoga ne bi privlačile pažnju tolikih putnika, a ako ih je i mogao čuti, putnik vjerojatno ne bi bio kadar tako lako razabrati riječi. I dan-danas povici iste vrste mogu se čuti od žetelaca u Devonshireu, koji na njivi izvode obred što navlas odgovara onom iz kojega su, ako se ne varam, potekli Ozirisovi obredi. Jedan promatrač iz prve polovice devetnaestoga stoljeća ovako opisuje te povike i rečeni obred: 303

"Kada se sva pšenica požanje, na većini imanja sjeverno od Devona žeteoci održavaju običaj 'izvikivanja vrata'. Vjerujem da se na svakom većem imanju u tom dijelu zemlje ta navada rijetko krši. Sastoji se ona u sljedećem. Jedan starac, ili netko drugi dobro upoznat s ceremonijama koje se izvode tom prilikom (kad radnici žanju zadnje polje pšenice), obiđe krstine i snopove te skupi svežnjić najboljega klasja koje nađe, lijepo i spretno ga poveže i na istančan način splete klasove. Taj se svežanj naziva 'vratom' pšenice, odnosno pšeničnoga klasja. Nakon što se njiva požanje i vrč jednom prođe kroz sve ruke, žeteoci, vezači snopova i žene stanu u krug. Osoba s 'vratom' stane u središte, držeći isti objema rukama. Potom se sagne, spusti 'vrat' malo iznad tla, a svi koji stoje u krugu skinu šešire, također se sagnu i objeručke ih drže iznad zemlje. Zatim svi veoma otegnuto i skladno počnu izvikivati: 'vrat!', a u isti mah se polako uspravljaju te podižu ruke i šešire iznad glave; osoba s 'vratom', pak, visoko podiže spomenuti svežanj. To se čini tri puta, a onda svi promijene uzvik u 'wee yen!' odnosno 'way yen!' što ga jednako otegnuto i sporo te nadasve skladno triput ponove. Potonji uzvik prate iste kretnje tijela i ruku kao i pri 'izvikivanju vrata'... Kad su, dakle, triput ponovili 'vrat', kao i 'wee yen' ili way yen', svi prasnu u glasan i radostan smijeh, bacaju šešire i kape u zrak, skakuću uokolo i eventualno ljube djevojke. Jedan od njih potom uzme 'vrat' i odjuri što ga noge nose do glavne kuće na imanju, gdje ga mljekarica ili neka od mlađih služavki čeka na vratima s kablom vode. Uspije li se onaj tko drži 'vrat' na bilo koji način, krišom ili javno, ušuljati u kuću kroz neka druga vrata, on ima pravo poljubiti je; u suprotnom ga ona zalije vodom iz vjedra. Za lijepe, tihe jesenske večeri 'izvikivanje vrata' čudesno zvuči s daljine, mnogo ljepše nego glas turskoga mujezina što ga lord Byron toliko veliča i za koji tvrdi da je ugodniji od svih kršćanskih zvona. Jednom ili dvaput čuo sam dvadeset muškaraca dok su to činili, a znao im se pridružiti i jednak broj ženskih glasova. Prije nekih tri godine, na nekoj visoravni na kojoj je naš narod žnjeo, tijekom jedne noći čuo sam šest ili sedam 'vratova', iako su se neki od njih izvikivali sedam kilometara daleko. Za tihe večeri oni se katkad mogu čuti na znatnoj udaljenosti." 131 Gospoda Bray pripovijeda kako je, putujući kroz Devonshire, "ugledala skupinu žetelaca koji su u krugu stajali na jednoj uzvišici, držeći srpove uvis. Jedan medu njima, koji je stajao u sredini, podignuo je nekoliko klasova uz koje bijaše vezano cvijeće, a skupina je triput viknula (kao što ona piše): 'Arnack, arnack, arnack, we haven, 304

Litijers

we haven, we haven.' Potom su se razišli kućama, u pratnji žena i djece koji su nosili vijence od cvijeća te vriskali i pjevali. Sluga koji je pratio gdu Bray rekao je: 'To su samo igre koje narod uvijek izvodi u čast duha žetve."'li2 Kao što primjećuje gđica Burne, '"arnack, we haven!' na devonskom narječju očito znači 'vrat! Imamo ga!'" "Vrat" se obične vješa u gazdinskoj kući, gdje ponekad ostaje dvije ih tri godine. 133 Kako doznajem od svoga prijatelja, profesora J. H. Middletona, sličan običaj još uvijek se štuje u nekim dijelovima Cornwalla. "Posljednji snop se okiti vrpcama. Odabiru se dva muškarca snažnih glasova, od kojih jedan drži snop, i razmjeste na suprotnim stranama jedne doline. Jedan viče: 'Imam ga!', a drugi: 'Sta imaš?' Prvi odgovara: 'Imam vrat.'" U navedenim običajima iz Devonshirea i Cornvvalla određeni se svežanj klasja, obično onoga koje posljednje ostane na njivi, 134 smatra vratom žitnoga duha, kojemu se sukladno tome odrubljuje glava kada se svežanj pokosi. Slično tome, nekoć se u Shropshireu zadnja rukovet klasja koje bi ostalo stajati nasred polja, kad se svo ostalo žito požanje, nazivala "vratom", odnosno "guskinim vratom". Upleli bi ga zajedno, a onda su žeteoci, stojeći deset ih dvadeset koraka od njega, bacah srpove na nj. Za onoga tko bi ga do kraja posjekao govorilo se da je "odrezao guski vrat." "Vrat" su nosili gazdinoj ženi, koja ga je, "za sreću", čuvala u kući do iduće žetve. 135 Kraj Trevesa, onaj tko pokosi posljednje žito "odrezao je kozji vrat." 136 U Faslaneu, kraj Garelocha (Dumbartonshire), zadnja rukovet žita koja bi ostala stajati na polju nazivala se katkad "glavom". 137 Za čovjeka koji požanje posljednje žito u Aurichu, u istočnoj Friziji, kaže se da je "zecu odrezao rep." 1 3 8 Žanjući zadnji dio njive, francuski žeteoci gdjekad uzviknu: "Uhvatili smo mačku za rep!" 1 3 9 U Bresseu (Burgundija) posljednji snop predstavljao je lisicu. Kraj njega bi se ostavilo dvadesetak klasova tako da čine rep, a svaki bi žetelac stupio nekoliko koraka natrag i na nj bacao srp. Onaj tko bi ga uspio pokositi "odrezao bi lisici rep", a ostali su u njegovu čast vikali "ju kuku!"140 Navedeni primjeri ne ostavljaju mjesta dvojbi glede značenja izraza "vrat", koji se u Devonshireu i Cornwallu odnosi na posljednji snop. Duh žita se zamišlja u ljudskom ih životinjskom obhčju, a zadnje preostalo žito nekim dijelom njegova tijela - vratom, glavom ih repom. Katkad se, kao što smo vidjeh, na nj gleda kao na pupčanu vrpcu. 141 Napokon, devonshireski običaj polijevanja onoga koji donosi "vrat" predstavlja čini za kišu, za koje smo već našli niz primjera. 305

Ubijanje boga (nastavak)

Paralela te navade u Ozirisovim misterijama bijaše običaj da se vod o m polijeva Ozirisov kip ili osoba koja ga predstavlja. Kada žanju posljednje žito, njemački žeteoci kadšto uzvikuju "Waul!", "Wol!" ili "Wold!" Ponegdje se zadnji dio žita koji preostane na njivi naziva "Waul-raž"; u njega se zabada štap okićen cvijećem, za koji se privezuje klasje. P o t o m svi žeteoci skidaju šešire i triput viknu: "Waul! Waul! Waul!" P o n e k a d taj uzvik poprate u d a r a n j e m brusova o kose.142

Kraj prvoga sveska

Bilješke 1

2 3 4 5 6

7 8 9 10

11

12 13

Diodor, i. 14, eti yap x a i vuv Kata t o v 0£pia(j.ov xouq av0poć)Jiooq KO7iTECT0ai 7tA/r|a{ov tou 5pdy|_iaTO<; k. t. A,. Umjesto 0svxa<; vjerojatno bismo trebali čitati auvOsviac;, što potvrđuje i 5pdynaxoq iza toga. Herodot, ii. 79; Poluks, iv. 54; Pausanija, ix. 29; Atenej, 620 A. Brugsch, Adonisklage und Linoslied, str. 24. V gore, str. 270. Ralston, Songs ofthe Russian People, str. 249 i d. Homer, II. xviii. 570; Herodot, ii. 79; Pausanija, ix. 29; Konon, Narrat. 19. Glede oblika Ailinus v. Suda, s. v.; Euripid, Orest, 1395; Sofoklo, Ajaks, 621. Usp. Mosho, ldyl. iii. 1; Kalimah, Himna Apolonu, 20. Konon, nav. mj. W Mannhardt,. A. W F str. 281. Pausanija, nav. mj. Poluks, iv. 54; Atenej, 619 F, 620 A; Hesihije, svv. Bćop^ov i MapiavSivoi; 0pf|vo(;. Tu pripovijest kazuje Sositej u svojoj drami pod imenom Dafne. Njegovi su stihovi sačuvani u raspravi nekog anonimnog pisca. V Scriptores rerum mirabilium, izd. Westermann, str. 220; također Atenej, 415 B; Shol. uz Teokrita, x. 41; Focije, Suda i Hesihije, s.v. Lityerses; Apostolije, x. 74. Focije spominje srp. Litijersom se podrobno bavi Mannhardt (Mythologische Forschungen, str. 1 i d.), kojega ovdje slijedim. Poluks, iv. 54. U toj usporedbi pomno slijedim Mannhardta, Myth. Forsch. str. 18 i d.

306

Litijers

14

15 16

17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30

31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44

45 46

Usp. gore, str. 262. Katkad je, međutim, posljednji snop predmet priželjkivanja i nadmetanja. V str. 260. Tako je i u Balquhidderu, Folklore Journal, vi. 269; a nekoć je tako bilo i u Garelochu, u grofoviji Dumbartonshire, gdje je postojalo natjecanje za čast njegova košenja, pri kojemu se nekoliko rukoveti još nepožnjevenog žita skrivalo pod snopljem. (Prema riječima Archieja Leitcha. Vidi bilješku br.68 na str. 277). W Mannhardt, Myth. Forsch. str. 19 i d. W Mannhardt, Myth. Forsch. str. 20; Panzer, Beitrag zur deutschen Mythologie, ii. 217. V gore, str. 265 i d. W Mannhardt, Myth Forsch. str. 22. W Mannhardt, Myth. Forsch. str. 22. Isto, str. 22 i d. Isto, str. 23. Isto, str. 23 i d. Isto, str. 24. W Mannhardt, Myth. Forsch. str. 24. Isto, str. 24. Isto, str. 24 i d. Isto, str. 25. Witzschel, Sagen, Sitten und Gebrauche aus Thiiringen, str. 223. W Mannhardt, nav. dj. str. 25 i d. C. A. Elliot, Hoshangabad Settlement Report, str. 178, nav. u: Panjab Notes and Queries, iii. br. 8, 168. W Mannhardt, Myth. Forsch. str. 31. Isto, str. 334. W Mannhardt, Myth. Forsch. str. 330. Isto. Isto, str. 331. Isto, str. 335. Isto, str. 335. V gore, str. 259, 263, 268. W Mannhardt, Korndam., str. 26. V gore, str. 263. W Mannhardt, M. F. str. 50. Isto, str. 50 i d. V gore, str. 219 i d., 258, 260 - 2. W Mannhardt, nav. dj. str. 32 i d. Usp. Revue des Traditions populaires, iii. 598. W Mannhardt, Mythol. Forsch. str. 35 i d. Isto, str. 36. 307

Ubijanje~5oga

47

48 49 50

51 52 53

54 55

U vezi s time v. isto, str. 36, bilješka 2. Shvaćanje na kojemu počiva taj izraz, pojašnjava, čini se, sljedeći cejlonski običaj. "Postoji neobičan običaj skopčan s vršenjem zvan 'Goigote' - vezivanje ratarevog čvora. Prije nego što se ovršeni snop ukloni, zrnevlje se skupi na hrpu te vršaoci, obično njih šestorica, sjednu oko nje, uzmu nekoliko stabljika sa žitnim klasjem, zajedno zavežu čvor i zakopaju ga u gomilu. Ostave ga ondje dok se svo snoplje ne ovrši te žito opljevi i izvaže. Cilj tog obreda jest spriječiti zloduhe da ne smanje količinu žita u gomili." C. J. R. Le Mesurier, "Customs and Superstitions connected with the Cultivation of Rice in the Southern Province of Ceylon", u: Journal of the Royal Asiatic Society, N. S., xvii. (1855) 371. "Ključ" u europskom običaju vjerojatno ima služiti istoj svrsi kao i "čvor" u sklopu cejlonskog običaja. W Mannhardt, nav. dj. str. 39. W Mannhardt, Myth. Forsch. str. 39 i d. Isto, str. 40. Glede govora što ih drže žene koje vežu neznanca ili vlastelina, v. isto, str. 41; Lemke, Volksthumliches in Ostpreussen, i. 23 i d. W Mannhardt, Myth. Forsch. str. 41 i d. W Mannhardt, nav. dj. str. 42. Isto, str. 42. V gore, str. 263. U Thuringenu se nekoć strahovalo od bića zvanog Siborezac. Smatralo se da na Ivanje ujutro on prolazi kroz polja sa srpovima privezanim za stopala i tako krči staze u žitu. Da ga otkriju, žeteoci bi mlatilom na gumnu potiho vršili sedam snopova šiblja, a neznanac koji bi se za to vrijeme pojavio na vratima ambara bio je Siborezac. Witzschel, Sagen, Sitten und Gebrauche aus Thuringen, str. 221. Sa Binsenschneiderom usp. Bilschnetder. Panzer, Beitrag zur deutschen Mythologie, ii. 210 i d. W Mannhardt, nav. dj. str. 47 i d. Isto, str. 48. Da izbjegnemo racionalističko tumačenje te navade, koje bi, kao i većina racionalističkih tumačenja narodnih običaja, bilo krivo, valja spomenuti da se manji dio usjeva katkada ostavi na polju za duha kojem se pridijevaju i druga imena osim "Stare sirotice". Tako se u jednom selu kraj Tilsita posljednji snop ostavlja na njivi za "Raženu babu". M. F. str. 337. U Neftenbachu (ciriški kanton) prva tri pokošena klasa žita bace se na njivu "da se zadovolji Majka žita i da iduća žetva bude obilna." (Isto.) Kad se u Thuringenu otava (Grummet) unosi u ambar, na polju se ostavi hrpica sijena; ona pripada "Šumskoj ženici", kao uzvrat za blagoslov što ga je podarila. Witzschel, Sagen, Sitten und Gebrauche aus Thuringen, str. 224. U bavarskom se Kupferbergu na polju ostavi nešto žita nakon što se ostalo požanje. Za žito koje ostane nepokošeno kažu da "pripada Babi", kojoj ga posvećuju sljedećim riječima:

308

Litijers

Žito Babi dajemo, Ona će ga čuvati. Nek dogodine milostiva bude Ko što je ove godine bila.

56 57 58 59

60 61 62 63

64

65

66

67 68

69 70

71

M. F. str. 337 i d. Potonji su izrazi svakako odlučujući. V također Mannhardt, Komdamonen, str. 7 i d. U Rusiji se na njivi ostavi mala površina nepožnjevenog žita, a klasje se poveže zajedno; taj je običaj poznat kao "pletenje Volosove brade". "Na nepokošenu površinu gleda se kao na tabu, i vjeruje se da bi se onaj tko bi stupio na nju smežurao i savio poput isprepletenog klasja." Ralston, Songs ofthe Russian People, str. 251. Na sjeveroistoku Škotske nekoliko bi se stabljika ostavilo nepokošenima, za "staroga" (the aul' man). W Gregor, Folk-lore ofthe North-East of Scotland, str. 182. Ovaj "stari" vjerojatno odgovara njemačkom Starcu [der Alte). M. F. str. 48. Isto, str. 48 i d. Isto, str. 49. Isto, str. 49 i d.; Wuttke, Der deutsche Volksaberglaube,2 § 400; Toppen, Aberglaube aus Masuren,2 str. 57. Riječ je o Mannhardtovu tumačenju tog običaja. Odiseja, xvii. 485 i d. Usp. Platon, Sofist, 216 A. Glede bacanja u vodu, v. str. 287. Cieza de Leon, Travels, u Markhamovom prijevodu, str. 203 (Hakluyt Society, 1864). Brasseur de Bourbourg, Histoire des Nations civilisees du Mexique, i. 274; Bancroft, Native Races ofthe Pacific States, ii. 340. Bastian, Die Culturlander des alten Amerika, ii. 639 (navod iz Herrare). V gore, str. 236. E. James, Account of an Expedition from Pittsburgh to the Rocky Mountains, ii. 80 i d.; Schoolcraft, Indian Tribes, v. 77 i d.; De Smet, Vojages aux Montagnes Rocheuses, nouvelle ed. 1873, str. 121 i d. Schollcraftov i De Smetov prikaz žrtvovanja djevojke Siouxa neovisni su jedan o drugome i ne nadopunjuju se. Labat, Relation historique de l'Ethiopie occidentale, i. 380. John Adams, Sketches taken during Ten Vojages in Africa betiveen the jears 1786 and 1800, str. 25. E Bouche, La Cćte des Esclaves, str. 132. Arbousset et Daumas, Vojage d'exploration au Nord-est de la Colonie du Cap de Bonne-Esperance, str. 117 i d. Panjab Notes and Queries, ii. br. 721.

309

72

Major S. C. Macpherson, Memorials of Service in India, str. 113 i d.; General-major John Campbell, Wild Tribes ofKhondistan, str. 52-58, itd. 73 J. Campbell, nav. dj. str. 56. 74 S. C. Macpherson, nav. dj. str. 115 i d. 75 Isto, str. 113. 76 S. C. Macpherson, nav. dj. str. 117 i d.; J. Campbell, str. 112. 77 S. C. Macpherson, str. 118. 78 J. Campbell, str. 54. 79 Isto, str. 55, 112. 80 S. C. Macpherson, str. 119; J. Campbell, str. 113. 81 S. C. Macpherson, str. 127. Umjesto grane lisnatog drveta, Campbell spominje dvije debele daske ili dva bambusa (str. 57), odnosno rascijepljenu bambusovu trstiku (str. 182). 82 J. Campbell, str. 56, 58, 120. 83 Dalton, Ethnology of Bengal, str. 288, gdje se navodi izvještaj pukovnika Campbella. 84 J. Campbell, str. 126. Slon je predstavljao samu božicu Zemlje, koja se ondje zamišljala u slonovom obličju; Campbell, str. 51, 126. U brdovitim predjelima Goomsura prikazivali su je kao pijetla, te je na stupu za koji se privezivala žrtva stajala pijedova figura; Campbell, str. 54. 85 S. C. Macpherson, str. 130. 86 Dalton, Ethnology of Bengal, str. 288, gdje se spominje izvještaj pukovnika Campbella. 87 S. C. Macpherson, str. 129. Usp. J. Campbell, str. 55, 58, 113, 121, 187. 88 J. Campbell, str. 182. 89 S. C. Macpherson, str. 128; Dalton, nav. mj. 90 J. Campbell, str. 55, 182. 91 J. Campbell, str. 187. 92 J. Campbell, str. 112. 93 S. C. Macpherson, str. 118. 94 V gore, str. 2 9 1 - 2 . 95 V gore, str. 259. 96 Gore, str. 258, 264. 97 Gore, str. 286. 98 Gore, str. 219. 99 V gore, str. 287 i d., 260 - 1, 287. 100 V gore, str. 287. 101 W Mannhardt, Komdamonen, str. 5. 102 Pfannenschmid, Germanische Erntefeste, str. 98. 103 V gore, str. 288 i d. 104 V gore, str. 179. 105 Gore, str. 229. 310

Litijers

106

Gore, str. 59. Ne znam kada se u Frigiji žanje žito, no s obzirom na povišen položaj toga kraja, žetva se ondje vjerojatno obavlja kasnije nego na obalama Sredozemlja. 108 V gore, str. 281 i d. 109 Gore, str. 282. 110 Hesihije,.?. v. Bćoppov. 111 Apolodor, ii. 6, 3. 112 Bezobraštine što si ih, kako u davno doba tako i danas, jedni drugima upućuju vinogradari, berači grožđa i usputni prolaznici, pripadaju, reklo bi se, drugoj kategoriji. V W Mannhardt, Myth. Forsch. str. 53 i d. 113 V gore, str. 216 i d. 114 Gore, str. 217 i d. 115 Gore, str. 290, 292, 295. 116 Podatak o vjerojatnom podudaranju tih mjeseci, koji pruža dobrodošlu potvrdu pretpostavci iznesenoj u tekstu, dugujem svome prijatelju, profesoru W Robertsonu Smithu, koji mi u vezi s time šalje bilješku: "U sirijsko-makedonskom kalendaru lous odogovara abu, a ne tamuzu. Je li u Babilonu bilo drukčije? Mislim da jest, a da je razlika iznosila mjesec dana, barem u ranom razdoblju grčke vladavine u Aziji. Iz jednog babilonskog zapisa iz Almagesta (Ideler, i. 396) znamo, naime, da je 229. godine pr. Kr. mjesec ksantik počeo dne 26. veljače. Bio je to dakle mjesec prije ravnodnevice, i to ne nišan već adar, pa je prema tome lous odgovarao lunarnom mjesecu tamuzu." 107

117

V gore, str. 281. Apolodor, ii. 5, 11; shol. uz Apolonija Rođanina, iv. 1396; Plutarh, Parali. 38. Herodot (ii. 45) opovrgava tvrdnju da su Egipćani ikada prinosili ljudske žrtve. No, njegova se vjerodostojnost ne može mjeriti s onom Maneta (Plutarh, Is. et Os. 73), koji potvrđuje da je bilo tako. 119 E. Meyer, Geschichte des Alterthums, i. § 57. 120 Diodor, i. 88; Plutarh, Is. et Os. 73; usp. isto, 30, 33. 121 V gore, str. 236, 292, 296. 122 Fest, s. v. Catularia. Usp. isto, s. v. rutilae canes; Kolumela, x. 343; Ovidije, Fasti, iv. 905 i d.; Plinije, N. H. xviii. § 14. 123 Panzer, Beitrag zur deutschen Mjthologie, ii. 207, br. 362; Bavaria, Landes- und Volkskunde des Konigreichs Bajem, iii. 343. 124 V gore, str. 292, 295. 125 Gore, str. 290, 292. 126 Plutarh, Is. et Os. 18. 127 Plutarh, Is. et Os. 22, 30, 31, 33. 128 Wilkinson, Manners and Customs ofthe Ancient Egjptians (izd. 1878), iii. 81. 118

311

129

Pausanija, i. 22, 3, viii. 5, 8, viii. 42, 1. Kornut, De nat. deor. gl. 28. 131 Hone, Every-day Book, ii. gl. 1170 i d. 132 Gđica C. S. Burne i gđica G. F. Jackson, Shropshire Folk-lore, str. 372 i d., gdje navode djelo Traditions ofDevon gde Bray, i. 330. 133 Hone, nav. dj. ii. 1172. 134 Brand, Popular Antiquities, ii. 20 (Bohnovo izd.); Burne i Jackson, nav. dj. str. 371. 135 Burne i Jackson, nav. dj. 136 W Mannhardt, Mytb. Forsch. str. 185. 137 V gore, str. 265. 138 W Mannhardt, Myth. Forsch. str. 185. 139 Isto. 140 Revue des Traditions populaires, ii. 500. 141 V gore, str. 263. 142 U. Jahn, Die deutschen Opfergebrauche bei Ackerbau und Viehzucht, str. 166 - 169; Pfannenschmid, Germanische Emtefeste, str. 104 i d.; Kuhn, Westfalische Sagen, Gebrauche und Marchen, ii. br. 491, 492; Kuhn und Schwartz, Norddeutsche Sagen, Marchen und Gebrauche, str. 395, br. 97; Lynker, Deutsche Sagen und Sitten in hessischen Gauen, str. 256, br. 340.

130

312

•

Oziris, Jedno od glavnih božanstava

egipatske mitologije.

•

Dioniz, bog vinove loze i

vegetacije.

•

Žrtvovanje prvorođena muškog djeteta među Indijancima na Floridi.

•

Izida, božica žita, štovana je jer je na brojne

načine uvećavala plodnost zemlje.

Dionizijski obredi u kojima su se prikazivali smrt i oživljavanje vegetacije.

•

Junona, Jupiterova žena koja je

dokrajčila Dioniza, sina Jupiterovog s drugom ženom.

•

Minerva, sestra Dionizova, koja je Jupiteru otkrila da je ovaj umro.

TREĆE poglavlje (nastavak)

§ 10. Duh žita kao životinja U nekima od primjera što su gore navedeni kako bi se utvrdilo značenje izraza "vrat", koji se odnosi na posljednji snop, duh žita javlja se u životinjskom obličju kao gusak, koza, zec, mačka i lisica. Na taj se način susrećemo s novim vidom žitnoga duha, koji nam sada valja istražiti. Pritom ćemo naići ne samo na nove primjere ubijanja božanstva, nego se možemo nadati i raščišćavanju nekih pojedinosti u vezi s mitovima i kultovima Atisa, Adonisa, Ozirisa, Dioniza i Demetre, koje su ostale nejasne. Medu brojnim životinjama čije obličje, prema vjerovanju, poprima duh žita, nalaze se vuk, pas, zec, pijetao, guska, mačka, koza, krava (vol, bik), svinja i konj. Drži se da je u nekom od tih obličja žitni duh prisutan u žitu i da biva uhvaćen ili ubijen u posljednjem snopu. Dok se žito kosi, životinja bježi pred žeteocima, a ako se koji od njih razboli na polju, smatra se da se nehotice spotaknuo o žitnoga duha, koji je na taj način kaznio drskog uljeza. Kaže se da ga je "uhvatio Raženi vuk" ili "tresnula Žetvena koza." Osoba koja požanje zadnje žito ili poveže zadnji snop dobiva ime određene životinje, kao što su Raženi vuk, Ražena krmača, Zobena koza i dr. te ga ponekad zadržava i po godinu dana. Životinja se nerijetko prikazuje i kao lutka načinjena od posljednjeg snopa ili od granja, cvijeća itd., koja se uz vesele povike nosi kući na zadnjim kolima. Čak i tamo gdje se ne pravi u životinjskom obliku, posljednji snop se često naziva Raženim vukom, Zecom, Ovcom i tako dalje. Općenito se smatra da svaka vrsta žita ima svoju posebnu životinju, koja se hvata u posljednjem snopu i naziva Raženim, Ječmenim, Zobenim, Graškovim ili Krumpirovim vukom, već prema usjevu; no kadšto se lik životinje 315

načini jednom za svagda pri žetenju odnosno branju posljednjeg usjeva cijele ljetine. Ponegdje se vjeruje da životinja biva usmrćena zadnjim udarcem srpa ili kose. No, češće se misli da ona živi sve dok se ne ovrši posljednje žito i da biva uhvaćena u zadnjem izmlaćenom snopu. Stoga se za čovjeka koji zada posljednji udarac mlatilom kaže da je dobio Žitnu krmaču, Vršenog psa itd. Po okončanju vršidbe pravi se lutka u obliku dotične životinje, koju vršilac zadnjeg snopa nosi na susjedno imanje, gdje je vršidba još u tijeku. To opet ukazuje na vjerovanje da duh žita živi svugdje gdje se žito još vrše. Ponekad onaj koji ovrši zadnji snop sam predstavlja životinju, a ako ga ljudi sa susjednog imanja, koji još uvijek mlate žito, uhvate, postupat će s njime kao sa životinjom koju on predstavlja i zatvarati ga u svinjac, dozivati ga onako kako se obično vabe svinje i si.1 Ove općenite tvrdnje sada ćemo potkrijepiti primjerima. Počet ćemo sa žitnim duhom koji se zamišlja kao vuk ili pas. Takvo shvaćanje uobičajeno je u Francuskoj, Njemačkoj i slavenskim zemljama. Kada vjetar zanjiše žito poput valova, seljaci često kažu: "Vuk ide preko", ili "kroz pšenicu", "Raženi vuk juri po njivi", "Vuk je u žitu", "ludi Pas je u žitu", "Veliki Pas je tamo." 2 Djecu koja žele ići u žitna polja da beru klasje ili različke opominju da to ne čine, jer "Veliki Pas sjedi u žitu", ili će ih "Vuk koji sjedi u žitu rastrgati" ili "pojesti". Vuk kojim se djeca plaše nije običan vuk; često ga nazivaju Žitnim vukom, Raženim vukom, itd. i kažu: "Raženi vuk će doći i pojesti vas, djeco", "Raženi vuk će vas odnijeti" i tome slično.3 Pa ipak, on izgleda kao svaki drugi vuk. Kada bi u okolici Feilenhofa u istočnoj Pruskoj vidjeli vuka kako trči kroz polje, seljaci su gledali drži li rep u zraku ili ga vuče po zemlji. Ako ga je vukao po zemlji, išli bi za njim, zahvaljivali mu što im je donio blagoslov i čak stavljali poslastice preda nj. Ako ga je, pak, držao visoko, proklinjali bi ga i pokušavali ga ubiti. Vuk je u ovom slučaju duh žita, čija je oplodna moć u njegovu repu. 4 Pas se, jednako kao i vuk, pojavljuje u žetvenim običajima kao utjelovljenje žitnoga duha. Tako u nekim krajevima Sleske osobu koja veže posljednji snop zovu Pšeničnim psom ili Graškovim psetom. 5 Vjerovanje u Žitnog psa najjasnije je izraženo u žetvenim običajima na sjeveroistoku Francuske. Kad neki žetelac, zbog bolesti, umora ili lijenosti ne može ili ne želi u poslu ići ukorak s ostalima, ondje kažu da je "Bijeli pas prošao kraj njega", da "ima Bijelu kuju" ili da ga je "ugrizla Bijela kuja." 6 Na Vogezima žetveni svibanj nazivaju "žetvenim psom". 7 Oko Lons-le-Saulniera na Juri posljednji snop zovu "kuja". Uobičajeni izraz za kraj žetve u okolici Verduna glasi: "Ubit 316

Duh žita kaoživotinjim

će Psa", dok u Ipinalu kažu, ovisno o usjevu, "ubit ćemo Pšeničnog psa", "Raženog" ili "Krumpirova psa". 8 Za čovjeka koji kosi zadnje žito u Loreni vele da "ubija Žetvenog psa."9 Za onoga koji zada posljednji udarac pri vršidbi u tirolskom Duksu kažu da je "dokrajčio Psa" 10 , a u Ahnebergenu kraj Stadea zovu ga, već prema vrsti usjeva, "Kukuruzovim", "Raženim" ili "Pšeničnim psom". 11 Isto tako je i s vukom. U Njemačkoj se kaže da "Vuk sjedi u posljednjem snopu." 12 Na nekim mjestima žeteocu dovikuju: "Čuvaj se Vuka!" ili vele da "istjeruje Vuka iz žita." 13 Posljednji nepokošeni svežanj žita naziva se Vukom, a onaj tko ga pokosi "ima Vuka." Zadnji snop također se naziva Vukom, a za ženu koja ga veže kažu da je "grize Vuk", da "ima Vuka" ili da "mora izvući Vuka" (iz žita). 14 I nju samu zovu Vukom, koje ime ona mora nositi cijele godine; ponekad je, ovisno o usjevu, nazivaju Raženim vukom ili Krumpirovim vukom. 15 Ženi koja na otoku Riigenu veže posljednji snop dovikuju: "Ti si Vuk", a kada stigne kući ona ugrize domaćicu i gazdaricu te za to dobije veliki komad mesa. Sluči li se da poveže zadnji snop raži, pšenice ili zobi, ista žena može biti i Raženi, Pšenični ili Zobeni vuk. 16 Nekoć je u Buiru, u okolici Kolna, postojao običaj da se posljednjem snopu dade oblik vuka. Čuvao se on u ambaru dok se svo žito ne bi ovrhalo. Taj su snop tada donosili gazdi, koji ga je trebao poprskati pivom ili rakijom.17 Na mnogim se mjestima snop nazvan Vukom pravi u ljudskom obličju te se na nj stavlja odjeća. Ukazuje to na brkanje teriomorfne (u obličju životinje) i antropomorfne (u ljudskom obličju) predodžbe žitnoga duha. 18 Obično se Vuk donosi kući na zadnjim kolima, uz radosno klicanje.19 Smatra se, nadalje, da se Vuk skriva medu požnjevenim žitom u ambaru dok ga udarcima mlatila ne istjeraju iz posljednjeg svežnja. Stoga seljaci u Wanzlebenu, kraj Magdeburga, nakon vršidbe idu u povorci i na lancu vode čovjeka umotanog u izmlaćenu slamu, kojega zovu Vuk.20 On predstavlja žitnoga duha koji je uhvaćen dok je bježao iz ovrhanog žita. U Trieru se vjeruje da Žitni duh biva ubijen pri vršenju. Ljudi mlate posljednji snop dok od njega ne dobiju posve usitnjenu slamu, i smatraju da je na taj način Žitni vuk, koji se krio u posljednjem snopu, sigurno ubijen. 21 U Francuskoj se Žitni vuk također pojavljuje tijekom žetve. Tako žeteoci onome koji kosi zadnje žito dovikuju: "Uhvatit ćeš Vuka." Kraj Chamberya oni stanu u krug oko zadnjeg nepožnjevenog žita i viču: "Vuk je unutra." Kad se žetva približi kraju, žeteoci u Finisterreu izvikuju: "Tamo je Vuk, uhvatit ćemo ga." Svi uzmu žeti po jedan 317

umjanje Doga (nastavak)

otkos, a onaj koji prvi bude gotov javlja: "Uhvatio sam Vuka."22 Kada se u Guyenneu požanje posljednje žito, po njivi se vodi uškopljeni ovan, nazvan "Vukom njive". Rogove mu okite vijencem od cvijeća i klasja, a oko šije i tijela stave mu vijence i vrpce. Svi žeteoci stupaju za njim i pjevaju, a zatim ga zakolju na njivi. U tom kraju Francuske posljednji snop naziva se coujoulage, što na tamošnjem narječju znači "škopac". Ubijanje toga škopca simbolizira, dakle, smrt žitnoga duha koji je prisutan u posljednjem snopu, pri čemu se miješaju dva različita shvaćanja duha žita - kao vuka i kao uškopljenog ovna. 23 Kadšto se, izgleda, smatra da Vuk uhvaćen u posljednjem žitu živi tijekom zime u gazdinskoj kući, spreman da na proljeće nastavi djelovati kao duh žita. Tako se za zimskoga suncostaja, kada sve duži dani počnu navještati proljeće, Vuk pojavljuje još jednom. U Poljskoj za Božić uokolo vodaju čeljade s vučjom kožom prebačenom preko glave, ili nose napunjenog vuka i skupljaju novac.24 Postoje podaci koji ukazuju na stari običaj da se čovjek uvijen u lišće, zvan Vuk, voda uokolo i da se pritom skuplja novac.25 Drugo obličje što ga duh žita često poprima jest ono pijetla. U Austriji se djeca opominju da ne vrludaju žitnim poljima, jer ondje sjedi Žitni pijetao koji će im iskopati oči. 26 U sjevernoj Njemačkoj kažu da "Pijetao sjedi u posljednjem snopu", a dok žanju zadnje žito žeteoci uzvikuju: "Sada ćemo istjerati Pijetla." Kada je žito pokošeno, kažu: "Uhvatili smo Pijetla." Potom načine pijetla od cvijeća, privežu ga za motku i nose kući pjevajući.27 U Bralleru, u Transilvaniji, žeteoci kada dodu do posljednje nepokošene površine uzviknu: "Ovdje ćemo uhvatiti Pijetla." 28 Prije nego što se u Fiirstenvvaldeu poveže posljednji snop, gazda izvadi pijetla što ga je donio u košari i pusti ga da trči po polju. Svi žeteoci jure za njim dok ga ne uhvate. Drugdje žeteoci nastoje dokopati se zadnjega požnjevenog žita; onaj kojemu to uspije mora kukurikati te ga zovu Pijetlom. 29 Posljednji snop naziva se "pijetao", "pijetlov snop", "žetveni pijetao", "žetvena kokoš", "jesenja kokoš". Ovisno o usjevu, razlikuju se "pijetao pšenice", "graškov pijetao", itd. 30 U tiringijskom Wiinschensuhlu posljednjem snopu dadu oblik pijetla i nazivaju ga "žetvenim pijetlom". 31 Figura pijetla načinjena od drva, ljepenke, žitnoga klasja ili cvijeća nosi se ispred žetvenih kola, osobito u Vestfaliji, gdje pijetao u kljunu nosi raznorazne plodove zemlje. Gdjekad se pijetlov lik pričvrsti za vrh svibanjskog drveta ili stavi na zadnja žetvena kola. Na drugim se mjestima živi pijetao, ili njegova figura, priveže za žetvenu krunu i 318

Duh žita kaoživotinjim

nosi na motki. U Galiciji i drugdje, živi pijetao se priveže za vijenac od žitnoga klasja ili cvijeća, što ga glavna žetelica nosi na glavi dok stupa na čelu žetvene povorke. 32 U Sleskoj se živi pijetao donosi gospodaru na tanjuru. Žetvena večera naziva se "žetveni pijetao", "pijetao strnjike" itd., a kao glavno jelo, barem na nekim mjestima, poslužuje se pijetao. 33 Izvrnu li se žetvena kola, za vozara se kaže da je "prosuo Žetvenog pijetla" i on gubi "pijetla", to jest žetvenu večeru. 34 Žetvena kola, na kojima se nalazi figura pijetla, vozaju se oko gazdinske kuće prije nego što se utjeraju u žitnicu. Potom se pijetao pribije iznad kućnih vrata ili pokraj njih, odnosno na sljeme krova, gdje ostaje do iduće žetve.35 Onoga koji pri vršidbi posljednji udari mlatilom u istočnoj Friziji nazivaju "kvočkom", i preda nj bacaju zrnje kao da je kokoš. 36 Duh žita se također ubija u obličju pijetla. U nekim krajevima Njemačke, Madžarske, Poljske i Pikardije žeteoci stavljaju živog pijetla na žito koje će zadnje požnjeti i natjeravaju ga po polju, ili ga do guše zakopaju u zemlju, da bi mu poslije kosom ili srpom odrezali glavu.37 Kada žeteoci donesu drvenoga pijetla seoskom gazdi, u mnogim dijelovima Vestfalije on im dade živog pijetla, kojeg oni ubiju šibama ili štapovima, odrube mu glavu kakvom starom sabljom, bace ga u ambar djevojčicama, ili ga pak daju domaćici da ga skuha. Ako se Žetveni pijetao nije prosuo - to jest, ako nijedna kola nisu prevrnuta - žeteoci imaju pravo kamenjem ili odsijecanjem glave ubiti dvorišnog pijetla. Ondje gdje je taj običaj iščeznuo, gazdina žena i danas će žeteocima spremiti pijetlovu juhu s porilukom te im pokazati glavu pijetla zaklanog za tu svrhu.38 U okolici Klausenburga, u Transilvaniji, pijetao se na žetvenoj njivi zakopa u zemlju tako da mu samo glava viri iz nje. Neki mladić tada uzme kosu i odsiječe mu glavu. Ne uspije li to učiniti jednim udarcem, cijele godine zovu ga "Crveni pijetao", a narod strahuje da će urod dogodine biti slab. 39 Kraj transilvanijskog Udvarhelya, živi pijetao umota se u posljednji snop i ubije kolcem, pa potom odere. Meso se baci, a koža i perje čuvaju se do iduće godine, da bi se na proljeće zrnje iz posljednjeg snopa pomiješalo s pijetlovim perjem i razbacalo se po njivi koja će se izorati.40 Poistovećivanje pijetla s duhom žita ne može se zornije izraziti. Budući umotan u posljednji snop i ubijen, pijetao se izjednačava sa žitom, a njegova smrt s košnjom žita. Čuvanjem njegova perja do proljeća, miješanjem tog perja Hist. pokrajina u sjevernoj Francuskoj. (Prev.) 319

sa zrnjem iz istog snopa u koji je pijetao bio umotan, kao i rasipanjem perja zajedno sa sjemenjem po polju, još jednom se naglašava njegova istovetnost sa žitom, pri čemu se nepogrešivo ukazuje na pijetlovu životodajnu i oplodnu moć u svojstvu žitnoga duha. Tako se žitni duh u obličju pijetla ubija o žetvi, ali se na proljeće vraća u život i nastavlja djelovati. Izjednačavanje pijetla sa žitom izražava se, osim toga, ništa manje zorno u običaju zakopavanja životinje i odsijecanja njene glave kosom, kao da je posrijedi žitno klasje. Još jedno, veoma često utjelovljenje žitnoga duha, jest zec. 41 U nekim krajevima Ayrshirea za košnju posljednjeg žita postoji izraz "sjeći zeca", 42 a jedan od naziva za posljednji snop u Njemačkoj je "zec". 43 U istočnoj Prusiji kažu da Zec sjedi u zadnjem nepokošenom klasju i da ga posljednji žetelac mora istjerati. Svaki žetelac se žuri s poslom da ne bi morao "istjerivati Zeca", jer onoga koji to čini, to jest onoga koji požanje posljednje žito, svi naveliko ismijavaju.44 Dospjevši do zadnje nepokošene površine njive, žeteoci u transilvanijskom Birku izvikuju: "Imamo Zeca!" 45 U Aurichu, kao što smo vidjeli, 46 izraz za žetenje zadnjega žita glasi "odsjeći zecu rep." Za onoga koji kosi zadnje žito u Njemačkoj, Švedskoj, Nizozemskoj, Francuskoj i Italiji nerijetko se veli da "ubija zeca". 47 Čovjek za kojega se u Norveškoj kaže da "ubija zeca" mora svojim pajdašima dati "zečje krvi" - u vidu rakije. 48 Nadalje, žitni duh katkad uzima oblik mačke. 49 Djecu u blizini Kiela upozoravaju da ne odlaze u žitna polja, jer "tamo sjedi Mačka." U Eisenach Oberlandu im kažu: "Doći će Žitna mačka i ščepati vas", "Žitna mačka ide žitom." U nekim krajevima Sleske kosci zadnjeg žita kažu: "Mačka je uhvaćena", a čovjek koji pri vršenju zada posljednji udarac naziva se Mačak. U okolici Lyonsa i posljednji snop i žetvenu večeru zovu "mačkom". Požnjevši zadnje žito, oko Vesoula kažu: "Uhvatili smo mačku za rep." Na otvaranju žetve u mjestu Briangonu, u Dauphineu, neka mačka okiti se vrpcama, cvijećem i žitnim klasjem. Nazivaju je "mačkom kožne lopte" (/
Duh žita kaoživotinjim

nji nalazi slično prerušen muškarac, kojega zovu "mačka". Njihova je zadaća trčati za ljudima koje vide i tući ih dugim štapom. Na kraju žetve kraj Amiensa se veli: "Sada će ubiti Mačku", a kada se požanje posljednje žito u dvorištu imanja zakolje se mačka. Pri vršidbi u nekim francuskim krajevima, ispod zadnjega neizmlaćenog snopa stave mačku i dokrajče je mlatilima. Potom je u nedjelju ispeku i pojedu za blagdanski ručak. D u h žita se često javlja i u obliku koze. Kada vjetar savija žito, u pokrajini Pruskoj kažu: "Koze jure jedna drugu", "vjetar tjera koze po žitu", "koze brste žito", i očekuju dobru žetvu. Također vele: "Zobena koza sjedi u polju zobi", "Žitna koza sjedi u polju raži." 5 0 Djeca se opominju da ne odlaze u žitna polja brati različke, niti m e d u nasade graha brati mahune, jer ondje sjedi ili leži Ražena koza, Žitna odnosno Zobena koza, koja će ih oteti ili ubiti. 5 1 Kada se žetelac razboli ili zaostane u poslu iza ostalih, njegovi drugovi vele da ga je "ritnula Žetvena koza" ili da ga je gurnula Žitna koza." 5 2 U okolici Braunsberga (istočna Pruska) svi žeteoci se žure pri vezivanju zobi "da ih ne bi gurnula Žitna koza." U norveškom O e f o t e n u svakom žeteocu dodijeli se komad njive koji ima požnjeti. N e požanje li žetelac u sredini svoj dio, a svi ostali već završe svoj posao, za njega kažu da je "ostao na otoku." Ako je dotična lijenčina muškarac, oni oponašaju uzvik kojim se dozivaju jarci, a ako je žena, dozivaju je kao da je koza. 5 3 Za čovjeka koji kosi posljednje žito kraj Straubinga, u donjoj Bavarskoj, vele da "ima Žitnu", "Pšeničnu" ili "Zobenu kozu", ovisno o usjevu. Usto na zadnju gomilu žita stave dva roga, pa je zovu "rogatom kozom". Ženi koja veže posljednji snop u Kreutzburgu, u istočnoj Pruskoj, dovikuju: "Koza sjedi u snopu." 5 4 Kada se na nekom imanju žanje posljednje polje zobi, u švapskom Gablingenu žeteoci izrezbare kozu od drveta. U nozdrve i usta stave joj zobeno klasje, okite je cvjetnim vijencima i postave na njivu te zovu Zobenom kozom. Kada se žetva primakne kraju, svi žeteoci požure završiti svoj dio, a onaj tko završi posljednji dobiva Zobenu kozu. 5 5 I sam posljednji snop kadšto se naziva "kozom". Tako u bavarskoj dolini Wiesent posljednji snop povezan na njivi zovu "kozom" i imaju izreku: "Polje mora nositi kozu." 5 6 U hessenskom Spachbruckenu posljednja pokošena rukovet žita naziva se "kozom", a s čovjekom koji je pokosi naveliko se sprdaju. 5 7 Ponekad se zadnji snop napravi u obliku koze, pa se veli da "koza u njemu sjedi." I osobu koja žanje ili veže zadnji snop znaju nazivati "kozom". U nekim dijelovima Mecklenburga, recimo, ženi koja vezuje zadnji snop dovikuju: "Ti si koza 321

Ubijanje boga (nastavak)

žetvena." U okolici Uelzena kraj Hannovera, žetvena svetkovina započinje " d o v o đ e n j e m Žetvene koze": ženu koja je vezala posljednji snop u m o t a j u u slamu, okrune je žetvenim vijencem i na tačkama dovezu u selo, gdje otpočne kolo. I kod Liineburga se žena koja veže zadnji snop okiti žitnim klasjem i naziva Žetvenom k o z o m . 5 8 O n o g a koji požanje zadnju rukovet žita na njivi, ili doveze zadnja žetvena kola u ambar, u švicarskom kantonu St. Gali zovu Žetvenom odnosno Raženom kozom, ili naprosto Kozom. 5 9 U kantonu Thurgau nazivaju ga Žitnom kozom; poput koze, nosi on zvonce oko vrata, svečano ga vodaju uokolo i polijevaju pićem. U nekim krajevima Štajerske čovjeka koji kosi zadnje žito također nazivaju Žitnom kozom, Z o b e n o m kozom i tome slično. O n a j kojega tako okrste Žitnom kozom mora u pravilu nositi to ime cijele godine, sve d o iduće žetve. 6 0 P r e m a j e d n o m gledištu, d u h žita, uhvaćen u obličju koze ili neke druge životinje, živi preko zime u gazdinskoj kući ili žitnici. Tako svako imanje ima svoje utjelovljenje žitnoga duha. Prema drugom gledištu, m e đ u t i m , d u h žita nije samo d e m o n ili božanstvo jednog imanja nego i svog žita uopće. Kada se, dakle, svo žito na n e k o m imanju požanje, on bježi na drugo imanje, gdje još ima nepokošenog žita. Takvo shvaćanje dolazi d o izražaja u žetvenom običaju koji je nekoć postojao na Skyeu. Seljak koji bi prvi završio sa žetenjem slao je muškarca ili ženu s jednim snopom svome susjedu, na čijem je imanju žetva još bila u tijeku; ovaj bi pak, okončavši posao, poslao snop susjedu koji je još žeo, i tako je taj snop obilazio imanja dok svo žito ne bi bilo požnjeveno. Zvali su ga goabbir bhacagb, to jest "kljasta koza". 6 1 D u h žita se vjerojatno prikazivao kljastim stoga jer se mislilo da ga žeteoci sakate žanjući žito. Vidjeli smo da starica koja donosi kući posljednji snop mora katkad šepati na jednoj nozi. 6 2 U planinama B o h m e r Walda, između Češke i Bavarske, dva seljaka koji svoje žito zajedno nose kući utrkuju se tko će prvi t a m o stići. Seoski dječaci uoče tko je gubitnik te p o noći d o đ u i podignu na krovu njegove kuće Z o b e n u kozu - golemu figuru koze načinjenu od slame. 6 3 Ponegdje se, m e đ u t i m , vjeruje da se d u h žita, u obliku koze, ubija srpom ili kosom na žetvenom polju. Tako u okolici Bernkastela, na rijeci Moselli, žeteoci k o c k o m o d r e d e redoslijed kojim će jedan za drugim žeti. Prvi se zove "pred-žetelac", a posljednji "reponosac". P r e t e k n e li jedan od njih žeteoca ispred sebe, on ga p r o đ e žanjući oko njega, tako da sporiji žetelac ostane sam na jednom k o m a d u

Otok u sjeverozap. Škotskoj. (Prev.) 322

Duh žita kaoživotinjim

njive. Taj se komad naziva "kozom", a onome za kojega se na taj način "kosi koza" njegovi drugovi se rugaju i smiju do kraja dana. Kad reponosac žanje zadnje žitno klasje, kaže se da "reže kozi vrat." 6 4 Potkraj žetve, u okolici Grenoblea cvijećem i vrpcama okite živu kozu te je puste da trči poljem. Žeteoci je natjeravaju i pokušavaju je uhvatiti. Kada je uhvate, gazdina žena je čvrsto primi a gazda joj odsiječe glavu. Kozje meso poslužuje se za žetvenom večerom. Dio mesa se usoli i čuva do iduće žetve, kada se zakolje druga koza. Potom svi žeteoci pojedu po komad mesa. Istoga dana od kozje kože napravi se ogrtač, što ga gazda, koji radi zajedno sa svojim ljudima, mora za žetve uvijek nositi u slučaju kiše ili lošeg vremena. N o zabole li nekog žeteoca leda, gazda mu daje da nosi kozju kožu. 6 5 Razlog tome, čini se, leži u vjerovanju da bolove nanosi duh žita te da se pomoću njega oni mogu i izliječiti. Slično tome, vidjeli smo da se na drugim mjestima mačka, kao predstavnik žitnoga duha, tjera da liže ranu žeteocu koji se ozlijedio pri poslu. 6 6 Estonski žeteoci na otoku M o n u misle da će čovjek koji žanje prvo žitno klasje dobiti bolove u leđima, 6 7 vjerojatno uslijed vjerovanja da se duh žita osobito srdi zbog prve rane; a da izbjegnu leđobolju, saski žeteoci u Transilvaniji opašu se prvom rukoveti klasja koje požanju. 6 8 I ovdje se duh žita koristi radi liječenja ili zaštite, ali u svome izvornom biljnom obliku, a ne u onome koze ili mačke. D u h žita se kadšto zamišlja i u vidu koze koja se krije m e d u požnjevenim žitom u ambaru, sve dok je se mlatilom ne istjera odande. U okolici Marktla u gornjoj Bavarskoj, primjerice, snopove zovu "slamnatim kozama" ili naprosto "kozama". Slože se oni u veliku gomilu na otvorenom polju te ih vrše žeteoci koji stoje u dva reda, jedni nasuprot drugima, udaraju mlatilima i pjevaju pjesmu u kojoj govore o Slamnatoj kozi što je vide medu stabljikama žita. Posljednja "koza", to jest posljednji snop, okiti se vijencem ljubica i drugog cvijeća te na konac nanizanim kolačićima, pa se stavi točno posred gomile. Nekolicina žetelaca sjuri se do njega i izvuče najbolje klasje, dok ga drugi mlate tako bezobzirno da nerijetko b u d e i razbijenih glava. Vršeći taj posljednji snop, svaki žetelac sasipa u lice čovjeku nasuprot sebe sve nepodopštine što ih je ovaj tijekom godine počinio. 6 9 Posljednjeg vršaoca u tirolskom O b e r i n n t a l u zovu "kozom". 7 0 U Tettnangu, u pokrajini Wiirtemberg, vršalac koji zadnji udari posljednji svežanj žita prije no što se ovaj okrene na drugu stranu naziva se "jarcem", i kaže se da je on "otjerao Jarca." Osobu, pak, koja udari posljednja nakon što se svežanj okrene zovu 323

Utijanje boga (nastavak)

"kozom". 7 1 U ovom se običaju podrazumijeva da u žitu obitava par žitnih duhova, muški i ženski. Nadalje, duh žita, uhvaćen pri vršidbi u obličju koze, šalje se susjedu koji još nije gotov s vršenjem. Čim se vršidba okonča, mladež u Franche Comteu postavi u dvorištu susjeda koji još vrše žito slamnatu figuru koze. O n im zauzvrat mora dati vina ili novca. U Ellwangenu, u pokrajini Wurtemberg, kozji lik pravi se od posljednjega izmlaćenog snopa žita; četiri štapa služe mu kao noge, a dva kao rogovi. Čovjek koji posljednji udari cijepom mora tu kozu odnijeti u žitnicu susjeda koji još vrše žito i ondje je baciti na pod; ako ga pritom uhvate, vežu mu "kozu" na leda. 7 2 Sličan običaj štuje se u mjestu zvanom Indersdorf, u gornjoj Bavarskoj; onaj koji baca slamnatu kozu u susjedov ambar oponaša meketanje koze, a uhvate li ga na djelu, zagarave mu lice i vežu kozu za leda. 7 3 Kad u alzaškom Zabernu seoski gazda zaostaje u vršenju tjedan ili više dana za svojim susjedima, oni mu pred vrata stave pravu punjenu kozu ili lisicu. 74 Ponekad se vjeruje da žitni duh u obliku koze biva ubijen pri vršidbi. U pokrajini Traunstein, gornja Bavarska, smatraju da se u zadnjem snopu zobi nalazi Zobena koza. Predstavljaju je starim grabljama, koje usprave i na vrh im umjesto glave stave lonac. Djeci potom kažu da ubiju Zobenu kozu. 7 5 Stranac koji prolazi žetvenim poljem kadšto se drži za Žitnoga jarca što bježi iz pokošena ili ovršenog žita u ljudskom obličju. Kada, dakle, neznanac prođe njivom, svi radnici stanu s poslom i uglas viču: "Jarac! Jarac!" Pri vršidbi repičina sjemena u Schleswigu, koja se obično izvodi na polju, iste riječi se izvikuju ako stranac ne skine šešir. 76 Za zimske sjetve pruski Slaveni zaklali bi kozu, jeli njeno meso uz brojne praznovjerne ceremonije i objesili joj kožu na visoku motku kraj nekog hrasta ili velike stijene. O n d j e je ostajala do žetve. Tada bi se, nakon molitve što ju je izgovarao seljak u ulozi svećenika (Weidelut), mladež primila za ruke i zaplesala oko hrasta i motke. Potom bi nastala jagma za svežnjem žita, a svećenik je štedljivo dijelio klasje. N a k o n toga je stavljao kozju kožu na veliki kamen, sjedao na nj i govorio narodu o povijesti njihovih predaka te o njihovim poganskim običajima i vjerovanjima. 7 7 Kozja koža razapeta na polju od sjetve do žetve predstavlja žitnog duha koji nadgleda rast žita. Još jedan oblik što ga žitni duh često poprima jest onaj bika, krave ili vola. Kada vjetar prohuji žitom, u Conitzu, u zapadnoj Pruskoj, kažu: "Junac trči po žitu"; 7 8 kada je žito na jednom mjestu osobito gusto i bujno, u nekim krajevima istočne Pruske vele da "Bik leži u žitu." 324

Duh žita kaoživotinjim

Kad se neki žetelac premori i ozlijedi, u oblasti Graudenz (zapadna Pruska) kažu da ga je "gurnuo Bik", a u Lothringenu da "ima Bika." Značenje obaju izraza sastoji se u tome da je dotični nehotice naletio na božanskog duha žita, koji je nesmotrenog uljeza kaznio osakativši ga. 7 9 Kada se žetelac ozlijedi vlastitim srpom, kraj Chamberya vele da ima "volujsku ranu." 8 0 U oblasti Bunzlau posljednji snop se katkad napravi u obliku rogatog vola, ispuni kučinama i umota u žitno klasje. Ta se figura naziva Stari {der Alte). U nekim češkim krajevima posljednjem snopu se daje ljudsko obličje i zove ga se Bivolom. 81 Navedeni slučajevi ukazuju na miješanje antropomorfnoga i teriomorfnog shvaćanja duha žita. Ta zbrka odgovara onoj kada se pod imenom vuka ubija ovan. 8 2 Posljednji snop, ako je velik, u švicarskom kantonu Thurgau naziva se Kravom. 8 3 Sirom Svapske zadnji svežanj žita na njivi zovu Kravom; onaj tko kosi zadnje klasje "ima Kravu" te ga samog nazivaju Kravom, odnosno Ječmenom ili Zobenom kravom, ovisno o usjevu. Na žetvenoj večeri on dobiva kitu cvijeća i klasja te mu daju piti više nego ostalima, ali mu se i rugaju i smiju, pa nitko ne želi biti "krava". 8 4 Kravu je znala predstavljati ženska figura, načinjena od žitnoga klasja i cvijeća, koju bi čovjek što je pokosio zadnju rukovet žita nosio u gazdinsku kuću. Djeca su trčala za njim a susjedi izlazili da mu se smiju, sve dok posjednik ne bi uzeo "kravu" od njega. 8 5 Ovdje je također očita zbrka između ljudskoga i životinjskog oblika žitnoga duha. U raznim krajevima Švicarske žetelac koji kosi posljednje klasje žita zove se Pšenična, Žitna, Zobena krava ili Žitni junac te je žrtva brojnih šala. 86 Kad nekoliko klasova žita uslijed nepažnje ostane stajati na njivi, u nekim dijelovima istočne Pruske žetelac koji stoji na čelu zgrabi ih i poviče: "Bik! Bik!" 8 7 Kad neki seljak u okolici Rosenheima, u gornjoj Bavarskoj, zaostane u pribiranju žetve za svojim susjedima, oni na njegovom imanju postave "slamnatog bika". Posrijedi je divovska bikova figura napravljena od strnjike na drvenom okviru te urešena cvijećem i lišćem. Na njoj je prikačena cedulja s nezgrapnim stihovima na porugu onome na čijoj je zemlji postavljen slamnati bik. 8 8 Žitni duh u obličju bika ili vola također se ubija na žetvenom polju pri kraju žetve. Prije nego što se u Pouillyu, kraj Dijona, požanje posljednje žitno klasje, vol okićen vrpcama, cvijećem i klasjem voda se po cijelom polju, a za njim ide mnoštvo žetelaca koji plešu. Potom čovjek prerušen u Vraga pokosi zadnje klasje žita i odmah iza toga zakolje vola. Dio njegova mesa pojede se za žetvenom večerom, a dio se usoli i čuva do prvoga dana proljetne sjetve. U Pont a Moussonu i 325

Ubijanje boga (nastavak)

drugdje, navečer uoči posljednjeg dana žetve tele okićeno cvijećem i žitnim klasjem vodi se triput oko dvorišta imanja, pri čemu ga vabe nekim m a m c e m , tjeraju štapovima ili ga gazdina žena vodi na užetu. Za tu se ceremoniju bira tele koje se prvo otelilo na proljeće te godine. Svi žeteoci idu za njim sa svojim alatkama. P o t o m ga puste da slobodno trči, žeteoci ga jure, a onaj tko ga uhvati stječe naslov "kralja teleta". Tele se naposljetku svečano zakolje; u Lunevilleu ulogu mesara igra židovski trgovac iz sela. 8 9 G d j e k a d se, pak, d u h žita skriva m e d u pokošenim žitom u ambaru, da bi se za vršidbe iznova pojavio u obličju bika ili krave. Tako u tiringijskom Wurmlingenu onoga koji zada posljednji udarac pri vršidbi zovu "kravom", odnosno, već prema vrsti usjeva, Ječmenom, Z o b e n o m , Graškovom kravom i tome slično. O d glave d o pete on je u m o t a n u slamu, na glavi m u stoje dva štapa umjesto rogova, a dva m o m k a vode ga za ular d o izvora da pije. N a putu o n a m o on mora mukati poput krave, a još dugo poslije toga ostaje m u ime Krava. 9 0 Kada se vršidba primakne kraju, u švapskom Obermedlingenu svatko pazi da posljednji n e udari mlatilom. O n a j tko to učini "dobiva Kravu", to jest slamnatu lutku u staroj, poderanoj podsuknji, kapuljači i čarapama. Slamnatim užetom privežu m u je za leda, njega samog istim takvim užetom zavežu za tačke, nagarave m u lice i tako ga voze oko sela. 9 1 O v d j e iznova nailazimo na miješanje antropomorfnog i teriomorfnog shvaćanja žitnoga duha, na koje smo već ukazali. Čovjeka koji vrše zadnje žito u k a n t o n u S c h a f f h a u s e n u nazivaju "kravom", u k a n t o n u T h u r g a u "žitnim bikom", a u ciriškom k a n t o n u "kravom vršidbe". U potonjoj oblasti u m o t a j u ga u slamu i privežu za n e k o stablo u v o ć n j a k u . 9 2 O n o g a koji pri vršidbi zada posljednji udarac cijepom u m a đ a r s k o m Aradu uviju u slamu i kravlju kožu te m u stave rc~ove. 9 3 U mjestu Pessnitzu, u okolici D r e s d e n a , čovjek koji za vršidbe posljednji udari cijepom naziva se "kravom". O n mora načiniti čovjeka od slame i postaviti ga ispred susjedova prozora. 9 4 Očigledno je da se u ovom, k a o i u tolikim drugim slučajevima, d u h žita šalje susjedu koji još nije gotov s vršenjem. Tako se u tiringijskom H e r b r e c h t i n g e n u figura što prikazuje o d r p a n u staricu baca u ambar seljaka koji još nije ovrhao svoje žito. Čovjek koji je baca viče: "Evo Krave za vas." Ako ga uhvate, vršaoci ga zadrže o n d j e p r e k o noći i kazne ga tako što m u n e daju sudjelovati na žetvenoj večeri. 9 5 Danas u Rumunjskoj. (Prev.) 326

Duh žita kaoživotinjim

U potonjim običajima iznova nalazimo miješanje antropomorfne i teriomorfne predodžbe žitnoga duha. Nadalje, kadšto se vjeruje da žitni duh u obličju bika biva ubijen pri vršidbi. Mlateći zadnji svežanj žita, u Auxerreu dvanaest puta izviknu: "Ubijamo Bika." U okolici Bordeauxa, gdje mesar odmah po završetku žetve zakolje vola na njivi, za onoga koji pri vršidbi posljednji udari mlatilom kaže se da je "ubio Bika." 9 6 U Chamberyu se posljednji snop naziva "snopom mladog vola" te se svi žeteoci nadmeću tko će prije do njega. Zadavši zadnji udarac, vršaoci vele da je "Vol ubijen", a žetelac koji je pokosio posljednje žito odmah potom zakolje pravog ovna. Vršaoci jedu meso tog vola za večerom. 9 7 Vidjeli smo da se ponekad vjeruje kako se mladi duh žita, čiji je zadatak potaknuti rast žita za iduću godinu, rada na žetvenom polju kao "dijete žita". 9 8 Slično tome, u Berryu se kadšto vjeruje da se mladi žitni duh rada u polju u obliku teleta; kada vezač nema dovoljno užeta da poveže svo žito u snopove, on stavlja na stranu preostalu pšenicu i oponaša mukanje krave. Značenje toga je da je "snop otelio tele." 9 9 Kada vezač ili vezačica zaostane za žeteocem kojega prati, u Puy-de-Domeu kažu da se "oteljuje." 1 0 0 Žeteoci u nekim dijelovima Pruske u sličnim okolnostima dovikuju ženi: "Dolazi Bik" i oponašaju bikovu riku. 1 0 1 U navedenim se slučajevima dotična žena poima kao Žitna krava ili stari duh žita, a tobožnje tele kao Žitno tele, odnosno mladi duh žita. U nekim austrijskim krajevima vjeruju da se mitsko tele (Muhkalbchen) na proljeće pojavljuje m e d u mladim klasjem i da odguruje djecu; kada vjetar zanjiše žito, vele da "prolazi Tele." Očito je, kao što primjećuje i Mannhardt, ovo proljetno tele ista ona životinja za koju se vjeruje da biva ubijena o žetvi. 1 0 2 Katkad se duh žita javlja u obliku konja ili kobile. Kada se žito povija na vjetru, između Kalwa i Stuttgarta kažu da to "trči Konj." 1 0 3 U Hertfordshireu se na kraju žetve izvodila, a možda se još izvodi, ceremonija zvana "oplakivanje Kobile." Posljednja rukovet nepokošenog žita poveže se zajedno i nazove "kobilom." Žeteoci stanu podalje od nje i gađaju je srpovima, a onaj koji je posiječe do kraja "dobiva nagradu uz veseli pljesak." Nakon što se ta rukovet požanje, žeteoci triput glasno uzviknu: "Imamo je!" Drugi triput pitaju: "Sto imate?" "Kobilu! Kobilu! Kobilu!" Zatim se triput pita: "Čija je ona?" Stiže odgovor: "Toga i toga", te se pritom tri puta imenuje vlasnik njive. "Kome ćete je poslati?" "Tome i tome", odgovore žeteoci, imenujući nekog susjeda čije žito još nije pokošeno. 1 0 4 Žitni duh se u sklopu tog običaja šalje s imanja na kojemu je svo žito požnjeveno na 327

Ubijanje boga (nastavak)

imanje gdje ono još stoji na polju, i gdje stoga žitni duh nalazi svoje prirodno utočište. Sličan običaj postoji i u Shropshireu. "Izvikivanje, dozivanje ili zazivanje kobile ime je obreda što ga izvode ljudi s imanja koje prije ostalih u nekoj župi ili okrugu završi sa žetvom. Njen je smisao u tome da žeteoci pokažu svoje sposobnosti i narugaju se mlitavcima, tobože im nudeći svoju 'staru kobilu' da pomogne njihovoj 'momčadi'. Svi se - s neizostavnom žetvenom bocom od drveta okupe na najpovišenijem zemljištu imanja, na kojemu se skuplja sijeno, i ondje nakon glasnog 'Hip, hip, hip, hura!' počne sljedeći dijalog:

Imam je! Imam je! Imam je! Sto imaš? Sto imaš? Sto imaš? Kobilu! Kobilu! Kobilu! Cija je? Čija je? Cija je? Gazdina! Gazdina! Gazdina! (Imenuje se posjednik na čijem je imanju završena žetva.)

Kome je šaljemo? Kome je šaljemo? Kome je šaljemo? Gazdi, gazdi, gazdi tome-i-tome. (Imenuje se onaj čija žetva nije završena.)" Za seljaka koji je posljednji gotov sa žetenjem, i koji stoga nema kome drugom poslati "kobilu", kaže se da je "čuva cijele zime." N a podrugljivo nuđenje kobile ponekad se, također u šah, odgovara prihvaćanjem njene pomoći. Neki je starac pričao jednom istraživaču: "Za večerom nam doš'o neki svat da je odvede." U jednom mjestu (Longnoru, kraj Leebotwooda), međutim, ona se negdje do polovice 19. stoljeća doista običavala slati. "Glavni među ljudima seoskoga gazde koji je prvi završio sa žetvom zajahao bi najboljeg konja u zaprezi, tzv. vođu, a njega kao i konja okitili bi vrpcama, gajtanima itd. Tako opremljene, neki ih je momak pješice slavodobitno vodio do susjednih imanja. Čovjek koji je uzimao 'kobilu' znao je, osim obilnih količina žetvenog piva, primiti i poneku prilično grubu, iako dobronamjernu šalu, vratiti se kući bez svojih uresa, i tome slično." 1 0 5 Vjerovanje vezano uz duh žita u konjskom obličju sačuvalo se u okolici Lillea sve do danas. Kada se žetelac umori pri radu, ondje kažu da ga je "spopao konjski umor." Prvi snop, zvan "konjski križ", stavlja se na križ od šimširovine u ambaru, a najmlađi konj na imanju mora stati na nj. Žeteoci plešu oko posljednjih klasova žita i uzvikuju: "Gle ostatke konja!" Snop načinjen od tih posljednjih stabljika 328

Duh žita kaoživotinjim

daje se za hranu najmlađem konju u župi, odnosno općini. Najmlađi konj, kao što kaže Mannhardt, očito predstavlja duh žita za iduću godinu, "žitno ždrijebe" koje, time što jede posljednje pokošeno žito, u sebe prima duh starog "žitnoga konja"; jer, kao i obično, stari duh žita nalazi konačno utočište u posljednjem snopu. Za onoga koji vrše posljednji snop kaže se da "udara konja." 1 0 6 Još jedan trag konjolikog duha žita javlja se u Berryu. Žeteoci ondje običavaju oko podneva zadrijemati u polju. Taj se običaj naziva "gledanjem konja". Vođa ili "kralj" žetelaca daje znak za polazak na spavanje. Ako s time previše odugovlači, jedan od žetelaca stane rzati poput konja a drugi ga oponašaju, i potom svi krenu "gledati konja." 1 0 7 Posljednje životinjsko utjelovljenje žitnoga duha o kojemu ćemo govoriti jest svinja (vepar ili krmača). Kada vjetar zanjiše mlado žito, u Tiringiji znaju reći: "Vepar juri žitom." 1 0 8 Estonci na otoku Oeselu zovu posljednji snop "veprom raži", a onome koji ga dobije nazdrave uzvikom: "Imaš vepra raži na leđima!" O n na to zapjeva pjesmu kojom se moli za obilje. 1 0 9 U Kohlenvinkelu kraj Augsburga, potkraj žetve svi žeteoci, jedan za drugim, žanju klas po klas zadnji snop nepokošena žita. O n a j tko pokosi zadnju stabljiku "dobiva krmaču" te m u se svi smiju. 1 1 0 Čovjek koji kosi posljednje žito u drugim švapskim selima također "ima krmaču", odnosno "raženu krmaču." 1 1 1 Za onoga tko požanje zadnju rukovet raži ili pšenice u okrugu Traunstein u gornjoj Bavarskoj vele da "ima krmaču" i zovu ga "tjeračem krmača". 1 1 2 Vršaoca koji posljednji udari mlatilom u švapskom Friedingenu zovu "krmačom" odnosno, već prema usjevu, "ječmenom", "kukuruznom krmačom" itd. U Onstmettingenu, čovjek koji zada posljednji udarac pri vršidbi "ima krmaču"; često ga uvežu u snop i vuku konopcem po zemlji. 11 3 Onoga koji zadnji udara cijepom u Svabiji općenito zovu "krmačom". O n se, međutim, može riješiti tog naslova ako susjedu preda slamnato uže koje služi kao obilježje nezavidnog položaja "krmače". U tom slučaju on odlazi do neke kuće, u nju baca slamnato uže te izvikuje: "Evo ga, donosim vam krmaču." Svi ukućani daju se tada u potjeru za njim; ako ga ulove istuku ga, zatvore na nekoliko sati u svinjac i primoraju da ponovno uzme "krmaču". 1 1 4 U raznim krajevima gornje Bavarske čovjek koji pri vršidbi zadaje posljednji udarac mora "nositi svinju", to jest slamnatu figuru svinje ili naprosto svežanj slamnate užadi. Nosi je on do susjednog imanja na kojemu vršidba još nije okončana i baca u ambar. Uhvate li ga, vršaoci s njime grubo postupaju, tuku ga, zagarave mu ili zablate lice, bacaju ga na gnojište, vezuju mu "krmaču" za leda i tome slično. Ako 329

"krmaču" nosi žena, režu joj kosu. Za žetvenim objedom ili večerom onaj tko je "nosio svinju" dobiva jedan ili više valjušaka u obliku svinje; kadšto dobije jedan veliki valjušak, koji se naziva krmačom, i više manjih, koji predstavljaju odojke. Ponekad on ima pravo prvi zagrabiti jelo i izvaditi valjuščića ("odojaka") koliko god može, dok ga ostali vršaoci lupaju žlicama ili štapovima po ruci. Kada sluškinja posluži valjuške, svi za stolom poviču: "Pajs, pajs, pajs!", kao što se inače vabe svinje. Katkad onome tko je "nosio svinju" nakon večere zacrne lice, stave ga na tačke i vozikaju po selu, dok svjetina ide za njima i viče "pajs, pajs, pajs" kao da doziva prasad. Kadšto ga, provozavši ga kroz selo, bace na đubrište. 1 1 5 Žitni duh u obličju svinje ima svoju ulogu kako za sjetve, tako i o žetvi. Kada se u mjestu Neuautzu, u Courlandu, ječam sije prvi put u godini, gazdina žena skuha svinjski hrbat zajedno s repom i donese ga sijaču na njivu. O n pojede sve osim repa, koji zabode u zemlju; vjeruje se da će žitno klasje izrasti dugačko poput tog repa. 1 1 6 Ovdje je prase duh žita, a gdjekad se oplodna moć što je on posjeduje pripisuje naročito njegovu repu. 1 1 7 Kao prase on se o sjetvi stavlja u zemlju te se kao prase o žetvi iznova pojavljuje m e d u zrelim žitom. Kod susjednih Estonaca, kao što vidjesmo, 1 1 8 posljednji snop naziva se "veprom raži". Dosta slični običaji postoje i u Njemačkoj. U okrugu Salze, kraj Meiningena, određenu svinjsku kost zovu "Židovom na rešetu" (der Jud' auf der Wanne). Meso s te kosti kuha se na Pokladni utorak, a sama kost se stavlja u pepeo što ga na Petrovdan (22. veljače) susjedi poklanjaju jedni drugima i potom miješaju sa žitnim sjemenom. 1 1 9 Sirom Hessena, Meiningena i drugdje, narod na Pepelnicu ili Svijećnicu jede juhu od graška sa suhim svinjskim rebrima. Rebra se potom skupe i objese u sobi do sjetve, kada se ih se zatiče u posijano polje ili vreću sa sjemenom lana. To se smatra pouzdanim sredstvom protiv buha i krtica, a vjeruje se i da potiče bujan rast lana. 1 2 0 U mnogim krajevima Bjelorusije za Uskrs se jede pečena janjetina ili odojak, a kosti se zatim bacaju na njive kako bi se žito zaštitilo od tuče. 1 2 1 Shvaćanje žitnog duha utjelovljenog u obličju svinje nigdje se, međutim, ne izražava tako jasno kao u skandinavskom običaju vezanom uz "božičnog vepra". U Švedskoj i Danskoj postoji običaj da se o Božiću ispeče kruh u obliku vepra. Takav kruh naziva se "božičnim veprom". Da bi ga se umijesilo, često se rabi brašno od žita iz posljednjeg snopa. Tijekom blagdana "božični vepar" cijelo vrijeme stoji na stolu. Cesto se čuva sve do sjetve u proljeće, kada se dio 330

kruha miješa sa sjemenom, a dio daje za hranu oraču i njegovim konjima ili volovima da bi žetva bila obilna. 1 2 2 U ovom se običaju d u h žita, sadržan u posljednjem snopu, pojavljuje početkom zime u obliku vepra načinjenog od žita iz posljednjeg snopa, a vjeru u njegov plodotvorni utjecaj na žito pokazuje navada da se dio "božičnog vepra" pomiješa sa žitnim sjemenom, a drugi njegov dio da se dade za jelo oraču i njegovoj stoci. Vidjeli smo da se, tome nalik, Žitni vuk pojavljuje za zimskoga suncostaja, u vrijeme kada se godina već počinje okretati prema proljeću. 1 2 3 Možemo pretpostaviti da božična slama, koju švedski seljaci koriste u razne praznovjerne svrhe, barem dijelom dolazi od snopa od kojega je načinjen "božični vepar". Božična slama jest ona koja ostaje od dugačkog raženoga klasja te čiji se dio uvijek stavlja na stranu za iduću godinu. O Božiću ona se rasprostire po podu, a seljaci joj pridaju brojna čudotvorna svojstva. Smatraju, primjerice, da će malo te slame rasute po tlu jalovo zemljište učiniti plodnim. Seljak, zatim, o Božiću sjedne na neki panj, a njegov najstariji sin ili kći, odnosno, ako su djeca premalena, njihova majka, stavi mu snopić božične slame na koljeno. Iz njega on izvlači slamke i baca ih, jednu po jednu, sve do stropa, a broj slamki koje ostanu m e d u gredama jednak je broju klasova raži koje će ovršiti za iduće žetve. 1 2 4 Nadalje, pri povezivanju voćki smije se koristiti samo božična slama, što predstavlja čini za njihovu plodnost. 1 2 5 Takva uporaba božične slame ukazuje na vjerovanje da ona posjeduje oplodna svojstva analogna onima što se pripisuju "božičnom vepru"; stoga je opravdana pretpostavka da se božična slama pravi od istoga snopa kao i "božični vepar". Nekoć se o Božiću žrtvovao pravi vepar, 1 2 6 a očito i čovjek u ulozi božičnog vepra. To se barem dade zaključiti s obzirom na jedan božični običaj koji se još štuje u Švedskoj. Čovjek umotan u kožu drži u ustima snopić slame, tako da slamke koje mu iz njih vire nalikuju veprovim čekinjama. Donese se nož, a jedna starica zacrnjenadica hini da žrtvuje dotično čeljade. 1 2 7 Toliko o životinjskim utjelovljenjima žitnoga duha što ih nalazimo u narodnim običajima sjeverne Europe. Ti običaji na vidjelo jasno iznose sakramentalni značaj žetvene večere. D u h žita se smatra utjelovljenim u nekoj životinji; ta božanska životinja se zakolje a žeteoci jedu njeno meso i krv. Tako pijetla, gusku, zeca, mačku, kozu i vola žeteoci jedu u vidu sakramenta, jednako kao što u proljeće orač jede prase. 1 2 8 Nadalje, kao zamjena za pravo meso božanskoga bića, na njegovu se priliku mijese kruh ili valjušci te se jedu kao sakramenti; 331

valjuške u obliku svinje jedu žeteoci, a kruh u obliku (božičnog) vepra orač i njegova stoka na proljeće. Čitatelj je vjerojatno uočio posvemašnju podudarnost između antropomorfnog i teriomorfnog shvaćanja duha žita. Ukratko ćemo izložiti te podudarnosti. Kada se žito njiše na vjetru, kaže se da Žitna majka, ili pak Žitni vuk odnosno slično biće prolazi žitom. Djeca se opominju da ne lutaju žitnim poljima, jer se tamo krije Žitna majka ili Žitni vuk itd. Vjeruje se da se Žitna majka ili Žitni vuk itd. nalazi u posljednjem snopu koji se vrše. Sam posljednji snop naziva se Žitnom majkom ili Žitnim vukom itd. te mu se daje ili oblik žene ili onaj vuka, odnosno neke druge životinje. Osoba koja kosi, veže ili vrše naziva se Babom ili Vukom itd., ovisno o imenu koje se nadijeva samom snopu. Kao što se snop ponegdje pravi u ljudskom obliku, naziva se Djevom, Majkom kukuruza, itd. te ga se čuva od jedne žetve do iduće kako bi se osigurao neprekidan blagoslov žitnoga duha, tako se na nekim mjestima žetveni pijetao a na drugima kozje meso čuva u istu svrhu od jedne žetve do druge. Kao što se ponegdje zrnevlje dobiveno iz Žitne majke u proljeće miješa sa žitnim sjem e n o m radi obilna uroda, tako se ponegdje s istim ciljem do proljeća čuva i sa sjemenom miješa pijetlovo perje, a u Švedskoj "božični vepar". Kao što se dio Žitne majke ili Djeve daje za hranu stoci da bi napredovala, tako se dio božičnog vepra na proljeće daje konjima ih volovima za oranje. Napokon, smrt žitnoga duha prispodobljuje se (zbiljskim ili hinjenim) ubijanjem njegova životinjskog ili ljudskog predstavnika, dok vjernici sakramentalno jedu ili pravo tijelo i krv (ljudskoga ili životinjskog) predstavnika božanstva, ili kruh napravljen prema njegovom liku. Ostala životinjska obličja što ih poprima duh žita jesu ona jelena, srne, ovce, medvjeda, magarca, lisice, miša, rode, labuda i sokola. 1 2 9 Pita li se zašto bi se mislilo da se duh žita javlja u obličju životinja, i to tolikog broja različitih životinja, možemo odgovoriti da je primitivnom čovjeku puko pojavljivanje kakve životinje ili ptice medu žitom dostatno da nasluti neku tajnovitu vezu između životinje i žita, a prisjetimo li se da su nekoć, dok se još polja nisu ograđivala, sve životinje mogle slobodno lutati po njima, ne treba se čuditi da je duh žita poistovećen čak i s velikim životinjama poput konja ih krave, koje se danas, osim rijetkom zgodom, ne bi mogle naći na žitnoj njivi. Ovo objašnjenje osobito vrijedi za veoma rasprostranjeno vjerovanje prema kojemu se životinjsko utjelovljenje duha žita krije u posljednjem nepokošenom žitu. Razne divlje životinje, naime, kao što su 332

Duh žita kaoživotinjim

zečevi, kunići i jarebice, obično se povlače pred žeteocima na posljednji komad nepokošene njive te bježe iz njega kad ovi stanu žeti i taj komad. Događa se to tako često da žeteoci i ostali mnogo puta stanu oko posljednjega dijela žita naoružani štapovima ili puškama, kojima ubijaju životinje što bježe iz svojega zadnjeg utočišta u žitu. Primitivnom čovjeku, za kojega su magijske promjene oblika savršeno vjerojatne, čini se posve prirodnim da žitni duh, istjeran iz svoga prebivališta u žitu, pod udarcima kosa bježi u obliku životinje iz zadnjega nepožnjevenog komada njive. Na taj način poistovećenje duha žita sa životinjom odgovara njegovom poistovećivanju sa strancem u prolazu. Jednako kao što je, u primitivnoj svijesti, iznenadna pojava neznanca u blizini žetvenog polja ili gumna dovoljna da ga poistoveti sa žitnim duhom koji bježi iz žita što se žanje ili vrše, tako je i iznenadna pojava životinje koja juri iz požnjevenog žita dovoljna da je se poistoveti sa žitnim duhom koji bježi iz svoga razorenog obitavališta. Ta se dva poistovećenja podudaraju u tolikoj mjeri te se pri pokušaju da ih se protumači jedva mogu razlučiti. O n i koji za objašnjenje potonje identifikacije traže neko drugo načelo od onoga koje smo ovdje izložili, morat će pokazati da njihovo objašnjenje vrijedi i za prvu identifikaciju. No, kako god je tumačili, ostaje činjenica da se u seljačkom folkloru duh žita veoma često poima i prikazuje u vidu'životinje. N e bi li se pomoću te činjenice mogao objasniti i odnos pojedinih životinja spram antičkih božanstava bilja, Dioniza, Demetre, Adonisa, Atisa i Ozirisa? Počnimo s Dionizom. Vidjeli smo da se on katkad prikazivao kao jarac a katkad kao bik. Kao jarac, teško se može razlučiti od nižih božanstava - panova, satira i silena - koji su odreda usko povezani s njime te su u većoj ili manjoj mjeri predstavljeni u obliku jarca. Pan se u kiparstvu i slikarstvu redovito prikazuje s jarčjim licem i nogam a . 1 3 0 Satiri su obično imali šiljate uši jarca, a ponekad i roščiće i kratke repove. 1 3 1 Kadšto ih se jednostavno nazivalo jarcima, 1 3 2 a njihovu su ulogu u dramama igrali muškarci odjeveni u jarčje kože. 1 3 3 Silen se u umjetnosti također prikazuje u jarčjoj koži. 1 3 4 Rimski pandani grčkih panova i satira, fauni su, prema opisima, napola jarci, s jarčjim nogama i rogovima. 1 3 5 Nadalje, sva ta manja jarcolika božanstva dijele u većoj ili manjoj mjeri značaj šumskih božanstava. Tako su Arkađani Pana zvali "gospodarom šume". 1 3 6 Sileni bijahu povezani sa šumskim nimfama. 1 3 7 Fauni se izričito opisuju kao šumska božanstva, 1 3 8 a taj se njihov značaj dodatno naglašava vezom, pa 333

čak i poistovećivanjem, sa Silvanom i silvanima, koji su, kao što im i ime govori, duhovi šuma. 1 3 9 Napokon, veza satira sa silenima, faunima i silvanima 1 4 0 dokazuje da su satiri također bili šumska božanstva. Ovi jarcoliki duhovi šuma imaju svoje dvojnike i u sjevernoeuropskom folkloru. Rusi, recimo, vjeruju u šumske duhove zvane Lješje (od Ijes, "šuma"), koji se pojavljuju djelomično u ljudskom obličju, ali s rogovima, ušima i nogama jarca. Lješi može po volji mijenjati svoju veličinu; kad hoda šumom on je visok poput drveća, a dok hoda po livadama nije viši od trave. Neki su Lješje duhovi žita kao i šume; prije žetve oni dosežu visinu žitnoga klasja, da bi se nakon nje smanjili na visinu strnjike. 1 4 1 Podcrtava to još prije uočenu blisku vezu između duhova drveća i duhova žita, i pokazuje kako se lako prvi mogu prometnuti u potonje. U skladu s time vjerovalo se kako fauni, iako šumski duhovi, potiču rast usjeva. 1 4 2 Već smo vidjeli da se duh žita u sklopu narodnih običaja često prikazuje kao koza. 1 4 3 U cjelini, dakle, kao što dokazuje Mannhardt, 1 4 4 čini se da panovi, satiri i fauni spadaju u široko rasprostranjenu skupinu šumskih duhova koji se predočavaju u obliku jarca, odnosno koze. Sklonost koza da lutaju po šumama i glođu koru drveća - kojemu, kao što je poznato, nanose veliku štetu - očit je, a možda i dostatan razlog da se šumskim duhovima tako često pridaje njihovo obličje. Nedosljednost u shvaćanju da bog bilja živi od samoga tog bilja koje oličava, primitivnom čovjeku ne pada u oči. Takve se nedosljednosti javljaju kada se božanstvo više ne smatra sadržanim u bilju, već ga se počinje poimati kao njegovog vlasnika ili gospodara; jer, zamisao posjedovanja bilja prirodno vodi onoj životne ovisnosti o njemu. Vidjeli smo već da se duh žita, koji se izvorno drži sadržanim u žitu, poslije počinje smatrati njegovim vlasnikom, koji od njega živi te lišen njega pada u siromaštvo i oskudicu. 1 4 5 Čini se, dakle, da je prikazivanje šumskih duhova u obliku jarca rasprostranjeno i, za primitivnu svijest, prirodno. Kada, prema tome, otkrijemo, kao što je bio slučaj, da se Dioniz - bog drveća - katkad prikazuje u jarčjem obliku, 1 4 6 teško možemo izbjeći zaključak da je to prikazivanje naprosto dio njegova vlastitog značaja kao boga drveća te da ga ne treba tumačiti stapanjem dvaju različitih i međusobno neovisnih kultova, u jednom od kojih se on, navodno, izvorno javljao kao božanstvo drveća a u drugome kao jarac. Ako je do takvog stapanja došlo u Dionizovu slučaju, do njega je jednako tako moralo doći i u slučaju grčkih panova i satira, italskih fauna i ruskih Lješje. Da se spoj dvaju posve nepovezanih kultova dogodio jednom, 334

Duh žita kaoživotinjim

moguće je; da se on dogodio dvaput neovisno, malo je vjerojatno, a da se dogodio triput toliko je nevjerojatno te je praktički nemoguće. Dioniz se, k a o što v i d j e s m o , 1 4 7 prikazivao u obličju bika. Slijedom onoga što smo p r e t h o d n o iznijeli, valja n a m očekivati da će njegov bikovski oblik biti tek još jedan odraz njegova značaja kao božanstva bilja, pogotovo stoga što je bik često utjelovljenje žitnog d u h a u sjevernoj E u r o p i , 1 4 8 a bliski odnos Dioniza s D e m e t r o m i Perzefonom u eleuzinskim misterijima pokazuje da je bio u n a j m a n j u ruku usko povezan s poljodjelstvom. D r u g o moguće tumačenje bikolikog Dioniza sastojalo bi se u t o m e da je shvaćanje tog božanstva u vidu bika prvobitno bilo posve odijeljeno od poimanja Dioniza kao božanstva bilja, i da su stapanje tih dvaju shvaćanja uzrokovale okolnosti kao što su spajanje dvaju plemena, od kojih je jedno prije toga štovalo boga-bika a drugo boga drveća. Takvo gledište zauzima g. Andrew Lang, koji drži da se bikoliki Dioniz "ili razvio iz kulta bikova totema, ili ga je naslijedio." 1 4 9 To je, dakako, moguće. Ipak, nije sigurno da su Arijci ikada imali veze s totemizmom. Posve je, pak, sigurno da su mnogi arijski narodi božanstva bilja držali utjelovljenima u životinjskom obličju. Kada, dakle, m e d u arijskim n a r o d o m kao što su Grci n a i d e m o na božanstvo bilja koje se prikazuje k a o životinja, njihovo vjerovanje valja objasniti p o m o ć u načela za koje se zna da je utjecalo na taj narod, prije nego p o m o ć u onoga za koje to nije izvjesno. Stoga je, s obzirom na današnju razinu našega znanja, bikovo kao i jarčje obličje Dionizovo sigurnije smatrati odrazom njegova vlastitog značaja kao božanstva bilja. Vjerojatnost toga gledišta bit će donekle uvećana b u d e li moguće pokazati da su i u drugim obredima, a n e samo u Dionizovima, stari ubijali ovna kao predstavnika d u h a vegetacije. Atenjani su to, izgleda, činili u sklopu obredne žrtve koja se zvala "ubojstvo vola" 0bouphonia), i koja se izvodila potkraj lipnja ili p o č e t k o m srpnja, to jest negdje u vrijeme kada se žetva u Atici bliži kraju. P r e m a predaji, žrtva je ustanovljena da bi se prekinule suša i oskudica koje bijahu pogodile zemlju. Ritual je bio ovakav. N a brončani oltar Zeusa Polieusa na Akropoli stavljao se ječam pomiješan s pšenicom, ili kolači napravljeni od njih. Volovi bijahu tjerani o k o oltara, a vol koji bi se uspeo d o oltara i pojeo prinesene darove bio je žrtvovan. Sjekira i nož kojima se ubijala životinja p r e t h o d n o bi se nakvasili v o d o m što su ih donosile djevice zvane "vodonoše". To bi se o r u đ e p o t o m oštrilo i Razmjerno kasan epitet Zeusa kao vrhovnog boga države. (Prev.) 335

davalo mesarima, od kojih bi jedan oborio vola sjekirom a drugi m u nožem prerezao vrat. Č i m je oborio vola, prvi mesar bi odbacio sjekiru i d a o se u bijeg, a onaj koji je životinji prerezao vrat slijedio je njegov primjer. U m e đ u v r e m e n u bi se vol odrao i svi nazočni jeli bi njegovo meso. Koža se poslije punila slamom i zašivala, a preparirana životinja se zatim postavljala na noge i ujarmljivala u plug kao da ore. N a k o n toga bi se p o d predsjedavanjem takozvanog "kralja" u jednoj staroj sudnici održalo suđenje da se odredi tko je ubio vola. Djeve koje su nosile vodu optužile bi muškarce koji su brusili sjekiru i nož; muškarci koji su brusili sjekiru i nož krivih bi o n e koji su im uručili te alatke; oni koji su uručili alatke mesarima krivili bi mesare, a ovi su svaljivali krivnju na sjekiru i nož, koji su sukladno tome proglašavani krivima, osuđivani te ih se bacalo u m o r e . 1 5 0 Naziv toga žrtvenog obreda - "ubojstvo vola" 1 5 1 - nastojanje svih koji bijahu uključeni u njega da okrive nekoga drugog, kao i formaln o suđenje te kažnjavanje sjekire, noža ili obaju njih, dokazuju da se vol u t o m slučaju nije smatrao tek žrtvom koja se prinosi bogu, nego p o sebi svetim stvorenjem, kojega je klanje predstavljalo oskvrnuće ili ubojstvo. N a to ukazuje i Varonova tvrdnja d a je ubiti vola u Atici nekoć bio težak zločin. 1 5 2 Način odabiranja žrtve navodi na pomisao da se na vola koji bi okusio žito gledalo kao na božanstvo žita koje uzima o n o što je njegovo. Takvo tumačenje podupire sljedeći običaj. D n e 24. ih 25. travnja u Beauceu, na području Orleansa, pravi se čovjek od slame zvan "veliki mondard". Kaže se da je stari mondard mrtav i da sada valja načiniti novoga. Lutka se u svečanoj povorci nosi gore-dolje p o selu i n a p o k o n se stavlja na najstarije jabukovo drvo. O n d j e ostaje dok se jabuke ne poberu s njega, a tada se spušta i baca u vodu, ili se spaljuje te se u vodu baca preostali pepeo. N a onoga koji ubere prvi plod s tog stabla prenosi se naslov "velikog mondarda",153 Slamnata figura koja se naziva "velikim mondardom" i u proljeće stavlja na jabukovo drvo, predstavlja d u h drveća što umire zimi a oživljava k a d a jabuka na proljeće procvjeta. Stoga činjenica da osoba koja ubere prvi plod s te jabuke dobiva ime "velikog mondarda" dokazuje da se ona smatra predstavnikom d u h a drveća. Primitivni narodi u pravilu nerado jedu prve godišnje plodove bilo koje vrste d o k se ne izvede neka ceremonija nakon koje to više nije opasno i n e p o b o ž n o . Čini se da je razlog toj nesklonosti taj što su prvi Marko Terencije Varon (116 - 27. pr. Kr.), rimski historičar, učenjak i književnik. (Prev.) 336

Duh žita kaoživotinjim

plodovi svojina nekog božanstva, odnosno taj što se ono u nalazi u njima. Kada, prema tome, neki čovjek ili životinja smiono na njihove oči prisvoji svete prve plodove, njega se ili nju, naravno, smatra samim božanstvom u ljudskom ili životinjskom obličju koje uzima ono što mu pripada. Vrijeme atenskoga žrtvovanja - otprilike potkraj vršidbe - ukazuje na to da su ječam i pšenica na oltaru predstavljali žetvene darove, dok ga sakramentalni značaj objeda koji bi zatim uslijedio, na kojemu su svi jeli božansku životinju, stavlja u isti red sa žetvenim večerama u današnjoj Europi, na kojima, vidjeli smo, žeteoci jedu meso životinje koja predstavlja duh žita. Nadalje, predaja prema kojoj je ta žrtva ustanovljena da bi se prekinule suša i glad ide u prilog pretpostavci da je posrijedi bila žetvena svetkovina. Uskrsnuće žitnoga duha, koje se prikazivalo uspravljanjem i ujarmljivanjem ispunjenog vola, može se usporediti s uskrsnućem duha drveća u osobi njegova predstavnika, Divljeg čovjeka. 1 5 4 Vol se kao predstavnik duha žita pojavljuje i u drugim krajevima svijeta. U Velikom Bassamu, u Gvineji, svake godine radi dobre žetve ubiju se dva vola. Da bi žrtva bila učinkovita, volovi moraju plakati, pa sve seoske žene sjednu ispred životinja i pjevaju: "Vol će plakati; da, on će plakati!" S vremena na vrijeme jedna od žena ide oko životinja te im u oči baca brašno od manioke i palmovo vino. Kada se volovima zakotrljaju suze iz očiju, ljudi zaplešu i pjevaju: "Vol plače! Vol plače!" Potom dvojica zgrabe životinje za repove i jednim udarcem im ih odsijeku. Vjeruje se da će se tijekom godine dogoditi velika nesreća ne budu li repovi odsječeni odjednom. Volovi se poslije zakolju, a njihovo meso jedu poglavice. 1 5 5 Volujske suze, kao i one ljudskih žrtava kod Khonda, vjerojatno predstavljaju čini za kišu. Već smo vidjeli da se ponekad drži kako su odlike žitnoga duha, utjelovljenog u životinjskom obličju, sadržane u repu životinje, i kako se posljednja rukovet žita kadšto smatra repom žitnog d u h a . 1 5 6 Kao oličenje žitnog duha vol se još očitije javlja u sklopu svetkovine dočeka proljeća koja se slavi u svim krajevima Kine. Na prvi dan proljeća, gradski upravitelj ili načelnik odlazi u povorci do istočnih dveri grada i prinosi žrtvu Božanskom rataru, koji je prikazan kao čovjek s glavom bika. Za tu se prigodu sazda veliki kip vola, krave ili bivola i ostavi stajati kraj istočnih dveri, a kraj njega se odloži poljodjelsko oruđe. Kip se pravi od raznobojnih komada papira što ih na okvir zalijepi jedan slijepac ili se zalijepe prema uputama vrača. Boje papira pretkazuju kakva će biti godina; prevladava li crvena, bit će mnogo požara; prevladava li bijela, bit će poplava i kiše, itd. 337

Mandarini idu polako oko vola i pri svakom koraku snažno ga udaraju štapovima različitih boja. Figura je ispunjena petorima vrstama žitarica, koje se prosipaju kada se vol razbija udarcima štapova. Papir se zatim pali te oko zapaljenih komadića nastaje gužva, jer narod vjeruje da će svako tko ugrabi djelić papira cijele godine imati sreće. Potom se zakolje jedan bivol i njegovo meso razdijeli m e d u mandarinima. Prema jednom prikazu, kip vola se pravi od gline, i nakon što ga gradski upravitelj izudara, narod ga raskomada kamenjem, "vjerujući da time osigurava dobru godinu." 1 5 7 D u h žita ovdje se zorno prikazuje u vidu vola ispunjenog žitom, za čije se razbijene dijelove sukladno tome drži da donose plodnost. S time možemo usporediti šleski proljetni običaj spaljivanja figure Smrti, za čijim se gorućim djelićima narod otima i potom ih zakapa u poljima da bi osigurao dobar urod, kao i firentinski običaj "rezanja Babe" te jagma koja nastaje za suhim voćem koje ispada iz nje. 1 5 8 Sve u svemu, dakle, mogli bismo zaključiti da je Dioniz i kao jarac i kao bik u suštini bio bog vegetacije. Navedeni kineski i europski običaji možda bacaju svjetlo i na običaj trganja živog bika ili jarca u Dionizovim obredima. Životinja se kidala u komade, kao i žrtva u Khonda, da bi svaki vjernik mogao sebi osigurati dio životodajna i plodotvornog utjecaja božanstva. Meso se jelo sirovo kao sakrament, i možemo pretpostaviti kako se jedan njegov dio nosio kući da se zakopa u poljima ili iskoristi na neki drugi način kako bi se na plodove zemlje prenio blagotvorni utjecaj boga raslinstva. Dionizovo uskrsnuće, o kojemu se govori u mitu, možda se u njegovim obredima prikazivalo tako što se zaklani vol punio i uspravljao, kao u atenskom obredu bouphonije. Prelazeći sada na boginju žita Demetru, a imajući pritom na umu da je svinja često utjelovljenje žitnog duha u europskom folkloru, 1 5 9 možemo se pitati ne bijaše li svinja, tako blisko povezana s Demetrom, upravo sama ta boginja u životinjskom obličju? Svinja je bila njena sveta životinja; 1 6 0 umjetnost je prikazuje sa svinjom u naručju ili pokraj n j e ; 1 6 1 usto, svinja se redovito žrtvovala u sklopu misterija posvećenih Demetri, s obrazloženjem da žitu nanosi štetu te da je stoga neprijatelj boginje. 1 6 2 N o kada se neka životinja pojmi kao bog, ili bog kao životinja, povremeno se dogodi, kao što vidjesmo, da bog odbaci svoj životinjski oblik i postane sasvim antropomorfan te da se onda na životinju, koja se isprva ubijala u svojstvu boga, počinje gledati kao na žrtvu što se prinosi božanstvu zbog njenog neprijateljstva prema njemu. Ukratko, bog se žrtvuje samom sebi jer 338

fluh ilta Kao ilvoflnfa

se mni kako je sebi samom neprijatelj. Dogodilo se to s Dionizom, a možebit i s Demetrom. Obredi jedne od njezinih svetkovina, Tezmoforija, potvrđuju gledište prema kojemu svinja izvorno bijaše utjelovljenjem same boginje žita Demetre, ili pak njezine kćeri i dvojnice Perzefone. Tezmoforije bijahu jesenja svečanost, koju su u mjesecu listopadu slavile isključivo žene, 1 6 3 i koja je uz pogrebne obrede prikazivala Perzefonin, odnosno Demetrin 1 6 4 silazak u podzemni svijet, nakon čega se radosno proslavljao njezin povratak iz mrtvih. 1 6 5 Stoga se prvi dan svetkovine nazivao Silazak ili Uzlazak, a treći - Kalligeneia ("koji rodi lijepim"). Iz jedne sholije uz Lukijana, prvi puta objavljene 1870. godine, 1 6 6 doznajemo neke pojedinosti u vezi s načinom proslave Tezmoforija, koje bacaju važno svjetlo na onaj dio svetkovine zvan Silazak ili Uzlazak. Sholijast nam kaže da u Tezmoforijama bijaše običaj bacati svinje, kolače od tijesta i borove grane u "ponore Demetre i Perzefone", koji su, čini se, bili svete spilje ili svodovi. 1 6 7 Govorilo se da se u tim spiljama odnosno nadsvedenim prostorijama nalaze zmije koje čuvaju spilje te jedu svinjsko meso i kolače što se unutra bacaju. Kasnije su - vjerojatno o idućoj godišnjoj proslavi 1 6 8 - trule ostatke prasetine, kolača i borovih grana skupljale žene zvane "izvlačilice" koje bi, podvrgavši se prethodno trodnevnu obrednom čišćenju, pljeskanjem zastrašile zmije, iznijele ostatke i stavile ih na oltar. Vjerovalo se da će onaj tko dobije komad raspalog mesa ili kolača i posije ga zajedno sa sjemenom u svoju njivu, sigurno imati dobar urod. Da bi se protumačio taj surovi drevni obred, stvorena je sljedeća legenda. U času kada je Pluton odnio Perzefonu, svinjar po imenu Eubulej na tom je mjestu skupio svoje svinje te je i to krdo progutao bezdan u kojem je Pluton iščeznuo s Perzefonom. Stoga se svake godine o Tezmoforijama prasad bacala u spilje u spomen na nestale Eubulejeve svinje. Iz toga slijedi da je bacanje svinja u spilje o Tezmoforijama činilo dio dramskog prikazivanja Perzefonina silaska u donji svijet, a budući da su se u njih bacali i Perzefonini kipovi, ispostavlja se kako silazak svinja nije bio pratnja njezina silaska, već zacijelo prikaz samoga tog silaska; riječju, svinje bijahu Perzefona. Kad je Perzefona ili Demetra (njih su dvije, naime, jednakog značaja) kasnije poprimila ljudsko obličje, valjalo je naći razlog s kojega se za njezine svetkovine svinje bacaju u spilje, pa se govorilo da je nekoliko svinja paslo u blizini kad je Perzefona odnesena te ih je bezdan progutao zajedno s njom. Navedena pripovijest očito predstavlja usiljen i 339

nezgrapan pokušaj da se premosti jaz između starog shvaćanja duha žita kao svinje i novog shvaćanja istog duha u vidu čovjekolike boginje. Trag starijeg shvaćanja preživio je u legendi koja govori kako je Demetra tragala za izgubljenom Perzefonom, čije otiske stopala bijaše izbrisala svinja; 1 6 9 nema sumnje da su tragovi Perzefone i same Demetre izvorno bih tragovi svinje. Svijest o bliskoj vezi svinje i žita krije se u predaji prema kojoj svinjar Eubulej bijaše brat Triptolema, kome je prvom Demetra otkrila tajnu žita. Prema jednoj verziji te pripovijesti, Eubulej je zajedno s Triptolemom dobio od Demetre žito kao nagradu za otkrivanje Perzefonine sudbine. 1 7 0 Također treba zapaziti da su o Tezmoforijama žene, izgleda, jele svinjetinu. 1 7 1 Tu su hranu, ako se ne varam, vjernici zacijelo jeli u sklopu svečanog sakramenta ih pričesti, dakle ona je predstavljala tijelo božanstva. Protumačene na taj način, Tezmoforije imaju analogija u već opisanim narodnim običajima sjeverne Europe. Kao što se u sklopu Tezmoforija - jesenje svetkovine u čast boginje žita - svinjsko meso dijelom jelo, a dijelom čuvalo u spiljama do iduće godine, kada se zajedno sa sjemenom sijalo po poljima ne bi li se osigurao dobar urod, tako se u okolici Grenoblea dio koze zaklane na žetvenoj njivi jede za žetvenom večerom, dok se dio usoli i čuva do iduće žetve. 1 7 2 Isto tako u Pouillyu žeteoci vola zaklanog na žetvenom polju djelomično pojedu, a ostatak usole i čuvaju do prvog dana sjetve u proljeće 1 7 3 - vjerojatno da bi se tada pomiješao sa sjemenom, da bi ga pojeli orači, ih oboje; isto se tako, nadalje, perje pijetla ubijenog za žetve u zadnjem snopu u Udvarhelyu čuva do proljeća i tada zajedno sa sjemenom posije u polju; 1 7 4 tako se u Hessenu i Meiningenu svinjsko meso jede na Pepelnicu ih Svijećnicu, dok se kosti čuvaju do sjetve, kada ih se stavlja u posijanu zemlju Ili miješa sa sjemenom u vreći; 1 7 5 tako se, napokon, žito iz zadnjega snopa čuva do Božića, od njega se pravi "božični vepar", koji se o proljetnoj sjetvi zdrobi i pomiješa sa sjemenom. 1 7 6 Općenito govoreći, dakle, duh se žita na jesen ubija u životinjskom obličju; dio mesa jedu njegovi štovatelji kao sakrament, a dio se čuva do iduće sjetve ih žetve kao zalog i jamstvo za produženje ih obnovu djelovanja žitnoga duha. Smatra li ga se u razdoblju između jeseni i proljeća mrtvim, ili se, kao u slučaju vola u bouphonijama, vjeruje da se odmah nakon što je ubijen vraća u život, nije posve jasno. Prema Klementu i Pausaniji, kako ih ispravlja Lobeck, 1 7 7 svinje su se o Tezmoforijama bacale žive te se držalo da će se dogodine iznova pojaviti na svetkovini. Uvažimo li, dakle, Lobeckovo čitanje, 340

Duh žita kaoživotinjim

vidimo kako se mni da je duh žita živ tijekom cijele godine, da živi i djeluje pod zemljom, ali svake jeseni odande izlazi obnovljen te u svome podzemnom obitavalištu dobiva zamjenu. 1 7 8 Prigovori li tko da Grci nisu nikako mogli Demetru i Perzefonu zamišljati u obličju svinja, valja reči da se u arkadijskoj pećini Figaliji Crna Demetra prikazivala kao žena s konjskom glavom i grivom. 1 7 9 Kad je o barbarstvu riječ, između prikaza jedne boginje u liku krmače i u onome žene s konjskom glavom ne postoji prevelika razlika. Legenda o figalijskoj Demetri ukazuje na to da konj bijaše jedno od životinjskih obličja duha žita u drevnoj Grčkoj, kao što je to slučaj i u današnjoj Europi. 1 8 0 Govorilo se da se u potrazi za svojom kćeri Demetra pretvorila u kobilu kako bi izbjegla Posejdonovo snubljenje i da se, uvrijeđena s njegove nasrtljivosti, povukla u figalijsku spilju. O n d j e je, odjevena u crninu, ostala toliko dugo te su plodovi zemlje stali propadati, i čovječanstvo bi bilo pomrlo od gladi da Pan nije umirio srditu boginju i nagovorio je da napusti spilju. U spomen na taj događaj, Figalijci podigoše u toj spilji kip Crne Demetre, koji je prikazivao ženu u dugačkoj haljini, konjske glave i grive. 1 8 1 Crna Demetra, za čije odsutnosti propadaju zemaljski plodovi, očito je mitska prispodoba za zimsku ogoljelost zemlje i izostanak raslinja. Prelazeći sada na Atisa i Dioniza, skrenut ćemo pozornost na nekoliko činjenica koje pokazuju da su i dotična božanstva bilja, prema svemu sudeći, imala svoja životinjska utjelovljenja. Atisovi štovatelji odricahu se svinjetine. 1 8 2 Taj podatak svakako ide u prilog pretpostavci da se svinja smatrala Atisovim utjelovljenjem. Legenda prema kojoj je Atisa ubio vepar 1 8 3 navodi na isti zaključak. Imajući u vidu primjere jarca Dioniza i svinje Demetre, gotovo možemo proglasiti pravilom da je životinja za koju se navodilo da je povrijedila neko božanstvo izvorno bila samo to božanstvo. Možda uzvik Atisovih štovatelja "Hyes Attes! Hyes Attes!" 1 8 4 nije značio ništa drugo do "Svinja Atis! Svinja Atis!", jer je moguće da je hyes bio frigijski oblik grčke riječi hys, "svinja". Kad je riječ o Adonisu, njegova veza s veprom nije se uvijek tumačila pripoviješću koja govori da ga je usmrtio vepar. Prema drugoj priči, vepar je kljovom rascijepio koru drveta u kojemu je rođen Adonis. 1 8 5 Jedna pripovijest kaže da ga je, dok je lovio divlje veprove, na brdu Libanonu ubio H e f e s t . 1 8 6 Različite inačice te legende pokazuju da se, iako veza između Adonisa i vepra bijaše neupitna, razlog te veze nije shvaćao, te da su stoga stvorene razne pripovijesti kako bi se ona objasnila. Svinja svakako bijaše jednom od svetih životinja 341

Ubijanje boga (nastavak)

Sirijaca. U velikoj vjerskoj prijestolnici Hierapolisu svinje se nisu žrtvovale niti jele, a čovjek koji bi dotaknuo svinju smatrao se nečistim do kraja toga dana. Neki su govorili da je tako bilo stoga što su se svinje držale nečistima, a drugi da je razlog bio taj što su bile svete. 1 8 7 Razlika u tim gledištima govori o stupnju religijskog mišljenja i osjećanja na kojem pojmovi svetosti i nečistoće ne bijahu još razlučeni te ih je spajao pojam tabua. S time se u cijelosti slaže činjenica da se svinja smatrala utjelovljenjem božanskog Adonisa, dok nas analogije s Dionizom i Demetrom navode na pomisao da priča o neprijateljstvu životinje spram božanstva potječe tek iz kasnijega pogrešnog razumijevanja starog nazora o bogu utjelovljenom u svinji. Pravilo da Atisovi, a po svoj prilici i Adonisovi vjernici ne žrtvuju i ne jedu svinje, ne isključuje mogućnost da se u sklopu tih kultova svinja u svečanim prigodama ubijala i jela u vidu sakramenta. Sakramentalno jedenje i ubijanje neke životinje, to jest jedenje i ubijanje te životinje u svojstvu božanstva, podrazumijeva to da je ona sveta i da se u pravilu ne ubija. 1 8 8 Stav Zidova prema svinji bijaše isto toliko dvosmislen kao i onaj sirijskih pogana prema istoj životinji. Grci nisu bih načistu obožavaju li Zidovi svinje ih ih preziru. S jedne strane oni ih nisu smjeh jesti, s druge ih, pak, nisu smjeli ubijati. 1 8 9 Ako prvo pravilo govori u prilog tome da svinja u njihovim očima bijaše nečista, potonje još neupitnije ukazuje na vjerovanje u njenu svetost.'Jer dok se oba pravila mogu, a jedno i mora, objasniti pretpostavkom da je svinja bila sveta, nijedno se ne mora, a jedno i ne može, objasniti pretpostavkom da je ona bila nečista. Priklonimo li se, dakle, prvoj pretpostavci, moramo zaključiti da su Izraelci, barem izvorno, svinju smatrah svetom prije nego nečistom. Potvrđuje to činjenica da su se neki Zidovi sve do vremena Izaije tajno sastajali u vrtovima te u sklopu vjerskih obreda jeli meso svinja i miševa. 1 9 2 Bijaše to nesumnjivo veoma star obred, koji je potjecao još iz doba kada su se i svinja i miš obožavali kao božanska bića, i kada se njihovo meso u rijetkim i svečanim prilikama jelo kao tijelo i krv bogova. Općenito se može kazati da su sve takozvane nečiste životinje izvorno bile svete; razlog s kojega ih nisu jeli bijaše taj što su ih smatrali božanskima. U drevnom Egiptu je u povijesno doba u vezi sa svinjom vladao jednako nejasan stav kao i u Siriji i Palestini, premda se njena nečistoća na prvi pogled više isticala od njene svetosti. Grčki pisci vele da su se Egipćani općenito gnušali svinje kao prljave i odvratne životinje. 1 8 9 Ako bi netko makar dotaknuo svinju u prolazu, odmah je, s odjećom na sebi, ulazio u rijeku da sa sebe spere prljavštinu. 1 9 2 342

Duh žita kaoživotinjim

Vjerovalo se da pijenje svinjskoga mlijeka uzrokuje gubu. 1 9 3 Svinjarima je, makar oni bili rođeni Egipćani, jedinima bio zabranjen ulazak u sve hramove. Nitko nije htio dati svoju kćer za svinjara, niti se itko htio oženiti svinjarevom kćeri, pa su se svinjari vjenčavali medu sobom. 1 9 4 Ipak, jedanput godišnje Egipćani su žrtvovali svinje Mjesecu i Ozirisu te su usto i jeli njihovo meso, iako ih ni na jedan drugi dan ne bi ni žrtvovali niti okusili. Oni koji bijahu odveć siromašni da bi kao žrtvu mogli prinijeti svinju, pekli su toga dana kolače od tijesta i prinosili ih. 1 9 5 To bi se teško moglo protumačiti ne pretpostavim o li da je svinja bila sveta životinja, koju su njeni štovatelji sakramentalno jeli jedanput godišnje. Gledište da je svinja u Egiptu bila sveta životinja potvrđuju upravo činjenice za koje bi današnjim proučavateljima izgledalo da dokazuju suprotno. Kao što vidjesmo, Egipćani su smatrali da pijenje svinjskog mlijeka uzrokuje gubu. No, navlas su jednaka gledišta divljaka u vezi sa životinjama i biljkama koje za nj predstavljaju najveću svetinju. Tako na otoku Wetaru (između Nove Gvineje i Celebesa) ljudi vjeruju da potječu od svinja, zmija, krokodila, kornjača, pasa odnosno jegulja. Čovjek ne smije jesti životinju od čije vrste potječe, a ako to učini postat će gubav i poludjeti. 1 9 6 Oni medu Indijancima iz sjevernoameričkog plemena Omaha čiji je totem (sveta životinja ili biljka) los vjeruju da bi ih, ako bi pojeli meso mužjaka te životinje, spopali čirevi i da bi se osuli bijelim pjegama. 1 9 7 Ljudi iz istog plemena čiji je totem crveni kukuruz misle da bi dobili gnojave rane posvuda oko usta ako bi jeli crveni kukuruz. 1 9 8 Bušmani iz Surinama, kod kojih je prisutan totemizam, vjeruju da će ako jedu meso kapija (životinje nalik svinji) dobiti gubu; 1 9 9 vjerojatno je kapi jedan od njihovih totema. N a Samoi je svaki čovjek imao svoje vlastito božanstvo u vidu neke životinje, a držalo se da bi se božanstvo nastanilo u tijelu onoga tko bi takvu životinju pojeo te ondje stvorilo životinju iste vrste, koja bi prouzročila njegovu smrt. Primjerice, ako bi čovjek čije je božanstvo bilo bodljikavi morski jež pojeo jednu od tih životinja, jež bi mu narastao u utrobi i ubio ga. Ako je njegov bog bila jegulja, a on bi je pojeo, teško bi se razbolio, a prije no što bi umro iz njegova bi se trbuha čuo glas božanstva: "Ubijam ovoga čovjeka, jer je on pojeo moje utjelovljenje." 2 0 0 Navedeni primjeri dokazuju kako se za jedenje svete životinje često vjeruje da donosi kožne bolesti ili čak smrt, pa utoliko potvrđuju i gledište da je svinja u Egiptu zacijelo bila sveta životinja, s obzirom na to da se vjerovalo kako pijenje njenog mlijeka uzrokuje gubu. 343

Ubijanje boga (nastavak)

Nadalje, pravilo koje je nalagalo da čovjek, nakon što bi dotaknuo svinju, mora oprati sebe i svoju odjeću, također podupire gledište vezano uz svetost svinje. Uobičajeno je, naime, vjerovanje da se učinak dodira sa svetim predmetom mora otkloniti, pranjem ili kako drukčije, prije no što se čovjeka ponovno pripusti u blizinu ostalih. Zidovi su tako prali ruke nakon čitanja svetih spisa. Prije nego što bi izašao iz svetišta nakon prinošenja iskupiteljske žrtve, visoki svećenik morao se oprati i odjeću koju je tom prigodom nosio ostaviti ondje. 2 0 1 U grčkom ritualu bijaše pravilo da žrtvovatelj ne smije dodirivati pokajničku žrtvu što je prinosi, i da nakon obreda mora oprati tijelo i odjeću u rijeci ih potoku da bi mogao ući u grad ih u svoju vlastitu kuću. 2 0 2 Polinežani su ćutili snažnu potrebu riješiti se - da je tako nazovemo - svete zaraze, koju bi navukli na sebe dodirom sa svetim predmetima. Izvodili su se razni obredi ne bi li se ta sveta zaraza uklonila. U Tongi, na primjer, čovjek koji bi nekim slučajem dotaknuo svetog poglavicu, ih bilo što od njegove osobne svojine, recimo odjeću ih prostirač, bijaše obvezan proći kroz ceremoniju dodirivanja tabana tog ih nekoga drugog poglavice rukama, i to prvo dlanom a potom nadlanicom obiju ruku. Nakon toga je morao isprati ruke u vodi, a ako u blizini ne bi bilo vode, kao nadomjestak mogao je poslužiti sok trpuca ih bananova drveta. Vjerovalo se da bi se naduo i umro ako bi prije tog obreda jeo rukama, ih bi barem dobio skrofule odnosno neku drugu bolest. 2 0 3 Već smo vidjeh za kakve se sve kobne učinke na Novom Zelandu vjeruje da ih uzrokuje, i koje doista uzrokuje, dodir sa svetim predmetom. 2 0 4 Ukratko, primitivan čovjek vjeruje da je ono što je sveto ujedno i opasno, da je prožeto nekom vrsti električke svetosti koja stvara šok, ako i ne ubija, onoga ih ono što dođe u dodir s njime. Stoga divljak nerado dotiče, pa čak niti ne gleda, ono što smatra naročitom svetinjom. Tako Bečuanci iz Krokodilova klana drže "mrskim i kobnim" naići na krokodila ih vidjeti ga; smatra se da pogled na nj uzrokuje upalu očiju. Krokodil je, pak, njihova najveća svetinja: zovu ga ocem, kunu se njime i slave ga na svetkovinama. 2 0 5 Koza je najsvetija životinja madenasanskih Bušmana, pa ipak "onaj tko je ugleda postaje za neko vrijeme nečist i osjeća izvjesnu nelagodu." 2 0 6 Pripadnici Losova klana iz indijanskog plemena O m a h a vjeruju da bi samo dodir te životinje na čovjeku uzrokovao provalu čireva i bijelih pjega po tijelu. 2 0 7 8Clanovi Gmazova klana iz istog plemena misle da bi onome m e d u njima tko bi dotaknuo ih pomirisao zmiju posijedila kosa. 2 0 8 O n i žitelji Samoe čije božanstvo bijaše leptir vjerovah su da 344

Duh žita kaoživotinjim

bi smjestaumrli ako bi uhvatili leptira. 2 0 9 Na Samoi se, isto tako, uvelo crveno lišće banane obično koristilo kao tanjur za hranu, ali ako bi neki pripadnik klana Divljeg goluba upotrijebio lišće banane u tu svrhu, vjerovalo se da bi dobio otekline ili osip nalik boginjama. 2 1 0 U svjetlu tih paralela, vjerovanja i običaje Egipćana u pogledu svinje po svoj prilici valja tumačiti krajnjom svetošću, prije nego nečistoćom koja se toj životinji pripisivala; odnosno, da budemo točniji, oni govore o tome da se na svinju nije gledalo naprosto kao na prljavo i odvratno stvorenje, već kao na biće obareno iznimnim nadnaravnim moćima, koje je kao takvo izazivalo onaj primitivni osjećaj vjerskog strahopoštovanja, u kojemu se obožavanje i gnušanje ćute u podjednakoj mjeri. Čini se da i antički pisci bijahu svjesni da je užas kojim je svinja ispunjavala Egipćane imao i svoje naličje. Grčki astronom i matematičar Eudoks, koji je boravio četrnaest mjeseci u Egiptu i ondje razgovarao sa svećenicima, 2 1 1 bio je mišljenja da Egipćani nisu pošteđivali svinju zbog gnušanja, već iz obzira spram njene korisnosti u poljodjelstvu; jer, kaže on, kada bi Nil opao cijela krda svinja puštali su da slobodno idu poljima kako bi utabala sjeme u vlažnu zemlju. 2 1 2 Kad je jedno biće predmet tako pomiješanih i uzajamno protuslovnih osjećanja, može se reći da ono zauzima položaj nestalne ravnoteže. Sva je prilika da će s vremenom jedno od tih protuslovnih osjećanja prevladati, i već prema tome koje osjećanje naposljetku prevlada - poštovanje ili zazor - biće koje mu je predmetom bit će uzdignuto do boga ili srozano do vraga. Općenito uzevši, potonja bijaše sudbina svinje u Egiptu. U povijesno su doba, naime, strah i užasavanje od svinja prema svemu sudeći prevladali nad štovanjem i obožavanjem kojih je predmet ona prije toga zacijelo bila, i kojima se ni kasnije, kada je pala u nemilost, nije posve izgubio trag. N a nju se počelo gledati kao na utjelovljenje Seta ili Tifona, egipatskog vraga i Ozirisova neprijatelja. U obličju divlje svinje Tifon je ozlijedio oko boga Horusa, da bi ga ovaj spalio i ustanovio žrtvovanje svinje, nakon što je i bog Ra proglasio svinju gnjusnom. 2 1 3 Pripovijest, pak, koja kazuje da je Tifon lovio vepra i tom prilikom pronašao i raskomadao Ozirisovo tijelo, te da je to razlog s kojega se svinja žrtvovala jednom godišnje, 2 1 4 očito je osuvremenjenje starije pripovijesti prema kojoj je Ozirisa, kao i Adonisa i Atisa, usmrtio odnosno rastrgao vepar, ili Tifon u obličju vepra. Godišnje žrtvovanje svinje Ozirisu može se, prema tome, prirodno protumačiti kao osveta nad neprijateljskom životinjom koja je ubila i rastrgala boga. No, kao prvo, kada se jedna 345

Ubijanje boga (nastavak)

životinja na taj način ubija kao svečana žrtva samo jednom godišnje, to najčešće ili uvijek znači da je ta životinja božanska te je se pošteđuje i slavi kao božanstvo ostatak godine, pa se i ubija, kada je običaj takav, u svojstvu božanstva. 2 1 5 Kao drugo, iz primjera Dioniza i Demetre, ako ne i iz onih Atisa i Adonisa, naučili smo da životinja koja se žrtvuje nekom bogu kao njegov neprijatelj izvorno može biti, a vjerojatno i jest, sam taj bog. Činjenica, dakle, da se svinja jednom godišnje žrtvovala Ozirisu, kao i da se, izgleda, žrtvovala stoga što je bila neprijatelj tog boga, pokazuje, prvo, da je svinja izvorno bila božanstvo, i drugo, da je ona bila Oziris. U kasnije doba, kad je Oziris postao sličan čovjeku i kad je zaboravljen njegov prvobitni odnos spram svinje, životinja se počela razlikovati od njega, a još su mu je kasnije mitolozi suprotstavljali kao neprijatelja, jer se nisu mogli dovinuti nikakvu drugom razlogu za ubijanje životinje u sklopu jednoga kulta osim onoga da je životinja neprijatelj božanstva; odnosno, kao što kaže Plutarh, za žrtvu nije podesno ono što je bogovima milo, već ono što im nije po volji. 2 1 6 Na tom bi kasnijem stupnju pustoš koju vepar, kao što je poznato, stvara haračeći po žitu pružala sasvim uvjerljiv razlog da se tu životinju proglasi neprijateljem žitnoga duha, premda je prvotno, ako sam u pravu, činjenica da se vepra moglo vidjeti kako po volji švrlja njivom predstavljala razlog da ga se poistoveti sa žitnim duhom, kojemu je kasnije suprotstavljen kao neprijatelj. Gledištu koje svinju izjednačava s Ozirisom nemalu potvrdu pruža i podatak da je dan na koji su mu žrtvovane svinje, prema predaji, bio upravo dan njegove pogibije, 2 1 7 pa se tako ubijanjem svinje svake godine prikazivala Ozirisova smrt, baš kao što se bacanjem svinja u spilje o Tezmoforijama jednom godišnje predstavljao Perzefonin silazak u podzemni svijet. O b a su običaja, nadalje, usporediva s europskom navadom da se o žetvi zakolje koza, pijetao itd., kao predstavnik žitnoga duha. Gledište prema kojemu se svinja, izvorno sam Oziris, kasnije počela smatrati utjelovljenjem njegova neprijatelja Tifona, potvrđuje i slična veza između riđokose čeljadi te crvenih volova i Tifona. Jer, kad je riječ o riđokosim ljudima koji bijahu spaljivani i čiji se pepeo rasipao vijačama, iznašli smo opravdane razloge da vjerujemo kako su oni, kao i crvenodlaka štenad koja se na proljeće ubijala u Rimu, izvorno bih predstavnici samoga žitnog duha, to jest Ozirisa, i da su pogubljivani s izričitim ciljem da žito, kada dozrije, bude crvene odnosno zlatne boje. Kasnije se, međutim, tumačilo da ti ljudi nisu predstavnici Ozirisa, već njegova neprijatelja Tifona, 2 1 8 a njihovo pogubljivanje 346

Duh žita kaoživotinjim

smatralo se osvetom uperenom protiv neprijatelja božanstva. Slično tome, govorilo se da Egipćani žrtvuju crvene volove zbog toga što nalikuju Tifonu, 2 1 9 premda je vjerojatnije da su ih prvotno ubijali zbog njihove sličnosti s duhom žita Ozirisom. Vidjeli smo da je vol čest predstavnik duha žita i da se kao takav ubija na žetvenom polju. Oziris se redovito izjednačavao s bikom Apisom iz Memfisa i bikom Mnevisom iz Heliopolisa. 2 2 0 No, teško je reći bijahu li ta dva bika utjelovljenja Ozirisa kao žitnog duha, kao što su to, čini se, bili crveni volovi, ili pak posve različita božanstva, kasnije sinkretistički spojena s Ozirisom. Činjenica da su te bikove štovali svi Egipćani 2 2 1 razdvaja ih od običnih svetih životinja, čiji kultovi bijahu samo lokalni. Ako su se, dakle, potonji razvili iz totema, kao što vjerojatno jesu, podrijetlo kulta Apisa i Mnevisa trebat će tražiti drugdje. U slučaju da izvorno nisu bili utjelovljenja žitnog duha Ozirisa, rečeni bikovi mogli bi potjecati od svete stoke koju su obožavali pastirski narodi. 2 2 2 Ako je tome tako, u drevnom bi Egiptu na djelu bio slijed triju velikih rodova religije, koji odgovaraju trima osnovnim stupnjevima društva. Totemizam ili, grubo rečeno, obožavanje divljih životinja - religija društva na lovačkom stupnju - predstavljali bi lokalni kultovi svetih životinja; obožavanju stoke - religiji društva na pastirskom stupnju - odgovarali bi kultovi Apisa i Mnevisa, dok bi štovanju uzgojenih biljaka - religiji društva na poljodjelskom stupnju - odgovaralo obožavanje Ozirisa i Iziđe. Poštovanje što su ga Egipćani gajili spram krava, koje nikada nisu ubijali, 2 2 3 moglo bi pripadati drugom ili trećem od tih stupnjeva. Činjenica da se krave držahu svetim životinjama, to jest utjelovljenjima Iziđe, koja se prikazivala s kravljim rogovima, dala bi naslutiti da su one, poput crvenih volova, bile utjelovljenja duha žita. Poistovećivanje Iziđe s kravom, kao i Ozirisa s bikovima Apisom i Mnevisom, moglo bi, međutim, biti tek posljedica sinkretizma. No, kakva god bila prvotna veza između Apisa i Ozirisa, u vezi s ovim prvim postoji činjenica preko koje ne treba prijeći u poglavlju koje se bavi običajem ubijanja božanstva. Iako se bik Apis obožavao uz iznimnu raskoš i s dubokim poštovanjem, nije mu se dopuštalo živjeti duže od vremena koje bijaše propisano svetim knjigama, i po istjeku kojega bi ga udavili u svetom izvoru. 2 2 4 Ta je granica, prema Plutarhu, iznosila dvadeset pet godina, 2 2 5 ali se ona nije uvijek poštivala. U ovom su stoljeću," naime, otkrivene Apisove grobnice iz čijih se natpisa vidi

Dakle devetnaestom. (Prev.) 347

da su za dvadeset druge dinastije dva takva bika živjela duže od dvadeset šest godina. 2 2 6 Sada možemo iznijeti pretpostavku, koja ne predstavlja više od toga, u vezi sa značenjem predaje prema kojoj su Virbija, prvoga medu božanskim "kraljevima šume" u Ariciji, ubili konji. Otkrivši, ponajprije, da se duhovi bilja nerijetko prikazuju u obliku konja, 2 2 7 i potom, da je životinja za koju se u kasnijim legendama veli da je povrijedila božanstvo, kadšto izvorno i bila samo to božanstvo, možemo naslutiti da su konji koji su usmrtili Virbija zapravo bih utjelovljenja toga kralja kao božanstva bilja. Mit koji kaže da su Virbija ubili konji vjerojatno je stvoren zato da bi se objasnile stanovite značajke njegova kulta, medu ostalim zabrana ulaska konjima u njegov sveti gaj. Jer, mit se mijenja, a običaj ostaje stalan; ljudi i dalje čine ono što su činili njihovi preci, iako su razlozi s kojih su njihovi preci to činili odavno zaboravljeni. Povijest religije predstavlja trajno nastojanje da se stari običaj pomiri s novim shvaćanjem, da se iznađe uvjerljiva teorija za već besmislenu praksu. U slučaju koji je pred nama možemo biti sigurni da je mit novijega datuma nego običaj i da u sebi nipošto ne uključuje prvotni razlog za isključivanje konja iz gaja. S obzirom na tu zabranu, dalo bi se zaključiti da konji nisu mogli biti utjelovljenjima božanstva gaja. No, takav bi zaključak bio ishitren. Koza je jedno vrijeme bila sveta životinja odnosno utjelovljenje Atene, kao što se može razabrati iz navade da se boginja prikazuje u kozjoj koži (aegis). Ipak, niti je postojalo pravilo da se koza žrtvuje Ateni, niti je ona smjela ući u njezino veliko svetište na atenskoj Akropoli. Razlog koji se za to navodio bijaše taj da je koza oštetila maslinu, Atenino sveto stablo. 2 2 8 Utoliko je, dakle, odnos koze spram Atene paralelan odnosu konja spram Virbija, budući da obje životinje bijahu isključene iz svetišta zbog štete koju su nanijele božanstvu. No, od Varona doznajemo da je postojala iznimka od pravila isključivanja koze iz Akropole. Jedanput godišnje, kaže on, koza se dovodila u Akropolu radi žrtvovanja. 2 2 9 Kao što smo već zapazili, kada se neka životinja žrtvuje samo jednom godišnje, sva je prilika da se ona ne ubija kao žrtva koja se prinosi bogu, već kao predstavnik samoga tog boga. Prema tome, ako se koza na Akropoli žrtvovala jednom godišnje, to znači da se žrtvovala u svojstvu same Atene; a može se pretpostaviti da se koža žrtvovane životinje stavljala na boginjin kip te da je predstavljala aegis, koji se na taj način obnavljao svake godine. Slično tome, u egipatskoj Tebi ovnove su držali svetima i nisu ih žrtvovali. No, na odreden dan u godini ovan se ubijao a njegova koža stavljala na statuu boga Amona. 2 3 0

348

Duh žita kaoživotinjim

Kad bismo bolje poznavali ritual aricijskog gaja, možda bismo ustanovili da je od pravila isključivanja koza iz gaja, kao i u slučaju zabrane vezane uz koze na atenskoj Akropoli, postojao jedan godišnji izuzetak, te da se jedanput godišnje onamo dovodio konj i žrtvovao kao utjelovljenje boga Virbija. Vremenom bi se, uslijed uobičajena pogrešnog tumačenja, na konja koji se tako pogubljivao počelo gledati kao na neprijatelja što se prinosio na žrtvu bogu kojega je ranio, kao što je to slučaj sa svinjom koja se žrtvovala Demetri i Ozirisu ili s kozom žrtvovanom Ateni i Dionizu. Lako se dogodi da pisac zabilježi pravilo a da ne uoči iznimku, pa se ne treba čuditi što je pravilo aricijskoga gaja zabilježeno bez ikakva spomena iznimke za koju predmnijevam da je postojala. Kad bismo poznavali samo Atenejeve i Plinijeve spise, znali bismo jedino za pravilo koje je zabranjivalo da se koze u Ateni žrtvuju i da ulaze u Akropolu, a ne bismo bili svjesni značajnog izuzetka što nam ga otkriva sretno sačuvano Varonovo djelo. Pretpostavku prema kojoj se jedanput godišnje u aricijskom gaju konj žrtvovao kao predstavnik božanstva gaja, donekle podupire i činjenica da se jednom godišnje u Rimu izvodilo slično žrtvovanje konja. D n e 15. listopada svake godine održavala se na Marsovom polju utrka bojnih kola. Desnoga konja pobjedničke zaprege proboli bi kopljem i tako žrtvovali bogu Marsu radi dobra uroda. Životinji bi odsjeldi glavu i okitili je niskom hljebaca. Zatim su se stanovnici dvaju gradskih okruga - Svetog puta i Subure - nadmetali koji će od njih dobiti glavu. Ako bi je dobili žitelji Svetog puta, oni bi je objesili na zid kraljeve kuće, dok bi je stanovnici Subure u slučaju pobjede objesili na Mamilijsku kulu. Konju su odsijecali rep i nosili ga kraljevoj kući takvom brzinom da bi krv još kapala po kraljevu ognjištu. 2 3 1 Čini se, nadalje, da se konjeva krv skupljala i čuvala do 21. travnja, kada su je vestalske djevice miješale s krvlju neoteljene teladi koja je žrtvovana šest dana prije toga. Ta se mješavina potom dijelila pastirima, koji su je koristili za kađenje svojih stada. 2 3 2 Ukrašavanje konjske glave niskom hljebaca, kao i cilj toga žrtvenog obreda - obilna žetva - jasno pokazuju da se konj tu ubijao kao jedan od onih životinjskih predstavnika duha žita kojih smo brojne primjere prethodno naveli. Običaj odsjecanja konjskoga repa nalikuje afričkom običaju odsjecanja repova volovima koji se žrtvuju radi dobra uroda. 2 3 3 U rimskom kao i u afričkom običaju životinja predstavlja duh žita te se vjeruje kako se oplodna moć nalazi poglavito u njenom repu. Potonje se shvaćanje, kao što vidjesmo, javlja i u europskom folkloru. 2 3 4 Usto, običaj proljetnoga kadenja stoke konjskom 349

krvlju može se usporediti s običajem davanja "djeve" stoci za krmivo 0 Božiću, a i s onim davanja "božičnog vepra" zaprežnim volovima i konjima na proljeće. 2 3 5 Svrha svih tih običaja jest donijeti blagoslov žitnoga duha seoskom gospodarstvu i njegovim članovima, za tekuću kao i za godinu što slijedi. Rimsko žrtvovanje listopadnog konja, kako se taj obred nazivao, vraća nas u davno doba kada je Subura, kasnije bijedna i prenapučena četvrt velike metropole, još bila izdvojeno selo, čiji su se žitelji na žetvenom polju prijateljski nadmetali sa svojim susjedima iz Rima, tada maloga seoskog naselja. Marsovo polje, na kojemu se odvijala svečanost, ležalo je kraj rijeke Tibra i činilo dio kraljeva posjeda sve do pada monarhije. Predaja kaže da je, kad je posljednji kralj izgnan iz Rima, na njegovu imanju pokraj rijeke žito bilo spremno za žetvu, ali nitko htio jesti prokleto zrnevlje, pa je žito bačeno u rijeku u tolikim količinama te je, budući da je voda uslijed ljetne žege opala, od njega nastao pravi mali otok. 2 3 6 Žrtvovanje konja bijaše, dakle, stari jesenski običaj koji se obavljao na kraljevim žitnim poljima potkraj žetve. Konjski rep i krv, kao glavni dijelovi prestavnika žitnoga duha, nosili su se u kraljevu kuću i ondje čuvah, kao što se u Njemačkoj žetveni pijetao pribija na zabat ili iznad vrata kuće, i kao što se u sjevernoj Škotskoj posljednji snop u vidu "djeve" odnosi kući 1 drži nad ognjištem. Tako se blagoslov duha žita donosio kraljevoj kući i ognjištu, a preko njih i zajednici kojoj on bijaše na čelu. Slično tome se u sklopu proljetnih i jesenskih običaja u sjevernoj Europi svibanjski stup kadšto postavlja pred kuću gradskoga ih seoskog načelnika, a kao glavi sela donosi mu se nakon žetve i posljednji snop. N o dok su rep i krv padah u dio kralju, susjedno selo Subura, koje je nekoć nesumnjivo održavalo vlastitu ceremoniju tome nalik, nagrađivah su tako što mu je bilo dopušteno nadmetati se za konjsku glavu. Čini se da je Mamilijska kula, na koju su Suburani pribijali konjsku glavu kada bi je uspeli dobiti, bila toranj ili malena tvrđava što je pripadala obitelji Mamilija, seoskih velikaša. 237 Iz obreda koji se izvodio na kraljevim njivama i u njegovoj kući u ime cijeloga grada i susjednog sela, vidi se da je postojalo vrijeme kad je svaka općina izvodila sličan obred na vlastitim poljima. Na ruralnom području Lacija sela su mogla zadržati taj običaj, svako na svojoj zemlji, još dugo nakon što su rimska sela spojila svoje žetvene svečanosti u zajedničku ceremoniju na kraljevom imanju. 2 3 8 Pretpostavka da je sveti gaj u Ariciji, poput Marsova polja u Rimu, bio poprištem zajedničke žetvene proslave, na kojoj se konj u ime susjednih sela žrtvovao uz 3 50

Duh žita kaoživotinjim

iste sirove obrede, nije nimalo nevjerojatna. Konj bi na taj način oličavao oplodnu moć kako drveća, tako i žita, jer se ta dva shvaćanja, kao što vidimo u običajima poput Žetvenog svibnja, nerijetko stapaju.

Bilješke 1 2

3

4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27

W Mannhardt, Die Komdamonen, str. 1 - 6 . W Mannhardt, Roggemvolf und Roggenhund (Danzig, 1865), str. 5; id., Antike Wald- und Feldkulte, str. 318 i d.; id., Mythol. Forsch. str. 103; Witzschel, Sagen, Sitten und Gebrauche aus Tbiiringen, str. 213. W Mannhardt, Roggenivulf u. Roggenhund, str. 7 i d.; id., A. W F. str. 319. W Mannhardt, Roggenwolf, itd. str. 10. W Mannhardt, M. F. str. 104. Isto. Isto, str. 104 i d. U vezi "žetvenog svibnja" v. gore, sv. I, str. 59. Isto, str. 105. Isto, str. 30. Isto, str. 30, 105. Isto, str. 105 i d. A. W F. str. 320; Roggenwolf, str. 24. Roggenwolf, str. 24. Roggemvolf, str. 24. Isto, str. 25. Isto, str. 28; A W F. str. 320. Roggemvolf, str. 25. Isto, str. 26. Isto, str. 26: A W F. str. 320. A W.F. str. 321. A W.F. str. 321 i d. A.W.F. str. 320. A.WF. str. 320 i d. A W F. str. 322. Isto, str. 323. Die Komdamonen, str. 13. Isto; Schmitz, Sitten und Sagen des Eifler Volkes, i. str. 95; Kuhn, Westfaliscbe Sagen, Marcben und Gebrauche, ii. str. 181; Kuhn und Schwartz, Norddeutsche Sagen, Marcben und Gebrauche, str. 398.

351

28

G. A. Heinrich, Agrarische Siten und Gebrauche unter den Sacbsen Siebenbiirgens, str. 21. Die Komdamonen, str. 13. Usp. Kuhn und Schvvartz, nav. mj. Die Komdamonen, str. 13. Witzschel, Sagen, Sitten und Gebrauche aus Thuringen, str. 220. Die Komdamonen, str. 13 i d.; Kuhn, Westfdlische Sagen, Marcben und Gebrauche, ii. str. 180 i d.; Pfannenschmid, Germanische Emtefeste, str. 110. Die Komdamonen, str. 14; Pfannenschmid, nav. dj. str. 111, 419 i d. Die Komdamonen, str. 15. Tako je u Shropshireu, gdje se žitni duh predočava u obličju gusana (v. gore, sv. I, str. 305), izraz za prevrtanje tereta pri žetvi "izgubiti gusku", a kazna neopreznom vozaru bila je uskraćivanje guščetine za žetvene večere (Burne i Jackson, Shropshire Folk-lore, str. 375); u nekim engleskim krajevima, pak, žetvena večera nazivala se "žetvenom guščicom" ili "krčmarskom guskom" (Brand, Popular Antiquities, ii. 23, 26, Bohnovo izd.).

29 30 31 32

33 34

35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45

46 47 48 49 50 51 52 53 54 55

56 57 58

Die Komdamonen, str. 14. Isto, str. 15. M. F. str. 30. Die Komdamonen, str. 15. Isto, str. 15 i d. Isto, str. 15; M. F. str. 30. Die Komdamonen, str. 1. Folk-lore Journal, vii. 47. Die Komdamonen, str. 3. Lemke, Volksthiimliches in Ostpreussen, i. 24. G. A. Heinrich, Agrarische Sitten und Gebrauche unter den Sacbsen Siebenbiirgens, str. 21. V gore, sv. i. str. 305. M. F str. 29. M. F. str. 29 i d.; Die Komdamonen, str. 5. A. W.F. str. 172 - 174; M. F. str. 30. W Mannhardt, A. W F. str. 155 i d. Isto, str. 157 i d. Isto, str. 159. Isto, str. 161 i d. W Mannhardt, A. W. F. str. 162. Panzer, Beitrag zur deutschen Mytbologie, ii. str. 232 i d. br. 426; A. W. F. str. 162. Panzer, nav. dj. ii. str. 228 i d. br. 422; A. W F. str. 163. A. W F. str. 163. A. W F. str. 164.

352

Duh žita kaoživotinjim

59 60 61 62 63 64 65 66 67 68

69

70 71

72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84

85 86 87 88 89 90

91 92 93 94

Isto, str. 164 i d. Isto, str. 165. Brand, Popular Antiquities, ii. 24, Bohnovo izd.; A. W. F. str. 165. V gore, sv. i. str. 290. A. W F. str. 165. A. W F. str. 166; M. F. str. 185. A. W F. str. 166. V gore, str. 320. Holzmayer, Osiliana, str. 107. G. A. Heinrich, Agrarische Sitten u. Gebrauche unter den Sachsen Siebenburgens, str. 19. Usp. B. K. str. 482 i d. Panzer, Beitrag zur deutschen Mythologie, ii. str. 225 i d. br. 421; A. W F. str. 167 i d. A. WF. str. 168. E. Meier, Deutsche Sagen, Sitten und Gebrauche aus Schtvaben, str. 445, br. 162; A W.F. str. 168. A. WF str. 169. Panzer, nav. dj. ii. str. 224 i d. br. 420; A. W F. str. 169. A. W.F. str. 169. Isto, str. 170. Isto, str. 170. Pretorije, Deliciae Prussicae, str. 23 i d.; B. K. str. 394 i d. M. F. str. 58. Isto. M. F. str. 62. M. F. str. 59. V gore, str. 317. M. F. str. 59. E. Meier, Deutsche Sagen, Sitten und Gebrauche aus Schtvaben, str. 440 i d. br. 151, 152, 153; Panzer, Beitrag zur deutschen Mythologie, ii. str. 234, br. 428; M. F. str. 59. Panzer, nav. dj. ii. str. 233, br. 427; M. F. str. 59. M. F. str. 59 i d. M. F. str. 58. M. F. str. 58 i d. M. F. str. 60. E. Meier, Deutsche Sagen, Sitten und Gebrauche aus Schtvaben, str. 444 i d. br. 162; M. F. str. 61. Panzer, Beitrag zur deutschen Mythologie, ii. str. 233, br. 427. M. F. str. 61 i d. M. F. str. 62. M. F. str. 62. 353

95

E. Meier, nav. dj. str. 445 i d. br. 163. M. F. str. 60. 97 M. F. str. 62. 98 V gore, sv. i. str. 263 i d. 99 Laisnel de la Salle, Croyances et Legendes du Centre de la France, ii. 135. 100 M. F. str. 62, "II fait le veau." 101 M. F. str. 62. 102 M. F. str. 63. 103 M. F. str. 167. 104 Brand, Popular Antiquities, ii. 24, Bohnovo izd. 105 Burne i Jackson, Shropsbire Folk-lore, str. 373 i d. 106 M. F. str. 167. 107 Laisnel de la Salle, Croyances et Legendes du Centre de la France, ii. 133; M. F. str. 167 i d. 108 Witzschel, Sagen, Sitten und Gebrauche aus Thuringen, str. 213, br. 4. 109 Holzmayer, Osiliana, str. 107; M. F. str. 187. 110 Birlinger, Aus Schmaben, ii. 328. 111 Panzer, Beitragzur deutschen Mytbologie, ii. str. 223, 224, br. 417, 419. 112 M. F. str. 112. 113 E. Meier, Deutsche Sagen, Sitten und Gebrauche aus Schwaben, str. 445, br. 162. 114 Birlinger, Volksthumliches aus Schivaben, ii. 425, br. 379. 115 Panzer, Beitragzur deutschen Mytbologie, ii. str. 221-224, br. 409, 410, 411,412,413,414,415,418. 116 M. F. str. 186 i d. 117 V gore, str. 316. 118 Gore, str. 329 i d. 119 M.F str. 187. 120 M. F. str. 187 i d.; Witzschel, Sagen, Sitten und Gebrauche aus Thuringen, str. 189, 218; W Kolbe, Hessische Volks-Sitten und Gebrauche (Marburg, 1888), str. 35. 121 M. F. str. 188; Ralston, Songs ofthe Russian People, str. 220. 122 A. W F. str. 197 i d.; Panzer, Beitrag zur deutschen Mythologie, ii. str. 491; Jamieson, Dictionary ofthe Scottish Language, s. v. "Maiden"; Afzelius, Volkssagen und Volkslieder aus Schivedens dlterer und neuerer Zeit, ubersetzt von Ungewitter, i. 9. 123 V gore, str. 317 i d. 124 L. Lloyd, Peasant Life in Sweden, str. 169 i d., 182. Na božičnu noć djeca spavaju na krevetu prostrtom od božične slame (isto, str. 177). 125 Jahn, Deutsche Opfergebrauche, str. 215. Usp. gore, sv. i. str. 55. 126 Afzelius, nav. dj. i. 31. 127 Afzelius, nav. dj. i. 9; Lloyd, Peasant Life in Siveden, str. 181, 185.. 96

3 54

Duh žita kaoživotinjim

128

V gore, str. 318 i d., 320, 322 i d., 326, 327, 330. Kad je riječ o zecu, zamjena zečje krvi rakijom nesumnjivo je novijega podrijetla. 129 Die Komdamonen, str. 1. 130 Herodot, ii. 46. 131 Preller, Griechische Mythologie,3 i. 600; A. W F. str. 138. 132 A WF. str. 139. 133 Poluks, iv. 118. 134 A WF. str. 142 i d. 135 Ovidije, Fasti, ii. 361; iii. 312; v. 101; id., Heroides, iv. 49. 136 Makrobije, Sat. i. 22, 3. 137 Homer, Himna Afroditi, 262 i d. 138 Plinije, N. H. xii. 3; Ovidije, Metam. vi. 392; id., Fasti, iii. 303, 309; Gloss. Isid. Mart. Cap. ii. 167, u navodu Mannhardta, A. W F. str. 113. 139 Plinije, N. H. xii. 3; Martijan Kapela, ii. 167; Augustin, Civ. Dei, xv. 23; Aurelije Viktor, Origo gentis Romanae, iv. 6. 140 Servije uz Virgilija, Ecl. vi. 14; Ovidije, Metam. vi. 392 i d.; Martijan Kapela, ii. 167. 141 B. K. str. 138 i d.; A W F. str. 145. 142 Servije uz Vergilija, Georg. i. 10. 143 V gore, str. 321 i d. 144 A W.F. pogl. iii. 145 V gore, sv. i. str. 290 i d. 146 Gore, sv. i. str. 252 i d. 147 Gore, sv. i. str. 251 i d. 148 Gore, str. 324 i d. 149 A. Lang, Myth, Ritual, and Religion, ii. 232. 150 Pausanija, i. 24, 4; id., i. 28, 10; Porfirije, De abstinentia, ii. 29 i d.; Elijan, Var. hist. viii. 3; Shol. uz Aristofana, Mir, 419; Hesihije, Suida i Etymol. Magnum,s. v. poucpovia. Datum žrtvovanja (14. dan mjeseca skiroforiona) iznosi se u Shol. uz Aristofana i u Etym. Magn.; taj datum, prema Mannhardtu (M. F. str. 68), odgovara kraju vršidbe u Atici. Nijedan pisac ne spominje suđenje sjekiri i nožu u isti mah. Pausanija govori o suđenju sjekiri, Porfirije i Elijan o suđenju nožu. No, iz Porfirijeva je opisa razvidno da su klanje obavljala dvojica muškaraca, od kojih se jedan služio sjekirom a drugi nožem, i da je prvi svaljivao krivnju na potonjega. Možda se presuda donosila samo nad nožem. Podatak da je kralj arhont (u vezi s njime v. gore, sv. i. str. 15) predsjedavao suđenju svim neživim predmetima, spominje Poluks, viii. 90; usp. isto, viii. 120. 151

Pravi smisao imena bouphonia prvi je uočio prof. W Robertson Smith. V njegovu knjigu Religion ofthe Semites, i. 286 i d.

355

152

Varon, De re rustica, ii. 5, 4. Usp. Kolumela, vi. praef. § 7. Možda je, međutim, Varonova tvrdnja samo zaključak izveden iz obreda bouphonije i legende kojom se taj obred tumačio. 153 B. K. str. 409. 154 V gore, sv. i. str. 189. 155 Hecquard, Reise an die Kiiste und in das Innere von West-Afrika, str. 4143. 156 V gore, str. 317, i sv. i. str. 306. 157 China Review, i. 62, 154, 162, 203 i d.; Doolittle, Social Life of the Chinese, str. 375 i d., izd. Paxton Hood; Gray, China, ii. 115 i d. 158 V gore, sv. i. str. 201, 205. 159 V gore, str. 329 i d. 160 Shol. uz Aristofana, Acharn. 747. 161 Overbeck, Griechische Kunstmjthologie, ii. 493; Miiller-Wieseler, Denkmaler d. alt. Kunst, ii. si. viii. 94. 162 Higin, Fab. 27; Kornut, De nat. deor. gl. 28; Makrobije, Sat. i. 12, 23; Shol. uz Aristofana, Acharn. 747; id. uz Žabe, 338; id. uz Mir, 374; Servije uz Virgilija, Georg. ii. 380; Elijan, Nat. Anim. x. 16. 163 Glede izvora u vezi s Tezmoforijama i rasprave o nekim dvojbenim pojedinostima te svetkovine, bit ću slobodan uputiti čitatelja na svoj članak "Thesmophoria" u: Encjclopaedia Britannica, deveto izd. 164 Focije, s. v. CTtr|via, govori o uzlasku Demetre iz donjega svijeta, dok Klement Aleksandrijski pripovijeda kako je bezdan progutao i Demetru i Perzefonu (Protrept. ii. § 17), što nepogrešivo navodi na izvorno jednaku ulogu Demetre i Perzefone. 165 Plutarh, Isis et Osiris, 69; Focije, s. v. oxr|via. 166 E. Rohde, "Unedirte Luciansscholien, die attischen Thesmophorien und Haloen betreffend," u: Rheinisches Museum, N. F. xxv. (1870) 548 i d. Dva odlomka iz klasičnih pisaca (Klement Aleks., Protrept 11. § 17 i Pausanija, ix. 8, 1) odnose se na obrede što ih je opisao sholijast iz Lukijana te ih je ispravno protumačio Lobeck (Aglaophamus, str. 827 i d.) 167 Sholijast ih spominje kao megara i adyta. Megara (od feničke riječi koja znači "spilja", "podzemni ponor", Movers, Die Phoenizier, i. 220) bijahu zapravo podzemni svodovi ili ponori posvećeni bogovima. Vidi Hesihije, u navodu Moversa, nav. mj. (taj se ulomak ne pojavljuje u M. Schmidtovu manjem izdanju Hesihija); Porfirije, De antro nymph. 6. 168 Zaključujemo to prema Pausaniji, ix. 8,1, iako je ulomak nepotpun i očito iskvaren. Umjesto ev AcoScovr) Lobeck predlaže čitati dvaSuvai ili dva8o6rjvou. Na proljetnim i jesenjim svetkovinama Iziđe u Titoreji guske i koze bacale su se u adyton i ondje ostavljale do iduće svetkovine, kada su ostaci uklanjani i zakopavani na izvjesnome mjestu 356

Duh žita kao životinji

nedaleko od hrama. Pausanija, x. 32, 14 (9). Ta analogija podupire gledište prema kojemu su se svinje što su ih o Tezmoforijama bacali u spilje ostavljale u njime do iduće svetkovine. 169 Ovidije, Fasti, iv. 461-466, na što Gierig bilježi: "Sues melius poeta omisisset in hac narratione." Takva je mudrost tog komentatora. 170 Pausanija, i. 14, 3. 171 Shol. uz Aristofana, Žabe, 338. 172 v gore, str. 323. 173

Gore, str. 325 i d. Gore, str. 318. 175 Gore, str. 330. 176 Gore, str. 330 i d. 177 Kod Klementa Aleks., Protrept. ii. 17, umjesto nevapi^ovreg "/oipouc; eKpd^^oooi Lobeck (Aglaophamus, str. 831) čita (reydpoi<; C,&vxaq Xo(pouq e|a(3aX.A.ouai. Glede njegove ispravke Pausanije, v. gore, str. 339. 178 Vrijedi zapaziti da se na Kreti, starom sjedištu Demetrina kulta (v. gore, sv. i. str. 256), svinja smatrala nadasve svetom i da se nije jela; Atenej, 375 F - 376 A. To ne isključuje mogućnost da se njeno meso jelo kao sakrament, kao na Tezmoforijama. 174

179

Pausanija, viii. 42. V gore, str. 327 i d. 181 Pausanija, viii. 25 i 42. O figalijskoj Demetri v. W Mannhardt, M. F. str. 244 i d. 182 V gore, sv. i. str. 229 i d. 183 Gore, str. i. str. 229. 184 Demosten, De corona, str. 313. 185 V gore, sv. i. str. 215. 186 Cureton, Spicilegium Syriacum, str. 44. 187 Lukijan, De dea Syria, 54. 188 Haranski su pogani jednom godišnje žrtvovali svinje i jeli njihovo meso; En.Nedim, u: Chwolsohn, Die Ssabier und der Ssabismus, ii. 42. Moj prijatelj prof. W Robertson Smith pretpostavlja da su veprovi, žrtvovani dne 2. travnja svake godine na Cipru (Ivan Lidos, De Mensibus, iv. 45), predstavljali samog Adonisa. V njegovu knjigu Religion of the Semites, i. 272 i d., 392. 189 Plutarh, Quaest. Conviv. iv. 5. 190 Izaija 65, 3, 4; 66, 3, 17. 191 Herodot, ii. 47; Plutarh, Isis et Osiris, 8; Elijan, Nat. Anim. x. 16. 192 Herodot, nav. mj. 191 Plutarh i Elijan, nav. mjesta. 194 Herodot, nav. mj. 180

357

m

195

Herodot, ii. 47 i d.; Elijan i Plutarh, navedena mjesta. Herodot razlikuje žrtvu što se prinosila Mjesecu od one upućene Ozirisu. Prema njegovim riječima, pri žrtvovanju Mjesecu kraj svinjskog repa, zajedno sa slezenom i trbušnom opnom, oblagao se lojem i spaljivao, a ostatak mesa bi se pojeo. Uvečer (ne uoči, v. Stein u vezi s tim ulomkom) na dan svetkovine prinosila se žrtva Ozirisu. Svatko bi zaklao jednu svinju pred svojim vratima, i potom je dao svinjaru od kojega je bijaše kupio da je odnese. 196 Riedel, De sluik- en kroesharige rassen tusschen Selebes en Papua, str. 432, 452. 197 Third Annual Report of the Bureau ofEthnology (Washington), str. 225. 198 Isto, str. 231. 199 J. Crevaux, Voyages dam l'Amerique du Sud, str. 59. 200 Turner, Samoa, str. 17 i d., 50 i d. 201 Levitski zakonik 16, 23 i d. 202 Porfirije, De abstin. ii. 44. Ovaj, kao i primjere iz židovskih obreda, dugujem svome prijatelju prof. W Robertsonu Smithu. 203 Mariner, Tonga Islands, i. 434, bilješka; ii. 82, 222 i d. 204 V gore, sv. i. str. 131 i d. 205 Casalis, The Basutos, str. 211; Livingstone, Missionarj Travels and Researches in South Africa, str. 255; John Mackenzie, Ten Years north of the Orange River, str. 135, bilješka. 206 J. Mackenzie, nav. mj. 207 Third Annual Report of the Bureau ofEthnology (Washington), str. 225. 208 Isto, str. 275. 209 Turner, Samoa, str. 76. 210 Isto, str. 70. 211 Diogen Laertije, Vitae Philos. viii. 8. 212 Elijan, Nat. Anim. x. 16. Istu pripovijest ponavlja Plinije, Nat. Hist. xviii. 168. 213 Lefebure, Le mythe Osirien, i. 44. 214 Plutarh, Isis et Osiris, 8. Lefjbure (nav. dj. str. 46) ustanovljuje da je vepar u toj pripovijesti sam Tifon. 215 Ovo važno načelo prvi je prepoznao prof. W Robertson Smith. V njegov članak "Sacrifice" u Encjcl. Britann., deveto izd. xxi. 137 i d. Usp. njegovu knjigu Religion of the Semites, str. 353 i d., 391 i d. 216 Plutarh, Isis et Osiris, 31. 217 Lefebure, Le mythe Osirien, str. 48 i d. 218 Plutarh, Isis et Osiris, 33, 73; Diodor, i. 88. 219 Plutarh, Isis et Osiris, 31; Diodor, i. 88. Usp. Herodot, ii. 38. 220 Plutarh, Isis et Osiris, 20, 29, 33, 43; Strabon, xvii. 1, 31; Diodor, i. 21, 85; Duncker, Geschichte des Alterthums,5 i. 55 i d. Glede Apisa i 358

Duh žita kaoživotinjim

Mnevisa, vidi također Herodot, ii. 153, iii. 27 i d.; Amijan Marcelin, xxii. 14, 7; Plinije, Nat. Hist. viii. 184 i d.; Solin, xxxii. 17-21; Ciceron, De nat. deor. i. 29; Elijan, Nat. anim., xi. 10 i d.; Plutarh, Quaest. Conviv. viii. 1, 3; id., bis et Osiris, 5, 35, Euzebije, Praepar. Evang. iii. 13, 1 i d.; Pausanija, i. 18, 4, vii. 22, 3 i d. I Apis i Mnevis bijahu crni bikovi, ali je Apis na sebi imao nekolike bijele pjege. 221 Diodor, i. 21. 222 O pobožnom štovanju što su ga pastirski narodi gajili spram svoje stoke, kao i o mogućem podrijetlu kultova Apisa i Izide-Hator na pastirskom stupnju društvenog razvitka, v. W Robertson Smith, Religion ofthe Semites, i. 277 i d. 223 Herodot, ii. 41. 224 Plinije, Nat. Hist. viii. 184; Solin, xxxii. 18; Amijan Marcelin, xxii. 14, 7. Izvor ili zdenac u kojemu su ga utapljali možda je bio onaj iz kojega je bik pio; on nije smio piti vodu iz Nila. Plutarh, Isis et Osiris, 5. 225 Plutarh, Isis et Osiris, 56. 226 Maspero, Histoire ancienne 4 str. 31. Usp. Duncker, Geschichte des Alterthums,5 i. 56. 227 V gore, str. 327 i d. 228 Atenej, 587 A; Plinije, Nat. Hist. viii. 204. Usp. Encycl. Britann., deveto izd., čl. "Sacrifice", xxi. 135. 229 Varon, De agri cult. i. 2, 19 i d. 230 Herodot, ii. 42. 231 Fest, ur. Miiller, str. 178, 179, 220; Plutarh, Quaest. Rom. 97; Polibije, xii. 4 B. Rečeno žrtvovanje spominje Julijan u Orat. 176 D. 232 Ovidije, Fasti, iv. 731 i d., usp. 629 i d.; Propercije, v. 1, 19 i d. 233 V gore, str. 336 i d. 234 Gore, sv. i. str. 306, sv. ii. str. 317. 235 Gore, str. 331. 236 Livije, ii. 5. 237 Fest, ur. Miiller, str. 130, 131. 238 Listopadni konj predmet je Mannhardtova ogleda (Mjtholog. Forsch. str. 156-201), kojega je gornji prikaz sažetak.

359

§ 11. Jedenje boga Vidjeli smo da se duh žita katkad prikazuje u ljudskom, a katkad u životinjskom obličju, te da se u oba slučaja ubija u osobi svoga predstavnika i jede kao sakrament. Da bismo iznašli primjere zbiljskog ubijanja ljudskih predstavnika žitnoga duha, morah smo se, dakako, okrenuti primitivnim narodima, no i žetvene gozbe naših europskih seljaka pružile su nam zorne primjere sakramentalnog jedenja životinja kao predstavnika žitnog duha. Međutim, kao što se već prije moglo naslutiti, i samo novo žito jede se kao sakrament, to jest kao tijelo žitnoga duha. U švedskom Wermlandu domaćica od zrnja iz posljednjeg snopa peče kruh u obliku djevojčice, koji se dijeli svim ukućanima i oni ga jedu.1 Kruh ovdje predstavlja duh žita u liku djeve, a slično tome se i u Škotskoj duh žita zamišlja i prikazuje pomoću posljednjeg snopa, kojemu se daje oblik žene i ime Djeva. Kao i obično, vjeruje se da duh žita obitava u posljednjem snopu, a jesti kruh napravljen od zrnja iz posljednjeg snopa znači, prema tome, jesti sam duh žita. Tako u La Palisseu, u Francuskoj, prave čovječuljka od tijesta i vješaju ga o jelu koju voze na zadnjim žetvenim kolima. Drvo i lutka od tijesta nose se kući seoskog načelnika i tamo čuvaju dok žetva ne završi. Kraj žetve proslavlja se gozbom na kojoj načelnik lomi čovječuljka od tijesta i daje komade ljudima da jedu.2 U ovim se primjerima duh žita prikazuje i jede u ljudskom obličju. U drugim slučajevima, premda se od novog žita ne peku hljebovi u ljudskom obliku, svečane ceremonije u sklopu kojih se oni jedu po sebi dovoljno ukazuju na to da se to čini sakramentalno, naime da se jede tijelo žitnoga duha. Litavski su seljaci, primjerice, običavali izvoditi sljedeće obrede kada bi jeli novo žito. Po završetku žetve i sijanja novoga žita, svaki vlasnik imanja priređivao je svetkovinu 361

zvanu Sabarios, to jest "miješanje ili gomilanje." Uzeo bi on pregršt od svake vrste usjeva - pšenice, ječma, zobi, lana, graha, leće i ostalih — te podijelio svaku pregršt na tri dijela. Zatim se dvadeset sedam dijelova svakog zrnevlja bacalo na gomilu i zajedno miješalo. Zrnevlje koje se koristilo za to moralo je biti ono koje je prvo ovršeno i ovijano te koje se stavljalo na stranu i čuvalo za tu svrhu. Od dijela tako pomiješanog zrnevlja mijesili su se hljepčići, po jedan za svako kućanstvo, a ostatku se dodavalo još ječma ili zobi i od njega se pravilo pivo. Prvo pivo koje se izvarilo od te mješavine pili su vlastelin, njegova žena i djeca, a drugo varenje bijaše namijenjeno posluzi. Kada je pivo bilo gotovo, gazda bi odabrao večer kad nije očekivao nikakve posjetitelje. Tada bi kleknuo pred bačvu, napunio vrč pivom i izlio ga na čep bačve, govoreći: "O plodna zemljo, neka bujaju raž, ječam i sve vrste žita." Potom je odnosio vrč u sobu, gdje su ga čekali žena i djeca. Na podu sobe bili bi crni, bijeli ili šareni (ne crveni) pijetao te kokoš iste boje i iz istoga legla, koji su se izvalili tijekom iste godine. Domaćin bi tada s vrčem u ruci kleknuo, zahvalio Bogu na žetvi te se molio da urod i dogodine bude obilan. Svi su zatim dizali ruke i govorili: "O Bože, i ti, o Zemljo, od svoje vam volje ovoga pijetla i ovu kokoš prinosimo." Na te bi riječi domaćin ubijao perad drvenom žlicom, jer joj nije smio odsjeći glavu. Kada bi izrekao prvu molitvu i ubio obje živine, izlio bi trećinu piva. Potom bi njegova žena skuhala pijetla i kokoš, i to u novom loncu koji se nije ranije upotrebljavao. Tada se na pod postavljala plitica s dnom nagore, a na nju gore spomenuti hljepčići i skuhana perad. Donosilo se još piva, kutlača i tri vrča, koji su se koristili samo u toj prilici. Pošto bi domaćin kutlačom usuo pivo u vrčeve, obitelj bi kleknula oko plitice. Otac je potom izgovarao molitvu i ispijao tri vrča piva, a ostali su slijedili njegov primjer. Onda su jeli hljepčiće i perad, nakon čega je iznova kružilo pivo, dok svatko ne bi devet puta ispraznio sva tri vrča. Ni mrvica hrane nije smjela ostati, a ako bi ipak nešto ostalo, pojelo bi se to idućega jutra uz istu ceremoniju. Kosti su davali psu, a ako ih on ne bi sve pojeo, ostatke bi zakopali pod gnojište u štali. Obred se održavao početkom prosinca. Na dan kada je počinjao nije se smjela izgovoriti nijedna ružna riječ.3 Takav bijaše običaj prije dvjestotinjak godina. Danas, pak, kada se u Litvi jede mladi krumpir ili kruh od novog žita, svi za trpezom vuku jedan drugoga za kosu. 4 Smisao te navade je nejasan, ali sličan običaj imali su litavski neznabošci prilikom svečanog prinošenja žrtava.5 Mnogi Estonci na otoku Oeselu ne jedu kruh ispečen od novog žita 362

dok prvo ne zagrizu komad željeza.6 Željezo tu očito predstavlja čini namijenjene tome da se duh koji se nalazi u žitu učini bezopasnim.7 Kada se danas u Sutherlandshireu iskopa mladi krumpir, cijela obitelj mora ga kušati, jer bi se inače "duhovi u njima [krumpirima] uvrijedili te se krumpir ne bi očuvao."8 U jednom dijelu Yorkshirea još postoji običaj da svećenik kosi prvo žito, a onaj tko mi je to pričao vjeruje da se od tako požnjevena žita pravi kruh za svetu pričest.9 Ako je potonji podatak točan (a slični primjeri govore u prilog tome), pokazuje on da je kršćanska pričest prihvatila sakrament koji je nesumnjivo mnogo stariji od kršćanstva. Poslije žetve riže na indonezijskom otoku Buruu, svaki se rod (fenna) okuplja na zajedničkom svetom objedu, za koji svaki član mora dati malo nove riže. Taj se objed naziva "jedenje rižine duše", što bjelodano ukazuje na sakramentalni značaj tog jela. Dio riže se stavlja na stranu i prinosi duhovima. 10 Žrec Alfura na Celebesu sije prvo rižino sjeme i bere prve zrele stabljike riže na svakom polju. Tu rižu on isprži, samelje i daje po malo svakom kućanstvu. 11 Uoči žetve riže u Bolang Mongondu, također na Celebesu, žrtvuje se praščić ili kokoš. Žrec tada ubere malo riže, prvo na svojem polju a potom na susjednima. Svu rižu koju je tako ubrao on suši zajedno sa svojom te je poslije vraća vlasnicima ostalih polja, koji je samelju i skuhaju. Skuhanu rižu, s jednim jajem, žene odnose natrag žrecu, koji prinosi jaje kao žrtvu i vraća rižu ženama. Svaki član obitelji, sve do najmanjeg djeteta, mora pojesti dio te riže. Nakon tog obreda svatko je slobodan brati svoju rižu. 12 Kod Burghera, plemena na brdima Nilgirija u južnoj Indiji, prvu šaku riže sije i prvi snop žanje Kurumbar, čovjek iz drugoga plemena čije članove Burgheri smatraju vračima. Zrnevlje iz tog snopa "samelje se istog dana u brašno, od kojega se prave kolači; nakon što se prinese kao prvi plod, Burgher i cijela njegova obitelj jedu ga zajedno s ostatkom žrtvovane životinje kao meso savezne žrtve i dara." 13 Čovjeka koji će za žetve posjeći prvi snop riže medu Korgima u južnoj Indiji bira zvjezdoznanac. U sumrak se svi ukućani okupaju u vrućoj vodi i potom odlaze na rižino polje, gdje odabrani žetelac novim srpom posiječe naramak riže te svima nazočnima podijeh po dva ih više klasova. Iza toga svi odlaze na gumno. Svežanj lišća uresi se jednom rižinom stabljikom i priveže za motku na sredini gumna. Ovrši se, pročisti i samelje dovoljno riže za brašno od kojega se prave kolači za sve članove kućanstva. Oni potom odlaze do kućnih vrata, gdje domaćica opere noge onome koji je posjekao snop i dade njemu, 363

a onda i svim ostalima, posudu punu mlijeka, meda i šećera, iz koje svatko otpije po gutljaj. Dotični zatim umijesi kolač od rižina brašna, admaščica, mlijeka, meda, sedam novih zrna riže, sedam komada kokosova oraha, itd. Svatko dobiva komadić tog kolača na listu ashvathe i jede ga. Obred je tada završen i čeljade koje je pokosilo prvi snop vraća se u društvo. Dok je žnjeo rižu, naime, nitko ga nije smio dotaknuti. 14 Hindusi u južnoj Indiji jedu novu rižu na obiteljskoj svetkovini zvanoj Pongol. Nova riža kuha se u novom loncu na vatri koja se zapali u podne onoga dana kada, prema hinduskim astrolozima, sunce ulazi u znak Jarca. Cijela obitelj pomno prati kako se kuha mlijeko, jer o tome ovisi kakva će biti nadolazeća godina. Ako mlijeko brzo proključa, godina će biti uspješna, a ako proključa sporo, bit će oskudna. Dio skuhane riže prinosi se kipu Ganeše, a potom je svi kušaju. 15 Prije nego što u Gilgitu, na Hindukušu, počne žetva pšenice, jedan član svakog kućanstva za sumraka potajno skupi rukovet klasja. Nekoliko klasova objesi se iznad kućnih vrata, a ostatak se idućeg jutra prži i jede umočen u mlijeko. Dan se provodi u zabavi i veselju, a sutradan ujutro počinje žetva.16 Obred jedenja novog jama u Onitshi, na rijeci Quorra u Gvineji, opisan je ovako: "Svaki poglavica iznese šest jamova, nasiječe mladih palmovih grana i stavi ih pred svoja vrata, ispeče tri jama te spremi nekoliko kola-oraha i ribe. Kada se jam ispeče, libia, seoski vidar, uzima ga, usitnjava u neku vrst brašna i dijeli napola. Potom stavlja dio brašna na usne onoga koji će jesti novi jam. Dotični otpuhuje paru s vrućeg jama, stavlja ga cijelog u usta i kaže: 'Zahvaljujem Bogu što mi je dopustio da jedem novi jam', da bi ga zatim stao zdušno žvakati zajedno s ribom." 17 Kod Kafira u Natalu i Zululandu nitko ne smije jesti nove plodove prije završetka svečanosti kojom se obilježava početak kafirske godine. Sav se narod okupi na kraljevu posjedu, gdje se gosti i pleše, a prije nego što se raziđu obavlja se "posvećenje naroda". Razni plodovi zemlje, poput žita, kukuruza i bundeva, pomiješani s mesom žrtvovanih životinja i "medicinom", kuhaju se u velikim loncima, a sam kralj stavlja malo te hrane svakome u usta. Kušavši tako posvećene plodove, čovjek i sam biva posvećen za cijelu godinu te se može odmah latiti sabiranja svoje ljetine. 18 Busk, iliti svetkovina prvih plodova, bijaše glavna godišnja ceremonija Indijanaca iz sjevernoameričkog plemena Creek. 19 Održavala Šivin sin, indijski bog sreće, uspjeha, blagostanja i znanosti. (Prev.) 3 64

Jedenje boga

se u srpnju ili kolovozu, kada bi žito dozrelo, te se njome obilježavao kraj stare i početak nove godine. Prije nje nijedan Indijanac nije jeo niti čak doticao novu ljetinu. Katkad je svako mjesto imalo svoj busk, a ponekad bi se nekoliko naselja udruživalo da održe zajedničku svetkovinu. Prije proslave buska narod se opskrbljivao novom odjećom, novim kućnim potrepštinama i namještajem, a staru odjeću i otpad skupljao je zajedno s preostalim žitom i starim zalihama, sve skupa bacao na zajedničku gomilu te spaljivao.20 U sklopu priprema za svečanost sve bi se vatre u selu pogasile, a pepeo počistio. Naročito se pomno prekopavalo ognjište ili oltar hrama, odakle se također iznosio pepeo. Glavni žrec je potom stavljao nekoliko korijena zmijske biljke, nekoliko zelenih listova duhana i nešto novih plodova na dno ognjišta, pa bi naložio da se sve to prekrije bijelom ilovačom i polije čistom vodom. Nad oltarom se zatim pravila gusta sjenica od zelenih grana mladoga drveća.21 U međuvremenu su žene čistile kuće, obnavljale stara ognjišta i ribale staro posuđe za kuhanje kako bi bilo spremno za novu vatru i nove plodove. 22 S javnoga ili svetog trga brižno bi se počistila i najmanja mrvica od prijašnjih gozbi, "da se ne oskrnavi žrtva prvih plodova." Usto se svo posuđe u kojemu se tijekom godine kuhala ili čuvala hrana prije sumraka uklanjalo iz hrama. Zatim bi telal sazvao sve muškarce za koje se znalo da se tijekom te godine nisu ogriješili o zakon prinošenja prvih plodova niti o bračni zakon, da dođu na sveti trg i otpočnu sveti post. Ženama, izuzev šestorim staricama, djeci i svima koji nisu dosegnuli čin ratnika, bijaše zabranjen pristup na taj trg. Na uglovima trga postavljali su se stražari što su priječili ulaz svim osobama koje se smatralo nečistima, kao i svim životinjama. Dvije noći i jedan dan trajao je strogi post, tijekom kojega su vjernici pili gorki uvarak od korijena zmijske biljke "kako bi se ispovraćali i očistili svoja griješna tijela." Da bi se i narod izvan trga mogao očistiti, jedan od staraca ostavljao je određenu količinu zelenog duhana na jednom uglu trga; duhan bi potom odnosila jedna starica i dijelila ga ljudima koji su se nalazih vani te su ga oni žvakah i gutali "da svojim dušama nanesu bol." Tijekom tog sveopćega posta, ženama, djeci i muškarcima slabije grade dopuštalo se da jedu nakon podneva, ali ne prije. Ujutro, kada je post završavao, žene su u blizinu svetog trga donosile stanovitu količinu hrane iz stare godine. Te bi se zalihe potom unijele na trg i stavljale pred izgladnjelo mnoštvo, no svi tragovi hrane morali su se ukloniti prije podneva. Kada bi sunce počelo zapadati, vikač je naređivao svima da ostanu u kućama, da ne čine nevaljala djela te da 365

ne zaborave ugasiti i baciti svaku iskru stare vatre. Tada bi zavladala sveopća tišina. Visoki svećenik je potom tarući dva komada drveta palio novu vatru i stavljao je na oltar pod zelenom sjenicom. Vjerovalo se da ta nova vatra iskupljuje za sva prošla nedjela, izuzev ubojstva. Zatim se donosila košara s novim plodovima; visoki svećenik uzeo bi po plod od svake vrste, natrljao ga medvjedom mašću i prinio ga, zajedno s nešto mesa, "dobrostivome svetom duhu vatre, kao žrtvu prvih plodova i godišnje okajanje grijeha." Također je posvećivao svete emetike (napitke za čišćenje od korijena zmijske biljke i kasije ) izlijevajući manju količinu istih u vatru. Oni koji bijahu ostali izvan svetoga trga sada bi mu prišli bliže, ali ne bi ulazili na nj, a svećenik bi održao govor u kojemu je pozivao narod da poštuje stare običaje i obrede i objavljivao da je nova vatra zbrisala grijehe iz minule godine, te ozbiljno opominjao žene, ako neke među njima ne bi bile ugasile staru vatru ili bi na sebe navukle kakvu nečistoću, da se smjesta udalje, "kako od božanskog ognja ne bi nastradale i one i narod." Dio nove vatre ostavljao se zatim izvan svetoga trga, pa su ga žene radosno nosile kući i stavljale na svoja neokaljana ognjišta. Kada bi se više naselja udružilo da proslave tu svetkovinu, nova vatra mogla se tako nositi više kilometara. Novi plodovi su se tada pripremali na novoj vatri i jeli s medvjedom mašću, koja se smatrala neizostavnom. Tijekom svetkovine muškarci bi među rukama istrljali novo žito i onda ga stavljali na lice i grudi. 23 Za slavlja koje bi uslijedilo, ratnici su u svoj divljoj vojnoj opremi, s bijelim paperjem na glavi i bijelim perima u rukama, plesali oko svete sjenice, pod kojom je gorjela nova vatra. Obredi su trajali osam dana, i za to su se vrijeme svi pridržavali najstrože apstinencije. Potkraj svetkovine ratnici bi odigrali hinjenu bitku, a nakon toga su muškarci i žene zajedno, u tri kola, plesali oko svete vatre. Najposlije bi se svi namazali bijelom ilovačom i okupali u tekućoj vodi. Izlazili su iz vode "uvjereni da su umaknuli zlu što bi ih moglo zadesiti zbog njihovih prijestupa u prošlosti", i onda se razilazili u radosti i miru. Svečane pripreme koje su prethodile jedenju novoga žita dokazuju da se ono jelo kao sakrament. U običajima na Buruu i kod Creek Indijanaca, taj je sakrament spojen sa žrtvovanjem, a s vremenom žrtvovanje prvih plodova teži zasjeniti sakrament, ako ne i istisnuti ga. Sam čin prinošenja prvih plodova bogovima ili duhovima predaka tada se smatra dostatnom pripremom za jedenje novoga žita; budući Sena, tropska biljka čiji listovi i plodovi služe kao purgativ. (Prev.) 366

da su božanstva dobila svoj dio, čovjek je slobodan raspolagati ostatkom. Taj način gledanja na novi urod podrazumijeva da se on više ne smatra prožetim božanskim životom, već samo darom što ga bogovi donose čovjeku, koji je dužan izraziti zahvalnost i počast božanskim dobročiniteljima prinoseći im dio zemaljskih plodova. Žrtvovanjem u razlici spram sakramenta ovdje se, međutim, ne bavimo.24 Običaj sakramentalnog jedenja kruha kao tijela božanstva štovali su Asteci prije španjolskog otkrića i osvajanja Meksika. Dvaput godišnje, u svibnju i prosincu, štovatelji velikoga meksičkog božanstva Huitzilopochtlija ili Vitziliputzlija pravili su njegov kip od tijesta, potom ga lomili u komade i svečano jeli. Povjesničar Acosta ovako opisuje tu svibanjsku ceremoniju: "Dva dana prije gozbe, djevice o kojima sam govorio (koje izdvajahu i zatvarahu u istome hramu te bijahu kao i redovnice) pomiješale bi stanovitu količinu repina sjemena s pečenim kukuruzom, dodale meda i od toga tijesta načinile kumir veličine stabla, kojemu namjesto očiju stavljahu zelena, plava ih bijela stakalca, a namjesto zuba zrnje kukuruza, urešeno i udešeno kao što već rekoh. Nakon toga bi stigli plemići te donijeli raskošnu i bogatu nošnju, nalik onoj na kumiru, pa ga u nju odjenuli. Tako opremljena i okićena, postavljahu ga na modru stolicu, a ovu na nosiljku te ga nošahu na ramenima. Na dan gozbe, jedan sat prije svanuća, sve bi djevojke izašle odjevene u bijelo, s novim nakitom na sebi. Toga dana nazivahu ih 'sestrama boga Vitziliputzlija'; dolažahu one okrunjene vijencima kukuruza, što ispečen i propržen nalikuje azaharu, narančinu cvijetu, a oko vrata nosile su dugačke niske od istoga takvog kukuruza, koje im poput opasača za mač bijahu provučene ispod lijeve ruke. Obrazi im bijahu obojeni cinoberom, a ruke od lakata do zglavaka prekrivene perjem crvenih papagaja." Mladići su zatim, okrunjeni kukuruzom poput djevica, strmim i uskim stubama, uz svirku frula, truba, rogova i doboša, odnosili kumira u nosiljci do podnožja velikoga hrama u obliku piramide. "Dok se oni penjahu s kumirom, sav narod stajaše na dvoru ispunjen velikim strahopoštovanjem. Kada bi ga donijeli na vrh i stavili u ranije sazdanu kolibicu od ruža, dolazili su mladići sa svakovrsnim cvijećem te kitili njime hram iznutra i izvana. Sve djevice potom izlažahu iz svoga samostana i donašahu komade tijesta od repe i pržena kukuruza, dakle istoga onog od kojega bijaše načinjen njihov kumir, a ti komadi bijahu nalik velikim kostima. Predale bi ih mladićima, koji ih nošahu gore i polagahu do nogu kumira te bi njima 367

dupkom ispunili cijeli prostor. Te komade tijesta nazivahu mesom i kostima Vitziliputzlija." Potom su dolazili svećenici u službenim haljama, "i poredavši se uokrug tih komada i djelića tijesta, izvodili stanovite obrede uz ples i pjesmu. Blagoslivljahu njima i posvećivahu meso i kosti svoga kumira... Kada bi obredi, ples i žrtvovanje završili, odlažahu se oni presvući, a svećenici i poglavari hrama skidahu sve urese s idola, da bi njega i komade koje bijahu posvetili posve usitnili i dijelili ove komadiće narodu kao pričest, počinjući od većih, muškarcima, ženama, kao i maloj djeci, i bijaše dirljivo vidjeti uz kolike ih suze, strah i predanost oni primahu, govoreći kako jedu meso i kosti Božje te su stoga veoma ožalošćeni. Oni koji imahu bolesnike kod kuće iskali su komadiće i za njih te ih odnosili kući s velikim poštovanjem i pobožnošću." 25 Prije prosinačke svetkovine, koja se održavala za zimskoga suncostaja, od raznovrsna sjemenja i dječje krvi mijesilo se tijesto od kojega se pravio kip boga Huitzilopochtlija. Komadi bagremova drveta predstavljali su kosti božanstva. Kip se postavljao na glavni oltar u hramu, a na dan svetkovine kralj mu je prinosio tamjan. Rano sutradan skidao se odande i namještao da stoji u jednoj velikoj dvorani. Potom bi neki svećenik uzeo koplje s vrhom od kremena i proburazio njime kip kroz grudi. Taj se čin nazivao "ubijanjem boga Huitzilopochtlija da bi se njegovo tijelo moglo jesti." Jedan od svećenika iščupao bi kipu srce i dao ga kralju da ga jede. Ostatak kipa dijelio se u sitne komade, od kojih bi svaki muškarac, pa i muška djeca u kolijevci, dobila po jedan. Žene, međutim, nisu smjele okusiti ni zalogaja. Obred se nazivao teoqualo, to jest "bog je pojeden". 26 Na drugoj su svetkovini Meksikanci pravili male kipove u ljudskom obličju, koji su prikazivali planine vrhova prekrivenih oblacima. Kipovi su se pravili od tijesta od raznoga sjemenja i odijevali u papirnate ukrase. Jedni su pravili pet, drugi deset, a neki čak petnaest takvih kipova. Stavljali su ih u sobu za molitvu u svakoj kući i klanjali im se. Četiri puta tijekom noći prinosili su im hranu u zdjelicama te pjevali i svirali frulu pred njima cijelu noć. U svitanje bi svećenici tkalačkom alatkom proboli kipove, odsjekli im glave i iščupali srca, koja su na zelenom pladnju donosili domaćinu. Tijela kipova zatim je jela cijela obitelj, naročito sluge, "kako bi se jedući ih sačuvali od stanovitih boleština, za koje se smatralo da snalaze osobe što zanemaruju štovanje tih božanstava."27 368

Jedenje boga

Sada smo u mogućnosti predložiti jedno tumačenje izreke "mnogo je manija u Ariciji."28 Rimljani su izvjesne hljebove načinjene u ljudskom obliku nazivali maniae, a takva se vrst kruha, čini se, pravila osobito u Ariciji.29 Mania, ime jednoga takvog kruha, bijaše također ime Majke ih Bake duhova, 30 kojoj su prilikom svečanosti Compitalia posvećivali vunene lutke u obliku muškaraca i žena. Te su se lutke vješale o vrata svih kuća u Rimu; po jedna lutka vješala se za svaku slobodnu osobu u kući, a po jedna, različita od potonje, za svakog roba. Razlog bijaše taj što se vjerovalo da na taj dan duhovi mrtvih tumaraju unaokolo te se narod nadao da će umjesto živih ljudi u kući duhovi odnijeti lutke s vrata. Predaja kaže da su te vunene lutke zamijenile prijašnji običaj žrtvovanja ljudskih bića. 31 S obzirom na tako krnje i nepouzdane podatke nemoguće je, dakako, izvlačiti sigurne zaključke, no valjalo bi pretpostaviti da su hljebovi u ljudskom obliku, koji su se izgleda pekli u Ariciji, predstavljali sakramentalni kruh, da su se u davno doba, kada se božanski kralj šume ubijao svake godine, pravih hljebovi u njegovom obličju, nalik figurama božanstava od tijesta u Meksiku, i da su ih njegovi štovatelji jeh kao sakrament. 32 Meksičke sakramente u čast Huitzilopochtlija također je pratilo prinošenje ljudskih žrtava. Predaja prema kojoj je utemeljitelj svetoga gaja u Ariciji bio čovjek po imenu Manius, od kojega su potekli brojni manii, bila bi prema tome etimološki mit stvoren da bi se protumačila primjena imena maniae na spomenute sakramentalne hljebove. Mutno prisjećanje na prvotnu vezu tih hljebova s ljudskim žrtvama moglo bi se razabrati u pripovijesti koja veh da su lutke posvećene Maniji na Kompitalijama nadomjestile ljudske žrtve. Sama je pripovijest, međutim, vjerojatno hšena temelja, budući da navada postavljanja lutaka kako bi se odvratila pažnja demona sa živih ljudi nije rijetka. Kada na Borneu, primjerice, zavlada epidemija, neki Dajaci izvjese drvene lutke na vrata, u nadi da će duhove pošasti zavarati tako što će ovi odnijeti lutke umjesto njih. 33 Minahasse na Celebesu katkad prenesu bolesnika u drugu kuću, a na njegovom krevetu ostave lutku načinjenu od jastuka i odjeće. Zloduh bi u toj lutki trebao zabunom vidjeti bolesnika, pa bi se ovaj zahvaljujući tome oporavio.34 Shčno tome, u Burmi se vjeruje da će bolesnik ozdraviti ako se u malenom lijesu zakopa jedna lutka. 35 Izložili smo običaj ubijanja boga u naroda koji su dosegli ratarski stupanj društvenog razvitka. Vidjeli smo da se duh žita, ili drugih uzgojenih biljaka, obično prikazuje ih u ljudskom ih u životinjskom obličju, i da je prevladao običaj pogubljivanja predstavnika božanstva 369

jedne ili druge vrste. Razlog ubijanja duha žita u osobi njegova predstavnika već je implicitno iznesen u ranijem dijelu ovoga poglavlja. Otkrili smo, međutim, i rasprostranjeni običaj sakramentalnog jedenja božanstva, i to u obliku čovjeka ili životinje koja predstavlja božanstvo, odnosno u vidu kruha koji se pravi u ljudskom ili životinjskom obliku. Razlozi za takvo jedenje božjega tijela s primitivnog su gledišta posve jednostavni. Primitivan čovjek obično vjeruje da jedenjem mesa neke životinje ili čovjeka ne dobiva samo fizičke nego čak i moralne i intelektualne osobine te životinje ili čovjeka. Navedimo primjere. Creek, Cherokee i srodna plemena sjevernoameričkih Indijanaca "vjeruju da priroda ima to svojstvo da na ljude i životinje prenosi osobine hrane koju jedu ili predmeta dostupnih njihovim čulima. Onaj tko se hrani divljači prema njihovu je fizikalnom sustavu hitriji i pronicaviji od čovjeka koji živi od mesa nezgrapnog medvjeda, bespomoćne peradi s gnojišta, sporonoge pitome stoke ili teške svinje što se valja po blatu. To je razlog s kojega neki starci medu njima kao pouku pripovijedaju kako su se nekoć njihovi glavni poglavice u svojoj prehrani strogo pridržavali pravila da samo rijetko jedu meso zdepastih životinja koje se teško kreću, smatrajući da bi im od takve hrane cijeli organizam postao trom i da bi ih to onesposobilo da s potrebnom živošću obavljaju svoje ratničke, društvene i vjerske dužnosti." 36 Južnoamerički Zaparo Indijanci "ne jedu, osim u nuždi, nikakvo teško meso, kao što je ono tapira ili pekarija," već se ograničavaju na ptice, majmune, jelene, ribe itd., i to ponajprije stoga što ih, kako kažu, teže meso čini nespretnima poput životinja od kojih se to meso dobiva, što im smanjuje okretnost i onesposobljuje ih za lov."37 Namaque se odriču zečevine, jer misle da bi od nje postali strašljivi poput zečeva, ali zato jedu lavlje meso, ili pak piju leopardovu odnosno lavlju krv, ne bi li stekli hrabrost i snagu tih zvijeri.38 Arapi u istočnoj Africi vjeruju da izvjesni pripravak od lavlje masti potiče u čovjeku smionost, pa divlje zvijeri od straha bježe pred njim. 39 Kada naselje Zulua pogodi teška bolest, vrač uzima kost psa koji je uginuo prirodnom smrću od starosti, ili kost stare krave, bika odnosno neke druge stare životinje, i daje je kao lijek kako bolesnima tako i zdravima, ne bi li doživjeli starost životinje čiju kost glođu. 40 Kod Mirija u sjevernoj Indiji tigrovo je meso na glasu kao hrana za muškarce, jer im daje snagu i neustrašivost. No, "ono je neprikladno za žene, jer bi Vrsta američke divlje svinje. (Prev.) 370

Jedenje boga

ih učinilo odveć tvrdoglavima."41 Medu Dajacima na sjeverozapadnom Borneu mladići i ratnici ne smiju jesti srnetinu, budući bi od nje postali plahi poput srna, dok je ženama i starcima dopušteno da je jedu. 42 Muškarci na indonezijskim otocima Buro i Aru jedu pseće meso kako bi bih hrabri i okretni u ratu. 43 Kod Papuanaca u Port Moresbyu i Motumotu, na Novoj Gvineji, mladići jedu snažnu prasad, klokane i krupnu ribu da dobiju snagu tih životinja odnosno riba. 44 Kao sredstvo za ulijevanje hrabrosti, tigrove kosti u Koreji dostižu veću cijenu od leopardovih. Neki je Kinez u Seoulu kupio i pojeo cijelog tigra kako bi postao neustrašiv i divlji.45 Kinezi dijelom tijela koji je osobito odgovoran za hrabrost drže žučnu kesicu, pa stoga katkad pribavljaju žučne kesice tigrova i medvjedova te jedu njihovu žuč u vjeri da će im ona dati hrabrost. 46 Ingiald, sin norveškoga kralja Aununda, bijaše u mladosti plah, ah je pojevši srce vuka postao veoma hrabar, dok je Hialto, još jedna ličnost iz norveške povijesti, stekao snagu i smionost jedući srce medvjeda i pijući njegovu krv.47 Bolesnicima koji pate od letargije u Maroku daju gutati mrave, a također vjeruju da će od lavljega mesa kukavica postati hrabar. 48 Kada dijete zaostaje s učenjem govora, Turci u središnjoj Aziji daju mu jesti jezik određenih ptica. 49 Neki je sjevernoamerički Indijanac mislio da se rakija pravi od srca i jezika, "jer", rekao je, "kada je popijem ne bojim se ničega i divno govorim." 50 Narod u Darfuru, u središnjoj Africi, smatra da je jetra sjedište duše i da čovjek može povećati svoju dušu ako jede jetru neke životinje. "Kad god ubiju kakvu životinju, oni joj izvade jetru i pojedu je, ali pomno paze da je ne dotaknu rukama, jer je smatraju svetom; rasijeku je i jedu sirovu, prinoseći komadiće ustima na vrhu noža ili zašiljenog štapa. Onome tko slučajno dotakne jetru strogo se zabranjuje da je jede, a ta se zabrana drži velikom nesrećom za nj." Ženama se ne dopušta da jedu jetru, jer one nemaju dušu. 51 Nadalje, meso i krv hrabrih ljudi često se jedu i piju ne bi li se time potaknula hrabrost. Australijski Kamilaroi jedu srce i jetru hrabra čovjeka da steknu njegovu neustrašivost.52 Uobičajena je navada u australijskih Crnaca ubiti čovjeka, izvaditi mu mast i istrljati se njome, "jer oni vjeruju da se sva tjelesna i umna svojstva ubijenoga na taj način prenose na onoga koji je koristi."53 Italoni na Filipinima piju krv ubijenih neprijatelja i jedu dio njihova zatiljka i utrobe u sirovu stanju kako bi stekli njihovu hrabrost. S istog razloga Efugaoi, još jedno filipinsko pleme, sišu mozak svojih dušmana. 54 Kada novi kralj Kimbunda u zapadnoj Africi stupi na prijestolje, neki smioni ratni 371

unfjanjefioga(nastavak)

zarobljenik se pogubi da bi kralj i dostojanstvenici mogli jesti njegovo meso te tako dobiti njegovu snagu i hrabrost.55 Basuti komadaju ubijene neprijatelje i melju ih u prah, "za koji se drži da će im prenijeti hrabrost, vještinu i sreću njihovih protivnika."56 Zului misle da jedući sredinu čela i obrve neprijatelja dobivaju moć da neustrašivo gledaju istoga.57 Oni koji na Grofovskoj gori u Africi ubiju hrabra čovjeka, pojedu mu srce ne bi li stekli njegovu hrabrost. 58 U istu svrhu Kinezi jedu žuč pogubljenih zloglasnih razbojnika.59 Na Novom Zelandu poglavica bijaše atua [bog], no postojali su moćni bogovi i oni bez moći, a svaki se, dakako, htio ubrojiti medu one prve. Stoga su svi nastojali spojiti duhove ostalih sa svojim duhom. Kada bi, dakle, ubio nekog poglavicu, ratnik mu je odmah iskopao oči i progutao ih, jer se vjerovalo da atua tonga, odnosno božanstvo, obitava u tom organu; na taj način on ne bi samo ubio tijelo nego i prisvojio dušu neprijatelja, pa je sukladno tome njegova božanstvenost postajala tim veća što je više poglavica smaknuo."60 Sada je lako razumjeti zašto primitivan čovjek želi jesti meso životinje ili čovjeka kojega smatra božanskim. Jedenjem božjega tijela on dobiva dio božjih svojstava i moći. Kad je posrijedi božanstvo žita, njegovo je tijelo žito; kada je to božanstvo vinove loze, groždani sok njegova je krv, te tako jedući kruh i pijući vino vjernik jede zbiljsko tijelo i pije zbiljsku krv svog boga. Stoga pijenje vina u obredima posvećenim bogu vinove loze poput Dioniza nije čin razuzdanosti, nego svečani sakrament.61

Bilješke 1

M. F. str. 179. B. K. str. 205. Nije rečeno da se čovječuljak od tijesta pravi od novog žita, no vjerojatno jest tako, ili je barem nekoć bilo. 3 Pretorije, Deliciae Prussicae, str. 60-64; A. W. F. str. 249 i d. 4 Bezzenberger, Litauische Forschungen (Gottingen, 1882), str. 89. 5 Simon Grunau, Preussische Chronik, izd. Perlbach, i. 91. Holzmayer, Osiliana, str. 108. O željezu kao činima protiv duhova, v. gore, sv. i. str. 133 i d. Folk-lore Journal, vii. 54. Prema riječima vlč. J. J. C. Yarborougha, iz Chislehursta, Kent. V Folklore Journal, vii. 50. 10 G. A. Wilken, Bijdrage tot de kennis der Alfoeren van het eiland Boeroe, str. 26. 2

372

Jedenje boga

11

12

13

14

15

16 17

18

19

P N. Wilken, "Bijdragen tot de kennis van de zeden en gewoonten der Alfoeren in de Minahassa", u: Mededeelingen van utege het Nederlandsche Zendelinggenootschap, (1863) str. 127. N. P Wilken en J. A. Schwarz, "Allerlei over het land en volk van Bolang Mongondou", u: Mededeel. v. iv. h. Nederl. Zendelinggen. xi. 369 i d. H. Harkness, Description of a Singular Aboriginal Race inhabiting the Summit ofthe Neilgherry Hills, str. 56 i d. Gover, Folk-songs of Southern India, str. 105 i d.; Folk-lore Journal, vii. 302 i d. Gover, "The Pongol Festival in Southern India", Journ. R. Asiatic Society, N. S. v. (1871) str. 91 i d. Biddulph, Tribes of the Hindoo Koosh, str. 103. Crowther i Taylor, The Gospel on the Banks ofthe Niger, str. 287 i d. Taylorov podatak ponavlja se u West African Countries and Peoples J. Africanusa B. Hortona (London, 1868), str. 180 i d. Speckmann, Die Hermannsburger Mission in Afrika, str. 150 i d. O zuluanskoj gozbi prvih plodova v. također N. Isaacs, Travels and Adventures in Eastem Africa, ii. 291 i d.; Arbousset et Dumas, Voyage d'exploration, etc. str. 308 i d.; Callaway, Religious System ofthe Amazulu, str. 389, bilješka; South African Folk-lore Journal, i. 135 i d.; Fritsch, Die Eingeborenen Siid-Afrikas, str. 143; Lewis Grout, Zululand, str. 160 i d. Grout u svome opisu kaže da se bik ubija te da kralj i narod piju njegovu žuč. Muškarci ga moraju ubiti golim rukama. Bikovo meso se daje dječacima, koji pojedu ono što im se sviđa a ostatak spale; muškarci ga ne smiju kušati. Na završnoj ceremoniji, kralj u nazočnosti naroda razbija zelenu tikvicu, "otvarajući tako novu godinu i dajući ljudima dopuštenje da jedu nove plodove." Čovjek koji jede nove plodove prije svetkovine umrijet će, odnosno pogubit će ga. Rečenu ceremoniju, neovisno jedan o drugome, opisuju James Adair, History of the American Indians (London, 1775), str. 96-111; W Bartram, Travels through North and South Carolina, Georgia, East and West Florida (London, 1792), str. 507 i d.; B. Hawkins, "Sketch of the Creek country", u: Collections ofthe Georgia Historical Societj, iii. (Savannah, 1848), str. 75-78; A. A. M'Gillivray, u Schoolcraftovim Indian Tribes, v. 267 i d. Adairov opis je najpotpuniji te smo ga poglavito slijedili u tekstu. U djelu Observations on the Creek and Cherokee Indians Williama Bartrama (1789), s uvodnim i popratnim bilješkama E. G. Squiera, str. 75, postoji opis - prenesen iz rukopisa J. H. Paynea (autora knjige Dome, slatki dome) - slične ceremonije što su je izvodili Cherokeeji. Posjedujem kopiju toga rada u obliku brošure, no čini se da je posrijedi izvadak iz izvještaja ili zapisnika nekog društva, vjerojatno američkog. Predgovor g. Squiera datiran je na New York, 1851. 373

unfjanjefioga(nastavak)

20 21

22

23 24 25

26

27

28 29

30

31

32

W Bartram, Travels, str. 507. Cherokeeji su, prema J. H. Payneu, sjenicu od zelena granja postavljali na svetom trgu; potom bi se "prekrasno sjenovito stablo grmolikog vrha posjeklo blizu korijena i posadilo u samom središtu trga. Svatko je tada za se uzimao jednu zelenu granu." Tako Adair. Bartram, pak, kao što smo vidjeli, veli da se staro posude spaljivalo i da se za svetkovinu pripremalo novo. B. Hawkins, "Sketch" itd., str. 76. Vidi Bilješku o prinošenju prvih plodova na kraju ovoga sveska. Acosta, Natural and Moral Historj ofthe Indies, knj. v. gl. 24, sv. ii. str. 356-360 (Hakluyt Society, 1880). Bancroft, Native Races ofthe Pacific States, iii. 297-300 (prema Torquemadi); Clavigero, History of Mexico, prev. Cullen, i. 309 i d.; Sahagun, Histoire generale des choses de la Nouvelle-Espagne, traduite et annotee par Jourdanet et Simeon (Pariz, 1880), str. 203 i d.; J. G. Miiller, Geschichte der amerikanischen Urreligionen, str. 605. Clavigero, i. 311; Sahagun, str. 74, 156 i d.; Miiller, str. 606; Bancroft, iii. 316. Svetkovina se održavala zadnji dan šesnaestoga mjeseca (koji je trajao od 23. prosinca do 11. siječnja). Na drugoj su svetkovini Meksikanci od tijesta pravili figure nalik kostima i jeli ih sakramentalno kao kosti božanstva. Sahagun, str. 33. V gore, sv. i. str. 11 i d. Fest, ur. Miiller, str. 128, 129, 145. Čitanje posljednjeg ulomka, međutim, nije sigurno ("et Ariciae genuspanni fieri; quod manici t appelletur"). Varon, De ling. lat. ix. 61; Arnobije, Adv. nationes, iii. 41; Makrobije, Saturn. i. 7, 35; Fest, str. 128, ur. Miiller. Fest govori o majci ili baki larvae, dok drugi pisci govore o majci bića zvanih lares. Makrobije, nav. mj.; Fest, str. 121, 239, ur. Miiller. Lutke vješane za robove nazivale su se pilae, a ne maniae. Likove od slame što su se u areni bacali bikovima da ih ovi proburaze također nazivahu pilae. Marcijal, Epigr. ii. 43, 5 i d.; Askonije, In Comel. str. 55, izd. Kiessling i Schoell. Starima je u najmanju ruku bila poznata praksa žrtvovanja likova od tijesta ili drugih tvari, koji su nadomještali životinje. Postojalo je izričito pravilo da se, u slučaju da bude teško doći do žrtvene životinje, prinese njen lik od kruha ili voska. Servije uz Virgilija, Aen. ii. 116. (Slično tome, neki je sjevernoamerički Indijanac sanjao da je za oporavak jedne bolesne djevojčice potrebno žrtvovati dvadeset antilopa. No, antilope bijahu nedostupne, pa se djevojčičinim roditeljima dopustilo da umjesto njih prinesu dvadeset hljebova. Relations des Jesuites, 1636, str. 11, izd. 1858). Siromašna čeljad, koja si nije mogla priuštiti žrtvo-

374

Jedenje boga

vanje pravih životinja, prinosila je njihove likove od tijesta. Suda, s. v. Po6<; ep8o|no<;; usp. Hesihije, s. vv. Pooq, ep8o(xo<; Pooq. Pekari su tako pravili dobar posao praveći kolače na priliku svih životinja koje su se žrtvovale bogovima. Prokul, naveo i ispravio Lobeck, Aglaophamus, str. 1079. Kada je Mitridat osvojio Kizik, narod nije mogao doći do crne krave da je žrtvuje na obredima posvećenim Perzefoni, pa je načinio kravu od tijesta i stavio je na oltar. Plutarh, Lucullus, 10. Beoćani su ovna, kojega je valjalo prinijeti kao žrtvu Heraklu, redovito nadomještali jabukom, u koju bi utaknuli četiri ivera umjesto nogu i dva što su predstavljali ovnujske rogove. Poluks, i. 30 i d. Govori se da su Atenjani Heraklu jednom prigodom prinijeli sličnu zamjenu za vola. Zenobije, Cent. v. 22. Žitelji Lokride su, pak, u nedostatku žrtvenog vola, napravili figuru od smokava i štapova te je prinijeli umjesto životinje. Zenobije, Cent. v. 5. Na atenskoj svečanosti Diasia žrtvovali su se kolači u obliku životinja. Shol. uz Tukidida, i. 126, u navodu Lobecka, nav. mj. Vidjeli smo gore (str. 343) da su siromašniji Egipćani prinosili figure svinja od tijesta i jeli ih u vidu sakramenta. 33 34 35 36 37

38

39 40

41 42 43

44 45 46

47 48 49 50

P J. Veth, Borneo's Wester Afdeeling, ii. 309. N. Graafland, De Minahassa, i. 326. Shway Yoe, TheBurman, ii. 138. James Adair, History of the American Indians, str. 133. Alfred Simson, Travels in the Wilds ofEcuador (London, 1887), str. 168; id. u Journal of the Anthrop. Institute, vii. 503. Theophilus Hahn, Tsuni-Goam, the Supreme Being ofthe Khoi-Khoi, str. 106. Usp. John Buchanan, The Shire Highlands, str. 138; Callaway, Religious System of the Amazulu, str. 438 bilješka. Jerome Becker, La Vie en Afrique (Pariz i Bruxelles, 1887), ii. 366. Callaway, Nursery Tales, Traditions, and Histories ofthe Zulus, str. 175 bilješka. Dalton, Ethnology of Bengal, str. 33. St. John, Life in the Forests ofthe Far East,2 i. 186, 206. Riedel, De sluik- en kroesharige rassen tusschen Selebes en Papua, str. 10, 262. James Chalmers, Pioneering in Neu> Guinea, str. 166. Proceedings Royal Geogr. Society, N. S. viii. (1886) str. 307. J. Henderson, "The Medicine and Medical Practice of the Chinese", Joum. North China Branch R. Asiatic Society, New Series, i. (Sangaj, 1865) str. 35 i d. Miiller uz Saksa Gramatika, sv. ii. str. 60. Leared, Morocco and the Moors, str. 281. Vambery, Das Turkenvolk, str. 218. Charlevoix, Histoire de la Nouvelle France, vi. 8. 375

unfjanjefioga(nastavak)

51

52 53 54

55 56 57

58 59 60

61

Felkin, "Notes on the For tribe of Central Africa", u: Proceedings ofthe Royal Society ofEdinburgh, xiii. (184-1886) str. 218. W Ridley, Kamilaroi, str. 160. Brough Smyth, Aborigines ofVictoria, ii. 313. Blumentritt, "Der Ahnencultus und die religiosen Anschauungen der Malaien des Philippinen-Archipels", u: Mittheilungen d. Wtener Geogr. Gesellschaft, 1882, str. 154. Magyar, Reisen in Sud-Afrika in den ]ahren 1849-1857, str. 211-216. Casalis, The Basutos, str. 257 i d. Callaway, Nursery Tales, Traditions, and Histories ofthe Zulus, str. 163 bilješka. John Buchanan, The Shire Highlands, str. 138. Journal ofthe North China Branch Royal Asiatic Society, nav. mj. R. Taylor, Te Ika a Maui, or New Zealand and its Inhabitants (London, 1870), str. 352. Usp. isto, str. 173; Ellis, Polynesian Researches, i. 358; J. Dumont D'Urville, Voyage autour du Monde sur la corvette Astrolabe, ii. 547; Journal of the Anthrop. Inst. xix. 108. U vezi s običajem jedenja božanstva, v. i rad Felixa Liebrechta, "Der aufgegessene Gott", u Zur Volkskunde, str. 436-439, i osobito W B. Smith, članak "Sacrifice", Encycl. Britann. deveto itd. sv. xxi. str. 137 i d. O vinu kao krvi božanstva, v. gore, sv. i. str. 140 i d.

376

§ 12. Ubijanje božanske životinje Preostaje pokazati kako su lovački i pastirski, jednako kao i ratarski narodi, imali običaj ubijati svoja božanstva. Bogovi što ih štuju i ubijaju lovci i pastiri obične su životinje, koje se ne smatraju utjelovljenjima nadnaravnih bića. Prvi primjer pružaju nam kalifornijski Indijanci koji se, premda žive u plodnoj zemlji 1 vedra i umjerenog podneblja, nalaze gotovo na dnu civilizacijske ljestvice. Pleme Acagchemen u San Juan Capistranu obožavalo je velikog škanjca mišara. Jednom godišnje, na velikoj svetkovini zvanoj Panes, "ptičja gozba", jednu takvu pticu oni su u povorci nosili do svoga glavnog hrama, nenatkrivena mjesta ograđenog koljem. O n d j e su ubijali pticu, pazeći da ne izgube ni kap njene krvi. Cijelu kožu bi joj odrali i čuvali je zajedno s perjem kao relikviju, ili bi od nje napravih svečanu nošnju zvanu paelt. Kostur se zakapao u jednoj jami u hramu, a starice bi se skupile oko tog groba te gorko ridale i naricale, bacajući na nj raznovrsno sjemenje ili komade hrane i kukajući: "Zašto si pobjegao? Zar ti ne bi bilo bolje s nama?" - i tome slično. Govorili su da Panes bijaše ime žene koja je pobjegla u planine, da bi je ondje bog Chinigchinich pretvorio u pticu. Vjerovali su da se ptica koju žrtvuju svake godine nanovo vraća u život i odlazi natrag svojem domu u planinama. Držali su, štoviše, da se "ptica umnožava svaki put kad je ubiju, jer su svake godine različiti poglavice slavili istu svečanost Panes, i čvrsto vjerovali da su sve žrtvovane ptice jedna te ista ženka." 2 Jedinstvo u mnoštvu što su ga na taj način pretpostavljali kalifornijski Indijanci nadasve je upadljivo i pomaže nam objasniti njihov motiv za ubijanje božanske ptice. Čini se da pojam života kao vrste u razlici spram onoga jedinke, nama tako očevidan, spada u pojmove 377

unfjanjefioga(nastavak)

koji su kalifornijskom divljaku nedostupni. Život vrste on nije kadar shvatiti drugačije nego kao pojedinačni život, izložen istim pogiblima i nedaćama koje ugrožavaju i naposljetku uništavaju život jedinke. O n očito mni da će vrsta prepuštena sebi ostarjeti i umrijeti poput jedinke, i da stoga valja poduzeti nešto kako bi se određena vrsta koju on smatra božanskom spasila od istrebljenja. Jedini način da izbjegne tu katastrofu on vidi u tome da ubije pripadnike rečene vrste u čijim venama život još snažno struji i još nije ustajao u baruštini starosti. Život tako skrenut iz jednog toka, zamišlja on, teći će krepkije i slobodnije u novom toku; drugim riječima, ubijena će životinja oživjeti i ući u novo razdoblje života sa svim poletom i žustrinom mladosti. Za nas je takvo rasuđivanje očito besmisleno, ali takav je i običaj. Iznese li tko bolje tumačenje, to jest tumačenje većma sukladno činjenicama i načelima primitivnog mišljenja, u vezi s tim običajem, ja ću drage volje povući ono koje sam ovdje predložio. Valja uočiti da su domoroci sa Samoe na sličan način brkali individualni život sa životom vrste. Svaka je obitelj imala svoje božanstvo u vidu određene životinjske vrste; ipak, smrt jedne od tih životinja, recimo sove, nije za njih značila i smrt božanstva, "za koje se vjerovalo da još živi utjelovljeno u svim postojećim sovama." 3 Sirovi kalifornijski obred što smo ga upravo razmotrili ima blisku paralelu u religiji drevnog Egipta. Tebanci i svi ostali Egipćani koji su štovali tebanskog boga Amona smatrali su ovnove svetima i nisu ih žrtvovali. No, jednom godišnje, na Amonovoj svetkovini, oni bi zaklali ovna, odrali ga i pokopali u svetoj grobnici. Taj se običaj tumačio pripoviješću koja kaže da se Zeus jednom pojavio pred Heraklom odjeven u runo i s ovnujskom glavom. 4 Ovan je, naravno, u ovom slučaju bio naprosto tebanski bog-životinja, kao što je vuk bio bog-životinja Likopolisa a jarac bog-životinja Mendesa. " Drugim riječima, ovan bijaše sam Amon. N a spomenicima se, doduše, Amon prikazuje u poluljudskom obličju, s čovječjim tijelom i ovnujskom glavom. 5 No, to samo pokazuje da je on tada bio na uobičajenom stupnju čahure, kroz koji redovito prolaze svi bogovi-životinje prije nego što se jave kao posve antropomorfna božanstva. Ovan se, dakle, nije ubijao kao žrtva prinesena Amonu, već kao sam taj bog, čija se istovetnost s dotičnom životinjom jasno izražava običajem odijevanja njegova kipa u kožu zaklanog ovna. Razlog s kojega se svake godine ubijao bogovan mogao bi biti isti onaj što sam ga naveo u vezi s običajem ubiLikopolis i Mendes su susjedni gradovi drevnog Egipta. (Prev.) 378

Ubijanje božanske životinje 1

janja božanstva uopće te navlastito s kalifornijskim običajem ubijanja božanskog škanjca. Primijenjeno na Egipat, to tumačenje podupire analogija s bogom-bikom Apisom, koji nije smio živjeti duže od utvrđenog broja godina. 6 Cilj ograničavanja životnoga vijeka tog božanstva bijaše, kao što sam ustanovio, sačuvati ga od staračke slabosti i nemoći. N a jednak način mogao bi se objasniti, vjerojatno stariji, običaj godišnjeg pogubljivanja boga-životinje, kao što je bio slučaj s tebanskim ovnom. Jedan detalj tebanskoga rituala - stavljanje kože na kip božanstva - zaslužuje naročitu pozornost. Ako je božanstvo bilo živi ovan, njegovo prikazivanje u vidu kipa zacijelo je kasnijeg podrijetla. N o kako je do njega došlo? Možda se odgovor na to pitanje krije u navadi čuvanja kože životinje koja se ubijala kao božanska. Kalifornijski su Indijanci, kao što vidjesmo, čuvali kožu škanjca; a i koža koze koja se na žetvenom polju ubija kao predstavnik duha žita čuva se u razne sujevjerne svrhe. 7 Koža se, u stvari, čuvala kao simbol ih spomen na božanstvo, Hi radije kao predmet koji sadrži dio božanskog života, i valjalo je samo ispuniti je ih razapeti na okvir da ona postane njegovom slikom i prilikom. Isprva se kip te vrste obnavljao svake godine, 8 pri čemu je za novi kip služila koža zaklane životinje; prijelaz s godišnjih na stalne kipove, pak, posve je prirodan. Vidjeli smo da je stariji običaj godišnjeg obaranja novoga svibanjskog drveta kasnije zamijenjen navadom držanja stalnoga svibanjskog stupa koji se, međutim, svake godine kitio svježim hšćem i cvijećem te mu se čak na vrh stavljalo svježe mlado stabalce. 9 Slično tome, kada je ispunjena koža koja je prikazivala božanstvo zamijenjena njegovim trajnim kipom od drveta, kamena ih kovine, na taj se stalni kip svake godine stavljala nova koža zaklane životinje. Kada je dosegnut taj stupanj, običaj ubijanja ovna počeo se, sasvim prirodno, tumačiti kao žrtva koja se prinosi kipu i objašnjavati pripoviješću nalik onoj o Amonu i Heraklu. Zapadna Afrika pruža nam još jedan primjer godišnjeg ubijanja svete životinje i čuvanja njene kože. Crnci u Issapoou, na otoku Fernandu Pou, smatraju naočarku svojim zaštitničkim božanstvom koje im može činiti dobro ili zlo, darivati im obilje ih slati bolest i smrt. Koža jednog od tih gmazova objesi se, s repom nadolje, o granu najvišeg drveta na javnom trgu, što predstavlja redoviti godišnji obred. Čim se obred završi, sva djeca rođena tijekom minule godine nose se onamo da ručicama dotaknu zmijinu kožu. 1 0 Potonji je običaj očito način da se djeca stave pod zaštitu plemenskog boga. Slično tome, u Senegambiji se očekuje da će udav obići svako dijete iz 379

Udavova klana u roku osam dana nakon njegova rođenja; 1 1 Psylli, zmijski klan u drevnoj Africi, izlagali su svoju novorođenčad zmijama, vjerujući da one neće nauditi pravoj djeci klana. 1 2 Ubijana životinja u Kaliforniji, Egiptu i na Fernandu Pou vjerojatno jest, ili je nekoć bila, totem. U svakom slučaju, čini se da kultovi životinje u sva tri primjera nemaju nikakve veze s poljodjelstvom, i stoga se može zaključiti kako datiraju od lovačkog ili pastirskog stupnja društva. Isto se može kazati i u vezi sa sljedećim običajem, iako narod koji ga slijedi - Zuni Indijanci u Novom Meksiku - sada živi u naseljima osobita tipa te se bavi poljodjelstvom, lončarstvom i tkanjem. Običaj Zunija, međutim, posjeduje značajke koje ga, čini se, smještaju u ponešto drukčiju kategoriju od prethodnih slučajeva. Valja ga stoga iscrpno opisati riječima jednog očevica.

Početkom ljeta vrućina postade iznimno žestoka. Moj brat [tj. indijanski pobratim] i ja sjedili smo iz dana u dan u svježim podzemnim prostorijama naše kuće. On je u svojoj neobičnoj kovačnici primitivnim alatom od meksičkih kovanica pravio narukvice, naušnice, dugmad, i kakav još sve ne nakit... Jednoga dana, dok sam sjedio i promatrao ga, povorka od pedeset ljudi hitro se spustila nizbrdo i prešla ravnicu u smjeru zapada. Svečano ih je predvodio žrec išaran raznim bojama i iskićen školjkama, u pratnji Shu-lu-ioit-sija, odnosno boga vatre, koji je nosio baklju. Kada su nestali iz vidika, upitao sam starijeg brata što sve to znači. - Oni idu - reče - u grad Ka-ka, kući naših ostalih.

Četiri dana kasnije, prije sunčeva zalaska, odjeveni i prerušeni u svečanu opremu Ka-k'ok-shija, 'Dobrog plesa', vraćahu se jedan iza drugoga istom stazom, a svatko od njih nosio je u rukama košaru punu živih kornjača koje su se unutra migoljile, i koje je gledao nježno poput majke što gleda svoje dijete. Neki od tih ubogih gmazova bijahu pažljivo umotani u mekane ponjave, iz kojih su im virile glava i prednje noge, pa su, nošeni na leđima perjem okićenih hodočasnika, nalikovali šaljivim ali svečanim karikaturama male djece u istom položaju. Te večeri, dok sam večerao na katu, u kuću je stigao upraviteljev šurjak. Obitelj ga je dočekala kao glasnika s neba. Među drhtavim je prstima nosio jednu od zlostavljanih i buntovnih kornjača. Na njegovim rukama i bosim stopalima još je bilo boje, pa sam zaključio da je i on bio član svetog izaslanstva. - I vi ste, dakle, išli u Ka-thlu-el-lon, zar ne? - upitah ga.

- A-ha - odvrati on, glasom promuklim od dugoga pjevanja, te iscrpljen sjedne na svežanj koža koji bijaše namješten za njega i nježno položi kornjaču na pod. Cim se našla na slobodi, životinja stade bježati koliko su joj 5 80

Ubijanje božanske životinje 1

to iskrivljene noge dopuštale. Odjednom svi u obitelji ostaviše sve što su taj tren držali u ruci, zdjele, žlice i čaše, te zgrabivši cijele pregršti brašna iz svete posude užurbano krenuše za njom po sobi, jureći je po mračnim kutevima, oko vrčeva s vodom, iza korita za mljevenje, pa onda ponovno po sredini sobe, sveudilj se moleći i posipajući je brašnom. Napokon, začudo, ona priđe čovjeku ranjavih nogu koji ju je donio. - H a ! - uskliknu on uzbuđeno - Gle, ponovno dolazi k meni. Ah, kakve mi sve milosti očevi sviju danas ukazuju! - i prelazeći rukom

preko ispružene životinje, počne duboko i dugo udisati iz dlana te prizivati milost bogova u isti mah. Potom je naslonio bradu na ruku i čeznutljivim pogledom pratio kretanje svoje neugledne zatočenice, koja je žmirkala očima punim brašna i grebala glatki pod, kao da se spominje svojega prirodnog okruženja. U tom sam se trenutku odvažio upitati ga: - Zašto je ne pustite, ili joj ne date malo vode?

Čovjek polako podigne oči prema meni, na licu mu se očitavao neobičan spoj bola, srdžbe i sažaljenja, dok je pobožna obitelj užasnuto zurila u mene. - Ubogi mladi brate! - reče napokon - Zar ne znaš kako je ona dragocjena? O n a da umre? O n a neće umrijeti. Kažem ti, ne može umrijeti. - Ali umrijet će ako joj ne date hrane i vode. - Kažem ti da ona ne može umrijeti; samo će sutra promijeniti kuću i vratiti se domu svoje braće. Ah, da! O t k u d a bi ti to mogao

znati? - zamisli se on, i ponovno okrene zaslijepljenoj kornjači - Ah, siroto moje drago, izgubljeno dijete ili oče, sestro ih brate! Tko bi znao tko li si? Možda moj vlastiti šukundjed ili majka! Rekavši to, pokri lice

rukama te stade gorko ridati ijecati, u čemu mu se pridružiše žene i djeca. Ispunjen sažaljenjem s njegove boli, koliko god bezrazložna bila, podigao sam kornjaču, prinio je usnama i poljubio njen hladni oklop, pa je zatim položio na pod i ubrzo prepustio ožalošćenu obitelj njenoj tuzi. Sutradan, uz molitve i nježna zaklinjanja, perje i prinošenje darova, uboga kornjača je ubijena, a njeno meso i kosti uklonjene su i bačene u potok, kako bi se ona još jednom vratila vječnom životu medu druzima svojim, u tamne vode jezera smrti.' Od oklopa, pomno ostruganog i osušenog, načinjena je neka vrst čegrtaljke koja, presvučena komadom jelenje kože, još visi s jedne od čađavih greda kuće moga brata. Ako bi tko ustvrdio da kornjača više nije živa, ta bi primjedba izazvala cijeli potok suza, a neznalicu bi podsjetili da je ona samo 'promijenila kuću i zauvijek otišla živjeti u domu "naših izgubljenih ostalih.

381

TTBTJanJe boga (nastavak)

U ovom običaju nalazimo sasma jasno izraženo vjerovanje u seljenje ljudskih duša u tijela kornjača. 1 4 Jednako vjerovanje u transmigraciju prisutno je i kod Moqui Indijanaca, koji pripadaju istoj rasi kao i Zuni. Moqui su podijeljeni u totemske klanove - Medvjedi klan, Jelenji klan, Vučji klan, Zečji klan, itd. - te vjeruju da preci njihovih klanova bijahu medvjedi, jeleni, vukovi, zečevi, itd. 1 5 Zuni su također podijeljeni u klanove, čiji se totemi blisko podudaraju s onima Moquija, a jedan od njihovih totema je i kornjača. 1 6 Prema tome, vjerovanje u transmigraciju u kornjaču vjerojatno je jedna od uobičajenih značajki njihove totemske vjere. Koji je onda smisao ubijanja kornjače u kojoj je, prema tom vjerovanju, prisutna duša njihova suplemenika? Očito je svrha tog običaja održavanje veze s drugim svijetom, u kojemu se duše preminulih nalaze u obliku kornjača. Cesto je vjerovanje prema kojemu se duhovi mrtvih povremeno vraćaju u svoja nekadašnja obitavališta; sukladno tome, nevidljivi posjetitelji se srdačno dočekuju i ugošćuju te potom puštaju da idu svojim putem. 1 7 U sklopu ceremonije Zunija mrtvi se donose kući u vidu kornjača, a ubijanje kornjača je način da se duše pošalju natrag u zemlju duhova. Stoga se općenito tumačenje u vezi s običajem ubijanja božanstva nadaje neprimjenjivim na običaj Zunija, čije je pravo značenje ponešto nejasno. Dvojbeno je i značenje žrtvovanja medvjeda što ga izvode Ainui, primitivan narod koji naseljava japanske otoke Hokkaido i Sahalin, kao i južne Kurilske otoke. Nije lako dokučiti stav Ainua spram medvjeda. S jedne strane oni ga nazivlju Kamui, "bog", no budući da isto ime ujedno daju strancima, 1 8 ono vjerojatno naprosto označava biće obdareno nadljudskim moćima. Govori se, pak, da je "medvjed njihovo glavno božanstvo"; 1 9 "u religiji Ainua medvjed igra glavnu ulogu"; 2 0 "predmet naročitog idolopoklonstva medu životinjama jest medvjed"; 2 1 "oni ga na svoj način obožavaju... Ta zvijer u njih besumnje u većoj mjeri izaziva osjećaj koji nagoni na obožavanje nego što to čine nežive prirodne sile, pa se Ainui mogu odrediti kao štovatelji medvjeda." 2 2 S druge strane oni ipak ubijaju medvjede kad god mogu; 2 3 "muškarci provode jesen, zimu i proljeće loveći jelene i medvjede. Dio danka ili poreza oni plaćaju u kožama, a hrane se sušenim mesom"; 2 4 medvjede meso svakako spada u glavninu njihove prehrane; jedu ga svježe i usoljeno, 2 5 dok im medvjeda koža služi za odjeću. 2 6 U stvari, čini se da se "obožavanje" o kojemu govore autori u vezi s tim predmetom odnosi samo na mrtvu životinju, pa iako ubijaju medvjede kad god im se ukaže prilika, "dok sijeku nji382

Ubijanje božanske životinje 1

hovo meso oni raznoraznim počastima i zaklinjanjem nastoje umilostiviti božanstvo čijeg su predstavnika ubili"; 27 "kad ulove medvjeda u zamku ili ga rane strijelom, lovci izvode pokajnički obred kojim mole za oprost." 2 8 Lubanje zaklanih medvjeda zauzimaju počasna mjesta u njihovim kolibama, ili se postavljaju na sveta mjesta izvan koliba te im se ukazuje veliko poštovanje; prinosi im se sake, vrst opojnog pića. 29 Na svete stupove izvan koliba vješaju se i lisičje lubanje; smatraju ih činima protiv zlih duhova te im se obraćaju kao proročištima. 30 Ipak, izričito se kaže: "Živa lisica poštuje se jednako malo kao i medvjed; štoviše, izbjegavaju je koliko god je moguće, jer je drže podmuklom životinjom." 31 N e može se, dakle, reći da je medvjed sveta životinja Ainua, a još manje da je on njihov totem. Jer, niti sebe nazivaju medvjedima, niti, čini se, imaju legendu koja bi govorila o njihovu medvjedem podrijetlu, 3 2 te usto slobodno ubijaju i jedu rečenu životinju. No, ono što nas ovdje zanima jest medvjeda svetkovina Ainua. Potkraj zime uhvati se mladi medvjed i donese u selo. Isprva ga doji jedna domorotkinja, a poslije ga hrane ribom. Kad ojača toliko da bi mogao razbiti drveni kavez u koji je zatvoren, priređuje se gozba. No, "zapanjujuće je da se mladi medvjed ne čuva samo radi dobra jela, već ga se prije smatra i poštuje kao fetiš, ili čak kao neku vrst višega bića." 33 Svetkovina se najčešće slavi u rujnu ih listopadu. Prije nje Ainui se ispričavaju svojim bogovima, govoreći kako su s medvjedom postupali dobro koliko su mogli, ah ga sada više ne mogu hraniti i moraju ga ubiti. Čovjek koji priređuje medvjedu gozbu poziva rodbinu i prijatelje, te cijela zajednica dolazi u neko seoce na gozbu. Jednu takvu svečanost opisao je dr. Scheube, koji joj je prisustvovao. 3 4 Ušavši u kohbu zatekao je tridesetak Ainua, muškaraca, žena i djece, svi u svečanim nošnjama. Domaćin je najprije nad ognjištem prinio žrtveni napitak bogu vatre, a gosti su slijedili njegov primjer. Potom je napitak ponuđen kućnome božanstvu u njegovu svetom kutku u kolibi. U međuvremenu je domaćica, koja bijaše othranila medvjeda, sjedila sama, šutljiva i tužna, te bi povremeno briznula u plač. Njezina tuga očito bijaše neusiljena, i tijekom proslave postajala je sve dublja. Domaćin i neki od gostiju izađoše, pak, iz kolibe i priniješe žrtveno piće pred medvjedovim kavezom. Nekoliko kapi doturili su medvjedu na jednom tanjuriću, koji je on odmah prevrnuo. Potom su žene i djevojke zaplesale oko kaveza, lica okrenutih njemu; blago savijenih koljena, dizale su se i skakale na prstima te u isti mah pljeskale i pjevale neku jednoličnu pjesmu. Domaćica i nekoliko starica, 383

Ubijanje boga (nastavak)

koje su vjerojatno othranile mnoge medvjede, plesale su u suzama, pružajući ruke k medvjedu i tepajući mu. Njihovu žalost nije dijelila mlada čeljad, koja se smijala i pjevala. Uznemiren galamom, medvjed se stao bacati po kavezu i tužno zavijati. Žrtveno piće potom je prineseno inaboima, svetim šibama što stoje izvan koliba Ainua. Te su šibe visoke oko pola metra i na vrhu zarezane u obliku spirale. 35 Za rečenu je svečanost postavljeno pet novih šiba s bambusovim lišćem. To se čini uvijek kada se ubija medvjed; lišće znači da će se životinja vratiti u život. Medvjed je zatim pušten iz kaveza, oko vrata mu zavezaše uže i stadoše ga vodati oko kolibe. Za to su vrijeme muškarci, na čelu s poglavicom, gađali medvjeda strijelama na čijem vrhu bijaše drvena dugmad. I dr. Scheube morao je to činiti. Potom je medvjed izveden pred svete šibe, u usta mu staviše štap, a devetoro ljudi kleknulo je na nj i pritisnulo mu vrat o jednu gredu. Za pet minuta medvjed je izdahnuo ne ispustivši ni glasa. Žene i djevojke u međuvremenu se skupiše iza muškaraca te plesahu, naricahu i udarahu ljude koji su ubijali medvjeda. Njegovo su truplo poslije položili na rogožinu kraj svetih šiba, a oko vrata mu objesili mač i tobolac načinjen od svetog pruća. Budući da je posrijedi bila medvjedica, okitili su je još i ogrlicom i naušnicama. Životinji su potom prinijeli hranu i piće u vidu čorbe i kolača od prosa te vrča sakea. Muškarci tada posjedaše na rogožinu ispred mrtve medvjedice, nazdraviše joj žrtvenim pićem i njime se dobrano napojiše. Žene i djevojke, pak, nisu više pokazivale nikakvu žalost, a nitko nije bio veseliji od starica. Kada je veselje bilo na vrhuncu dva mlada Ainua, koji bijahu pustih medvjedicu iz kaveza, popeše se na vrh kolibe i stadoše odande bacati kolače od prosa okupljenima, koji su se otimah za njima bez obzira na d o b i spol. Medvjedicu su zatim odrali, izvadili joj utrobu i odvojili trup od glave, s koje je visila koža. Muškarci su požudno ispili njenu krv, skupljenu u kaleže. Čini se da nitko od žena i djece nije pio krv, iako im običaj to nije zabranjivao. Medvjedičinu su jetru razrezali u komadiće i pojeli je prijesnu, sa solju, a žene i djeca također su dobili svoj dio. Meso i ostale glavne dijelove odnijeli su u kuću da bi ih ondje čuvali do sutradan i onda ih podijelile onima koji bijahu nazočni na gozbi. Krv i jetru ponudili su i dr. Scheubeu. Dok su medvjedici vadili utrobu, žene i djevojke plesale su isti ples kao i na početku, ali ovaj put ne oko kaveza, nego ispred svetih šiba. Za vrijeme tog plesa, maločas razdragane starice opet su lile suze. Nakon što je iz medvjedičine glave izvađen mozak i pojeden sa solju, lubanja s koje je odrana koža obješena je o stup kraj sve-

3 84

Ubijanje božanske životinje 1

tog pruća. Štap kojim medvjedica bijaše ugušena također je privezan za stup, kao i mač te tobolac koji su visjeli o trupu. Njih su uklonili za oko sat vremena, a ostalo ostavili. Cijelo društvo, muškarci i žene, uz veliku je halabuku plesalo oko stupa, da bi se još jednim krugom pića, kojemu se pridružiše i žene, svečanost završila. Takav način ubijanja medvjeda ponešto drukčije opisuje gda Bird, koja, međutim, nije svjedočila ceremoniji. O n a kaže: "Kricima i povicima medvjed se draži, a kada postane jako nemiran poglavica ga pogodi strijelom i tako mu zada površinsku ranu, od čega životinja pomahnita, da bi se onda podignule rešetke kaveza a on razbiješnjen izletio iz njega. Ainui tada navale na nj s različitim oružjem i svi ga nastoje raniti, budući da prolijevanje njegove krvi donosi sreću. Čim iscrpljeni medvjed padne oni mu odsijeku glavu, pa mu ponude oružje kojim su ga ozlijedili i od njega zatraže da se nad njima osveti." Dok ubijaju medvjeda, Ainui u mjestu Usuu, u Vulkanskom zaljevu, izvikuju: "Ubijamo te, o medvjede! Brzo se vrati i uđi u jednog Ainua." 3 6 Veoma ugledan autor, dr. Siebold tvrdi da se mrtvome medvjedu često prinosi njegovo vlastito srce, kako bi ga se uvjerilo da je još na životu. 3 7 Dr. Scheube to, međutim, poriče i kaže da se srce jede. 3 8 Moguće je da se taj običaj u nekim mjestima poštuje, a u drugima ne. Giljaci, tunguski narod u istočnom Sibiru, 3 9 održavaju medvjeđu svetkovinu iste vrste. "Medvjed je predmet neobično revne skrbi cijeloga sela i igra glavnu ulogu u njihovim vjerskim ceremonijama." 4 0 Ubije se jedna stara medvjedica, a njeno mladunče se gaji u selu, ali se ne doji. Kada medvjed dovoljno poraste, izvedu ga iz kaveza i vode kroz selo, ali ga prvo odvedu na obalu rijeke, jer vjeruju da će tako svakoj obitelji osigurati obilje ribe. Potom ga uvedu u svaku kuću u selu, gdje mu se nude riba, rakija itd. Neki se klanjaju pred životinjom. Drži se da njen ulazak u kuću donosi blagoslov, a onjuši li hranu koju pred nju stave, to je također blagoslov. Pa ipak, oni neprestano zadirkuju i draže, štipaju i golicaju zvijer, pa ona postane razjarena i sklona griženju. 4 1 Pošto su je tako odveli u svaku kuću, zavežu je za kolac i usmrte strijelama. Odsijeku joj glavu, koju pospu iverjem i stave na stol na kojemu se priređuje gozba. Tu je mole za oproštaj i iskazuju joj počasti. N j e n o meso ispeku i jedu iz naročitih zdjela od fino izrezbarena drveta. N e jedu sirovo meso niti piju krv, poput Ainua. Mozak i iznutrice jedu se zadnje, dok se lubanja, još pokrivena iverjem, stavlja na drvo u blizini kuće. Muškarci i žene zatim plešu u redovima, poput medvjeda. 4 2 385

Goldi, susjedi Giljaka, postupaju s medvjedom gotovo na isti način. O n i ga love i ubijaju, ali ponekad uhvate i živog medvjeda i drže ga u kavezu, dobro ga hrane te nazivaju svojim sinom i bratom. O velikoj svečanosti puste ga iz kaveza, vodaju unaokolo ukazujući mu veliko poštovanje, da bi ga naposljetku ubili i pojeli. "Lubanja, kosti, vilice i uši potom se objese na neko stablo, kao sredstvo protiv zlih duhova, a meso se u slast pojede, jer Goldi vjeruju da svi koji ga kušaju dobivaju želju za lovom i postaju hrabri." 4 3 U načinu kako navedena plemena postupaju s uhvaćenim medvjedom postoje značajke koje se jedva mogu razlučiti od obožavanja. Takav je naročito običaj Giljaka, koji ga vode od kuće kako bi svaka obitelj mogla primiti njegov blagoslov - običaj usporediv s onim u Europi, gdje se svibanjsko drvce ih osobni predstavnik duha drveća u proljeće nosi od vrata do vrata, ne bi li se na svih prenijela svježa energija oživljene prirode. N a očekivano uskrsnuće medvjeda izričito ukazuju bambusovo lišće i molitva koja mu se upućuje "da se brzo vrati u nekog Ainua." Iz običaja Giljaka da čuvaju posebne zdjele u kojima drže medvjede meso u toj svečanoj prigodi naslućuje se, pak, da se jedenje tog mesa drži sakramentom. Kako štovanje što se na taj način iskazuje pojedinim medvjedima pomiriti s činjenicom da ta plemena po običaju love i ubijaju medvjede radi njihova mesa i kože? S jedne strane, s medvjedom se postupa kao s božanstvom, a s druge kao sa stvorenjem koje isključivo služi ljudskim potrebama. To prividno protuslovlje nestaje postavimo li se na motrište primitivnog čovjeka. Valja imati na umu da on vjeruje kako su životinje obdarene čuvstvima i razumom kao i čovjek, te da poput ljudi posjeduju dušu koja nadživljuje smrt tijela i onda luta kao bestjelesni duh ih se ponovno rada u životinjskom obličju. Divljaku, dakle, koji sva živa stvorenja smatra praktički ravnopravnima čovjeku, 4 4 čin ubijanja i jedenja neke životinje zacijelo predstavlja nešto sasvim drugo nego nama, koji inteligenciju životinja držimo daleko nižom od naše i odričemo im posjedovanje besmrtne duše. U skladu s načelima svoje sirove filozofije, primitivan čovjek koji ubija životinju vidi sebe izloženim osveti njena obestjelovljenog duha, ih pak drugih životinja iste vrste, koje smatra uzajamno povezanima srodstvom i obvezom krvnog neprijateljstva, pa one, prema njemu, neminovno uzimaju za zlo svaku povredu nanesenu nekom od svojih. Divljak, prema tome, u pravilu ne ubija životinje ako ga nužda na to ne tjera, barem ne one divlje i opasne koje bi mogle izvršiti krvnu osvetu zbog ubojstva pripadnika svoje vrste. M e d u takve životinje ubrajaju se i krokodili. Oni

386

Ubijanje božanske životinje 1

žive isključivo u toplim zemljama, gdje hrane obično ima u izobilju, pa ih primitivan čovjek nema razloga ubijati zarad njihova tvrda i neukusnog mesa. Stoga medu divljacima općenito vlada pravilo da se krokodili pošteduju, odnosno da se ubijaju samo ako to zahtijeva zakon krvne odmazde, to jest ako treba osvetiti umorstvo čovjeka od strane krokodila. Dajaci na Borneu, primjerice, ne ubijaju krokodila ako ovaj prije toga nije ubio nekog čovjeka. "Jer zašto bi, kažu, činili nasilje kad im on i njegova svojta mogu tako lako uzvratiti? N o oduzme li aligator život nekom čovjeku, osveta postaje sveta dužnost njegovih živućih rođaka, koji hvataju životinju poput službenika pravde što gone zločinca. Ostali, čak i tada, ostaju po strani, neskloni miješati se u spor koji ih se ne tiče. Vjeruje se da aligatora-ubojicu progoni pravdoljubiva Nemesis, a kad uhvate jednoga od tih gmazova, Dajaci su duboko uvjereni da im je u rukama krivac ih njegov suučesnik." 4 5 Urođenici na Madagaskaru također nikad ne ubijaju krokodile "osim ako osvećuju prijatelja kojega je usmrtio krokodil. O n i vjeruju da bi samovoljno ubijanje jednoga od tih gmazova izazvalo gubitak ljudskog života, u skladu s načelom lex talionis." Narod koji živi u blizini jezera Itasyja na Madagaskaru krokodilima svake godine upućuje proglas u kojemu kaže da će smrt svojih prijatelja osvetiti ubijanjem jednakog broja krokodila, te upozorava sve krokodile dobre volje da se sklanjaju s puta, jer narod nema ništa protiv njih, već samo protiv njihovih zlih rođaka koji su uzeli ljudske živote. 4 6 Fulbe u Senegambiji poštuju krokodile iz sličnih razloga. 47 Seminole, Siouxi i Iowa Indijanci pošteduju čegrtuše, jer strahuju da bi duh mrtve čegrtuše potaknuo osvetu među ostalim zmijama iste vrste. 4 8 Nikakvi obziri ne mogu natjerati žitelja Sumatre da uhvati ili rani tigra osim u samoobrani ili i u slučaju da mu zvijer ubije prijatelja ili rođaka. Kad je neki Europljanin postavio zamke za tigrove, ljudi iz okolice dolazili su noću na to mjesto i objašnjavali tigrovima da oni nisu postavili te zamke i da je to učinjeno bez njihova pristanka. 4 9 No, primitivan čovjek si, dakako, ne može dopustiti da pošteđuje baš sve životinje. N e k e od njih on mora jesti ih će umrijeti od gladi, a kada se postavi pitanje treba li umrijeti on ili životinja, prisiljen je prijeći preko svojih sujevjernih obzira i životinji oduzeti život. U isti mah on čini sve ne bi li umilostivio svoju žrtvu i njenu rodbinu, pa im i tijekom samog čina ubijanja ukazuje poštovanje, trudi se opravdati ili čak prikriti svoj udio u njihovoj smrti i obećava da će dolično Lat. "zakon odmazde". (Prev.) 387

postupati s njihovim ostacima. Umanjujući na taj način užase smrti, on se nada pomiriti žrtvu s njenom sudbinom te navesti i njenu braću da dodu i budu ubijena. Kod žitelja Kamčatke, recimo, postojalo je pravilo da nikad ne ubiju kopnenu ili morsku životinju a da joj se prethodno ne ispričaju i ne zamole je da im to ne uzme za zlo. Nudili su joj i cedrove orahe kako ne bi mislila da je žrtva, već gost na gozbi. Vjerovali su da to spriječava ostale životinje iste vrste da postanu plahe. Dok su se, primjerice, ubivši medvjeda gostili njegovim mesom, domaćin bi pred društvo donio medvjedovu glavu, umotanu u travu, i pokazao im je zbijajući raznorazne šale. Tada bi krivnju za medvjedovu smrt svalio na Ruse, i zatražio od zvijeri da iskali bijes na njima. Također bi zamolio medvjeda da kaže drugim medvjedima kako su s njime dobro postupah, tako da i oni dodu bez straha. Spram tuljana, morskih lavova i ostalih životinja žitelji Kamčatke odnosili su se s istim ceremonijalnim poštovanjem. 5 0 Kad ulove i ubiju medvjeda, Ostjaci mu odsijeku glavu i objese je na drvo, pa se skupe u krug i odaju mu božanske počasti. Potom trče do trupla životinje, jadikuju i govore: "Tko te ubio? Bili su to Rusi. Tko ti je odsjekao glavu? Ruska sjekira. Tko te odrao? Nož koji je načinio Rus." Objašnjavaju, također, da je perje što se stavlja na strijelu da joj ubrza let došlo od neke čudnovate ptice, i da su oni samo pustili strijelu da leti. Sve to oni čine zato što vjeruju da bi ih lutajući duh prvom prigodom napao ako ga ne bi na taj način umirili. 51 Ili ispune slamom kožu ubijena medvjeda, pa je, proslavivši pobjedu uz podrugljive i uvredljive pjesme, ispljuju, istuku i naposljetku postave na stražnje noge, "da bi joj onda kroz duže vrijeme iskazivali počasti dostojne boga zaštitnika." 5 2 Kada skupina Korjaka ubije medvjeda ih vuka, oni oderu zvijer i odjenu jednoga m e d u sobom u njenu kožu. Potom plešu oko dotičnoga i govore da nisu oni ubili životinju već netko drugi, obično Rus. Ubijenu lisicu, pak, oderu, umotaju je u travu i zamole da ode reći svojoj subraći kako je gostoljubivo primljena te kako je dobila novi ogrtač umjesto staroga. 5 3 Finci su običavali uvjeravati ubijenog medvjeda da ga nisu usmrtili oni, nego da je pao sa stabla ih tome slično. 54 Kada bi Laponci uspjeli nekažnjeno ubiti medvjeda, zahvaljivah bi mu što ih nije ozlijedio i slomio im toljage i koplja kojima su ga smrtno ranih; molili su se,

Naziv za neke etničke skupine u sjeverozap. Sibiru. (Prev.) Etnička skupina u sjev. dijelu poluotoka Kamčatke i na susjednom kopnu. (Prev.) 388

Ubijanje božanske životinje 1

osim toga, da medvjed ne osveti svoju smrt šaljući im oluje ili kako drugačije. 5 5 Njegovo se meso potom služilo na gozbi. Poštovanje što ga lovci iskazuju spram medvjeda kojega redovito ubijaju i jedu prisutno je širom sjevernog dijela Staroga svijeta, od Behringova tjesnaca do Laponije. U sličnim se oblicima ono javlja i u Sjevernoj Americi. Lov na medvjeda bijaše u američkih Indijanaca važan događaj, za koji su se pripremali dugotrajnim postovima i čišćenjima. Prije nego što bi krenuli u lov, prinosili su pokajničke žrtve medvjedima koje su ranije ubili i molili ih da budu milostivi prema njima. Ubivši medvjeda lovac bi zapalio lulu, stavio zvijeri kamiš u ralje, puhnuo u glavu lule i tako joj napunio usta dimom. Zatim je molio medvjeda da se ne ljuti što je ubijen i da ga ne ometa u daljnjem lovu. Cijela bi se životinja potom ispekla i pojela te nije smio preostati ni zalogaj mesa. Njena se glava, obojena u crveno i plavo, vješala o stup, a govornici su pred njom obasipali hvalama mrtvu zvijer. 5 6 Kad ubiju medvjeda, muškarci Medvjedova klana iz plemena Ottawa spreme mu gozbu od njegova vlastitog mesa i obrate mu se ovako: "Ne budi kivan na nas jer smo te ubili. Razuman si i vidiš da su nam djeca gladna. O n a te vole i žele te uzeti u svoja tijela. Nije li uzvišeno da te pojedu poglavičina djeca?" 5 7 Nakon što bi ubili medvjeda, Nootka Indijanci u Britanskoj Kolumbiji donijeli bi ga pred poglavicu i posjeli u uspravnom položaju, s poglavičinom kapom urešenom šarama na glavi i krzna posutog bijelim paperjem. Preda nj su stavljali pladanj s hranom i pozivali ga riječima i kretnjama da jede. Životinju bi potom odrali, skuhali i pojeli. 5 8 Slično poštovanje lovci ukazuju i ostalim opasnim životinjama koje redovito hvataju i ubijaju. D o k bacaju koplja na slona, kafirski lovci izvikuju: "Nemoj nas ubiti, vehki vođo! N e udaraj i ne gazi nas, moćni poglavico!" 59 Usmrtivši ga, oni mu se ispričavaju i grade se kao da je njegova smrt izazvana nesretnim slučajem. U znak poštovanja oni svečano sahrane njegovu surlu, jer kažu da je "slon veliki gospodar, a surla je njegova ruka." 6 0 Kad ubiju lava, članovi nekih plemena u istočnoj Africi donesu njegovo truplo kralju, koji mu iskazuje počast padajući ničice pred njim i trljajući glavu o njušku zvijeri. 61 Ako u nekim krajevima zapadne Afrike ubiju leoparda, crnci ga čvrsto zavežu i izvedu pred poglavicu jer je usmrtio jednoga od njima ravnih. Brane se izgovorom da je leopard vladar šume i stoga stranac, pa ga potom puste na slobodu i nagrade. Mrtvi leopard, s poglavičinom kapom na glavi, postavi se nasred sela, gdje se u njegovu čast održavaju noćni plesovi. 62 "Prije nego što napuste privremeni logor u 389

unfjanje fioga (nastavak)

šumi, gdje su ubili tapira i sušili njegovo meso, Indijanci [iz Gvajane] uvijek unište kameno postolje na kojem su ga sušili, govoreći da bi tapir, ako pronađe tragove klanja jednoga od svojih rođaka, idućom prigodom došao noću, dok bi Indijanci spavali, na isto mjesto, oteo jednoga od njih i za odmazdu ga osušio na dimu." 6 3 Primitivan čovjek, međutim, ne želi ostati u dobrim odnosima samo s opasnim životinjama. Istina je, doduše, da je poštovanje što ga on iskazuje divljim zvijerima donekle izazvano njihovom snagom i surovošću. Tako divlji Stijeni u Kambodži, vjerujući da sve životinje imaju duše koje tumaraju uokolo nakon njihove smrti, traže oprost od životinje kada je ubijaju, da njena duša ne bi došla i mučila ih. Prinose joj i žrtve, koje odgovaraju veličini i snazi životinje. Obredi koji se izvode poslije slonove smrti, recimo, traju sedam dana i prati ih velika raskoš. 6 4 Slične razlike prave i sjevernoamerički Indijanci. "Medvjed, bizon i dabar su manidos [božanstva] koja daju hranu. Medvjed je opasan i dobar za jelo. U njegovu čast oni održavaju ceremonije te ga mole da im dopusti da ga pojedu, iako znaju da on ne mari za to. 'Ubit ćemo te, ali ne i uništiti.' Njegova glava i šape predmet su štovanja... S ostalim životinjama postupa se slično i iz sličnih razloga... S mnogim životinjskim manidos - barskom kornjačom, lasicom, tvorom itd. ophode se prezrivo, budući da su bezopasni." 6 5 To je razlikovanje poučno. Sa životinjama koje ulijevaju strah, koje su dobre za jelo, ili oboje, postupa se s ceremonijalnim poštovanjem, dok se one koje nisu ni opasne niti dobre za jelo prezire. Naveli smo primjere poštovanja koje se očituje spram životinja od kojih se strahuje i koje se usto jedu. Preostaje pokazati da se slično poštovanje odaje životinjama koje se jedu ih se cijene zbog kože, a da pritom ne izazivaju strah. Kada sibirski lovci uhvate samura nitko ga ne smije vidjeti, a osim toga drže d a "iše ne bi ulovili nijednog samura ako bi se o tom samuru govorilo bilo što dobro ili loše. Poznato je da je jedan lovac izjavio kako su samuri kadri čuti što se o njima govori sve do Moskve. Rekao je da je glavni razlog s kojega je lov na samure sada tako neuspješan taj što je nekoliko živih samura poslano u Moskvu. O n d j e su ih zapanjeno gledah kao čudnovate životinje, a samuri to ne trpe. Drugi, iako manje važan razlog slabijeg ulova samura, naveo je, jest taj što je svijet sada mnogo gori nego što je bio, tako da danas lovac samura kojega je uhvatio ponekad sakrije umjesto da ga stavi među zajedničko blago. Samuri, reče on, to također ne trpe. 6 6 Aljaskanski lovci čuvaju godinu dana kosti samura i dabrova daleko od dohvata pasa i onda ih pažljivo zakopaju, "da duhovi koji skrbe o dabrovima i 390

Ubijanje božanske životinje 1

samurima ne bi pomislili da se oni spram njih odnose prezrivo, jer ih onda više ne bi mogli ubijati niti hvatati u zamke." 6 7 Kanadski Indijanci jednako su tako pazili da ne dopuste psima glodati kosti dabrova, barem ne sve. Trudili su se skupiti i sačuvati te kosti, koje bi bacili u rijeku kada bi ulovili dabra u mrežu. N e k o m Jezuitu koji se trsio dokazati da dabrovi nikako ne mogu znati što se zbiva s njihovim kostima, Indijanci su odgovorili: "Ti ništa ne znaš o hvatanju dabrova, a ipak pričaš o tome. Prije nego što je dabar posve mrtav, njegova duša svrati u kolibu čovjeka koji ga ubija i p o m n o promotri što se čini s njegovim kostima. Ako bi se kosti dale psima, ostali dabrovi bi dočuli za to i ne bi se dali uhvatiti. Ako se, pak, kosti bacaju u vatru ili rijeku, oni su posve zadovoljni, što veoma raduje mrežu u koju su se ulovili." 68 Prije lova na dabrove prinosili su svečanu žrtvu Velikom dabru i nudili ga duhanom, a kada bi lov bio gotov govornik je držao pogrebnu besjedu mrtvim dabrovima. Hvalio je njihovu srčanost i mudrost. "Više nećete čuti", kazao bi on, "glas poglavica koji su vam zapovijedali i koje ste m e d u svim dabrovima-ratnicima izabrali da vam daju zakone. Vaš jezik, što ga vračevi savršeno razumiju, više se neće čuti na dnu jezera. Više se nećete boriti s vidrama, okrutnim dušmanima vašim. Ne, dabrovi! Ali vaše će kože poslužiti kupnji oružja, dok ćemo vaše dimljene butove odnijeti našoj djeci; nećemo dati psima da glođu vaše kosti, koje su tako tvrde." 6 9 S antilopom, jelenom i losom sjevernoamerički Indijanci postupah su s jednako dubokim poštovanjem, i to iz istog razloga. Njihove kosti nisu se smjele davati psima ni bacati u vatru, niti je njihova mast smjela kapnuti na vatru, jer se vjerovalo da duše mrtvih životinja vide što se čini s njihovim tijelima i da o tome govore drugim životinjama, živima i mrtvima. Ako bi se, dakle, s njihovim tijelima loše postupalo, životinje te vrste ne bi se dale uhvatiti, ni na ovome niti na onom svijetu. 70 Bolesnog čovjeka vrač bi upitao nije li bacio neki dio jelenjeg ih kornjačina mesa, a ako je bolesnik odgovarao potvrdno, vidar bi m u rekao: "To je ono što te ubija. Duša jelena ih kornjače ušla ti je u tijelo da se osveti zbog zla koje si joj nanio." 7 1 Siouxi neće nikada zabiti šilo ili iglu u kornjaču, jer su sigurni da bi ih kornjača kaznila jednom u budućnosti. 7 2 Kanadski Indijanci ne jedu losove zametke, osim pri kraju lovačke sezone; inače bi majke-losovi postale plahe i ne bi se dale uhvatiti. 7 3 Neki su Indijanci vjerovali da svaka životinja ima svoga zaštitnika ili dobrog duha koji je pazi i čuva. Kad je neka indijanska djevojčica jednom skupila mrtvog miša, njezin otac oteo 391

unfjanjefioga(nastavak)

joj je majušnog stvora iz ruku te ga stao nježno gladiti i tetošiti. Upitan zašto je to učinio, reče da je htio umiriti miševa dobrog duha kako ovaj ne bi zlostavljao djevojčicu zbog toga što je jela miša. Na to preda miša djevojčici, a ona ga pojede. 7 4 Iz sličnih razloga, plemena čiji opstanak, pretežno ili dijelom, ovisi 0 ribolovu, strogo paze da se spram ribe ophode s najvećim mogućim poštovanjem. Peruanski Indijanci "obožavah su ribu koju su hvatali u veoma obilnim količinama, jer je, govorili su, prva riba stvorena u gornjem svijetu (tako, naime, nazivahu nebesa) porodila sve ostale ribe te vrste, i pobrinula se da pošalje velik broj svoje djece kako bi se njihovo pleme moglo prehraniti. S tog su razloga obožavah srdele u onom kraju gdje su ih lovili više od sve ostale ribe, u drugim krajevima obožavali su raže, u nekima morske pse, u nekima zlatne ribice s njihove ljepote, u nekima velike rakove, a u nekima, u nedostatku krupnijih božanstava, na mjestima gdje nije bilo druge ribe ih je nisu znah loviti i ubijati, rakovice. Ukratko, svojim su bogovima držali ribe koje su im u tu svrhu mogle najbolje poslužiti." 75 Vjerujući da duše mrtvih riba prelaze u tijela drugih riba, Indijanci iz kanadskog plemena Ottawa nikad nisu spaljivali riblje kosti, u strahu da se ne zamjere dušama riba koje onda više ne bi dolazile u mreže. 7 6 Huroni su također izbjegavali bacati riblje kosti u vatru kako riblje duše ne bi otišle upozoriti ostale ribe da se ne daju uloviti, jer će im Huroni spaliti kosti. Imah su, osim toga, ljude koji su propovijedah ribama te ih nagovarah da dođu i ulove se. Dobar propovjednik bijaše uvelike tražen, jer su smatrali da nagovori pametna čovjeka imaju moć dovabiti ribu u mreže. U ribarskom selu H u r o n a u kojemu je boravio francuski misionar Sagard, propovjednik ribama nadasve se ponosio svojom rječitošću, koja bijaše veoma kićena. Svake večeri nakon jela, vidjevši da su svi na svojim mjestima i da se poštuje stroga šutnja, držao bi ribama propovijedi. Govorio bi im da Huroni ne spaljuju riblje kosti, "a tada je s iznimnom gorljivošću proširivao svoju temu te nagovarao, pozivao, kumio i preklinjao ribu da dođe i ulovi se, da bude hrabra i ne boji se ničega, jer je to na korist njihovim prijateljima koji ih poštuju i ne spaljuju im kosti." 7 7 Nestanak haringa iz mora oko Helgolanda 1530. godine ribari su pripisali činjenici da su dva momka izmlatila svježe ulovljenu haringu 1 potom je hitnuli natrag u more. 7 8 Urođenici na O t o k u vojvode od Yorka svake godine ukrase jedan kanu cvijećem i paprati, natovare ga, ih se barem predmnijeva da ga natovare, novcem od školjaka, i puste ga da otplovi kao naknada ribama za njihove ulovljene dru392

Ubijanje božanske životinje 1

garice. 7 9 Naročito je važno da se s prvom ulovljenom ribom pažljivo postupa ne bi li se umirile ostale ribe, jer se drži da na njihovo ponašanje utječe način na koji je primljena prva medu njima. Sukladno tome, Maori prvu ribu koju ulove uvijek bace natrag u more "te se mole da ona navede ostalu ribu da dode i bude uhvaćena." 8 0 Još su strože mjere koje se poduzimaju u vezi s ribama koje se prve ulove na početku sezone. Kada na proljeće lososi počnu plivati rijekama, Indijanci na obali Tihog oceana u Sjevernoj Americi, kao i ostala plemena koja pretežno žive od ribe, dočekuju ih s velikom smjernošću. Indijanci u Britanskoj Kolumbiji običavali su dočekivati prvu ribu koja bi se pojavila u rijeci. "Laskali su im i govorili: 'O, vi ribe, vi ribe, sve ste poglavice, doista, sve ste poglavice.'" 81 Thlinketi na Aljasci brižno postupaju s prvom velikom pločom" koju ulove, obraćaju joj se kao poglavici i priređuju svečanost u njezinu čast, nakon koje se ribolov nastavlja. 82 Na proljeće, kad zapušu blagi vjetrovi s juga i u rijeci Klamath se pojave prvi lososi, kalifornijski Karoci plešu za lososa ne bi li osigurali dobar ulov. Jedan od Indijanaca, zvan Kareya ili "Bog-čovjek", povlači se u planine i posti deset dana. Kada se vrati, narod se razbježi, a on odlazi na rijeku, uzme prvog ulovljenog lososa, pojede dio a ostatkom zapali svetu vatru u kolibi za znojenje. "Nijedan Indijanac ne smije jesti lososa prije no što se održi ples, kao niti deset dana nakon njega, čak ni ako njegova obitelj umire od gladi." Karoci također vjeruju da ribar neće uloviti nijednog lososa ako se kolje od kojega se pravi njegova privremena koliba stavi na obalu tako da ga lososi mogu vidjeti. Kolje se mora donijeti s vrha najviše planine. Ribar će, osim toga, uludo loviti ako drugu godinu zaredom od istoga kolja pravi šator ih vršu, "jer će o njemu mladi lososi čuti od staroga." 8 3 "Kada se u rijeci prvi put pojave lososi, Indijanci na rijeci Columbiji nikad ih ne sijeku poprijeko niti kuhaju, već ih isključivo peku. Nije im dopušteno niti da ih prodaju ako im najprije ne izvade srce, niti da ih čuvaju preko noći, već ih moraju pojesti istoga dana kad ih ulove. Ova se pravila poštuju desetak dana." 8 4 Smatraju da ne bi uhvatili više nijednu ribu ako bi kakav stranac pojeo srce neke ribe na početku sezone. Stoga sami peku i jedu riblje srce. 8 5 Omiljena riba Ainua pojavljuje se u njihovim rijekama tijekom svibnja i lipnja. Oni se za ribolov pripremaju podvrgavajući se pravilima obredne čistoće, a dok lov traje žene kod kuće moraju se držati stroge šutnje, jer bi ih riba inače čula i pobjegla. Prvu Halibut, vrsta ribe. (Prev.) 393

ulovljenu ribu donesu kući i ubace je kroz maleni otvor na kraju kolibe umjesto kroz vrata, budući da bi ih, ako bi je unijeli kroz vrata, "ostale ribe sigurno vidjele i iščeznule." 8 6 Time se objašnjava i običaj drugih divljaka da u kohbu unose lovinu ne kroz vrata, već kroz prozor, otvor za dim, ih kroz poseban otvor na stražnjoj strani kolibe. 8 7 Naročit razlog s kojega neki primitivni ljudi poštuju kosti ulovljene divljači, i općenito životinja koje jedu, jest vjerovanje da će se sačuvane kosti s vremenom ponovno obaviti mesom te da će se životinja na taj način vratiti u život. Jasno je, dakle, da je lovcu u interesu ostaviti kosti netaknutima, budući da bi uništiti ih značilo smanjiti budući ulov divljači. Mnogi Minnetaree Indijanci "vjeruju da na kostima bizona koje su ubili i s kojih su skinuli meso nanovo izraste tkivo, da ožive i udebljaju se te su dogodine u lipnju ponovno spremne za klanje." 8 8 Stoga se po prerijama zapadne Amerike mogu vidjeti lubanje bizona poredane u krugove i simetrične gomile, gdje čekaju uskrsnuće. 8 9 Pogostivši se psećim mesom, Dakote pažljivo skupe kosti, sastružu ih, operu i zakopaju, "dijelom zato, govori se, da bi psećoj vrsti dokazah kako nipošto ne omalovažavaju samu vrstu, a dijelom i zbog vjerovanja da će kosti životinje narasti i stvoriti drugog psa." 9 0 Kada bi žrtvovah kakvu životinju, Laponci su redovito na stranu stavljah njene kosti, oči, uši, srce, pluća, spolne organe (ako je posrijedi bio mužjak) i djelić mesa sa svakog uda. Pojevši ostatak mesa, slagah su kosti i ostalo po anatomskom redu u hjes te ih zakopavah uz uobičajene obrede, vjerujući da će božanstvo kojemu su žrtvovah životinju ponovno oviti njene kosti mesom i oživjeti je u JabmeAimou, podzemnom svijetu mrtvih. Čini se da su se katkada, nakon što bi, recimo, pojeh medvjeda, zadovoljavah time da zakopaju njegove kosti. 9 1 Laponci su, dakle, očekivah da će ubijena životinja uskrsnuti na drugom svijetu i u tom pogledu bijahu bliski Kamčatkancima, koji su vjerovah da će svako stvorenje, sve do najmanje muhe, ustati iz mrtvih da bi živjelo u podzemlju. 9 2 Sjevernoamerički su se Indijanci, pak, nadali uskrsnuću životinja na ovome svijetu. Navada, prisutna osobito u mongolskih naroda, ispunjavanja kože žrtvovane životinje ih njena razapinjanja na okvir, 93 prije ukazuje na vjerovanje u uskrsnuće potonje vrsti. Uobičajena nesklonost primitivnih naroda da lome kosti životinja koje su pojeli i žrtvovah 9 4 vjerojatno potječe ili iz vjerovanja u uskrsnuće životinja, ili pak iz bojazni da se ne zastraše ostale životinje iste vrste i ne uvrijede duhovi ubijenih životinja. N e dopuštajući psima da glođu životinjske kosti, 9 5 sjevernoamerički Indijanci možda samo poduzimaju mjere ne bi li 394

Ubijanje božanske životinje 1

spriječili da se kosti polome. U narodnim pripovijestima postoje tragovi istoga primitivnog vjerovanja prema kojemu se životinje i ljudi mogu vratiti u život ako se sačuvaju njihove kosti; nerijetko životinja ih čovjek u priči oživljava sakatoga uda, jer mu je jedna kost pojedena, slomljena ili izgubljena. 9 6 U jednoj madžarskoj bajci junak biva isječen u komade, ah mu zmijski kralj skupi i složi kosti pravim redom te ih ispere vodom, da bi se junak na to vratio u život. Njegova se lopatična kost međutim izgubila, pa je zmijski kralj nadomješta lopaticom od zlata i bjelokosti. 9 7 Takve priče, kao što je uočio Mannhardt, objašnjavaju zašto je Pitagora, koji je tvrdio da je živio mnogo života, jedan za drugim, navodno pokazivao svoju zlatnu nogu kao dokaz nadnaravnih sposobnosti. 9 8 Nedvojbeno je tumačio kako mu za jednog od uskrsnuća noga bijaše slomljena ili zametnuta, pa potom zamijenjena zlatnom. Slično tome, kada je umoreni Pelop vraćen u život, rame koje mu bijaše odgrizla Demetra zamijenjeno je ramenom od bjelokosti. 9 9 Moguće je da pripovijest koja kaže da su jedan od udova raskomadanog Ozirisa pojele ribe, i da je Izida, skupivši rasute komade njegova tijela, ud koji je nedostajao nadomjestila drvenim, 1 0 0 pripada istom krugu vjerovanja. Postoji stanovito pravilo koje poštuju divlji lovci i ribari i koje se, nejasno na prvi pogled, može objasniti takovim primitivnim vjerovanjem u uskrsnuće. Jednom je putniku u Americi početkom devetnaestoga stoljeća neki Choctaw miješana podrijetla rekao da Indijanci "imaju mračnu pripovijest, donekle nalik onoj o Jakovu koji se hrve s anđelom, i da punokrvni Indijanci uvijek odstranjuju stegnuti mišić, koje se nikad ne vidi kod divljači izložene za prodaju; nije znao što s njime čine. Njegov stariji brat, kojega sam kasnije upoznao, rekao mi je da ga jedu kao dragocjenost. Također sam, međutim, čuo, iako iz manje pouzdana izvora, da ga se klone, poput drevnih Zidova. Neki mi je gospodin, koji je deset ili petnaest godina živio na indijanskoj granici, kazao da je često bio iznenađen vidjevši da Indijanci uvijek odsjecaju taj mišić, ah se nikada nije dosjetio ispitati razlog s kojega to čine." 1 0 1 James Adair, koji je izbliza poznavao Indijance s jugoistoka Sjedinjenih Država, i čije teorije, izgleda, nisu iskrivljavale njegov pogled na činjenice, kaže da "Indijanci u šumi odsijeku komadić donjeg dijela stegna divljači koju ubiju, po duljini i prilično duboko. N e sjećam se da sam među brojnim butovima divljači što ih donose u naše trgovačke kuće vidio ijedan na kojem to nisu učinili... A jedan me gospodin od značaja, sada stanovnik Južne Caroline, inače dobro upoznat s običajima sjevernih Indijanaca, uvjeravao da 395

uinj«i)e miga (jiaSTaVaRj oni odrežu k o m a d stegna svake divljači koju ubiju i da ga o n d a bacaju, te da bi jedenje tog dijela životinje značilo veliko onečišćenje i uzrokovalo bolesti i druge nevolje, a osobito bi pokvarilo njihove puške, koje bi pucale m n o g o slabije i u krivom s m j e r u . " 1 0 2 Posljednjih je godina tvrdnje Adairova sugovornika potvrdio francuski misionar Petitot, koji je također objavio "mračnu pripovijest" što je spominje H o d g s o n . Indijanskim plemenima Loucheux i Zečja koža, koja nastanjuju puste stepe i šume što se prostiru od H u d s o n o v a zaljeva d o Stjenjaka te na sjeveru d o smrznutog mora, običaj zabranjuje jesti nožni mišić životinja. Taj običaj oni tumače sljedećom "svetom pripoviješću". J e d n o m je neki čovjek naišao na jazbinu dikobraza te se, spustivši se u nju za dikobrazima, izgubio u mraku, dok ga dobrostivi div zvan " O n a j koji vidi sprijeda i straga" nije spasio rascijepivši zemlju. Tako je čovjek, čije ime bijaše "Beskućnik bez vatre", živio s dobrim divom, koji je za njega lovio antilope i dabrove te ga je nosio uokolo u koricama svoga k r e m e n o g noža. "Ali znaj, sinko", reče div, "da je onaj kojemu n e b o služi kao glava bijesan na m e n e i da se zarekao da će m e uništiti. Ubije li me, oblaci će se zacrveniti m o j o m krvlju." Tada je čovjeku d a o sjekiru načinjenu od zuba divovskog dabra i otišao se sresti sa svojim neprijateljem. N o , čovjek začu prigušen i t u p zvuk što je dopirao od ispod leda. Bijaše to kit koji se tako glasao jer je bio nag i bilo m u je hladno. Čovjek ga upozori na nj, a div krene prema kitu, koji poprimi ljudsko obličje i obruši se na diva. Bio je to opaki div, neprijatelj dobrog diva. D u g o su se borili, d o k dobri div nije povikao: "Hej, sine moj, presijeci mu, presijeci mišić noge!" Čovjek ga presiječe, a opaki div p a d e mrtav. Zato Indijanci ne jedu nožni mišić. Poslije se jednoga dana n e b o n a j e d n o m zacrvenilo, a Beskućnik bez vatre je zaplakao, znajući da je dobri div mrtav. 1 0 3 G o t o v o je suvišno napominjati da se ovim mitom uistinu ne objašnjava spomenuti običaj. Nijedan narod nije nikada shjedio neki običaj zato što bi n e k o mitsko biće j e d n o m nešto učinilo. Upravo obrnuto, svi narodi stvaraju mitove k a k o bi objasnili zašto p o š t u j u stanovite običaje. Odbacivši stoga pripovijest o Beskućniku bez vatre kao mit izmišljen zato da se objasni zašto se Indijanci odriču jedenja o d r e d e n o g životinjskog mišića, m o ž e m o pretpostaviti 1 0 4 da se taj običaj izvorno zasnivao na vjerovanju da je rečeni mišić n u ž a n za razmnožavanje, i da se lišene njega ubijene životinje n e bi mogle vratiti u život te naseliti stepe i prerije, bilo ovoga svijeta ili zemlje duhova. Vidjeli smo da je uskrsnuće životinja česta značajka primitivne vjere, i da zakopavajući kostur muškog

396

Ubijanje božanske životinje 1

medvjeda Laponci paze da zajedno s njime zakopaju njegove spolne organe. 1 0 5 Osim životinja kojih se primitivan čovjek boji s njihove snage i surovosti, i onih koje poštuje zbog dobrobiti koje od njih očekuje, postoji još jedna skupina životinja za koje on katkad smatra da je potrebno umilostiviti ih obožavanjem ili žrtvovanjem. U njih se ubrajaju i štetočine kojima vrve usjevi. N e bi li se otarasio tih opakih neprijatelja, seljak pribjegava bezbrojnim sujevjernim mjerama, od kojih su neke namijenjene njihovom uništavanju ili zaplašivanju, dok ih se drugima želi umilostiviti i nagovoriti da poštede plodove zemlje. Tako se estonski seljaci na otoku Oeselu groze žiška, kukca koji naveliko uništava žito. Zovu ga raznim eufemizmima, a kad neko dijete hoće ubiti žiška oni mu kažu: "Ne čini to; što mu više naudimo, više će on nauditi nama." Nadu li žiška, zakopaju ga u zemlju umjesto da ga ubiju. Neki ga čak stave pod kamen u polju i daju mu žita. Misle da je na taj način žižak udobrovoljen i da će činiti manje štete. 1 0 6 Kada Sasi u Transilvaniji žele odvratiti vrapce od žita, sijač započne sjetvu bacajući prvu pregršt sjemena natrag preko glave i kaže: "Ovo je za vas, vrapci." Da bi zaštitio žito od napada lisnih buha (Erdflohe), on zatvori oči i razbaca tri šake zobi u različitim smjerovima. Prinijevši tako žrtvu lisnim buhama, siguran je da će one poštedjeti žito. Transilvanijski je način osiguravanja usjeva protiv svih ptica, životinja i kukaca sljedeći. Okončavši sjetvu, sijač još jednom ide s kraja na kraj njive i pravi kretnje kao da sije, ali praznom rukom. Za to vrijeme govori: "Šijem ovo za životinje; šijem ovo za sve što leti i gmiže, hoda i stoji, pjeva i skače, u ime Boga Oca, itd." 1 0 7 Nijemci, pak, na sljedeći način oslobađaju vrt od gusjenica. Nakon sunčeva zalaska ili u ponoć, domaćica ih neko drugo žensko čeljade u obitelji hoda cijelim vrtom vukući metlu za sobom. O n a ne smije gledati iza sebe i mora neprestano mrmljati: "Dobra večer, Majko gusjenice, doći ćeš sa suprugom u crkvu." Vrtna vrata ostave se otvorenima do jutra. 1 0 8 Izlazeći na kraj s nametnicima, seljak ponekad nastoji naći srednji put između prekrute strogosti i pretjerane popustljivosti; blag ali odlučan, on ublažava strogost milošću. Jedna drevna grčka rasprava o poljodjelstvu savjetuje seljaka koji se hoće otarasiti miševa da postupa ovako: "Uzmi komad papira i na njemu napiši sljedeće: 'Zaklinjem vas, ovdje prisutne miševe, da mi ne nanosite štetu niti dopustite ostalim miševima da to čine. Dajem vam ono tamo polje' (ovdje naznači koje); 'ali ako vas još jednom uhvatim, tako mi Majke bogova, rastrgat ću vas u sedam komada.' Napiši to i zalijepi papir na 397

jedan neotesani kamen u polju, samo pazi da ispisana strana b u d e gore." 1 0 9 Neki, pak, drže da željeni cilj mogu postići ako s naročitim poštovanjem postupaju prema jednom ili dvama izabranim članovima omražene vrste, dok ostale nemilosrdno gone. Miševi koji haraju rižinim poljima na indonezijskom otoku Baliju hvataju se u velikim količinama i spaljuju na isti način kao i mrtvaci. Jednoga ih dva miša, međutim, ostave na životu i daju im smotuljak bijelog platna. Narod im se potom klanja kao božanstvima i pušta ih da idu. 1 1 0 U nekim krajevima Češke seljak, iako bespoštedno tamani poljske i sive miševe, uvijek pošteđuje bijele miševe. Pronađe li bijelog miša, on ga pažljivo podigne i napravi mu udoban ležaj na prozoru; njegovo bi uginuće, naime, donijelo kući nesreću te bi se sivi miševi strahovito namnožili. 1 1 1 Kada bi gusjenice napale vinograd ih njivu u Siriji, okupljale su se djevice, uzimale jednu gusjenicu i proglašavale jednu medu sobom za njenu majku. Potom bi je oplakale i zakopale. Poslije toga odvodile su "majku" na mjesto gdje su bile gusjenice i glasno je tješile, kako bi sve gusjenice to čule i napustile vrt. 1 1 2 D n e prvoga rujna ruske djevojčice "prave male ljesove od repe i drugog povrća, u koje zatvaraju muhe i druge kukce, da bi ih potom zakopale hineći veliku žalost." 1 1 3 Očito je kako se drži da poštovanje koje se u potonjim primjerima iskazuje spram nekoliko izabranih jedinki određene vrste ovlašćuje osobu da nekažnjeno istrijebi sve ostale članove vrste koji su mu dostupni. Možda to načelo objašnjava i, naoko zbunjujući i proturječan, stav Ainua prema medvjedu. Medvjeđe meso i koža redovito im služe za hranu i odjeću, no budući da je medvjed pametna i snažna životinja, nužno je medvjeđoj vrsti pružiti neku zadovoljštinu ili naknadu za gubitak tolikih njenih članova. Ta zadovoljština odnosno naknada daje joj se time što se othranjuju mladi medvjedi, što se s njima postupa s poštovanjem dokle god su živi i ubija ih se uz znake osobite žalosti i odanosti. Umilostivljeni na taj način, ostah se medvjedi ne osvećuju za pokolj svoje vrste napadanjem ubojica ih pustošenjem zemlje, čime bi Ainue lišili jednog od sredstava opstanka. Postoje, dakle, dvije vrste primitivnog obožavanja životinja, koje su u stanovitom pogledu suprotne jedna drugoj. Životinje se s jedne strane štuju te se stoga ne ubijaju niti jedu. Totemizam je jedan od oblika takvog kulta, ako ga se uopće može nazvati kultom; no to nije tek kult, jer vidjeli smo da opasne i beskorisne životinje, poput krokodila, često štuju i pošteđuju ljudi koji dotičnu životinju ne smatraju svojim totemom. U drugom slučaju, životinje se obožavaju zato 398

Ubijanje božanske životinje 1

što se redovito ubijaju i jedu. U oba slučaja životinja se štuje zbog neke koristi, pozitivne ili negativne, kojoj se divljak od nje nada. U prvom obliku kulta korist dolazi ili u pozitivnom vidu zaštite, savjeta i pomoći što ih životinja pruža čovjeku, ih u negativnom kao odricanje životinje od štete koju je kadra nanijeti čovjeku. Potonja vrst obožavanja nalazi materijalnu korist u vidu životinjskog mesa i kože. Ta dva oblika obožavanja donekle su oprečni jedan drugome; u jednome se životinja ne jede jer se štuje, a u drugome se štuje jer se jede. N o oba oblika mogu postojati kod istog naroda, kao što vidimo u slučaju sjevernoameričkih Indijanaca, koji štuju i pošteduju svoje totemske životinje, a ujedno štuju životinje i ribe od kojih žive. Australijski urođenici njeguju totemizam u najprimitivnijem obliku koji poznajemo no, koliko sam upućen, nema dokaza da oni, poput Indijanaca, nastoje umilostiviti životinje koje ubijaju i jedu. Sredstva što ih Australijanci koriste ne bi li osigurali obilnu količinu divljači ne zasnivaju se, izgleda, na umilostivljavanju, već na simpatičkoj magiji, 114 načelu kojem sjevernoamerički Indijanci također pribjegavaju u istu svrhu. 1 1 5 Ako je tome tako, čini se da je totemističko poštovanje spram životinja starije od onoga drugog, i da lovci, prije nego što se uteknu obožavanju divljači kao sredstvu kojim će osigurati dostatnu količinu lovine, teže postići isti cilj pomoću simpatičke magije. Time bi se, pak, pokazalo - a postoje dobri razlozi za vjerovanje u to - da je simpatička magija jedno od najstarijih sredstava kojima je čovjek djelovanje prirode nastojao prilagoditi svojim potrebama. U skladu s tim dvama tipovima animalnog kulta, postoje dva različita tipa običaja ubijanja životinjskog božanstva. U slučaju kada se obožavana životinja u pravilu pošteđuje, ona se u rijetkim i svečanim prigodama ipak ubija, a kadšto i jede. Primjeri ovog običaja već su izneseni, kao i moguće njegovo tumačenje. Kada se, u drugom slučaju, obožavana životinja u pravilu ubija, ubojstvo bilo kojeg člana vrste povlači za sobom ubijanje božanstva te se na licu mjesta okajava isprikama i prinošenjem žrtava, osobito ako je posrijedi snažna i opasna životinja; a osim tih uobičajenih i svakodnevnih naknada, postoji i posebno godišnje okajanje, na kojemu se odabrana jedinka rečene vrste ubija uz znake iznimna poštovanja i odanosti. Jasno je da ta dva tipa sakramentalnog ubijanja - nazovimo ih, razlikovanja radi, egipatskim i ainuskim - promatrač može lako pobrkati, i da je, prije nego što ustvrdimo kojem tipu pripada pojedini primjer, prijeko potrebno odrediti pripada h sakramentalno ubijena životinja vrsti koja se inače pošteđuje, ili jednoj od onih koje pleme obično ubija. U 399

prvom slučaju primjer pripada egipatskom, a u potonjem ainuskom tipu sakramenta. Praksa pastirskih plemena pruža primjere obaju tipova sakramenta. "Pastirska plemena", kaže danas većina učenih etnologa, "budući primorana prodavati svoja stada strancima koji bi kostima životinja mogli rukovati bez poštovanja, trude se izbjeći pogibao što bi je takvo oskvrnuće moglo izazvati tako što posvećuju jednu od životinja iz stada kao predmet obožavanja, jedu je kao sakrament u obiteljskom krugu iza zatvorenih vrata, te s kostima poslije postupaju sa svim ceremonijalnim poštovanjem koje su, strogo govoreći, dužni iskazivati svakom pojedinom grlu u stadu, ah za koje se drži da je iskazano svima samim time što se propisno iskazuje odabranoj životinji. Ovakvi obiteljski objedi priređuju se kod raznih naroda, a naročito kod onih na Kavkazu. Kad u proljeće abhaski pastiri, potpasani i sa štapovima u ruci, jedu zajednički objed, to se može smatrati sakramentom kao i zavjetovanjem na uzajamnu pomoć i potporu. Najčvršći je zavjet, naime, onaj kojega prati jedenje svete tvari, jer krivokletnik nipošto ne može izbjeći osvetu božanstva što ga je unio u tijelo i njime se prožeo." 1 1 6 Ova vrst sakramenta pripada ainuskom ih pokajničkom tipu, jer se njime hoće pružiti naknada odredenoj vrsti za moguću zlouporabu njenih članova. Pokajničku žrtvu, u načelu sličnu ah različitu u pojedinostima, Kalmici prinose ovcama, čije je meso njihova glavna hrana. Bogati Kalmici imaju običaj posvetiti bijelog ovna pod imenom "nebeski ovan" ih "ovan duha". Ta se životinja nikad ne striže niti se prodaje, no kad ostari a njen vlasnik poželi posvetiti drugoga ovna, stari ovan mora se zaklati i pojesti na gozbi na koju se pozivaju susjedi. N a neki sretan dan, obično ujesen kada se ovce udebljaju, vrač ubije starog ovna, prethodno ga poprskavši mhjekom. Njegovo se meso pojede, kostur s dijelom loja spali se na poljskom oltaru, dok se koža, zajedno s glavom i nogama, objesi. 1 1 7 Primjer sakramenta egipatskog tipa nalazimo u Toda, pastirskog naroda u južnoj Indiji koji uglavnom živi na bivoljem mlijeku. Kod njih se "bivol do odredenog stupnja smatra svetim" i "narod s njime postupa nadasve prijazno, čak ga gotovo obožava." 1 1 8 Oni gotovo nikada ne jedu meso bivolice, a u pravilu se odriču i mesa mužjaka. U vezi s potonjim pravilom, međutim, postoji jedna iznimka. J e d n o m Abhazi, narod na istočnoj obali Crnog mora, srodnici Čerkeza. (Prev.) Narod koji se u 16.-17. st. iz sjeverozap. Kine doselio u Rusiju. (Prev.) 400

Ubijanje božanske životinje 1

godišnje svi odrasli muškarci u selu sudjeluju u obredu ubijanja i jedenja teleta, koje obično, čini se, ne bude staro niti mjesec dana. Životinju odvedu u mračni kutak seoske šume, gdje je usmrte toljagom načinjenom od svetog drveta Toda (zvanog tude ili Millingtonia). Potpalivši vatru trenjem štapova, teleće meso peku na žeravi stanovite vrste drveta, a jedu ga samo muškarci, dok su žene isključene iz skupa. To je jedina prigoda u kojoj Tode jedu bivolje meso. 1 1 9 Srednjoafričko pleme Madi ili Moru, čije je glavno dobro stoka, premda se bavi i zemljoradnjom, u izvjesnim svečanim prilikama sakramentalno ubija janje. Dr. Felkin ovako opisuje taj običaj: "U odredeno vrijeme - jednom godišnje, mislim - održava se neobičan običaj. Nisam bio kadar utvrditi kakav mu se točno smisao pripisuje. Čini se, međutim, da se pomoću njega ljudi duševno prazne, jer prethodno pokazuju veliku tugu, dok nakon propisno izvedene ceremonije izgledaju vrlo radosni. Zbiva se sljedeće: velik broj ljudi okupi se i sjedne oko kruga od kamenja, koji se podigne kraj puta (obično neke uske staze). Jedan dječak potom četiri puta oko okupljenog svijeta provoda pomno odabrano janje. Dok ono prolazi kraj njih, oni mu čupaju pramenove runa i stavljaju si ga u kosu, ili na koji drugi dio tijela. Janje se zatim odvede do kamenja te ga ondje ubije muškarac koji pripada nekoj vrsti svećeničkog reda. O n onda uzme malo janjeće krvi i njome četiri puta poprska svu čeljad, da bi poshje toga poškropio svakog pojedinačno. Djeci načini mali krug od krvi preko donjeg dijela grudne kosti, ženama i djevojkama utisne znak iznad grudi, a muškarcima dodirne oba ramena. Potom stane objašnjavati ceremoniju i uvjeravati ljude da budu dobrostivi... Kada taj govor, koji se zna uvelike otegnuti, završi, svi poustaju, stave list na kameni krug ili do njega i potom se raziđu u velikom veselju. Lubanja janjeta objesi se na drvo kraj kamenja, a njegovo meso jedu siromasi. U manjim se razmjerima taj obred izvodi i u druga doba. Zadesi li obitelj kakva velika nevolja u vidu bolesti ih smrtnog slučaja, prijatelji i susjedi dođu zajedno i zakolju jedno janje; drži se da se time spriječava daljnje zlo. Isti običaj štuje se i na grobu preminulih prijatelja te u veselim prilikama, kao što je povratak sina nakon iznimno dugog izbivanja." 1 2 0 Žalost što je na taj način očituju ljudi prilikom godišnjeg klanja janjeta bjelodano pokazuje da se janje ubija kao božanska životinja, čiju smrt oplakuju njeni štovatelji, 121 baš kao što su smrt svetog škanjca mišara oplakivali žitelji Kalifornije a smrt tebanskog ovna Egipćani. Skropljenje svih štovatelja krvlju janjeta oblik je općenja s 401

unfjanjefioga(nastavak)

božanstvom; 1 2 2 tvar koja sadrži božanski život nanosi se na tijela umjesto da se stavlja u njega, kao kada se pije krv ili jede meso životinje. Oblik pričesti pri kojoj se sveta životinja vodi od kuće do kuće, kako bi svi imali udjela u njenu božanskom djelovanju, ilustriran je običajem Giljaka koji šeću medvjeda selom prije no što ga zakolju. Sličan oblik pričesti sa svetom zmijom njeguje Zmijsko pleme u Punjabu. J e d n o m godišnje, u mjesecu rujnu, sve kaste i pripadnici svih vjera devet dana slave zmiju. Potkraj kolovoza Mirazani, osobito oni iz Zmijskog plemena, prave zmiju od tijesta, koju boje u crno i crveno te je stave u košaru za vijanje. Košaru nose po selu i ulazeći u svaku kuću govore: Bog budi sa svima vama! Svako zlo nek je daleko! Nek uspijeva riječ zaštitnika našeg (Gugge)! Potom pokazuju košaru sa zmijom i kažu: Od brašna kolačić, Maslaca komadić: Poslušaš li zmiju, Obogatit ćete se ti i tvoji! Propis u načelu nalaže da ukućani daju kolač i maslac, ali se to rijetko čini. Svatko, međutim, dade nešto, obično šaku tijesta ih neke žitarice. U kućama u kojima se nalazi nova nevjesta, iz kojih je otišla netom udana djevojka, odnosno u kojima se rodio sin, običaj je dati rupiju i četvrt ih komad sukna. Ponekad donositelji zmije pjevaju: Dajte zmiji komad sukna, A ona će vam lijepu mladu poslati. Obišavši tako svaku kuću, oni zakopaju zmiju od tijesta i podignu mali humak nad njom. Tijekom devet dana u rujnu žene dolaze na to mjesto i klanjaju joj se. O n a m o donose zdjelu sa skutom, dio koje prinose na zmijinom grobu, klečeći na zemlji i dodirujući čelom tlo. Potom odlaze kući i ostatak skute dijele djeci. Zmija od tijesta ovdje očito nadomješta pravu zmiju. Dokazuje to činjenica da se u krajevima koji obiluju zmijama ne ide na grob zmije od tijesta nego u prašume, gdje se zna da ima zmija. Uz ovu godišnju svečanost u kojoj 402

Ubijanje božanske životinje

sudjeluje sav narod, članovi Zmijskog plemena svakog jutra nakon mladog mjeseca izvode isti obred. Zmijsko pleme u Punjabu je prilično rasprostranjeno. Njegovi članovi nikada ne ubijaju zmije i tvrde da im njihov ugriz ne škodi. Pronađu li mrtvu zmiju, na nju stave odjeću i propisno je sahrane. 1 2 3 Ceremonije veoma nalik ovom indijskom kultu zmije održale su se u Europi gotovo do dana današnjeg, i nesumnjivo potječu od vrlo primitivna poganstva. Najpoznatiji je primjer "lovljenja palčića". Brojni europski narodi - drevni Grci i Rimljani, današnji Talijani, Španjolci, Francuzi, Nijemci, Nizozemci, Danci, Šveđani, Englezi i Velšani - nazivaju palčića kraljem, kraljevićem, kraljem ptica, kraljem živice, itd. 1 2 4 i ubrajaju ga medu ptice čije ubijanje donosi izuzetnu nesreću. U Engleskoj se drži da će onaj tko ubije palčića ih uništi njegovo gnijezdo neizostavno slomiti kakvu kost ili će ga tijekom godine snaći neka strašna nesreća; 1 2 5 katkad se misli da će krave davati krvavo mlijeko. 1 2 6 U Škotskoj palčića nazivaju "Gospom nebeske koke", a dječaci kažu: Nedaće se svake prospu Na Nebeske koke gospu!

127

Narod u Saint Donanu, u Bretanji, vjeruje da će djecu koja dotaknu mlade palčiće u gnijezdu oprljiti oganj sv. Lovre, to jest da će se osuti po hcu, nogama itd. 1 2 8 U drugim krajevima Francuske vjeruju da će onome tko ubije palčića ih mu uništi gnijezdo udariti grom u kuću, da će mu se prsti kojima je to učinio sasušiti, otpasti ili se barem osakatiti, ili pak da će mu stoka patiti od bolesti nogu. 1 2 9 Unatoč takvim vjerovanjima, godišnji običaj ubijanja palčića prevladao je u Engleskoj kao i u Francuskoj. D o prošlog se stoljeća na Isle of Manu taj običaj održavao na Badnjak, odnosno na Božić ujutro. Dvadeset četvrtoga prosinca predvečer sva posluga dobila bi slobodno; cijele noći ne bi otišh u postelju nego se smucali unaokolo, dok u ponoć ne bi zazvonila sva crkvena zvona. Završivši s molitvom, odlazili su u lov na palčića, a pticu koju bi našh privezivali su raširenih krila za vrh visoke motke. U dugačkoj povorci nosili su je od kuće do kuće i pjevah sljedeće stihove: Uhvatismo Ubvatismo Uhvatismo Uhvatismo

palčića palčića palčića palčića

za za za za

Rabina Bobina, Ivicu Lakog, Rabina Bobina, sve i svakog. 403

1

VRjmjV Mgst (našSvaET

Obišavši sve kuće i skupivši novca koliko su mogli, položili bi, "neobično svečano, palčića na nosila i nad njim pjevali tužaljke na otočkom narječju, koje nazivahu njegovom p o g r e b n o m zvonjavom, a n a k o n toga počinjao je božični praznik." N a k o n "pogreba" društvo izvan crkvenog dvorišta skupilo bi se u kolo i plesalo uz glazbu. Sredinom devetnaestoga stoljeća pogreb palčića na Isle of M a n u održavao se na Stjepanje (26. prosinca). Dječaci su ga nosili obješenog za noge u sredini dva obruča koji se presjecahu p o d pravim k u t o m , urešeni zimzelenom i vrpcama. Nosači su pjevah stihove u kojima se spominjalo k u h a n j e i jedenje ptice. O n i m a koji bi im n a k o n pjesme udijelili novčić dah bi palčićevo pero, pa je prije večeri ptica često ostajala gotovo bez perja. Palčića su p o t o m zakopavali, n e više u crkvenom dvorištu, već na morskoj obali ih na n e k o m p u s t o m e mjestu. Razdijeljeno perje p o b o ž n o se čuvalo, jer se vjerovalo da svako pero učinkovito štiti od brodoloma tijekom cijele godine, a ribara koji ga ne bi nosio sa sobom držali bi vrlo n e s m o t r e n i m . 1 3 0 U Irskoj se "lov na palčića" još održava u nekim dijelovima Leinstera i Connaughta. N a Božić ih Stjepanje dječaci ulove i ubiju palčića, privežu ga za vrh metle o m o t a n e božikovinom i bršljanom te s njime na Stjepanje idu p o kućama, pjevajući: Palčić, palčić, što pticama vlada, Na Stjepanje u ruke nam pada; Iako malen, svojte sva mu sila, Počasti nas, molim, domaćice mila. Davah su im novac ih hranu (kruh, maslac, jaja itd.) k o j o m su se navečer gostili. Kadšto su u Irskoj, kao i na Isle of M a n u , pticu vješali za nogu posred dva obruča što se sijeku poprijeko p o d pravim kut e m . 1 3 1 U Essexu se sličan običaj nekoć održavao o Božiću, a stihovi što su ih pjevah dječaci bijahu gotovo istovetni onima u Irskoj. 1 3 2 U Pembrokeshireu su palčića, zvanog Kralj, na Sveta tri kralja običavah nositi okolo u kutiji s drvenim prozorčićima, na čijem vrhu bijaše kotač s kojega su visjele raznobojne vrpce. Muškarci i dječaci što su je nosili od kuće d o kuće pjevah su pjesme kojima bi ukućanima zaželjeli "radost, zdravlje, ljubav i mir." 1 3 3 U prvoj polovici devetnaestoga stoljeća slični običaji još su postojali u raznim krajevima južne Francuske. Tako je svake godine u Carcassoneu, prve nedjelje u prosincu, mladež iz ulice Saint J e a n odlazila izvan grada oboružana štapovima, kojima je udarala p o grmlju 404

Ubijanje božanske životinje 1

tražeći palčiće. Prvoga koji bi udarcem oborio jednu od tih ptica proglasili bi "kraljem". Zatim su se u povorci, predvodeni "kraljem" koji je na motki nosio palčića, vraćali u grad. Navečer uoči Nove godine, "kralj" i svi koji bijahu lovili palčića stupali su uz glazbu uhcama gradića noseći baklje. Zastali bi pred svakom kućom, a jedan od njih na vratima bi napisao vive le roi!, zajedno sa znamenkom godine koja je upravo započinjala. Ujutro na Sveta tri kralja "kralj" je ponovno svečano stupao u povorci, ogrnut modrim plaštem, s krunom na glavi i žezlom u ruci. Ispred njega nosili su palčića privezanog za vrh motke, okićene vijencem od maslinovih, hrastovih i imelinih grančica. Nakon svečane mise, okružen svitom i stražarima on bi posjetio biskupa, gradonačelnika, suce i ugledne građane, skupljajući novac za troškove kraljevskog banketa što se priređivao uvečer. 1 3 4 U Entraiguesu muškarci i dječaci lovili su palčića na Badnjak. Uhvativši ga živog, donosili su ga svećeniku, koji je poslije ponoćne mise u crkvi puštao pticu na slobodu. U Mirabeauu je svećenik blagoslivljao pticu. Ako muškarci ne bi uhvatili palčića a ženama bi to uspjelo, žene su imale pravo rugati se i vrijeđati muškarce te im, ako bi ih uhvatile, blatiti i garaviti lica. 1 3 5 U La Ciotatu, kraj Marseillesa, velika skupina ljudi oboružana mačevima i pištoljima imala je običaj loviti palčića potkraj prosinca svake godine. Ulovljenog palčića objesili bi na sredinu motke, koju su, šepireći se mjestom, nosila dva muškarca kao da je posrijedi težak teret. Pticu bi izvagali na velikoj tezulji, a društvo je potom sjedalo za stol i zabavljalo se. 1 3 6 Podudarnost običaja "lova na palčića" i nekih običaja koje smo već razmotrili, osobito giljačke povorke s medvjedom i indijanske sa zmijom, čini se prevelikom da bismo mogli sumnjati u to da svi oni pripadaju istom krugu shvaćanja. Obožavana životinja ubija se iznimno svečano jednom godišnje, a prije ili neposredno nakon njene smrti s njom se ide od vrata do vrata, kako bi svaki od njenih štovatelja dobio dio božanskih svojstava za koja se vjeruje da zrače iz mrtvoga ili umirućeg božanstva. Vjerske povorke takve vrste zacijelo su zauzimale važno mjesto u ritualu europskih naroda u pretpovijesnim vremenima, sudimo li prema brojnim njihovim tragovima što su preživjeli u folkloru. Kao dobar primjer, do druge polovice osamnaestoga stoljeća sačuvao se u sjevernom dijelu Škotske i u St. Kildi sljedeći običaj: Navečer, uoči Nove godine, kravari i mladež imaju običaj da se zajedno sastanu, a jedan od njih pokrije se kravljom kožom. Ostalo društvo nosi Franc. "živio kralj!" (Prev.) 405

palice, kojima je za kraj privezan komadić sirove kože. Osoba pokrivena kožom trči tri puta oko kuće deiseil, tj. u smjeru kretanja sunca, dok je ostali prate, udaraju kožu palicama te izvikuju [slijedi navod na gelskom ].• 'Budimo sve bučniji, udarajmo kožu!' Potom dolaze na vrata svake kuće, a jedan od njih ponavlja stihove sastavljene za tu prigodu. Dobivši dopuštenje, jedan od njih prelazi preko praga i izgovara beannachaldthurlair, odnosno stihove kojima blagoslivlja cijelu obitelj [na gelskom]: 'Neka Bog blagoslovi ovu kuću i sve što joj pripada, stoku, kamenje i drvo! Neka vazda obiluje mesom, posteljinom, odjećom i zdravljem!' Zatim svatko osmudi komadić kože privezan za njegovu palicu i prinese ga nosu svakog ukućana i njušci svih domaćih životinja koje pripadaju domaćinstvu. Time će ih, smatraju oni, uvelike zaštititi od bolesti i drugih nedaća tijekom nadolazeće godine. Cijela ceremonija naziva se colluinn zbog velike larme koja se pravi udaranjem po koži.137 Iz drugoga izvora 1 3 8 doznajemo da je koža čiji su se dijelovi palili u svakoj kući i prinosili ukućanima bila koža s ovčjih prsa. Možda su se nekoć dijelovi kravlje kože u koju se rečeni svat prerušavao odvajah posebno za tu svrhu, kao što se na Isle of Manu palčićevo pero davalo svakom kućanstvu. Slično tome, vidjeli smo, ljudska žrtva koju su Khondi ubijali kao božanstvo nosila se od kuće do kuće te je svatko nastojao dokopati se relikvije s njezina svetog tijela. Takvi običaji predstavljaju samo još jedan oblik pričesti s božanstvom, koja se najpotpunije izvodi jedenjem tijela i pijenjem krvi boga. Ništa u "lovu na palčića", kao ni u povorci s čovjekom odjevenim u kravlju kožu, ne ukazuje na to da bi navedeni običaji imah ikakve veze s poljodjelstvom. Prema svemu sudeći, potječu oni iz predratarske ere, u kojoj životinje bijahu štovane kao takve, a ne kao božanska utjelovljenja duha žita, a i analogija s giljačkom povorkom s medvjedom te indijskom povorkom sa zmijom govori u prilog takvom vremenskom smještavanju rečenih europskih običaja. Postoje, s druge strane, europske procesije životinja, ih ljudi prerušenih u životinje, čije bi podrijetlo moglo biti čisto ratarsko; 1 3 9 drugim riječima, životinje koje se u njima javljaju isprva možda nisu bile drugo do predstavnici žitnoga duha zamišljeni u životinjskom obličju. N o jednako je, ako ne i u većoj mjeri, moguće da te povorke potječu iz predratarskog doba, i da su ratarske značajke poprimile samo zahvaljujući okruženju u kojemu su se tako dugo sačuvale. Pitanje je, međutim, nejasno i nadasve složeno te o njemu ovdje nije moguće raspravljati. Keltski jezik Škotske, Irske i otoka Mana. (Prev.) 406

Ubijanje božanske životinje 1

Bilješke 1

2

3 4 5

6 7 8

9 10

11 12

13

14

15

16

17

To se ne odnosi i na kalifornijski poluotok, suhu, pjeskovitu i stjenovitu pustoš lišenu zelenila. Boscana, u: Alfred Robinson, Life in Califomia (New York, 1846), str. 291 i d.; Bancroft, Native Races ofthe Pacific States, iii. 168. Turner, Samoa, str. 21, usp. str. 26, 61. Herodot, ii. 42. Rečeni je običaj već spomenut na str. 348. Ed. Meyer, Geschichte des Alterthums, i. § 58. Usp. Wilkinson, Manners and Customs ofthe Ancient Egyptians, iii. 1 i d. (izd. 1878). V gore, str. 346 i d. Gore, str. 322 i d. Italmeni na Kamčatki običavali su po završetku ribolovne sezone praviti figuru vuka od trave. Tu su figuru pomno čuvali cijele godine, vjerujući da se ona vjenčava s njihovim djevojkama i sprječava ih da rode blizance; rođenje blizanaca se, naime, smatralo velikom nesrećom. Steller, Beschreihung von dem Lande Kamtschatka, str. 327 i d. Prema Hartknochu (Dissertat. histor. de variis rebus Prussicis, str. 163; Altpreussen, str. 161) kip staroga pruskog božanstva Curchoa obnavljao se svake godine. No v. Mannhardt, Die Korndamonen, str. 27. V gore, sv. i. str. 66. T. J. Hutchinson, Impressions of Western Africa (London, 1858), str. 196 i d. Pisac ne tvrdi izričito da se zmija ubijala svake godine, ali njegova tvrdnja to podrazumijeva. Revue d'Ethnographie, iii. 397. Varon kod Priscijana, x. 32, sv. i. str. 524, izd. Keil; Plinije, Nat. Hist. vii. § 14. Plinijevu tvrdnju valja ispraviti Varonovom. Frank H. Cushing, "My Adventures in Zuni", u: The Centurj, svibanj 1883, str. 45 i d. Iako prihvaća da su preci Zunija možda vjerovali u transmigraciju, g. Cushing tvrdi da je "danas njihova vjera glede budućeg života spiritualističke naravi." Izrazi koji se u tekstu koriste, međutim, ne ostavljaju mjesta sumnji da je vjera u seljenje duša u kornjače živo prisutna u nazoru Zunija. Schoolcraft, Indian Tribes, iv. 86. O totemskim klanovima Moquija, v. J. Bourke, Snake-Dance ofthe Moquis of Arizona, str. 116 i d., 334 i d. Taj podatak dugujem ljubaznosti kap. J. G. Bourkea iz 3. konjičkog odreda vojske Sjedinjenih Država, autora djela spomenutog u prethodnoj bilješci. Stari pruski i japanski običaji tipični su u tom pogledu. Glede prvih, v. gore, sv. i. str. 135. Glede potonjih, Charlevoix, Histoire er Description

407

18

19 20 21

22 23 24 25 26

27 28 29

30 31 32

33 34 35

36

37 38 39

40

41

generale du Japon, i. 128 i d. Thunberg, Voyages au Japon, itd. iv. 18 i d. Općenit prikaz takvih običaja mora se odložiti za drugo djelo. B. Scheube, "Der Baerencultus und die Baerenfeste der Ainos", u: Mittheilungen der deutschen Gesellschaft b. S. und S. Ostasiens (Yokohama), Heft xxii. str. 45. Transactions ofthe Ethnological Society, iv. 36. Rein, Japan, i. 446. H. von Siebold, Ethnologische Studien iiber die Ainos aufder Insel Yesso, str. 26. Gda Bird, JJnbeaten Tracks in Japan (novo izd. 1885), str. 275. Trans. Ethnol. Soc. nav. mj. Gda Bird, nav. dj. str. 269. Scheube, Die Ainos, str. 4. Scheube, "Baerencultus", itd. str. 45; Joest, u: Verhandlungen d. Berliner Gesell. f . Anthropologie, 1882, str. 188. Trans. Ethnol. Soc. nav. mj. Gda Bird, nav. dj. str. 277. Scheube, Die Ainos, str. 15; Siebold, nav. dj. str. 26; Trans. Ethnol. Soc. nav. dj.; Rein, Japan, i. 447; Von Brandt, "The Ainos and Japanese", u: Joum. Anthrop. Inst. iii. 134; gda Bird, nav. dj. str. 275, 276. Scheube, Die Ainos, str. 15, 16; Joum. Anthrop. Inst. iii. 134. Scheube, Die Ainos, str. 16. Reclus (Nouvelle Geographie Universelle, vii. 775) spominje (japansku?) legendu koja dlakavost Ainua pripisuje činjenici da je njihova prvog pretka othranila medvjedica. No, u nedostatku drugih podataka, ne postoji dokaz o totemizmu. Rein, Japan, i. 447. "Der Baerencultus" itd. V gore. Scheube, "Baerencultus", itd. str. 46; id., Die Ainos, str. 15; gda Bird, nav. dj. str. 273 i d. Gda Bird, nav. dj. str. 276 i d. Podatke gde Bird valja primiti s rezervom, jer postoje razlozi za vjerovanje da ju je njezin izvjestitelj pogrešno informirao. Siebold, Ethnolog. Studien hber die Ainos, str. 26. "Baerencultus" itd. str. 50 bilješka. Nastanjuju obale donjeg Amura i sjeverni Sahalin. E. G. Ravenstein, The Russians on the Atnur, str. 389. "Notes on the River Amur and the adjacent districts", prijevod s ruskoga, Journal Royal Geogr. Soc. xxviii. (1858) str. 396. Usporedi to s običajem štipanja žabe prije nego što joj se odsiječe glava, v. gore, sv. i. str. 73. Japanske vračare zakopaju psa do guše u zemlju, draže ga, da bi mu potom odsjekle glavu i stavile je u kutiju da

408

Ubijanje božanske životinje 1

42

43

44

45

46 47 48 49 50 51

52

53 54

im služi u magijske svrhe. Bastian, Die Culturlander des alten Amerika, i. 475, bilješka, koji dodaje: "ivie im ostindischen Archipelago die Scbutzseele gereizt ivird." To se vjerojatno odnosi na Panghulu - balang kod Bataka. V Rosenberg, Der Malayische Archipel, str. 59 i d.; W Kodding, "Die Batakschen Gotter", u: Allgemeine Missions-Zeitschrift, xii. (1885) 478 i d.; Neumann, "Het Pane- en Bila-stroomgebied op het eiland Sumatra", u: Tijdschrift v. h. Nederl. Aardrijks Genootsch. ii. series, dl. iii. Afdeeling: meer uitgebreide artikelen, No. 2, str. 306. W Joest, u: Schoebe, Die Ainos, str. 17; Revue d'Ethnographie, ii. 307 i d. (na temelju iskaza g. Seelanda); Intemationales Archiv fiir Ethnologie, i. 102 (prema tvrdnjama kap. Jacobsena). Sto se točno misli pod "plesanjem poput medvjedova" ("tanzen beide Geschlechter Reigentanzer, wie Baren", Joest, nav. mj.) nije sasvim jasno. Ravenstein, The Russians on the Amur, str. 379 i d.; T. W Atkinson, Travels in the Regions ofthe Upper and Loiver Amoor (London, 1860), str. 482 i d. Jedan Bušman što ga je ispitivao vlč. Campbell "nije bio kadar utvrditi nikakvu razliku između životinje i čovjeka te nije znao ne bi li bivol mogao gađati lukom i strijelom kao čovjek, da ih ima." John Campbell, Travels in South Africa, being a Narrative of a Second ]ourney in the Interior ofthat Country, ii. 34. Kada su se Rusi prvi puta iskrcali na jedan od aljaskanskih otoka, urođenici su ih smatrali sipama, "zbog dugmadi na njihovoj odjeći." Petroff, Alaska, str. 145. Vlč. J. Perham, "Sea Dyak Religion", Joumal ofthe Straits Branch of the Royal Asiatic Societj, br. 10, str. 221. Usp. C. Hupe, "Korte verhandeling over de godsdienst zeden, enz. der Dajakkers", u: Tijdschrift voor Neerland's Indie, 1846, dl. iii. 160; S. Miiller, Reizen en onderzoekingen in den Indischen Archipel, i. 238; Perelaer, Ethnographische Beschrijving der Dayaks, str. 7. Sibree, The Great African Island, str. 269. Raffenel, Voyage dans l'Afrique Occidentale (Pariz, 1846), str. 84 i d. Bastian, Die Volker des ostlichen Asien, v. 65. Marsden, History of Sumatra, str. 292. Steller, Beschreibung von dem Lande Kamtschatka, sstr. 280, 331. Voyages au Nord (Amsterdam, 1727), viii. 41, 416; Pallas, Reise durch verschiedene Provinzen des russischen Reichs, iii. 64; Georgi, Beschreibung aller Nationen des russischen Reichs, str. 83. Erman, Travels in Siberia, ii. 43. O poštovanju što ga Samojedi iskazuju polarnom medvjedu, iako ga ubijaju i jedu, v. isto, str. 54 i d. Bastian, Der Mensch in der Geschichte, iii. 26. Max Buch, Die Wotjdken, str. 139.

409

55

56

57

58

59 60

61 62 63 64

65 66 67 68

69

70

Scheffer, Lapponia (Frankfurt, 1673), str. 233 i d. Laponci "još uvijek izvode složene obrede dok love medvjeda. Mole se i pjevaju njegovom truplu te mu odaju počasti nekoliko dana prije no što ga pojedu." E. Rae, The White Sea Peninsula (London, 1881), str. 276. Charlevoix, Histoire de Nouvelle France, v. 173 i d.; Chateaubriand, Voyage en Amerique, str. 172 - 181 (Pariz, Michel Levy, 1870). Lettres edifiantes et curieuses, vi. 171. Morgan tvrdi da su imena totemskih klanova Ottawa Indijanaca nepoznata (Ancient Society, str. 167). Iz Lettres edifiantes, vi. 168-171, mogao je doznati za Zečji, Šaranov i Medvjedi klan, kojima se može dodati i Galebov klan, kao što čitam u izvatku iz The Canadian Journal (Toronto) za ožujak 1858, navedeno u Academy od 27. rujna 1884, str. 203. A Narrative of the Adventures and Sufferings of John R. Jeivitt, str. 117 (Middletown, 1820), str. 133 (Edinburgh, 1824). Stephen Kay, Travels and Researches in Caffraria (London, 1833), str. 138. Alberti, De Kajfers aan de Zuidkust van Afrika (Amsterdam, 1810), str. 95. Albertijev podatak ponavljaju Lichtenstein (Reisen im siidlichen Afrika, i. 412) i Rose (Four Years in Southern Africa, str. 155). Sahranjivanje surle spominje i Kay, nav. mj. Jerome Becker, La Vie en Afrique (Pariz i Bruxelles, 1887), ii. 298 i d., 305. Bastian, Die deutsche Expedition an der Loango-Kuste, ii. 243. Im Thurn, Among the Indians ofGuiana, str. 352. Mouhot, Travels in the Central Parts of Indo-China, i. 252; Moura, Le Rojaume du Cambodge, i. 422. Schoolcraft, Indian Tribes, v. 420. J. G. Gmelin, Reise durch Sibirien, ii. 278. W Dali, Alaska and its Resources, str. 89. Relations des Jesuites, 1634, str. 24, izd. 1858. Indijanci mreže smatraju živim stvorenjima koja ne samo da misle i osjećaju nego i jedu, govore i žene se. Sagard, Le Grand Voyage du Pays des Hurons, str. 256 (str. 178 i d. u pariškom pretisku, Librairie Tross, 1865); S. Heame, Joumey to the Northern Ocean, str. 329 i d.; Relations des Jesuites, 1636, str. 109; isto, 1639, str. 95; Charlevoix, Histoire de la Nouvelle France, v. 225; Chateaubriand, Voyage en Amerique, str. 140 i d. Chateaubriand, Voyage en Amerique, str. 175, 178. Oni ne puštaju dabrovu krv da se prolije po zemlji, jer bi im to donijelo nesreću u lovu. Relations des Jesuites, 1633, str. 21. Usp. pravilo koje je zabranjivalo da kraljeva krv padne na zemlju, gore, sv. i. str. 136 i d. Hennepin, Nouveau voyage d'un pais plus grand que l'Europe (Utrecht, 1698), str. 141 i d.; Relations des Jesuites, 1636, str. 109; Sagard, Le Grand Voyage du Pays des Hurons, str. 255 (str. 178 pariškog pretiska). Ne sasvim dosljedno, kanadski Indijanci običavali su ubijati svaku

4IO

Ubijanje božanske životinje 1

71 72 73 74 75

76 77

78

79 80

81

82 83 84

85

86

87

88 89 90 91

92

antilopu koju su mogli prestići u lovu, kako neka od njih ne bi pobjegla da upozori ostale životinje na opasnost (Sagard, nav. mj.). Lettres edifiantes et curieuses, viii. 339. Schoolcraft, Indian Tribes, iii. 230. Relations des Jesuites, 1634, str. 26. Charlevoix, Histoire de la Nouvelle France, v. 443. Garcilaso de la Vega, Royal Commentaries ofthe Yncas, Prvi dio, knj. i. pogl. 10, sv. i. str. 49 i d., Hakluyt Society. Usp. isto, ii. str. 148. Relations des Jesuites, 1667, str. 12. Sagard, Le Grand Voyage du Pays des Hurons, str. 255 i d. (str. 178 i d. pariškog pretiska). Schleiden, Das Salz, str. 47. Svome prijatelju prof. W Robertsonu Smithu dugujem što me uputio na taj izvor. W Powell, Wanderings in a Wild Country, str. 66 i d. R. Taylor, Te Ika a Maui; or, New Zealand and its Inhabitants, str. 200; A. S. Thomson, The Story ofNeiv Zealand, i. 202; E. Tregear, "The Maoris of New Zealand", Journal Anthrop. Inst. xix. 109. Lubbock, Origin of Civilisation,4 str. 277, gdje se navodi Metlahkatlah, str. 96. W Dali, Alaska and its Resources, str. 413. Stephen Powers, Tribes of Califomia, str. 31 i d. Alex. Ross, Adventures ofthe First Settlers on the Oregon or Columbia River, str. 97. Ch. Wilkes, Narrative ofthe U. S. Exploring Expedition, iv. 324, v. 119, gdje stoji: "Psu se nikada ne smije dati srce lososa; a kako bi ga spriječili da ga pojede, oni ribi izvade srce prije nego što je prodaju." H. C. St. John, "The Ainos", u: Journ. Anthrop. Inst. ii. 253; id., Notes and Sketches from the Wild Coast ofNipon, str. 27 i d. Scheffer, Lapponia, str. 242 i d.; Journ. Anthrop. Inst. vii. 207; Revue d'Ethnographie, ii. 308 i d. James, Expedition from Pittsburgh to the Rocky Mountains, i. 257. Brinton, Myths ofthe New World, str. 278. Keating, Expedition to the Source of St. Peter's River, i. 452. E. J. Jessen, De Finnorum Lapponumque Nonvegicorum religionepagana tractatus singularis, str. 46 i d., 52 i d., 65. Jessenovo djelo povezano je (različito paginirano) s djelom C. Leema, De Lapponibus Finmarchiae eorumque lingua, vita, et religione pristina commentatio (na latinskom i danskom), Kopenhagen, 1767. Usp. Leemovo djelo, str. 418-420 (na latinskom), 428 i d., kao i Acerbi, Travels through Siveden, Finnland, and Lapland, ii. 302. Steller, Beschreibung von dem Lande Kamtschatke, str. 269; Kraschenikow, Kamtschatka, str. 246. 424

93

94

95

V Erman, navedeno gore, str. 111 i d.; Gmelin, Reise durch Sibirien, i. 274, ii. 182 i d., 214; Vambery, Das Tiirkenvolk, str. 118 i d. Ubivši lisicu, svoju svetu životinju, Conchucoi u Peruu ispunili bi njenu kožu i prepariranu životinju postavili uspravno. Bastian, Die Culturlander des alten Amerika, i. 443. Usp. bouphonia, v. gore, str. 35 i d. Na godišnjem žrtvovanju Bijelog psa, Irokezi su pazili da zadave životinju tako da joj pritom ne proliju krv i ne polome kosti. Psa bi poslije zakopali. L. H. Morgan, League ofthe lroquis, str. 210. Kod nekih australijskih urođenika postoji pravilo da ne lome kosti medvjedu kojega ubijaju. Oni kažu da je neki medvjed jednom uzeo svu vodu iz rijeke i da bi, ako bi mu polomili kosti ili ga odrali prije no što ga ispeku, ponovno to učinio. Brough Smyth, Aborigines ofVictoria, i. 447 i d. Kada su Tatari koje je posjetio Carpini ubijali životinje za hranu, nisu im smjeli lomiti kosti već ih samo spaljivati. Carpini, Historia Mongalorum (Pariz, 1838), cap. iii. § i. 2, str. 620. Sjevernoamerički Indijanci nisu smjeli lomiti kosti životinja koje su jeli na gozbama. Charlevoix, Histoire de la Nouvelle France, vi. 72. Na ratnoj proslavi koju bi indijanski ratnici priređivali vrativši se kući, kuhala se cijela životinja i morala se sva pojesti. Nije joj se smjela slomiti nijedna kost. Skinuvši sa njih meso, kosti su vješali o drvo. Narrative ofthe Captivity and Adventures of John Tanner, str. 287. Na dan sv. Olafa (29. srpnja) Karelijci u Finskoj ubiju janje ne koristeći nož i cijeloga ga ispeku. Pritom mu ne polome nijednu kost. Janje nije postriženo od proljeća. Dio njegova mesa stavlja se u kut sobe za kućne duhove, a dio se odlaže na polju i pokraj breza koje će dogodine služiti kao svibanjska stabalca. W Mannhardt, A. W F. str. 160 i d., bilješka. Inuiti (Eskimi) na aljaskanskom Rtu Barrowu pomno paze da ne polome kosti tuljana koje uhvate i da ih vrate u more u komadu leda, daleko od kopna, ili tako da ih bace kroz rupu u ledu. Drže da time osiguravaju sretan lov na tuljane. Report of the International Expedition to Point Barroiv, Alaska (Washington, 1885), str. 40. Shvaćanje na kojemu se temelji ovaj običaj vjerojatno se sastoji u tome da će se kosti ponovno oviti mesom i da će se tuljani vratiti u život. Mosquito Indijanci u Srednjoj Americi brižno su čuvali kosti divljači i ljuske jaja kako divljač odnosno kokoši ne bi uginule ili nestale. Bancroft, Native Races ofthe Pacific States, i. 741. Bolivijski Yurucari "pažljivo stavljaju na stranu čak i male riblje kosti, jer kažu da bi riba i divljač nestale iz zemlje ako ne bi tako postupali." Brinton, Myths ofthe New World, str. 278. Relations des Jesuites, 1634, str. 25, izd. 1858; A. Mackenzie, Voyages through the Continent of America, civ; J. Dunn, History of the Oregon Territory, str. 99; Whymper u Journ. Royal Geogr. Soc. xxxviii. (1868), str. 228; id. u Transact. Ethnolog. Soc. vii. 174; A. P Reid, "Religious

4X2

Ubijanje božanske životinje 1

Belief of the Ojibois Indians", u: ]ourn. Anthrop. Inst. iii. 111. Kostarikanski Indijanci nakon jela pažljivo skupe sve kosti te ih spaljuju ili odlažu izvan dohvata pasa. W M. Gabb, On the Indian Tribes and Languages of Costa Rica (čitano pred Američkim filozofskim društvom dne 20. kolovoza 1875), str. 520 (Philadelphia, 1875). Činjenica da se kosti često spaljuju kako bi se spriječilo da do njih dođu psi ne proturječi gledištu iznesenom u tekstu. Možda je to bio način prenošenja kosti u zemlju duhova. Australijski urođenici spaljuju kosti životinja koje jedu, ali iz drukčijih razloga. Oni, naime, misle da će osoba koja je pojela životinju umrijeti ako se neki neprijatelj dokopa tih kostiju i spali ih uz čini. Native Tribes of South Australia, str. 24, 196. 96

Mannhardt, Germanische Mythen, str. 57-74; id., B. K. str. 116; Cosquin, Contes populaires de Loraine, ii. 25; Hartland, "The physicians of Myddfai", Archaeological Revieiv, i. 30 i d. Ponekad se u narodnim bajkama, kao i u primitivnim običajima, ne dopušta da krv padne na zemlju. V Cosquin, nav. dj. 97 W Mannhardt, Gerrn. Myth. str. 66. 98 Jamblih, Vita Pythag. §§ 92, 135, 140; Porfirije, Vit. Pythag. § 28. 99 Pindar, Olymp. i. 37 i d., sa sholijastovom bilješkom. 100 pi u tarh, Isis et Osiris, 18. Riječ je o jednoj od svetih pripovijesti što ih je pobožni Herodot (ii. 48) skrivao a pobožni Plutarh razotkrivao. 101 Adam Hodgson, Lettersfrom North America, i. 244. 102 Adair, History of the American Indians, str. 137 i d. 103 Petitot, Monographie des Dene-Dindjie (Pariz, 1867), str. 77, 81 i d.; id., Traditions indiennes du Canada Nord-ouest (Pariš, 1886), str. 132 i d., usp. str. 41, 76, 213, 264. 104 p ^ i dio te pretpostavke dolazi od mog prijatelja prof. W Robertsona Smitha. V. njegovu knjigu Lectures ofthe Semites, prvi niz, str. 360, bilješka 2. Faleshe, židovska sljedba u Abesiniji, nakon što ubiju životinju za hranu "pažljivo odvoje žilu od bedara s mesom na njima." Halevy, "Travels in Abysinia", u: Publications ofthe Society ofHebreu) Literature, drugi niz, sv. ii. str. 220. 105

Čini se da je čest običaj lovaca da odrežu jezik životinja koje ubiju. Lovci iz plemena Omaha odstranjuju jezik ubijenog bizona kroz otvor koji mu načine na vratu. Jezici koji se tako odstrane sveti su i ne smiju se doticati nikakvim oruđem ili kovinom, osim kada se kuhaju u kotlovima u svetom šatoru. Jedu se kao sveta hrana. Third Report ofthe Bureau ofEthnology (Washington), str. 289 i d. Indijanski lovci na medvjede odsjecaju medvjedov "mali jezik", kako nazivaju mesnato zadebljanje ispod pravog jezika, i čuvaju ga za sreću u lovu ili ga spaljuju i određuju prema tome kako pucketa u vatri itd. je li duša ubijenog medvjeda ljuta na njih ili nije. Kohl, Kitschi-Gami, ii. 251 i d.; 413

TJfilpnJe Wga(naštavak)

Charlevoix, Histoire de la Nouvelle France, v. 173; Chateaubriand, Voyage en Amerique, str. 179 i d., 184. U narodnim bajkama junak nerijetko odsijeca jezik divlje zvijeri koju je ubio i čuva ga kao simbol. Ovaj slučaj pokazuje kako je rečeni običaj bio čest, budući da narodne bajke precizno odražavaju običaje i vjerovanja primitivnog doba. Glede primjera istog slučaja, v. Blade, Contes populaires recueillis en Agenais, str. 12, 14; Dasent, Tales from the Norse, str. 133 i d. ('Shortshanks'); Schleicher, Litauische Marchen, str. 58; Sepp, Altbajerischer Sagenschatz, str. 114; Kohler uz Gonzenbachove Sicilianische Marchen, ii. 230; Apolodor, iii. 13, 3; Mannhardt, A. W F. str. 53; Poestion, Lapplandische Marchen, str. 231 i d. Dade se pretpostaviti da je rezanje jezika mjera kojom se ubijene životinje sprječavaju da živim životinjama ne odaju svoju sudbinu i tako ih poplaše. Takvo se tumačenje barem poklapa s primitivnim načinom mišljenja kakvo se očituje u prethodnim običajima. 106

Holzmayer, Osiliana, str. 105 bilješka. Heinrich, Agrarische Sitten und Gebrauche unter den Sachsen Siebenbiirgens, str. 15 i d. 108 E. Krause, "Aberglaubische Kuren und sonstiger Aberglaube in Berlin", Zeitschrift ftir Ethnologie, xv. (1883), str. 93. 109 Geoponica, xiii. 5. Prema riječima komentatora, polje koje se dodjeljuje miševima je susjedovo, ali ono može biti i komad gologa tla na seljakovoj vlastitoj zemlji. 110 R. van Eck, "Schetsen van het eiland Bali", u: Tijdschrift voor Nederlandsch Indie, N. S. viii. (1879), str. 125. 111 Grohmann, Aberglauben und Gebrauche aus Bdhmen und Mahren, § 405. 112 Lagarde, Reliquiae juriš ecclesiastici antiquissimae, str. 135. Ovaj odlomak dugujem svome prijatelju prof. W. Robertsonu Smithu, koji je bio tako ljubazan da mi ga prevede sa sirijskoga. 113 Ralston, Songs of the Russian People, str. 255. 114 Usp. Native Tribes of South Australia, str. 280, s običajima koji se navode u sljedećoj bilješci. 115 Catlin, O-Kee-pa, Folium reservatum; Lewis i Clarke, Travels to the Source ofthe Missouri River (London, 1815), i. 205 i d. 116 A. Bastian, u: Verhandlungen der Berliner Gesellschaft ftir Anthropologie, Ethnologie, und Urgeschichte, 1870-71, str. 59. Reinegg (Beschreibung des Kaukasus, ii. 12 i d.) opisuje abhaski obred koji, čini se, predstavlja sakrament, i koji se izvodi sredinom jeseni. Bijelo govedo zvano Ogginn pomalja se iz svete spilje, koja se također naziva Ogginn. Ono se hvata i vodi unaokolo medu okupljenim muškarcima (žene su isključene) koji radosno kliču. Potom se ubija i jede. Onaj tko ne bi dobio makar zalogaj svetoga mesa smatrao bi se nadasve zlosretnim. 107

414

Ubijanje božanske životinje 1

Kosti se nakon toga pažljivo skupe i spale u velikoj jami, u koju se poslije zakopa pepeo. 117 Bastian, Die Volker des ostlichen Asien, vi. 632, bilješka. U vezi s Kalmicima kao narodu pastira koji se prehranjuju ovčetinom, v. Georgi, Beschreibung aller Nationen des russischen Reichs, str. 406 i d., usp. 207; B. Bergmann, Nomadische Streifereien unter den Kalmhcken, ii. 80 i d., 122; Pallas, Reise durch verschiedene Provinzen des russischen Reichs, i. 319, 325. Prema Pallasovim riječima, samo bogati Kalmici običavaju ubijati svoje ovce i stoku za hranu, dok ih obični Kalmici uglavnom ne ubijaju, osim u krajnjoj nuždi ili na velikim proslavama. Bogati, dakle, poglavito imaju prinositi žrtvu pokajnicu. 118

W E. Marshall, Travels amongst the Todas, str. 129 i d. O Todama v. također gore, sv. i. str. 41. 119 Marshall, nav. dj. str. 80 i d., 130. 120 R. W Felkin, "Notes on the Madi or Moru tribe of Central Africa", Proceedings ofthe Royal Society ofEdinburgh, xii. (1882-84), str. 336 i d. 121 Činjenica da je ovčetina danas sastavni dio hrane tog plemena (Felkin, nav. dj. str. 307) ne kosi se s prvobitnom svetošću ovaca. 122 Vidi W R. Smith, Religion of the Semites, i. str. 325 i d. 123 Panjab Notes and Queries, ii. br. 555. 124 V Brand, Popular Antiquities, iii. 195 i d., Bohnovo izd.; Swainson, Folk-lore ofBritish Birds, str. 36; E. Rolland, Faune populaire de la France, ii. 288 i d. Nadijevali su mu imena (3aatXioKoq, regulus, rex avium (Plinije, Nat. Hist. viii. 90; x. 203), re disiepe, reyezuelo, roitelet, roi des oiseaux, Zaunkonig, itd. 125 Brand, Popular Antiquities, iii. 194. 126 Chambers, Popular Rhymes ofScotland, str. 188. 127 Isto, str. 186. 128 P Sebillot, Traditions et Superstitions de la Haute Bretagne, ii. 214. 129 Rolland, nav. dj. ii. 294 i d.; Sebillot, nav. dj.; Swainson, nav. dj. str. 42. 130 G. Waldron, Description ofthe Isle ofMan (pretiskano za Manx Society, Douglas, 1865), str. 49 i d.; J. Train, Account ofthe Isle ofMan, ii. 124 i d., 141. 131 Brand, Popular Antiquities, iii. 195; Swainson, Folk-lore ofBritish Birds, str. 36 i d.; Rolland, Faune populaire de la France, ii. 297; prof. W Ridgeway uAcademy od 10. svibnja 1884, str. 332; Dyer, British Popular Customs, str. 497. 132 Henderson, Folk-lore ofthe Northern Counties, str. 125. 133 Swainson, nav. dj. str. 40 i d. 134 Rolland, nav. dj. ii. 295 i d.; J. W Wolf, Beitrage zur deutschen Mythologie, ii. 437 i d. 135 Rolland, nav. dj. ii. 296 i d. 415

unfjaitje boga (nastavak)

136

Brand, Popular Antiquities, iii. 198. "Lovljenje palčića" može se usporediti s jednim švedskim običajem. Prvoga svibnja djeca iz svračjih gnijezda kradu jaja i mlade ptiće, koje onda u košari nose od kuće do kuće po selu i pokazuju ih domaćicama, dok jedno od njih pjeva nezgrapne stihove koji sadrže prijetnju da će, ne dadu li im kakav poklon, njihove kokoši, pilići i jaja postati svrakinim plijenom. Dobivaju šunku, jaja, mlijeko itd., čime se poslije goste. L. Lloyd, Peasant Life in Siveden, str. 237 i d. Sličnost takvih običaja s "lastavičjom pjesmom" i "vraninom pjesmom" u starih Grka (o njima v. Atenej, str. 359, 360) očita je i već je prije zapažena. Vjerojatno su grčki "lastini pjevači" i "vranini pjevači" okolo nosili mrtve laste i vrane ili njihove figure. Kažu da u današnjoj Grčkoj još uvijek postoji običaj da djeca prvog ožujka idu ulicama pjevajući proljetne pjesme i noseći drvenu lastavicu, koja se okreće na valjku. Grimm, Deutsche Mythologieii. 636.

137

John Ramsay, Scotland and Scotsmen in the Eighteenth Centurj, ii. 438 i d.; usp. Chambers, Popular Rhymes of Scotland, str. 166 i d.; Samuel Johnson, Joumey to the Western Islands of Scotland, str. 228 i d. (prvo američko izdanje, 1810). O tom je običaju očito riječ i u "Penitential of Theodore", u navodu Kemblea, Saxons in England, i. 525; Elton, Origins ofEnglish Historj, str. 411; "Si quis in Kal. Januar, in cervulo vel vitula vadit, id est in ferarum habitus se communicant, et vestiuntur pellibus pecudum et assumunt capita bestiarum," itd.

138

Chambers, nav. dj. Takve su, recimo, povorke u Češkoj za karnevala, kada se čeljade zvano Pokladni medvjed, omotano od glave do pete u graškovu slamu, katkad i s medvjedom maskom na glavi, vodi od kuće do kuće. On pleše sa ženama u kući te skuplja novac i hranu. Potom se odlazi u krčmu, gdje se okupe svi seljaci zajedno sa ženama. Jer, za karnevala, osobito na Pokladni utorak, svi moraju plesati kako bi lan, žito i povrće dobro rodili. Sto više oni skaču, to će usjevi biti bolji. Ponekad žene istrgnu malo slame u koju je umotan Pokladni medvjed i stave je u gnijezda gusaka i peradi, vjerujući da će one na taj način dobro nesti. Reinsberg-Duringsfeld, Fest-Kalender aus Bohmen, str. 49-52. Glede sličnih običaja, v. W Mannhardt, A. W F. str. 183-200.

139

4X6

§ 13. Prenošenje zla Dokazano je da je običaj ubijanja boga postojao u naroda na lovačkom, pastirskom i ratarskom stupnju društva te su objašnjeni različiti razlozi s kojih se taj običaj slijedio. Valja uočiti još jedan njegov vid. Nagomilane nedaće i grijesi cijelog naroda kadšto se prenose na umiruće božanstvo, za koje se predmnijeva da ih odnosi zauvijek, pa tako narod ostaje bezgrešan i sretan. Shvaćanje prema kojemu naše boli i patnje možemo prenijeti na neko drugo biće koje će ih trpjeti umjesto nas, blisko je primitivnoj svijesti. Potječe ono iz sasvim očitog miješanja fizičke i mentalne razine. Budući da tovar drva, kamenja, ih čega sve ne, možemo prenijeti s naših na leda drugoga, primitivan čovjek zamišlja da je teret naše boli i patnje jednako tako moguće prenijeti na drugoga, koji će ih trpjeti umjesto njega. U skladu s tim shvaćanjem on i djeluje, a ishod su bezbrojna, često veoma nemila sredstva kojima se na nekoga drugoga prebacuju nevolje s kojima se čovjek nerado nosi. Takvi postupci ubrajaju se m e d u najpoznatije činjenice folklora, no zbog čitatelja koji nisu predani proučavatelji folklora možemo iznijeti nekoliko primjera. Nije nužno da se muka ili nevolja prenese s onoga koji je trpi na neku osobu; ona se isto tako može prenijeti na neku životinju ili stvar, premda u potonjem slučaju stvar često služi jedino tome da se nevolja prenese na prvu osobu koja je dotakne. Stanovnici nekih indonezijskih otoka vjeruju da se padavica liječi tako što se bolesnika udara lišćem s odredene vrste drveća po licu, koje se hšće poslije baca. Vjeruje se da je padavica prešla u lišće i da je bačena zajedno s njim. 1 Neki australijski urođenici liječe zubobolju dodirujući bolesnikov obraz usijanim kopljem. Koplje se potom baca, a 417

zubobolja odlazi s njim u vidu crnog kamena zvanog karriitch. Kamenje te vrste nalazi se na starim brežuljcima i pješčanim humcima. O n o se pažljivo skuplja i baca u smjeru neprijatelja, ne bi li oni tako dobili zubobolju. 2 Kad ga zaboli glava, Maur će ponekad dohvatiti kakvo janje ili kozu i izmlatiti je dok se ova ne sruši, vjerujući da će se glavobolja na taj način prenijeti na životinju. 3 N a k o n jedne bolesti, neki bečuanski kralj sjeo je na vola opruženog na zemlji. Plemenski vidar je tada stao polijevati kralja po glavi dok m u voda nije potekla po tijelu. Volu su potom držali glavu u posudi punoj vode dok životinja nije izdahnula; na to je vidar objavio narodu, koji je u to povjerovao, da je vol uginuo od bolesti koja je s kralja prenesena na nj. 4 Sredstvo za odnošenje zala žitelji Madagaskara zovu faditra. "Faditra je bilo koji predmet što ga izabere sikidy [vijeće vračeva] u svrhu otklanjanja svakog zla ih bolesti koja bi mogla poremetiti sreću, mir ili boljitak nekog pojedinca. Faditra može biti pepeo, izrezan novac, ovca, bundeva, ih bilo što drugo što sikidy odredi. Odabravši predmet, žrec na njemu izbroji sva zla što bi mogla nauditi osobi za koju je načinjen, i onda naloži faditri da ih zauvijek odnese. Ako je faditra pepeo, on se otpuhuje da bi ga raznio vjetar. Ako je posrijedi rezani novac, on se baca na dno duboke vode, odnosno negdje gdje ga se nikad neće moći pronaći. Ako je posrijedi ovca, neki čovjek je na ramenima odnese daleko, trčeći najbrže što može i mrmljajući kao da je ogorčen na faditru zbog zala što ih odnosi. Ako je, pak, bundeva u pitanju, ona se na ramenima nosi na malu udaljenost i ondje tresne o zemlju, pri čemu se iskazuju krajnja srdžba i gađenje." 5 Neki je žitelj Madagaskara od vrača doznao da je osuđen na krvavu smrt, ah da bi mogao izbjeći tu sudbinu izvede li stanoviti obred. Noseći malu posudu punu krvi na glavi, valjalo mu je popeti se volu na leđa, izliti mu u tom položaju krv na glavu i potom otjerati životinju u divljinu, odakle se nikada neće vratiti. 6 Bataci na Sumatri imaju obred što ga zovu "prisiljavanje kletve da odleti". Kada žena nema djece, bogovima se na žrtvu prinesu tri skakavca, koji predstavljaju govedo, bivola i konja. Zatim se jedna lastavica pusti na slobodu, uz molitvu da kletva padne na pticu i odleti s njom. 7 Kada čiste gubavca ih kuću za koju sumnjaju da je zaražena gubom, Židovi puste neku pticu da odleti. 8 Kada kod Miaotsea u Kini najstariji sin u kući navrši sedam godina, izvodi se ceremonija "istjerivanja vraga". Otac načini zmaja od slame i pusti ga da odleti u pustinju te odnese sva zla sa sobom. 9 Većina imućnih Maura 418

Prenošenje zla

u Maroku drži divljeg vepra u štalama, kako džin* i zli duhovi ne bi ušli u konje nego u vepra. 1 0 Dajaci vjeruju da određeni ljudi posjeduju moć neutraliziranja zlog znamenja. Kada, dakle, zlokobni znaci upozore seljaka da su mu usjevi ugroženi, on odnese pregršt nekog uroda sa svog imanja jednom od tih mudraca, koji ga pojede sirovog, malo se zadubi "i time za sebe prisvoji kobni znamen, koji u njemu postane neškodljiv te tako odriješi drugoga od prokletstva pemalija, odnosno tabua." 1 1 Kad u Travancoreu teška bolest ugrozi život nekoga radže, dovede se sveti brahman, koji čvrsto zagrli kralja i kaže: "O, kralju! Preuzimam na sebe sve vaše grijehe i bolesti. Neka vaša visost živi dugo i sretno vlada." Brahmana potom pošalju iz zemlje, i on se u nju više nikada ne smije vratiti. 12 Kada se medu Burgherima ih Badagama na brdima Nilgirija u južnoj Indiji dogodi smrtni slučaj, grijesi preminulog prebacuju se na mladog bivola. Utvrđeni oblik priznanja grijeha, isti za svakog, izgovara se naglas, a tele se zatim pušta na slobodu te se poslije nikada ne koristi za uobičajene svrhe. "Smisao ove ceremonije je taj da grijesi preminulog ulaze u tele, odnosno da je ovome dana zadaća njegova odrješenja. Kažu da to tele ubrzo iščezava te se za nj više nikada ne čuje." 1 3 Slična nastojanja da se teret bolesti ih grijeha prebaci s jedne na drugu osobu uobičajena su u Europi, danas kao što su to i nekoć bila. Ozbiljni pisci starine preporučivali su čovjeku kojega bi ubo škorpion da sjedne na magarca hcem okrenutim njegovu repu, ih da magarcu šapne na uho: "Ubo me škorpion"; u oba će se slučaja, držali su oni, bol prenijeti s čovjeka na magarca. 1 4 Rimljani su liječili groznicu tako što bi bolesniku podrezali nokte i prije svitanja pomoću voska zalijepili odsječke noktiju na susjedova vrata; groznica bi tako prešla s bolesnika na njegova susjeda. 1 5 Grci su zacijelo koristili slična sredstva; kad određuje zakone za svoju idealnu državu, Platon smatra da bi bilo previše od ljudi očekivati da se ne uzbune kad na svojim vratima, grobnicama predaka ih na raskršćima nađu izvjesne voštane figure. 1 6 U današnjoj Europi takvim sredstvima nema kraja. Tako stanovnici otoka Orkneya operu bolesnika i zatim bace vodu kraj ulaza u kuću, vjerujući da će bolest napustiti bolesnika i prijeći na prvu osobu koja prođe kroz vrata. 1 7 Bavarci liječe groznicu tako da na komad papira napišu: "Ne prilazi, groznico, nisam kod kuće", i stave papir u nečiji džep. Osoba kojoj je to učinjeno navući će groznicu, a bolesnik Prema islamskom vjerovanju, nadnaravno duhovno biće stvoreno od plamena, u ovom slučaju zlo. (Prev.) 419

ppijanje noga (našfavaR) će je se riješiti. 18 Drugi se način sastoji u tome da bolesnik bez riječi zabode bazginu grančicu u zemlju. Groznica tada prianja uz grančicu, pa će svatko tko je izvuče dobiti bolest. 1 9 Da biste se otarasili bradavica, uzmite konopac i načinite na njemu onoliko čvorova koliko imate bradavica. Potom stavite konopac pod kamen. O n a j tko se spotakne o taj kamen dobit će bradavice, a vi ćete ih se riješiti. 20 Giht se na sljedeći način može prenijeti s čovjeka na stablo. Podsijecite bolesniku nokte na prstima i odrežite mu nešto dlaka s nogu. Izbušite rupu u hrastu, napunite je noktima i dlakama, začepite rupu i premažite je kravljom balegom. Izliječi li se nakon tri mjeseca bolesnik od gihta, to znači da ga je umjesto njega dobio hrast. 2 1 Flamanski lijek protiv groznice sastoji se u tome da rano ujutro odete do neke stare vrbe, zavežete tri čvora na jednoj od njenih grana, kažete: "Dobro jutro, stara, dajem ti nazeb, dobro jutro, stara", potom se okrenete i otrčite ne osvrćući se. 2 2 Kašalj se u Sunderlandu liječi tako da se bolesniku obrije glava i da mu se kosa objesi o grm. Kada ptice odnesu kosu u gnijezda, sa sobom će odnijeti i kašalj. U Northamptonshireu i Devonshireu ta se boljka liječi tako što se bolesnikova kosa stavi između dvije kriške kruha namazanog maslacem i dade psu. Pas će dobiti kašalj, a bolesnik će ga izgubiti. 23 N a grčkom otoku Karpathosu svećenik veže crveni konac bolesnoj osobi oko vrata. Iduće jutro prijatelji oboljelog skinu konac i odu u brda, gdje privežu konac za drvo, smatrajući da na taj način prenose bolest na nj. 2 4 Stari velški običaj poznat kao "jedenje grijeha" još je jedan primjer pretpostavljenog prenošenja zla s jedne na drugu osobu. Prema Aubreyu, "u grofoviji Hereford bijaše stari običaj da se na pogrebima unajmljuju siromašni ljudi kako bi na se preuzeli sve grijehe preminulog. Jedan od njih, sjećam se, živio je u kolibi uz cestu Rosse (bijaše to visoka, mršava, bijedna i uboga protuha). Postupak se sastojao u tome da se truplo donese iz kuće i položi na nosila; 'jedaču grijeha', koji je stajao uz pokojnika, dah bi štrucu kruha, pehar od javorovine pun piva što ga je imao ispiti, kao i novčić od šest penija, da bi on na sebe (ipso facto) preuzeo sve grijehe pokojnika i oslobodio njega ih nju hodanja poslije smrti... Vjerujem da se ovaj običaj prije poštivao u cijelom Walesu... U sjevernom su Walesu često pozivah 'jedaće grijeha', ah ondje su oni ispijah vrč mlijeka, a ne piva." 2 5 Prema jednom pismu naslovljenom na 1. veljače 1714-5., "naši očevi u Shropshireu, u sehma na granici s Walesom, sjećaju se kako se, kada bi netko umro, slala poruka starom gosparu (tako su ga zvali), koji bi smjesta došao na mjesto gdje je ležao pokojnik i stao pred 420

Prenošenje zla

kućna vrata, da bi n e t k o iz obitelji izašao i pružio m u banak, na koji je on sjedao okrenut vratima. P o t o m bi m u dali srebrni novčić, koji je stavljao u džep, pa koricu kruha, koju je jeo, i n a p o k o n p u n vrč piva, koji bi popio naiskap. N a k o n toga je ustajao s banka i uz staložene kretnje govorio o blaženstvu i miru pokojnikove duše, za koju bi založio vlastitu dušu. Ispripovijedao mi je to mudri gospodin J o h n Aubrey." 2 6 Posljednjih su se godina javile n e k e sumnje u vezi s Aubreyevim opisom tog običaja. 2 7 N a v o d n o je, m e đ u t i m , ta praksa d o n e d a v n o postojala u jednoj dolini nedaleko od Llandebiea. Zabilježen je primjer od prije četrdeset godina. 2 8 Aubreyevu tvrdnju podupire analogija sa sličnim običajima u Indiji. Kada je 1801. godine u m r o radža Tanjorea, dvanaestorica brahmana samljeli su u prah dio njegovih kostiju kao i kosti njegovih dviju žena, koje su sahranjene d o njega, pomiješali ih sa s k u h a n o m rižom i pojeli. Vjerovalo se da su pokojnikovi grijesi prešli u tijela brahmana, kojima je plaćeno za tu uslugu. 2 9 N e k i je brahman, stanovnik jednog sela u blizini Raipura, izjavio da je jeo h r a n u (rižu i mlijeko) iz ruke preminulog radže Bilaspura, i da je stoga ustoličen na prijestolje na razdoblje od jedne godine. Po istjeku te godine on je istjeran iz tog kraja te m u je zabranjeno da se vrati. Za svoje je drugove on predstavljao izopćenika, jer je jeo mrtvacu iz r u k e . 3 0 Vjeruje se da sličan običaj postoji u planinskim državama o k o Kangre i da je doveo d o stvaranja kaste "izopćenih" brahmana. N a pogrebu jednog ranija u C h a m b i neki je brahman, plaćen za tu svrhu, jeo rižu i ghi mrtvacu iz ruku. Poslije su n e k o m strancu, uhvaćenom izvan teritorija C h a m b e , dah skupocjeni mrtvački pokrov te m u rekli da o d e i više se nikada ne pojavljuje u zemlji. 3 1 Kada bi u O u d e u bilo ubijeno n e k o dijete, sahranili bi ga u sobi u kojoj se rodilo. Trinaestoga dana iza toga svećenik je u toj sobi morao skuhati i pojesti svoje jelo. Držalo se da na taj način preuzima cijeli grijeh na sebe i od njega čisti djetetovu obitelj. 3 2 U Uč Kurganu, u Turkistanu, g. Schuyler vidio je starca za kojega se govorilo da je zarađivao uzimajući na sebe grijehe mrtvih i posvetio život molitvi za njihove duše. 3 3

Mjesto u Kašmiru. (Prev.) 421

Bilješke 1

2 3 4 5

6

7

8

9 10 11

12 13

14

15 16 17 18

19

J. G. F. Riedel, De sluik- en kroesharige rassen tusschen Selebes en Papua, str. 266 i d., 305, 357 i d.; usp. isto, str. 141, 340. J. Dawson, Australian Aborigines, str. 59. Dapper, Description de VAfrique, str. 117. John Campbell, Travels in South Africa (drugo putovanje), ii. 207 i d. Ellis, Historj of Madagascar, i. 422 i d.; usp. isto, str. 232, 435, 436 i d.; Sibree, The Great African African Island, str. 303 i d. Ellis, nav. dj. i. 374; Sibree, nav. dj. str. 304; Antananarivo Annual and Madagascar Magazine, iii. 263. Kodding, "Die Batakschen Gotter", Allgemeine Missions-Zeitschrift, xii. (1885) 478. Levitskizakonik, 14, 7, 53. Glede slične navade u Arabiji v. Wellhausen, Reste arabischen Heidenthumes, str. 156; W Robertson Smith, Religion ofthe Semites, i. 402. R. Andree, Ethnographische Parallele und Vergleiche, str. 29 i d. A. Leared, Morocco and the Moors, str. 301. J. Perham, "Sea Dyak Religion", u: Joum. Straits Branch Royal Asiatic Soc. br. 10, str. 232. S. Mateer, Native Life in Travancore, str. 136. H. Harkness, Singular Aboriginal Race ofthe Neilgherrj Hills, str. 133; Metz, The Tribes Inhabiting the Neilgherrj Hills, str. 78; Jagor, "Ueber die Badagas im Nilgiri - Gebirge", Verhandl. d. Berlin. Gesell. f . Anthropol. (1876), str. 196 i d. U vezi s običajem puštanja junca nakon nečije smrti, usp. također Grierson, Bihar Peasant Life, str. 409; Ibbetson, Settlement Report ofthe Panipat, Tahsil, and Kamal Parganah of the Karnal district (Allahabad, 1883) str. 137. U potonjem slučaju kaže se kako se životinja pušta "da bi postala bolešću." Starije se shvaćanje možda sa^ojalo u tome da životinja odnosi smrt od preživjelih. Ideja grijeha nije primitivne naravi. Geoponica, xiii. 9, xv. 1; Plinije, Nat. Hist. xxviii. § 155. Autori na koje se on poziva u vezi s tim metodama liječenja jesu Apulej odnosno Demokrit. Potonji vjerojatno nije filozof atomizma. Vidi Archaeological Revieiv, i. 180, bilješka. Plinije, Nat. Hist. xxviii. § 86. Platon, Zakoni, xi. c. 12, str. 933 B. Ch. Rogers, Social Life in Scotland, iii. 226. G. Lammert, Volkmedizin und medizinischer Aberglaube in Bayern, str. 264. Isto, str. 263.

422

Prenošenje zla

20 21 22 23

24 25

26

27

28

29 30 31

32 33

Strackerjan, Aberglaube und Sagen aus dem Herzogthum Oldenburg, i. § 85. Carl Meyer, Der Aberglaube des Mittelalters, str. 104. Grimm, Deutsche Mythologie,4 ii. 979. Henderson, Folk-lore ofthe Northern Counties, str. 143. Zbirka načina liječenja pomoću prenošenja naći će se u gore navedenu Strackerjanovom djelu, i. § 85 i d.; W G. Black, Folk-medicine, pogl. ii. Usp. Grimm, Deutsche Mjthologie,4 ii. gl. 36. Blacktvood's Magazine, veljača 1886, str. 239. Aubrey, Remains of Gentilisme and Judaisme (Folk-lore Society, 1881), str. 35 i d. Bagfordovo pismo u: Leland, Collectanea, i. 76, u Brandovu navodu, Popular Antiquities, ii. 246 i d., Bohnovo izd. U časopisu Academj od 13. stud. 1875, str. 505, g. D. Silvan Evans tvrdi da nigdje u Walesu ne zna za takav običaj, dok gda Burne ne poznaje sličan primjer u Shropshireu. Burne i Jackson, Shropshire Folk-lore, str. 307 i d. Tvrdnja potječe od g. Moggridgea, a zabilježena je u Archaeologia Camhrensis, drugi niz, iii. 330. No, g. Moggridge ne govori iz osobnog iskustva, a budući da uzima zdravo za gotovo da je navada stavljanja kruha i soli na pokojnikove grudi ostatak običaja "jedenja grijeha", njegove iskaze valja uzimati oprezno. Istu tvrdnju on je, nešto neodredenije, ponovio 14. prosinca 1875. godine na susretu Antropološkog instituta. V Journ. Anthrop. Inst. v. 423 i d. Dubois, Moeurs des Peuples de l'Inde, ii. 32. R. Richardson, Panjab Notes and Queries, i. br. 674. Panjab Notes and Queries, i. br. 674; ii. br. 559. Neki od ovih običaja već su spomenuti u drukčijem kontekstu. V gore, sv. i. str. 177. Nav. dj. iii. br. 745. E. Schuyler, Turkistan, ii. 28.

423

§ 14. Istjerivanje zala Potonji primjeri ilustriraju primitivno načelo prenošenja zala na drugu osobu, životinju ili stvar. U navedenim slučajevima to se načelo primjenjuje isključivo na dobrobit pojedinaca. Barbarski narodi, međutim, koriste analogne postupke kako bi jednim udarcem cijelu zajednicu riješili nevolja. Raspoloženje koje nagoni na tako opsežno čišćenje od zla može se opisati riječima g. Im Thurna, čiji se opis, iako on piše posebno o Indijancima u Gvajani, dade primijeniti mnogo šire. O n kaže: "Cijeli Indijančev svijet napučen je ovim [duhovnim] bićima. Kada bismo se velikim naporom svijesti uspjeli staviti u sličan duševni položaj, obreh bismo se okruženi gomilom potencijalno opasnih bića, toliko brojnih te bi bilo malo reći da ih ima bezbroj. Ne čudi stoga da se Indijanac poslije sumraka boji udaljiti od svjetla što mu ga pruža logorska vatra, ili da, ako to mora učiniti, sa sobom nosi ugarak ne bi li barem vidio među kakvim se sve neprijateljima kreće; ne čudi niti to da se zrak oko njegova naselja Indijancu katkad čini toliko preplavljen tim bićima te zadužujepeaimana [vrača], za kojega se drži da je kadar privremeno ih istjerati, da ih posvema počisti, makar na neko vrijeme." 1 Takva opća čišćenja od zlih sila mogu se podijeliti u dvije vrste, ovisno o tome jesu li istjerana zla nematerijalna i nevidljiva ih su utjelovljena u nekom materijalnom nositelju, odnosno žrtvenom jarcu. Prvu bismo mogli nazvati izravnim ih neposrednim istjerivanjem zala, a potonju neizravnim ih posrednim, odnosno istjerivanjem žrtvenog jarca. Započet ćemo s primjerima prve vrste.

425

Kada se na otoku Rooku, između Nove Gvineje i Nove Britanije, dogodi neka nesreća, sav narod zajedno trči, viče, proklinje, jauče i udara štapovima po zraku ne bi li istjerao vraga (Marsdba), koji se drži krivcem za nevolju. S mjesta na kojemu se nesreća dogodila oni ga korak po korak tjeraju prema moru, a stigavši do obale udvostruče viku i udarce kako bi ga izgnali s otoka. O n se obično povlači na more ili na otok Lottin. 2 Urođenici na Novoj Britaniji pripisuju bolest, sušu, nerodicu, ukratko sve nedaće, djelovanju opakih duhova. U doba kada se mnogo ljudi razbolijeva i umire, kao na početku kišnog razdoblja, svi žitelji određenog područja, oboružani granama i toljagama, po mjesečini odlaze u polja, gdje uz mahnite krike sve do jutra udaraju i lupaju nogama po tlu, vjerujući da time istjeruju vragove. 3 Kada njihovo selo pogodi niz bolesti ili kakva teška epidemija, Minahasse na Celebesu svaljuju krivnju na đavole koji su zaposjeli selo i moraju iz njega biti protjerani. Jednoga ranog jutra sav narod, muškarci, žene i djeca, napuste domove, ponesu sa sobom kućanska dobra i privremeno se nasele u kolibama podignutim izvan sela. O n d j e proborave nekoliko dana, prinoseći žrtve i pripremajući završnu ceremoniju. Naposljetku se muškarci, neki zamaskirani a neki lica obojenih u crno i slično, ali svi naoružani mačevima, kopljima ili metlama, oprezno i potiho prikradu napuštenom selu. Potom, na znak žreca, mahnito pojure gore-dolje ulicama, u kuće i ispod njih - kuće su im, naime, sojenice - viču i udaraju po zidovima, vratima i prozorima ne bi li istjerali vragove. Zreci i ostala čeljad zatim dođu sa svetom vatrom i devet puta ophodaju svaku kuću a triput ljestve koje do njih vode, noseći vatru sa sobom. O n d a unesu vatru u kuhinju, gdje mora gorjeti tri dana bez prestanka. Vrazi su tako istjerani i nastaje veliko, sveopće veselje. 4 Alfuri na Halmaheri pošasti pripisuju đavolu koji dolazi iz drugih sela da ih odnese. Da bi, dakle, oslobodio selo bolesti, vrač istjeruje đavla. O d svih seljana on dobiva skupocjenu odjeću, koju stavlja u četiri posude, nosi je u šumu i ostavlja na mjestu gdje se smatra da se nalazi đavo. Zatim podrugljivim riječima moli zloduha da napusti mjesto. 5 Kad na otocima Key, južno od Nove Gvineje, zavlada neka bolest, ljudi na obali podignu skele i nakrcaju ih mesom i pićem. Zatim žrec pred narodom prokune duhove koji izazivaju bolest, a ljudi na to potrče natrag u selo najbrže što mogu, kao da bježe. 6 Kada se na otoku Niasu neki čovjek ozbiljno razboli te m u više nijedan drugi lijek ne pomaže, vrač pristupa istjerivanju vraga koji Najveći otok u skupini Moluka, Indonezija. (Prev.) 426

Istjerivanje zala

uzrokuje bolest. Pred kućom se postavi stup, a od vrha stupa do krova kuće razapne se uže od palmova lišća. Vrač se zatim popne na krov s prasetom, koje zakolje i pusti ga da se s krova otkotrlja na tlo. U želji da dode do praseta, vrag se pomoću užeta od palmova lišća hitro spusti s krova, a dobri duh, kojega je vrač prizvao, spriječi ga da se ponovno popne. N e uspije li ni taj lijek, vjeruje se da se u kući zacijelo još kriju drugi vrazi, pa nastane sveopća hajka za njima. Zatvore se sva vrata i prozori u kući, osim jednog tavanskog prozora na krovu. Muškarci, zatvoreni u kući, udaraju i mlate mačevima lijevo i desno, uz zvonjavu gongova i tutnjavu doboša. Prestrašeni tim nasrtajem, đavoli pobjegnu kroz tavanski prozor, spuste se užetom od palmova lišća i odu. Budući da su sva vrata i prozori, osim jednoga na krovu, zatvoreni, vragovi ne mogu ponovno ući u kuću. U slučaju epidemije postupak je sličan. Zatvore se sve dveri u selu osim jednih; svi viču, udara se u sve gongove i doboše, maše se svim mačevima. Zlodusi se na taj način istjeraju te se zadnje dveri za njima zatvore. O s a m dana iza toga selo je u opsadnom stanju i nitko ne smije ući u nj. 7 Kad u nekom burmanskom selu izbije kolera, svi snažniji muškarci popnu se na krovove i mlate oko sebe bambusovim trskama i kladama, dok svi ostali, stari i mladi, stoje dolje te udaraju u bubnjeve, pušu u trube, viču, urlaju, lupaju po podovima, zidovima, tavama, po svemu što stvara larmu. Drži se da ta buka, koja se ponavlja tri noći uzastopce, uspješno istjeruje zloduhe kolere. 8 Kada su se m e đ u Kumijima u jugoistočnoj Indiji prvi put pojavile boginje, oni su smatrah da ih je donio zloduh iz Arakana. U selima bijaše proglašeno opsadno stanje te nitko nije smio ući niti izaći iz njih. Tada su ubili jednog majmuna tresnuvši ga o zemlju i objesili ga o seoske dveri. Kuće su poškropili njegovom krvlju, pomiješanom sa sitnim riječnim šljunkom, prag svake kuće pobrisali majmunovim repom i naložili vragu da ode. 9 U Velikom Bassamu, u Gvineji, francuski putnik Hecquard svjedočio je istjerivanju zloduha za kojega se vjerovalo da čini žene jalovima. Zene koje su htjele postati majke prinijele su fetišu posude s vinom ih kipiće koji su predstavljali žene kako doje djecu. Zatim su se okupile u kolibi fetiša da bi ih žrec poprskao rumom, dok su mladići pucah iz pušaka i viđali mačevima da istjeraju demona. 1 0 Kada bi bolest zavladala u jednom naselju Hurona, i nakon što bi uzalud isprobah sve druge lijekove, Indijanci su pribjegavah obredu zvanom Lonouyroya, "koji je glavni izum i najprikladnije sredstvo, kako oni kažu, da se iz grada ili sela istjeraju vragovi i zlodusi što uzrokuju, izazivaju i donose sve bolesti i slabosti 427

od kojih oni pate u tijelu i duši." Jedne bi večeri muškarci počeli kao mahniti juriti po selu, razbijajući i prevrćući sve na što su nailazili u vigvamima. Potom bi razbacivali vatru i ugarke po ulicama te cijele noći bez prestanka trčali, urlali i pjevali. Svi su iza toga nešto sanjali, nož, psa, kožu ili štogod drugo, a ujutro su odlazili od vigvama do vigvama i tražili darove. Primali su ih šutke, sve dok im ne bi dali upravo ono što bijahu sanjali. Tada bi radosno uskliknuli i izjurili iz kolibe, a svi nazočni su im čestitali. Vjerovalo se da je zdravlje onih koji su dobili što su sanjali osigurano, dočim se sudbina onih koji bi ostali kratkih rukava držala zapečaćenom. 1 1 Isprva povremeno, izvođenje takvih obreda teži postati periodičnim. Poželjnim se počinje smatrati posvemašnje istjerivanje zlih duhova u određeno doba, obično jednom godišnje, kako bi narod, oslobođen svih zlokobnih utjecaja što su se oko njega nakupili, mogao započeti nov život. Neki su australijski urođenici svake godine istjerivali duhove mrtvih sa svojeg teritorija. Vlč. W Ridley prisustvovao je takvoj ceremoniji na obalama rijeke Barwana: "Zbor od dvadesetak ljudi, starih i mladih, pjevao je i bumeranzima davao takt... O d j e d n o m se ispod pokrivača od kore drveta pomolio čovjek čije tijelo bijaše namazano bijelom glinom, glava i lice išarani crvenim i žutim prugama, a pola metra iznad tjemena nosio je kitu od perja, pričvršćenu na štapu. Stajao je dvadeset minuta posve tiho i zurio uvis. Urođenik koji je stajao kraj mene reče mi da on traži duhove pokojnika. Napokon se počeo micati, veoma polako, da bi uskoro počeo p u n o m brzinom jurcati uokolo i vitlati granom kao da istjeruje neke nama nevidljive dušmane. Kad sam već pomislio da se ta pantomima približila kraju, još desetorica njih, slično nakićeni, odjednom se pojaviše iza drveća i pridružiše se oštroj borbi s tajanstvenim napadačima... Naposljetku, nakon nekoliko veoma brzih okreta u koje su uložili svu snagu, odoše odmoriti se od uzbudljivih napora koji su trajali cijelu noć i još nekoliko sati poslije svitanja. Izgledali su zadovoljni, jer držahu da su na dvanaest mjeseci otjerali duhove. Istu ceremoniju izveli su na svakoj postaji duž rijeke, a rečeno mi je da je posrijedi godišnji običaj." 1 2 O d r e đ e n a godišnja doba sama se po sebi nameću kao vrijeme pogodno za sveopće istjerivanje vragova. Takvo je doba kraj arktičke zime, kada se sunce nakon više tjedana ili mjeseci iznova pomalja na obzoru. N a Rtu Barrowu, najsjevernijoj točki Aljaske, u blizini Amerike, Eskimi su odabrali trenutak ponovna sunčevog pojavljivanja da bi iz svake kuće izgnali zlog duha Tunu. Tom su obredu prije neko428

Istjerivanje zala

liko godina svjedočili članovi Polarne ekspedicije Sjedinjenih Država, koji su prezirnih na Rtu Barrowu. Ispred kolibe za vijećanje naložena je vatra, a pred ulazom u svaki iglu postavljena je po jedna starica. Muškarci se okupiše oko vatre, dok su mlade žene i djevojčice tjerale duhove iz svih iglua, nemilosrdno udarajući noževima ispod ležajeva i jelenjih koža, i pozivale Tunu da napusti iglu. Kada su zaključile da je istjeran iz svake rupe i kutka, bacile su ga kroz rupu u podu i izgnale ga glasnim povicima i mahnitim kretnjama napolje. U međuvremenu je starica na ulazu iglua mahala dugim nožem po zraku kako bi ga spriječila da se vrati. Sve skupa dotjerale su duha do vatre i pozvale ga da uđe u nju. D o tada su se već svi skupih u polukrugu oko vatre, a nekolicina istaknutijih ljudi izrekli su svoje optužbe na račun duha te je svatko nakon svog govora žustro obrisao odjeću i zatražio od duha da ga ostavi i ode u vatru. Dvojica su muškaraca tada stupila naprijed, s puškama napunjenim ćorcima, dok je treći donio posudu s mokraćom i izlio je na vatru. U isti je mah jedan od one dvojice ispalio ćorak u vatru; kada se podigao oblak pare zapucao je još jednom, i smatralo se da je s Tunom za neko vrijeme gotovo. 1 3 Eskimi na Baffinovoj Zemlji vjeruju da najesen, kada bijesne žestoke oluje, m e đ u njima prebiva ženski duh po imenu Sedna te zadužuju najmoćnijeg vrača da je istjera. Kraj malene rupe na sredini poda smota se uzica od tuljanove kože. Držeći harpun u lijevoj ruci, vrač promatra rupu u podu, dok drugi vrač sjedi u stražnjem dijelu kolibe i pjeva pjesme ne bi li privukao Sednu. Tada se začuje kako se ova približava ispod poda kolibe. Kada dođe đo rupe, vrač je pogodi harpunom i odmota uzicu. Slijedi oštra borba, ali Sedna naposljetku odlazi u svoju domovinu, Adlivun. O b r e d se izvodi veoma lukavo; kad ga se izvuče iz rupe, harpun je poprskan krvlju, i može se jasno čuti teško Sednino dahtanje ispod poda. 1 4 Irokezi su novu godinu dočekivah u siječnju, veljači ili ožujku, kako kada, "svetkovinom snova" nalik onoj što su je Huroni priređivah u posebnim prigodama. 1 5 Obredi su sve zajedno trajali nekoliko dana, ili čak tjedana, i predstavljali su neku vrst saturnalija. Muškarci i žene, različito prerušeni, išli su od vigvama do vigvama treskajući i obarajući sve pred sobom. Bijaše to doba sveopće razuzdanosti; podrazumijevalo se da ljudi nisu pri sebi i da stoga nisu odgovorni za ono što čine. Tako bi mnogi iskoristili priliku da naplate stare dugove i mlatili mrske osobe, polijevali ih ledenom vodom te ih posipali smećem ili vrućim pepelom. Drugi su uzimah žive ugarke ih gorući ugljen i bacah ih u glavu prvima koje bi sreli. Jedini način da se izbjegnu ti 429

progonitelji bijaše pogoditi što sanjaju. Muškarci odjeveni u kožu divljih zvijeri, lica pokrivenih jezivim maskama a ruku kornjačinim oklopima, odlazili su od kolibe do kolibe i podizali zastrašujuću buku; u svakoj kolibi uzimali su gorivo iz vatre te rukama rasipali ugarke i pepeo po podu. Sveopće ispovijedanje grijehova koje je prethodilo svetkovini vjerojatno bijaše priprema za javno istjerivanje zlih sila; predstavljalo je ono način da narod sa sebe skine moralni teret, kako bi se on mogao skupiti i izbaciti. Poneki poganski Irokezi još slave tu novogodišnju svetkovinu, premda je ona lišena negdašnje žestine. Upadljiva značajka te ceremonije danas je žrtvovanje Bijelog psa, ali čini se da je ono razmjerno nedavno pridodano svetkovini i ne spominje se u najstarijim opisima ceremonija. Tome ćemo se još kasnije vratiti. 1 6 Velika godišnja svečanost Cherokee Indijanaca bijaše žrtva pomirenja, "učvršćivanje", odnosno svečanost pročišćenja. "Slavila se ona nedugo nakon prvoga jesenskog mladka i sastojala se od mnoštva strogih obreda, posta, ritualnog pranja i pročišćenja. Medu najvažnijim sudionicima bijahu sedmorica "istjerivača" ili "čistača", čija je dužnost bila da u određenoj fazi obreda istjeraju zlo i pročiste naselje. Svatko od njih držao je u ruci bijelu šibu sa stabla platane. 'Predvodnik je, u pratnji ostalih, hodao oko plemenskog sedmerokuta, a stigavši do riznice ili spremišta s njene zapadne srane, svi zajedno udarali su šibama po strehi njena krova. Predvodnik bi potom otišao do druge kuće, ponovno u pratnji ostalih, pojao i ponavljao istu ceremoniju dok svaka kuća ne bi bila očišćena.' Ceremonija se ponavljala tijekom cijelog trajanja svetkovine. Za ritualnih su pranja oni stupali u vodu i puštali da im rijeka odnese staru odjeću, čime bi, smatrali su, uklonili svoju nečistoću." 1 7 Peruanski su Inke u rujnu slavili svečanost zvanu Situa, čija svrha bijaše istjerati iz prijestolnice i njene okolice sve bolesti i nedaće. Svečanost se održavala u rujnu, jer otprilike u to doba počinju kiše, a s prvim kišama obično bi se javile mnoge boleštine. U sklopu priprema za svečanost, narod je postio prvoga dana u mjesecu nakon jesenske ravnodnevice. Uvečer bi, nakon što su tijekom dana gladovali, ispekli tijesto od gruba kukuruznog brašna. Bile su dvije vrste tijesta. Jedno se mijesilo s krvlju djece stare između pet i deset godina, čija se krv dobivala tako što bi ih zasjekli između obrva. Te dvije vrste tijesta pekli su odvojeno, jer su ih različito koristili. Svaka obitelj okupljala se u kući najstarijeg brata na zajedničkoj gozbi, a oni koji nisu imali starijeg brata odlazili su u kuću najbližega starijeg 430

Istjerivanje zala

rođaka. Svi koji su tijekom dana postili iste su se noći prali, pri čemu bi uzeli malo tijesta umiješanog s krvlju i njime namazali glavu, lice, grudi, ramena, ruke i noge. Činili su to kako bi im tijesto odnijelo sve tjelesne slabosti. Potom bi glava obitelji pomazala kućni prag istim tijestom i ostavila ga ondje kao znak da su ukućani u tom domu obavili ritualna pranja i očistili svoja tijela. U međuvremenu je visoki svećenik izvodio iste ceremonije u Sunčevom hramu. Čim bi sunce izašlo, sav mu se narod klanjao i molio ga da istjera sva zla iz grada, pa bi onda prekinuo post jedući tijesto koje bijaše umiješano bez krvi. Pošto su završili molitvu i u određeni sat okončali gladovanje, kako bi svi kao jedan mogli obožavati Sunce, jedan Inka kraljevske krvi izašao bi iz tvrđave kao glasnik Sunca, raskošno odjeven, umotan u plašt i s kopljem u ruci. Koplje bijaše od drške do oštrice urešeno raznobojnim perjem, koje je za nj bilo učvršćeno zlatnim prstenovima. Trčao je nizbrdo od tvrđave i vitlao kopljem, dok ne bi stigao do središta velikog trga, gdje je stajala zlatna urna, nalik zdencu, koja se koristila za žrtvovanje chiche. O n d j e su ga čekala četvorica drugih Inka kraljevske krvi, svaki s kopljem u ruci i ogrtačem smotanim za trčanje. Glasnik bi svojim kopljem dodirnuo njihova četiri koplja i kazao im da im je Sunce, kao svojim glasnicima, naložilo da istjeraju zla iz grada. Četvorica Inka potom su se razdvajali i trčali niz četiri kraljevske ceste koje su vodile iz grada na četiri strane svijeta. Dok su oni trčali, sav je narod, i staro i mlado, odlazio do vrata svojih kuća, uz razdragane povike tresao odjeću kao da otresa prašinu i klicao: "Neka odu sva zla. Koliko smo vapili za ovom svetkovinom! O stvoritelju svih stvari, dopusti da doživimo još jednu godinu i svjedočimo još jednom slavlju poput ovog!" Istresavši odjeću, prelazili su dlanovima po glavi, hcu, rukama i nogama, kao da se peru. Sve su to činili zato da istjeraju zlo iz svojih kuća, kako bi ga glasnici Sunca mogh prognati iz grada. Obično su to izvodili ne samo na ulicama kojima su Inke trčali, nego i u svim drugim dijelovima grada. Svi su osim toga i plesali, pa i sam Inka među njima, i kupah se u rijekama i izvorima, govoreći da će boleštine izaći iz njih. Potom su uzimali velike slamnate baklje, omotane konopcem. Užgali bi ih i predavali jedni drugima, međusobno se njima udarali te govorili: "Neka ode svako zlo." U međuvremenu bi trkači s kopljima otrčali oko kilometar od grada, gdje su zaticali spremne četvoricu drugih Inka, koji bi primili koplja iz njihovih ruku i potrčali s njima. Tako su trkači u

V bilješku na str. 21. (Prev.) 431

štafeti prenosili koplja na daljinu od dvadeset ili trideset kilometara, da bi na kraju oprali sebe i svoje oružje u rijeci te zaboli koplja u zemlju, čime su označavali granicu preko koje se istjerana zla ne mogu vratiti. 1 8 Crnci u Gvineji svake godine u sklopu velike svečanosti istjeruju vraga iz svih svojih naselja. U mjestu Aximu, na Zlatnoj obali, godišnjem istjerivanju prethodi osmodnevni post, tijekom kojega vladaju radost i veselje, kao i "posvemašnja sloboda ogovaranja i izrugivanja svemu i svakome, pa svi mogu nekažnjeno pjevati pjesme o greškama, opačinama i podvalama svojih nadređenih i podređenih a da ih nitko u tome ne smije niti prekinuti." Osmoga dana oni istjeruju đavola; ispuštajući jezive krike, trče i gađaju ga štapovima, kamenjem i svime što im dođe pod ruku. Istjeravši ga dovoljno daleko od grada, svi se vraćaju. Na taj se način on u isto vrijeme istjeruje iz više od stotinu naselja. Kako bi bile sigurne da se on više neće vratiti u njihove kuće, žene peru i ribaju svo drveno i glineno posuđe, "da se otarase sve nečistoće i vraga." 1 9 U Onitshi, na rijeci Quorra, g. J. C. Taylor prisustvovao je crnačkoj novogodišnjoj proslavi. Bilo je to 20. prosinca 1858. godine. Svaka obitelj iznijela je po jedan ugarak, bacila ga, i vraćajući se u kuću uskliknula: "O, novogodišnji bogovi! Ponovno je stigla nova godina." G. Taylor ovome domeće: "Čini se da je smisao ovog običaja u tome da vatra ima istjerati staru godinu s njenim žalostima i nevoljama te srdačno dočekati novu godinu." 2 0 M e đ u svim svetkovinama u Abesiniji, ona Mascala ili Križa slavi se najraskošnije. Uoči te svetkovine održava se obred što nesumnjivo pripada širom svijeta rasprostranjenoj skupini običaja kojima se bavimo. U sumrak se iz svih važnijih kuća puca iz vatrenog oružja. "Potom se svi opskrbe bakljama, navečer se pale krijesovi, a ljudi stupaju naseljem noseći zapaljene baklje. Prolaze i kroz svoje kuće te osvjetljuju sve mračne kutove u predvorjima, pod ležajevima, u štalama, kuhinji itd., kao da traže nešto što su zagubili, i izvikuju: "Akho, akhoki! Izbacite špinat i donesite zobenu kašu, stigao je Mascal! ...Poslije se igraju, šale i gurkaju bakljama." 2 1 Kadšto se datum godišnjeg itjerivanja vragova određuje prema poljoprivrednim sezonama. Tako najveću godišnju svetkovinu Hosa u sjeveroistočnoj Indiji predstavlja žetvena proslava, koja se održava u siječnju, kada su ambari puni žita, a ljudi, da upotrijebimo njihov izraz, puni đavolstva. "Oni imaju neobičnu predodžbu da su muškarci i žene u tom razdoblju toliko skloni porocima te je za sigurnost 432

Istjerivanje zala

svake osobe prijeko potrebno da na neko vrijeme dade oduška svojim strastima." Obredi se otvaraju žrtvovanjem triju kokoši, od kojih jedna mora biti crna, seoskom božanstvu. Skupa s njima prinose se i cvijeće palasova stabla, kruh od rižina brašna i sjeme sezama. Ti se darovi donose seoskom svećeniku, koji se moli da tijekom godine koja započinje oni i njihova djeca budu sačuvani od svih nedaća i bolesti, da imaju povoljno vrijeme i obilan urod. Na nekim se mjestima obavljaju molitve i za duše mrtvih. Drži se da u to vrijeme neki zli duh zaposjeda mjesto, pa da bi ga se otarasili, muškarci, žene i djeca obilaze u povorci svaki kraj sela sa štapovima u rukama i, kao da tjeraju divljač, pjevaju neku divlju pjesmu i urlaju iz sveg glasa, dok ne budu sigurni da je zli duh pobjegao. Zatim se prepuštaju gozbi i piju rižino pivo, dok ne dospiju u stanje podesno za divlji razvrat koji slijedi. Svetkovina se tada "pretvara u saturnalije, tijekom kojih sluge zaboravljaju svoju dužnost spram gospodara, djeca poštovanje spram roditelja, muškarci gube obzire spram žena, a žene svaki pojam skromnosti, ugladenosti i nježnosti te postaju mahnite bakantkinje." Hosi su obično mirni i suzdržani, pristojni i ljubazni prema ženama. No, tijekom te svetkovine "njihova narav kanda se na neko vrijeme mijenja. Sinovi i kćeri grubim jezikom psuju svoje roditelje, kao i roditelji svoju djecu, a muškarci i žene postaju u zadovoljavanju svojih spolnih sklonosti gotovo nalik životinjama." Mundari, srodnici i susjedi Hosa, slave tu svetkovinu na više ili manje isti način. "Sličnost sa Saturnahjama je posvemašnja, jer gospodari tijekom gozbe služe svoje poljske radnike i dopuštaju im potpunu slobodu u obraćanju. Posrijedi je žetvena proslava, završetak jednogodišnjega napornog rada i mah odušak prije no što rad iznova započne." 2 2 Medu nekim plemenima na Hindukušu, kao i kod Hosa i Mundara, istjerivanje vragova obavlja se nakon žetve. Kada se unese posljednji jesenski usjev, smatra se nužnim istjerati zle duhove iz ambara. Jede se neka vrst zobene kaše zvane mul, a glava obitelji uzima svoju fitiljaču i ispaljuje je u pod. Zatim izlazi vani te puni i ispaljuje pušku dok ne isprazni rog s barutom, a na sličan su način zaposleni i njegovi susjedi. Idući dan provodi se u veselju. U Chitralu se ta svetkovina naziva "gonjenje đavola". 2 3 Indijski Khondi, pak, istjeruju vragove u doba sijanja, a ne žetve. U to vrijeme oni se klanjaju Pitteri Pennuu, božanstvu rasta i dobitka svake vrste. Prvoga dana svetkovine prave se primitivna kola od košare postavljene na nekoliko Gorje i mjesto u Pakistanu, na granici s Afganistanom. (Prev.)

štapova, privezanih na bambusove valjke koji služe kao kotači. Svećenik s tim kolima najprije ide u kuću nasljednog starješine plemena, kojemu se daje prednost u svim ceremonijama vezanim uz poljodjelstvo. Tu on dobiva malo sjemena od svake vrste i nešto perja. Zatim kolima obiđe sve ostale kuće u selu, od kojih mu svaka dade isto. Kolica se naposljetku odvezu na polje izvan sela, u pratnji svih seoskih mladića, koji dugačkim štapovima udaraju jedan drugoga i mlate po zraku. Sjeme koje se na taj način iznosi naziva se "dijelom zlih duhova, kvaritelja sjemena." "Vjeruje se da su oni istjerani zajedno s kolima, a kad im se ostave kola s tovarom, drži se kako im ne preostaje nikakva izlika da diraju ostatak žitnog sjemena." Sutradan svako kućanstvo zakolje prase nad sjemenom za sjetvu i moli se Pitteri Pennuu, a stariji se zatim goste svinjetinom. Mladež ne sudjeluje u objedu, ali ima povlasticu vrebati i gađati plodovima iz prašume starije dok se vraćaju s gozbe. Trećega dana nasljedni starješina plemena odlazi posijati svoje sjeme, a nakon toga to mogu učiniti i svi ostali. 24 Žitelji Balija, otoka istočno od Jave, periodično i naveliko istjeruju vragove. D o b a koje se obično odabire za istjerivanje jest dan "tamnog mjeseca" u devetom mjesecu. Kada se zlodusi dugo ne uznemiravaju, kaže se da je zemlja "topla", a svećenik izdaje naloge da ih se silom otjera, da cijeli otok ne bi postao nenastanjiv. N a određeni dan ljudi iz nekog sela ili kraja okupe se u glavnom hramu. Na obližnjem raskrižju ostave se darovi za vragove. Nakon što žreci izreknu molitve, puhanjem u rog vrazi se pozovu da dođu na objed spremljen za njih. U isto vrijeme skupina muškaraca istupi naprijed i zapali baklje na svetoj svjetiljci koja gori pred glavnim svećenikom. O d m a h potom, u pratnji promatrača, oni se rasprše u svim smjerovima i stanu stupati ulicama i puteljcima, izvikujući: "Odlazite! Gubite se!" G d j e god prođu, ljudi koji su ostali kod kuće žustro im se pridružuju u istjerivanju vragova lupanjem po vratima, gredama, snopovima riže, itd. Tako izgnani iz kuća, vrazi bježe na gozbu koja je za njih priređena, no žrec ih ondje dočekuje kletvama koje ih najzad istjeraju iz tog kraja. Kad i zadnji vrag pobjegne, halabuku odmjenjuje grobna tišina, koja traje i cijeli idući dan. Vragovi, misli se, čeznu za povratkom u svoj stari dom, pa kako bi ih naveli da pomisle kako Bali nije Bali već neki pusti otok, stanovnici ne smiju dvadeset četiri sata napuštati svoja obitavališta. Prekidaju se čak i svakodnevni kućanski poslovi, uključujući kuhanje. Jedino se stražari smiju pojavljivati na ulicama. Vijenci od trnja i lišća vješaju se na sva 434

Istjerivanje zala

vrata kao znak strancima da ne ulaze. Opsadno stanje traje sve do trećega dana, a čak je i tada zabranjeno raditi na rižinim poljima ili kupovati i prodavati na tržnici. Većina ljudi ostaje kod kuće te nastoji prekratiti vrijeme kartama i kockom. 2 5 U nekim se krajevima Fidžija svake godine izvodila ceremonija koja je uvelike nalikovala istjerivanju vragova. Vrijeme proslave odredivalo se prema pojavljivanju stanovite vrste ribe ili morskog puža (balolo), koji se samo jedan dan u godini, obično za posljednje mjesečeve četvrti u studenome, u gustim jatima pomalja iz koraljnih grebena. Pojavljivanje morskih puževa bijaše na mjestima gdje su ih hvatali znak za sveopću gozbu. Neki bi se utjecajan čovjek popeo na stablo i molio se nebeskom duhu za dobar urod, povoljne vjetrove i tome shčno. Tada je sav narod u kućama na oko pola sata podizao bubnjanjem i vikanjem strahovitu halabuku. Uslijedila bi grobna tišina koje je trajala četiri dana, tijekom kojih se narod gostio morskim puževima. Svo to vrijeme nije se smio raditi nikakav posao, ni ubrati hst niti čak iznijeti otpatke iz kuće. Ako bi se iz bilo koje kuće začula kakva galama, recimo dječji plač, poglavica je smjesta tražio kaznu. Na izmaku četvrtoga dana, još za danjeg svjetla, u čitavom bi naselju vladao metež; muškarci i dječaci jurcali su naokolo te lupah toljagama i štapovima po vratima kuća, izvikujući "Sinariba". Time se ceremonija završavala. 26 Tijekom noći uoči početka proljeća, Japanci bacaju pržena zrna graha u zidove i podove svojih kuća te triput glasno izvikuju: "Odlazi odavde, opaki duše!", no onda tiho dodaju: "Uđi, o bože obilja!" 2 7 Kod nekih Hindusa u Punjabu, ujutro nakon Diivalija, svečanosti svjetiljaka (na kojoj, prema vjerovanju, duše predaka posjećuju domove), najstarija žena u obitelji iznosi svo smeće i otpatke iz kuće, uz riječi: "Neka sva nečist i nesreća izađu odavde, i neka uđe sva sreća." 2 8 U Tonkinu se theckjdaiv, odnosno sveopće istjerivanje zlih duhova, obično održava jednom godišnje, osobito ako poraste smrtnost ljudi i stoke, "što oni pripisuju zlobnim dušama ljudi koji su pogubljeni zbog izdaje, pobune ili urote protiv kralja, vojskovođe odnosno kneževa, i koji su iz osvete za smrtnu kaznu spremni sve uništiti i počiniti strahovito nasilje. Da bi se to spriječilo, njihovo ih je praznovjerje navelo da ustanove rečeni theckjdaiv kao najpodesnije sredstvo za istjerivanje vraga i čišćenje zemlje od zlih duhova." D a n određen za obred obično bijaše 25. veljače, mjesec dana nakon nove godine, koja je počinjala 25. siječnja. Tijekom tih mjesec dana trajao je post, zabavljalo se na sve načine i vladala je opća razuzdanost. 435

TJfilf^nBopTriastavak)

Cijelo to vrijeme u jednoj se kutiji držao zatvoren veliki pečat, a zakon takoreći nije postojao. Svi su sudovi bili zatvoreni; dužnici se nisu smjeli hvatati, manja zlodjela, poput sitnih krađa, tučnjave i prijetnje, prolazila su nekažnjeno; samo su se izdaja i ubojstvo uzimali u obzir, a zločinci su se pritvarali dok veliki pečat ne bi ponovno stupio na snagu. Na kraju tih saturnalija istjerivali su se zli duhovi. Skupili bi se brojni strijelci i konjanici u punoj ratnoj spremi, "a vojskovođa onda počinje nuditi meso vrazima-zločincima i zloćudnim duhovima (u njih je, naime, običaj pogostiti osuđenika prije pogubljenja), pozivati ih na jelo i piće, da bi ih potom na čudnovatom jeziku, pomoću znakova i figura, optužio za brojna nedjela i zločine što su ih počinili, poput uznemiravanja zemlje, ubijanja slonova i konja, itd., zbog čega zaslužuju biti kažnjeni i protjerani iz zemlje. Zatim se ispaljuju hici iz tri velika topa kao posljednji znak upozorenja, a na to slijedi pucnjava iz svih topova i pušaka, ne bi li ta strahovita buka otjerala vragove. Oni su toliko zaslijepljeni te vjeruju da ih time doista tjeraju u bijeg." 29 U Kambodži se istjerivanje zlih duhova izvodilo u ožujku. Dijelovi razbijenih kipova i kamenja, koji se smatrahu obitavalištem demona, skupljali su se i donosili u prijestolnicu. O n d j e bi se dotjeralo mnoštvo slonova. Navečer za punog mjeseca ispaljivali su se plotuni, da bi slonovi silovito pojurili i tako natjerali vragove u bijeg. 3 0 U Sijamu je izgon demona predviđen za posljednji dan u godini. Najprije se iz palače ispali jedan signalni hitac iz topa, na koji se odgovori hicem s drugog mjesta, i tako od jedne do druge postaje, dok pucnjava ne dopre do gradskih dveri. Zlodusi se na taj način istjeruju korak po korak. N a k o n što je to učinjeno, oko gradskih se zidina objesi posvećeno uže kako bi se spriječio povratak izgnanih zloduha. Uže se pravi od grube pirevine, obojane u crvene, žute i plave pruge. 3 1 Shani u južnoj Indiji svake godine istjeruju duha vatre. Toj je ceremoniji 13. kolovoza 1868. godine prisustvovala Engleska misija pod vodstvom pukovnika Sladena. Na tržnici bijahu zaklani volovi i krave, njihovo se meso rasprodalo, dio se skuhao i pojeo, dok se ostatak u sumrak ispalio iz topova. Držalo se da su se komadi mesa koji padoše na zemlju pretvorili u komarce, a oni koji padoše u vodu da su postali pijavice. Predvečer su poglavareve sluge udarali u gongove i puhali u trube, a kad je pao mrak zapaljene su baklje te je skupina, predvođena sviračima, stala po središnjem dvoru tražiti duha vatre, za kojega se drži da u to doba ondje vreba sa zlim namjerama. Potom su pretražili sve sobe i vrtove, osvjetljavajući bakljama svaki kutak u kojem se zli duh mogao pritajiti. 32 436

Istjerivanje zala

Godišnje istjerivanje demona ili zlih sila nije nepoznato ni u današnjoj Europi. Kod poganskih Votjaka, finskog naroda u istočnoj Rusiji, sve mlade djevojke u selu okupe se na Staru ili Novu godinu oboružane štapovima, čiji su vrhovi rascijepljeni na devet mjesta. Njima udaraju po svakom kutu kuće i dvorišta, govoreći: "Istjerujemo Sotonu iz sela." Poslije se štapovi bacaju u rijeku u podnožju sela, a kako plutaju nizvodno, i Sotona ide s njima do idućeg sela, odakle ga opet valja istjerati. U nekim se selima istjerivanje izvodi drukčije. Neoženjeni muškarci dobivaju od svake kuće u selu zobene krupice, mesa i rakije. Sve to zatim odnesu u polje, zapale vatru pod nekom jelom, skuhaju zob i nakon što izgovore riječi: "Odlazi u divljinu, ne dolazi u kuću", pojedu hranu koju su ponijeli sa sobom. Potom se vraćaju u selo i ulaze u svaku kuću gdje ima mladih žena. Njih hvataju, bacaju u snijeg i govore: "Neka vas duhovi bolesti ostave." Ostaci zobi poslije se dijele po svim kućama prema količini koju je svaka od njih dala, pa svaka obitelj pojede svoj dio. Prema riječima jednog Votjaka iz okruga Malmyz, mladež baca u snijeg koga god nade u kući, i to se naziva "istjerivanjem Sotone"; usto se dio kuhane zobi baca u vatru, uz riječi: " O Bože, ne kinji nas boleštinama i kugom, ne daj da b u d e m o plijenom šumskih duhova." Najstariji oblik tog obreda sačuvao se, međutim, kod Votjaka u kazanskoj guberniji. Najprije se u podne prinese žrtva Đavlu. Zatim se u središtu sela okupe svi muškarci na konjima i odluče s kojom će kućom početi. Kada se to pitanje, često povod žestokih prepirki, riješi, oni zavežu konje za ogradu te se naoružaju bičevima, toljagama od lipovine i svežnjevima zapaljena šiblja. Vjeruje se da zapaljeno šiblje Sotoni zadaje najveći strah. Tako opremljeni, počnu uz jezive krike udarati po svakom kutu kuće i dvorišta, a onda zatvore vrata i pijunu na izbačenog zloduha. Tako idu od kuće do kuće, dok se Đavao ne istjera iz svih njih. Potom zajašu konje i izjašu iz sela, mahnito urlajući i mašući toljagama na sve strane. Izašavši iz sela bace toljage i još jednom pijunu na Đavla. 3 3 Ceremisi, još jedan finski narod u istočnoj Rusiji, tjera Sotonu iz svojih nastambi udarajući toljagama od lipovine po zidovima. Kad on pobjegne u šumu, gađaju drveće kolačima od sira i jajima preostalim od gozbe. 3 4 Mladež u Albaniji na Uskrs pali baklje od smolasta drveta i njima maše stupajući u povorci kroz selo. Naposljetku hitnu baklje u rijeku, izvikujući: "Ha, Kore! Bacamo te u rijeku, kao i ove baklje, da se više nikada ne vratiš." 35 U nekim kalabrijskim selima mjesec ožujak započinje istjerivanjem vještica. Zbiva se to po noći, uz zvonjavu crkvenih 437

Ubijanje boga (nastavak)

zvona, kada ljudi trče p o ulicama i viču: "Došao je ožujak!" Kažu da vještice u ožujku tumaraju uokolo, a ceremonija se ponavlja svaki petak tijekom tog mjeseca. 3 6 U Tirolu se istjerivanje vještica održava prvoga svibnja. Jednoga četvrtka u ponoć načine se svežnjevi od smolasta iverja, k u k u t e posute crvenim i crnim pjegama, mlječike kapara, ružmarina i grančica gloginje. Tri dana u travnju sve kuće se čiste i k a d e zapaljenim borovicama i rutom. N a prvi svibnja, kad odzvoni večernje zvono i p a d n e sumrak, počinje ceremonija "spaljivanja vještica". Muškarci i dječaci bičevima, zvonima, loncima i tavama podižu galamu, žene nose kadila, a psi, pušteni s lanca, trče uokolo, reže i laju. Č i m se začuju crkvena zvona, zapale se svežnjevi granja, privezani za stupove, i tamjan. Zvoni se kućnim zvoncima i zvonima za ručak, lupa se u lonce i tave, psi laju, riječju, svi moraju stvarati halabuku, i usred tog meteža viču iz sveg glasa:

Vještice bježi, bježi odavde, Inače ćeš loše proći. P o t o m trče sedam puta o k o kuća, dvorišta i oko cijelog sela. Vještice se na taj način d i m o m istjeraju iz svojih skrovišta. 3 7 P o noći uoči Sveta tri kralja, dječaci u švicarskom mjestu B r u n n e n u idu uokolo u povorci, nose baklje i fenjere te rogovima, kravljim zvonima i bičevima podižu veliku galamu. Kaže se da se time zastrašuju dva ženska d u h a šume, Strudeli i Stratteli. 3 8

Bilješke 1 2

3 4

E. F. im Thurn, Among the Indians ofGuiana, str. 356 i d. Paul Reina, "Ueber die Bewohner der Insel Rook", Zeitschrift fiir allgemeine Erdkunde, N. R iv. 356. R. Parkinson, lm Bismarck-Archipel, str. 142. [P N. Wilken], "De godsdienst en godsdienstplegtigheden der Alfoeren in de Menahassa op het eiland Celebes", Tijdschrift voor Nederlandsch Indie, prosinac 1849, str. 392-394; id., "Bijdragen tot de kennis van de zeden en gewoonten der Alfoeren in de Minahassa", Medeelingen v. w. het Nederland. Zendelinggenootsch. vii. (1863) 149 i d.; J. G. F. Riedel, "De Minahasa in 1825", Tijdschrift voor Indische Taal-Land en Volkenkunde, xviii. (1872), 521 i d. Wilkenov prvi, iscrpniji prikaz pretiskan je u Graaflandovoj knjizi De Minahassa, i. 117-120.

438

Istjerivanje zala

5

6 7

8

9 10 11

12

13

14

15 16

Riedel, "Galela und Tobeloresen", u: Zeitschrift f . Ethnologie, xvii. (1885) 82; G. A. Wilken, Het Shamanisme bij de Volken van de Indischen Archipel, str. 58. Riedel, De sluik- en kroesharige rassen tusschen Selebes en Papua, str. 239. Nieuwenhuisen en Rosenberg, Verslag omtrent het eiland Nias, str. 116 i d.; Rosenberg, Der Malayische Archipel, str. 174 i d. Usp. Chatelin, "Godsdienst en Bijgeloof der Niassers", Tijdschrift voor Indische TaalLand- en Volkenkunde, xxvi. 139. Dajaci također iz kuće u kojoj vlada bolest tjeraju vraga na vrh mača. V Hupe, "Korte verhaneling over de godsdienst, zeden, enz. der Dajakkers" u: Tijdschrift voor Neerland's Indie, viii. (1846) dl. iii. str. 149. Forbes, British Burma, str. 233; Shway Yoe, The Burman, i. 282, ii. 105 i d.; Bastian, Die Volker des ostlichen Asien, ii. 98. Lewin, Wild Tribes of South-Eastern India, str. 226. Hecquard, Reise an die Kiiste und in das Innere von West Afrika, str. 43. Sagard, Le Grand Voyage du Pays des Hurons, str. 279 i d. (195 i d. u pariškom pretisku). Usp. Relations des Jesuites, 1639, str. 88-92 (kanadski pretisak), iz kojih ispada da je svatko tražio predmet svoga sna u obliku zagonetke, koju su slušači nastojali riješiti. Postavljanje zagonetaka nerijetko se javlja u praznovjernim običajima. Te su enigme izvorno vjerojatno predstavljale jedan vid proricanja. Usp. Vambery, Das Turkenvolk, str. 232 i d.; Riedel, De sluik- en kroesharige rassen, itd. str. 267 i d. U Bolang Mangondu, na Celebesu, zagonetke se smiju postavljati samo ako se u selu nalazi mrtvac. N. P Wilken en J. A. Schwarz, "Allerlei over het land en volk van Bolaang Mongondou", Mededeelingen van wege het Nederlandsch. Zendelingggenootschap, xi. (1867) str. 357. Vlč. W Ridley, u: J. D. Lang, Queensland, str. 441; usp. Ridley, Kamilaroi, str. 149. Report of the International Polar Expedition to Point Barroiv, Alaska (Washington, 1885), str. 42 i d. Franz Boas, "The Eskimo", Proceedings and Transactions ofthe Royal Society ofCanada for 1887, sv. v. (Montreal, 1888), odj. ii. 36 i d. V gore, str. 428. Charlevoix, Histoire de la Nouvelle France, vi. 82 i d.; Timothy Dwight, Travels in New England and Neiv York, iv. 201 i d.; L. H. Morgan, League of the Iroquis, str. 207 i d.; gđa E. A. Smith, "Myths of the Iroquis", Second Annual Report of the Bureau of Ethnology (Washington, 1883), str. 112 i d.; Horatio Hale, "Iroquis sacrifice of the White Dog", American Antiquarian, vii. 7 i d.; W M. Beauchamp, "Iroquis White Dog feast", isto, str. 235 i d.

439

17

18

19

20

21 22 23 24

25

26

27 28

Squierova bilješka uz Bartramovo djelo Creek and Cherokee Indians, str. 78, iz rukopisa g. Paynea. V bilješku 18 na str. 373. Garcilaso de la Vega, Royal Commentaries ofthe Yncas, dio i. knj. vii. pogl. 6, sv. ii. str. 228 i d., Markhamov prijevod; Molina, "Fables and Rites of the Yncas", u: Rites and Laws ofthe Yncas (Hakluyt Society, 1873), str. 20 i d.; Acosta, Historj ofthe Indies, knj. v. pogl. 28, sv. ii. str. 375 i d. (Hakluyt Society, 1880). Garcilasovi i Molinini prikazi ne podudaraju se posve, što se može objasniti Molininom tvrdnjom da su "Inke jedne godine dodavali neke ceremonije, a druge smanjivali njihov broj, ovisno o okolnostima." On svetkovinu smještava u kolovoz, a Garcilaso i Acosta u rujan. Prema Garcilasovim riječima, u Cuzcu su bila samo četvorica trkača, a prema Molini bilo ih je četiri stotine. Acostin prikaz je vrlo kratak. U opisu iznesenom u tekstu posudili smo, ondje gdje su izgledale međusobno dosljednima, pojedinosti iz sva tri prikaza. Bosman, "Guinea", u: Pinkerton, Voyages and Travels, xvi. 402. Usp. Pierre Bouche, La Cote des Esclaves, str. 395. S. Crowther i J. C. Taylor, The Gospel on the Banks ofthe Niger, str. 320. Mansfield Parkyns, Life in Abjssinia, str. 285 i d. Dalton, Ethnology of Bengal, str. 196 i d. Biddulph, Tribes ofthe Hindoo Koosh, str. 103. W Macpherson, Memorials of Service in India, str. 357 i d. Moguće je da ovaj slučaj spada u skupinu posrednih načina istjerivanja, budući da se vragovi iznose na kolima. Možda se, međutim, kola sa svojim teretom smatraju mamcem koji ih ima nagnati da odu, prije nego sredstvom pomoću kojega se oni zaista odvoze. U svakom slučaju, ovaj slučaj valja pribrojiti ostalim već navedenim metodama istjerivanja zloduha koje prate poljodjelske svetkovine. R. Van Eck, "Schetsen van het eiland Bali", Tijdschrift voor Nederlandsch Indie, N. S. viii. (1879) 58-60. Van Eckov prikaz pretiskan je u knjizi J. Jacobsa Eenigen tijd onder de Baliers (Batavia, 1883), str. 190 i d. H. Hale, U. S. Exploring Expedition, Ethnographj and Philology, str. 67 i d.; Ch. Wilkes, Narrative ofthe U. S. Exploring Expedition, iii. 90 i d. Prema potonjem autoru, morske puževe jeli su samo muškarci, koji su tijekom spomenuta četiri dana boravili u hramu, dok su žene i dječaci ostajali zatvoreni u kućama. Bastian, Die Volker des ostlichen Asien, v. 367. Panjab Notes and Queries, ii. br. 792; D. C. J. Ibbetson, Outlines of Punjab Ethnographj, str. 119.

440

Istjerivanje zala

29

30 31

32 33 34 35 36

37

38

Baron, "Description of the Kingdom of Tonqueen", u: Pinkerton, Voyages and Travels, ix. 673, 695 i d.; usp. Richard, "History of Tonquin", isto, str. 746. Tavernierov opis te ceremonije (što ga Baron veoma oštro kritizira) ponešto je drukčiji. Prema njemu se na Novu godinu osim istjerivanja opakih duša također prinose žrtve časnim pokojnicima. V Harris, Voyages and Travels, i. 823. Aymonier, Notice sur le Cambodge, str. 62. Bastian, Die Volker des dstlichen Asien, iii. 237, 298, 314, 529 i d.; Pallegoix, Royaume Thai ou Siam, i. 252. Bastian (str. 314), s kojim se Pallegoix izgleda slaže, izričito tvrdi da se istjerivanje obavlja zadnji dan u godini. Ipak, obojica vele da se ono izvodi u četvrtom mjesecu u godini. Prema Pallegoixu (i. 253), sijamsku godinu čini dvanaest lunarnih mjeseci, a prvi mjesec obično počinje u prosincu. Prema tome bi se istjerivanje vragova obično izvodilo u ožujku, kao u Kambodži. J. Anderson, Mandalay to Momien, str. 308. Max Buch, Die Wotjaken, str. 153 i d. Bastian, Der Mensch in der Geschichte, ii. 94. J. G. von Hahn, Albanesische Studien, i. 160. Usp. gore, sv. i. str. 210. Vincenzo Dorsa, La tradizione greco-latina negli usi e nelle credenze popolari della Calabria Citeriore, str. 42 i d. Von Alpenburg, Mythen und Sagen Tirols, str. 260 i d. Vestfalijski oblik istjerivanja zla predstavlja izgon Siintenvogela, Sunnenvogela, odnosno Sommervogela, tj. leptira. Na Petrovdan, 22. veljače, djeca idu po kućama kucajući čekićima na vrata i pjevajući nezgrapne stihove kojima traže od Sommervogela da ode. U svakoj kući dadu im neki poklon. Ili pak sami ukućani idu po svim sobama i kucaju na sva vrata ne bi li istjerali Sunnenvogela. Drži se da bi nepoštivanje te ceremonije izazvalo raznorazne nesreće. Kuća bi vrvjela štakorima, miševima i ostalim štetočinama, stoka bi se razboljela, u posudama za mlijeko namnožili bi se leptiri, itd. Woeste, Volksuberlieferungen in der Grafschaft Mark, str. 24; J. W Wolf, Beitrage zur deutschen Mythologie, i. 87; A. Kuhn, Westfalische Sagen, Gebrauche und Marchen, ii. §§ 366.374; Montanus, Die deutschen Volksfeste, Volksbrauche, itd., str. 21 i d.; Jahn, Die deutsche Opfergebrauche bei Ackerbau und Viehzucht, str. 94-96. Usener, "Italische Mythen", u: Rheinisches Museum, N. F. xxx. 198.

441

§ 1 5 . Žrtveni jarci Dosad navedeni primjeri pripadaju izravnoj ili neposrednoj vrsti istjerivanja zala. Preostaje ilustrirati drugu vrst istjerivanja, u kojemu su zle sile utjelovljene u vidljivom obliku, ili se barem drži da se hvataju na materijalni medij, koji služi tome da se one odvuku od naroda, sela ih grada. Svakih sedam godina, Pomoi u Kaliforniji slave istjerivanje vragova, koje predstavlja prerušena čeljad. "Dvadeset ili trideset muškaraca okiti se harlekinskom odjećom i barbarskim šarama te na glavu stave posude sa smolom, a potom se krišom uspnu na obližnje planine. Oni imaju oličavati vragove. Jedan se glasnik popne na vrh zborne kolibe i održi govor mnoštvu. Uvečer, na dogovoreni znak, zakrabuljeni svatovi sidu s planina, s posudama smole koja im plamti povrh glava, a bukom koju podižu, svojim pokretima i nošnjama oni predočavaju demone u punom rasponu primitivne svijesti. Uplašene žene i djeca bježe, a muškarci ih satjeraju u krug i, sukladno shvaćanju prema kojemu se vragu valja suprotstaviti vatrom, bacaju goruće ugarke u zrak, urlaju, viču i bijesno se bacaju na gramzive i krvožedne vragove, stvarajući tako strahovit prizor i ulijevajući strah u srca stotina okupljenih žena, koje vrište, padaju u nesvijest i privijaju se uza svoje hrabre zaštitnike. Vragovi najzad uspiju prodrijeti u zbornu kohbu, a najsmioniji muškarci ulaze unutra i pregovaraju s njima. Cijela se lakrdija zaključuje time što se ljudi priberu, izgnaju vragove iz kolibe te ih uz silnu huku i buku hinjene borbe protjeraju u planine." 1 U proljeće, čim bi se zazelenilo lišće vrba na riječnim obalama, Indijanci iz plemena Mandan slavili su veliku godišnju svetkovinu, u koju je spadalo i istjerivanje vraga. Čovjek namazan crnom bojom, koji je predstavljao vraga, ulazio je iz prerije u selo, 443

jurio i plašio žene te igrao ulogu bizona u bizonskom plesu, čija svrha bijaše osigurati obilan broj bizona u nadolazećoj godini. Naposljetku bi ga otjerali iz sela, a žene su mu zviždale i rugale mu se, udarale ga štapovima i gađale ga blatom. 2 Zadnje noći u godini, palača kambodžanskih kraljeva čisti se od vragova. Slonovi natjeravaju muškarce obojane kao zlodusi oko palače. Kad ih istjeraju, posvećena nit od pamuka razapne se oko palače da bi ih držala podalje od nje. 3 Khasi, pleme koje nastanjuje brda u Asamu, svake godine istjeruje demone. O b r e d se održava u odredenom mjesecu u godini, a sastoji se, m e d u ostalim, u borbi dviju skupina ljudi koji stoje na suprotnim obalama rijeke i povlače svaki svoj kraj užeta rastegnutog iznad vode. U natjecanju koje nalikuje našem povlačenju užeta, jedna strana vjerojatno predstavlja demone. 4 U andaluzijskom mjestu Carmoni, dječaci se jednoga dana u godini skinu dogola i namažu ljepilom, u koje zataknu perje. Tako prerušeni, oni trče od kuće do kuće, a narod se pred njima sklanja i zatvara vrata. 5 Ta je ceremonija vjerojatno ostatak godišnjeg istjerivanja đavola. Češće se, međutim, istjerani zlodusi uopće ne predočuju, već se podrazumijeva njihova nevidljiva prisutnost u materijalnom i vidljivom predmetu koji ih odnosi. Ovdje iznova valja povući razliku između povremenog i periodičnog istjerivanja. Započet ćemo s onim prvim. Vozila koja odnose demone mogu biti raznovrsna. Jedno od uobičajenih je brodić ili čamac. Kada, recimo, cijelo jedno selo u južnom dijelu otoka Cerama pogodi neka bolest, seljani načine malu barku i natovare je rižom, duhanom, jajima, u čemu svatko dade svoj obol. N a barci se podigne malo jedro. Kada sve bude spremno, netko iz sveg glasa uzvikne: "O sve bolesti, vi boginje, groznice, ospice, itd., koje ste tako dugo ostale ovdje i opustošile nas, ali koje nas sada prestajete kinjiti, spremili smo za vas ovaj brod i opskrbili vas zalihama dovoljnim za put. Neće vam nedostajati ni hrane, ni sirija, ni pinanga, niti duhana. Odlazite od nas, i otplovite odmah; nikad nam se više ne približavajte, i odite u neku zemlju daleko odavde. Neka vas sve struje i vjetrovi brzo odnesu tamo, da ubuduće možemo živjeti zdravo i sretno, i da više nikad ne vidimo kako vas sunce grije." Potom desetak ljudi odnese brodić do mora i pusti ga da otplovi nošen vjetrom s obale. Ako ih bolest ponovno napadne, oni su sigurni da se ne radi o istoj bolesti, već o nekoj drugoj, koju pravovremeno otpuštaju na isti način. Kada se barka natovarena zlodusima izgubi iz vidika, nosači se 444

vraćaju u selo, a jedan uzvikne: "Bolesti su sada otišle, iščezle, istjerane, otplovile!" Na to svi istrče iz kuća i radosno prenose vijest jedni drugima, udarajući o gongove i slične instrumente. 6 Slični obredi uobičajeno se izvode i na drugim indonezijskim otocima. Tako žitelji Timorlauta, ne bi li zloduhe koji uzrokuju boleštine naveli na krivi trag, stave u mali kanu figuru čovjeka i dovoljno namirnica za dugačko putovanje, pa ga puste da otplovi nošen vjetrom i strujama. Porinuvši ga, ljudi viču: "O bolesti, odlazi odavde, ostavi nas; što ćeš ovdje, u ovoj siromašnoj zemlji?" Tri dana nakon ceremonije zakolje se prase, a dio mesa prinese se Dudilaau, koji živi na Suncu. Jedan od najstarijih u selu kaže: "Stari gospodine, molim te podari zdravlje unučadi, djeci, ženama i muškarcima, da možemo jesti svinjetinu i rižu i piti palmovo vino. Ja ću održati svoje obećanje. Ti pojedi svoj dio, i daj zdravlja svima u selu." Nasuka li se kanu na bilo kojem naseljenom mjestu, ondje će izbiti bolest. Stoga nasukani kanu izaziva veliku uzbunu medu obalnim stanovništvom, koje ga odmah spaljuje, jer zlodusi bježe od vatre. 7 Na otoku Burou je kanu koji odnosi demone bolesti dugačak oko šest metara, opremljen jedrima, veslima, sidrom itd. i dobro opskrbljen namirnicama. Cijeli jedan dan i noć ljudi udaraju o gongove i doboše te jure unaokolo da zastraše demone. Idućeg jutra deset kršnih mladića udari svakog od njih granom prethodno umočenom u glineni vrč s vodom. Čim su to učinili, otrče na obalu, stave grane u kanu, žurno porinu još jedan kanu i odvuku kanu natovaren bolestima daleko na more. Tamo ga ostave, a jedan od njih vikne: "Djede boginja, idi, idi dragovoljno i posjeti neku drugu zemlju; spremili smo ti hranu za put, i sada ti više nemamo što dati." Kad se iskrcaju, sav se narod zajedno okupa u moru. 8 Očito je da ljude u sklopu ove ceremonije udaraju granama zato da bi ih oslobodili demona bolesti, koji bi onda trebali prijeći u grane. O t u d a žurba s kojom se grane odlažu u kanu i odvlače na more. Tako u unutrašnjosti Cerama, kad zavladaju boginje ih neka druga bolest, žrec udara sve kuće posvećenim granama, koje se onda bacaju u rijeku da bi ih ona odnijela u more; 9 jednako kao što Votjaki u Rusiji štapove koje su koristili za istjerivanje vragova iz sela bacaju u rijeku, ne bi li struja odnijela zlokobni teret. N a Amboini se, u shčne svrhe, cijelo bolesnikovo tijelo trlja živim bijelim pijetlom, koji se zatim stavi u čun i prepusti valovima, 10 dok se na babarskom otočju" u čamcu koji ima odnijeti bolest cijelog sela u more nalazi

Babar, indonezijski otok u Bandskom moru. (Prev.) 445

posuda s pepelom iz svake kuhinje u selu, kao i posuda u koju su pljunuli svi zaraženi. 1 1 Nije rijedak slučaj niti da se u čamac stavljaju lutke koje predstavljaju bolesnike, kako bi se na taj način odmamili zlodusi. 1 2 Navada slanja bolesti u čamcima poznata je i izvan granica indonezijskog otočja. Kada je tako žitelje Tikopije, otočića na Tihom oceanu, sjeverno od Novih Hebrida, napao epidemijski kašalj, oni napraviše mali kanu i okitiše ga cvijećem. Četvorica sinova glavnih starješina nosili su ga na ramenima po cijelom otoku, u pratnji svih stanovnika, od kojih su neki udarali po grmlju a drugi ispuštali glasne krike. Vrativši se na mjesto s kojega su krenuli, porinuše kanu u more. 1 3 Kada u selima na Nikobarima, otocima u Bengalskom zaljevu, zavlada kakva teška bolest ili nestašica ribe, krivnja se svaljuje na duhove, koji se moraju umilostiviti žrtvama. Pozovu se svi rođaci i prijatelji te se ispeče golemo prase. Najbolji dio mesa se pojede, a neki dijelovi se prinesu sjenama. Gomile mesa ostaju ispred kuća sve dok ih ne odnese plima. Potom žreci, lica obojanih crvenom bojom i svinjskom krvlju, hine da hvataju zloduha bolesti i, nakon borbe prsa 0 prsa, natjeraju ga da uđe u minijaturni brodić, načinjen od lišća i urešen vijencima, koji se zatim odvuče tako daleko na more da ga ni vjetar niti plima više ne mogu donijeti natrag na obalu. 1 4 Često se za odnošenje skupljenih demona ili zala cijele zajednice koristi životinja ih žrtveni jarac. Kad u nekom selu u središnjim indijskim pokrajinama izbije kolera, svi se poslije sunčeva zalaska povlače u kuću. Svećenici potom idu ulicama i uzimaju s krova svake kuće po jednu slamku, koja se zajedno s prinesenom rižom, ghijem i kurkumom spaljuje na nekom žrtveniku istočno od sela. Kokoši namazane cinoberom tjeraju se u smjeru dima, i vjeruje se da sa sobom odnose bolest. N e uspiju li s njima, isto pokušavaju s kozama i naposljetku sa svinjama. 1 5 Kada među Bharima, Mallanima i Kurmijima u Indiji zavlada kolera, oni uzmu kozu ih govedo - u oba slučaja posrijedi mora biti ženka, i to što je moguće crnja - pa joj za leda zavežu nešto žita, klinčića i minija umotanog u žuto platno te je odvedu izvan granica sela i ne dopuste joj da se vrati. 1 6 Kada je stanovnike grada Sagara 1 okolnih naselja pogodila teška gripa, "od stare sagarske kraljice udove primio sam molbu da dopustim bučnu vjersku povorku, kojom bi se otjerala ta velika nedaća. Muškarci, žene i djeca u toj povorci trebali su dati sve od sebe da 'psalmodičnim podizanjem glasova', U sjevernoj Indiji. (Prev.) 446

Žrtveni jarci 1

bjesomučnim udaranjem po mjedenim loncima i tavama te pražnjenjem vatrenog oružja, tamo gdje su do njega mogli doći, pridonesu galami. Pred bučnom je gomilom trebalo biti tjerano jedno govedo, nabavljeno zajedničkim prilozima, kako bi svaka obitelj nosila dio zasluge. Valjalo ga je ispratiti dvanaestak kilometara daleko, gdje bi ga se pustilo da ode bilo kome tko bi ga htio uzeti. Ako bi se životinja vratila, s njom se nužno morala vratiti i bolest, pa bi se cijela ceremonija bila morala ponovno izvesti... Kasnije je, međutim, odlučeno da ta životinja bude koza, koja se onda u skladu s običajem tjerala pred mnoštvom. U nekoliko sam navrata, kada bi izbile epidemije, zamoljen da dopustim održavanje takvih bučnih povorki." 17 Jednom je neki čovjek u Pithuriji, dok je tim krajem harala gripa, prema vlastitom nacrtu napravio malena kola za dva žrtvena jarca, koje je potom upregnuo u njih i odveo ih do stanovite udaljenosti u šumu, gdje ih je odriješio i pustio. O d tog je časa bolest u gradu posve prestala. Jarci se nikada nisu vratili; u suprotnom bi se "bolest zacijelo bila vratila s njima." 1 8 Ideja žrtvenog jarca nije rijetka ni u brdima istočnih Gata. Godine 1886., za velike epidemije boginja, žitelji Jeypura napravih s u p u j u za jarca, otjerali ga u Gate i pustih da luta visoravnima. 1 9 Kada bi se u južnom Konkanu pojavila kolera, seljani su u povorci odlazili od hrama do granica sela, noseći košaru s kuhanom rižom pokrivenom crvenim prahom, drvenu lutku koja je predstavljala pošast i jednog pijetla. Pijetlu bi na seoskoj međi odsjekli glavu a tijelo bacili. Kada bi kolera tako bila prenijeta s jednog sela na drugo, ovo je izvodilo isti obred i prenosilo pošast na susjede, i tako redom u nekoliko sela. Razboljevši se od kakve zaraze, Aimara Indijanci natovarili bi jednu ljamu odjećom zaraženih osoba i odveli životinju u planine, nadajući se da će ona odnijeti boleštinu sa sobom. 2 0 Ponekad je žrtveni jarac - čovjek. Neka plemena u Kini, radi zasite od kuge, odabiru mišićavo čeljade da igra ulogu žrtvenog jarca. Namazavši si lice bojom, on izvodi svakojake lakrdije ne bi li sve kužne i štetne utjecaje privukao isključivo na sebe. U tome mu pomaže svećenik. Naposljetku se žrtveni jarac, u bučnoj pratnji muškaraca i žena koji udaraju u gongove i doboše, žurno istjera iz grada ih sela. 21 Hinduski lijek za stočnu pošast sastoji se u tome da se unajmi čovjek iz kaste chamara, okrene ga se leđima prema selu, žigoše usijanim srpom te pusti da ode u prašumu i odnese stočnu pošast sa sobom, pri čemu se ne smije osvrtati. 22

U Bengalu, kao i istočni Gati. (Prev.) 447

—uvijanje uugit (nastavale)

Posredno istjerivanje zala p o m o ć u žrtvenog jarca ili kakva drugog materijalnog sredstva teži, kao i njihovo n e p o s r e d n o istjerivanje u nevidljivom obliku, postati periodično, i to iz sličnog razloga. Tako svake godine, obično u ožujku, žitelji Letija, M o a i Lakora šalju sve svoje bolesti u more. Načine oko dva metra dugačak čamac, opreme ga jedrima, veslima, kormilom i ostalim, a svaka obitelj u njega stavi nešto riže, voća, p o jednu kokoš, dva jaja, kukce koji pustoše polja itd. P o t o m ga puste u more, uz riječi: "Odnesi sve bolesti odavde, donesi ih na druge otoke, u druge zemlje, raširi ih p o mjestima na istoku, gdje sunce izlazi." 23 Biaje na Borneu svake godine šalju na more maleno plovilo natovareno grijesima i nesrećama naroda. Posadu bilo kojeg broda koji naiđe na zlokobno plovilo pogodit će sve nedaće kojima je ono natovareno. 2 4 Svake godine, na početku sušnog razdoblja, nikobarski otočani nose model broda kroz svoja sela. Vrazi se izgone iz koliba i tjeraju na palubu brodića, koji se zatim porine i pusti da otplovi s vjetrom. 2 5 U Sukla-Tirthi, u Indiji, glineni lonac koji sadrži nakupljene grijehe ljudi pušta se (svake godine?) da otpluta rijekom. Legenda kaže da običaj potječe od opakog svećenika kojega, nakon što je odricanjem i pokajničkim žrtvama iskupio krivnju, poslaše da u čamcu s bijelim jedrima otplovi niz rijeku. Ako bi bijela jedra bila pocrnjela, bio bi to znak da su m u grijesi oprošteni. Tako i bi, i on je radosno pustio čamac da odnese njegove grijehe d o m o r a . 2 6 M n o g a starosjedilačka plemena u Kini slave svake godine u trećem mjesecu veliku svetkovinu. Sav se narod tom prigodom veseli p o t p u n o m poništenju zala nakupljenih za proteklih dvanaest mjeseci. Vjeruje se da se to poništenje postiže na sljedeći način. Velika zemljana posuda napuni se barutom, k a m e n j e m i k o m a d i m a željeza te zakopa u zemlju. Pruga baruta, koja dopire sve d o posude, zapali se šibicom, pa se posuda i njena sadržina dignu u zrak. Kamenje i djelići željeza predstavljaju zla i nedaće minule godine, a vjeruje se da se njihovim rasipanjem u eksploziji uništavaju i sama ta zla. Svetkovinu obilježuju velika raskalašenost i pijanke. 2 7 U Starom Calabaru, u Gvineji, đavoli se istjeruju svake dvije godine. O d štapova i bambusovih trstika prave se figure zvane nabikemi, koje se proizvoljno i bez razlike postavljaju p o naselju. N e k e od njih predstavljaju ljudska bića, druge ptice, krokodile itd. O č e k u j e se da će se n a k o n tri ili četiri tjedna đavoli nastaniti u tim figurama. Kada nastupi n o ć njihova posvemašnjeg istjerivanja, ljudi priređuju gozbu i kreću u skupinama,

Indonezijski otoci, istočno od Timora. (Prev.) 448

Žrtvenijarci1

udarajući po praznim uglovima i vičući iz sveg glasa. Puca se, nabikemi se silovito razbijaju i bacaju u plamen, a potom u rijeku. Orgije traju do svanuća, a drži se da je mjesto na dvije godine oslobođeno zlih utjecaja. 2 8 G. George Bogle, engleski izaslanik kojega je Warren Hastings poslao u Tibet, svjedočio je proslavi tibetanske Nove godine u Teshu Lumbou, prijestolnici Teshu lame. "Figura čovjeka, nacrtana kredom na papiru, položena je na tlo. O k o nje su se izvodili brojni čudni obredi, koji su meni koji ih nisam razumio izgledali proizvoljnima. U kutu dvora zapaljena je velika vatra, iznad koje su po dužini držali figuru, i ona je, budući od zapaljive tvari, uz prasak nestala u gustom dimu. Rekoše mi da je to figura vraga." 2 9 Jedan u godini neki žitelji zapadnih Himalaja ščepaju psa, omame ga oštrim pićem i bhangom ili konopljom, nahrane ga slatkišima, da bi ga onda vodili po selu i naposljetku pustili. Potom ga uhvate i ubiju štapovima i kamenjem, vjerujući da će njihovo selo, nakon što su to učinili, tijekom godine ostati pošteđeno svake bolesti i nesreće. 3 0 U nekim krajevima Breadalbanea nekoć je bio običaj da se na Novu godinu pred kućna vrata dovede pas, kojemu bi dali komad kruha i otjerah ga riječima: "Odlazi, pseto! Neka se svaki smrtni slučaj ili gubitak stoke koji zadesi ovu kuću do kraja godine, sruči na tvoju glavu!" 31 Čini se da su Irokezi gledali na bijele pse što su ih žrtvovali na svakoj novogodišnjoj svetkovini kao na žrtvene jarce. Prema riječima J. V H . Clarkea, koji je u siječnju 1841. prisustvovao toj ceremoniji, prvoga dana svetkovine pogasile bi se sve vatre u selu, pepeo se prosipao u vjetar, a pomoću kremena i čelika palila se nova vatra. Sutradan su muškarci u maštovitim nošnjama išli selom i skupljali grijehe ljudi. Ujutro, zadnjega dana svetkovine, izveli bi dva bijela psa, urešena crvenom bojom, niskama školjaka, perjem i vrpcama. Ubrzo bi ih zadavili i objesih na ljestve. Slijedile su pucnjava i vriska, a pola sata kasnije psi su se unosili u kuću, "gdje su se grijesi ljudi prenosili na njih." Psi su poslije spaljivani na drvenoj lomači. 3 2 Prema vlč. g. Kirklandu, koji je pisao u prošlom stoljeću, pepeo s lomače na kojoj je spaljivan jedan od bijelih pasa nosio se kroz selo i njime su se posipala vrata svih kuća. 3 3 Prije su, međutim, kao što vidjesmo, Irokezi vragove istjerivah neposredno, a ne pomoću žrtvenog jarca. 3 4 Zidovi su svake godine polagali sve grijehe naroda na glavu jedne koze, koju bi onda poslali u pustinju. 3 5 Žrtveni jarac na kojega se periodično svaljuju grijesi naroda može biti i ljudsko biće. U Onitshi, na rijeci Quorri, svake godine žrtvuju se dva čovjeka kako bi se sa zemlje skinuli grijesi. Žrtve se dobavljaju 449

TJBIJanJe boga(nastavaK)

zajedničkim javnim prilozima. Svi oni koji su za minule godine zapali u teške grijehe, kao što su palež, krađa, preljub, vračanje itd., dužni su platiti 28 nguga. Tako skupljen novac nosi se u unutrašnjost zemlje te se za nj kupuju dvije boležljive osobe "da bi bile prinijete na žrtvu za sva ta gnjusna nedjela - jedna za zemlju i jedna za rijeku." Čovjek iz obližnjeg naselja unajmi se da ih pogubi. Prinošenju jedne od tih žrtava svjedočio je vlč. J. C. Taylor 27. veljače 1858. godine. Radilo se o ženi staroj dvadesetak godina. Vukli su je neka tri kilometra živu po tlu, lica okrenutog nadolje, od kraljeve kuće do rijeke. Svjetina koja je išla za njom vikala je: "Zloća! Zloća!" Svrha toga bijaše "odnijeti nepravde iz zemlje. Tijelo su nesmiljeno vukli, kao da time skidaju svo breme svojih nevaljalština." 36 U Sijamu nekoć bijaše običaj da se na određeni dan u godini izdvoji žena skršena razvratom te uz svirku bubnjeva i oboa nosi kroza sve ulice na nosiljci. Rulja ju je vrijeđala i gađala blatom, a nakon što bi je pronijeli kroz cijeli grad, bacili bi je na gnojište ili trnovitu živicu izvan gradskih bedema i zabranili da se ikada vrati u mjesto. Vjerovahu da je žena na taj način privukla na sebe sve zloćudne sile iz zraka i zlih duhova. 3 7 Žitelji Niasa prinose konja riđana ili govedo kao žrtvu da očiste zemlju i steknu naklonost bogova. Nekoć bi, kažu, vezivah neko čeljade za isti stup kao i govedo, i otjerali ga nakon što bi ubili životinju. Nitko ga nije smio primiti k sebi, razgovarati s njim ih mu dati hrane. 3 8 Besumnje se smatralo da on sa sobom odnosi grijehe i nedaće naroda. O b r e d prinošenja žrtvenog jarca na Tibetu obilježen je nekolikim osebujnostima. Tibetanska Nova godina počinje za uštapa, koji se javlja oko 15. veljače. Tijekom dvadeset tri dana iza toga vlast se oduzima uobičajenim vladarima iz prijestolnice Lhase i predaje u ruke redovniku iz samostana Debang koji za tu povlasticu ponudi najvišu svotu. Uspješnog nuditelja nazivaju Jalno, i on osobno, sa srebrnim žezlom u ruci, na ulicama Lhase objavljuje svoj dolazak na vlast. Redovnici iz svih obližnjih samostana i hramova okupe se da mu odaju počast. Jalno obnaša vlast posve samovoljno, na svoju korist, a sav novac od svih kazni koje izrekne odlazi njemu. Njegovi ljudi idu ulicama ne bi li otkrili bilo kakav prijestup gradskih stanovnika. Svaka kuća u Lhasi se u to vrijeme oporezuje, a i najmanji prijestup kažnjava se bespoštednom globom. Jalnoova strogost otjera sve radničke staleže iz grada dok ne prođu ta dvadeset tri dana. U međuvremenu, svi svećenici iz okolice nahrupe u hram Machindranath, gdje izvode vjerske obrede. Taj je hram veoma prostran 450

Žrtveni jarci 1

i nalazi se u središtu grada, okružen tržnicama i dućanima. Idoli su u njemu bogato optočeni zlatom i dragim kamenjem. Dvadeset četiri dana nakon što prestane Jalnoova vlast, on je ponovno preuzima i deset dana se vlada jednako samovoljno kao i prije. Prvoga od tih deset dana svećenici se kao i prvi put okupe ispred hrama Machindranath te se mole bogovima da spriječe bolesti i druga zla medu narodom, "i kao žrtvu zahvalnicu prinose jednog čovjeka. Oni ga ne ubijaju namjerno, ali obred kroz koji taj čovjek prolazi za nj se često pokazuje kobnim. 3 9 N a glavu mu bacaju zrnje, a njegovo je lice obojano pola u bijelo, pola u crno." Desetoga dana svi žitelji Lhase domarširaju do hrama i stanu u jedan red ispred njega. Žrtva se izvodi iz hrama i od okupljenog mnoštva dobiva mah dar. Potom baca kocke s Jalnom. Pobijedi li žrtva, pretkazuju se mnoga zla, a ako pobijedi Jalno, nastaje veliko veselje, jer se vjeruje da su bogovi prihvatili žrtvu koja će ponijeti sve grijehe naroda u Lhasi. Žrtvino lice tada se oboji pola u bijelo a pola u crno, odjenu je u kožni kaput i odvedu do gradskih zidina, u pratnji cijelog stanovništva koje zviždi, viče i ispaljuje salve za njom. Kada je istjeraju izvan grada, narod se vraća, a žrtva nosi do samostana Samea. Umre li ubrzo nakon toga, ljudi kažu da je to povoljan znamen, a ako ne, čuvaju je godinu dana zatvorenu u samostanu, i nakon toga joj dopuste da se vrati u Lhasu. 4 0 Ljudske žrtvene jarce, kao što ćemo malo kasnije vidjeti, dobro je poznavala i klasična starina, a čini se da čak ni u srednjovjekovnoj Europi običaj njihova prinošenja nije bio posve iskorijenjen. U tiringijskom gradu Halberstadtu postojala je crkva za koju se govorilo da ju je dao izgraditi Karlo Veliki. U toj se crkvi svake godine odabirao čovjek za kojega se vjerovalo da je okaljan opakim grijesima. Prvoga dana Korizme doveli bi ga u crkvu, odjenuli u žalobnu halju i omotali mu glavu. Tijekom četrdeset dana Korizme on je bosonog hodao gradom, ne ulazeći u crkve i ne govoreći ni sa kim. Kanonici su ga naizmjence hranili. Nakon ponoći bijaše mu dopušteno spavati na ulicama. N a Veliki četvrtak, nakon posvećivanja svetog ulja, ponovno bi ga primili u crkvu i odriješili od grijeha. Ljudi su mu davali novac. Zvali su ga Adamom, i vjerovali da se sada nalazi u stanju nevinosti. 4 1 U švicarskom se mjestu Entlebuchu sve do kraja osamnaestoga stoljeća običaj godišnjeg istjerivanja žrtvenog jarca sačuvao u ceremoniji tjeranja "Posterlija" iz jednog sela u drugo. "Posterlija" je predstavljao momak prerušen u staru vješticu, u jarca ih u magarca. Uz zaglušnu buku rogova, trublji, zvona, bičeva itd. istjerivah su ga iz sela. Kadšto je "Posterlija" predstavljala lutka, koju bi metnuli 451

na saonice i ostavili je u uglu susjednog sela. Ceremonija se održavala u četvrtak navečer, predzadnji tjedan prije Božića. 4 2 Žrtveni je jarac katkada božanska životinja. Žitelji Malabara dijele s Hindusima poštovanje spram krava te njihovo ubijanje i jedenje "drže zločinom ravnim umorstvu čovjeka." Unatoč tome, "brahmani prenose grijehe naroda na jednu ih više krava, koje se onda zajedno s grijesima odvuku na mjesto što ga odredi brahman." 4 3 Žrtvujući bika, drevni su Egipćani prizivah sva zla koja bi inače mogla zadesiti njih i egipatsku zemlju da padnu na njegovu glavu, a ovu bi poslije prodah Grcima ih je bacili u rijeku. 4 4 N e može se, pak, reći da su Egipćani u povijesno doba općenito obožavah bikove, jer se čini da su ih često ubijah i jeli, 45 ah mnoge okolnosti navode na zaključak da su prvobitno svu stoku, bikove kao i krave, držali svetom. Egipćani, naime, nisu samo sve krave držali svetim životinjama koje nikada nisu žrtvovali, nego se čak ni bikovi nisu smjeh žrtvovati ako nisu posjedovah izvjesna prirodna obilježja. Svećenik bi pregledao svakog bika prije žrtvovanja; ako je na sebi imao potrebna obilježja, svećenik je na životinju stavljao svoj pečat kao znak da je se može žrtvovati, a onoga tko bi žrtvovao bika koji nije žigosan osudili bi na smrt. Osim toga, kult crnih bikova Apisa i Mnevisa, osobito onoga prvog, imao je važnu ulogu u egipatskoj religiji; svi bikovi koji bi uginuli prirodnom smrću pomno su sahranjivani u predgradima, a njihove kosti kasnije su se skupljale iz svih krajeva Egipta i zakopavale na utvrđenom mjestu. Pri žrtvovanju bika, pak, u sklopu velikih obreda posvećenih Izidi, svi su se vjernici udarah u prsa i naricali. 46 Možda je, dakle, u cjelini opravdano zaključiti da su Egipćani bikove prvotno smatrali svetima - kao što je to vazda bio slučaj s kravama - i da zaklani bik na čiju su glavu polagali nedaće naroda nekoć bijaše božanski žrtveni jarac. Čini se vjerojatnim da je božanski jarac i janje što ga Madiji u središnjoj Africi svake godinu ubijaju, a ista pretpostavka može dijelom objasniti i žrtvovanje kornjače kod Zunija. 4 7 Napokon, žrtveni jarac može biti i božanski čovjek. Tako indijski Gondi u studenome slave Ghansyama Deoa, zaštitnika usjeva, a kaže se da za vrijeme svetkovine to božanstvo silazi na glavu jednog od vjernika, kojega najednom spopadne nekakva trzavica te stane posrtati i onda odjuri u prašumu, gdje bi, vjeruje se, prepušten sebi pomahnitao i umro. Stoga ga dovedu natrag, ali on još dan ili dva ne dolazi k sebi. "Ideja se sastoji u tome da se jedan čovjek izdvaja kao žrtveni jarac koji otkupljuje grijehe ostalih seljana." 4 8 U Mjesečevu su hramu Albanci s istočnog Kavkaza držali stanovit broj svetih robo452

Žrtveni jarci

va, od kojih mnogi bijahu nadahnuti te su proricah. Kada bi jedan od tih ljudi pokazao znake nadahnuća izraženije nego obično i stao usamljen lutati šumom, poput Gonda u džungli, visoki svećenik bi ga dao vezati svetim lancima i omogućio mu godinu dana raskošna života. Potkraj te godine primio bi pomast i bio odveden na žrtvovanje. Čovjek čiji posao bijaše pogubljivanje tih ljudskih žrtava i koji se vremenom u tome bio izvještio, istupio bi iz gomile i svetim kopljem probo žrtvi srce. Prema tome kako je ubijeni padao očitavali su se znaci u vezi s blagostanjem zajednice. Njegovo se tijelo potom odnosilo na odredeno mjesto gdje bi, u sklopu obreda pročišćenja, svi stali na nj. 4 9 Potonji čin jasno pokazuje da su se grijesi naroda prenosili na žrtvu, jednako kao što je židovski svećenik prenosio grijehe ljudi na žrtvenog jarca polaganjem ruke na glavu životinje, a s obzirom na to da se vjerovalo kako se u žrtvovanog čovjeka useljava božanski duh, pred sobom nesumnjivo imamo primjer čovjeka-boga koji se ubija kako bi odnio grijehe i nesreće naroda. Gornji pregled običaja javnog istjerivanja nakupljenih zala iz nekog sela ili kraja navodi na nekoliko općenitih zapažanja. U prvom redu, nitko neće osporiti da su posredna i neposredna istjerivanja zala, kako sam ih nazvao, istovetna s obzirom na svoju svrhu; da je, drugim riječima, u odnosu na glavni cilj ceremonije - posvemašnje očišćenje od svih zala koja kinje narod - posve sporedno poimaju li se zle sile nevidljivima ih utjelovljenima u materijalnom obliku. Ako bismo tražili neku sponu koja bi povezivala te dvije vrste istjerivanja, našli bismo je u navadi poput one odašiljanja zala u čamcu. Jer tu su, s jedne strane, zla nevidljiva i neopipljiva, dok s druge strane postoji vidljivo i opipljivo vozilo koje ih odnosi. A žrtveni jarac nije ništa drugo doli takvo jedno vozilo. Kao drugo, kada se sveopćem čišćenju zala pribjegava periodično, razdoblje između dviju proslava te ceremonije obično je jedna godina, a doba godine u kojemu se ona izvodi obično se poklapa s nekom uočljivom promjenom vremena, kao što su kraj zime u arktičkim i umjerenim pojasevima te početak ili kraj kišnog razdoblja u tropima. Povećana smrtnost što je takve klimatske promjene nerijetko uzrokuju, osobito m e đ u pothranjenim, oskudno odjevenim i loše skučenim divljacima, primitivan čovjek pripisuje djelovanju nečistih sila, koje sukladno tome valja istjerati. Stoga se u Novoj Britaniji i Peruu zlodusi istjeruju ih su se istjerivali početkom kišnog razdoblja. Kod plemena koja su prešla na zemljoradnju, vrijeme za sveopće istjerivanje vragova podudara se po prirodi stvari s jednim od velikih međaša u 453

1

ratarskoj godini, kao što su sjetva ili žetva. No, budući da se ti međaši često poklapaju s promjenama godišnjih doba, iz toga ne shjedi da će prijelaz s lovačkog ih pastirskog na ratarski način života dovesti do ikakve promjene u datumu proslavljanja velikoga godišnjeg obreda. Neke ratarske zajednice u Indiji i na Hindukušu, vidjeli smo, opće čišćenje od demona obavljaju o žetvi, a druge o sjetvi. No, koje god doba godine bilo posrijedi, sveopće istjerivanje vragova najčešće obilježava početak nove godine. Jer, prije no što uđe u novu godinu, narod se želi otarasiti nevolja koje su ga mučile u prošlosti, i otuda činjenica da se medu tolikim narodima - Irokezima, Tonkincima, Sijamcima, Tibetancima itd. - nova godina otvara svečanim i javnim izgonom zlih duhova. Kao treće, valja primijetiti da ovom javnom i periodičnom istjerivanju vragova obično prethodi razdoblje sveopće razuzdanosti, tijekom kojega se odbacuju uobičajena društvena ograničenja, a svi prijestupi, izuzev najtežih, prolaze nekažnjeno. U Gvineji i Tonkinu period razuzdanosti prethodi javnom istjerivanju demona, dok privremeno ukidanje redovite uprave u Lhasi uoči izgona žrtvenog jarca možda predstavlja ostatak shčnog običaja. Kod Hosa razdoblje razuzdanosti shjedi nakon izgona đavola. Kod Irokeza je, pak, teško razlučiti je li ono prethodilo ih slijedilo istjerivanju zala. U svakom slučaju, iznimno labavljenje svih uobičajenih pravila ponašanja u takvim prigodama može se bez ikakve dvojbe protumačiti općim čišćenjem zala koje mu prethodi ih se izvodi nakon njega. S jedne strane, kada je ljudima opće oslobođenje od zla i odrješenje od svih grijeha neposredno pred očima, oni se ohrabruju i daju oduška svojim strastima, uzdajući se da će nadolazeća ceremonija izbrisati dugove što ih u to doba tako brzo gomilaju. S druge strane, kada se obred tek završi, svijest ljudi se osLLađa osjećaja pritiska, pod kojim obično djeluju, u ozračju koje vrvi vrazima, i u prvom naletu radosti prekoračuju ograničenja običaja i ćudoređa. Kada se ceremonija izvodi u doba žetve, zanos što ga ona izaziva pojačava i dobro tjelesno stanje uslijed obilja hrane. 5 0 Kao četvrto, naročito treba uočiti korištenje božanskog čovjeka ih životinje kao žrtvenog jarca. Ovdje nas zanima običaj istjerivanja zala samo utoliko ukohko se vjeruje da se ta zla prenose na božanstvo koja poshje biva pogubljeno. Može se pretpostaviti da je običaj korištenja božanskog čovjeka ih životinje kao javnoga žrtvenog jarca mnogo rasprostranjeniji nego što se to čini s obzirom na navedene primjere. Jer, kao što je već istaknuto, običaj ubijanja božanstva potječe iz tako ranog razdoblja ljudske povijesti da je u kasnijim vre454

Žrtveni jarci 1

menima, čak i kad je on još u uporabi, podložan krivim tumačenjima. Božanski značaj životinje odnosno čovjeka se zaboravlja te ga se počinje smatrati običnom žrtvom, osobito u slučaju kada se ubija božanski čovjek. Kada, naime, jedan narod postane civiliziranim, ako posve ne odbaci ljudske žrtve, on barem kao žrtve izabire zločince koji bi ionako bili pogubljeni. O t u d a se, kao na svetkovini Saceje u Babilonu, ubijanje božanstva kadšto brka sa smaknućem zločinca. Upitamo li se zašto se božanstvo koje umire odabiralo da na sebe preuzme i odnese grijehe i nesreće naroda, valja ukazati na to da je u praksi korištenja božanstva kao žrtvenog jarca na djelu spoj dvaju običaja koji nekoć bijahu razhčiti i neovisni jedan o drugome. Vidjeli smo da se, s jedne strane, ljudsko Hi životinjsko božanstvo prema običaju ubijalo kako bi se njegov božanski život spasio od slabljenja u starosti. S druge smo, pak, strane vidjeli da je bilo uobičajeno jednom godišnje istjerati sva zla i grijehe. Elem, ako bi ljudima palo na um da spoje ta dva običaja, ishod bi bio korištenje umirućeg božanstva kao žrtvenog jarca. O n o se prvobitno nije ubijalo zato da odnese grijehe, nego zato da se božanski život sačuva od propadanja u visokoj dobi, no budući da je ionako moralo biti ubijeno, ljudi su mogh doći na pomisao da na nj pritom svale teret svoje patnje i grijeha kako bi ga ono ponijelo sa sobom u neznani zagrobni svijet. Uporaba božanstva rasvjetljava nejasnoće koje su, kao što vidjesmo, vezane uz europski narodni običaj "iznošenja Smrti". 5 1 Izneseni su razlozi na temelju kojih se može vjerovati da je takozvana Smrt u sklopu te ceremonije izvorno bila duh bilja, koji se pogubljivao u proljeće svake godine da bi iznova oživio u punoj snazi mladosti. No, vidjeh smo da ista ceremonija posjeduje stanovite značajke koje se ne daju objasniti isključivo pomoću te pretpostavke. U njih spada radost s kojom se figura Smrti iznosi kako bi se zakopala ili spalila, kao i strah i zazor što ih spram nje očituju oni koji je nose. Te značajke, međutim, odjednom postaju razumljive pretpostavimo li da Smrt nije bila samo umiruće božanstvo vegetacije nego i javni žrtveni jarac, na kojega su se svaljivala sva zla koja bijahu mučila narod tijekom minule godine. Radost je u takvim prigodama prirodna i umjesna, a činjenica da je umiruće božanstvo predmet straha i zazora koji se zapravo ne odnose na nj, već na grijehe i nesreće kojima je ono natovareno, proizlazi naprosto iz teškoće u razlikovanju između nositelja i njegovog bremena. Ako je to breme zlokobna karaktera, od njegova će se nositelja čeljad kloniti i strahovati kao da je on sam prožet opasnim silama koje u stvari prenosi. Vidjeli smo da se u skladu s time 455

indonezijski narodi klone i plaše čamaca natovarenih boleštinama i grijesima. 52 Gledište, pak, prema kojemu je Smrt u tim narodnim običajima žrtveni jarac kao i predstavnik božanskog duha vegetacije, donekle podupire činjenica da se njezino istjerivanje uvijek slavi u proljeće, i to poglavito kod slavenskih naroda. Slavenska godina, naime, počinje u proljeće, 5 3 pa bi prema tome svečanost "iznošenja Smrti" u jednom od svojih vidova bila primjer rasprostranjenog običaja istjerivanja nagomilanih zala iz stare prije ulaska u novu godinu. Sada smo spremni razmotriti uporabu žrtvenog jarca u klasičnoj starini. Četrnaestoga ožujka svake godine čovjeka odjevenog u kožu vodali su u povorci uhcama Rima, tukli ga dugačkim bijelim šibama i istjerivah iz grada. Nazivahu ga Mamurije Veturije, 54 to jest "stari Mars", 5 5 a budući da se ceremonija održavala dan uoči prvoga uštapa stare rimske godine (koja je počinjala prvoga ožujka), čovjek odjeven u kožu zacijelo je predstavljao Marsa minule godine, koji se istjerivao na početku nove godine. Mars, pak, izvorno nije bio bog rata nego bilja. Jer, rimski se zemljoposjednik molio Marsu da mu rastu loza, voćke i šume; 5 6 svećenički savez Arvalske braće, čija zadaća bijaše prinositi žrtve za rast usjeva, 5 7 gotovo isključivo upućivao je molitve Marsu, 5 8 a upravo se tom bogu, kao što vidjesmo, 5 9 u listopadu žrtvovao konj radi obilne žetve. Njemu su, osim toga, pod naslovom "Marsa šuma" (Mars Silvanus), vlasnici imanja prinosili žrtve za dobrobit svoje stoke. 6 0 Već smo vidjeh da se često drži kako stoka uživa naročitu zaštitu božanstava drveća. 6 1 Činjenica, pak, da proljetni mjesec mart bijaše posvećen Marsu ukazuje, čini se, na to da se radilo o božanstvu mladog raslinja. Rimski običaj istjerivanja starog Marsa na početku nove godine istovetan je slavenskom običaju "iznošenja Smrti", ako je naše gledište u vezi s ovom potonjim ispravno. Učenjaci su već uočili sličnost između rimskoga i slavenskog običaja. Oni, međutim smatraju da su Mamurije Veturije i njemu odgovarajuće figure u slavenskim obredima predstavnici stare godine prije no starog božanstva vegetacije. 62 Moguće je da su ceremonije te vrste u kasnije doba čak i oni koji su ih izvodili počeli tumačiti na taj način. No, personifikacija nekoga razdoblja odveć je apstraktna ideja a da bi je usvojio jedan primitivni narod. Međutim, čini se da se u rimskoj kao i u slavenskoj ceremoniji s predstavnikom boga postupalo ne samo kao s božanstvom već i kao sa žrtvenim jarcem. O tome svjedoči i njegovo istjerivanje, jer nema razloga zašto bi božanstvo bilja kao takvo bilo prognano iz grada. Ah stvar stoji drukčije ako je ono ujedno i žrtveni jarac; tada postaje nužno otjerati

456

ga izvan granica, kako bi ono svoje zlosretno breme moglo odnijeti u druge zemlje. Čini se, u stvari, da su Mamurija Veturija tjerali u zemlju Oska, neprijatelja Rima.63 Drevni Grci također su poznavali uporabu ljudskoga žrtvenog jarca. U Plutarhovu rodnom gradu Heroneji, u Beotiji, postojala je ceremonija ove vrste koju su izvodili glavni sudac u gradskoj vijećnici, kao i svaki kućegazda u svome vlastitom domu. Nazivahu je "istjerivanjem gladi". Nekog bi roba izudarali šibama agnusa castusa i izbacili ga kroz vrata uz riječi: "Napolje s glađu, unutra s obiljem i zdravljem." Dok je u rodnome gradu obnašao službu glavnoga suca, Plutarh je izvodio spomenuti obred u gradskoj vijećnici te je zabilježio raspravu što ju je kasnije izazvao taj običaj.64 Ta ceremonija uvelike nalikuje već opisanim japanskim, hindskim i sjevernoškotskim običajima.65 No, u civiliziranoj Grčkoj je običaj vezan uz žrtvenog jarca poprimao mračnije oblike od nedužnog obreda što ga je vodio dobrodušni i pobožni Plutarh. Kad god bi Massaliju, jednu od najživljih i najblistavijih grčkih kolonija, pogodila kuga, neki bi se čovjek iz siromašnijeg staleža ponudio da bude žrtvenim jarcem. Cijele godine uzdržavahu ga o javnom trošku, hraneći ga biranom i čistom hranom. Po isteku godine dana odjenuli bi ga u svete halje, okitili svetim grančicama i vodili kroz čitav grad, uz molitve da sva zla naroda padnu na njegovu glavu. Potom bi ga izbacili iz grada. 66 Atenjani su redovito o javnom trošku uzdržavali stanovit broj propalih i beskorisnih bića, a kada bi neka nedaća, kao što su kuga, suša ili glad, zadesila grad, žrtvovali bi dvoje takvih izopćenika kao žrtvene jarce. Jedna od žrtava prinosila se za muškarce a druga za žene. Prva je oko vrata nosila nisku crnih, a druga bijelih smokava. Kadšto je, čini se, žrtva pogubljivana radi žena i sama bila žena. Žrtve su vodili kroz grad i zatim ih žrtvovali, po svoj prilici kamenovanjem izvan grada. 67 No, takva žrtvovanja nisu bila ograničena na izvanredne okolnosti općih nedaća; izgleda da su u svibnju svake godine, na svečanosti Targelija, dvije žrtve, jedna za muškarce i druga za žene, izvođene iz Atene i kamenovane. 68 Sa Skoka zaljubljenih, jednog bijeloga grebena na južnom kraju njihova otoka," Leukađani bi svake godine u more kao žrtvenog jarca bacili nekog zločinca. Da ublaže njegov pad, vezivah su za nj žive ptice *

Današnji Marseilles. (Prev.) S kojega se, prema legendi, bacila pjesnikinja Sapfo kada je ladar Faon prezreo njezinu ljubav. (Prev.) 457

i perje, a flotila malih čamaca čekala je dolje da ga uhvati i odnese izvan granice.69 Ove humane predostrožnosti besumnje predstavljaju ublaženje ranijeg običaja bacanja žrtvenog jarca u more da se ovaj udavi. Kod Grka u Maloj Aziji postojao je u šestom stoljeću prije Krista sljedeći običaj. Kada je nekim naseljem harala kuga, glad ih kakva druga opća nevolja, neko ružno ih sakato čeljade izabiralo se da na sebe preuzme sva zla koja su zadesila mjesto. Dovodili su ga na prikladno mjesto i u ruke joj stavljah suhih smokava, nešto ječma i sira, što bi on pojeo. Zatim bi ga morskim lukom te granama divlje smokve i drugoga divljeg drveća sedam puta udarili po spolovilu. Najposhje ga spaljivahu na lomači podignutoj od drveta šumskih stabala, a njegov pepeo bacahu u more. 70 Shčan su običaj, čini se, svake godine slavili azijski Grci u sklopu žetvene svetkovine Targelija.71 Svrha udaranje žrtve morskim lukom, smokvinim granama itd. nije mogla biti otežavanje njezinih patnji, jer bi u tom slučaju dobro poslužio svaki štap. Pravi smisao tog dijela ceremonije protumačio je W Mannhardt 7 2 On ističe da su ljudi u antičko doba pripisivah morskom luku magičnu moć da otklanja zle utjecaje, i da su ga stoga vješah iznad vrata svojih kuća te ga koristili u obredima čišćenja.73 Arkadijski običaj udaranja Panova kipa morskim lukom prigodom svetkovina, ih kada su se lovci vraćah praznih ruku, 74 nije, prema tome, imao za cilj kazniti božanstvo, nego ga očistiti od štetnih utjecaja što su ga sputavah u ispunjavanju njegove božanske zadaće da lovce opskrbi s divljači. Slično tome, svrha udaranja ljudskoga žrtvenog jarca morskim lukom i ostalim po genitahjama zacijelo se sastojala u tome da se njegova rasplodna moć oslobodi svih smetnji ih čini koje su na nj mogle baciti demonske ih kakve druge zloćudne sile; a budući da Targelije, na kojima je on svake godine žrtvovan, bijahu stara žetvena svetkovina,75 u njemu nam valja prepoznati predstavnika stvaralačkog i oplodnog božanstva bilja. Predstavnik božanstva, kao što sam već naznačio, ubijao se svake godine radi održavanja božanskog života u stalnoj snazi, neokaljanog slabošću starosti, a prije no što bi bio ubijen, bilo je prirodno potaknuti njegovu oplodnu moć kako bi se ova mogla u naponu snage prenijeti na njegova nasljednika, novog boga ili novog utjelovljenja starog boga, od kojega se nedvojbeno očekivalo da preuzme mjesto ubijenoga. 76 Shčno bi rasuđivanje dovelo do sličnog postupanja sa žrtvenim jarcem u posebnim okolnostima, kao što su suša ili glad. Ako usjevi nisu ispunjavah očekivanja zemljoposjednika, pripisalo bi se to zatajenju oplodne moći božanstva čija zadaća bijaše stvarati plodove zemlje. 458

Žrtveni jarci 1

Moglo se misliti da je ono začarano ili da stari i slabi. Sukladno tome, bio bi on ubijen u osobi svoga predstavnika, uza sve već opisane ceremonije, kako bi preporođen mogao unijeti svoju mladalačku svježinu u oslabjele sile prirode. Prema istom načelu možemo razumjeti zašto su Mamurija Veturija tukli šibama, zašto su roba u sklopu keronejske ceremonije udarali agnusom castusom (drvetom kojemu su pripisivana magična svojstva),77 zašto se na figuru Smrti u sjevernoj Europi baca drvlje i kamenje te zašto su u Babilonu razbojnika koji je glumio božanstvo šibali prije no što bi ga razapeli. Svrha šibanja nije bila pojačati agoniju božanskog stradalnika, već naprotiv otjerati sve zle sile koje bi se u presudnom času mogle okomiti na nj. Izloženo tumačenje običaja udaranja ljudskoga žrtvenog jarca određenim biljkama podupiru brojne analogije. S istim se ciljem neki brazilski Indijanci tri dana prije ih poshje mlađaka tuku jednom vodenom biljkom, bijelom aningom, po spolovilu.78 Već smo naveli primjere udaranja bolesnika izvjesnim biljkama ih granama ne bi li se na taj način od njih odagnali štetni utjecaji. 79 Na jesenskoj svetkovini u Peruu ljudi su nekoć udarali jedni druge bakljama govoreći: "Neka ode svo zlo."80 Prije no što krenu na dugu lovačku ekspediciju, Indijanci iz Quixosa u Južnoj Americi nalože svojim ženama da ih bičuju koprivama, vjerujući da ih to čini hitrijima i pomaže im da svladaju pekarije. Istom postupku pribjegavaju i kao lijeku za razne bolesti. 81 U Mowatu na Novoj Gvineji maleni dječaci se tijekom prosinca lagano udaraju štapovima "da ojačaju i očvrsnu."82 U proljeće se u središnjoj Europi veoma često slijedi shčan običaj. Prvoga ožujka Albanci udaraju ljude i životinje drijenovim granama, vjerujući da je to veoma dobro za njihovo zdravlje.83 Na Veliki petak i dva prethodna dana narod u Hrvatskoj i Slavoniji uzima sa sobom šibe u crkvu te po završetku mise njima "krepko i čilo" tuku jedni druge. 84 U nekim krajevima Rusije ljudi na povratku iz crkve na Cvjetnu nedjelju palmovim granama tuku djecu i sluge koji su ostali kod kuće, govoreći: "Bolest u šumu, zdravlje u kosti." 85 U Njemačkoj je taj običaj poznat pod imenom Schmeckostem, i održava se uoči Uskrsa. Ljudi udaraju jedni druge, i to ponajviše zelenim brezovim grančicama. Drži se da to donosi sreću; izudarane će osobe, vjeruje se, po ljeti biti lišene nametnika, odnosno bolova u leđima ih nogama tijekom cijele godine. 86 Gledište koje je ovdje izloženo u vezi s grčkim žrtvenim jarcem otklanja, ako je ispravno, primjedbu koja bi se inače mogla iznijeti na račun glavne teze ovoga poglavlja. Teoriji da se svećenik u Nemiju 459

pogubljivao kao predstavnik duha gaja moglo se prigovoriti da takav običaj nema analogija u klasičnoj starini. Upravo smo, međutim, naveh razloge za vjerovanje da se s ljudskim bićima koja su azijski Grci periodično i povremeno pogubljivah redovito postupalo kao s utjelovljenjima božanstva. Vjerojatno su se i Atenjani spram osoba što su ih čuvah za žrtvovanje ophodili kao spram božanstava. Činjenica da oni bijahu izopćeni iz društva bila je sporedna. Prema primitivnom se gledištu čovjek ne bira da b u d e glasnikom ih utjelovljenjem božanstva na temelju njegove kreposti ih društvenog položaja. Božansko nadahnuće spušta se podjednako na dobre kao i na loše, na uzvišene kao i na niske. Ako su, dakle, civilizirani Grci u Aziji i Ateni redovito žrtvovah ljude koje smatrahu utjelovljenim bogovima, pretpostavka da su u osvit povijesti polubarbarski Latini u Aricijskom gaju štovah sličan običaj nije nimalo nevjerojatna.

Bilješke 1 2

3 4

S. Powers, Tribes of Califomia, str. 159. G. Catlin, North American Indians, i. 166 i d.; id., O-kee-pa, a Religious Ceremony, and other Customs of the Mandans. Moura, Le Royaume du Cambodge, i. 172. Usp. gore, str.. A. Bastian, u: Verhandl. d. Berlin. Gesellscb. f . Anthropol. 1881, str. 151; usp. id., Volkerstamme am Brahmaputra, str. 6 i d. Chukme u jugoistočnoj Indiji prenose na kolima tijelo svećenika do mjesta spaljivanja. Za kola se privežu konopci, pa se ljudi podijele u dvije jednake skupine i potežu konopce u suprotnim smjerovima. "Jedna strana predstavlja dobre duhove, a druga sile zla. Natjecanje je udešeno tako da oni prvi uvijek pobjeđuju. Mlada je čeljad, međutim, katkad sklona prejako potegnuti konopac, no jednim se štapom obično zatomljuje ta nedolična žustrina koja ide u prilog zlu." Lewin, Wild Tribes of South-Eastem India, str. 185. Natjecanje nalikuje na anđele i vragove naslikane na freskama u Campo Santu u Pisi. U Burmi se slično natjecanje održava na pogrebu svetih ljudi, no čini se da je izvorno značenje te ceremonije zaboravljeno. V Sangermano, Description ofthe Burman Empire (izd. 1885), str. 98; Forbes, British Burma, str. 216 i d.; Shway Yoe, The Burman, ii. 334 i d., 342. Obredi ove vrste kadšto se ustanovljuju u različite svrhe. Kada se žitelji nekih indonezijskih otoka zažele kišnog vjetra sa zapada, svi seljani, muškarci, žene i djeca, podijele se u dvije skupine i povlače krajeve dugačke bambusove trstike svaki na svoju stranu. Skupina na istočnom kraju mora, međutim, potegnuti snažnije,

460

Žrtveni jarci 1

5 6

7

8 9 10 11 12

13

14

15 16 17 18 19

20 21 22 23 24 25 26

kako bi donijela željeni vjetar sa zapada. Riedel, De sluik- en kroesharige rassen tusschen Selebes en Papua, str. 282. Singalezi izvode obred nalik potezanju užeta u čast božice Patine. Forbes, Eleven Years in Cejlon (London, 1840), i. 358. Folk-lore ]oumal, vii. 174. Frangois Valentyn, Oud-en nieuiv Ost-Indien, iii. 14. Backer u Larchipel Indien, str. 377 i d., prepisuje od Valentyna. Riedel, De sluik- en kroesharige rassen tusschen Selebes en Papua, str. 304 i d. Isto, str. 25 i d. Isto, str. 141. Riedel, nav. dj. str. 78. Isto, str. 357. Isto, str. 266, 304 i d., 327, 357. Glede ostalih primjera slanja čamaca natovarenih bolestima na tim otocima, isto, str. 181, 210; Van Eck, "Schetsen van het eiland Bali", Tijdschrift voor Nederlandsch Indie, N. S. viii. (1879) str. 104; Bastian, Indonesien, i. 147; Hupe, "Korte verhandeling over de godsdienst, zeden, enz. der Dajakkers", Tijdschrift voor Neerland's Indie, 1846, dl. iii. 150; Campen, "De godsdienstbegrippen der halmaherasche Alfoeren", Tijdschrift voor Indische TaalLand- en Volkenkunde, xxvii. (1882) str. 441; Journal of the Straits Branch ofthe Royal Asiatic Society, br. 12, str. 229-231; Van Hasselt, Volksbeschrijving van Midden-Sumatra, str. 98. J. Dumont D'Urville, Voyage autour du monde et a la recherche de La Perouse, sur la corvette Astrolabe, v. 311. Roepstorff, "Ein Geisterboot der Nicobaresen", Verhandl. der Berlin. Gesselsch. f . Anthropologie (1881), str. 401. Glede sijamskih načina primjene istog načela na liječenje pojedinaca, v. Bastian, Die Volker des ostlichen Asien, iii. 295 i d., 485 i d. Panjab Notes and Queries, i. br. 418. Isto, iii. br. 373. Panjab Notes and Queries, ii. br. 1127. Isto.ii.br. 1123. F. Fawcett, "On the Saoras (or Savar as)," Journ. Anthrop. Soc. Bombay, i. 213 bilješka. R. Andree, Ethnographische Parallelen und Vergleiche (prvi niz), str. 30. J. H. Gray, China, ii. 306. Panjab Notes and Queries, i. 598. Riedel, De sluik- en kroesharige rassen tusschen Selebes en Papua, str. 393. Bastian, Der Mensch in der Geschichte, ii. 93. Isto, ii. 91. Asiatic Researches, ix. 96 i d. 461

27 28 29 30

31

32

33 34 35

36

37 38

39

40

41 42 43

44 45

46

J. H. Gray, Cbina, ii. 306 i d. T. J. Hutchinson, Impressions ofWestern Africa, str. 162. Bogle i Manning, Tibet, izd. C. R. Markham, str. 106 i d. E. T. Atkinson, "Notes on the History of Religion in the Himalaya of the North-West Provinces", Journal of the Asiatic Society of Bengal, liii. dio i. (1884), str. 62. Scotland and Scotsmen in the Eighteenth Centurj, iz rukopisa Johna Ramsaya iz Ochtertyrea, izd. Alex. Allardyce (Edinburgh, 1888), ii. 439. W M. Beauchamp, "The Iroquis White Dog Feast", American Antiquarian, vii. 237. Isto, str. 236; T. Dwight, Travels in New England and New York, iv. 202. V gore, str. 429 i d. Levitski zakonik, 16. Zidovi danas žrtvuju bijelog pijetla uoči svetkovine pomirenja (Jom Kipur, op. prev.), devet dana prije njihove Nove godine. Otac obitelji kucne tri puta pijetlom po vlastitoj glavi, govoreći: Neka me ovaj pijetao zamijeni, neka zauzme moje mjesto, neka se ovom pijetlu dodijeli smrt, a meni i cijelom Izraelu sretan život." Potom životinji prereže vrat i silovito je tresne o tlo. Njena se utroba baci na krov kuće. Pijetlovo meso se prije davalo siromašnima. Buxtorf, Sy nagoga Judaica, gl. xxv. S. Crovvther i J. C. Taylor, The Gospel on the Banks of the Niger, str. 343-345. Usp. J. F. Schon i S. Crowther, Journals, str. 48 i d. Opis tog običaja iz pera J. Africanusa B. Hortona (West African Countries and Peoples, str. 185 i d.) u cijelosti je preuzet od Taylora. Turpin, "History of Siam", u: Pinkerton, Voyages and Travels, ix. 579. Kodding, "Die Bataksche Gotter", Allgemeine Missions-Zeitschrift, xii. (1885), str. 476, 478. Vjerojatno je riječ o obredu koji se izvodi desetoga dana svečanosti i koji se dalje opisuje u tekstu. "Report of a Route Survey by Pundit - from Nepal to Lhasa", itd., Journal Royal Geogr. Soc. xxxviii. (1868) str. 167, 170 i d.; "FourYears' Journeying throught Great Tibet, by one of the Trans-Himalayan Explorers", Proceed. Royal Geogr. Soc. N. S. vii. (1885) str. 67 i d. Eneja Silvije, Opera (Bale, 1571), str. 423 i d. Usener, "Italische Mythen", Rheinisches Museum, N. F. xxx. 198. J. Thomas Phillips, Account of the Religion, Manners, and Learning of the People ofMalabar, str. 6, 12 i d. Herodot, ii. 39. Herodot, ii. 38-41; Wilkinson, Manners and Customs of the Ancient Egyptians, iii. 403 i d. (izd. 1878). Herodot, nav. mj.

462

11

r

Žrtveni jarci

47 48 49

50

51 52 53

54

V gore, str. 380 i d., 401 i d. Punjab Notes and Queries, ii. br. 335. Strabon, xi. 4, 7. Glede običaja stajanja na pogubljenoj žrtvi, usp. Demosten, str. 642; Pausanija, iii. 20, 9. Čini se da nam nepalska svetkovina Dassera pruža još jedan primjer godišnjeg istjerivanja demona kojemu prethodi razdoblje razuzdanosti. Svetkovina se održava početkom listopada i traje deset dana. "Za njenog trajanja svi staleži naroda slave sveopći praznik. U to se doba ima očistiti grad Katmandu, no to se čišćenje obavlja više molitvom nego vodom. Sve sudnice se zatvaraju, a svi zatvorenici se premještaju iz gradske zone... Ukidaju se sva kalendarska pravila, ili se svi zatvorenici puštaju iz zatvora." Čini se da je riječ o ostatku razdoblja razuzdanosti. U to je doba "običaj da gospodari dadu godišnji dar, u novcu, odjeći, govedima, kozama itd., slugama koji su tijekom protekle godine dobro obavljali svoj posao. U tom pogledu, kao i s obzirom na obilno gošćenje i pijenje, rečeno slavlje ponešto nalikuje našem Stjepanju." Sedmoga dana u sumrak održava se parada svih vojnih četa u prijestolnici, uključujući artiljeriju. Na dani znak odredi započinju paljbu, pridružuje im se artiljerija, i sveopća pucnjava traje dvadesetak minuta, da bi potom iznenada prestala. Vjerojatno to predstavlja istjerivanje demona. "Velika sjetva rižinih usjeva uvijek se odgada dok ne završi Dassera, i počinje odmah sutradan u cijeloj dolini." Vidi opis iste svetkovine u Oldfieldovoj knjizi Sketchesfrom Nipal, ii. 342-351. O Dasseri u Indiji, v. Dubois, Moeurs, Institutions et Ceremonies des Peuples de l'lnde, ii. 329 i d. Kod Wasuahilija u istočnoj Africi Nova godina nekoć bijaše dan opće razuzdanosti; "Svatko je činio što je htio. Rješavale su se stare raspre, ljude bi sutradan zaticali mrtve, i nikakva ispitivanja se nisu provodila u vezi s time." Ch. New, Life, Wanderings, and Labours in Eastern Africa, str. 65. U plemenu Ašanti je godišnja svečanost novog jama vrijeme opće raspuštenosti. Vidi bilješku o prinošenju prvih plodova na kraju ovog sveska. V gore, sv. i. str. 209 i d. V gore, str. 445 i d., 448. H. Usener, "Italische Mythen", Rheinisches Museum, N. F. (1875) xxx. 194. Ivan Lidus, De mensibus, iii. 29, iv. 36. Lidus to istjerivanje smješta na martovsku idu, to jest na petnaesti ožujka. No, čini se da u tome griješi. V Usener, "Italische Mythen", Rheinisches Museum, xxx. 209 i d. Nadalje, Lidus ne tvrdi izričito da se Mamurije Veturije istjerivao iz grada, no daje to naslutiti kada spominje legendu prema kojoj su njegova mitskog pretka tukli šibama i izgonili iz grada. Napokon, Lidus jedini spominje ime Mamurije. No, puno ime Mamurija Veturija 463

55

56 57 58

59 60 61 62

63

sačuvano je kod Varona, Ling. Lat. vi. 45; Fest, ur. Miiller, str. 131; Plutarh, Numa, 13. Usener, nav. dj. str. 212 i d.; Roscher, Apollon und Mars, str. 27; Preller, Romische Mjthologie,3 i. 360; Vaniček, Griechisch-lateinisches etjmologisches Wdrterbuch1 str. 715. Iri kasnija učenjaka drže da je Veturius = annuus, jer je vetus etimološki istovetno grč. riječi sxoq. Međutim, tvrdi Usener, čini se posve nedopustivim usvajati grčko značenje te riječi umjesto onog latinskog, Katon, De agri cult. 141. Varon, De lingua latina, v. 85. Vidi pjesmu Arvalske braće u Acta Fratrum Arvalium, izd. Henzen, str. 26 i d.; Wordsworth, Fragments and Specimens ofEarlj Latin, str. 158. V gore, str. 349. Katon, De agri cult. 83. V gore, sv. i. str. 60 i d. str. 85 i d. Preller, Romische Mjthologie} i. 360; Rosscher, Apollon und Mars, str. 49; Usener, nav. dj. Rečeni obred također uvelike nalikuje gore opisanoj ceremoniji proslave Nove godine u sjevernom dijelu Škotske, str. 405 i d. Propercije, v. 2, 61 i d.; Usener, nav. dj. str. 210. Moguće je da je jedna od službi Salijaca, svećenika-plesača koji su u martu išli gore-dolje gradom te plesali, pjevali i udarali mačevima o štitove (Livije, i. 20; Plutarh, Numa, 13; Dionizije iz Halikarnasa, Antiq. ii. 70) bila tjeranje zala odnosno zloduha iz svih dijelova grada, kao priprema za njihovo prenošenje na žrtvenog jarca Mamurija Veturija. Slično tome, kao što smo vidjeli (v. gore, str. 449 i d.) među Irokezima su ljudi u šarolikim nošnjama išli uokolo skupljajući grijehe naroda prije nego što bi se ovi prenijeli na pse-žrtvene jarce. Naveli smo brojne primjere obreda u kojima naoružani ljudi jure po ulicama i kućama ne bi li istjerali demone i zla svake vrste. Čini se da su Mamuriju Veturiju udarce zadavali upravo Salijci (Servije uz Virgilija, Aen. vii. 188; Minucije Feliks, 24, 3; Preller, Rom. Myth) i. 360, bilješka 1; Rosscher, Apollon und Mars, str. 49). Razloge s kojih se udara žrtveni jarac iznijet ćemo nešto kasnije. Kao svećenici Marsa, boga ratarstva, Salijci su vjerojatno imali i stanovite poljodjelske zadaće. Njihovo ime vezano je uz neobično visoke skokove koje su izvodili [lat. saltus znači "skok", op. prev.]. Plesanje i skakanje uobičajene su, pak, simpatičke čini za poticanje rasta usjeva. V Peter, Volksthumliches aus Oesterreichisch Schlesien, ii. 266; E. Meier, Deutsche Sagen, Sitten und Gebrauche aus Schivaben, str. 499, br. 333; Reinsberg-Diiringsfeld, Fest-kalender aus Bdhmen, str. 49; O. Knoop, Volkssagen, itd., aus dem ostlichen Hinterpommern, str. 176, br. 197; E. Sommer, Sagen, Marchen und Gebrauche aus Sachsen

464

Žrtveni jarci 1

und Thuringen, str. 148; Witzschel, Sagen, Sitten und Gebrauche aus Thuringen, str. 190, br. 13; Woeste, Volksiiberlieferungen in der Grafschaft Mark, str. 56; Bavaria, ii. 298; id., iv. Abth. ii. str. 379, 382; Heinrich, Agrarische Sitten u. Gebrauche unter den Sachsen Siebenbiirgens, str. 11 i d.; Schulenberg, Wendische Volkssagen und Gebrauche, str. 252; Wuttke, Der deutsche Volksaberglaube,2 § 657; Jahn, Die deutsche Opfergebrauche bei Ackerbau und Viehzucht, str. 194 i d.; usp. Schott, Walachische Mahrchen, str. 301 i d.; Gerard, The Land beyond the Forest, i. 264; Cieza de Leon, Travels (Hakluyt Soc. 1864), str. 413. Je li jedna od zadaća Salijaca bila da plešu i skaču na poljima za vrijeme proljetne ili jesenske sjetve, ili pak za obojih? Plesne povorke Salijaca održavale su se u listopadu kao i u ožujku (Marquardt, Sacralivesen} str. 436 i d.), a Rimljani su sijali i u proljeće i u jesen (Columella, ii. 9, 6 i d.). Salijci u svojoj pjesmi spominju Saturna ili Saeturnusa, boga sjetve (Fest, str. 325, ur. Muller. Saetumus je Ritschlov ispravak. Vidi Wordsworth, Fragments and Specimens of Early Latin, str. 405). Oružje što su ga nosili Salijci, djelotvorno općenito protiv svih zloduha, bijaše možda naročito upravljeno protiv zloduha koji kradu žitno sjeme ili zrelo zrnje. Usp. gore opisane običaje Khonda i one na Hindukušu, str. 433. Poljske radove oranja i sijanja u zapadnoj Africi katkad prate plesovi naoružanih muškaraca na njivi. V Labat, Voyage du Chevalier des Marchais en Guinee, Isles voisines, et a Cajenne, ii. str. 99 pariškog izd., str. 80 amsterdamskog izd.; Olivier de Sanderval, De l'Atlantique au Niger par le Foulah-Djallon (Pariz, 1883), str. 230. U Calcutti (južna Indija), "ljudi oru zemlju pomoću volova kao i mi, a kad siju rižu, u polju se neprestano čuju sva gradska glazbala i vlada veselje. Ondje se nalazi i desetak muškaraca prerušenih poput vragova, koji se vesele zajedno sa sviračima kako bi riža obilno izrasla." Varthema, Travels (Hakluyt Soc. 1863), str. 166 i d. Sličnost Salijaca i plesača s mačevima u sjevernoj Europi istaknuo je K. Miillenhof, "Ueber den Schwerttanz", u: Festgaben fiir Gustav Homejer (Berlin, 1871). U Engleskoj su narodni plesači koji su na Plužni ponedjeljak (prvi ponedjeljak nakon Sveta tri kralja) pratili oračku povorku na ulicama, znali nositi mačeve (Brand, Popular Antiquities, i. 505, Bohnovo izd.), a ponekad su "nosili male svežnjeve žita, iz kojih bi se uslijed nezgrapna poskakivanja, koje nazivahu plesom, ubrzo istresla pšenica... Bessy je zveckao svojom kutijom i u plesu pravio tako visoke skokove te su mu se vidjele vunene čarape i kratke hlače od kordsamta." Chambers, Book ofDajs, i. 94. Valja primijetiti da u "gospodaru bezakonja", koji bi vladao od Božića do Sveta tri kralja (v. Brand, Popular Antiquities, i. 497 i d.) nalazimo jasan trag jednog od onih razdoblja sveopće razuzdanosti i privremene obustave uobičajene vlasti,

465

koja se tako često javljaju potkraj stare ili na početku nove godine u vezi s općim istjerivanjem zala. Činjenica da je takvo razdoblje razuzdanosti neposredno prethodilo povorci narodnih plesača na Plužni ponedjeljak ukazuje, čini se, na to da uloga tih plesača bijaše nalik onoj što sam je pripisao Salijcima. Paralela se, međutim, ovdje ne može povući. Usp. u međuvremenu Dyer, British Popular Customs, str. 31, 39. Govorilo se da je salijski red utemeljio Morrius, kralj Veja [etruščanskoga grada sjeverno od Rima, op. prev.] (Servije uz Virgilija, Aen. viii. 285). Čini se da je Morrius etimologijski isto što i Mamurius i Mars (Usener, Italische Mythen, str. 213). Spada li tu i engl. Morris [muški narodni ples što ga izvode gore spomenuti plesači, op. prev.]? Analogija ukazuje na to da su se rimske Saturnalije, koje su održavane u prosincu onda kad je rimska godina počinjala u siječnju, možebit slavile u veljači kada je rimska godina počinjala u ožujku. Tako bi u Rimu, kao i na tolikim drugim mjestima, novogodišnjem javnom istjerivanju vragova prethodilo razdoblje sveopće razuzdanosti, kakvo bijahu Saturnalije. Trag proslave Saturnalija u veljači odnosno na početku ožujka možda se može naći u Matronalijama, koje su se slavile prvog ožujka i na kojima su gospodarice častile svoje robove, baš kao što su gospodari častili svoje robove na Saturnalijama. Makrobije, Satum. i. 12, 7; Solin, i. 35, str. 13, izd. Mommsen; Ivan Lidus, De mensibus, iii. 15. 64 65 66 67

Plutarh, Quaest. Conviv. vi. 8. V gore, str. 435, 449. Servije uz Virgilija, Aen. iii. 57, iz Petronija. Heladije, u: Fotije, Bibliotheca, str. 534 A, izd. Bekker; shol. uz Aristofana, Zabe, 734, i uz Vitezove, 1136; Hesihije, s. v. cpap^aKoi; usp. Suda, s. vv. K(x6ap(xa, cpap^aKO«; i cpapnaKouc;; Lisija, Orat. vi. 53. Njihovo je kamenovanje Harpokrationova pretpostavka. V iduću bilješku.

68

Harpokration, 5. v. (papuctKoc;, gdje stoji 8uo a v 5 p a q 'A0r|vr|aiv e^f\yov KaGapma ŠCTO|aevooq xrjq noke(oq ev tou; Qapyr|>aoic;, eva (isv U7u:p t o v yovaiK(flv. On ne tvrdi izričito da su ih pogubljivali, ali pošto kaže kako je ta ceremonija podražavala pogubljenje mitskog Farmaka, koji bijaše kamenovan, možemo zaključiti da su ih ubijali na isti način. U Sudi (sv. (pdpn<XKO<;) stoji isto što i kod Harpokrationa.

69

Strabon, x. 2, 9. Ne znam prema kojem izvoru Wordsworth (Greece, Pictorial, Historical, and Descriptive, str. 354) tvrdi da su se Apolonovi svećenici, čiji se hram nalazio nedaleko od ruba litice, ponekad na isti način bacali s nje. Tzetzes, Chiliades, v. 726-761. Tzetzesov izvor je satirički pjesnik Hiponaks.

70

466

71

72

73

74 75

76

77 78 79

80 81

82

83 84 85 86

To se može zaključiti iz Hiponaksova stiha što ga navodi Atenej, 370 B, i u kojemu bismo sa Schneidewinom (Poetae lyr. Gr.3 izd. Bergk, ii. 763) umjesto <pap|ia.KOO možda trebali čitati (papnaKOU. V njegovu knjigu Mytholog. Forschungen, str. 113 i d., osobito 123 i d., 133. Plinije, Nat. Hist. xx. 101; Dioskorid, De mat. med. ii. 202; Lukijan, Necyom. 7; id., Alexander, 47; Teofrast, Praznovjernih. Teokrit, vii. 106 i d., s bilješkom sholijasta. Usp. Aug. Mommsen, Heortologie, 414 i d.; W Mannhardt, A. W F. str. 215. U nekim žrtvenim obredima na Yucatanu, iz genitalija ljudske žrtve puštala se krv kojom se mazalo lice kumira. De Landa, Relation des choses de Yucatan, izd. Brasseur de Bourbourg (Pariz, 1864), str. 167. Je li izvorna svrha tog obreda bila osigurati božanstvu svjež dotok reproduktivne energije? Elijan, Nat. Anim. ix. 26. De Santa-Anna Nery, Folk-lore Bresilien (Pariz, 1889), str. 253. V gore, str. 417 i d., 446. Usp. Plutarh, Parallela, 35, gdje se prikazuje žena koja ide od kuće do kuće, udara bolesnike čekićem i moli ih da ozdrave. Acosta, History of the Indians, ii. 375 (Hakluyt Soc.). V gore, str. 431. Osculati, Esplorazione delle regioni equatoriali lungo il Napo ed il fiume delle Amazzoni (Milano, 1854), str. 118. Ed. Beardmore, Anthropological Notes collected at Motvat, Dandai, New Guinea (1888) (u rukopisu). Hahn, Alhanesische Studien, i. 155. F. S. Kraus, Kroatien und Slavonien (Beč, 1889), str. 108. W Mannhardt, B. K. str. 257. W Mannhardt, B. K. str. 258-263. Vidi cijelu njegovu raspravu o takvim običajima na str. 251-303, kao i Myth. Forsch. str. 113-153.

467

§ 16. Ubijanje boga u Meksiku Religija drevnog Meksika, kakvom su je zatekli i opisali španjolski osvajači u šesnaestome stoljeću, pruža vjerojatno najbližu paralelu zakonu aricijskog svećenstva u njegovu, kako ga ja shvaćam, izvornom vidu. Običaj ubijanja ljudskog predstavnika božanstva zacijelo se nigdje nije provodio tako sustavno i obuhvatno kao u Meksiku. "Uzeli bi zatočenika", kaže Acosta, "kojega držahu prikladnim, i prije no što bi ga žrtvovah svojim kumirima davah su mu ime kumira kojemu će ga žrtvovati te na nj stavljali iste ukrase koji su resili dotičnog kumira, govoreći da ga ovaj predstavlja. Dok ga je predstavljao, što je uoči nekih svetkovina trajalo i po godinu dana, prije drugih šest mjeseci, a prije nekih manje, oni mu se klanjahu i obožavahu ga na isti način kao i samoga kumira; u međuvremenu je on jeo, pio i zabavljao se. Kada bi prošao uhcama svi su ljudi dolazili pokloniti mu se, donosili mu darove te dovodili djecu i bolesnike da ih on izhječi. Dopuštahu mu da radi što god hoće, ah ga je pratilo desetak ljudi kako ne bi pobjegao. On bi, pak, kadšto zasvirao u malenu frulu da bi ljudi, kada naiđe, bih spremni iskazati mu štovanje. Kada bi došao dan svetkovine, a on se već udebljao, ubili bi ga, rasporili i pojeli, svečano ga žrtvujući."1 Na godišnjoj svetkovini posvećenoj velikom božanstvu Tezcatlipoci, primjerice, koja je padala oko Uskrsa ih nekoliko dana kasnije, bio bi odabran mladić koji će cijele godine predstavljati Tezcatlipocinu živu sliku i priliku. On nije smio imati nikakve tjelesne mane, te su ga pomno odgajali kako bi s dohčnom otmjenošću i dostojanstvom nosio svoju uzvišenu ulogu. Tijekom godine uživao je u obilju, a sam kralj brinuo se da buduća žrtva bude odjevena u raskošnu odjeću, 469

"jer ga je već uvažavao kao boga." U pratnji osmorice paževa u kraljevskoj odori, mladić je danju i noću, kako bi mu se prohtjelo, šetao ulicama prijestolnice noseći cvijeće i svirajući frulu. Svi koji bi ga ugledali padali su na koljena pred njim i obožavali ga, a on se otmjeno zahvaljivao na počasti što su mu je iskazivali. Dvadeset dana prije svečanosti na kojoj će ga žrtvovati, davali su mu kao nevjeste četiri brižno njegovane djevojke, koje su nosile imena četiriju boginja. Posljednjih pet dana prije žrtvovanja obasipali su ga božanskim počastima više nego ikad. Kralj je ostajao u svojoj palači, dok su svi dvorjani išli za odabranom žrtvom. Posvuda se održavahu svečane gozbe i plesovi. Posljednjeg bi dana mladića, još uvijek u pratnji paževa, u natkrivenoj barci prevezli preko jezera do omanjeg hrama na osami koji se, kao i većina meksičkih hramova, uzdizao u obliku piramide. Dok se uspinjao hramskim stubama, na svakoj bi slomio po jednu od frula na kojima je svirao u danima svoje slave. Kada bi stigao na vrh, zgrabili bi ga i pritisnuli uz kameni blok, a jedan od svećenika rasporio bi mu grudi i iščupao mu srce, koje je prinosio suncu. Njegovu su glavu vješali medu lubanjama prijašnjih žrtava, a ruke i noge kuhali te ih donosili na vladarsku trpezu. Njegovo je mjesto odmah zauzimao drugi mladić, spram kojega su se godinu dana ophodili s jednako dubokim poštovanjem i koji bi na kraju doživio istu sudbinu. 2 Shvaćanje prema kojemu božanstvo pogubljeno u osobi svoga predstavnika istog časa oživljava zorno je predočeno u meksičkom ritualu deranja čovjeka-boga i oblačenja živog čovjeka u njegovu kožu, uslijed čega potonji postaje novi predstavnik božanstva. Tako se u sklopu jedne godišnje svetkovine žrtvovala žena koja je predstavljala Toči, "majku bogova". Bijaše ona odjevena u kićene halje te je nosila ime boginje čijom je, prema vjerovanju, živom slikom i prilikom bila. Nakon što bi je nekoliko dana gostili i zabavljali glumljenim borbama, u ponoć su je odnosili na vrh hrama i na ramenima nekog muškarca odrubljivali joj glavu. Tijelo bi joj odmah odrali, a jedan od svećenika stavio bi na se njenu kožu i postao predstavnikom boginje Toči. Koža sa ženina bedra uklonila bi se odvojeno, a mladić koji predstavljaše boga Cinteotla, sina boginje Toči, omatao ju je sebi oko lica kao masku. Uslijedile bi razne ceremonije, u kojima su dvojica muškaraca, prerušeni u ženinu kožu, igrali uloge dotičnog boga odnosno boginje.3 Na godišnjoj svetkovini boga Toteca, pak, ubijala se nekolicina zatočenika, a svećenik se odijevao u kožu jednog od njih i tako postajao Totecovom prilikom. Potom bi, s uresima božanstva na sebi - pernatom krunom, zlatnim ogrlicama i naušnica470

Ubijanje boga u Meksiku

ma, grimiznom obućom itd. - bio ustoličen te su mu prinosili prve plodove i prvo cvijeće te godine, zajedno sa svežnjevima kukuruza koji se čuvao za sjeme.4 Svake četvrte godine Quauhtitlanci su prinosili žrtve u čast božanstva vatre. Uoči svečanosti žrtvovali bi dva roba, odrali ih i izvadili im bedrene kosti. Sutradan su se dvojica svećenika odijevali u njihove kože, uzimali kosti u ruke te se, sablasno zavijajući, svečanim koracima spuštali stubištem hrama. Narod, koji se u gomilama skupljao podno hrama, izvikivao je: "Gle, dolaze naši bogovi!"5 Čini se, dakle, da je ljudske žrtve one vrsti za koju pretpostavljam da su postojale u Ariciji u stvari sustavno prinosio narod čija kulturna razina nije bila niža, ako čak nije bila izrazito viša, od one italskih naroda u rano doba u kojemu se mora tražiti podrijetlo aricijskoga svećenstva. Čvrsti i nesumnjivi dokazi prisustva takvih žrtava u jednom dijelu svijeta potvrđuju vjerojatnost njihova postojanja i na mjestima na kojima se to ne može tako iscrpno i pouzdano dokazati. U cjelini ti dokazi navode na opravdanu pretpostavku da je običaj ubijanja ljudi koje su njihovi štovatelji smatrali božanskima prevladao u mnogim krajevima svijeta. Je h općenito tumačenje što sam ga izložio u vezi s tim običajem primjereno, i je li pravilo prema kojemu je aricijski svećenik morao umrijeti nasilnom smrću tek jedan od primjera toga raširenog običaja, kao što sam nastojao pokazati, pitanja su koja moram prepustiti prosudbi čitatelja.

Bilješke 1 2

3 4

5

Acosta, Historj of the Indies, ii. 323 (Hakluyt Soc. 1880). Sahagun, Histoire des choses de la Nouvelle Espagne (Pariz, 1880), str. 61 i d., 96-99, 103; Acosta, Historj ofthe Indies, ii. 350 i d.; Clavigero, Historj ofMexico, prev. Cullen, i. 300; Bancroft, Native Races ofthe Pacific States, ii. 319 i d. Glede drugih primjera ljudi koji su u Meksiku predstavljali božanstva i u tom svojstvu bili pogubljivani, v. Sahagun, str. 75, 116 i d., 123, 158 i d., 164 i d., 585 i d., 589; Acosta, ii. 384 i d.; Clavigero, i. 312; Bancroft, ii. 325 i d., 337 i d. Sahagun, str. 18 i d., 68 i d., 133.139; Bancroft, iii. 353-359. Sahagun, str. 584 i d. U vezi s tom svečanošću vidi također isto, str. 37 i d., 58 i d., 60, 87 i d., 93; Clavigero, i. 297; Bancroft, ii. 306 i d. Clavigero, i. 283.

471

*

Dva prikaza žrtvovanja ljudi u Meksiku (reljefi s oltara).

• Meksički žrtveni hram; pogled na ruševine i planovi izvornoga žrtvenog mjesta.

•

Hram u Eleuzini, gdje su se slavile eleuzinske misterije.

•

"Ubojstvo vola", žrtvovanje što su ga Grci

izvodili kako bi stali na kraj suši i nerodici.

•

Posejdon i njegovi konji. Demetra se, u potrazi za Perzefonom, pretvorila u

kobilu kako bi izbjegla Posejdonovo udvaranje.

Oziris kao bik.

•

Demetra, majka

Obilja i Plodnosti.

•

Akropola, poprište grčkih žrtvenih obreda.

•

Štovanje zmije.

•

Svela zmija.

ČETVRTO poglavlje

ZLATNA GRANA

Und griin des Lebens goldner Baum. Faust

§ 1. Između neba i zemlje Na početku knjige postavili smo dva pitanja na koja je valjalo odgovoriti: zašto je aricijski svećenik u Nemiju morao ubiti svoga prethodnika i zašto je, prije nego što bi to učinio, morao otkinuti zlatnu granu? Dosad smo odgovorili na prvo od tih pitanja. Nemijski je svećenik, ako ne griješim, u sebi utjelovljivao ponajprije duha šuma, a onda i biljnog života u cjelini. Otuda se vjerovalo da šume, cvijeće i polja cvatu odnosno venu ovisno o tome je li njemu dobro ili loše; pa ako bi on umro od bolesti ili starosti, držalo se, biljni svijet bi istoga časa nestao. Stoga bijaše nužno da se taj svećenik šume, to šumsko božanstvo utjelovljeno u čovjeku, pogubi dok je još u punoj božanskoj snazi, kako bi se njegov sveti život neoslabljen prenio na njegova nasljednika i iznova se pomladio te na taj način u neprestanom slijedu utjelovljenja ostao vječno jedar i mlad, kao zalog i jamstvo da proljetni pupoljci i cvijeće, zelenilo ljetnih šuma i zrela ljepota jeseni neće nikada iščeznuti. Riječi Goetheova Mefista {Faust, I, 2038-2039) u punom navodu glase: "Grau, teurer Freund, ist alle Theorie - und griin des Lebens goldner Baum" ("Siva je, dragi prijatelju, teorija sva, a zeleno života zlatno stablo"). (Prev.) 473

No, ostaje nam pitanje: što je bila zlatna grana? I zašto ju je svaki kandidat za aricijsko svećenstvo morao odlomiti prije no što je mogao umoriti svećenika? Pokušat ću odgovoriti na ta pitanja. Valjalo bi, za početak, prisjetiti se dvaju pravila ili tabua koji, kao što vidjesmo, upravljaju životima božanskih kraljeva odnosno svećenika. Prvo od tih pravila na koje bih želio skrenuti čitateljevu pažnju jest ono prema kojemu božanska ličnost ne smije stopalom dodirnuti tlo. To su pravilo slijedili japanski mikado i vrhovni svećenik Zapoteca u Meksiku. Potonji bi "oskvrnuo svoju svetost ako bi samo dotaknuo zemlju nogom."1 Za mikada je dodirivanje zemlje nogom značilo sramno poniženje; u šesnaestom je stoljeću to čak bilo dovoljno da ga liši položaja. Izvan dvora nosili su ga na ramenima, dok je u njemu hodao po fino izvezenim prostiračima.2 Tahićanski kralj i kraljica smjeli su dodirivati tlo samo unutar svojih nasljednih posjeda, jer je zemljište na koje bi stali postajalo sveto. Kada su putovali od mjesta do mjesta, sveti ljudi nosili su ih na ramenima. Uvijek ih je pratilo nekoliko parova tih svetih ljudi, i kad god je trebalo promijeniti nosače, kralj i kraljica penjali su se na ramena novih nosača a da pritom nisu doticali tlo.3 Kada bi kralj Dosume dodirnuo tlo, bio je to koban znak i on je morao izvesti pokajnički obred. 4 Perzijskoga kralja nikada se izvan njegove palače nije moglo vidjeti da bi stajao na nogama.5 Drugo pravilo koje ovdje valja uočiti jest da sunce ne smije sjati na božansku osobu. Tog su se pravila pridržavali mikado, kao i prvosvećenik Zapoteca. Potonjega "držahu božanstvom kojega zemlja nije dostojna nositi niti sunce ga obasjavati."6 Japanci nisu dopuštali da mikado "izloži svoju svetu osobu na otvorenome, niti su sunce smatrali dostojnim da pada na njegovu glavu."7 Prestolonasljednik u kolumbijskoj Bogoti od svoje šesnaeste godine morao se podvrgavati strogom odgoju; živio je posve povučeno u jednom hramu, u kojemu nije smio vidjeti sunce, jesti sol niti razgovarati sa ženama.8 Nasljednik kolumbijskoga kraljevstva Sogamosoa morao je, prije no što bi preuzeo krunu, sedam godina postiti u hramu, zatvoren u mraku te nije smio vidjeti ni sunca niti svjetla.9 Princ koji je imao postati vladarem peruanskih Inka morao je mjesec dana postiti u potpunom mraku. 10 Značajno je da u mnogim krajevima svijeta jedno ili oba navedena pravila zajedno - ne dodirivati zemlju i ne gledati sunce - vrijede za djevojke u pubertetu. Tako crnci u Loangu djevojke u pubertetu zatvaraju u zasebne kolibe, i one ne smiju dodirnuti tlo nijednim nagim dijelom svoga tijela.11 Jave li se u djevojčice iz Zulua ili kakva 474

Tzmeffu nena rzennji

srodnog južnoafričkog plemena prvi znaci puberteta "dok hoda, skuplja drva ili radi u polju, ona otrči do rijeke i sakrije se na jedan dan u šašu kako je muškarci ne bi vidjeli. Glavu pomno pokrije ponjavom da joj sunce ne pada na nj i da se uslijed izlaganja sunčevim zrakama ne bi pretvorila u sasušeni kostur. Kada padne mrak, ona se vrati kući te je izdvoje u jednoj kolibi" na neko vrijeme. 12 Na New Irelandu djevojčice se na četiri ili pet godina zatvaraju u malenim, mračnim kavezima i nije im dopušteno stupiti nogom na zemlju. Jedan je očevidac ovako opisao taj običaj: "Od učitelja sam dočuo o nekakvu neobičnom običaju vezanom uz neke od ovdašnjih mladih djevojaka, pa sam zamolio poglavicu da me odvede u kuću u kojoj se one nalaze. Kuća bijaše oko osam metara duga, opkoljena trstikom i šašem, a iznad ulaza bio je obješen svežanj suhe trave kao znak da je kuća pod strogim tabuom. Unutra su se nalazila tri stožasta kaveza nešto viša od dva metra, dna opsega oko tri metra, koji su bili uzdignuti nekih metar i pol od tla te se sužavahu prema vrhu. Kavezi bijahu načinjeni od širokog lišća drveta pandanusa, isprepletenog tako gusto da kroza nj nije mogao prodrijeti ni tračak svjetla te gotovo nimalo zraka. Svaki je s jedne strane imao otvor koji se zatvarao dvostrukim vratašcima ispletenim od kokosova i pandanova lišća. Na oko metar iznad zemlje visjele su skele koje su služile kao pod. Rekoše nam da je u svakom od tih kaveza zatvorena jedna mlada žena, i da svaka od njih mora tamo ostati barem četiri ili pet godina ne izlazeći nijednom iz kuće. Čuvši tu priču, jedva sam u nju mogao povjerovati; činila se odveć strašnom da bi bila istinita. Razgovarao sam s poglavicom i kazao mu da želim pogledati u kaveze kako bih vidio djevojke i poklonio im nekoliko bisera. On mi je rekao da za sve muškarce izuzev njihovih rođaka gledati ih predstavlja tabu; no predmnijevam da su obećani biseri na nj poticajno djelovali, pa je poslao po neku staricu od povjerenja koja je jedina smjela otvarati vratašca... Ona ih je morala otvoriti kad joj je poglavica tako naložio, a djevojke su tada izvirile i stale nas motriti. Po naredbi ispružiše ruke za biserima. Ja sam, međutim, namjerno sjeo malo podalje i samo im pružao bisere, jer sam želio da posve izađu kako bih mogao razgledati unutrašnjost kaveza. Ta je moja želja izazvala dodatnu poteškoću, budući da djevojke nisu smjele stati na tlo dok su tamo zatvorene. No one su htjele doći do bisera, pa je starica morala izaći te skupiti naramak drva i trstike, koji je rasprostrla Vulkanski otok u Bismarkovom arhipelagu, JZ Tihi ocean. (Prev.) 475

Zlatna grana

po tlu, da bi potom prišla jednoj od djevojaka, pomogla joj da side i držala joj ruku dok je ona koračala s jednoga komada drva na drugi te naposljetku došla dovoljno blizu da uzme bisere koje sam joj pružao. Htio sam zatim zagledati u unutrašnjost kaveza iz kojega je djevojka izašla, ali jedva sam uspio zavući glavu u nj koliko je bilo vruće i zagušljivo. Kavez je bio čist i u njemu nije bilo ničega osim nekoliko kratkih bambusovih trstika za držanje vode. Bijaše samo toliko mjesta da djevojka može sjediti ili ležati šćućurena na bambusovu podu, a kada bi se vrata zatvorila unutra je zacijelo bilo gotovo ili posve mračno. Djevojke smiju izlaziti samo jednom dnevno da se okupaju u drvenom koritu koje se nalazi kraj svakog kaveza. Kažu da se obilno znoje. Dovode ih u te zagušljive kaveze dok su sasvim mlade i tu moraju ostati dok ne postanu mlade žene, kada ih izvedu i za svaku od njih prirede veliku svadbenu gozbu." 13 U nekim krajevima Nove Gvineje "kćeri poglavica, kada navrše dvanaest ili trinaest godina, zatvaraju se u kućama na dvije ili tri godine; za to im se vrijeme ne dopušta da se pod ikakvim izgovorom spuštaju iz kuće, koja je tako zasjenjena da ih sunce ne može obasjati."14 Ot Danomi na Borneu zatvaraju djevojčice u dobi od osam ili deset godina u sobičke ili izbe u kući i na duže vrijeme im se prekida svaka veza sa svijetom. Izba je, kao i cijela kuća, podignuta na kolju iznad zemlje i osvijetljena samo jednim prozorčićem koji gleda na osamu, tako da se djevojka nalazi u gotovo potpunom mraku. Ni pod kakvom izlikom, čak ni u slučaju najveće nužde, ona ne smije napuštati sobu. Nitko iz njezine obitelji ne smije je viđati dok god je zatvorena, i samo se jedna robinja zadužuje da je dvori. Tijekom svoga samotnog zatočeništva, koje često traje i po sedam godina, djevojka se bavi tkanjem rogožina ili kakvim drugim ručnim radom. Uslijed dugog nekretanja ona zakržlja, i kada je, već kao ženu, izvedu vani, njezino je lice blijedo poput voska. Pokazuju joj sunce, zemlju, vodu, drveće i cvijeće, kao da je netom rođena. Potom se priređuje velika gozba, ubije se jedan rob, a djevojka se namaže njegovom krvlju.15 Na Ceramu su djevojke u pubertetu nekoć zatvarane u zamračenu kolibu. 16 Kada kod Aht Indijanaca na otoku Vancouveru djevojke dospiju u pubertet, stariji ih stave u neku vrst galerije u kući "i ondje ih potpuno ograde hasurama, tako da ne mogu vidjeti ni sunce niti ikakvu vatru. U tom kavezu one ostaju nekoliko dana. Daju im vodu, ali ne i hranu. Što duže djevojka ostane tamo, to je veća čast za njezine roditelje; no ona biva osramoćena za cijeli život dozna li se da je 476

Između neba i zemlje

tijekom te kušnje posvećenja ugledala vatru ili sunce." 17 Djevojčicu koja pokaže znake spolne zrelosti Thlinket ili Kolosh Indijanci na Aljasci stave u malenu kolibu ili kavez, koju potpuno zatvore i ostave samo uzani otvor za zrak. U toj mračnoj i prljavoj nastambi ona je nekoć morala boraviti godinu dana, bez vatre, kretanja i društva. Hranu su joj doturivali kroz prozorčić; morala je piti iz krilne kosti bjeloglavog orla. Kasnije je to razdoblje smanjeno, barem na nekim mjestima, na šest mjeseci. Djevojčica mora nositi neku vrst šešira širokog oboda, da ne bi pogledom zaprljala nebo, jer se smatra nedostojnom da sunce na nju sija.18 Koniagi, eskimsko pleme na Aljasci, djevojčice u pubertetu stavljali su u malene kolibe, u kojima su one morale ostati šest mjeseci u puzećem stavu; kolibu bi potom proširili toliko da su mogle uspraviti koljena, a u tom su položaju morale ostati još šest mjeseci.19 Kada bi se u djevojčice prvi put pojavili znaci puberteta, Indijanci na Rio de la Plata umotali bi je u njezinu visaljku kao da je mrtva i ostavili joj tek malen otvor za usta da može disati. U tom je položaju ona ostajala dokle god su trajali spomenuti simptomi.20 U sličnim su slučajevima Chiriguanoi u Boliviji podizali djevojčicu u visaljki do stropa, gdje bi ona ostala mjesec dana; drugi mjesec se visaljka napola spuštala sa stropa, a u trećem bi mjesecu starice oboružane štapovima ušle u kolibu i stale trčati po njoj te udarati po svemu što bi se pred njima našlo, govoreći da love zmiju koja je ranila djevojčicu. Činile su to sve dok jedna od žena ne bi objavila da je ubila zmiju. 21 Neki brazilski Indijanci su djevojci koja bi ušla u pubertet spaljivali kosu ili je brijali gotovo do kože. Potom su je posadivali na pljosnati kamen i zubom neke životinje zasjecali od ramena po cijelim leđima, dok ne bi prokrvarila, da bi joj onda u rane utrljali pepeo divlje tikve. Vezali bi joj ruke i noge te objesili u visaljci, u koju su je umatali tako da je nitko nije mogao vidjeti. Ondje je morala ostati tri dana bez jela i pića. Nakon ta tri dana, ona bi izašla iz visaljke i stupila na pljosnati kamen, jer nije stopalima mogla dotaknuti tlo. Ako bi je pritisnula nužda, neka ženska rođakinja uprtila bi je na leđa i odnijela vani, noseći pritom komad usijanog ugljena kako bi spriječila zle sile da udu u djevojčičino tijelo. Pošto bi je ponovno polegli u visaljku, mogla je dobiti malo brašna, skuhana korijenja i vode, ali nije smjela okusiti soli niti mesa. Tako se to nastavljalo sve do kraja prve mjesečnice, po čijem istjeku bi je zasjekli duboko po grudima, trbuhu i duž leđa. Tijekom drugoga mjeseca ona je i dalje ostajala u visaljci, ali su pravila uzdržavanja ovaj put bila manje stroga te se smjela okretati. 477

Trećega bi je mjeseca pocrnili nekim pigmentom i ona bi počela izlaziti kao i obično. 22 Djevojku u koje se jave prvi znaci puberteta Macusiji u Britanskoj Gvajani" objese u visaljci na najvišoj točki kolibe. Prvih nekoliko dana ona ne smije danju napuštati visaljku, ali noću mora silaziti, paliti vatru i provoditi noć kraj nje, jer bi joj inače izbile rane na vratu, grlu itd. Dokle god su simptomi u jeku, ona mora strogo postiti. Kada simptomi popuste, smije sići i smjestiti se u malenom odjeljku načinjenom za nju u najtamnijem kutu kolibe. Ujutro može sebi kuhati jelo, ali na odvojenoj vatri i u svojoj vlastitoj posudi. Desetak dana iza toga dolazi vrač i s nje skida čini mrmljanjem bajalica te puhanjem po njoj i vrjednijim predmetima s kojima je došla u dodir. Lonci i posude za piće koje je ona koristila razbiju se i zakopaju. Nakon prvoga kupanja, djevojčica mora dopustiti da je majka izudara tankim šibama i pritom ne pustiti glasa od sebe. Potkraj druge mjesečnice ponovno dobiva batine, ali poslije toga više ne. Sada je ona "čista" i može ponovno medu ljude. 23 Pošto su je mjesec dana držali u visaljci na vrhu kolibe, drugi Indijanci u Gvajani puste na djevojku velike mrave, čiji je ujed vrlo bolan. 24 Običaj izlaganja djevojčice mravima odnosno udarcima šiba zacijelo ne predstavlja kaznu ili kušnju njezine izdržljivosti, već pročišćenje čija je svrha otjerati zle sile za koje se vjeruje da je u to doba okružuju i zaposjedaju. Već smo imali prilike upoznati se s primjerima pročišćenja pomoću udaranja, kao i putem ujeda mrava. 25 Udaranje odnosno šibanje kao vjerski ili ceremonijalni obred vjerojatno uvijek proizlazi iz slične nakane. Njime se izvorno htjelo izbrisati ili odagnati opasnu zarazu (bilo oličenu u vidu zloduha ili ne), za koju se predmnijevalo da se fizički, iako nevidljivo, hvata za žrtvu. 26 Bol što se nanosio osobi koja se udarala nije bio svrhom udaranja više nego što je to bol koju u nas izaziva kirurški zahvat; bijaše ona nužno zlo, i ništa više. U kasnijim su se vremenima takvi običaji drukčije tumačili, pa je bol, prvotno sporedna pojava, postala glavnom svrhom obreda, na koju se počelo gledati kao na kušnju izdržljivosti nametnutu pojedincu u prijelomnu životnom razdoblju, ili pak kao na bogougodno trapljenje. No asketizam, u bilo kojem vidu ili obliku, nikad nije primitivan. Brazilski Uaupe djevojčicu u pubertetu zatvaraju u kuću na mjesec dana i daju joj tek malo kruha i vode. Potom je odvedu medu njezinu rodbinu i prijatelje te joj svaki od njih zada Godine 1966. prestala biti britanskom kolonijom. (Prev.) 478

četiri ili pet udaraca sipoom (vrsta savitljive penjačice), dok ne padne onesviještena ili mrtva. Oporavi li se, isti postupak ponavlja se četiri puta u razmacima od šest sati, i smatra se uvredom za roditelje ako je ne udaraju dovoljno snažno. U međuvremenu se spreme lonci s ribom i mesom, sipoi se umoče u njih i onda daju djevojčici da ih liže, a ona se tada smatra spremnom za udaju. 27 Djevojku koja dosegne zrelost u Indiji zatoče na četiri dana u mračnoj sobi i zabranjuju joj da vidi sunce. Smatraju je nečistom, i nitko je ne smije dodirnuti. Prehrana joj se svodi na kuhanu rižu, mlijeko, šećer, skutu i tamarindu, bez soli.28 U Kambodži se djevojčica u pubertetu stavi u krevet pod zavjesom za komarce te ondje ima ostati stotinu dana. Obično se, međutim, smatra da je četiri, pet, deset ili dvadeset dana dovoljno; a čak je i to vrijeme, u vrućem podneblju i pod gusto izvezenom zavjesom, dovoljno tegobno. 29 Prema drugom prikazu, za kambodžansku djevojku u pubertetu kaže se da "ulazi u sjenu." Za svoje izdvojenosti, koja, ovisno o staležu i položaju njezine obitelji, može trajati od nekoliko dana pa sve do nekoliko godina, ona se mora pridržavati niza pravila, pa je tako ne smije vidjeti strani muškarac, ne dopuštaju joj jesti meso ih ribu itd. Ona ne ide nikamo, čak ni u pagodu. Ta se povučenost prekida za vrijeme pomračenja; tada izlazi i odaje počast nemani za koju se drži da uzrokuje pomrčinu hvatajući među zubima nebeska tijela.30 Činjenica da se njezino izdvojenje prekida za pomrčine kanda pokazuje do koje se mjere doslovno shvaćalo pravilo da djevojka koja postaje ženom ne smije gledati sunce. Moglo bi se očekivati da je tako rasprostranjeno praznovjerje ostavilo traga u legendama i narodnim bajkama. I doista jest. U jednoj suvremenoj grčkoj pripovijesti Parke proriču kraljevni da će u petnaestoj godini morati paziti da je sunce ne obasja, jer da će se u protivnom pretvoriti u guštera. 31 Tirolska pripovijest govori o tome kako jednoj ljupkoj djevi bijaše dosudeno završiti u kitovoj utrobi padne li ikada sunčeva zraka na nju. 32 U drugoj bajci iz današnje Grčke, Sunce daruje dijete nerodnoj ženi pod uvjetom da ga uzme natrag k sebi kad mu bude dvanaest godina. Kad je dijete navršilo tu dob, majka zatvori sva vrata i prozore te zapuši sve pukotine na kući ne bi li spriječila Sunce da uđe i ugrabi joj kćer, no zaboravi zatisnuti ključanicu, pa sunčeva zraka prodre kroz nju i odnese dijete. 33 Sicilijanska pripovijest govori o vidovnjaku koji pretkaže kralju da će imati kćer koja će u četrnaestoj godini dobiti dijete sa Suncem. Odmah po rođenju kralj je zatvori u samotnu kulu bez prozora, da je 479

sunčeva zraka ne bi obasjala. Kad joj je bilo blizu četrnaest godina, roditelji joj poslaše komad pečene jaretine, u kojoj ona nade oštru kost. Njome izbuši rupu u zidu, a sunčeva zraka prodre kroz rupu i djevojka začne. 34 Stara grčka priča o Danaji, koju je otac zatočio u podzemnu odaju odnosno mjedenu kulu, ali je začela sa Zeusom, koji je dopro do nje u obliku zlatne kiše, vjerojatno pripada istoj vrsti bajki. Njen je pandan legenda što je sibirski Kirgizi pripovijedaju o svojim precima. Neki je kan imao lijepu kćer koju je držao u mračnoj željeznoj kući, kako je nijedan muškarac ne bi vidio. Čuvala ju je jedna starica, a kada je porasla, djevojčica je zapita: "Kamo odlaziš tako često?" "Dijete moje," reče stara, "postoji svijetao svijet. U tom svijetlom svijetu žive tvoji otac i majka, i svakojaki drugi ljudi. Onamo ja odlazim." Djeva reče: "Dobra majko, neću reći nikome, ali pokaži mi taj svijetli svijet." I tako starica izvede djevojku iz željezne kuće. No ugledavši svijetli svijet, djevojka zatetura i onesvijesti se, a pogled Božji padne na nju te ona zatrudni. Gnjevni otac stavi je u zlatni kovčeg (čarobno zlato, naime, u čarobnoj zemlji pluta) i pusti je da otplovi pučinom. 35 Zlatna kiša u grčkoj priči i Božje oko u kirgiskoj legendi vjerojatno predstavljaju sunce i sunčevo svjetlo. Shvaćanje prema kojemu žene mogu zatrudnjeti sa suncem u legendama nije neuobičajeno, 36 a tragovi tog shvaćanja postoje i u svadbenim običajima.37 Razlog izdvajanja djevojčica u pubertetu leži u duboko usađenom strahu primitivnog čovjeka od menstrualne krvi. Već su navedeni dokazi za to, 38 no njima ovdje možemo dodati još nekoliko slučajeva. Australijski urođenici "od djetinjstva govore dječacima da će, vide li takvu krv, prerano posijediti i da će im snaga prebrzo opasti." Stoga žene tih dana žive odvojeno, a ako im se približi kakav mladić ili dječak one glasno viknu te on odmah načini krug da ih zaobiđe. Muškarci skreću s puta da bi izbjegli čak i staze što ih žene u to vrijeme utabaju. One, isto tako, ne smiju hodati putevima kojima prolaze muškarci; ne smiju jesti ribu niti približavati se vodi, a još manje je prelaziti, jer ako bi to učinile ribe bi se poplašile te bi ribari imali slab ulov; čak ne smiju niti grabiti vodu za potrebe logora; dovoljno je da kažu "thama" i njihovi će muževi sami otići po vodu. Australijanka koja prekrši ta pravila kažnjava se oštrim batinama, ili čak smrću.39 Bušmani misle da se od letimična pogleda djevojke u vrijeme kad ona ima biti strogo povučena muškarci ukoče u položaju u kojemu se tog trenutka nalaze, s onim' što taj čas drže u rukama, i pretvaraju se u stabla koja govore.40 Guayquiriji na rijeci Orinocu smatraju da će sve na 480

Između neba i zemlje

što stane žena koja ima mjesečnicu umrijeti, i da će muškarcu koji zakorači na mjesto kojim je ona prošla odmah oteknuti noge. 41 Creek i srodna indijanska plemena u Sjedinjenim Državama primoravala su žene da tih dana u mjesecu borave u odvojenim kolibama podalje od sela. Žene su ondje morale ostajati pod rizikom da ih neprijatelji iznenade i sasijeku. Držalo se "nadasve strašnim i pogibeljnim onečišćenjem" prilaziti ženama u takvo doba, a pogibao se odnosila i na neprijatelje koji su se, ako bi ubili te žene," morali očistiti pomoću stanovitih svetih trava i korijenja.42 Slično tome, Chippewa i drugi Indijanci na području Hudsonova zaljeva isključuju iz logora žene koje imaju mjesečnicu te se one nastanjuju u kolibama od granja. Nose dugačke kapuljače, koje im uspješno skrivaju glavu i grudi. Ne smiju dodirivati pokućstvo niti ikakve predmete što ih koriste muškarci, jer se drži "da bi ih dodirom ukaljale, pa bi oni prilikom iduće uporabe izazvali neku nesreću", kao što su bolest ih smrt. One ne smiju hodati uobičajenim putevima niti prelaziti životinjske staze. "Nikad im se ne dopušta hodati po zaleđenim rijekama ili jezerima, u blizini mjesta na kojem muškarci love dabrove ih tamo gdje je postavljena ribarska mreža, da ne bi pokvarile uspjeh lova. Također im se zabranjuje da u to vrijeme jedu glavu bilo koje životinje, čak i da hodaju ih prelaze stazu po kojoj se nosila jelenova, losova ih dabrova glava, bilo na saonicama ih na leđima. Povreda tog običaja smatra se iznimno značajnom, jer oni čvrsto vjeruju da se na taj način lovcu osujećuje jednak uspjeh u budućim lovačkim pohodima." 43 Tako su Laponci zabranjivah ženama u vrijeme menstruacije da hodaju onim dijelom obale na kojemu su ribari običavah izlagati ribu 4 4 Sujevjerje koje se kod civiliziranih europskih naroda odnosi na istu stvar nije ništa manje pretjerano. U najstarijoj postojećoj enciklopediji - Plinijevu djelu Naturalis historia - popis opasnosti za koje se mni da dolaze od mjesečnice duži je od ijednoga što bi ga mogao sastaviti primitivan čovjek. Prema Pliniju, dodir žene koja ima mjesečnicu pretvara vino u ocat, uništava usjeve, ubija sadnice, pustoši vrtove, skida plodove s drveća, potamnjuje zrcala, otupljuje britve, uzrokuje hrđanje željeza i bronce (osobito za opadajućeg mjeseca), ubija pčele, ih ih barem tjera iz košnica, čini kobile jalovima, i tako dalje.45 Tome nalik, u raznim krajevima Europe još se vjeruje da će se pivo ukiseliti uđe li žena za vrijeme mjesečnice u pivovaru; dotakne li pivo, vino, ocat ih mlijeko, da će se ono pokvariti; napravi li pekmez, da se neće očuvati; zajaše li kobilu, da će ova pobaciti; dotakne li pupoljke, da će uvenuti; popne li se na trešnju, da će se drvo osušiti.46 481

Prema tome, cilj izdvajanja žena koje imaju mjesečnicu jest neutraliziranje opasnih sila za koje se mni da u to vrijeme zrače iz njih. Vjerovanje kako je opasnost naročito velika za prve mjesečnice ogleda se u neobičnim mjerama predostrožnosti što se poduzimaju da se djevojčice izoliraju u tom kriznom razdoblju. Dvije takve mjere pravila prema kojima djevojčice ne smiju dodirivati tlo niti vidjeti sunce - već smo opisali. Općenit učinak tih pravila jest taj da se djevojka drži, tako reći, između neba i zemlje. Bilo da je umotana u svoju visaljku i obješena na stropu, kao u Južnoj Americi, ili podignuta iznad tla u tamnom i uskome kavezu, kao na New Irelandu, može je se smatrati onemogućenom da čini zlo, budući da, odvojena kako od zemlje tako i od sunca, ne može svojom smrtonosnom zarazom zatrovati nijedan od tih velikih izvora života. Ukratko, učinjena je bezopasnom time što je, kazano rječnikom elektrike, izolirana. No, predostrožnosti koje se poduzimaju da se djevojčica izdvoji odnosno izolira nalaže skrb za njezinu vlastitu kao i za sigurnost ostalih, jer se vjeruje da bi i ona sama trpjela kada bi zanemarila propisana pravila. Tako djevojčice iz plemena Zulu, kao što smo vidjeli, vjeruju da bi se pretvorile u kosture ako bi ih u pubertetu obasjalo sunce, dok u nekim brazilskim plemenima djevojčice misle da bi im kršenje pravila izazvalo rane na vratu i u grlu. Riječju, smatra se da je djevojka u to doba obdarena silnom moći koja, ako se ne sputa, može upropastiti nju samu kao i sve one s kojima stupi u dodir. Cilj je tabua o kojima je riječ da se radi sigurnosti sviju kojih se to tiče ta sila zadrži unutar nužnih granica. Isto tumačenje vrijedi i za primjenu istih pravila na božanske kraljeve i svećenike. "Nečistoća" djevojaka u pubertetu i svetost svetih ljudi ne razlikuju se jedna od druge u primitivnoj svijesti. One su tek različita očitovanja iste nadnaravne energije koja, kao i svaka energija, nije po sebi ni dobra niti loša, već postaje korisnom ili štetnom ovisno o svojoj primjeni. 47 Sukladno tome, zabrana božanskim ličnostima da, poput djevojčica u pubertetu, dodiruju zemlju i vide sunce, potječe s jedne strane od straha da bi se njihova božanstvenost u dodiru sa zemljom ili nebom mogla s rušilačkom snagom oboriti na oboje, i s druge strane u shvaćanju da bi božansko biće, izgubivši svoja eterična svojstva, moglo na taj način biti onesposobljeno da ubuduće ispunjava svoje nadnaravne zadaće, o čijem pravilnom izvršenju, vjeruje se, ovisi sigurnost naroda, pa čak i svijeta. Navedena pravila potpadaju, dakle, pod tabue kojima smo se bavili u drugom poglavlju; njihova je nakana sačuvati život božanske osobe, a s njime 482

Između neba i zemlje

i život njegovih podanika i štovatelja. Nigdje, misli se, ne može njegov dragocjeni ah opasni život biti tako siguran i ujedno neškodljiv kao kada se ne nalazi ni na nebu niti na zemlji već se, koliko god je to moguće, zadržava između njih dvoje.48

Bilješke 1 2

3

4 5 6 7

8 9

10

11

12

13

Bancroft, Native Races ofthe Pacific States, ii. 142. Memorials of Japan (Hakluyt Society, 1850), str. 14, 141; Varenije, Descriptio regni Japoniae, str. 111; Caron, "Account of Japan", u: Pinkerton, Voyages and Travels, vii. 613; Kaempfer, "History of Japan", u: isto, vii. 716. Ellis, Polynesian Researches, iii. 102 i d. izd. 1836; James Wilson, Missionarj Vojage to the Southern Pacific Ocean, str. 329. Bastian, Der Mensch in der Geschichte, iii. 81. Atenej, 514 C. Bancroft, nav. dj. Kaempfer, "History of Japan", u: Pinkerton, Voyages and Travels, vii. 717; Caron, "Account of Japan", isto, vii. 613; Varenije, Descriptio regni japoniae, str. 11, "Radiis solis caput nunquam illustrabatur: in apertum aerem non procedebat." Waitz, Anthropologie der Naturvolker, iv. 359. Alonzo de Zurita, "Rapport sur les differentes classes de chefs de la Nouvelle-Espagne", str. 30, u: Ternaux-Compans, Voyages, Relations et Memoires originaux (Pariz, 1840); Waitz, nav. dj.; Bastian, Die Culturlander des alten Amerika, ii. 204. Cieza de Leon, Second Part ofthe Chronicle ofPeru (Hakluyt Soc. 1883), str. 18. Pechuel-Loesche, "Indiscretes aus Loango", Zeitschrift fur Ethnologie, x. (1878) 23. Vlč. James Macdonald (Reay Free Manse, Caithness), Manners, Customs, Superstitions, and Religions of South African Tribes (u rukopisu). Vlč. G. Brown, prema navodu vlč. B. Danksa, "Marriage Customs of the New Britain Group", Journ. Anthrop. Institute, xvii. 284 i d.; usp. vlč. G. Brown, "Notes on the Duke of York Group, New Britain, and New Ireland", Journ. Royal Geogr. Soc. xlvii. (1877) str. 142 i d. Powellov opis običaja na New Irelandu je sličan (Wanderings in a Wild Country, str. 249). Prema njegovim riječima, djevojke oko struka i vrata nose vijence od mirišljavog bilja; jedna starica ili malo dijete zauzima

483

donji pod kaveza, a zatočenje traje samo jedan mjesec. Vjerojatno je dugo razdoblje što ga spominje g. Brovvn propisano za poglavičine kćeri. Siromašna čeljad nije si mogla priuštiti da tako dugo drži svoju djecu besposlenom. Ta je razlika ponekad izričita; kod Goajira u Kolumbiji, primjerice, bogati drže svoje kćeri zatvorenima od jedne do četiri godine u odvojenim kolibama, ali siromašni to ne mogu činiti dulje od dva tjedna ili mjesec dana. F. A. Simons, "An exploration of the Goajira Peninsula", Proceed. Royal Geogr. Soc. N. S. vii. (1885) str. 791. Na Fidžiju su mladenke koje su se tetovirale čuvali od sunca. Williams, Fiji and the Fijians, i. 170. Možda je posrijedi inačica melanezijskog običaja izdvajanja djevojčica u pubertetu. G. Williams navodi da se to činilo zato da "im se poboljša izgled", ali teško da je to bio prvobitni razlog takvog postupanja. 14 15

16 17 18

19

20 21

22

23

Chalmers i Gill, Work andAdventure iti New Guinea, str. 159. Schwaner, Borneo, Beschrijving van het stroomgebied van den Barito, itd. ii. 77 i d.; Zimmerman, Die Inseln des Indischen und Stillen Meeres, ii. 632 i d.; Otto Finsch, Neu Guinea undseine Betvohner, str. 116. Riedel, De sluik- en kroesharige rassen tusschen Selebes en Papua, str. 138. Sproat, Scenes and Studies of Savage Life, str. 93 i d. Erman, "Ethnographische Wahrnemungen u. Erfahrungen an den Kiisten des Berings-Meeres", Zeitschrift f Ethnologie, ii. 318 i d-.; Langsdorff, Reise um die Welt, ii. 114 i d.; Holmberg, "Ethnogr. Skizzen iiber die Volker d. russischen Amerika", Ada Societatis Scientarum Fennicae, iv. (1856) str. 320 i d.; Bancroft, Native Races of the Pacific States, i. 110 i d., Krause, Die Tlinkit-lndianer, str. 217 i d.; vlč. Sheldon Jackson, 'Alaska and its Inhabitants," American Antiquarian, ii. 111 i d.; W M. Grant, u: Journal of American Folk-lore, i. 169. Glede kapa, kapuljača i velova što ih nose djevojčice u tim razdobljima, usp. G. H. Loskiel, History of the Mission ofthe United Brethren among the Indians, i. 56; Journal Anthrop. Institute, vii. 206; G. M. Dawson, Report ofthe Queen Charlotte Islands, 1878 (Geological Survey of Canada), str. 130 B; Petitot, Monographie des Dene-Dindjie, str. 72, 75; id., Traditions indiennes du Canada Nord-Ouest, str. 258. Holmberg, nav. dj. str. 401; Bancroft, i. 82; Petroff, Report on the Population, itd. of Alaska, str. 143. Lafitau, Moeurs des sauvages ameriquains, i. 262 i d. Lettres edifiantes et curieuses, viii. 333. O Chiriguanoima v. Von Martius, Zur Ethnographie Amerika's zumal Brasiliens, str. 212 i d. Thevet, Cosmographie Universelle (Pariz, 1575) ii. 946 B i d.; Lafitau, nav. dj. i. 290 i d. Schomburgk, Reisen in Britisch Guiana, ii. 315 i d.; Martius, Zur Ethnographie Amerika s, str. 644.

484

Ižmeau ikiiu i

24

25 26

27

Labat, Voyage du Chevalier des Marchais en Guinee, Isles voisines, et a Cayenne, iv. str. 365 i d. (pariško izd.), str. 17 i d. (amsterdamsko izd.) V gore, str. 457 i d., sv. i. str. 123 i d. Navedeno tumačenje tog običaja podupire činjenica da se neživi predmeti udaraju odnosno šibaju izričito sa svrhom naznačenom u tekstu. Tako Indijanci u Kostarici drže da postoje dvije vrsti obredne nečistoće, nya i bu-ku-ru. Sve što je u vezi sa smrću jest nya. Ona može donijeti bolest, ali i ubiti. "Najgori bu-ku-ru jest onaj što ga ima mlada žena za prve trudnoće. Njime ona zaražuje cijelu okolinu. Osobe koje idu iz kuće u kojoj ona živi prenose zarazu na izvjesnu udaljenost, pa se krivnja za svaku smrt ili kakvu drugu ozbiljnu nesreću svaljuje na nju. U staro doba, kada primitivni zakoni i običaji još uvelike bijahu na snazi, nije bilo neuobičajeno da muž takve žene plati naknadu za štete što bi ih izazvala njegova zlosretna supruga... Bu-ku-ru se širi na razne načine; oružje, oruđe, pa i cijele kuće postaju nakon duga nekorištenja zaražene njime, i prije ponovne uporabe moraju se pročistiti. Običaj je prijenosne predmete koji se dugo nisu pomicali izudarati štapom prije no što ih se iznova dotakne. Vidio sam ženu koja je uzela dugačak štap za hodanje i njime izudarala košaru koja je visila na užetu s krova jedne kuće. Kada sam upitao zašto to čini, rekoše mi da se u košari nalaze njezine dragocjenosti, da je sutradan vjerojatno htjela uzeti nešto iz nje te da istjeruje bu-ku-ru. Kuća u kojoj se dugo nije boravilo mora se pobrisati, a onda osoba koja je čisti mora uzeti štap i izudarati ne samo pokretne predmete već i krevete, grede, ukratko svaki dostupan dio unutrašnjosti kuće, koja je tako sutradan ponovno spremna za stanovanje. Mjesto koje se dugo nije obilazilo ili se posjećuje prvi put također predstavlja bu-ku-ru. Na povratku s uspona na Pico Blanco, gotovo cijela naša družina patila je od blage tropske groznice, koja bijaše posljedica prekomjernog izlaganja vlazi, hladnoći i nestašici hrane. Indijanci su govorili da je vrh te planine naročito bu-ku-ru, budući da nitko prije nije bio na njemu." Jednoga dana je g. Gabb, praćen Indijancima koji su uzvikivali " bu-ku-ru\", donio nekoliko prašnjavih pušaka. Par tjedan poslije umro je jedan dječak, a Indijanci su čvrsto vjerovali da ga je ubio bu-ku-ru što su ga imale puške. "Prema svemu sudeći, čini se da je bu-ku-ru neka vrst zlog duha koji zaposjeda predmete i ne podnosi uznemiravanje, ali nikada za to nisam dobio potvrdu od Indijanaca. Oni kanda ga smatraju svojstvom što ga predmeti poprimaju." W M. Gabb, Indian Tribes and Languages ofCosta Rica (čitano pred Američkim filozofskim društvom dne 20. kolovoza 1875. godine), str. 504 i d. A. R. Wallace, Narative of Travels on the Amazon and Rio Negro, str. 496.

485

Zlatna grana

28

29 30

31 32 33 34

35

36

37

Bose, The Hindoos as they are, str. 86. Kada, slično tome, brahmanski dječak dobije svetu nit, tri dana mu je strogo zabranjeno vidjeti sunce. Ne smije jesti sol te je obvezan spavati na sagu ili jelenjoj koži, bez madraca ili zavjese za komarce. Isto, str. 186. Na Baliju se dječaci kojima izrastu svi zubi, u sklopu priprema za brak, drže tri dana zatvorenima u mračnoj sobi. Van Eck, "Schetsen van het eiland Bali", Tijdschrift voor Nederlandsch lndie, N. S. ix. (1880) 428 i d. Moura, Royaume du Cambodge, i. 377. Aymonier, "Notes sur les coutumes et croyances superstitieuses des Cambodgiens", Cochinchine Frangaise, Excursions et Reconnaissances, br. 16 (Saigon, 1883), str. 193 i d. Usp. id., Notice sur le Cambodge, str. 50. B. Schmidt, Griechische Marchen, Sagen und Volkslieder, str. 98. Schneller, Marchen und Sagen aus Walschtirol, br. 22. J. G. von Hahn, Griechische und albanesische Marchen, br. 41. Gonzenbach, Sicilianische Marchen, br. 28. Zgoda vezana uz kost javlja se i u drugim narodnim pripovijestima. Kraljević ili kraljevna zatvorena je radi sigurnosti u zamku te bježi odande izdubivši rupu u zidu pomoću kosti koja je slučajno dospjela u zamak; kadšto se izričito veli kako se pazilo da kraljevna ne dobije meso s kostima. Hahn, nav. dj. br. 15; Gonzenbach, br. 26, 27; Pentameron, br. 23. Iz toga bi se dalo zaključiti da je u primitivnih naroda pravilo da se ženi ne dopušta rukovati kostima životinja za njezine mjesečne izdvojenosti. Već smo vidjeli s kakvim poštovanjem divljaci postupaju s kostima divljači (v. gore, str. 391 i d.); ženama koje imaju mjesečnicu naročito se, pak, zabranjuje da imaju posla s lovcima odnosno ribarima, jer bi im njezin dodir ili blizina mogla pokvariti ulov (v. dolje, str. 480 i d.) Junak koji u narodnim pripovijestima koristi kost ponekad je dječak, ali se ista zgoda, kad se njeno izvorno značenje zaboravi, može lako prenijeti s djevojčice na dječaka. Indijanci plemena Zečja koža zabranjuju djevojčici u pubertetu da lomi kosti zečeva. Petitot, Traditions indiennes du Canada Nord-ouest, str. 258. S druge strane, ona pije iz cjevčice načinjene od labudove kosti (Petitot, nav. dj. i id., Monographie des DeneDindjie, str. 76), a vidjeli smo da u istim okolnostima djevojčica iz plemena Thlinkeet pije iz krilne kosti bjeloglavog orla (Langsdorff, Reise um die Welt, ii. 114). W Radloff, Proben der Volkslitteratur der turkischen Stamme SudSibiriens, iii. 82 i d. Bastian, Die Volker des ostlichen Asien, i. 416, vi. 25; Turner, Samoa, str. 200; Panjab Notes and Queries, ii. br. 797. Kod Chaco Indijanaca u Južnoj Americi, vjenčani par spava prve bračne noći na koži glava okrenutih zapadu, jer "brak se ne smatra valjanim dok sutradan ujutro sunce ne obasja njihova stopala." T. J.

486

—^

38 39

40 41 42 43

44

45

46

47 48

Hutchinson, "The Chaco Indians", Transact. Ethnolog. Soc. iii. 327. Prva ceremonija u sklopu vjenčanja u drevnoj Indiji bijaše "obred oplođivanja" (Garbhadhana). "Dan uoči vjenčanja mlada se postavljala tako da gleda prema suncu ili da se na bilo koji način izlaže njegovim zrakama." Monier Williams, Religious Life and Thought in India, str. 354. U sibirskih je Turaka nekoć bio običaj da se ujutro nakon svadbe mladi par izvodi iz kolibe kako bi pozdravio izlazeće sunce. Isti običaj navodno još postoji u Iranu i središnjoj Aziji; vjeruje se da su zrake izlazećeg sunca najsigurnije sredstvo da mlada zatrudni. Vambery, Das Tiirkenvolk, str. 112. V gore, sv. i. str. 133. Native Tribes of South Australia, str. 186; E. J. Eyre, ]ournals, ii. 295, 304; W Ridley, Kamilaroi, str. 157; Journ. Anthrop. Inst. ii. 268, ix. 459 i d.; Brough Smyth, Aborigines ofVictoria, i. 65, 236. Usp. Sir George Grey, Journals, ii. 344; J. Dawson, Australian Aborigines, ci. i d. Bleek, Brief Account ofBushman Folk-lore, str. 14; usp. isto, str. 10. Gumilla, Histoire de l'Orenoque, i. 249. James Adair, History ofthe American Indians, str. 123 i d. S. Hearne, Joumey to the Northern Ocean, str. 314 i d.; Alex. Mackenzie, Voyages through the Continent ofNorth America, cxxxiii.; Petitot, Monographie des Dene-Dindjie, str. 75 i d. C. Leemius, De Lapponibus Finmarchiae eorumque lingua vita et religione pristina (Kopenhagen, 1767), str. 494. Plinije, Nat. Hist. vii. § 64 i d., xxviii. § 77 i d. Usp. Geoponica, xii. gl. 20, 5, i gl. 25, 2; Kolumela, xi. 3, 50. A. Schleicher, Volksthiimliches aus Sonnenberg, str. 134; B. Souche, Croyances, Presages et Traditions diverses, str. 11; V Fossel, Volksmedicin und medicinischer Aberglaube in Steiermark (Graz, 1886), str. 124. Grci i Rimljani vjerovali su da će njiva biti posve zaštićena od nametnika ophoda li je žena za vrijeme menstruacije bosonoga i raspuštene kose. Plinije, Nat. Hist. xvi. 266, xxviii. 78; Kolumela, x. 358 i d., xi. 3, 64; Paladije, De re rustica, i. 35, 3; Geoponica, xii. 8, 5 i d.; Elijan, Nat. Anim. vi. 36. Sličan lijek koriste u istu svrhu sjevernoamerički Indijanci i europski seljaci. Schoolcraft, Indian Tribes, v. 70; Widemann, Aus dem inrleren und aussem Leben der Ehsten, str. 484. Usp. Haltrich, Zur Volkskunde der Siebenbiirger Sachsen, str. 280; Heinrich, Agrarische Sitten und Gebrauche unter den Sachsen Siebenbiirgens, str. 14; Grimm, Deutsche Mythologie,4 iii. 468. Primjer korisne primjene menstrualne energije v. u gornjoj bilješci. Pravila koja smo upravo razmotrili ne odnose se isključivo na osobe spomenute u tekstu već, u određenim okolnostima, i na druge tabuizirane osobe i predmete. U stvari, potreba odvajanja od neba i 487

j

Zlatna grana

zemlje može nastati u vezi sa svime što je prožeto tajnovitim svojstvom tabua. Zalobnici predstavljaju tabu širom svijeta; stoga Ainui dok oplakuju mrtve nose posebne kape da im sunce ne bi padalo na glavu. Bastian, Die Volker des ostlichen Asien, v. 366. Tijekom svečanoga trodnevnog posta Indijanci u Kostarici ne jedu sol, govore što je manje moguće, ne pale vatru i strogo se drže kuće, ili se, ako izlaze po danu, pomno zaštićuju od sunčeva svjetla, vjerujući da bi od izlaganja sunčevim zrakama pocrnjeli. W M. Gabb, Indian Tribes and Languages of Costa Rica, str. 510. Od pradavnih je vremena u Švedskoj bio običaj da se na Božić po noći odlazi na hodočašće, na kojemu ljudi uče mnoge tajne i doznaju što će se zbivati dogodine. U sklopu priprema za to hodočašće, "neki se prethodna tri dana zatvaraju u mračnoj ćeliji, kako bi se posve sakrili od danjega svjetla. Drugi se u rano jutro prethodnoga dana povlače na neko izdvojeno mjesto, kao što je sjenik, gdje se zakopavaju u sijeno kako ne bi mogli čuti nijednoga živog stvora te ondje, u tišini i postu, ostaju do poslije sumraka, dok drugi smatraju dostatnim strogo se suzdržavati od hrane dan prije no što će započeti s lutanjem. Tijekom toga iskušeničkog razdoblja čovjek ne smije vidjeti vatru." L. Lloyd, Peasani Life in Siueden, str. 194. Šesnaest dana tijekom kojih se podvrgava pročišćenju zbog ubojstva Apača, Indijanac iz plemena Pima ne smije vidjeti vatru kako gori. Bancroft, Native Races ofthe Pacific States, i. 553. Nadalje, ratnici na ratnoj stazi također su predmet strogog tabua; oni stoga ne smiju sjediti na goloj zemlji dokle god se nalaze u ratnom pohodu. J. Adair, Historj ofthe American Indians, str. 382; Narrative of the Captivitj and Adventures of John Tanner, str. 123. Sveta škrinja sjevemoameričkih Indijanaca smatra se "toliko svetom i opasnom za dodir" te je nitko, osim ratnoga poglavice i njegova pomoćnika, "pod prijetnjom da na sebe navuče veliko zlo, neće dotaknuti, niti bi je, s istog razloga, čak i njihov najokorjeliji neprijatelj dotaknuo u šumi." Dok je nose prema neprijatelju nikada je polažu na zemlju, već je stavljaju na kamenje ili panjeve. Adair, Historj of the American Indians, tr. 162 i d. Sveta školjka Losova klana iz plemena Omaha čuva se u svetoj torbi, kojom se ne smije dodirnuti do. E. James, Expedition from Pittsburgh to the Rocky Mountains, ii. 47; J. Owen Dorsey, "Omaha Sociology", Third Report ofthe Bureau of Ethnology (Washington, 1884), str. 226. Novorođena djeca velik su tabu, pa ih u Loangu ne puštaju da dotaknu zemlju. Pechuel-Loesche, "Indiscretes aus Loango", Zeitschrift ftir Ethnologie, x. (1878) str. 29 i d. Lov na slonove u Laosu je povezan s brojnim tabuima, a jedan od njih sastoji se u tome da glavni lovac ne smije stopalom dodirnuti tlo. Kada sjaši sa svog slona, ostali prostru sag od lišća da bi on stupio na nj. E. Aymonier, Notes sur le Laos, str. 26. U nekim krajevima Aberdeenshirea

488

posljednji dio nepokošena žita (koji je, kao što smo vidjeli, veoma svet) ne smije dodirnuti zemlju, a kada se pokosi, stavljaju ga u krilo "gueedmana". W Gregor, "Quelques coutumes du Nord-Est du Comte d'Aberdeen", Revue des Traditions populaires, iii. (1888) 485 B. Niti sveta hrana ne smije, u nekim okolnostima, dotaknuti zemlju. F. Grabowsky, "Der Distrikt Dusson Timor in Siidost - Borneo und seine Bevvohner", Ausland (1884), br. 24, str. 474; Ch. F. Hali, Narrative of the SecondArctic Expedition, izd. prof. J. E. Nourse (Washington, 1879), str. 110; Gerard, The Land bejond the Forest, ii. 7. Kada se u Škotskoj voda sa svetih izvora nosila bolesnicima, posuda za vodu nije smjela dodirnuti zemlju. C. F. Gordon Cumming, In the Hebrides, str. 211. Glede veze duhova i zemlje, usp. Denzil Ibbetson u Panjab Notes and Queries, i. br. 5.

489

§ 2. Baldr Božanstvo za koje se u stanovitom smislu može reći da nije živjelo ni na nebu ni na zemlji, već između njih, bijaše norveški Baldr, dobri i hjepi bog. Priča o njegovoj pogibiji glasi ovako: Baldr jednom prilikom usnu mučne snove koji pretkazivahu njegovu smrt. Bogovi tada održaše savjetovanje i odlučiše ga osigurati od svake pogibli. Boginja Frigg tada od vatre i vode, željeza i svih kovina, kamenja i zemlje, od drveća, boleština i otrova, kao i od svih četveronožnih životinja, ptica i gmizavih stvorova primi zavjet da neće nauditi Baldru. Nakon toga se Baldra smatralo neranjivim, pa se bogovi zabavljahu tako što bi ga stavljah između sebe te su ga neki gađali strijelama, drugi ga sjekli, a neki bacali kamenje na nj. N o što god bi učinili, nisu ga mogh ozlijediti, i svi su se tome radovah. Jedino smutljivi Loki bijaše nezadovoljan te prerušen u staricu ode k Frigg, koja mu reče da oružje bogova ne može nauditi Baldru zato što ga je ona nagnala da joj se na to zakune. Loki je tada upita: "Jesu li se sve stvari zarekle da neće naškoditi Baldru?" O n a mu odgovori: "Istočno od Valhale raste biljka zvana imela, koja mi se činila premladom da se zakune." Loki ode tamo, otrgne imelu i donese je na skup bogova. O n d j e zatekne shjepog boga Hodra kako stoji izvan kruga. Loki ga upita: "Zašto ne gađaš Baldra?" H o d r odgovori: "Zato što ne vidim gdje stoji, a nemam ni oružja." Tada Loki reče: "Učini kao ostali i ukaži Baldru čast kao i svi. Pokazat ću ti gdje on stoji, a ti ga gađaj ovom grančicom." H o d r uze imelu i baci je na Baldra kao što mu Loki pokaza. Imela pogodi Baldra i cijeloga ga probode te se on sruši mrtav. Bijaše to najveća nesreća što je ikada zadesila bogove i ljude. N e k o vrijeme bogovi stajahu bez riječi, a zatim uzeše gorko jadikovati. 491

Zlatna grana

Podigoše Baldrovo truplo i odniješe ga na morsku obalu. O n d j e se nalazila Baldrova lada zvana Ringhorn, najveća od sviju lada. Bogovi htjedoše porinuti ladu i u njoj spaliti Baldra, ali se lada nije dala pomaknuti. Tada poslaše po ženu-diva zvanu Hyrrokkin. O n a dode jašući na vuku i gurne ladu tako snažno te plamen sukne iz kobilice i cijela se zemlja zatrese. Potom uzeše Baldra i staviše ga na pogrebnu lomaču na njegovoj ladi. Ugledavši taj prizor, njegovoj ženi Nanni prepukne srce od tuge i ona umre. Tada je položiše do supruga na lomaču i potpališe oganj. Baldrova konja sa svom opremom također spališe na lomači. 1 Pojedinosti ove priče ukazuju na to da ona pripada širokoj skupini mitova koji su stvoreni zato da bi se protumačio neki ritual. Mit, naime, nikada nije tako zoran i precizan u detaljima kao kada naprosto predstavlja opis neke ceremonije kojoj je sam autor mita svjedočio. U svakom slučaju, ako postoji vjerojatnost da su Norvežani i drugi europski narodi izvodili obrede nalik onima opisanim u mitu o Baldru, možemo opravdano zaključiti da je mit potekao iz rituala, a ne ritual iz mita. Jer dok se mogu naći brojni slučajevi u kojima je mit izmišljen zato da objasni neki obred, bilo bi teško ukazati na ijedan slučaj u kojemu je mit doveo do stvaranja obreda. Ritual može biti roditeljem mita, ali nikada i njegovim djetetom. 2 Dva su glavna događaja u mitu o Baldrovoj pogibiji; prvi je trganje imele, a drugi smrt i spaljivanje boga. Čini se, pak, da oba ta događaja predstavljaju dijelove godišnje ceremonije što su je nekoć izvodili Kelti i Norvežani, a vjerojatno i Germani te Slaveni. U većini europskih krajeva seljaci od pradavnih vremena imaju običaj na određene dane u godini paliti krijesove te plesati oko njih ili ih preskakivati. Običaji te vrste mogu se na temelju historijskih podataka naći još u srednjem vijeku,-3 a njihova analogija sa sličnim običajima koji su postojali u starini, zajedno s dokazima sadržanim u samoj stvari, pokazuje da se njihovo podrijetlo mora tražiti u vremenu koje uvelike prethodi širenju kršćanstva. Najranije dokaze njihova postojanja u sjevernoj Europi pružaju nastojanja crkvenih sabora u osmome stoljeću da ih suzbiju kao poganske obrede. 4 Nerijetko su se u tim vatrama spaljivali kipovi, ili se hinilo spaljivanje živih osoba, a ima razloga za vjerovanje da su se u starini ljudska bića doista spaljivala u takvim prilikama. Kratak pregled običaja o kojima je riječ ukazat će na tragove žrtvovanja ljudi i ujedno baciti svjetlo na njihovo značenje. 5 D o b a godine u kojima se ti krijesovi najčešće pale jesu proljeće i početak ljeta, no na nekim mjestima se to čini uoči blagdana Svisveta 492

Baldr

(31. listopada) i na Božić. U proljeće su prva nedjelja korizme (Quadragesima) i Velika subota dani kada se na različitim mjestima održava ta svečanost. Tako je na Eifelovu gorju u rajnskoj Prusiji mladež prve korizmene nedjelje nekoć išla po kućama te skupljala slamu i šiblje, koje je nosila na jednu uzvisinu i slagala ga oko visoke i tanke bukve, za koju bijaše privezan komad drva pod pravim kutem tako da čini križ. Tu gomilu nazivahu "kolibom" ili "zamkom". Potpalivši je, gologlava mladež stupala je oko gorućeg "zamka", a svi su nosili zapaljene baklje i glasno se molili. Ponekad se u "kolibi" spaljivao čovjek od slame. Narod je promatrao u kojem smjeru se dim diže iz vatre. Ako bi puhao prema žitnim poljima, bio bi to znak da će žetva biti obilna. Istoga se dana u nekim krajevima Eifela pravio veliki kotač od slame, kojega su konji vukli na vrh brda. Kada bi pao mrak seoski su dječaci odlazili onamo, palili kotač i puštah ga da se otkotrlja niz padinu. Za njim su išla dvojica momaka s polugama da ga ponovno pokrenu ako bi negdje naišao na zapreku. 6 U okolici Echternacha ista ceremonija naziva se "spaljivanjem vještice." 7 U tirolskom Vorarlbergu prve korizmene nedjelje vitka mlada jela okruži se gomilom slame i drva za potpalu. Na vrh stabla priveže se ljudska figura zvana "vješticom", načinjena od stare odjeće i napunjena barutom. Uvečer se cijela gomila zapali te dječaci i djevojčice plešu oko nje, mašući bakljama i pjevajući stihove u kojima se mogu razabrati riječi: "Žito u košari za vijanje, plug u zemlji." 8 Prve nedjelje Velikog posta u Svapskoj se od odjeće načini figura zvana "vješticom", "starom suprugom" ili "zimskom bakom" i pričvrsti za stup utaknut posred gomile drva, kojoj se prinese vatra. Dok "vještica" gori, mladež baca zapaljene koture u zrak. Koturi se prave od tankih, okruglih komada drva, promjera nekoliko centimetara, izreckanih rubova što oponašaju sunčeve zrake ih zvijezde. U sredini imaju rupu, u koju se uglavi vrh šibe. Prije no što se baci, kotur se stavlja na vatru, šiba se zavitla amo-namo, a zamah koji se na taj način prenese na kotur uveća se tako što se štapom snažno udari o nagnutu dasku. Tako izbačen, zapaljeni kotur odleti daleko uvis te opiše dugačku krivulju prije nego što padne na tlo. Jedan momak može hitnuti četrdeset ili pedeset takvih kotura jedan za drugim. Cilj je baciti ih što je više moguće. Šiba pomoću koje se bacaju mora, barem u nekim švapskim krajevima, biti hjeskova. Mladići usto ponekad skaču preko vatre vitlajući zapaljenim bakljama od borovine. Pougljenjeni djelići izgorjele "vještice" i kotura nose se kući i sade iste noći u poljima lana, jer se vjeruje da štite polja od nametnika. 9 Prve 493

Zlatna grana

korizmene nedjelje narod u planinama Rhona u Bavarskoj običavao je nekoć odlaziti na vrh brda ili na kakvu uzvisinu. Djeca i mladići nosili su baklje, m e d e namazane katranom i motke umotane u slamu. Kotač uvijen zapaljivom tvari zapalili bi i zakotrljali nizbrdo, a mladež bi se rastrčala po poljima sa zapaljenim bakljama i metlama, koje bi naposljetku bacili na hrpu i stojeći oko nje zapjevali neku crkvenu ili narodnu pjesmu. Svrha trčanja po poljima sa zapaljenim bakljama bijaše "istjerati zlog sijača", ili pak iskazati štovanje Bogorodici kako bi ona cijele godine čuvala plodove zemlje i blagoslivljala ih. 1 0 Čini se jedva mogućim razlučiti krijesove što se pale prve korizmene nedjelje od vatri u kojima se, otprilike u isto doba, lutka zvana Smrt spaljuje u sklopu svečanosti "iznošenja Smrti". Vidjeli smo da se ujutro na Rupertov dan (Pokladni utorak?) u Spachendorfu, u austrijskoj Sleziji, slamnati čovjek odjeven u krzneni kaput i krzenu kapu polaže u jamu izvan sela i ondje spaljuje, te da, dok on gori, svatko nastoji dokopati se jednog njegova djelića, koji priveže za granu najvišeg drva u svome vrtu ili ga zakopa na svojoj njivi, vjerujući da će mu od toga usjevi bolje rasti. Ta je ceremonija poznata kao "sahranjivanje Smrti". 1 1 Čak i kada se slamnati čovjek ne naziva Smrt, smisao te navade vjerojatno je isti; ime Smrti, naime, kao što sam pokušao pokazati, ne izražava izvornu nakanu ceremonije. U mjestu Cobernu, na Eifelovu gorju, mladići prave čovjeka od slame na Pokladni utorak. Lutki se formalno sudi i optuži je se da je počinila sve krade koje su se tijekom godine dogodile u okolici. Osuđen na smrt, slamnati čovjek se provede kroz selo, prostrijeli i zapali na lomači. Narod pleše oko vatre, a posljednja mlada mora je preskočiti. 12 Uvečer na Pokladni utorak žitelji Oldenburga nekoć su pravili dugačke svežnjeve slame, stavljali ih u vatru te poslije trčali poljima mašući njima, vičući i pjevajući razuzdane pjesme. Najposlije spaljivahu slamnatog čovjeka na njivi. 13 Slamnati čovjek što se spaljivao na Pokladni utorak pravio se u okolici Diisseldorfa od neovršena žitnog snopa. 1 4 Na prvi ponedjeljak nakon proljetne ravnodnevice ciriški derani na kolicima vuku slamnatoga čovjeka po ulicama, dok u isto vrijeme djevojčice uokolo nose svibanjsko drvce. Kad zazvoni večernjica, slamnati čovjek se spali. 15 U okolici Aachena su na Pepelnicu čovjeka umotana u graškovu slamu nosili na dogovoreno mjesto, gdje bi se on potajice izvukao iz svoga slamnatog ruha, koje se zatim spaljivalo, a djeca su mislila da se to spaljuje čovjek. 1 6 U Val di Ledru (Tirol) posljednjeg dana karnevala načini se figura od slame i granja te potom spali. Figura se naziva "Staricom" a ceremonija "spaljivanjem Starice". 17

494

Druga prigoda u kojoj se održavaju svečanosti vezane uz vatru jest Velika subota, dan uoči Uskrsa. U katoličkim zemljama bijaše običaj da se na taj dan pogase sva svjetla u crkvama i da se potom zapali nova vatra, ponekad pomoću kremena i ocjela, a ponekad pomoću leće sabirače. Na toj se vatri pali uskršnja svijeća, kojom se onda ponovno zapale sva pogašena svjetla u crkvi. U mnogim krajevima Njemačke pali se pomoću nove vatre, na nekom otvorenom mjestu u blizini crkve, i kriješ koji se posvećuje, pa narod donosi hrastovo, orahovo i bukvovo granje, pougljenjuje ga u vatri te nosi sa sobom kući. Dio tog pougljenjenoga granja stavlja se kod kuće na novozapaljenu vatru, uz molitvu da Bog sačuva kuću od vatre, groma i tuče. Tako svako domaćinstvo dobiva "novu vatru". Nešto granja stavlja se u polja, vrtove i na livade, uz molitvu da ih Bog sačuva od snijeti i tuče. Drži se da ta polja i vrtovi uspijevaju bolje od ostalih; žito i biljke koje u njima rastu ne tuče grad, niti ih jedu miševi, nametnici i kukci, vještice ne prave štetu na njima, a žitno klasje im je gusto i brojno. Izgoreno šiblje stavlja se i na plug. Pepeo preostao od uskršnjega krijesa, zajedno s pepelom posvećenih palmovih grančica, o sjetvi se miješa sa sjemenom. Drvena figura zvana Juda katkad se spaljuje u posvećenom krijesu. 1 8 Katkad se umjesto posvećena krijesa na Uskrs palila obična vatra. Poslijepodne bi seoski dječaci skupih drva za potpalu i odnijeli ga do žitnog polja ili na vrh brda. O n d j e su ga stavljali na gomilu, posred koje bi zaboli stup s komadom drva nalik križu i umotali ga u slamu, tako da je izgledao poput čovjeka raširenih ruku. Ta se figura nazivala "Uskršnji čovjek" ih "Juda". Uvečer bi dječaci na novome svetom ognju u crkvi zapalili svjetiljke i p u n o m brzinom otrčali do gomile. O n a j koji bi prvi stigao do nje potpalio bi je zajedno s figurom od drva i slame. Žene i djevojke nisu smjele biti nazočne, ah su mogle izdaleka promatrati prizor. D o k je figura gorjela, vladalo je veliko veselje. U zoru se pepeo skupljao i bacao u tekuću vodu ih se na Uskršnji ponedjeljak rasipao po njivama. U isto su se vrijeme palmove grančice koje bijahu posvećene na Cvjetnu nedjelju, kao i šiblje osmudeno u vatri i posvećeno na Veliki petak, zaticale u polja. Svrha svega toga bijaše sačuvati polja od tuče. 1 9 U Miinsterlandu se ove uskršnje vatre uvijek pale na određenim brdima, koja se otuda zovu Uskršnjim brdima. Cijela se zajednica okuplja oko vatre. Glave obitelji sjede u užem krugu, tik do nje. Vanjski krug tvore mladići i djevojke koji pjevaju uskršnje pjesme te stupaju oko vatre u smjeru sunca sve dok se plamen ne ugasi. Djevojke potom u redu, jedna za 495

Zlatna grana

drugom, preskaču vatru, a svaku pridržavaju dva mladića koji je drže za ruke i trče uz nju. Kada vatra posve izgori, cijela družina u svečanoj povorci odlazi do crkve i cijelim putem pjeva crkvene pjesme. Tri puta ophodaju crkvu i potom se raziđu. U suton dječaci sa zapaljenim svežnjevima slame trče preko polja da bi ih učinili plodnima. 2 0 I u Nizozemskoj su se uskršnje vatre palile na najvišim uzvisinama, a narod je plesao oko njih i skakao kroz plamen. 2 1 Za Uskrs se na planinama oko Schaumberga mogu vidjeti krijesovi kako plamte kilometrima uokolo. Prave se oni pomoću bačava katrana koje se privezuju uz borove umotane u slamu. Narod pleše oko njih i pjeva. 2 2 Uskršnje su vatre također uobičajene na planinama Harza, kao i u Brunswicku, Hannoveru i Vestfaliji. Najčešće se pale na određenim uzvisinama i planinama koje se stoga nazivaju Uskršnjim planinama. U Harzu se vatra obično dobiva tako što se granje nagomila oko drveta i onda zapali, a goruće bačve katrana se često kotrljaju nizbrdo u dolinu. U Osterodeu, pak, svi pokušavaju ugrabiti ugarak iz krijesa, da bi s njime jurili uokolo; što bolje ugarak gori, to veću sreću donosi. U G r u n d u se održavaju utrke s bakljama. 2 3 U uskršnjim krijesovima u Altmarku gore bačve katrana, pčelinje košnice, itd. nabacane oko stupa. Mladež pleše oko vatre, a kad ona utrne dolaze stariji i skupljaju pepeo, koji čuvaju kao lijek za bolesti pčela. Također se vjeruje da će posvuda gdje se vidi plamen krijesa žito tijekom godine dobro rasti te da neće izbijati požari. 2 4 U nekim krajevima Bavarske krijesovi su se za Uskrs palili na strmim planinama, a zapaljene strijele ili drveni koturi odapinjali su se visoko u zrak, kao i u već opisanu švapskom običaju. Katkad bi se umjesto kotura kotač starih teretnih kola umotao u slamu, zapalio i zakotrljao niz planinu. Dječaci koji su bacali koture dobivali su od djevojčica obojena uskršnja jaja. 2 5 U nekim švapskim krajevima uskršnje vatre nisu se smjele paliti pomoću željeza, kremena ili ocjela, nego samo trenjem drva. 2 6 U mjestu Braunrodeu, u planinama Harza, postojao je običaj da se u uskršnjim vatrama spaljuju vjeverice. 27 U Altmarku su se u njima spaljivale kosti. 2 8 U središnjemu škotskom pobrđu krijesovi, zvani Beltaneovim vatrama, nekoć su se uz velike svečanosti palili dne prvoga svibnja, a tragovi žrtvovanja ljudi mogli su se na toj ceremoniji nepogrešivo vidjeti. U okolici Callandera, u Pertshireu, taj je običaj postojao sve do kraja osamnaestoga stoljeća. Vatre su palili svi žitelji zaselaka na jednom brdu ili humku oko kojega je pasla njihova stoka. O t u d a su razne visoravni u sjevernoj Škotskoj poznate kao "brda vatri", baš 496

Balđr

kao što u Njemačkoj neke planine dobivaju imena prema uskršnjim vatrama koje se na njima pale. Ujutro prvoga svibnja ljudi bi otišli na jedno brdo ili brežuljak, iskopali na tratini kružni jarak i u sredini ostavili zaravanak dovoljno velik da na njega može stati cijela družina. Posjedali bi na tratinu i u sredinu stavili drva ili kakva drugog goriva koje su još od starine ložili tein-eiginom, to jest vatrom dobivenom trenjem, bez izvanjskog izvora topline. Ta se vatra palila na sljedeći način: "Noć prije sve vatre u zemlji p o m n o bi se pogasile, a sutradan ujutro pripremao se materijal za podlaganje svete vatre. Najprimitivnija se metoda, čini se, koristila na otocima Skyeu, Mullu i Tireeu. Posred suhe hrastove daske izbušila bi se rupa. U nju se uglavljivao vrh svrdla od istoga drva. U nekim krajevima u unutrašnjosti postupak je, međutim, bio drukčiji. O n d j e se koristio četvrtasti okvir od još neosušena drva, u čijem se središtu nalazila drvena osovina. U nekim je mjestima bilo potrebno triput po troje ljudi, ponegdje pak triput po devetoro, da bi na smjenu okretah tu osovinu ili svrdlo. Ako bi netko od njih bio počinio ubojstvo, preljub, kradu ili kakav drugi gnjusan zločin, smatralo se da se vatra neće zapaliti, ili da neće imati uobičajena svojstva. Čim bi uslijed silovita trenja frcnule prve iskre, prinosila im se neka vrst gljive vilovnjače ih pomodruše koja raste na starim brezama i lako je zapaljiva. Činilo se kao da ta vatra dolazi izravno iz neba te su joj pripisivana brojna korisna svojstva. Smatrah su je sredstvom koje štiti od čaranja i vrhunskim lijekom protiv zloćudnih bolesti ljudi i stoke, a držalo se da slabi djelovanje čak i najjačih otrova." Mnogo su se godina, međutim, prije kraja osamnaestoga stoljeća, Beltaneove vatre palile na uobičajeni način. Naloživši vatru, društvo bi pripremilo kremu od zaslađenih jaja i mlijeka te je pojelo. Potom su se neko vrijeme zabavljali pjevajući i plešući oko vatre. "Tada umijese kolač od zobena brašna i ispeku ga na žeravi na jednom kamenu. Pojevši kremu, oni razdijele kolač na onoliko dijelova koliko ima čeljadi, gledajući da komadi budu što shčniji po veličini i obhku. Jedan od njih istrljaju ugljenom dok posve ne pocrni. Sve komade kolača stave u jednu kapu, a onda ih svi vezanih očiju vade iz nje. Svat koji drži kapu dobiva posljednji komad, a onaj tko izvuče crni komadić posvećena je osoba koja se ima žrtvovati Baalu, čija se milost traži kako bi godina bila plodna te kako bi hrane za ljude i životinje bilo u izobilju." Žrtvu odabranu na taj način "nazivahu cailleach bealtine, tj. Beltaneova babuskara, dakle pogrdnim imenom. 497

Zlatna grana

Kada bi doznao o kome se radi, dio društva hvatao ga je i gradio se da ga baca u vatru, ali bi se većina umiješala i spasila ga. Ponegdje bi ga, pak, polegnuli na zemlju kao da će ga raščetvoriti. Poslije su ga gađali ljuskama jaja, a mrsko ime zadržavao je cijele godine. Dok im je gozba još bila svježa u pamćenju, ljudi su o cailleach bealtineu hinjeno govorili kao o pokojniku." O n je morao triput skočiti kroz plamen, i time bi se ceremonija završila. 29 U još jednom prikazu svečanosti Beltanea, napisanom u drugoj polovici osamnaestoga stoljeća, stoji sljedeće:

Prvoga svibnja pastiri iz svih sela održavaju svoj Beltien, seosko žrtvovanje. Iskopaju četvrtast jarak, a u sredini ostave komad tratine. Na njemu nalože vatru i naprave topli napitak od jaja, maslaca, zobenog brašna i mlijeka, a tim sastojcima dodaju i obilne količine piva i viskija; svatko mora donijeti ponešto. Obredi počinju tako što se dio napitka prolije na zemlju u Božju slavu, da bi potom svatko uzeo komad kolača od zobena brašna, na kojemu ima devet izbočina, a svaka je posvećena nekom odredenom biću, navodnom zaštitniku njihovih stada i krda, ili pak nekoj životinji koja ih tamani; svi se potom okrenu licem prema vatri, odlome po jednu izbočinu, bace je preko ramena i vele: 'Ovo dajem tebi, zaštiti konje moje; ovo ide tebi, zaštiti ovce moje' i tome nalik. Iza toga ponove isti obred, ovaj put posvećen štetnim životinjama: 'Ovo dajem tebi, o lisice, poštedijanjad moju! Ovo tebi, o vrano pepeljava! Ovo tebi, orle!' Kada se obred završi, oni piju pripremljeni topli napitak, a ono što preostane nakon gozbe sakriju dvije osobe zadužene za to; no iduće nedjelje oni se ponovno okupe i dovrše ostatke od prve gozbe.30 Prvi svibnja je veliki narodni praznik u središnjoj i južnoj Švedskoj. Večer uoči toga dana na svim brdima i brežuljcima plamte golemi krijesovi, koji se prema pravilu pale udaranjem kremena o kremen. Svako veće selo ima svoju vlastitu vatru, oko koje mladež pleše u kolu. Starija čeljad gleda naginje li se plamen prema sjeveru ili prema jugu. U prvom će slučaju proljeće zakasniti i biti hladno, a u potonjem blago i ugodno. 3 1 Doba, međutim, u kojemu se širom Europe te vatrene svečanosti najčešće održavaju jest ljetni solsticij, dakle Ivanje (24. lipnja) ili dan uoči njega. Prema riječima jednoga srednjovjekovnog pisca, tri glavna obilježja te svečanosti bijahu krijesovi, povorka s bakljama kroz polja i običaj kotrljanja kotača. Pisac dodaje da dim tjera štetne zrna498

rarar

jeve koji uzrokuju bolesti, dok običaj kotrljanja kotača tumači time što sunce u to vrijeme doseže najvišu točku u ekliptici i tada se počinje spuštati. 3 2 Iz njegova, još uvijek primjenjivog, opisa vidimo da su glavne značajke ivanjske vatrene svečanosti istovetne onima što obilježuju proljetne svetkovine. U Svapskoj momci i djevojke, držeći se za ruke, preskaču ivanjske krijesove, mole se da konoplja naraste tri lakta te pale kotače od slame i puštaju ih da se kotrljaju nizbrdo. 3 3 N a Ivanje se u Lechrainu krijesovi pale na planinama, a uz njih se na mnogim mjestima pali i visoki balvan, umotan u gustu slamu, kojemu se na vrhu nalazi vodoravna letva te s njome tvori križ. O k o toga gorućeg križa momci plešu, a kada plamen utihne mladići i djevojke u parovima skaču preko vatre. Vjeruje se da će lan te godine narasti onoliko visoko koliko oni skoče preko vatre, i da će pougljenjena klada koja se uzme iz vatre i zabode u polje lana pospješiti rast te biljke. 3 4 U Deffingenu je čeljad koja je preskakivala ivanjske krijesove uzvikivala: "Lan, lan! Neka lan ove godine naraste sedam lakata!" 3 5 Krijesovi se na Ivanje pale i na mnogim planinama u Češkoj. Dječaci i djevojčice, držeći se za ruke, skaču preko njih; kolski kotači se namažu smolom, zapale i puste da se otkotrljaju nizbrdo, a metlama prekrivenim katranom maše se dok gore ih ih se baca visoko uvis. Drške metli ih ugarci iz vatre čuvaju se i zatiču u vrtove kako bi zaštitili povrće od gusjenica i komaraca. Ponekad dječaci u skupinama trče niz padinu vitlajući gorućim metlama i vičući. Kriješ se katkad pravi tako što se drveće i granje naslažu oko nekog panja i onda se cijela hrpa zapali. 3 6 N a starim imanjima u Surenthalu i Winenthalu može se ponekad na dovracima žitnica ih štala vidjeti nekoliko rupa ili cijeli niz njih, jedna sučehce drugoj. Te su rupe katkad glatke i okrugle, a katkad progorene i zagaravljene. Tumače se na sljedeći način. O k o početka ljeta, ah osobito na Ivanje, dvije takve rupe izbuše se jedna nasuprot drugoj, a u njih se zataknu krajevi čvrste motke. Rupe se tada ispune kučinama umočenim u smolu i ulje, a oko motke se omota uže. Dvojica mladića, koji moraju biti braća ih imati isto krsno ime te biti iste dobi, povlače krajeve užeta naprijed i natrag tako da se motka brzo okreće dok iz dviju rupa na dovracima ne izbiju dim i iskre. Iskre se hvataju ognjilom i razgore te tako nastaje nova i čista vatra, koja se dočekuje radosnim usklicima. Gomile zapaljive tvari tada se užgaju novom vatrom, a plamteći svežnjevi stavljaju se na daske i puštaju plutati potokom. Dječaci zapale baklje na novoj vatri i otrče kaditi pašnjake. Vjeruje se da se time tjeraju zlodusi i vještice koje 499

Zlatna grana

uznemiravaju stoku. Naposljetku se baklje bace na hrpu na livadi i ostave se da izgore. Dok se vraćaju, dječaci prosipaju pepeo po poljima, jer se drži da ih time čine plodnima. Ako je gazda imanja došao u posjed kakve nove kuće, ili ako su sluge promijenile gospodare, dječaci kade novu nastambu, a gazda ih nagrađuje večerom. 3 7 U mjestu Konzu, na rijeci Mosellei, ivanjska svečanost slavila se na sljedeći način. Iz svakog domaćinstva donijelo bi se nešto slame, koja se skupljala na vrhu brda Stromberga. U suton bi se ondje skupili muškarci i dječaci, dok bi se žene i djevojčice smjestile kraj izvjesnog zdenca u podnožju brda. Na vrhu se golemi kotač prekrivao dijelom skupljene slame, a od ostatka su se pravile baklje. Načelnik Sierka, koji je za svoje usluge uvijek dobivao košaru trešanja, dao bi znak, kotač se palio pomoću baklje i uz vesele usklike puštao da se otkotrlja nizbrdo. Svi muškarci i dječaci hitnuli bi baklje u zrak, neki su ostajali na vrhu brda, dok su ostali išli za plamenim kotačem nizbrdo prema Mosellei. D o k je kotač prolazio, žene su radosno klicale, a odgovarali su im muškarci s vrha. Žitelji susjednih sela također su stajali na riječnim obalama i pridruživali se sveopćem klicanju. Kotač se često gasio prije no što bi dospio do vode; ako bi, pak, u plamenu zaronio u rijeku narod je očekivao obilnu berbu, a stanovnici Konza imali su pravo tražiti jedan puni vagon bijelog vina iz okolnih vinograda. 3 8 Ivanjski su običaji u Francuskoj slični. U Poitouu se zapali kotač umotan u slamu, a narod trči s njime kroz polja, koja se, prema vjerovanju, na taj način oplođuju. Usto ljudi skaču triput preko vatre i pritom u rukama drže orahove grane, koje se poslije vješaju ponad stajskih vrata. U Brestu se pale stotine baklji i bacaju zajedno uvis. 3 9 U Bretanji ivanjski krijesovi plamte na brdima, a narod pleše oko njih, pjeva i preskače goruće ugarke. Kriješ se pravi od drva nagomilanog oko stupa na čijem se vrhu nalazi kruna ih kita cvijeća. 40 Ponekad se, umjesto plamenih kotača što se kotrljaju, u ivanjskim vatrama pale drveni koturi i bacaju u zrak na već opisani način. 4 1 U Ederslebenu, kraj Sangerhausena, visoki stup se zabijao u zemlju, a na n j bi se o lanac vješala bačva katrana koja je dopirala do tla. Bačva bi se potom zapalila i uz vesele povike vrtjela oko stupa. 4 2 U Škotskoj je običaj paljenja ivanjskih krijesova veoma rasprostranjen. N a sjeveru Engleske te su se vatre nekoć palile na ulicama. Staro i mlado okupljalo se oko njih; djeca bi preskakala vatre i igrala se, dok su ih stariji promatrali. Kadšto su se vatre ložile na vrhovima visokih brda. Narod je također nosio ugarke po poljima. 4 3 U Here500

fordshireu i Somersetshireu ljudi su na Ivanje palili vatre "da blagoslove jabuke." 4 4 U Devonshireu je postojao i običaj preskakanja ivanjskih vatri. 4 5 U Cornwallu su se krijesovi palili na Ivanje, a ljudi su stupali oko njih s upaljenim bakljama, koje su također nosili od sela do sela. Uoči Ivanja se na Whiteboroughu, povećem brežuljku u bhzini Launcestona, običavao paliti golemi kriješ; visoki ljetni stup s velikim grmom na vrhu postavljao se u središte krijesa. 4 6 U Darowenu i Walesu uoči Ivanja palili su se mali krijesovi. 47 Istoga su dana žitelji otoka Mana ložili vatre na svakom polju, i to na onoj strani s koje je puhao vjetar, tako da dim može preći preko žita, te bi skupljah svoju stoku i nekohko je puta obilazili sa zapaljenom žukovinom ili borovicom. 4 8 U Irskoj su "uoči dana sv. Ivana Krstitelja i sv. Petra u svakome mjestu kasno uvečer vazda palili krijesove i nosili uokolo svežnjeve trstike, čvrsto svezane i zapaljene; budući suhi, duže su i bolje gorjeli nego baklje te su udaljenom promatraču predstavljah lijep i ugodan prizor, a stranac koji bi se približio tome mjestu zacijelo bi bio pomislio da je cijela zemlja u plamenu." 4 9 Drugi pisac veh da u južnoj Irskoj "uoči Ivanja svaka uzvisina u čijoj se bhzini nalazi kakvo naselje plamti krijesovima, oko kojih se nose brojne baklje, viče se i pleše." 5 0 Autor koji opisuje Irsku u prvoj četvrtini osamnaestoga stoljeća kaže: "Navečer uoči blagdana rođenja sv. Ivana Krstitelja narod pah krijesove te trči ulicama i poljima, noseći snopove zapaljene slame na dugačkim motkama ne bi li pročistio zrak okužen vrazima, duhovima, sablastima i đavolcima koji, prema vjerovanju, te noći izlaze kako bi naudili ljudima." 5 1 Drugi, pak, pisac tvrdi da je 1782. godine svjedočio takvoj jednoj svečanosti u Irskoj: "Točno u ponoć stadoše se pojavljivati vatre, a zahvaljujući tome što sam se popeo na olovni krov kuće, s kojega se pružao prostran vidik, u krugu od pedeset kilometara, posvuda uokolo, vidio sam vatre kako gore na svakoj uzvisini u tom kraju. Dodatno me obradovalo kad sam iz pouzdanih izvora doznao da ljudi plešu oko vatri i na kraju hodaju kroz njih te tjeraju svoje sinove i kćeri da, zajedno s njihovom stokom, također prođu kroz vatru; cijeli prizor bijaše pobožno svečan." 5 2 Običaj je još godine 1867. bio itekako živ, čini se s obzirom na članak u Liverpool Mercurju od 29. lipnja 1867. u kojemu stoji: "Stari poganski kult vatre još postoji u Irskoj, iako se nominalno održava u čast sv. Ivana. U nedjelju navečer zapaženi su krijesovi u gotovo svakom okrugu pokrajine Leinster. U Kilkennyu su vatre plamtjele na svakom brdu, međusobno udaljene oko dva kilometra. 501

Zlatna grana

Bilo ih je veoma mnogo u okrugu Queen, kao i u Kildareu i Wexfordu. Prizor se putnicima u suton zacijelo doimao veličanstvenim. Ljudi se okupljaju i plešu oko vatri, djeca skaču kroz plamen, a nekoć su se živi ugarci nosili u žitna polja radi zaštite od snijeti." 5 3 Tragovi ivanjskih vatri u Škotskoj su malobrojni. Glede općine Mongahitter o tome se kaže: "Vatre uoči Ivanja, ostatak druidizma, palile su se u nekim dijelovima ovoga kraja. " 5 4 Moresin tvrdi da su na Petrovdan (29. lipnja) Škoti trčali po planinama i visoravnima sa zapaljenim bakljama, 5 5 a čini se kako su u Loudonu i Ayrshireu sve do kraja osamnaestoga stoljeća pastiri i mladež održavali običaj da na Petrovdan pale vatre na uzvisinama. 5 6 U brdima Peethshirea čobani su na Ivanje običavali triput obilaziti torove u smjeru kretanja sunca, držeći plamteće baklje u rukama. Vjerovahu da se na taj način čiste krda i stada te sprječavaju bolesti. 57 U slavenskim se zemljama ivanjska svečanost slavi uz slične obrede. U Rusiji se pale vatre a mladež, s vijencima od cvijeća na glavi, skače kroz njih i tjera stoku kroz plamen. U Malorusiji se na ivanjsku večer u zemlju zabode kolac, umota u slamu i zapali. D o k se plamen diže, seljakinje bacaju brezovo granje u nj i govore: "Neka moj lan bude visok poput ove grane!" 5 8 U Ukrajini se krijesovi pale pomoću plamena dobivenog trenjem drva. Postupak izvode stariji članovi skupine, dok ih ostali šutke i s poštovanjem promatraju. N o čim se vatra 'uzburka', promatrači počnu pjevati vesele pjesme, a kada se zapale krijesovi mladež se primi za ruke i u parovima skače kroz dim, ako ne i kroz plamen, da bi se potom kroza nj provela i stoka." 5 9 U mnogim krajevima Pruske i Litve pale se uoči Ivanja velike vatre. Svi su visovi u plamenu, dokle god oko može doprijeti. Smatra se da vatre štite od gromova, tuče i stočnih bolesti, osobito ako se sutradan ujutro stoka natjera da prijeđe preko mjesta na kojima su gorjele vatre. 6 0 U nekim krajevima Mazovije postoji običaj da se na Ivanje uvečer pogase sve vatre u selu. Tada se u zemlju zabije hrastov kolac, a na nj se, kao na osovinu, pričvrsti kotač i okreće velikom brzinom, dok trenje ne izazove vatru. Svi uzmu ugarak iz nove vatre i njime zapale vatru na kućnom ognjištu. 6 1 U Češkoj su se krave tjerale preko ivanjskih vatri da bi se zaštitile od čaranja. 6 2 U Srbiji čobani uoči Ivanja pale baklje od brezove kore te idu oko ovčjih torova i staja za stoku, a zatim se penju na brda i puštaju da im baklje ondje izgore. 6 3

Hist. pokrajina u Poljskoj, u porječju srednje Visle. (Prev.) 502

U Grčkoj žene pale vatre uoči Ivanja i skaču preko njih uzvikujući: "Ostavljam svoje grijehe iza sebe." 64 U Italiji su zacijelo također postojali ivanjski krijesovi, budući da u Orvietu bijahu naročito izuzeti od zabrane koja se odnosila na krijesove općenito. 6 5 Vidjeli smo da se oni još uvijek pale na Sardiniji. 66 Uoči Ivanja narod na Korzici pali panj ih cijelo jedno stablo, a mladići i djevojke plešu oko plamena, zvanog fucaraja,67 Ivanjske se vatre pale i u Španjolskoj, ih su se barem nekoć palile. 68 Navodno čak i muslimani u Alžiru i Maroku u to doba pale velike krijesove od slame, u koje cijele noći bacaju tamjan i začine te prizivaju božanski blagoslov za svoje voćke. 69 Preostaje pokazati da ni paljenje figura ljudskih bića u ivanjskim vatrama nije bilo neuobičajeno. Sve do početka devetnaestoga stoljeća u mjestu Rottenburgu, u pokrajini Wurtemberg, na Ivanje se izvodila ceremonija zvana "odrubljivanje glave čovjeka-anđela". U zemlju bi se zabio stari panj umotan u slamu te mu se davalo približno ljudsko obličje, pa je imao ruke, glavu i lice. Bio je to čovjek-andeo, oko kojega bi se nagomilala drva. Dječaci, okupljeni u velikim družinama i oboružani mačevima, figuru su posve prekrivah cvijećem i željno iščekivali znak. Kada bi se gomila drva zapalila i čovjek-andeo planuo, svi bi se dječaci na datu riječ mačevima obrušili na nj i sasjekli goruću lutku u komade. Potom su skakali naprijed i natrag preko vatre. 7 0 U nekim krajevima Tirola čovjek od slame se na Ivanje vozika na zaprežnim kolima i zatim spaljuje. Nazivaju ga Lotter, iskvareno Luther. 7 1 U francuskoj se Flandriji sve do 1789. godine slamnata lutka koja je predstavljala čovjeka redovito spaljivala u ivanjskom krijesu, dok se figura žene spaljivala na Petrovdan, 29. lipnja. 72 U Gratzu je 23. lipnja puk običavao praviti lutku zvanu Tatermann i vući je do mjesta za izbjeljivanje, gdje su je udarali zapaljenim metlama od šiblja dok ne bi planula. 73 U nekim ruskim krajevima figura Kupala se spaljuje ih na Ivanje po noći baca u rijeku. 74 Ruski običaj nošenja slamnatoga Kupala preko ivanjskoga krijesa već je opisan. 75 Čini se da je najbolje općenito tumačenje navedenih europskih svečanosti vezanih uz vatru iznio Mannhardt. Njima se, prema njegovim riječima, priziva sunce, odnosno posrijedi su magijske ceremonije kojima se žeh osigurati dovoljno sunčeva svjeda za ljude, životinje i biljke. Vidjeli smo da divljaci pribjegavaju činima ne bi li zazvali sunce, 7 6 i ne trebamo se čuditi tome što primitivni čovjek u Europi čini isto. Čak bi bilo razumljivo, imajući u vidu hladno i oblačno vrijeme što u Europi vlada tijekom znatnog dijela godine, da zazivanje sunca ima mnogo važniju ulogu u praznovjernim navadama 503

Zlatna grana

europskih naroda nego u onima divljaka koji žive bliže ekvatoru. Takvo gledište u vezi sa svečanostima o kojima je riječ podupiru različita razmatranja izazvana dijelom samim obredima, a dijelom utjecajem za koji se vjeruje da ga oni imaju na vrijeme i raslinje. Primjerice, običaj kotrljanja gorućega kotača nizbrdo, čest u takvim prigodama, čini se veoma prirodnom imitacijom sunčeva kretanja po nebu, a ta je imitacija naročito primjerena na Ivanje, kada počinje sunčevo godišnje opadanje. Ništa manje zorno nije podražavanje njegova prividnog okretanja pomoću vrtnje bačve s katranom oko stupa. 7 7 Običaj bacanja drvenih kotura u obliku sunca uvis, vjerojatno je također dio oponašalačke magije. U tim, kao i u tolikim drugim slučajevima, drži se da magična sila dolazi do izražaja putem mimikrije ili simpatije; podražavajući određeni učinak, vi ga zapravo izazivate; imitacijom sunčeva napredovanja kroz nebesa u stvari pomažete suncu da točno i hitro nastavi svoje nebesko putovanje. Ime "nebeska vatra", koje se ponegdje u narodu daje ivanjskoj vatri, 7 8 jasno ukazuje na svijest o povezanosti zemaljskoga i nebeskog plamena. Nadalje, način na koji se vatra, izgleda, izvorno palila u tim prilikama govori u prilog tome da je ona zapravo bila zamišljena kao umjetno sunce. Jer, kao što su već razni proučavatelji uočili, 79 posve je vjerojatno da se na tim svetkovinama vatra prvobitno dobivala trenjem dvaju komada drva. Vidjeli smo da je na mnogim mjestima tome još uvijek tako, o Uskrsu jednako kao i na Ivanje, te da se izričito tvrdi kako je to nekoć bio slučaj kad su posrijedi Beltaneove vatre. 8 0 N o ono što gotovo sigurno ukazuje na to da se vatra na tim periodičnim svečanostima nekoć uvijek palila na isti način, jest analogija s tzv. živim vatrama. O n e se ne pale u određeno doba, već u vrijeme velikih nevolja, osobito kad izbije stočna pošast, pa se životinje tjeraju kroz te vatre, baš kao što ih se katkada tjera kroz ivanjske krijesove. 8 1 Živa se vatra, pak, uvijek dobivala trenjem drva, a ponekad i okretanjem kotača; u Mullu se, recimo, hrastov kotač okretao s istoka na zapad, dakle u smjeru kretanja sunca, preko devet hrastovih vretena. Opravdana je pretpostavka da kotač koji se rabi za paljenje žive vatre predstavlja sunce; 8 2 a ako su se proljetne i ivanjske vatre izvorno palile na isti način, bila bi to potvrda gledišta prema kojemu one izvorno bijahu čini za sunce. Kao što je istaknuo Kuhn, 8 3 postoje činjenice koje pokazuju da se ivanjska vatra prvobitno doista tako palila. U švapskom Obermedlingenu se na Vidovdan (15. lipnja) pravila "nebeska vatra" tako što bi se kolski kotač, namazan katranom i umotan slamom, zapalio i nataknuo na četiri metra visoku 504

motku, pri čemu se vrh motke uglavljivao u glavčinu kotača. Ta se vatra palila na vrhu planine; kada bi se podigao plamen, ljudi su izgovarah odredene riječi, očiju i ruku uzdignutih k n e b u . 8 4 S obzirom na to da se kotač naticao na motku i paho, posve je vjerojatno da se vatra izvorno dobivala, kao i u slučaju žive vatre, obrtanjem kotača. D a n kada se odigrava ta ceremonija - 15. lipnja - blizu je početka ljeta, a vidjeli smo da se u Mazoviji vatra na Ivanje doista pali, ih se nekoć palila, brzim okretanjem kotača oko hrastove motke, premda se ne kaže koristi h se tako naložena nova vatra za potpaljivanje krijesova. Još jednom, utjecaj za koji se drži da ga ti krijesovi imaju na vrijeme i bilje ukazuje na to da je riječ o zazivanju sunca, budući da je djelovanje koje im se pripisuje istovetno onome sunčeva svjetla. U Švedskoj se, recimo, prema smjeru u kojemu ide plamen krijesa određuje hoće li nastupajuće godišnje doba biti toplo ih hladno; ako ide prema jugu bit će toplo, a ako liže prema sjeveru, hladno. Danas se, nema sumnje, drži da smjer plamena samo pretkazuje vrijeme, a ne i da utječe na nj. No, možemo biti prilično sigurni da je posrijedi jedan od slučajeva u kojima se magija svela na pretkazivanje. N a Eifelovu se gorju, primjerice, dim koji suklja prema žitnim poljima smatra predznakom obilne žetve. Nedvojbeno je, međutim, da prema starijem shvaćanju dim i plamen nisu samo pretkazivah, već su doista i donosili obilnu žetvu, pri čemu je plamen djelovao na žito poput sunčeva svjetla. Toga starijeg shvaćanja zacijelo se i danas drže žitelji otoka Mana kada vatre na svojim poljima pale na onoj strani s koje puše vjetar, kako bi dim prelazio preko polja. Nadalje, ideja da će usjevi dobro rasti na cijelom prostoru s kojega se vidi plamen krijesova, zasigurno je ostatak vjerovanja u životodajnu i oplodnu moć krijesova. Isto se vjerovanje javlja u shvaćanju prema kojemu će ugarci što se izvade iz tih vatri i zataknu u njive potaknuti rast usjeva, kao i u miješanju pepela preostalog od krijesova sa žitnim sjemenom pri sijanju, odnosno rasipanju samog pepela po njivama. Vjerovanje da će lan narasti onoliko visoko koliko ljudi skaču preko krijesa, očito pripada istoj vrsti shvaćanja. Vidjeli smo da se u Konzu, na obalama Moselle, zapaljeni kotač koji bi se zakotrljao nizbrdo i stigao do rijeke a da se ne ugasi, pozdravljao kao siguran znak da će berba biti obilna. U to se vjerovalo tako čvrsto te je uspješno izvođenje te ceremonije seljacima davalo pravo da nametnu danak vlasnicima susjednih vinograda. Neugašeni kotač predstavljao je sunce nezastrto oblacima, a ono je pak značilo obilnu berbu. Tako je vagon pun bijelog vina što 505

Zlatna grana

su ga seljani dobivali iz okolnih vinograda u stvari bio plaća za sunčevo svjetlo što su ga oni ishodili za grožđe. Navedeno tumačenje običaja vezanih uz vatru kao čini kojima se priziva sunce, potvrđuje i usporedan običaj što ga Hindusi u južnoj Indiji štuju u sklopu Pongola, odnosno "praznika pobiranja". Ta se svetkovina slavi u prvoj polovici siječnja, kada, prema hindskim astrolozima, sunce ulazi u sazviježđe Jarca, a glavni događaj svetkovine poklapa se sa sunčevim prolaskom. Nekoliko dana prije toga dječaci skupljaju gomile šiblja, slame, uvelog lišća i svega što se dade zapaliti. Svaka, pa i najuža uličica, ima svoj kriješ. Mladež preskače vatru ili gomilu svježeg goriva. Ta se vatra prinosi Suryi, bogu sunca, ili Agniju, božanstvu vatre; ona ga "budi iz sna i poziva da iznova obraduje zemlju svjetlom i toplinom." 8 5 Buđenje boga sunca iz sna vatrama samo je metaforičan i možda osuvremenjen izraz vjerovanja prema kojemu one uistinu iznova pale sunčevo svjetlo i donose toplinu. Smisao običaja preskakanja vatre i tjeranja stoke kroz nju vjerojatno je, s jedne strane, u tome da se ljudima i životinjama osigura dio životodajne sunčeve energije i, s druge strane, da ih se očisti od svih zlih utjecaja; za primitivnu je svijest, naime, vatra najsnažniji činitelj pročišćenja. Potonje shvaćanje očito, prije svih drugih, navodi Grkinje da skaču preko ivanjske vatre i govore: "Ostavljam svoje grijehe iza sebe." Tako su žitelji Yucatana na novogodišnjoj svečanosti imali običaj paliti golemi kriješ i prolaziti kroza nj, smatrajući to sredstvom da se oslobode nedaća. 8 6 Običaj tjeranja stoke kroz vatru nije ograničen samo na Europu. U određena doba Hotentoti pale vatru od iverja, suhoga granja i zelenih grančica, iz koje se diže gusti dim. Kroz tu vatru oni vode svoju stoku, a ako je potrebno vuku je na silu. Smatra se velikom nesrećom i veoma lošim predznakom ako ovce pobjegnu ne prošavši kroz vatru. N o prođu li spremno kroz vatru ili prijeđu preko nje, radost Hotentota je neopisiva. 87 Čini se da je povorka ili utrka sa zapaljenim bakljama, koja tako često tvori dio tih vatrenih svetkovina, naprosto sredstvo kojim se nadaleko širi blagotvoran utjecaj krijesa, odnosno sunca što ga on predstavlja. Stoga se u tim prigodama zapaljene baklje veoma često nose po njivama, kadšto s izričitom nakanom da ih se time oplodi, 8 8 a s istom se nakanom živi ugarci iz krijesova ponekad stavljaju na polja "da ih zaštite od snijeti." Običaj tjeranja zapaljenog kotača poljima, što se također čini izričito radi njihova oplođivanja, na još zorniji način utjelovljuje isto shvaćanje, jer se na taj način samo umjetno sunce, a ne tek svjetlo i toplina što ih predstavljaju baklje, tjera preko 506

Baldr

polja koje tako prima njegov životodajni i blagotvoran utjecaj. Običaj nošenja zapaljenih ugaraka oko stoke, pak, očito ima jednak smisao kao i tjeranje životinja kroz vatru. Posve je moguće da se ideja o oživljujućoj moći vatre spaja s poimanjem vatre kao pročišćujećeg činitelja koji tjera ih uništava zla bića. Oni koji prakticiraju te običaje zacijelo ih ponekad tumače na taj način, a vidjeli smo da uporaba vatre radi očišćenja igra veoma istaknutu ulogu u sveopćem istjerivanju zloduha iz gradova i sela. N o kad je riječ o navedenim slučajevima, vjerojatno je posrijedi drugotno, ako ne i pogrešno, kasnije tumačenje običaja. Preostaje pitanje: koji je smisao spaljivanja figura u tim krijesovima? Figure koje se spaljuju na gore opisani način jedva da se mogu razlučiti od figura Smrti koje se u proljeće spaljuju ih kako drukčije uništavaju, a već su iznijeti razlozi s kojih se takozvane figure Smrti mogu smatrati zbiljskim predstavnicima duha drveća odnosno duha bilja. Jesu li i druge figure, koje se spaljuju u proljetnim i ivanjskim krijesovima, podložne istom tumačenju? Čini se da jesu. Jer, upravo kao što se komadići takozvane Smrti zatiču u polja kako bi potaknuli rast usjeva, tako se pougljenjeni ostaci figure koja se spaljuje u proljetnim krijesovima katkada stavljaju na polja u vjeri da će se usjevi na taj način zaštititi od nametnika. Pravilo, pak, koje nalaže da posljednja nevjesta na Pokladni utorak mora preskočiti vatru u kojoj se spaljuje čovjek od slame, vjerojatno ima za cilj učiniti je plodnom. No, kao što vidjesmo, moć da žene blagoslovi potomstvom pridaje se naročito duhu drveća; 8 9 stoga je opravdano pretpostaviti da je goruća lutka preko koje mlada mora skočiti - predstavnik oplođujućeg duha drveća, odnosno duha vegetacije. Takav značaj te lutke, kao predstavnika duha vegetacije, gotovo je neosporan kad je ona načinjena od zadnjega neovršenog snopa žita ih kad je od glave do pete prekrivena cvijećem. 9 0 Nadalje, valja uočiti da se umjesto lutke, u proljetnim jednako kao i u ivanjskim vatrama, ponekad spaljuje živo drveće. 9 1 S obzirom na to koliko se često duh drveća prikazuje u ljudskom obliku, nije nimalo ishitreno pretpostaviti da se, u slučajevima kada se u tim vatrama jednom spaljuje drvo a drugi puta lutka, lutka i drvo smatraju istovrijednima te da su oboje predstavnici duha drveća. Potvrđuje to i činjenica da se, kao prvo, figura koja se spaljuje kadšto nosi istovremeno kad i svibanjsko drvce, s time da figuru nose dječaci a drvce djevojčice, 9 2 i, kao drugo, da se figura ponekad veže za živo stablo i spaljuje zajedno s njime. 9 3 Gotovo je nedvojbeno da se duh drveća u tim slučajevima predstavlja dvojako, kao što smo i prije 507

Zlatna grana

zapazili, naime pomoću drveta i pomoću lutke. Razumljivo je da se pravi značaj lutke kao predstavnika blagotovornog duha vegetacije gdjekad zaboravlja. Običaj spaljivanja blagotvornog božanstva odveć je stran kasnijem načinu mišljenja a da bi se izbjegla pogrešna tumačenja u vezi s njime. Prirodno je da su ga ljudi koji su nastavili spaljivati njegov lik počeli s vremenom, iz ovih ili onih razloga, smatrati nevaljalim, poput Jude Iskariota, Luthera i vještica. Općenite razloge za ubijanje božanstva ili njegova predstavnika propitali smo u prethodnom poglavlju. N o kada je posrijedi božanstvo bilja, postoje posebni razlozi zašto ono mora umrijeti od vatre. Jer, svjetlo i toplina nužni su za rast bilja, a izlaganjem osobnog predstavnika bilja njihovu utjecaju, prema načelu simpatičke magije, osigurava se dostatna količina tih nužnih sredstava za drveće i usjeve. Drugim riječima, spaljivanjem duha vegetacije u vatri koja predstavlja sunce postiže se to da vegetacija, barem na neko vrijeme, dobiva sunca u izobilju. Ako je, međutim, cilj da se bilju naprosto osigura dovoljno sunčeva svjetla, moglo bi se prigovoriti da bi se, prema načelima simpatičke magije, taj cilj bolje ostvario tako da se predstavnika bilja jednostavno provede kroz vatru umjesto da ga se u njoj spali. Katkad se, u stvari, to i čini. U Rusiji se, vidjeli smo, slamnata figura Kupala ne spaljuje u ivanjskoj vatri, već se naprosto povlači naprijed i natrag preko nje. 9 4 Međutim, prijeko je potrebno da, iz već iznijetih razloga, božanstvo umre; stoga se s Kupala sutradan skinu ukrasi te ga se baci u rijeku. Pronošenje figure kroz vatru u tom ruskom običaju ne predstavlja, dakle, ništa drugo doli prizivanje sunca; ubijanje božanstva je zaseban čin, dok način na koji se to čini - utapanje - vjerojatno predstavlja čini za kišu. No, narod takvo istančano razlikovanje ne smatra potrebnim; iz raznih već naznačenih razloga oni drže kc^snim izložiti božanstvo bilja velikoj toplini, a korisnim drže i njegovo ubijanje, pa na jednostavan način spajaju te dvije koristi tako što ga spaljuju. Moramo se naposljetku zapitati - jesu li se ljudska bića nekoć spaljivala kao predstavnici duha drveća ili kao predstavnici božanstva bilja? Vidjeli smo kako postoje razlozi za vjerovanje da su žive osobe često igrale ulogu predstavnika duha drveća te da su u tom svojstvu i pogubljivane. Nije, dakle, bilo razloga da ih se ne spaljuje, ako su se u takvom načinu pogubljivanja vidjele ikakve prednosti. Obziri spram ljudskih patnji ne ulaze u računicu primitivna čovjeka. Bilo bi i čudno da je tako, sjetimo li se samo prošlosti kršćanske Europe. Hinjeno spaljivanje ljudi u sklopu svetkovina s vatrom koje razma508

tramo, katkad ide tako daleko te se čini ispravnim smatrati ga ublaženim ostatkom starijeg običaja njihova zbiljskog spaljivanja. U Aachenu, kao što vidjesmo, čovjek prerušen u graškovu slamu tako lukavo igra svoju ulogu da djeca doista vjeruju kako ga se spaljuje. Prigodom paljenja Beltaneovih vatri, pak, tobožnju žrtvu bi zgrabili i gradili se kao da je bacaju u vatru, a izvjesno vrijeme poslije toga narod je govorio o njoj kao da je mrtva. Mannhardt je vjerojatno u pravu kad u sljedećim običajima raspoznaje tragove drevnog običaja spaljivanja predstavnika duha vegetacije odjevena u lišće. N a Ivanje u austrijskom mjestu Wolfecku, dječak prerušen od glave do pete u zeleno jelovo granje ide u pratnji bučne gomile od kuće do kuće i skuplja drva za kriješ. Kada dobije drva, on zapjeva:

Šumskog drveća meni treba, Ne mlijeka kisela Nego piva i vina, Pa će šumski čovjek veseo biti.95 I u nekim krajevima Bavarske, dječaci koji obilaze kuće i skupljaju gorivo za ivanjske krijesove umataju jednoga m e d u sobom od glave do pete u jelovo granje i vode ga na užetu kroz cijelo selo. 9 6 Proslava svetoivanjske vatre je u Moosheimu, u pokrajini Wiirtemberg, obično trajala četrnaest dana i završavala druge nedjelje nakon Ivanja. Toga posljednjeg dana krijesovi se prepuštahu djeci, dok su se stariji povlačili u šumu. O n d j e bi uvili nekog momka u lišće i grančice, pa bi ovaj, tako prerušen, otišao do vatre, rasturio je i izgazio. Svi prisutni bježali su čim bi ga ugledah. 9 7 Čini se mogućim otići i dalje. Najjasniji tragovi ljudskih žrtava koje su se prinosile u tim prigodama, vidjeli smo, jesu oni što ih se do prije stotinjak godina još moglo razabrati na svečanosti Beltaneovih vatri u sjevernoj Škotskoj, to jest kod keltskog naroda koji je, naseljen u dalekom kraju Europe, uživao praktičnu neovisnost i bio gotovo posve odvojen od stranog utjecaja, pa je sve do tada sačuvao svoje staro poganstvo, bolje no ijedan drugi narod u zapadnoj Europi. Značajno je, dakle, da se na temelju neospornih činjenica zna da su Kelti sustavno prakticirah spaljivanje ljudskih žrtava. Najraniji opis tih žrtvovanja potječe od Julija Cezara. Kao osvajač medu dotad neovisnim galskim Keltima, Cezar je imao dosta prilike promatrati nacionalnu keltsku vjeru i običaje, dok ovi još bijahu svježe izlazili iz domaće kovnice prije no što će se stopiti s ostalim narodima u 509

Zlatna grana

sveopćoj talionici rimske civilizacije. Čini se da je Cezar u svoje bilješke unio i zapažanja grčkog istraživača Posejdonija, koji je putovao po Galiji pedesetak godina prije nego što je Cezar doveo rimske legije na Engleski kanal. Grčki geograf Strabon i povjesničar Diodor kanda također temelje svoje opise keltskih žrtvovanja na Posejdonijevu djelu, ali neovisno jedan o drugome i o Cezaru, jer se u svakome od tih triju izvedenih opisa nalaze pojedinosti kojih nema ni u jednome drugom. Njihovim spajanjem, dakle, možemo s odredenom sigurnošću rekonstruirati izvorni Posejdonijev prikaz, i tako dobiti sliku o žrtvama što su ih potkraj drugoga stoljeća prije Krista prinosili galski Kelti. 98 Izgleda da su glavne crte tog običaja bile sljedeće. Kelti su osuđene zločince čuvali da bi ih na velikoj svečanosti, koja se odigravala svakih pet godina, prinijeli bogovima. Sto je više takvih žrtava bilo zemlja je, prema vjerovanju, bila plodnija. 9 9 Ako nije bilo dovoljno zločinaca za žrtvovanje, manjak se nadoknađivao ratnim zarobljenicima. Kada bi došlo vrijeme, druidi odnosno žreci prinosili su ih na žrtvu. Neke su gađali strijelama, neke nabijali na kolac, a neke žive spaljivali, i to na sljedeći način: pravili su divovske kipove od pruća ili drva i trave, punili ih živim ljudima, stokom i drugim životinjama, a potom bi zapalili kipove zajedno sa živim stvorovima u njima. Takve bijahu velike svečanosti koje su se slavile jednom u pet godina. N o osim tih petogodišnjih svetkovina, koje su se slavile u tolikom obimu i s, očigledno, tolikim ljudskim gubicima, razložno je pretpostaviti da su se svetkovine iste vrste, samo manjeg obima, održavale svake godine, te da su od tih godišnjih svetkovina potekle barem neke od svetkovina s vatrom koje se, uz tragove žrtvovanja ljudskih bića, iz godine u godinu još slave u mnogim krajevima Europe. Gorostasni kipovi načinjeni od vrbova pruća ili pokriveni travom u koje su druidi zatvarah svoje žrtve, podsjećaju nas na koš od Ušća u koje se ljudski predstavnik duha drveća i danas tako često uvlači. 1 0 0 S obzirom na to, dakle, da se očigledno predmnijevalo kako plodnost zemlje ovisi o pravilnom izvođenju tih žrtvovanja, Mannhardt je vjerojatno u pravu kada keltske žrtve, zatvorene u vrbovom pruću i travi, smatra predstavnicima duha drveća odnosno duha bilja. Ti pleteni divovi druida još uvijek, čini se, imaju svoje predstavnike na proljetnim i ivanjskim svečanostima u današnjoj Europi. Svake godine se u Douayu, na zadnju nedjelju prije 7. srpnja, održava povorka čija je glavna značajka golema figura od pruća, zvana "divom", koju ljudi zatvoreni u njoj pokreću pomoću valjaka i užadi. Kažu da je divovu drvenu glavu izrezbario i obojao Rubens. 510

Figura je, poput kakva viteza, naoružana kopljem i štitom te opremljena šljemom i štitom. Iza njega stupaju njegova žena i troje djece, svi načinjeni od vrbova pruća i u istom obličju, samo manji. 1 0 1 U Dunkirku je div visok dvanaest do petnaest metara, načinjen je od pletena pruća te propisno obojan i odjeven. U njemu se nalazi više ljudi koji ga pokreću. Pleteni divovi te vrste česti su za proljetnog karnevala u Belgiji i gradovima francuske Flandrije. Narod je, kaže se, veoma vezan uz te groteskne figure, o njima govori s rodoljubnim zanosom te ih se nikada ne može dovoljno nagledati. 1 0 2 Čini se da su umjetni divovi u Engleskoj bih stalno obilježje ivanjske svečanosti. Jedan pisac iz šesnaestoga stoljeća govori o "ivanjskim priredbama u Londonu na kojima se, da bi se narod zadivio, prave veliki i ružni divovi što se kreću kao živi i dobro su naoružani, ah su iznutra ispunjeni tamnim papirom i kučinama koje lukavi dječaci, virkajući ispod figure, kradomice otkrivaju i izlažu velikom ruglu." 1 0 3 Godine 1599. načelnik Chestera "izmijenio je mnoge drevne običaje, kao što su pucanje za doručak grofovijskog suca, povorka divova na Ivanje itd." 1 0 4 U navedenim se slučajevima divovi javljaju samo u povorkama. Kadšto se, međutim, oni spaljuju u proljetnim ih ljetnim krijesovima. Tako su stanovnici pariške Rue aux Ours imah običaj svake godine praviti veliku figuru od pletena pruća, koju bi odjenuli kao vojnika i nekoliko je dana šetali ulicama, da bi je 3. srpnja gomila promatrača, pjevajući Salve Regina, svečano spalila. Zapaljeni komadi figure bacali su se m e d u narod, koji se žustro grabio za njih. Običaj je ukinut 1743. godine. 1 0 5 Div od pruća, visok pet metara, spaljivao se u Brieu, Isle de France, svake godine uoči Ivanja. 1 0 6 Druidski običaj spaljivanja živih životinja, zatvorenih u pleteru od vrbova šiblja, ima svoj pandan u proljetnim i ivanjskim svetkovinama. U mjestu Luchonu, na Pirenejima, "u središtu glavnoga predgrađa šupalj stub od jakoga pletenog pruća podigne se na visinu od oko osamnaest metara i preplete zelenim hšćem sve do vrha, dok se oko podnožja na umjetnički način poslažu najljepše dostupno cvijeće i grmovi, koji tako čine neku vrst pozadine cijelog prizora. Stup se potom ispuni zapaljivim tvarima, spremnim za potpalu. U dogovoreno vrijeme - oko osam sati uvečer - velika povorka, sastavljena od svećenika koje prate mladići i djevojke u prazničnoj odjeći, dolazi iz grada pjevajući crkvene pjesme i zauzima položaje oko stupa. U međuvremenu se na okolnim brdima pale raskošni krijesovi. Skupi se što je moguće više živih zmija i baci u stup. Ovaj se pri dnu potpali pomoću baklji što ih nosi pedesetak muškaraca i momaka koji oko 5X1

Zlatna grana

njega mahnito plešu. Da bi izbjegle plamen, zmije izmile na vrh i stanu gmizati sa strane, dok napokon ne padnu, a njihova borba za život izaziva oduševljenje promatrača oko stupa. Posrijedi je omiljena godišnja ceremonija žitelja Luchona i okolice, a mjesna predaja pripisuje joj pogansko podrijedo." 1 0 7 U ivanjskim krijesovima što su se nekoć palili na Place de Greve u Parizu bijaše običaj spaliti košaru, bačvu ih vreću punu živih mačaka, a katkada bi se spalila živa hsica. Ljudi su skupljah ugarke i pepeo iz vatre, vjerujući da oni donose sreću. 1 0 8 U Metzu su ivanjske vatre ložili na glavnome gradskom trgu, a u njima bi spalili šest mačaka. 1 0 9 U Rusiji se u ivanjskome krijesu katkad spaljivao bijeli pijetao, 1 1 0 a u Meissenu ih Thiiringenu se u nj bacala konjska glava. 1 1 1 Životinje se ponekad spaljuju i u proljetnim krijesovima. N a Vogezima su se mačke spaljivale na pokladni utorak, dok su se u Elzasu bacale u uskršnju vatru. 1 1 2 Vidjeli smo da su se u uskršnjoj vatri katkad spaljivale vjeverice. Ako su ljudi što su ih druidi spaljivah u pletenim koševima predstavljali duh bilja, spaljivanje životinja zajedno s njima zacijelo je imalo isti smisao. M e d u životinjama koje su spaljivali druidi, jednako kao i u današnjim krijesovima, vidjeli smo, bijahu stoka, mačke, lisice i pijetlovi, a sva ta stvorenja europski narodi smatraju utjelovljenjima žitnoga duha. 1 1 3 N e znam nijedan siguran dokaz koji bi govorio u prilog tome da su se predstavnicima duha drveća ih duha žita u Europi smatrale zmije; 1 1 4 kao žrtve na ivanjskoj svečanosti u Luchonu one su možda zamjenjivale životinje koje su imale taj reprezentativni značaj. Kada je značenje običaja zaboravljeno, načela korisnosti i ljudskosti možda su zajedno dovela do zamjene bezazlenih i korisnih životinja opasnim gmazovima kao žrtvama. Čini se, dakle, da se ostaci žrtvenih obreda Kelta u drevnoj Galiji mogu naći u narodnim svetkovinama današnje Europe. Dakako da su u Francuskoj, ih točnije na širem području što ga obuhvaćaju granice negdašnje Galije, ti obredi ostavili najjasnije tragove u običajima spaljivanja divova od vrbova pruća i životinja zatvorenih u pleter ih pletene košare. Ti se običaji, kao što je već primijećeno, obično održavaju oko početka ljeta, odnosno Ivanja. Iz toga možemo zaključiti da su se izvorni obredi, kojih su današnji običaji izrođeni nasljednici, slavili u to doba. Ta se pretpostavka poklapa sa zaključkom na koji nas je naveo opći pregled europskih narodnih običaja, naime da svetkovina početka ljeta bijaše u cjelini najsvečanija i najrasprostranjenija godišnja svetkovina što su je slavili primitivni Arijci u Europi. Primijenjen na Kelte, taj općeniti zaključak potkrepljuju više ih manje 512

sačuvani tragovi ivanjskih vatrenih svetkovina što ih nalazimo na svim onim najzapadnijim rtovima i otocima, posljednjim uporištima keltske rase u Europi - u Britaniji, Cornwallu, Walesu, na Isle of Manu, u Škotskoj i Irskoj. U Škotskoj su se, doduše, glavne svetkovine vezane uz vatru svakako održavale o Beltaneu (prvoga svibnja), no to je tek iznimka. Da sažmemo: podaci koje nalazimo u starih pisaca i današnji narodni običaji zajedno nas navode na zaključak da su galski Kelti početkom ljeta slavili svetkovinu na kojoj su se živi ljudi, što su predstavljali duh drveća odnosno duh bilja, zatvarah u opleteno vrbovo pruće i spaljivah. Svrha cijelog obreda bijaše prizvati sunce i potaknuti rast usjeva. Druga značajna crta keltske ljetne svetkovine bijaše branje svete imele, koju su skupljah druidi. Plinije je u često navođenom ulomku taj obred opisao na sljedeći način. Nabrojavši različite vrste imele, on nastavlja:

Kad govorimo o tom predmetu, ne valja propustiti spomenuti obožavanje imele, prisutno sirom Galije. Za druide, kako ondje zovu vračeve, nema ničega svetijeg od imele i drveta na kojemu ona raste, no samo ako je to drvo hrast. Osim toga oni za svoje svete gajeve uvijek odabiru hrastove šume te ne izvode nijedan sveti obred bez hrastova lišća, pa se i samo ime druida može smatrati nazivom što su im ga dali Grci zbog njihova štovanja hrasta.115 Oni, naime, vjeruju da je sve što raste na tom drveću poslano s neba, kao znak da je to drvo odabrao sam bog. Imela se veoma rijetko nalazi, ali kada je nadu, beru je uz svečanu ceremoniju. Najčešće to čine u šestome mjesecu (početak njihovih mjeseci i godina odreden je mjesečevim mijenama) i kada stablo navrši trideset godina starosti, jer je u to doba u naponu snage, iako još nije doseglo punu veličinu. Nakon doličnih priprema za žrtvovanje i gozbe ispod stabla, oni je pozdravljaju kao sveopćeg iscjelitelja i dovode na to mjesto dva bijela bika čiji se rogovi nikad ranije nisu vezali. Žrec u bijeloj halji penje se na drvo i zlatnim116 srpom siječe imelu, koja se hvata u bijelu tkaninu. Potom prinose žrtve i mole Boga da njegov dar usreći one kojima ga je darovao. Vjeruju da napitak spravljen od imele jalove životinje čini plodnima i da je ta biljka lijek protiv svih otrova117 Kada kaže da druidi sijeku imelu u šestome mjesecu, Plinije zacijelo ima na umu rimski kalendar, u kojemu je šesti mjesec bio lipanj. Ako 513

se, dakle, imela sjekla u lipnju, možemo biti gotovo sigurni da se ta ceremonija odigravala uoči današnjeg Ivanja. Taj dan, što odiše bezbrojnim minulim utvarama iz davnine, još je uvijek vrijeme za branje nekih magičnih biljaka, čija se nestalna svojstva mogu očuvati samo u to tajnovito doba. Vjeruje se, primjerice, da paprat uoči Ivanja čudesno procvate, poput vatre ih ulaštena zlata. O n a j tko se dokopa tog cvijeta, koji veoma brzo vene i otpada, može sebe učiniti nevidljivim, razumjeti jezik životinja i tako dalje. No, ne smije je dotaknuti rukom, već mora ispod paprati rasprostrti bijelo platno, na koje će pasti magični cvijet (ih sjeme). 1 1 8 Trava svetog Ivana (Hypericum perforatum),' pak, biljka za koju se vjeruje da liječi sve rane te tjera vještice i zloduhe, bere se uoči Ivanja i nosi kao amajlija ih se toga dana vješa iznad prozora i vrata. 1 1 9 Za komoniku (Artemisia vulgaris) vjeruje se da posjeduje magična svojstva ako se bere uoči Ivanja. Stoga je u Francuskoj zovu biljkom svetog Ivana. Ljudi od te biljke ispletu pojas, vjerujući da ih on cijele godine štiti od duhova, magije, nesreće i bolesti, ili od nje uoči Ivanja ispletu vijenac, pa kroza nj gledaju ivanjski kriješ ih ga stavljaju na glavu. Onoga tko to učini neće te godine boljeti oči ili glava. Ponekad se komonika baca u ivanjsku vatru. 1 2 0 Praznovjerno povezivanje sjemena paprati, trave sv. Ivana i komonike s danom uoči Ivanja veoma je rasprostranjeno u Europi. Sljedeće se povezivanje, pak, čini većma lokalnim. Pučko ime za bobovnik ili bobovnjak (Sedum telephium) u Engleskoj glasi "ivanjski muževi", jer je običaj brati ga uoči Ivanja kako bi se zapečatila zajednička sudbina ljubavnika, 1 2 1 a u istu se svrhu, također u Engleskoj, uoči Ivanja kadšto skupljaju grančice rumene kadulje. 1 2 2 Zvjerokradice u Češkoj smatraju da se mogu učiniti neranjivima pomoću jelovih češera što ih pobiru na Ivanje prije svitanja. 123 U istoj zemlji se na Ivanje bere divlja majčina dušica, kojom se na Badnjak kadi drveće kako bi visoko raslo. 1 2 4 U Njemačkoj i Češkoj se biljka zvana cvijet ih krv sv. Ivana (Hieracium pilosellaT bere uoči Ivanja. Valja je iščupati iz korijena pomoću zlatnog novčića. Drži se da ta biljka donosi sreću i da je naročito dobra za bolesnu stoku. 1 2 5 Navedene bi činjenice same po sebi navele na pretpostavku da je, ako su druidi sjekli imelu u lipnju, kao što doznajemo od Plinija, dan kada se ona sjekla mogao biti jedino Ivanje ih dan uoči njega. Ta se pretpostavka praktično promeće u izvjesnost kad vidimo da je u folkloru pravilo sjeći imelu na Ivanje. 1 2 6 Toga dana ujutro seljaci u Iliti bogorodičina trava, (žuti) kantarion. (Prev.) U nas zečja loboda. (Prev.) 514

Balđr

Pijedmontu i Lombardiji još uvijek izlaze tražiti hrastovo lišće za "ulje sv. Ivana" koje, smatraju oni, liječi sve rane zadobivene oruđem za rezanje. 1 2 7 N e m a sumnje da je "ulje sv. Ivana" izvorno bila naprosto imela, ili uvarak spravljen od nje. U Holsteinu se imela, naročito hrastova, i danas smatra čudotvornim lijekom za otvorene rane; 1 2 8 a ako je, kao što se navodi, "sve-iscjelitelj" epitet koji se u suvremenu keltskom govoru u Britaniji, Walesu, Irskoj i Škotskoj pridijeva imeli, 1 2 9 posrijedi može biti samo preživjelo ime kojim su, kao što vidjesmo, druidi oslovljavah hrast, ih možda prije imelu. Ispada, dakle, da su se dva glavna obilježja značajke mita o Baldru - trganje imele i spaljivanje božanstva - ponavljala na velikoj ljetnoj svečanosti Kelta. N o i u samoj Skandinaviji, Baldrovoj postojbini, obje te značajke mita koji govori o njemu mogu se još uvijek naći u narodnim proslavama početka proljeća. U Švedskoj se, naime, uoči Ivanja, imela "revno traži, jer se vjeruje da posjeduje mnoga mistična svojstva i da, pričvrsti li se za strop kuće, konjske ih kravlje staje, Trol neće biti kadar ozlijediti ljude odnosno životinje." 1 3 0 U Švedskoj, Norveškoj i Danskoj se uoči Ivanja na brdima i uzvisinama pale golemi krijesovi. 131 Čini se, doduše, da se u tim krijesovima nisu spaljivale nikakve figure, no spaljivanje se lako izostavlja nakon što se značenje obreda zaboravi. Ime Baldrove lomače (Balder's Balar), pod kojim te ivanjske vatre nekoć bijahu poznate u Švedskoj, 1 3 2 dovodi ih izvan svake sumnje u vezu s Baldrom i pokazuje da se prije u njima svake godine spaljivao Baldrov živi predstavnik ih figura koja ga je prikazivala. Početak ljeta bijaše doba posvećeno Baldru, a činjenica da švedski pjesnik Tegner, u svojoj Frithiofssagi, smještava spaljivanje Baldra upravo na početak ljeta, 1 3 3 mogla bi poslužiti kao dokaz da je riječ o dijelu švedske tradicije. S obzirom na dvostruku podudarnost mita o Baldru - s ivanjskom svetkovinom u keltskoj Galiji i s onom u Skandinaviji - možemo sa sigurnošću zaključiti da se ne radi o običnom mitu, to jest o pukom opisu fizičkih pojava pomoću slika posuđenih iz ljudskoga života, nego besumnje o ritualističkom mitu, to jest o mitu zasnovanom na neposrednom promatranju vjerskih ceremonija, kojim se one hoće protumačiti. Ustaljeni način na koji mit tumači ritual sastoji se u tome da je ritual periodičko obilježavanje nekog zbivanja u prošlosti, čiji sudionici mogu biti bogovi i ljudi. Takvo bi tumačenje prizvalo godišnje svetkovine s vatrom koje su, kao što smo vidjeli, igrale istaknutu ulogu u primitivnoj religiji arijskih naroda u Europi. Baldr je zacijelo bio norveški predstavnik bića koje se na tim vatrenim svetkovinama spaljivalo u vidu figure ih 515

Zlatna grana

živoga čovjeka. A ako je, kako sam pokušao pokazati, biće koje se na taj način spaljivalo bilo duh drveća odnosno duh bilja, onda je Baldr također morao biti duh drveća odnosno bilja. Poželjno bi, međutim, bilo odrediti, ako je moguće, koja je to vrsta drveta ih drveća čiji se osobni predstavnik spaljivao na svetkovinama vezanim uz vatru. Jer, možemo biti posve sigurni da se žrtva nije pogubljivala kao predstavnik vegetacije uopće. Pojam vegetacije kao takve odveć je apstraktan a da bi bio primitivan. Žrtva je prvobitno najvjerojatnije predstavljala određenu vrstu svetoga stabla. O d svog europskog drveća, pak, nijedno se ne može s toliko prava smatrati svetim stablom Arijaca kao hrast. Kult hrasta je provjereno postojao kod svih velikih loza arijskoga roda u Europi. Vidjeli smo da on nije bio samo sveto stablo već i glavni predmet štovanja u Kelta i Slavena. 1 3 4 Prema Grimmu, hrast bijaše u Germana prvo među svetim stablima, štoviše njihovo glavno božanstvo. Pouzdano se zna da su ga štovah još u doba poganstva, a tragovi kulta hrasta preživjeli su u raznim krajevima Njemačke gotovo do danas. 1 3 5 Za drevne je Itale, prema Prellerovim riječima, hrast bio najsvetije od svih stabala. 1 3 6 Čini se da Jupiterov kip na rimskom Kapitolu prvotno nije bio ništa drugo doh običan hrast. 1 3 7 U Dodoni, možda najstarijemu grčkom svetištu, Zeus se štovao kao božanstvo koje se nalazi u svetom hrastu, a šuštanje hrastova lišća na vjetru bijaše njegov glas. 1 3 8 Ako se, dakle, veliki bog Grka i Rimljana u nekima od njihovih najstarijih svetišta prikazivao u obličju hrasta, i ako je hrast bio središnjim predmetom štovanja u Kelta, Germana i Slavena, zasigurno možemo zaključiti da je to stablo bilo jedno od glavnih, ako ne i glavno božanstvo Arijaca prije nego što su se rasuli po svijetu, i da njihova prvotna postojbina bijaše zemlja prekrivena hrastovim šumama. 1 3 9 Imajući u vidu primitivni značaj i neobičnu uzajamnu shčnost svetkovina s vatrom kod svih izdanaka arijevske loze u Europi, možemo naslutiti da te svetkovine tvore dio zajedničkog skupa vjerskih običaja što su ih razni narodi ponijeh sa sobom napustivši prvobitnu postojbinu. No, ako sam u pravu, jedno od bitnih obilježja primitivnih svetkovina vezanih uz vatru bilo je spaljivanje čovjeka koji je predstavljao duh drveća. S obzirom na mjesto što ga je hrast zauzimao u rehgiji Arijaca, valja pretpostaviti da je drvo koje se na taj način prikazivalo u sklopu svetkovina s vatrom izvorno bilo hrast. Kad je riječ o Keltima i Slavenima, taj se zaključak vjerojatno neće osporavati. Glede njih, kao i Germana, potvrđuje ga značajan primjer vjerskoga konzervativizma. Najprimitivnija metoda dobivanja vatre 516

B5iar

koju čovjek poznaje jest trenje dvaju komada drva jedan o drugi dok se ne zapale; vidjeli smo da se ta metoda u Europi još uvijek koristi za paljenje svetih vatri, kao što je živi oganj, i da joj se najvjerojatnije pribjegavalo na svim vatrenim svetkovinama o kojima raspravljamo. Kadšto se propisuje da se takva sveta vatra proizvede trenjem odredene vrste drva, a kad je ta vrsta propisana, bilo medu Keltima, Germanima ili Slavenima, drvo o kojemu je riječ redovito je hrast. Vidjeli smo da Slaveni u Mazoviji novu vatru za selo pale na Ivanje, i to tako da oko hrastove osovine brzo okreću kotač sve dok osovinu ne zahvati vatra. 1 4 0 Kada bi se dogodilo da vječni oganj što su ga održavah stari Slaveni utrne, on se iznova palio trenjem komada hrastovine, koji se prethodno zagrijavao tako što se po njemu udaralo sivim (ne crvenim) k a m e n o m . 1 4 1 U Njemačkoj se živa vatra redovito palila trenjem hrastova drva, 1 4 2 a i u sjevernoj su se Škotskoj Beltaneove i svete vatre ložile sličnim sredstvima. 1 4 3 Ako su se svete vatre redovito palile trenjem hrastovine, možemo zaključiti da se vatra kao takva izvorno ložila pomoću istog materijala. Doista, vječni oganj što je gorio podno svetoga hrasta u velikom slavenskom svetištu u Romovi podlagao se hrastovinom, 1 4 4 a da je hrastovo drvo prije bilo gorivo za ivanjske vatre, možda se može zaključiti i iz običaja seljaka u mnogim planinskim krajevima Njemačke, koji i danas na Ivanje bacaju u vatru velike hrastove klade. Klada se namjesti tako da polako tinja i ne pretvori se u ugljen prije istjeka godine. O idućem se Ivanju pougljenjeni ugarci preostali od stare cjepanice uklone kako bi se načinilo mjesta za novu, pa se pomiješaju sa žitnim sjemenom ih raspu po vrtu. Vjeruje se da to potiče rast usjeva te ih čuva od snijeti i nametnika. 1 4 5 Podsjetimo se da je značajno obilježje beotijske svetkovine Dedale, a već je istaknuta analogija te i proljetnih i ivanjskih svetkovina u današnjoj Europi, bilo obaranje i spaljivanje hrasta. 1 4 6 Opći je zaključak da su prigodom tih periodičnih ih povremenih ceremonija, čija je svrha bila potaknuti sunce da sija i zemaljske plodove da rastu, drevni Arijci palili i ložili vatru svetim hrastovim drvom. N o ako se na tim svečanim obredima vatra u pravilu ložila hrastovinom, onda slijedi da ljudi koji su se u njoj spaljivah kao predstavnici duha drveća nisu mogli predstavljati nijedno drugo drvo doli hrast. Sveti hrast se tako spaljivao dvojako: u vatri je plamtjela hrastovima, a s njom i živi čovjek kao oličenje hrastova duha. Zaključak koji se tu izvodi u pogledu europskih Arijaca uopće potvrđuje, u njegovoj primjeni na Kelte i Skandinavce, odnos što ga je spaljivanje 517

Zlatna grana

žrtve u ivanjskoj vatri m e đ u tim narodima imalo spram imele. Vidjeli smo da je u Kelta i Skandinavaca postojao običaj branja imele početkom ljeta. No, na površini tog običaja nema ničega što bi se moglo povezati s ivanjskim vatrama u kojima su se spaljivale ljudske žrtve ili njihove figure. Čak i ako se vatra izvorno uvijek palila pomoću hrastovine, što se čini vjerojatnim, zašto je bilo potrebno brati imelu? Posljednju vezu između ivanjskih običaja skupljanja imele i paljenja krijesova pruža mit o Baldru, koji se zasigurno ne može razdvojiti od tih običaja. Rečeni mit pokazuje da se nekoć zacijelo vjerovalo kako postoji vitalna veza između imele i ljudskog predstavnika hrasta koji se spaljivao u vatri. Mit kaže da Baldra nije moglo ubiti ništa, na nebu ni na zemlji, osim imele, i dokle god je ona bila na hrastu, on je bio ne samo besmrtan nego i neranjiv. Elem, čim uvidimo da je Baldr zapravo bio hrast, podrijetlo mita postaje jasno. Imela se smatrala sjedištem hrastova života, i dokle god je ona bila netaknuta ništa nije moglo usmrtiti niti čak ozlijediti hrast. N a shvaćanje imele kao sjedišta života hrasta primitivna je čovjeka prirodno moglo navesti zapažanje da je, dok je hrast listopadan, imela koja na njemu raste - zimzelena. Po zimi je pogled na njeno svježe lišće medu golim hrastovim granjem morao štovatelje tog drveta ponukati da ga pozdrave kao znak da je božanski život, koji je prestao oživljavati granje, ipak preživio u imeh, kao što srce spavača i dalje kuca dok je on nepomičan. Kada je, dakle, božanstvo valjalo pogubiti, tj. kada je sveto stablo trebalo biti spaljeno, bilo je nužno najprije otrgnuti imelu. Jer, dokle god je imela ostajala netaknutom, dotle je, mislili su ljudi, hrast bio neranjiv, i svi udarci njihovih noževa i sjekira bih bi se odbili od njegove površine. Iščupavši, međutim, iz hrasta njegovo sveto srce - imelu - i stablo smatrahu gotovim da padne. A kada se, u kasnije doba, hrast počeo predstavljati pomoću živoga čovjeka, logički je bilo nužno pretpostaviti da ga se, poput drveta što ga je ohčavao, ne može ni ubiti niti raniti dokle god je imela neozlijeđena. Trganje imele bilo je, dakle, ujedno znak i uzrok njegove smrti. No, budući da je pojam bića čiji se život, u izvjesnom smislu, nalazi izvan njega samoga, mnogim čitateljima jamačno čudnovat, i budući da njegova uloga u primitivnom praznovjerju još nije posve prepoznata, vrijedi m u posvetiti nekoliko odjeljaka. Ishod će biti u tome da se pokaže kako taj pojam, pomoću kojega tumačim Baldrov odnos spram imele, predstavlja načelo duboko usađeno u svijest primitivna čovjeka.

518

Bilješke 1

2

3 4 5

6 7 8 9

10

11

12 13

14 15 16 17

Die Edda, iibersetzt von K. Simrock,8 str. 286-288, usp. str. 8, 34, 264. Pripovijest o Baldru na engleskome podrobno iznosi prof. Rhys, Celtic Heathendom, str. 529 i d. [Usp. Snorri Sturluson, Edda - Gjlfaginning/Obmanjivanje Gylfija, prev. i bilješke D. Maček, Zagreb, 1997., str. 141-145; u tekstu se slijede grafije izvornih imena onako kako se navode u tom prijevodu - op. prev.] Neobično je vidjeti da jedan tako učeni i pronicavi istraživač običaja i mitova poput H. Usenera upravo preokreće njihov pravi odnos. Pokazavši da bitnim značajkama mita o braku Marsa i Nerione odgovaraju svadbeni običaji današnjih seljaka, on zaključuje da su ti običaji odraz mita. "Italische Mythen", Rheinisches Museum, N. F. xxx. 228 i d. Sigurno je da je mit odraz običaja. Ljudi ne samo da zamišljaju bogove u svom obličju (kao što je još davno primijetio Ksenofan) nego ih predočavaju kao da oni misle i djeluju poput njih. Nebo je preslika zemlje, a ne zemlja neba. V Grimm, Deutsche Mythologie,4 i. 502, 510,516. Mannhardt, Baumkultus, str. 518 i d. U sljedećem pregledu običaja vezanih uz vatru poglavito slijedim W Mannhardta, Baumkultus, kap. vi. str. 497 i d. Usp. i Grimm, Deutsche Mythologie,4 i. 500 i d. Schmitz, Sitten und Sagen itd. des Eifler Volkes, i. str. 21-25; B. K. str. 501. B. K. str. 501. Vonbun, Beitrage zur deutschen Mythologie, str. 20; B. K. str. 501. E. Meier, Deutsche Sagen, Sitten und Gebrauche aus Schivaben, str. 380 i d.; Birlinger, Volksthiimliches aus Schivaben, ii. 59 i d., 66 i d.; Bavaria, ii. 2, str. 838 i d.; Panzer, Beitrag zur deutschen Mythologie, i. str. 211, br. 232, B. K. str. 501 i d. Witzschel, Sagen, Sitten und Gebrauche aus Thuringen, str. 189; Panzer, Beitrag zur deutschen Mjthologie, ii. 207; B. K. str. 500 i d. Th. Vernalcken, Mythen und Brauche des Volkes in Oesterreich, str. 293 i d.; B. K. str. 498. V gore, sv. i. str. 203. Schmitz, Sitten, u. Sagen des Eifler Volkes, i. str. 20; B. K. str. 499. Strackerjan, Aberglaube u. Sagen aus dem Herzogthum Oldenburg, ii. 39, br. 306; B. K. str. 499. B. K. str. 499. B. K. str. 498 i d. B. K. str. 499. Schneller, Marchen u. Sagen aus Walschtirol, str. 234 i d.; B. K. str. 499 i d.

519

Zlatna grana

18

19

20

21 22 23

24 25 26 27

28 29

30

31 32 33

34

35 36

37 38 39

40

B. K. str. 502-505, WLittke, Der deutsche Volksaberglaube2 § 81; Zingerle, Sitten, Brduche und Meinungen des Tiroler Volkes,2 str. 149, §§ 1286-1289; Bavaria, i. 1, str. 371. Panzer, Beitrag zur deutschen Mythologie, i. str. 212 i d., ii. str. 78 i d.; B. K. str. 505. Strackerjan, Aberglaube und Sagen aus dem Herzogthum Oldenburg, ii. str. 43 i d„ br. 313; B. K. str. 505 i d. Wolf, Beitrage zur deutschen Mythologie, i. 75 i d.; B. K. str. 506. Grimm, Deutsche Mythologie,4 i. 512; B. K. str. 506 i d. H. Prohle, Harzbilder, str. 63; Kuhn und Schwartz, Norddeutsche Sagen, Marchen und Gebrauche, str. 373; B. K. str. 507. Kuhn, Markische Sagen und Marchen, str. 312 i d.; B. K. str. 507. Panzer, Beitrag zur deutschen Mythologie, i. str. 211 i d.; B. K. str. 507 i d. Birlinger, Volksthiimliches aus Schwaben, ii. str. 82, br. 106; B. K. str. 508. B. K. str. 508; usp. Wolf, Beitrage zur deutsch. Myth4 i. 512. Potonja dvojica autora tvrde samo da je prije paljenja krijesova bio običaj u šumama loviti vjeverice. Kuhn, nav. dj.; B. K. str. 508. Brand, Popular Antiquities, i. 224 i d., Bohnovo izd., gdje se navodi Sinclairov Statistical Account of Scotland, 1794, xi. 620; Scotland and Scotsmen in the Eighteenth Century, iz rukopisa Johna Ramsaya iz Ochertyrea, u izdanju Alex. Allardycea, ii. 439-445; B. K. str. 508. Pennant, "Tour in Scotland", u: Pinkerton, Voyages and Travels, iii. 49; Brand, Popular Antiquities, i. 226. L. Lloyd, Peasant Life in Sioeden, str. 233 i d. B. K. str. 509; Brand, Pop. Antiq. i. 298 i d.; Grimm, D. M. 4 i. 516. Birlinger, Volksthiimliches aus Schivaben, ii. str. 96 i d. br. 128, str. 103 i d. br. 129; E. Meier, Deutsche Sagen, Sitten und Gebrauche aus Schivaben, str. 423 i d.; B. K. str. 510. Leoprechting, Aus dem Lechrain, str. 182 i d.; B. K. str. 510. Usp. Panzer, Beitrag zur deutschen Mythologie, i. 210; Bavaria, iii. 956. Panzer, nav. dj. ii. 549. Reinsberg-Diiringsfeld, Fest-Kalender aus Bdhmen, str. 306-311; B. K. str. 510. Glede običaja paljenja stabala u ivanjskim krijesovima, v. sv. i. str. 65. Rochholz, Deutscher Glaube und Brauch, ii. 144 i d. Grimm, D. M4 i. 515 i d.; B. K. str. 510 i d. Wolf, Beitrage zur deutschen Mythologie, ii. 393; Grimm, D. M.4 i. 517; B. K. str. 511. Sebillot, Coutumes populaires de la Haute Bretagne, str. 193 i d.; Wolf, nav. dj. ii. 392 i d.

520

41

42

43

44 45 46 47 48 49 50 51

52

53 54 55 56 57

58 59 6(>

61 62

63 64 65 66 67 68 69

70 71

72

Zingerle, Sitten, itd. des Tiroler Volkes,2 str. 159, br. 1354; Panzer, Beitrag, i. 210; B. K. str. 511. Kuhn u. Schwartz, Norddeutsche Sagen, Marchen und Gebrauche, str. 390; B. K. 511. Brand, Popular Antiquities, i. 300 i d., 318, usp. str. 305, 306, 308 i d.; B. K. str. 512. Aubrey, Remaines of Gentilisme and Judaisme, str. 96, usp. isto, str. 26. Brand, nav. dj. i. 311. Isto, i. 303, 318, 319; Dyer, British Popular Customs, str. 315. Brand, nav. dj. i. 318. J. Train, Account of the Isle ofMan, ii. 120. Brand, i. 303, gdje navodi Description ofWestmeath sira Henrya Piersa. Brand, nav. dj., gdje navodi autora knjige Survej ofthe South oflreland. Brand, i. 305, gdje navodi autora djela Comical Pilgrim's Pilgrimage into Ireland. Brand, i. 304, gdje navodi The Gentleman's Magazine od veljače 1795., str. 124. Naveo Dyer, British Popular Customs, str. 321 i d. Brand, i. 311, gdje se navodi Statistical Account of Scotland, xxi. 145. B. K. str. 512. Brand, i. 337. J. Ramsay i A. Allardyce, Scotland and Scotsmen in the Eighteenth Centurj, ii. 436. Ralston, Songs ofthe Russian People, str. 240; Grimm, D. M. 4 i. 519. Ralston, nav. dj. Tettau und Temme, Die Volkssagen Ostpreussens, Litthauens und Westpreussens, str. 277; Grimm, D. M. 4 i. 519. Toppen, Aberglauben aus Masuren,2 str. 71. Grimm, nav. dj.; Reinsberg-Diiringsfeld, Fest-Kalender aus Bohmen, str. 307, bilješka. Grimm, nav. dj. Grimm, nav. dj. Grimm, D. MA i. 518. V gore, sv. i. str. 220 - 1. Gubernatis, Mjthologie des Plantes, i. 185. Brand, Popular Antiquities, i. 317; Grimm, nav. dj. G. Ferraro, Superstizioni, usi eproverbi Monferrini, str. 34 i d., gdje se navodi Alvise da Cadamosto, Relazione dei viaggi dAfrica, kod Ramusija. Birlinger, Volksthiimliches aus Schiuaben, ii. 100 i d.; B. K. str. 513 i d. Zingerle, Sitten, itd., des Tiroler Volkes,2 str. 159, br. 1353, usp. br. 1355; B. K. str. 513. Wolf, Beitrage zur deutschen Mythologie, ii. 392; B. K. str. 513. 521

Zlatna grana

73 74 75 76 77 78

79

80 81

B. K. str. 513. Ralston, Songs of the Russian People, str. 240. V gore, sv. i. str. 207 i d. V gore, sv. i. str. 23 i d. V gore, str. 500. Birlinger, Volksthiimliches aus Schivaben, ii. 57, 97; B. K. str. 510; usp. Panzer, Beitrag, ii. 240. Usp. Grimm, D. M. 4 i. 521; Wolf, Beitrage zur deutschen Mythologie, ii. 389; Ad. Kuhn, Herabkunft des Feuers,2 str. 41 i d., 47; W Mannhardt, B. K. str. 521. V gore, str. 496, 497, 499, 501. Glede "živih vatri" v. Grimm, D. M. i. 501 i d.; Wolf, nav. dj. i. 116 i d., ii. 378 i d.; Kuhn, nav. dj. str. 41 i d.; B. K. str. 518 i d.; Elton, Origins ofEnglish Historj, str. 293 i d.; Jahn, Die deutschen Opfergebrauche bei Ackerbau und Viehzucht, str. 26 i d.

82

Takvo je Grimmovo, Wolfovo, Kuhnovo i Mannhardtovo gledište.

83

Herabkunft des Feuers,2 str. 47. Panzer, Beitrag, ii. 240. Ch. E. Gover, "The Pongol festival in Southern India", Journ. Royal Asiatic Society, N. S. v. (1870) str. 96 i d. Diego de Landa, Relation des chosesde Yucatan (Pariz, 1864), str. 233. Kolben, Present State ofthe Cape of Good Hope, i. 129 i d. V str. 495. Možda se i Demetrine baklje, toliko prisutne u mitu o njoj i na spomenicima koji je prikazuju, mogu protumačiti pomoću tog običaja. Smatrati, kao što to čini Mannhardt (B. K. str. 536), da baklje u današnjim europskim običajima predstavljaju munje, čini se nepotrebnim.

84 85

86 87 88

89 90 91 92 93 94 95 96 97

98

99

V gore, sv. i. str. 60 i d. Str. 493,504. Str. 492, 493, 496, 498, 503. Str. 493 i d. Str. 492,493. V sv. i. str. 207. B. K. str. 524. Bavaria, iii. 956; B. K. str. 524. Birlinger, Volksthiimliches aus Schivaben, ii. 121 i d., br. 146; B. K. str. 524 i d. Cezar, Bell. Gali. vi. 15; Strabon, iv. 4, 5, str. 198 Casaubon; Diodor, v. 32. Vidi Mannhardt, B. K. str. 525 i d. Strabon, iv. 4, 4, str. 197, tok; Se cpovtKoct; 8iKaq paA.iaxa t o u t o k ; [tj. druida] £K£T£xpcx7tTO 5iKd<^eiv, o t a v te (popa toutcov fj, tpopav Kal

522

Ttj<; %copaq vo|a(^oocnv U7tdpxeiv. Glede tog ulomka v. Mannhardt, B. K. str. 529 i d. 100 V sv. i. str. 71 i d. 101 B. K. str. 523, bilješka. 102 B. K. str. 523, bilješka; John Milner, The Historj, Civil and Ecclesiastical, and Survey ofthe Antiquities ofWinchester, i. 8 i d.; Brand, Popular Antiquities, i. 325 i d.; James Logan, The Scottish Gael, ii. 358 (novo izd.); Reinsberg-Dtiringsfeld, Calendrier Belge, str. 123 i d. 103 Puttenham, Arte ofEnglish Poesie, 1589, str. 128; navodi Brand u Popular Antiquities, i. 323. 104 King, Vale Royal ofEngland, str. 208, citirano u: Brand, nav. dj. 105 Liebrecht, Gervasius von Tilburj, str. 212 i d.; B. K. str. 514. 106 B. K. str. 514,523. 107 Athenaeum, 24. srpnja 1869, str. 115; B. K. str. 515 i d. 108 Wolf, Beitrage zur deutschen Mythologie, ii. 388; B. K. str. 515. 109 B. K. str. 515. 110 Grimm, Deutsche Mythologie,4 i. 519; B. K. str. 515. 111 B. K. str. 515. 112 Isto. 113 V gore, sv. i. str. 306, sv. ii. str. 315 i d. 114 Pojedine su zmije koje su štovali stari Prusi živjele u šupljim hrastovima, a budući da je hrast za Pruse bio sveto stablo, moguće je da su oni te zmije smatrali duhovima drveća. Simon Grunau, Preussische Chronik, izd. Perlbach, i. str. 89; Hartknoch, Alt- und Neues Preussen, str. 143, 163. Zmije su, pak, kao što vidjesmo, igrale važnu ulogu u Demetrinom kultu. No, teško bi se moglo ustvrditi da ih se smatralo njezinim utjelovljenjima. U Sijamu se vjeruje da se duh stabla takhiena ponekad pojavljuje u obličju žene, a ponekad u obličju zmije. Bastian, Die Volker des ostlichen Asien, iii. 251. 115

Plinije izvodi ime "druid" od grčkoga drus, "hrast". On nije znao da je keltska riječ za hrast bila ista (daur), i da je stoga riječ druid, u smislu svećenika hrasta, bila izvorno keltska, a ne grčka posuđenica. V Curtius, Griech. Etymologie,5 str. 238 i d.; Vaniček, Griechisch-lateinisches etymolog. Worterbuch, str. 368 i d.; Rhys, Celtic Heathendom, str. 221 i d. U sjevernoj Škotskoj tu riječ nalazimo u imenima mjesta kao što su Bendarroch (hrastova planina), Craigandarroch itd. 116 U folkloru još postoji pravilo da se imela ne siječe željezom; neki kažu da je valja sjeći zlatom. Grimm, Deutsche Mythologie,4 ii. 1101. O izbjegavanju uporabe željeza u takvim slučajevima, v. Liebrecht, Gervasius von Tilbury, str. 103; gore, sv. i. str. 135 i d. 117 Plinije, Nat. Hist. xvi. § 249 i d. Glede keltskoga kulta hrasta, v. i Maksim Tirski, Dissert. viii. 8, Ke?aoi ctsPoucti pev Aia oćtaxypa Se 523

Zlatna grana

K e ^ t i k o v uyqA.fi 8pu<;. S tim načinom branja imele neka se usporedi sljedeći. Kada čovjek u Kambodži opazi izvjesnu parazitsku biljku što raste na stablu tamarinda, on se odjene u bijelo, uzme novi zemljani lonac i u podne se popne na stablo. Biljku stavi u lonac i pusti je da u njemu padne na zemlju. U loncu potom pripremi uvarak od kojega se postaje neranjivim. Aymonier, "Notes sur les coutumes et croyances superstitieuses des Cambodgiens", u: Cochinchine Frangaise, Excursions et Reconnaissances, br. 16, tr. 136. 118 Wuttke, Der deutsche Volksaberglauben und Gebrauche aus Bohmen und Mahren, §§ 673-677; Gubernatis, Mjthologie des Plantes, ii. 144 i d.; Friend, Floivers and Floiver Lore, str. 362; Brand, Popular antiquities, i. 314 i d.; Vonbun, Beitrage zur deutschen Mythologie, str. 133 i d.; Burne i Jackson, Shropshire Folklore, str. 242. Usp. Archaeological Revieiv, i. 164 i d. 119 Brand, Popular Antiquities, i. 307, 312; Dyer, Folk-lore ofPlants, str. 62, 286; Friend, Floivers and Floiver Lore, str. 147, 149, 150, 540; Wuttke, § 134. 120 Grimm, D. M4 i. 514 i d., ii. 1013 i d., iii. 356; Grohmann, nav. dj., § 635-637; Friend, nav. dj. str. 75; Gubernatis, Myth. des Plantes, i. 189 i d., ii. 16 i d. 121 Aubrey, Remaines ofGentilisme and Judaisme, str. 25 i d.; Brand, Pop. Ant. i. 329 i d.; Friend, str. 136. 122 Brand, i. 333. 123 Grohmann, § 1426. 124 Grohmann, § 648. 125 Grohmann, § 681; Wuttke, § 134; Rochholz, Deutscher Glaube und Brauch, i. 9; Gubernatis, Mythologie des Plantes, i. 190. 126 Grimm, D. M.4 iii. 78, 353. 127 Gubernatis, Mythologie des Plantes, ii. 73. 128 Friencl, Floivers and Floiver Lore, str. 378. Lovci vjeruju da imela liječi sve rane i donosi sreću u lovu. Kuhn, Herabkunft des Feuers,2 str. 206. 129 Grimm, D. M. 4 ii. 1009. 130 L. Lloyd, Peasant Life in Siveden, str. 269/ 131 Lloyd, nav. dj. str. 259; Grimm, D. M.4 i. 517 i d. 132 Lloyd, nav. dj. 133 Grimm, D. M.4 iii. 78, koji dodaje: "Mahnen die Johannisfeuer an Baldrs Leichenbrand?" Taj znakoviti mig, koja sadrži klicu rješenja cijeloga mita, posve previđaju mitolozi što su od Grimmovih vremena zavili taj predmet u oblake učene prašine. 134 V gore, str. 513, i sv. i. str. 54, 56. 135 Grimm, D. M.4 i. 55 i d., 58 i d., i. 542, iii. 187 i d. 136 Preller, Rom. Mythol,3 i. 108. AIO<;

524

Baldr

137

Livije, i. 10. Usp. C. Botticher, Der Baumkultus der Hellenen, str. 133 i d. Botticher, nav. dj. str. 111 i d.; Preller, Griecb. Myth.4 izd. C. Robert, i. 122 i d. 139 Ne upuštajući se u rizik da iznosim svoje mišljenje glede spornoga pitanja o prvobitnoj postojbini Arijaca, primijetio bih da je u raznim krajevima Europe hrast, čini se, bio češći nego danas. Na mjestu sadašnjih bukovih šuma u Danskoj su nekoć bile hrastove šume, a prije njih škotske jele. Lyell, Antiquity o/Man, str. 9; J. Geikie, Prehistoric Europe, str. 486 i d. S obzirom na arhivske podatke, čini se da je u nekim dijelovima sjeverne Njemačke jela istisnula hrast. O. Schrader, Sprachvergleichung und Urgeschichte2 (Jena, 1890), str. 394. U prethistorijsko je vrijeme hrast bio glavno stablo u šumama koje su prekrivale Padsku nizinu. Drveno kolje na kojemu su počivala tamošnja sela bijaše načinjeno od hrastovine. W Helbig, Die Italiker in der Poebene, str. 25 i d. Klasična predaja prema kojoj su u staro doba ljudi u velikoj mjeri živjeli od žirova potječe iz saznanja o selima na kolju u sjevernoj Italiji, u kojima su otkrivene velike količine žirova. V Helbig, nav. dj. str. 16 i d., 26, 72 i d. 138

140

V gore, str.503 i d. 141 p ra etorius, Deliciae Prussicae, 19 i d. G. Ralston tvrdi (prema kojem izvoru, ne znam) da se vatra koja se održavala u čast litavskog boga Perkunasa, ako bi se ugasila, ponovno palila iskrama koje su se dobivale pomoću kamena što ga je kip božanstva držao u ruci. Songs ofthe Russian People, str. 88. 142 Grimm, D. M. 4 i. 502, 503; Kuhn, Herabkunft des Feuers,2 str. 43; Prohle, Harzbilder, str. 75; Bartsch, Sagen, Marchen und Gebrauche aus Mecklenburg, ii. 150; Rochholz, Deutscher Glaube und Brauch, ii. 148. Pisac koji sebe naziva Montanusom veli (Die deutschen Volksfeste, itd., str. 127) da se signalna ili živa vatra dobivala trenjem hrasta i jelovine. Ponekad se kaže da takvu vatru valja paliti pomoću devet različitih vrsta drva (Grimm, D. M.4 i. 503, 505; Wolf, Beitrage zur deutschen Mythologie, ii. 380; Jahn, Die deutschen Opfergebrauche, str. 27); ne navodi se, međutim, koje su to vrste. 143

John Ramsay, Scotland and Scotsmen in the Eighteenth Centurj, ii. 442; Grimm, D. M4 i. 506. V gore, str. 497. 144 V gore, sv. i. str. 54. 145 Montanus, Die deutsche Volksfeste, itd., str. 127. 146 V gore, sv. i. str. 82.

525

§ 3. Vanjska duša u narodnim pripovijestima U prethodnom smo poglavlju vidjeli da, prema primitivnom shvaćanju, duša može privremeno izbivati iz tijela a da time ne uzrokuje smrt. Cesto se vjeruje da takva privremena izbivanja duše uključuju znatan rizik, jer je duša koja luta izložena raznim nedaćama u rukama neprijatelja i tome slično. No postoji i drugi vid te moći izvanjštenja duše. Ako se može zajamčiti sigurnost duše tijekom njezina izbivanja iz tijela, nema razloga zašto duša ne bi bila odsutna beskonačno dugo; čovjek bi, štoviše, naprosto iz razloga osobne sigurnosti, mogao poželjeti da mu se duša nikada ne vrati u tijelo. Nesposoban da život shvati apstraktno kao "neprekidnu mogućnost osjećanja" ih kao "trajno prilagođavanje unutarnjeg uređenja vanjskim odnosima", divljak o njemu misli kao o konkretnoj materijalnoj stvari određenog obujma, koja se može vidjeti i opipati, držati u kutiji ih ćupu, udarati, slamati ili razbijati u komade. Nije potrebno da život, pojmljen na taj način, bude u čovjeku; on može biti odsutan iz njegova tijela a i dalje ga oživljavati putem neke vrsti simpatije ih "djelovanja na daljinu". Dokle god predmet što ga on naziva svojim životom ostaje neoštećen, čovjeku je dobro; ako se ošteti, i čovjek pati, a ako se uništi, on umire. Ih, drukčije kazano, kada se čovjek razboli ih umre, to se tumači time što je materijalni predmet koji se naziva njegovim životom ih dušom, bio on u njegovu tijelu ih izvan njega, ozlijeđen ih uništen. No, postoje mnoge okolnosti u kojima se život ili duša, ako ostaje u čovjeku, izlaže većoj opasnosti od povrede nego ako je sklonjena na neko sigurno i tajno mjesto. Sukladno tome, primitivan čovjek u takvim okolnostima vadi svoju dušu iz tijela i pohranjuje je radi sigurnosti na skrovito mjesto, da bi je vratio u tijelo kad opasnost prođe. Otkrije U, 527

Zlatna grana

pak, neko apsolutno sigurno mjesto, on je tamo može trajno ostaviti. Prednost toga je u tome da, dokle god je duša nepovrijedena na mjestu gdje ju je pohranio, čovjek ostaje besmrtan; ništa ne može usmrtiti njegovo tijelo, budući da njegov život nije u njemu. Dokaze za to primitivno vjerovanje pruža jedan skup narodnih pripovijesti, od kojih je norveška priča "O divu koji nije imao srce u svome tijelu" možda najpoznatji primjer. Priče takve vrsti rasprostranjene su širom svijeta, a s obzirom na njihovu brojnost i raznolikost dogadaja i pojedinosti u kojima se izražava glavna ideja, možemo zaključiti da je pojam izvanjske duše uvelike utjecao na svijest ljudi u ranoj povijesti. Narodne su pripovijesti, naime, odraz svijeta kakav se nadavao primitivnom umu, a možemo biti sigurni da je svako shvaćanje koje se u njima učestalo javlja, koliko god nam se činilo besmislenim, nekoć zacijelo bilo dijelom vjerovanja. Tu tvrdnju, utoliko ukoliko se odnosi na pretpostavljenu moć izvanjštenja duše na duže ili kraće vrijeme, obilno potkrepljuje usporedba rečenih narodnih pripovijesti s postojećim vjerovanjima i postupcima divljaka. Tome ćemo se vratiti pošto izložimo nekoliko primjera tih pripovijesti. Izabrat ćemo ih tako da ilustriramo kako njihova karakteristična obilježja, tako i veliku rasprostranjenost te vrste pripovijesti. U prvom redu, priču o vanjskoj duši kazuju, u raznim oblicima, svi arijski narodi od Hindustana do Hebrida. Njena veoma uobičajena inačica glasi ovako: čarobnjak, div ili kakav drugi lik iz bajke neranjiv je i besmrtan jer je sakrio svoju dušu na nekom dalekom, tajnome mjestu, ali lijepa kraljevna, koju on drži zatočenom u svome začaranom zamku, izmami mu tajnu i otkrije je junaku, koji nalazi čarobnjakovu dušu, srce, život ili smrt (kako ga se već naziva) te razarajući je u isti mah ubija i čarobnjaka. Tako jedna indijska pripovijest govori kako je čarobnjak zvan Punchkin dvanaest godina držao kraljicu u zatočeništvu i htio je oženiti, ali ga ona nije htjela. Najzad je došao kraljičin sin da je spasi te se njih dvoje dogovoriše kako će ubiti Punchkina. Kraljica se tada stade umiljavati čarobnjaku i graditi se kao da je napokon odlučila udati se za nj. '"Pa kaži mi,' reče ona, 'jesi li ti doista besmrtan? Zar te smrt nikako ne može okrznuti? Jesi li ti suviše velik čarobnjak da bi ikad oćutio ljudsku patnju? ...' Istina je,' reče on, 'da ja nisam kao ostali. Daleko, daleko - stotine i tisuće kilometara odavde - nalazi se pusta zemlja prekrivena gustom prašumom. Usred šume u krugu rastu palme, a u središtu kruga stoji šest posuda punih vode, naslaganih jedna na drugu; ispod šeste posude je mali kavez, u kojemu se nalazi mali zeleni papagaj. O životu tog 528

Vanjska duša u narodnim pripovijestima

papagaja ovisi moj život, i ako on ugine i ja moram umrijeti. Nemoguće je, međutim,' dodao je, 'papagaju nanijeti ikakvu ozljedu, zbog nepristupačnosti te zemlje kao i zbog tisuća duhova koji, prema mom nalogu, okružuju palmovo drveće i ubijaju svakoga tko se približi.'" No, kraljičin mladi sin svlada sve prepreke i uhvati papagaja. Donese ga na vrata čarobnjakova zamka i stade se igrati s njime. Ugledavši ga, Punchkin izađe i pokuša ga nagovoriti da mu dade papagaja. '"Daj mi mog papagaja!' povika Punchkin. Momak tada zgrabi papagaja i otrgne mu jedno krilo, a kako je to učinio, čarobnjaku otpadne desna ruka. Punchkin tada pruži lijevu ruku, kumeći ga: 'Daj mi mog papagaja!' Kraljević iščupa papagaju i drugo krilo, a čarobnjaku otpadne i lijeva ruka. 'Daj mi mog papagaja!' poviče on i padne na koljena. Kraljević otkine papagaju desnu nogu, čarobnjakova desna noga otpadne; kraljević otkine papagaju lijevu nogu, otpadne i čarobnjakova hjeva. I tako ništa ne preostade od njega osim beživotna tijela i glave, ah on je još kolutao očima i vikao: 'Daj mi mog papagaja!' 'Pa evo ti ga,' povika mladić, zavrnu ptici vratom i baci je na čarobnjaka, a čim je to učinio Punchkinova se glava zavrnu i on umre uz jeziv hropac." 1 U drugoj indijskoj pripovijesti, zlog diva upita njegova kći: '"Tata, gdje ti držiš svoju dušu?' 'Dvadeset pet kilometara odavde,' reče on, 'nalazi se stablo. O k o stabla su tigrovi, medvjedi, škorpioni i zmije; na vrhu stabla nalazi se veoma velika, debela zmija, na glavi joj maleni kavez, a u kavezu ptica; moja duša je ta ptica.'" Sudbina diva jednaka je čarobnjakovoj u prethodnoj pripovijesti. Kako se ptici otkidaju krila i noge, tako nemani otpadaju ruke i noge, a kad se ptici zavrne vratom i ona pada mrtva. 2 Još jedna indijska priča govori kako je kraljevna zvana Sodewa Bai rođena sa zlatnom ogrlicom oko vrata. Zvjezdoznanci rekoše njezinim roditeljima: "Ovo nije obično dijete; u zlatnoj ogrhci nalazi se duša vaše kćeri. Pomno, dakle, pazite na nju, jer ako je tko drugi bude uzeo i nosio, ona će umrijeti." Stoga njezina majka naloži da se ogrlica čvrsto priveže djetetu oko vrata i reče kćeri, čim je poodrasla dovoljno da to može razumjeti, kakva je vrijednost te ogrhce i upozori je da je nikada ne skida. Sodewa Bai se s vremenom udala za kraljevića koji je imao još jednu ženu na životu. Prva žena, ljubomorna zbog mlade suparnice, nagovori jednu crnkinju da ukrade od Sodewe Bai ogrlicu što sadrži njezinu dušu. Crnkinja je to učinila, i čim si je stavila ogrlicu oko vrata, Sodewa Bai umre. Cijeli dan crnkinja bi nosila tu ogrlicu, ah kasno navečer, prije počinka, skinula bi je i odložila do jutra, a kad god ju je skidala Sodewa Bai se vraćala u 529

Zlatna grana

nju i živjela. N o kada bi došlo jutro i crnkinja stavila ogrlicu na se, Sodewa Bai je ponovno umirala. Napokon kraljević otkri prevaru svoje starije žene i vrati Sodewi Bai njezinu zlatnu ogrlicu. 3 U drugoj indjskoj priči sveti prosjak kaže kraljici da će roditi sina, ali doda: "Budući da će neprijatelji nastojati vašem sinu oduzeti život, mogu vam reći i to da će dječakov život biti vezan uz život velike ribe boal, koja se nalazi u vašem bazenu ispred palače. U ribinu srcu nalazi se mala drvena kutija, a u kutiji ogrlica od zlata; u toj je ogrlici život vašeg sina." Dječak se rodio i dobio ime Dalim. Njegova majka bijaše Suo, odnosno mlada kraljica. Ali Duo, starija kraljica, mrzila je dijete, i doznavši za tajnu njegova života naredila da se uhvati riba boal, s kojom bijaše povezan njegov život. Dalim se u to vrijeme igrao kraj bazena, ali je "u trenutku kad je uhvaćena riba boal dječaku počelo biti slabo, a kad je riba iznesena na suho Dalim pade na zemlju te se činilo kao da izdiše. O d m a h ga odvedoše u majčine odaje, a kralj bijaše preneražen čuvši za iznenadnu bolest svojega sina i nasljednika. Odnesena po nalogu liječnika u odaje kraljice Duo, riba je ondje ležala udarajući perajama po podu, a Dalima u majčinoj sobi držahu izgubljenim. Rasporivši ribu, u njoj nađoše kutijicu, a u kutijici zlatnu ogrlicu. Čim je kraljica stavila ogrlicu na sebe, Dalim je u majčinoj sobi izdahnuo." Kraljica bi svake noći skinula ogrlicu, i svaki put bi se dječak vraćao u život. N o svako jutro kada ju je stavljala na se, on je ponovno umirao. 4 U jednoj kašmirskoj priči neki momak posjećuje staru orijašicu ljudožderku, gradeći se njezinim unukom, sinom njezine kćeri koja se udala za kralja. Tako je zadobio povjerenje stare orijašice te mu ona pokaza sedam pijetlova, kolovrat, jednoga goluba i čvorka. "U ovih sedam pijetlova," reče ona, "nalaze se životi tvojih sedam ujaka, koji su već nekoliko dana odsutni. Samo dotle dok su pijetlovi živi mogu se tvoji ujaci nadati životu; ništa im ne može nauditi dokle god su oni čili i zdravi. Kolovrat sadrži moj život; ako se on slomi, i ja ću biti slomljena i morat ću umrijeti; ako ne, živjet ću zauvijek. U golubu je život tvoga djeda, a u čvorku život tvoje majke; dokle god su te ptice žive, tvome djedu i majci ništa ne može nauditi." Momak tada usmrti sedam pijetlova, goluba i čvorka te razbije kolovrat, i čim je to učinio zli divovi i orijašice iščeznuše. 5 Druga pripovijest iz Kašmira govori o zlom divu koji nije mogao umrijeti ako se odredeni stup na verandi njegove palače ne slomi. Doznavši za tu tajnu, neki princ udarao je po stupu sve dok ga nije raskomadao. I kao da je svakim udarcem pogađao diva, jer ovaj bi žalostivo zaurlao i zatresao se 530

Vanjska duša u narodnim pripovijestima

poput šibe na vodi svaki put kada bi princ udario po stupu, sve dok napokon, kada je stup pao, nije pao i zli div te ispustio dušu. 6 U još jednoj kašmirskoj priči zli div se grohotom smije na samu pomisao da bi mogao umrijeti, i govori da "nikada neće umrijeti, da mu se nikakva sila ne može suprotstaviti, da ga godine neće postarati; ostat će zauvijek snažan i mlad, jer je do onoga u čemu se nalazi njegov život strahovito teško doći." A život mu bijaše u pčeli matici, koja se nalazila u košnici na drvetu. N o pčele u košnici bijahu brojne i divlje, pa se matica mogla uhvatiti samo uz najveću opasnost. Junaku je, međutim, taj pothvat uspio i on zdrobi maticu, a zli div istog časa pade mrtav na tlo, tako te se cijela zemlja zatresla od udarca. 7 Neke bengalske pripovijesti govore o tome kako je život cijelog plemena zlih divova sadržan u dvjema pčelama. Jedna je stara orijašica otkrila tu tajnu zatočenoj kraljevni, koja se gradila da strahuje kako će divovi umrijeti. "Znaj, budalasta djevojko," reče orijašica, "da mi divovi nikada ne umiremo. Mi nismo besmrtni po naravi, ali naš život ovisi o tajni koju nijedno ljudsko biće ne može otkriti. Za utjehu ću ti reći o čemu se radi. Znaš za onaj ondje bazen; u njegovu je središtu kristalni stup, a na vrhu stupa, duboko u vodi, nalaze se dvije pčele. Kada bi neko ljudsko biće moglo zaroniti i iznijeti te dvije pčele sa stupa na površinu u jednom dahu, pa ih usmrtiti tako da im nijedna kap krvi ne padne na zemlju, tada bismo mi divovi zasigurno umrli, ali ako bi pala samo kap krvi, iz nje bi nastalo tisuću divova. Ali koje će ljudsko biće doznati za tu tajnu i, ako je dozna, biti kadro ostvariti taj pothvat? Stoga, draga moja, ne moraš tugovati; ja sam takoreći besmrtna." Kao i obično, kraljevna otkriva tajnu junaku koji ubija pčele, da bi istoga časa svi zli divovi pali mrtvi, svaki na mjestu gdje se u tom trenutku zadesio. 8 U drugoj bengalskoj pripovijesti stoji da svi zli divovi žive na Cejlonu, i da su svi njihovi životi u jednom limunu. Neki dječak rasiječe taj limun na komade i svi divovi poumiru. 9 U jednoj sijamskoj ili kambodžanskoj priči, koja vjerojatno potječe iz Indije, kaže se da je cejlonski kralj Thossakan, ih Ravana, bio kadar pomoću magijske vještine izvaditi svoju dušu iz tijela i ostaviti je kod kuće u kutiji kada je polazio u rat, pa je tako bio neranjiv u boju. Kada se spremao za bitku s Ramom, ostavio je dušu pustinjaku zvanom Vatreno oko, koji ju je imao čuvati na sigurnom. Rama bijaše zapanjen vidjevši kako njegove strijele pogađaju kralja a ne ranjavaju ga. N o jedan od Raminih saveznika, koji je znao tajnu kraljeve neranjivosti, uzme na sebe kraljevo obličje, ode do pustinjaka i zatraži kraljevu dušu natrag. Dobivši je, vine se uvis i odleti k Rami, mašući 531

Zlatna grana

kutijom i stežući je tako čvrsto te je cejlonski kralj ostao posve bez daha i umro. 1 0 U jednoj bengalskoj priči kraljević prije polaska u daleku zemlju vlastitim rukama zasadi stablo u dvorištu palače svoga oca i reče roditeljima: "Ovo stablo je moj život. Kada vidite da je stablo zeleno i svježe, tada znajte da sam ja dobro; kada vidite da stablo mjestimice vene, znajte da sam u lošem stanju, a kada vidite da se cijelo stablo sasušilo, znajte da je sa m n o m gotovo." 1 1 U drugoj indijskoj pripovijesti kraljević, prije no što će otputovati, ostavi posađenu stabljiku ječma i naloži da se o njoj pomno brinu i paze je, jer bude li bujala, on će biti živ i zdrav, a ako klone, značit će to da m u se sprema neka nevolja. Tako i ispadne. Kraljeviću odrubiše glavu, i dok mu se glava kotrljala, stabljika se rascijepi a klas ječma pade na zemlju. 1 2 U legendi o podrijetlu Gilgita javlja se vilinski kralj čija duša obitava u snijegu i koji može nastradati jedino od vatre. 1 3 U grčkim pričama, drevnim i suvremenim, nerijetko se javlja ideja vanjske duše. Sedam dana nakon Meleagarova rođenja, Parke dođoše k njegovoj majci i rekoše joj da će Meleagar umrijeti kada se ugarak što je plamtio na ognjištu ugasi. Njegova majka tad uzme ugarak iz vatre i stavi ga u škrinjicu. Nekoliko godina poslije, međutim, razbjesnivši se na sina jer je ubio njezinu braću, ona spali ugarak u vatri i Meleagar u trenu izdahne. 1 4 Niz, kralj Megare, imao je grimiznu ili zlatnu dlaku nasred glave, i bijaše suđeno da umre kad mu se ta dlaka iščupa. Kada su Krećani osvojili Megaru, kraljeva kći zaljubi se u njihova kralja Minoja, iščupa ocu sudbonosnu dlaku s glave te on umre. 1 5 Slično tome, Posejdon je Pterelaja učinio besmrtnim davši da mu na glavi raste zlatna dlaka. Ali kad je Amfitrion zauzeo Tafos, Pterelajev rodni otok, Pterelajeva kći zaljubila se u Amfitriona i ubila oca iščupavši mu zlatnu dlaku o kojoj je ovisio njegov život. 1 6 U jednoj suvremenoj grčkoj narodnoj pripovijesti, snaga jednog čovjeka leži u trima zlatnim dlakama na njegovoj glavi. Kada m u ih majka iščupa, on oslabi i postane plah te ga neprijatelji ubiju. 1 7 Druga takva pripovijest govori o čarobnjaku čiji život ovisi o trima golubovima što se nalaze u trbuhu divljeg vepra. Kada je prvi golub ubijen, čarobnjak se razboli, kada je ubijen drugi još se teže razboli, a kada je ubijen treći, on umre. 1 8 U još jednoj grčkoj pripovijesti iste vrste, snaga nekog zlog diva pohranjena je u trima pticama pjevicama koje se nalaze u divljem vepru. Junak ubija dvije ptice, a potom dolazi do divove kuće te zatiče diva kako leži na tlu i svija se od boli. Pokaže mu treću pticu, a ovaj ga zamoli da je pusti odletjeti ili mu je dade da je pojede. N o junak zavrne ptici vratom, a zli div izdahne na licu 532

Vanjska duša u narodnim pripovijestima

mjesta. 1 9 Prema jednoj od inačica potonje priče, snaga čudovišta krije se u dvama golubovima, a kada junak ubije jednoga od njih, čudovište poviče: "Ah, jao meni! O d e pola mog života. Sigurno se nešto dogodilo jednom od golubova." Kad junak ubije i drugoga goluba, neman umire. 2 0 Druga grčka pripovijest na umjetan način spaja radnju vezanu uz tri zlatne dlake i onu s trima golubovima. N e k o čudovište ima tri zlatne dlake na glavi, što otvaraju vrata odaje u kojoj se nalaze tri goluba; kad je ubijen prvi golub čudovište se razboli, nakon smrti drugoga bude m u još gore, a kad je ubijen treći, ono umire. 2 1 Snaga nekog starca, pripovijeda još jedna grčka priča, krije se u desetoglavoj zmiji. Dok zmiji sijeku glave on se osjeća slabo, a kad joj odsijeku i zadnju glavu, starac izdahne. 2 2 U drugoj grčkoj pripovijesti neki derviš kaže kraljici da će imati tri sina, da pri rođenju svakog od njih mora zasaditi tikvu u vrtu, i da će se u tikvinim plodovima kriti snaga njezine djece. Djeca se rode u pretkazano vrijeme i tikve se zasade. Kako djeca rastu, i tikve rastu s njima. Jednoga jutra najstarijega sina spopadne mučnina, i otišavši u vrt on ustanovi da je najveća tikva nestala. Sutradan po noći drugi sin drži stražu u vrtnoj sjenici. U ponoć se pojavi crnac i odsiječe drugu tikvu. Dječaka odjednom napusti snaga i on ne uzmogne dati se u potjeru za crncem. Najmlađi sin, međutim, uspije ubiti crnca i vratiti izgubljene tikve. 2 3 Jedna stara italska legenda neobično je nalik grčkoj pripovijesti o Meleagaru. Silvija, mlada žena Septimija Marcela, rodi dijete bogu Marsu. Bog joj tada dade koplje uz koje će, rekao je, biti vezan život djeteta. Pošto je porasao, dječak se zavadio s ujacima i pogubio ih, a njegova majka za osvetu spali koplje o kojemu je ovisio njegov život. 24 U jednoj od priča iz Pentamerona neka kraljica ima blizanca zmaja. Zvjezdonanci su prigodom njezina rođenja objavili da će ona živjeti točno koliko i zmaj te da smrt jednoga od njih dvoje uključuje smrt drugoga. Bude li zmaj ubijen, kraljica se može vratiti u život samo tako da joj se zmajevom krvlju namažu sljepoočnice, grudi, zapešća i nosnice. 2 5 U suvremenoj rimskoj inačici priče o Aladinu i čarobnoj svjetiljci, čarobnjak kaže kraljevni, koju je zatočio na jednoj stijeni što pluta po oceanu, da on nikad neće umrijeti. Kraljevna to prenese svome mužu kraljeviću, koji je dođe izbaviti. Kraljević na to odgovori: "Zacijelo postoji neka stvar koja je za nj kobna; upitaj ga koja je to stvar." Kraljevna postavi to pitanje čarobnjaku, a on joj reče da se u šumi nalazi sedmoglava aždaja, u njezinoj srednjoj glavi zec, u glavi zeca ptica a u ptičjoj glavi dragi kamen, i da će on umrijeti ako mu se taj kamen stavi pod jastuk. Kraljević se dokopa kamena, a kraljevna 533

Zlatna grana

ga p o d m e t n e pod čarobnjakov jastuk. Čim je položio glavu na jastuk, čarobnjak triput strahovito krikne, okrene se triput oko sebe i umre. 2 6 Priče iste vrsti raširene su i medu slavenskim narodima. Tako u jednoj ruskoj pripovijesti vješca zvanog Koščej Besmrtni pitaju gdje se nalazi njegova smrt. "Moja je smrt," odgovori on, "na tom i tom mjestu. O n d j e stoji hrast, pod hrastom je kutija, u kutiji zec, u zecu patak, u patku jaje, a u jajetu je moja smrt." Kraljević se domogne jajeta i stisne ga, a Koščej besmrtni se presamiti. Kad je, međutim, kraljević zdrobio jaje, vještac je umro. 2 7 "U jednom od opisa Koščejeve smrti stoji da je on umro od tajanstvenog jajeta koje ga je udarilo u čelo, i koje predstavljaše posljednju kariku u magičnom lancu kojim bijaše vezan njegov život. U drugoj verziji iste priče, ali koja govori o zmiji, kobni udarac zadaje kamenčić što se nalazi u žumancetu jajeta, koje je u patki, koja patka se nalazi u jednom zecu, ovaj u kamenu, a kamen na jednom otoku." 2 8 Prema drugoj varijanti kraljević prebacuje kobno jaje iz jedne u drugu ruku, a dok to čini Koščej posrče s jedne strane sobe na drugu. Napokon kraljević razlupa jaje, a Koščej padne mrtav. 29 Jedna ruska pripovijest, pak, govori o čarobnici čija se smrt nalazila u plavu ružinom drvetu u plavoj šumi. Kraljević Ivan iščupa ružino drvo iz korijena, a čarobnica se istog časa razboli. Donijevši drvce u njezinu kuću, zatekne je na rubu smrti. Tada baci drvce u podrum i vikne: "Gledajte njezinu smrt!" O d j e d n o m se cijela kuća zatrese i pretvori u otok, na kojemu se obreše ljudi što bijahu sjedjeli u paklu i koji upućivahu hvale kraljeviću Ivanu." 3 0 U drugoj ruskoj priči nekog princa strašno muči vještica koja se dokopala njegova srca i neprekidno ga kuha u čarobnom kotlu. 3 1 Snaga vješca u jednoj češkoj pripovijesti leži u jajetu, koje se nalazi u patki, koja je u jelenu koji je pod stablom. Neki vidovnjak pronađe jaje i pojede ga. Vještac tada postane slabim poput djeteta, "jer je sva njegova snaga prešla u vidovnjaka." 3 2 U jednoj srpskoj priči legendarni Baš-Celik izjavljuje: "Daleko odavde nalazi se visoka planina, na planini lisica, u lisice srce, u srcu ptica, a u ptici moja snaga." Lisicu uhvate i ubiju te joj iščupaju srce. Iz lisičjega srca izvade pticu, koju potom spale, a istoga trena Baš-Celik pada mrtav. 33 U južnoslavenskoj pripovijesti zmaj kaže starici: "Moja je snaga daleko odavde i ti ne možeš doći donde. Daleko u drugom carstvu, ispod careva grada nalazi se jezero, u tom jezeru zmaj, u zmaju vepar, a u vepru golub, u kojemu je snaga moja." 3 4 Ni medu narodima teutonske loze ne manjka pripovijesti o vanjskoj duši. U priči što je kazuju transilvanijski Sasi govori se kako je 534

jedan mladić nekoliko puta pucao u vješticu, ali su meci prošli kroz nju ne ozlijedivši je, a ona se samo smijala i rugala mu se. "Budalasti crve," kreštala je, "pucaj koliko hoćeš, nećeš me ozlijediti. Jer znaj da život moj ne obitava u meni, već daleko, veoma daleko. Na jednoj je planini jezero, na jezeru patka, u patki jaje, u jajetu svjetlost, a ta je svjetlost moj život. Kada bi je uzmogao ugasiti, moj bi život bio završen. Ah to nikada nećeš moći, nikada!" Mladić se, međutim, domogne jajeta, razbije ga i ugasi svjetlost u njemu, a s njome i vještičin život. 3 5 Kanibal iz jedne njemačke priče, zvan Bezdušni, čuva svoju dušu u kutiji koja stoji na stijeni nasred Crvenog mora. Neki se vojnik domogne kutije i ode s njom Bezdušnom, koji ga zamoh da mu vrati dušu. N o vojnik otvori kutiju, izvadi dušu i baci je natrag preko glave. Istog časa kanibal se sruši mrtav. 36 U priči iz Oldenburga neki kralj ima tri sina i kćer, a za svako dijete raste po jedan cvijet u kraljevu vrtu, i to cvijet života; on raste i cvjeta dok dijete živi, a vene kad ono umire. 3 7 U drugoj njemačkoj priči stari vještac živi posve sam s jednom djevojkom usred goleme i mračne šume. O n a se boji da bi starac mogao umrijeti i ostaviti je samu u šumi. No, on je razuvjerava. "Drago dijete", kaže on, "ja ne mogu umrijeti, moje srce nije u grudima mojim." O n a ga zamoli da joj kaže gdje mu je srce, pa joj on kaza: "Daleko, daleko odavde, u neznanoj i samotnoj zemlji uzdiže se velika crkva. Crkva je dobro osigurana željeznim dverima, a u široku i dubokom jarku oko nje teče voda. U crkvi leti ptica, a ta je ptica moje srce. Dokle god živi ptica, živim i ja. O n a ne može umrijeti sama po sebi, i nitko je ne može uhvatiti; stoga ja ne mogu umrijeti, pa se ne trebaš bojati." N o mladić, za kojega se djevojka trebala udati prije no što ju je oteo vještac, uspije doći do crkve i uhvatiti pticu. Donese je djevojci, koja ga zajedno s pticom sakrije ispod vješčeva kreveta. Ubrzo stari vještac stigne kući. Bijaše mu slabo, i to reče djevojci. O n a zaplače i kaže: "Avaj, tatica umire; ipak ima srce u grudima." "Jezik za zubima, dijete," odvrati joj vještac, "ja ne mogu umrijeti. Ovo će uskoro proći." Na to mladić ispod kreveta blago stisne pticu, a starom vješcu pozlije i on sjedne. Mladić potom stisne pticu malo čvršće, a vještac padne onesviješten sa stolice. "Sad je stisni nasmrt", povika djeva. Njezin je ljubavnik posluša, i kad je ptica uginula, stari je vještac također ležao mrtav na podu. 3 8 U norveškoj bajci o "divu koji nije imao srce u svom tijelu", div kaže zatočenoj kraljevni: "Daleko, daleko odavde na jednom jezeru nalazi se otok, na otoku crkva, u toj crkvi izvor, u izvoru pliva patka, u njoj jaje, u tom jajetu moje srce." Junak priče dolazi do jajeta i steže 535

Zlatna grana

ga, a div bolno jauče i moli ga za život, ali junak razbije jaje i div se istoga časa rasprsne. 3 9 U drugoj norveškoj pripovijesti brdski div kaže zatočenoj kraljevni da se više nikada neće vratiti kući ako ne nade zrno pijeska koje leži ispod devetog jezika u devetoj glavi nekog zmaja, a kad bi to zrno prešlo preko stijene u kojoj žive zli divovi, oni bi se svi raspukli, "stijena bi se pretvorila u pozlaćeni dvorac, a jezero u zelene livade." Junak pronađe zrno pijeska i donese ga na vrh visoke stijene u kojoj življahu divovi. Svi se divovi raspuknu i sve se dogodi kao što je jedan od njih na početku pretkazao. 4 0 U jednoj islandskoj priči, usporedivoj s onom o Meleagaru, proročice spae odnosno sibile dolaze kraj kolijevke novorođenčeta Gestra i pretkazuju mu uzvišenu sudbinu. Dvije svijeće gorjele su kraj djeteta, a najmlađa proročica, koja se smatrala omalovaženom, povika: "Predviđam da dijete neće živjeti duže no što gore ove svijeće." N a to glavna sibila utrne svijeću i dade je Gestrovoj majci da je čuva, i pritom joj naloži da je ne pali ponovno dok njezin sin ne poželi umrijeti. Gestr poživi tri stotine godina, a onda zapali svijeću i izdahne. 4 1 Div u jednoj keltskoj pripovijesti kaže: "Ispod praga je velika kamena ploča. Ispod ploče je ovan. U ovnovom trbuhu je patka, u patkinom trbuhu jaje, a u jajetu moja duša." Jaje se razbije, a div pada mrtav. 42 Druga keltska pripovijest govori o tome kako je morska neman odnijela kraljevu kćer, a stari kovač obznani da se neman može usmrtiti samo na jedan način. "Na otoku u sredini jezera nalazi se Eillid Chaisthion - bjelonoga košuta vitkih nogu i čudesno hitra koraka, a bude li ona kojim slučajem uhvaćena, iz nje će izletjeti pepeljava vrana; uhvati li se i vrana, iz nje će iskočiti pastrva; u ustima pastrve nalazi se jaje, i ako se jaje razbije, neman će biti mrtva." Kao i obično, jaje je razbijeno i neman umire. 4 3 U jednoj bretonskoj priči javlja se div kojemu ni vatra ni voda niti čelik ne mogu ništa. Kraljevni koju je upravo oženio on kaže: "Ja sam besmrtan i nitko mi ne može nauditi, osim ako na mojim grudima ne razbije jaje koje je sada u jednom golubu, koji se nalazi u utrobi zeca; taj je zec u utrobi jednog vuka, a vuk u utrobi moga brata, koji živi pet tisuća kilometara odavde. Posve sam, dakle, bezbrižan u vezi s time." No, neki se vojnik dokopa jajeta i razbije ga na grudima diva, koji istoga časa izdahne. 4 4 Druga bretonska pripovijest govori o divu koji se zove Tijelo-bez-duše, jer mu život nije u tijelu nego u jajetu, koje jaje se pak nalazi u golubu, golub u zecu, zec u vuku, a vuk u željeznom ovčegu na dnu mora. Junak ubija životinje jednu za drugom, a sa smrću svake životinje div postaje slabiji, kao da je ostao bez jednog 536

~~

""

Vanjska duša u naro(tnTm pflftflTTjesnmg

uda. Došavši naposljetku u divov zamak s jajetom u ruci, junak zatiče Tijelo-bez-duše na samrtnoj postelji. Hitne jaje divu u čelo, jaje se razbije, a div smjesta umre. 4 5 Pojam vanjske duše uočili smo u narodnim pripovijestima arijskih naroda od Indije do Britanije i Hebrida. Valja nam još pokazati da se isto shvaćanje javlja u pučkim pričama nearijskih naroda. Nalazimo ga tako u drevnoj egipatskoj priči pod imenom "Dva brata", zapisanoj još za vladavine Ramzesa II, oko 1300. godine pr. Kr., dakle starijoj od Homera u verziji koju danas poznajemo i daleko starijoj od Bibhje. Priča u glavnim crtama, barem s obzirom na ono što nas ovdje zanima, glasi ovako: Jednom davno življahu dva brata. Stariji se zvao Anupu a mladi Bitiu. Anupu je imao kuću i ženu, a mladi mu brat stanovao s njime kao njegov sluga. Anupu je tkao odjeću, i svakoga jutra u svitanje vodio krave na pašu. Dok je hodao iza njih, one bi m u govorile: "Trava je dobra na tom i tom mjestu", a on bi to čuo i odveo ih na pašnjake koje su željele. Njegove krave tako postadoše veoma pitome i brzo su se množile. Dok su braća jednoga dana radila u polju, stariji brat reče mlađemu: "Otrči i donesi sjeme iz sela." Mlađi brat ode i reče ženi starijega: "Daj mi sjeme da odmah otrčim na polje, jer mi je brat rekao da se ne zadržavam." O n a će: "Odi u žitnicu i uzmi koliko želiš." O n ode i napuni krčag pšenicom i ječmom, pa se uputi noseći ga na ramenima. Ugledavši ga, ženi zaigra srce, pa ga primi za ruku i kaza: "Dođi, počinimo jedan sat zajedno." N o on reče: "Ti si mi poput majke, a moj mi je brat poput oca." N e posluša je, dakle, već uprti teret na leđa i ode u polje. Navečer, kada se stariji brat vraćao s polja, njegova se žena ustraši zbog onoga što je rekla. Stoga se nagaravi da izgleda kao pretučena, a kad joj je muž stigao kući reče: "Kada je došao uzeti sjeme, tvoj mlađi brat mi je rekao: Dođi, počinimo sat vremena zajedno. N o ja nisam htjela, i on me istukao." Stariji brat se tada razjari poput tigra, naoštri nož i stane iza stajskih vrata. Kad je zašlo sunce i mladi brat došao natrag natovaren svim travama s polja, kao što mu bijaše običaj svakoga dana, krava koja je hodala ispred stada mu reče: "Gle, tvoj stariji brat stoji ondje s nožem da te ubije. Bježi pred njim." Čuvši što mu je rekla krava, on pogleda ispod stajskih vrata i vidi noge starijega brata koji je stajao iza vrata s nožem u ruci. Dade se u bijeg, a brat krene za njim s nožem. N o mladi brat zavapi u pomoć obraćajući se Suncu, a Sunce ga začu i stvori između njega i njegova brata veliku vodu, punu krokodila. Dva brata stajahu svaki s jedne strane vode, a mladi brat ispripovijeda starijemu sve što se dogodilo. Stariji se tada pokaja zbog onoga

537

Zlatna grana

što je učinio i glasno zajeca. No, zbog krokodila nije mogao prijeći na drugu stranu. Mladi brat ga zazva i reče mu: "Ostani kući i sam se brini za stoku. Ja više neću živjeti ondje gdje i ti. Otići ću u Dolinu akacije, a posijeku li akaciju i moje srce padne na zemlju, doći ćeš i potražiti ga. Kad ga nadeš, stavit ćeš ga u krčag sa svježom vodom. Ja ću se tada vratiti u život. A kad ti se pivo što ga budeš držao u ruci zapjeni, bit će to znak da me snašlo zlo." I tako ode u Dolinu akacije, a njegov se brat vrati kući glave posute prašinom, ubije ženu i baci je psima. Mnogo dana poslije mladi brat boravio je u Dolini akacije. Po danu je lovio životinje na poljima, a uvečer je lijegao ispod drveta, na vrhu čijega cvijeta bijaše njegovo srce. Dugo potom, on si izgradi kuću u Dolini akacije. N o bogovi se sažališe nad njim, pa Sunce reče Khnumu: "Stvori ženu za Bitiua, da ne živi sam." Tako Khnum za nj načini ženu, koja imađaše tijelo savršenije od svake žene na zemlji, jer svi bogovi bijahu u njoj. I tako ona življaše s njim. N o jednoga dana pramen njezine kose padne u rijeku i otpluta do zemlje egipatske, u kuću faraonove pralje. Miris pramena uvuče se u faraonovu odjeću, a pralje bijahu posramljene jer se govorilo: "Miris parfema u faraonovim haljama!" Srce glavne faraonove pralje bijaše umorno od svakodnevnih pritužbi te ona ode na riječno pristanište, a ondje u vodi ugleda pramen kose. Posla nekoga u rijeku da ga dohvati i, budući da je pramen lijepo mirisao, odnese ga faraonu. Tada pozvaše faraonove vidovnjake, koji rekoše: "Ovaj pramen pripada kćeri Sunca, u kojoj je srž svih bogova. Neka glasnici odu potražiti je po svim stranim zemljama!" I tako dovedoše ženu iz Doline akacije, u pratnji bojnih kola, strijelaca i ostale brojne svite; cijeli se Egipat radovao njezinu dolasku i faraon je zavoli. A kada je zapitaše za muža, ona reče: "Neka posijeku akaciju i unište ga." I poslaše ljude s oruđem da posijeku akaciju. O n i prispješe do nje i posjekoše cvijet na kojemu je stajalo Bitiuvo srce, i u taj zao čas on se sruši mrtav. Sutradan, kad je stariji Bitiuov brat ušao u kuću i sjeo, doniješe mu vrč piva i ono se zapjeni, a zatim mu dadoše i vrč vina koje se zamuti. Tada on uzme svoje stvari i sandale te pohita prema Dolini akacije, gdje zatekne mlađega brata kako mrtav leži u svojoj kući. Stade tražiti srce svoga brata pod akacijom. Tri godine tražio ga je uzalud, da bi ga četvrte godine našao u bobici akacije. Baci srce u krčag svježe vode, a kada je pala noć i srce već upilo mnogo vode, Bitiu zatrese svim udovima i oživi. Potom ispije vodu u kojoj bijaše njegovo srce, ono mu se vrati na mjesto, i on počne živjeti kao i prije. 4 6 538

Vanjska duša u narodnim pripovijestima

U pripovijesti o Seif-el-Maluku u Tisuću i jednoj noći, Div kaže: "Kada sam rođen, astrolozi objaviše da će moja duša stradati od ruke jednog od sinova ljudskih kraljeva. Stoga sam uzeo svoju dušu i stavio je u gušu jednog vrapca, kojega sam zatvorio u škrinjicu, a ovu u drugu škrinjicu, koju sam pak stavio u sedam drugih škrinjica, da bi njih stavio u sedam sanduka, a sanduke u mramorni kovčeg na obali oceana što nas okružuje; taj je kraj udaljen od nastanjenih zemalja i nijedan čovjek ne može do njega doprijeti." N o Seif-el-Maluk uhvati vrapca i zadavi ga, a Div padne na tlo pretvoren u hrpu crnog pepela. 4 7 Suvremena arapska bajka pripovijeda o kralju koji se oženi zlom orijašicom, a ova iskopa oči četrdeset kraljevih žena. Jedna od oslijepjelih kraljica rodi sina i dade mu ime Muhamed Mudri. Kraljica orijašica ga je mrzila i snovala njegovu smrt, pa ga jednoga dana posla po nekom poslu u kuću svoje rodbine, zlih divova. U kući divova on ugleda neke stvari gdje vise sa stropa i upita jednu robinju koje su to stvari, a ona mu reče: "Ovo je boca koja sadrži život moje kraljevske gospodarice, a u boci do nje nalaze se oči kraljica što ih je moja gospodarica oslijepila." Malo potom, on spazi nekog kukca i ustane da ga ubije. "Ne ubijaj ga," povika robinja, "u njemu je moj život." N o M u h a m e d Mudri motrio je kukca dok se ovaj nije zavukao u pukotinu u zidu, a kad je robinja zaspala on usmrti kukca u njegovoj rupi i tako robinja umre. Muhamed skine one dvije boce i odnese ih kući, na očev dvor. O n d j e se pojavi pred zlom kraljicom i reče joj: "Gledaj, tvoj je život u mojim rukama, ali ja te neću ubiti dok četrdesetorima kraljicama ne vratiš oči koje si im uzela." Ljudožderka učini kako joj je Muhamed Mudri naložio, a on joj tada reče: "Evo, uzmi svoj život." N o boca mu iskliznu iz ruku i pade, a život zle orijašice utekne iz nje i ona umre. 4 8 Zli div u jednoj kabilskoj pripovijesti izjavljuje da je njegova sudbina daleko u jednom jajetu koje je u golubu, golub u devi, a deva u moru. Junak dolazi do jajeta, razbija ga rukama i div umire. 4 9 U mađarskoj narodnoj pripovijesti stara vještica zatvara mladoga kraljevića Ambroza u zemljinu utrobu. Naposljetku mu ona povjeri da drži divljeg vepra na svilenoj livadi; ako bi ga ubili, našli bi u njemu zeca, u zecu goluba, u golubu kutijicu, u kutijici jednu crnu i jednu sjajnu bubu. U sjajnoj je bubi njezin život, a u crnoj njezina moć, i ako bi te dvije bube uginule, s njezinim životom bilo bi svršeno. Kada je vještica izašla, Ambroz ubije vepra, izvadi zeca, iz zeca izvadi goluba, iz goluba kutijicu, a iz nje dvije bube; crnu ubije, a sjajnu ostavi na životu. Vješticu istoga časa napusti snaga, i došavši kući ona ode u 539

Zlatna grana

postelju. Doznavši od sjajne bube kako da iz svoga zatvora izađe u gornji svijet, Ambroz je usmrti, a stara vještica smjesta ispusti dušu. 5 0 Druga mađarska pripovijest govori o kralju patuljaka čiji se život krije u zlatnom hruštu, koji se nalazi u zlatnom pijetlu, ovaj u zlatnoj ovci, ova u zlatnom jelenu, koji pak živi na devedeset devetom otoku. Junak svladava sve te zlatne životinje i tako spašava svoju dragu, koju je oteo kralj patuljaka. 5 1 Samojedi pripovijedaju kako su sedmorica vještaca umorila majku nekog čeljadeta i otela mu sestru, koju držahu kao služavku. Svake večeri kada bi došli kući vješci su vadili svoja srca i stavljali ih u zdjelu, koju bi žena objesila o motke šatora. No, supruga čovjeka kojemu vješci naniješe zlo ukrade im srca dok su spavali i donese ih mužu. U osvit dana on ode vješcima noseći njihova srca i zatekne ih na samrti. Sva sedmorica moljahu ga da im dade njihova srca, no on baci njih šest na zemlju, i šestorica vještaca umru. Sedmi i najstariji vještac molio ga je i kumio da mu vrati srce, a čovjek reče: "Ti si ubio moju majku. Oživi je, i ja ću ti vratiti srce." Vještac će njegovoj supruzi: "Odi na mjesto na kojemu počiva mrtva žena. O n d j e ćeš naći jednu vreću. Donesi mi je. U toj je vreći ženin duh." Njegova supruga donese vreću, a vještac reče čovjeku: "Odi k mrtvoj majci, zatresi vreću, pusti neka duh diše ponad njezinih kostiju, i ona će se vratiti u život." Čovjek učini kako mu je vještac rekao, i njegova majka oživi. Potom hitne sedmo srce na zemlju, i sedmi vještac umre. 5 2 U jednoj tatarskoj pjesmi dva junaka, po imenu Ak Molot i Bulat, zapodjenu boj na život i smrt. Ak Molot probode svoga dušmanina strijelom, uhvati se s njim u koštac i tresne ga o zemlju, ali uzalud, Bulat nije mogao umrijeti. Borba je trajala tri godine, i napokon prijatelj Ak Molota ugleda zlatni kovčeg gdje o bijelom koncu visi s neba. Pomi„!i da se u njemu možda nalazi Bulatova duša, pa strijelom presiječe bijeli konac i kovčeg padne. Otvori ga, u njemu sjedaše deset bijelih ptica, a jedna od njih bijaše Bulatova duša. Bulat zaplaka ugledavši svoju dušu u kovčegu. N o pticama je jednoj za drugom odlazila glava, pa je Ak Molot lako ubio svog neprijatelja. 5 3 U drugoj tatarskoj pjesmi govori se o dvojici braće koji odlaze u boj s dvojicom druge braće, i prije toga vade svoje duše i skrivaju ih u obličju neke bijele biljke sa šestorima stabljikama u duboku jamu. N o jedan od njihovih dušmana vidi ih kako to čine i iskopa njihove duše, koje stavi u zlatni ovnujski rog, a rog u svoj tobolac. Dvojica ratnika čije su duše na taj način ukradene znahu da nemaju nikakvih izgleda za pobjedu, i stoga sklopiše mir s neprijateljima. 54 Poznata je i tatarska poema u 540

Vanjska duša u narodnim pripovijestima

kojoj strašni zloduh prkosi svim bogovima i junacima. Najzad se jedan odvažan mladić skobi sa zloduhom, veže mu ruke i noge te ga rasiječe mačem. No, zloduh još bijaše na životu, pa ga mladić upita: "Reci mi, gdje je skrivena tvoja duša? Jer kada bi bila u tvojem tijelu, ti bi već odavno morao biti mrtav." Zloduh odgovori: "Na sedlu moga konja je vreća. U vreći je dvanaestoglava zmija, a u zmiji moja duša. Ubiješ li zmiju, ubit ćeš i mene." Mladić, dakle, skine bisage s konja i ubije dvanaestoglavu zmiju, a zloduh izdahne 5 5 U drugoj tatarskoj pjesmi junak zvan Kok Chan ostavlja jednoj djevi zlatan prsten u kojemu se krije pola njegove snage. Poslije se Kok Chan bori s nekim junakom i ne može ga dokrajčiti, a neka mu žena tada baca u usta prsten u kojemu je njegova snaga. Tako osnažen, on ubija svog neprijatelja. 56 U jednoj mongolskoj pripovijesti junak Joro nadmudruje svoga neprijatelja, lamu Tschoridonga, na sljedeći način. Lama, koji je i vrač, šalje svoju dušu u obličju ose da ubode Jora u oči, ali Joro hvata osu u šaku te naizmjeničnim zatvaranjem i otvaranjem šake lami oduzima i vraća svijest. 57 U jednoj tatarskoj pjesmi dva mladića raspore staru vješticu i izvade joj utrobu, ah uzalud, jer ona ostaje na životu. Kada je upitaju gdje je njezina duša, odgovara im da se ona nalazi u sredini potplata njezine cipele, u obliku sedmoglave, pjegave zmije. Jedan od mladića mačem rasiječe potplat, izvadi pjegavu zmiju i odreže joj svih sedam glava, a vještica tada umre. 5 8 Druga tatarska poema opisuje kako se junak Kartaga borio sa ženom-labudom. Dugo su se hrvali. Mjesec je rastao i opadao, a oni su se još hrvali; godine su dolazile i prolazile, a borba je i dalje trajala. N o konji, šarac i vranac, znah su da se duša žene-labuda ne nalazi u njoj. Pod crnom zemljom teče devet mora; tamo gdje se mora sastaju i sjedinjuju, more izbija na zemljinu površinu. Na ušću devet mora uzdiže se bakrena stijena, i to sve do površine, između neba i zemlje. U podnožju bakrene stijene nalazi se crna škrinja, u crnoj škrinji zlatni kovčežić, a u zlatnom kovčežiću duša žene-labuda. Sedam ptičica čine dušu žene-labuda; ubiju li se te ptice, žena-labud će smjesta umrijeti. Konji, dakle, odgalopiraše do podnožja bakrene stijene, otvoriše crnu škrinju i doniješe natrag zlatni kovčežić. Šarac se potom pretvori u ćelava čovjeka, otvori zlatni kovčežić te odsiječe glave sedmorih ptica, i tako žena-labud umre. 5 9 U jednoj tatarskoj pripovijesti poglavicu zvanog Tash kan pitaju gdje je njegova duša. O n odgovara da se ispod sedam jablanova nalazi zlatno vrelo; sedam marala (?) dolaze piti iz vrela, a trbuh jednoga od njih vuče se po tlu; u tom je maralu zlatna kutija, u zlatnoj kutiji srebrna kutija, u srebrnoj kutiji 541

Zlatna grana

sedam prepelica; glava jedne od prepelica je zlatna a rep joj je srebrn; ta je prepelica duša Tash kana. Junak pripovijesti domogne se sedam prepelica i šestorima zavrne vratom. Tash kan tada trkom dolazi i moli junaka da oslobodi njegovu dušu. N o junak zavrne vratom i posljednjoj prepelici te Tash kan padne mrtav. 60 Junak još jedne tatarske pjesme, koji progoni svoju sestru jer je otjerala njegovu stoku, dobiva opomenu da se okane potjere jer mu je sestra odnijela dušu u zlatnome maču i zlatnoj strijeli, i bude li je gonio ona će na nj baciti zlatni mač ili ga pogoditi zlatnom strijelom. 61 Jedna malajska pjesma kaže kako je u gradu Indrapoeri nekoć živio trgovac koji bijaše bogat i uspješan, ali nije imao djece. Jednoga dana, dok je sa ženom šetao uz rijeku, nade žensko djetešce, lijepo poput anđela. Usvojiše djevojčicu i nadjenuše joj ime Bidasari. Trgovac dade da se izradi zlatna riba, i u tu zlatnu ribu prenese dušu usvojene kćeri. Potom stavi zlatnu ribu u zlatni kovčeg pun vode, koji sakrije u jezeru usred svojega vrta. Djevojčica s vremenom izraste u krasnu ženu. U to je doba kralj Indrapoere imao lijepu mladu kraljicu, koja je strahovala da bi kralj mogao uzeti i drugu ženu. Čuvši, dakle, za Bidasarine čari, ona odluči ukloniti je s puta. Namami djevojku u palaču i stavi je na strašne muke, no Bidasari nije mogla umrijeti, jer njezina duša nije bila u njoj. Naposljetku više nije mogla podnijeti mučenje te reče kraljici: "Ako želite da umrem, morate donijeti kovčeg što se nalazi u jezeru u vrtu moga oca." Doniješe kovčeg i otvoriše ga, a u njemu bijaše zlatna riba u vodi. Djevojka reče: "Moja je duša u toj ribi. Ujutro morate izvaditi ribu iz vode, a navečer je vratiti u vodu. Nemojte ostaviti ribu gdje bilo, već je vežite sebi oko vrata. Učinite li to, ja ću uskoro umrijeti." Kraljica izvadi ribu iz kovčega i veže si je oko vrata, a čim je to učinila, Bidasari padne u nesvijest. N o navečer, kada je riba ponovno stavljena u vodu, Bidasari dođe k sebi. Vidjevši tako da ima djevojku u svojoj vlasti, kraljica je posla kući poočimu i pomajci. Da bi je spasili od daljnjeg zlostavljanja, oni je odlučiše iseliti iz grada. Na samotnu i pustome mjestu izgradiše kuću i onamo dovedoše Bidasari. O n a je tamo živjela sama i proživljavala istu sudbinu kao i zlatna riba u kojoj se nalazila njezina duša. Cijeli dan, dok je riba bila izvan vode, Bidasari je ležala bez svijesti, a kada bi ribu navečer stavili u vodu, ona je oživljavala. Jednoga dana kralj je izašao u lov, i došavši do kuće u kojoj je ležala onesviještena Bidasari, osta zapanjen njezinom ljepotom. Pokuša je probuditi, ali uzalud. Sutradan predvečer ponovi posjet, ali je ponovno zatekne bez svijesti. Kad je, međutim, pao mrak, ona dode k sebi i oda kralju tajnu svog života. 542

Vanjska duša u narodnim pripovijestima

Kralj se tada vrati u palaču, o d u z m e kraljici ribu i stavi je u vodu. Bidasari je o d m a h oživjela, a kralj je uzme za ženu. 6 2 Zadnja pripovijest o vanjskoj duši koju ću navesti potječe iz Niasa, otoka z a p a d n o od Sumatre što smo ga u ovoj knjizi više puta posjetili. J e d n o m su nekoga poglavicu zatočili njegovi neprijatelji i pokušah ga pogubiti, ali nisu u tome uspjeh. N e mogoše ga udaviti u vodi, spaliti u vatri niti probosti čelikom. Naposljetku njegova žena otkri tajnu. N a glavi je imao dlaku tvrdu poput bakarne žice, uz koju bijaše vezan njegov život. Iščupaše m u dlaku, a s n j o m o d e i njegova d u š a . 6 3

Bilješke 1 2

3 4

5 6 7 8

9 10 11 12 13 14 15

16 17

Mary Frere, Old Deccan Days, str. 12 i d. Maive Stokes, Indian Fairy Tales, str. 58 i d. Slične priče vidi u: isto, str. 187 i d.; Lal Behari Day, Folk-tales of Bengal, str. 121 i d.; F. A. Steel i R. C. Temple, Wide-awake Stories, str. 58 i d. Old Deccan Days, str. 239 i d. Lal Behari Day, nav. dj. str. 1 i d. Glede sličnih pripovijesti o ogrlicama, v. Old Deccan Days, str. 233 i d.; Wide-awake Stories, str. 83 i d. J. H. Knowles, Folk-tales ofKashmir (London, 1888), str. 49 i d. J. H. Knowles, Folk-tales ofKashmir (London, 1888), str. 134. Isto, str. 382 i d. Lal Behari Day, nav. dj. str. 85 i d., usp. isto, str. 253 i d.; Indian Antiquary, i. (1872) 117. Indijsku pripovijest u kojoj se divov život nalazi u petorima crnim pčelama vidi u: Clouston, Popular Tales and Fictions, i. 350. Indian Antiquary, i. 171. A. Bastian, Die Volker des dstlichen Asien, iv. 340 i d. Lal Behari Day, nav. dj. str. 189. Wide-awake Stories, str. 52, 64. G. W Leitner, The Languages and Races of Dardistan, str. 9. Apolodor, i. 8; Diodor, iv. Apolodor, iii. 15, 8; Esh'A, Pokojnice, 612 i d.; Pausanija, i. 19, 4. Prema Tzetzesu (Sholije uz Likofrona, 650), u zlatnoj dlaci nije bio Nizov život već njegova snaga, i kada mu je iščupana on je oslabio, pa ga je Minoj ubio. Prema Higinu (Fab. 198), Nizu je bilo suđeno da vlada samo dotle dok mu grimizni uvojak raste na glavi. Apolodor, ii. 4, §§ 5, 7. Hahn, Griechische und Albanesische Marchen, i. str. 217; slična pripovijest može se naći u: isto, ii. str. 282. 543

Zlatna grana

18 19

20 21 22 23 24

25 26 27

28 29 30 31 32 33

34

35

36 37

38

39

40

41

42 43 44

Hahn, nav. dj. ii. str. 215 i d. Isto, ii. str. 275 i d. Slične pripovijesti v. u: isto, ii. str. 204, 294 i d. Jedna albanska priča govori o čudovištu čija je snaga u trima golubima koji su u zecu, a koji se nalazi u srebrnoj kljovi divljega vepra. Kad ubiju vepra, čudovište se razboli; kad raspore zeca, ono se jedva održi na nogama, a kad ubiju tri goluba, ono izdahne. Dozon, Contes albanais, str. 132 i d. Hahn, nav. dj. ii. str. 260 i d. Isto, i. str. 187. Isto, ii. str. 23 i d. Legrand, Contes populaires grecs, str. 191 i d. Plutarh, Usporednice, 26. U grčkoj kao i u italskoj pripovijesti predmet zavade između nećaka i ujaka jest veprova koža, koju nećak daruje svojoj odabranici, a njegovi ujaci je uzimaju od nje. Basile, Pentameron, ii. str. 60 i d. (Liebrechtov njemački prijevod.) R. H. Busk, Folk-lore o/Rome, str. 164 i d. Ralston, Russian Folk-Tales, str. 103 i d.; tako Dietrich, Russian Popular Tales, str. 23 i d. Ralston, nav. dj. str. 109. Isto. Isto, str. 113 i d. Isto, str. 114. Isto, str. 110. Mijatović, Serbian Folk-lore, izd. vlč. W Denton, str. 172; F. S. Krauss, Sagen und Marchen der Siidsslaven, i. (br. 34) str. 168 i d. A. H. Wratislaw, Sixty Folk-tales from exclusively Slavonic sources (London, 1889), str. 225. Haltrich, Deutsche Volksmarchen aus dem Sachsenlande in Siebenburgen,4 br. 34 (br. 33 u prvom izd.), str. 149 i d. J. W Wolf, Deutsche Marchen und Sagen, br. 20, str. 87 i d. Strackerjan, Aberglaube und Sagen aus dem Herzogthum Oldenburg, ii. str. 306 i d. K. Miillenhof, Sagen, Marchen und Lieder der Herzogthiimer Schlestvig-Holstein und Lauenberg, str. 404 i d. Asbjornsen og Moe, Norske Folke-Eventyr, br. 36; Dasent, Popular Tales from the Norse, str. 55 i d. Asbjornsen og Moe, Norske Folke-Eventyr, Ny Samling, br. 70; Dasent, Tales from the Fjeld, str. 229 ("Boots and the Beasts"). Mannhardt, Germanische Mythen, str. 592; Jamieson, Dictionary of the Scottish Language, s. v. "Yule". J. R Campbell, Popular Tales of the West Highlands, i. str. 10 i d. J. R Campbell, Popular Tales of the West Highlands, i. str. 80 i d. Sebillot, Contes populaires de la Haute-Bretagne (Pariz, 1885), str. 63 i d.

544

Vanjska duša u narodnim pripovijestima

45 46 47 48

49 50

51 52 53 54 55

56

57

58

F. M. Luzel, Contespopulaires de Basse-Bretagne (Pariz, 1887), i. 445-449. Maspero, Contes populaires de l'Egypte ancienne (Pariz, 1882), str. 5 i d. Arabian Nights, Laneov prijevod, iii. 316 i d. G. Spitta-Bey, Contes arabes modemes (Leyden i Pariz, 1883), br. 2, str. 12 i d. Navedena je pripovijest u glavnim crtama istovetna kašmirskoj pod naslovom "Orijaška kraljica" (J. H. Knowles, Folk-tales ofKashmir, str. 42 i d.) i bengalskoj priči o "dječaku kojega je dojilo sedam majki" (Lal Behari Day, Folk-Tales of Bengal, str. 117 i d.; Indian Antiquary, i. 170 i d.) U drugoj arapskoj priči život neke vještice vezan je uz staklenu bočicu; kad se ova razbije, ona umire. W A. Clouston, A Group of Eastem Romances and Stories, str. 30. Slična se zgoda javlja i u jednoj pripovijesti iz Kašmira. Knowles, nav. dj. str. 73. U arapskoj priči spomenutoj u tekstu, junaku daju da pije mlijeko iz grudi zle orijašice - što priči daje nepatvorenu lokalnu notu - te ga ona stoga smatra svojim sinom. Usp. W Robertson Smith, Kinship and Marriage in Early Arabia, str. 149; a glede istog načina stvaranja srodstva medu drugim narodima, v. D'Abbadie, Douze ans dans la Haute Ethiopie, str. 272 i d.; Tausch, "Notices of the Circassians", Journ. Royal Asiatic Soc. i. (1834) str. 104; Biddulph, Tribes ofthe Hindoo Koosh, str. 77, 83 (usp. Leitner, Languages and Races ofDardistan, str. 34); Denzil Ibbetson, Settlement Report ofthe Panipat, Tahsil, and Karnal Parganah of the Karnal District, str. 101; Moura, Royaume du Cambodge, i. 427; F. S. Krauss, Sitte und Brauch der Siidslaven, str. 14. Riviere, Contes populaires de la Kabylie du Djurdjura, str. 191. W H. Jones i L. L. Kropf, The Folk-Tales ofthe Magyar (London, 1889), str. 205 i d. R. H. Busk, The Folk-lore ofRome, str. 168. Castren, Ethnologische Vorlesungen iiber die Altaischen Volker, str. 173 i d. Schiefner, Heldensagen der Minussinschen Tataren, str. 172-176. Schiefner, nav. dj. str. 108-112. Schiefner, nav. dj. str. 360-364; Castren, Vorlesungen iiber die finnische Mythologie, str. 186 i d. Schiefner, nav. dj. str. 189-193. Druga tatarska pjesma (Schiefner, nav. dj. str. 390 i d.) govori o dječaku kojemu neprijatelji zatvore dušu u kutiju. Dok mu je duša u kutiji, dječak je mrtav, a kada se izvadi on oživljava. U istoj pjesmi (str. 384) duša nekog konja drži se zatvorenom u kutiji, jer se strahuje da će vlasnik konja postati najvećim junakom na zemlji. No, ovi su primjeri u stanovitoj mjeri oprečni onima u tekstu. Schott, "Ueber die Sage von Geser Chan," Abhandlungen d. Konigl. Akad. d. Wissensch. zu Berlin, 1851, str. 269. W Radloff, Proben der Volkslitteratur der tiirkischen Stćimme Sud-Sibiriens, ii. 237 i d. 545

Zlatna grana

59 60 61 62

63

W Radloff, nav. dj. ii. 531 i d. Isto, iv. 88 i d. Isto, i. 345 i d. G. A. Wilken, "De Simsonsage," De Gids, 1888, br. 5, str. 6 i d. (u zasebnom pretisku). Usp. Backer, UArchipel Indien, str. 144-149. Nieuwenhuisen en Rosenberg, "Verslag omtrent het eiland Nias," Verhandel. van het Batav. Genootsch. v. Kunsten en Wetenschappen, xxx. str. 111; Sundermann, "Die Insel Nias," Allgemeine Missions-Zeitschrift, xi. (1884) str. 453.

546

§ 4. Vanjska duša u narodnim običajima Shvaćanje prema kojemu se duša može na duže ili kraće vrijeme pohraniti na nekom sigurnome mjestu izvan tijela, ili barem u kosi, javlja se, dakle, u narodnim pripovijestima mnogih naroda. Preostaje pokazati da to shvaćanje nije puka izmišljotina koja bi služila kao ures bajkama, već dio primitivne vjere iz kojega je potekao niz odgovarajućih običaja. Vidjeli smo da u tim pripovijestima junak, pripremajući se za bitku, ponekad premješta svoju dušu iz tijela, kako bi mu tijelo u boju bilo neranjivo a on besmrtan. Sa sličnom nakanom divljak premješta dušu iz tijela u okolnostima zbiljske ili uobražene pogibli. Vidjeli smo tako da svećenik Minahassa na Celebesu, kada se neka obitelj useljava u novu kuću, sabire duše svih njenih članova u vreću i poslije ih vraća vlasnicima, jer se drži da je trenutak ulaska u novu kuću skopčan s nadnaravnom opasnošću. 1 Kada je žena na južnom Celebesu pred porođajem, glasnik koji odlazi po vidara ili primalju uvijek nosi sa sobom komad željeza, koji predaje vidaru. Ovaj ga mora čuvati u svojoj kući dok se porođaj ne završi, a onda ga vraća te za to dobiva određenu svotu novca. Rečeni komad željeza predstavlja ženinu dušu, za koju se vjeruje da je u tom kritičnom razdoblju sigurnija izvan njezina tijela nego u njemu. Stoga vidar mora p o m n o paziti na to željezo, jer se predmnijeva da bi se, izgubi li ga, i ženina duša izgubila zajedno s njim. 2 Vidjeli smo, nadalje, da se u narodnim pripovijestima ponekad navodi kako je čovjekova duša odnosno snaga vezana uz njegovu kosu, i kada mu se ona odreže on umire ili slabi. Urođenici na Amboini tako su smatrali da im je snaga u kosi i da bi ih napustila ako bi 547

Zlatna grana

je odrezali. Pred nizozemskim sudom na tom otoku neki je zločinac unatoč mučenju poricao svoju krivnju sve dok ga nisu ošišali, a onda je odmah priznao. Jedan čovjek kojemu se sudilo za ubojstvo izdržao je ne trepnuvši i najgore muke kojima su ga podvrgnuli njegovi učitelji, dok nije ugledao vidara kako drži škare. Kad je upitao čemu one služe te mu rekoše da mu njima kane podrezati kosu, molio je da to ne čine i sve priznao. Nizozemske su vlasti poslije toga, kad god ne bi uspjele mučenjem iznuditi priznanje od zatvorenika, pribjegavale rezanju njegove kose. 3 N a Ceramu se još vjeruje da će mlada čeljad oslabiti i malaksati ako se ošiša. 4 Žitelji Zakinthosa drže da je sva snaga drevnih Grka počivala u trima dlakama na njihovim prsima, i da bi nestala kad god bi se te dlake odrezale; no ako bi se one pustile ponovno rasti, snaga im se vraćala. 5 Ustanovili smo i to da se u narodnim pripovijestima život neke osobe kadšto veže uz određenu biljku do te mjere da uvenuće te biljke neposredno slijedi ili prethodi smrti dotične osobe. 6 Kada se, slično tome, među M'Bengama u zapadnoj Africi dvoje djece rodi na isti dan, ljudi zasade dva stabla iste vrste i plešu oko njih. Vjeruje se da je život oba djeteta povezan s po jednim od tih stabala i da će, ako se stablo sasuši ili obori, dijete svakako uskoro umrijeti. 7 U Kamerunu se također vjeruje da je život osobe simpatički spojen sa životom drveta. 8 Poneki Papuanci simpatički povezuju život novorođenog djeteta s onim stabla tako što u koru drveta utaknu oblutak. Drže da na taj način stječu potpunu vlast nad djetetovim životom i da će dijete umrijeti ako se drvo posiječe. 9 Nakon rođenja djeteta Maori su zakopavali pupčanu vrpcu na svetome mjestu, a iznad nje zasadili bi mladicu. Dok je stablo raslo, bijaše to tohu oranga, odnosno znak života za dijete; kada je cvjetalo, smatralo se da će dijete napredovati, a ako bi se osušilo i uginulo, roditelji su svome djetetu predviđali najgore. 1 0 Kada se na južnom Celebesu rodi dijete, sadi se kokosov orah i zalijeva vodom u kojoj su se prale posteljica i pupčana vrpca. Dok raste, stablo se naziva djetetovim "vršnjakom". 1 1 I na Baliju se po rođenju djeteta sadi kokosova palma. Vjeruje se da ona raste jednako kao i dijete te je nazivaju "biljkom života". 12 U izvjesnim prilikama Dajaci na Borneu sade palmu za koju vjeruju da je savršen pokazatelj njihove sudbine. Cvate li, oni računaju na sreću i uspjeh, a ako se suši i gine, očekuju nesreću. 1 3 Navodno u Rusiji, Njemačkoj, Engleskoj, Francuskoj i Italiji još postoje obitelji koje prigodom rođenja djeteta običavaju posaditi stablo. O n o će, nadaju se, rasti usporedo s djetetom te mu se posvećuje naročita pažnja. 1 4 548

Vanjska duša u narodnim oblčafli

Taj je običaj u švicarskom kantonu Aargauu i danas prilično rasprostranjen; za dječaka se sadi jabukovo a za djevojčicu kruškovo drvo, i drži se da će dijete napredovati odnosno slabiti ovisno o rastu drveta. 1 5 U Mecklenburgu se posteljica baca pod mlado drvo i vjeruje se da će dijete rasti kako ono raste. 1 6 U Engleskoj ljude katkad provlače kroz raskoljeno drvo kako bi im izliječili kilu, i vjeruje se da otada nadalje između njih i drveta postoji simpatička veza. "Thomas Chillingworth, sin vlasnika susjednog imanja, kojemu su sada oko trideset četiri godine, proturen je kao dijete u dobi od godine dana kroz slično drvo, koje je sada savršeno zdravo i on ga čuva toliko pomno te ne dopušta da mu se dodirne ijedna grana, jer se vjeruje da bolesnikov život ovisi o životu drveta, i čim se ono posiječe kila se vraća te nastupa obamiranje." 1 7 Posjetivši prvi put posjed svojih predaka u Newsteadu, lord Byron je, "čini se, na dijelu zemljišta posadio hrastovo stabalce, i pritom je zamišljao da će ono uspijevati kako bude i o«." 1 8 U praksi, međutim, kao ni u narodnim pripovijestima, pojedinac se prema vjerovanju ne sjedinjuje vezom fizičke simpatije samo s drvećem i biljem. Ista veza, predmnijeva se, može postojati i između čovjeka i neke životinje ih stvari, pa za smrću ih uništenjem te životinje ih stvari odmah shjedi smrt toga čovjeka. Cara Romana Lakapena neki je astronom jednom prilikom obavijestio da je život bugarskoga kraljevića Simeona vezan uz izvjesni stup u Konstantinopolu i da će, ukloni li se kapitel tog stupa, Simeon smjesta umrijeti. Car je prihvatio sugestiju i dao ukloniti kapitel, a u istom je satu, kako je, raspitavši se, car poslije doznao, Simeon u Bugarskoj preminuo od srčane bolesti. 1 9 Burmanski Kareni "nož kojim sijeku pupčanu vrpcu pomno čuvaju zbog djeteta. Drži se da je djetetov život na neki način povezan s njime, jer se veli da dijete neće dugo živjeti ako se on izgubi ili uništi." 2 0 Malajci vjeruju da "duša jedne osobe može prijeći u drugu osobu ih u životinju, ih točnije, da između to dvoje može nastati takva tajnovita veza te sudbina jednoga potpuno ovisi o sudbini drugoga." 2 1 Na Banksovim otocima "pojedini ljudi povezuju se s nekim bićem, obično životinjom poput guštera ih zmije, ili s kamenom koji je, kako zamišljaju, s njima u neobično bliskoj prirodnoj vezi. Na Moti se ta veza naziva tamaniu - nalikovanje. Ta se riječ na Aurori rabi umjesto riječi 'atai' [tj. duša] na Moti. O izboru tamaniua odlučuje uobrazilja, ili se do njega dolazi pijenjem napitka od određenih biljaka i stavljanjem njegova taloga na hrpu. Prvi živi stvor koji se nađe u hrpi ih na njoj jest tamaniu. Na nj se pazi, ali ga se ne hrani niti obožava. Urođenici vjeruju da on dolazi na poziv. Čovjekov 549

Zlatna grana

život povezan je sa životom njegovog tamaniua. Ako ovaj ugine, razbije se ili izgubi, čovjek će umrijeti. U slučaju bolesti pošalje se netko da vidi kako je tamaniu i prema tome se ocjenjuje kako stoji s bolešću. No, riječ je o uobrazilji samo nekih medu njima." 2 2 O n o što je medu žiteljima Banksovih otoka i Malajcima sporadično i povremeno, medu drugim je narodima sustavno i sveobuhvatno. Zului vjeruju da svaki čovjek ima svoj ihlozi, neku vrstu tajanstvene zmije, "koja ga posebno štiti i pomaže mu, živi s njime, budi se s njime, spava i putuje s njime, ali je uvijek pod zemljom. Ako se kojim slučajem pojavi, nastaje velika radost, i čovjek mora otkriti smisao njezina pojavljivanja. Onaj tko nema ihlozi mora umrijeti. Stoga, ubije li tko nehotice zmiju ihlozi, čovjek čiji je ihlozi ona bila umire, ali se zmija vraća u život." 23 Kod Zapoteka u središnjoj Americi bijaše običaj da se neposredno prije porođaja rodiljina svojta okupi u kolibi i stane na podu crtati figure raznih životinja, brišući svaki crtež čim bi bio gotov. Trajalo je to sve do samog porođaja, a figura koja bi u tom trenutku ostala ucrtana na tlu nazivala se djetetovom tonom, odnosno njegovim drugim ja. "Kada bi dijete dovoljno poraslo, nalazilo je životinju koja ga je predstavljala i brinulo se za nju, jer se vjerovalo da njegovo zdravlje i opstanak ovise o onima životinje, čak da će oboje umrijeti u isti mah," ili prije da će čovjek umrijeti kad umre životinja. 24 Nagual ili naual je kod Indijanaca u Guatemali "živi ili neživi predmet, obično životinja, koja stoji u paralelnom odnosu spram određenog čovjeka, tako da dobro i zlo toga čovjeka ovise o sudbini životinje." Indijanci iz plemena Chontal, koji nastanjuju dio Hondurasa što graniči s Guatemalom i koji su s obzirom na stupanj društvene kulture veoma bliski guatemalskim Pipil Indijancima, do naguala su dolazili na sljedeći način. Mladi Indijanac otišao bi u šumu, na usamljeno mjesto kraj rijeke ili na vrh planine, i sa suzama u očima molio se bogovima da mu dodijele ono što su njegovi preci posjedovali prije njega. Zrtvovavši psa ili pticu, legao bi na počinak. U snu ili tijekom buđenja javio bi mu se jaguar, puma, kojot, krokodil, zmija ili ptica. Životinji iz vizije Indijanac je prinosio krv iz svog jezika, ušiju i drugih dijelova tijela te se molio za obilan prinos soli i kakaa. Životinja bi mu tada rekla: "Tog i tog dana poći ćeš u lov. Prva životinja na koju naideš bit ću ja, i otada ću te uvijek pratiti i biti tvoj nagual." Čovjek koji ne bi imao naguala nije se nikada mogao obogatiti. Indijanci bijahu uvjereni da smrt njihova naguala za sobom povlači njihovu vlastitu smrt. Legenda tvrdi da su se u prvim bitkama sa Španjolcima 550

na visoravni Quetzaltenangu naguali indijanskih poglavica borili u obliku zmija. Nagual najvišega poglavice bijaše osobito istaknut, jer je imao obličje velike ptice sjajna zelenog perja. Španjolski vojskovođa Pedro de Alvarado ubio je pticu kopljem, i istog je trena indijanski poglavica pao mrtav na zemlju.25 U mnogim australijskim plemenima svaki od spolova gleda na određenu vrstu životinje na isti način kao Indijanci u središnjoj Americi na svog nagnala, ali s tom razlikom da, dok Indijanac očigledno poznaje pojedinačnu životinju s kojom je povezan njegov život, Australci samo znaju da je život svakoga od njih vezan uz neku životinju iste vrste, ah ne znaju točno uz koju. Prirodna je posljedica toga da svaki muškarac pošteđuje i štiti sve životinje one vrste s kojom su povezani životi muškaraca, a svaka žena pošteđuje i štiti sve životinje one vrste s kojom su povezani životi žena, jer nitko od njih ne zna neće li smrt bilo koje životinje dotične vrste donijeti smrt njoj ili njemu samom, baš kao što je za smrću zelene ptice odmah uslijedila smrt indijanskoga poglavice, a za ubijanjem papagaja u spomenutoj bajci Punchkinova smrt. Tako je, primjerice, pleme Wotjobaluk u jugoistočnoj Austrahji "držalo da je 'život Ngunungunuta (šišmiša) život muškarca a život Yartatgurka (legnja mračnjaka) život žene,' i da se svaki put kada se ubije jedna od tih životinja život nekog muškarca ih neke žene skrati. U takvom bi slučaju svaki muškarac odnosno svaka žena strahovali da bi baš on ili ona mogla biti žrtvom, i to je dovodilo do velikih tučnjava u plemenu. Rekoše mi da u tim tučnjavama između muškaraca s jedne i žena s druge strane nije bilo nimalo sigurno koja će strana pobijediti, jer bi žene znale štapovima dobrano izbatinati muškarce, a one same bile bi često ranjene ili čak ubijene kopljima." 26 Životinjske vrste s kojima su, prema vjerovanju, bili povezani životi muškaraca i žena razlikovahu se od plemena do plemena. Dok je, recimo, kod Wotjobaluka šišmiš bio životinja muškaraca, dotle je u Gunbower Creeku na donjem Murrayu šišmiš, čini se, bio životinja žena, jer ga tamošnji urođenici nisu ubijali, navodeći da bi, "ako bi ubili šišmiša, jedna od njihovih lubra [žena] uslijed toga zasigurno umrla." 27 No, poznato je da su samo vjerovanje i borbe do kojih je ono dovodilo bih rasprostranjeni u velikom dijelu jugoistočne Australije, a vjerojatno i mnogo šire. 28 Riječ je o veoma ozbiljnom vjerovanju, pa su takve i borbe koje iz njega proistječu. Tako muškarci šišmiša, tamo gdje je on njihova životinja, "štite od ozljeda, čak i ako radi toga moraju gotovo ubiti svoje žene," dok žene ljubomorno štite legnja ih vehkog kozodoja ondje gdje je ta 551

Zlatna grana

noćna ptica njihova životinja. "Ubije li neki muškarac jednu od njih, žene će se razbjesniti kao da je posrijedi jedno od njihove djece i izudarati ga dugačkim motkama." 29 Ljubomorna zaštita što je australijski muškarci i žene pružaju šišmišima odnosno sovama (obično su, naime, te životinje podijeljene medu spolovima) ne počiva samo na sebičnim obzirima. Jer, svaki muškarac vjeruje da je ne samo njegov nego i život njegova oca, braće, sinova itd. povezan sa životima pojedinih šišmiša, i da stoga, štiteći dotičnu vrstu, štiti živote cijele svoje muške rodbine kao i svoj vlastiti život. Slično tome, svaka žena vjeruje da je život njezine majke, sestara, kćeri itd. jednako kao i njezin povezan sa životima pojedinih sova, i da štiteći sove kao takve osim svoga vlastitog štiti živote svih svojih ženskih rođakinja. Ako se, pak, život ljudi smatra na taj način sadržanim u pojedinim životinjama, očito je da se te životinje teško mogu razlikovati od ljudi, ili ljudi od životinja. Ako je život moga brata Ivana u nekom šišmišu, onda mi je, s jedne strane, taj šišmiš brat jednako kao i Ivan, dok je, s druge strane, Ivan u stanovitom smislu šišmiš, budući da se njegov život nalazi u šišmišu. Slično tome, ako je život moje sestre Ane u jednoj sovi, onda je sova moja sestra, i Ana je isto tako sova. To je posve prirodan zaključak, i Australci ga nisu propustili izvesti. Kada je šišmiš životinja muškarca, ona se naziva njegovim bratom, a kada je sova životinja žene, ona se naziva njezinom sestrom. I obratno, muškarac se obraća ženi kao sovi, a ona se obraća njemu kao šišmišu.30 Tako je i s ostalim životinjama koje u drugim plemenima pripadaju pojedinim spolovima. Kod Kurnaija su, na primjer, svi emui bili "braća" muškarcima, i svi su muškarci bili emui, dok su sve ptice pjevice bile "sestre" ženama, i sve su žene bile ptice pjevice.31 Kada primitivan čovjek sebe zove imenom neke životinje, koju naziva svojim bratom i odbija je ubijati, kaže se da je ta životinja njegov totem. Sukladno tome, emu i ptice pjevice mogu se primjereno odrediti kao totemi spolova. No, pripisivanje totema spolu razmjerno je rijetko i dosad je otkriveno jedino u Australiji. Mnogo se češće totem veže uz neko pleme ili klan te je nasljedan po muškoj ili ženskoj liniji. Odnos pojedinca spram plemenskog totema ne razlikuje se prema vrsti od njegova odnosa spram totema spola; on ga ne ubija, o njemu govori kao o svome bratu i sebe naziva njegovim imenom. 32 Ako su ti odnosi slični, tumačenje koje vrijedi za jedan od njih moralo bi jednako vrijediti i za drugi. Stoga je razlog s kojega neko pleme štuje odredenu vrstu životinje ili biljke (jer plemenski 552

Vanjska duša u narodnim pripovijestima

totem može biti i biljka) i naziva se prema njoj zacijelo vjerovanje da je život svakog pojedinca u plemenu vezan uz neku životinju ili biljku dotične vrste, i da bi ubijanje te odredene životinje ili uništavanje te biljke izazvalo smrt pojedinca koji je s njom povezan. Takvo tumačenje totemizma uvelike se podudara s definicijom totema ili kobonga u zapadnoj Australiji koju je postavio sir George Grey. On kaže: "Između obitelji i njenoga kobonga postoji određena tajnovita veza, pa članovi obitelji nikada ne ubijaju životinje vrste kojoj pripada njihov kobong dok one spavaju; općenito ih nerado ubijaju, a ako to i čine, uvijek im pružaju priliku da pobjegnu. Potječe to od obiteljskog vjerovanja da je pripadnik te vrste njihov najbliži prijatelj, i da bi ubiti ga značilo počiniti velik zločin, koji se pomno izbjegava. Slično tome, urođenik čiji je kobong neko povrće ne smije u izvjesnim okolnostima i u određeno doba godine brati to povrće."33 Ovdje valja zapaziti da svakom čovjeku sve životinje odnosno biljke određene vrste nisu jednako važne, iako ih sve pošteđuje. Dapače, u cijeloj vrsti postoji samo jedna koja mu je osobito dragocjena, no budući da ne zna o kojoj se radi, prisiljen je pošteđivati ih sve iz straha da ne bi povrijedio baš nju. Ovo tumačenje plemenskog totema u skladu je, osim toga, s vjerovanjem u posljedice što ih izaziva ubijanje jednoga od pripadnika totemske vrste. "Jednog je dana neki crnac ubio vranu. Tri ili četiri dana poshje toga umro je jedan Boortwa (vrana) [tj. čovjek iz klana ili plemena vrane] po imenu Larry. Već je bio bolovao nekoliko dana, ali mu je pogibija njegovog ivingonga [totema] ubrzala smrt." 34 U ovom je slučaju ubijanje vrane izazvalo smrt čovjeka iz vranina klana, upravo kao što, u slučaju spolnih totema, ubijanje šišmiša izaziva smrt muškarca-šišmiša, odnosno kao što ubijanje sove izaziva smrt žene-sove. Slično tome, smrt Indijanca u središnjoj Americi uzrokovana je ubijanjem njegova nagnala, ubijanje njegovog ihlozija uzrokuje smrt Zulua, ubijanje tamanim uzrokuje smrt žitelja Banksovih otoka, a ubijanje životinje u kojoj je pohranjen njegov život uzrokuje smrt diva ili čarobnjaka iz bajke. Čini se, dakle, da pripovijest o "divu koji nije imao srce u svome tijelu" pruža ključ za religijski vid totemizma, to jest za odnos koji prema vjerovanju postoji između čovjeka i njegova totema. Totem je, prema tome, naprosto spremište u kojemu čovjek čuva svoj život, kao što Punchkin čuva svoj život u papagaju a Bidasari svoju dušu u zlatnoj ribi. Neutemeljeno bi ovoj teoriji bilo prigovoriti da bi, u slučaju kada divljak ima i spolni i plemenski totem, njegov život morao biti vezan uz dvije različite životinje te da bi smrt bilo koje od njih za 553

Zlatna grana

sobom povlačila i njegovu vlastitu smrt. Ako čovjek ima više od jednoga životnog središta u svome tijelu, zašto ih, mogao bi misliti divljak, ne bi imao više i izvan tijela? Zašto, budući da može izvanjštiti svoj život, ne bi mogao jedan njegov dio prenijeti u jednu a drugi u drugu životinju? Djeljivost života ili, drukčije kazano, mnoštvenost duša, shvaćanje je na koje navode mnoge poznate činjenice i koje se nametalo filozofima poput Platona jednako kao i divljacima. Na jedinstvu i nedjeljivosti duše ustrajava se kao na njezinim bitnim svojstvima tek onda kada se pojam duše od nadri-znanstvene hipoteze pretvori u teološku dogmu. Nesputan dogmom, divljak je životne činjenice slobodan tumačiti pretpostavkom da ima onoliko duša koliko on smatra da je potrebno. Otuda su, primjerice, stanovnici Kariba držali da u glavi postoji jedna duša, u srcu druga, a da se ostale duše nalaze na svim mjestima na kojima se osjeća pulsiranje žile kucavice. 35 Poneki Indijanci iz plemena Hidatsa tumače fenomen postupnog umiranja, kada se najprije umrtvljuju udovi, pretpostavkom da čovjek ima četiri duše i da one ne napuštaju tijelo istovremeno, nego jedna za drugom, tako da je smrt potpuna tek pošto sve četiri odu. 36 U Laosu tijelo smatraju sjedištem tridesetorih duhova, koji se nalaze u rukama, nogama, ustima, očima itd. 37 Stoga je, s primitivne točke gledišta, posve moguće da divljak ima jednu dušu u svome spolnom totemu a drugu u svome plemenskom totemu. Međutim, kao što smo već uočili, spolni se totemi ne javljaju nigdje osim u Australiji, pa divljak koji prakticira totemizam u pravilu ne mora u isto vrijeme imati više od jedne duše izvan svog tijela. Ako je tumačenje totema kao spremišta u kojemu čovjek drži svoju dušu, ili jednu od svojih duša, ispravno, očekivali bismo naći totemska plemena o kojima se izričito tvrdi kako se za svakoga od njegovih pripadnika vjeruje da barem jednu od svojih duša trajno drži izvan tijela, i da uništenje njegove vanjske duše uzrokuje njegovu smrt. Takvo su pleme Bataci na Sumatri. Bataci su podijeljeni na egzogamne klanove (marge), kojima se pripadnost odreduje po muškoj lozi, a svim je klanovima zabranjeno jesti meso odredene životinje. Jedan klan ne smije jesti meso tigra, jedan majmuna, jedan krokodila, jedan psa, jedan mačke, jedan goluba a jedan bijelog goveda. Kao razlog s kojega se suzdržavaju od mesa odredene životinje, članovi klana navode ili da potječu od životinja te vrste, ili da bi se njihove duše nakon smrti mogle preseliti u te životinje, ili pak da oni odnosno njihovi preci imaju stanovite obveze spram rečenih životinja. Ponekad, ali ne uvijek, klanovi nose ime životinje. 38 Bataci, 554

Vanjska duša u narodnim pripovijestima

dakle, njeguju posvemašnji totemizam. Uz to, svaki Batak vjeruje da ima sedam ili, prema umjerenijoj računici, tri duše. Jedna od tih duša uvijek se nalazi izvan tijela, no kad god ona umre, ma koliko u to vrijeme bila udaljena od njega, u istom trenutku umire i čovjek. 39 Pisac koji to spominje ne kaže ništa o totemima Bataka, ali s obzirom na shčno vjerovanje prisutno u Austrahji i središnjoj Americi nameće se zaključak da vanjska duša, čija smrt za sobom povlači smrt čovjeka kojemu pripada, zacijelo obitava u totemskoj životinji ili biljci. Protiv takvoga gledišta teško da govori činjenica da Batak ne tvrdi izričito kako se njegova vanjska duša nalazi u njegovu totemu, već navodi druge, i to uglavnom neprotuslovne, razloge za poštovanje svete životinje ih biljke svoga klana. Jer ako primitivan čovjek ozbiljno vjeruje da je njegov život povezan s nekim vanjskim predmetom, sasvim je nevjerojatno da bi on bilo kojem strancu povjerio tu tajnu. Divljak je krajnje sumnjičav i suzdržan glede svega što se tiče njegova privatnog života i vjerovanja; Europljani su godinama boravili medu divljacima ne otkrivši poneke presudne postavke njihove vjere, a poneko bi otkriće naposljetku često bilo tek stvar slučaja. Primitivan čovjek prije svega živi u stalnom strahu od umorstva putem čaranja; najneznatniji njegovi otpaci ih dijelovi tijela - odsječci kose i noktiju, njegova pljuvačka, ostaci hrane, pa čak i samo njegovo ime - može vraču, zamišlja on, poslužiti da ga usmrti te ih on stoga pomno krije ih uništava. No ako je do te mjere plašljiv i nepovjerljiv u stvarima poput ovih, koje predstavljaju samo straže i vanjske utvrde njegova života, koliko tek nepristupačno mora biti mjesto na kojemu on čuva unutarnju tvrđavu svoga bića! Kada kraljevna u bajci pita diva gdje čuva svoju dušu, on joj obično daje lažne ih neodređene odgovore, i tek nakon ustrajna nagovaranja i ulagivanja uspijeva ona od njega izmamiti tajnu. U svojoj ljubomornoj suzdržanosti div nalikuje plahom i tajnovitom divljaku, no dok pripovijest iziskuje da div naposljetku otkrije svoju tajnu, divljak na to nije obvezan i nikakav ga nagovor ne može dovesti u iskušenje da svoju dušu izloži pogibli tako što će njezino skrovište otkriti strancu. Stoga nas ne treba čuditi da je središnji misterij primitivnog života toliko dugo ostao skriven i da nam preostaje rekonstruirati je iz razbacanih nagovještaja i fragmenata te sjećanja na nju koja su se zadržala u bajkama. Navedeno gledište o totemizmu baca svjetlo na jednu vrst vjerskih obreda za koju, koliko mi je poznato, još nije iznađeno primjereno tumačenje. Među mnogim je primitivnim plemenima, osobito onima za koje se zna da prakticiraju totemizam, običaj da se dječaci u 555

Zlatna grana

pubertetu podvrgnu stanovitim inicijacijskim obredima, od kojih je najčešće hinjeno ubijanje i vraćanje dječaka u život. Takvi obredi postaju shvatljivima pretpostavimo li da je njihova bit u tome da se mladiću izvlači duša iz tijela kako bi se prenijela u totem. Jer, primitivan čovjek prirodno smatra da izvlačenje duše uzrokuje smrt mladića, ili ga barem baca u zanos nalik smrti što ga divljak teško razlikuje od smrti same. Njegov se oporavak tada pripisuje ili postupnom oporavljanju njegova organizma od silovita šoka koji mu je zadan, ili, što je vjerojatnije, pritjecanju novog života iz totema u njega. Suština tih inicijacijskih obreda bila bi, dakle, utoliko ukoliko se oni sastoje u podražavanju smrti i uskrsnuća, izmjena života ili duša između čovjeka i njegova totema. Primitivno vjerovanje u mogućnost takve izmjene duša jasno se javlja u priči baskijskog lovca koji je tvrdio da ga je ubio medvjed, ali da je ovaj, usmrtivši ga, udahnuo njegovu dušu, pa je medvjedovo tijelo ostalo mrtvo a on sam je postao medvjed, budući da mu je medvjedova duša dala život.40 Oživljavanje mrtvoga lovca kao medvjeda upravo je analogno onome što se, ako sam u pravu, zbiva u totemističkoj ceremoniji ubijanja dječaka u pubertetu i njegova ponovnog vraćanja u život. Dječak umire kao čovjek i vraća se u život kao životinja; životinjina duša je sad u njemu, a njegova ljudska duša je u životinji. Stoga se on s punim pravom naziva Medvjedom, Vukom itd., ovisno o totemu, jednako kao što s punim pravom postupa s medvjedima odnosno vukovima kao sa svojom braćom, budući da su u tim životinjama pohranjene njegova duša i duše njegove svojte. Slijede primjeri tobožnjeg umiranja i uskrsnuća prilikom inicijacije. Neka australijska plemena u New South Walesu vjeruju da dječake koji se posvećuju biće zvano Thuremlin odnosi na udaljeno mjesto, ubija ih i katkad sasiječe, nakon čega ih vraća u život i izbija im jedan zub. 41 U jednom dijelu Queenslanda kaže se da je brujanje čegrtaljke, kojom se maše u inicijacijskim obredima, zvuk što ga proizvode vračevi dok proždiru dječake i povraćaju ih kao odrasle muškarce. "Ualaroi s gornjeg toka rijeke Darling kažu da dječak sreće duha koji ga ubija i ponovno oživljava kao muškarca." 42 To se uskrsnuće u inicijacijskim obredima prikazuje pomoću sljedeće ceremonije. Starac prerušen u vlaknastu koru drveta leži u raci, lagano prekriven šibljem i zemljom, a tlu se, koliko god je moguće, vraća prvotni izgled, budući je iskopana zemlja odnesena. Zakopani čovjek drži mali grm u ruci, pa izgleda kao da ovaj raste iz zemlje, u koju se, radi boljeg efekta, zatakne još grmova. Novaci se tada dovode na rub 556

Vanjska duša u narodnim pripovijestima

rake te se pjeva pjesma u kojoj su jedine riječi "klasno ime" zakopana čovjeka i riječ koja označava vlaknastu koru drveta. Postupno, dok traje pjesma, grm što ga drži zakopani počinje se tresti i sve više pomicati, dok napokon čovjek naglo ne ustane iz rake. 43 Dječacima na Fidžiju su, slično tome, pri posvećivanju pokazivali red naoko mrtvih ljudi, oblivenih krvlju, naizgled rasporenih i prosute utrobe. No na uzvik žreca tobožnji mrtvaci skočili bi na noge i otrčali do rijeke da sa sebe speru svinjsku krv i utrobu kojima bijahu namazani. 44 U dolini Konga uobičajeni su inicijacijski obredi takve vrste. Na nekim mjestima zovu ih Ndembo. "Vidari zaduženi za posvećivanje u sklopu Ndemboa navedu nekoga da odglumi napad padavice i sruši se. Dotični se potom odnese na ograđeno mjesto izvan naselja. To se naziva 'umirući Ndembo'. I drugi shjede njegov primjer, obično dječaci i djevojčice, ali često i mladi muškarci i žene... Za njih se drži da su umrh, ah im svejedno roditelji i prijatelji donose hranu, a poslije razdoblja od, ovisno o običaju, tri mjeseca do tri godine, udesi se da ih vidar oživi... Pošto se vidaru isplati njegov dio i uštedi se novac, odnosno namirnice za gozbu, Ndembo ljudi se vraćaju u život. Oni se isprva grade da ne prepoznaju ništa i nikoga, čak da ne umiju žvakati hranu, pa drugi to čine umjesto njih. Zele sve hjepo što vide u bilo koga od neposvećenih, i udaraju ih ako to ne dobiju, ih čak dave i ubijaju ljude. To im se ne uzima za zlo, jer se smatra da ne znaju što čine. Ponekad govore besmislice i ponašaju se kao da su se vratili iz svijeta duhova. Poshje toga daju im se druga imena, svojstvena onima koji su 'umrh Ndembo'... Čuli smo da je taj običaj prisutan duž većeg dijela gornjeg toka rijeke, kao i na području slapova."45 Sljedeći prikaz obreda posvećenja koji se izvode u tom dijelu Afrike iznio je istraživaču Bastianu jedan tumač: "U zemlji Ambamba svatko mora jednom umrijeti, i kada fetiški svećenik zatrese tikvicom u smjeru sela, svi muškarci i dječaci čiji je čas došao padaju u stanje beživotne ukočenosti, iz kojega se obično bude nakon tri dana. No ako fetiš voli nekog čovjeka, on ga odnese u grm i zakopa ga u kući fetiša, često na više godina. Vrativši se u život, on počinje jesti i piti kao prije, ali, ga budući da je izgubio moć shvaćanja, fetiški svećenik mora podučavati poput malog djeteta i upućivati u svim pokretima. Isprva se to može činiti samo štapom, ah čovjeku se postupno vraća razum, pa se s njime može i govoriti, a kad se njegova izobrazba završi svećenik ga vraća roditeljima. Oni bi rijetko kada prepoznali svoga sina da nije izričitih uvjeravanja svećenika, koji im osim toga doziva minule događaje u sjećanje. Na onoga tko ne prođe ceremoniju novog 557

Zlatna grana

rođenja u Ambambi se gleda s prezirom i ne dopušta mu se sudjelovati u plesovima." Tijekom razdoblja inicijacije, novak se simpatički sjedinjuje s fetišem, koji otada određuje njegov život.46 Novak, utonuo u magični san ili trans nalik smrti u svetoj kolibi, "promatra neku pticu ili kakav drugi predmet s kojim je otada nadalje simpatički povezano njegovo postojanje, baš kao što je život mladog Indijanca povezan sa životinjom koju vidi u snovima kada stupi u pubertet." 47 Obredi takve vrste nekoć su se izvodili u Quoji, mjestu na zapadnoafričkoj obali sjeverno od Konga. Ovako ih opisuje jedan stari pisac: "Oni imaju i drugu ceremoniju koju nazivaju Belli-Paaro, ali ona nije namijenjena svima. Posrijedi je uključivanje u savez duhova, kojim se dobiva pravo ulaženja u njihove grobove, to jest jedenja žrtvovane hrane koju običan puk onamo donosi. Posvećivanje ili primanje u Belli-Paaro slavi se svakih dvadeset ili dvadeset pet godina. Posvećeni prepričavaju čudesa koja su doživjeli tijekom ceremonije i govore da su ih ispržili, da su posve promijenili navike i život te da su primili duh posve različit od onoga drugih ljudi i posve novo svjetlo. Oznaku pripadnosti tvori nekoliko crta povučenih, čini se, pomoću igle, po vratu između ramena. Oni koji imaju taj biljeg uvažavaju se kao duhovne osobe, a kada dosegnu stanovitu dob dobivaju pravo glasa na svim javnim skupovima; dok se neposvećeni smatraju svjetovnim, nečistim i neukim osobama, koje se ne usuđuju izraziti svoje mnijenje u vezi s bilo kojom važnom stvari. Kada dođe vrijeme ceremonije, ona se slavi na sljedeći način: po kraljevoj naredbi odredi se mjesto u šumi, na koje se dovodi mladići koji još nisu obilježeni, ne bez mnogo kuknjave i plača, jer se mladićima obznanjuje da je nužno da umru kako bi doživjeli tu promjenu. Preuzima se njihova svojina, kao da je s njima gotovo. Nekolicina posvećenih uvijek se nalazi kraj novaka kako bi im davali upute. Uče ih da plešu ples zvan ubijanje i da pjevaju stihove u slavu Bellija. Nadasve pomno paze da novaci ne umru od gladi, jer se strahuje da im duhovno uskrsnuće u tom slučaju ne bi donijelo nikakvu korist. Takav način života traje pet ili šest godina i prilično je udoban, jer u šumi postoji selo te se oni razonoduju lovom i ribolovom. S vremena na vrijeme onamo se dovode i drugi dječaci, kako oni koji su posljednji došli ne bi dobili želju da ondje i ostanu. Nijedna žena ili neposvećena osoba ne smije se svetoj šumi približiti na manje od dvadesetak kilometara. Kada završi njihova obuka, mladići se odvode iz šume i zatvaraju u kolibice sazdane za tu svrhu. Ondje počinju iznova održavati vezu s ljudima i razgovarati sa ženama koje im donose hranu. Dirljivo je vidjeti njihovu hinjenu pro558

Vanjska duša u narodnim pripovijestima

stodušnost. Prave se da ne poznaju nikoga i da ne znaju ništa o običajima svoga kraja, kao što su pranje, trljanje tijela uljem itd. Kad udu u te kolibe, tijela su im posve prekrivena ptičjim perjem, a na glavi nose kape od kore drveta koje im vise pred licem. No, nakon nekog vremena daju im odjeću i vode ih na veliko, otvoreno mjesto, na kojem se okuplja sav narod iz tog kraja. Ondje novaci pružaju prvi dokaz svoje sposobnosti plešući takozvani Bellijev ples. Nakon plesa, podučavatelji odvode novake u kuće njihovih roditelja." 48 Inicijacijska ceremonija zvana Huskanaw održavala se medu Indijancima u Virginiji svakih šesnaest ih dvadeset godina, ih češće, kada bi dječaci odrasli. Mladiće su nekoliko mjeseci držah zatočenima same u šumi i nisu im davali hranu, nego samo opojni napitak od nekog korijenja, od kojega bi oni posve pomahnitali i ostah u tom stanju osamnaest ih dvadeset dana. "Tom se prigodom ova jadna stvorenja grade da su popila toliko vode iz Lete te potpuno zaboravljaju svu svoju prošlost, čak i roditelje, imovinu i jezik. Kada vidari ustanove da su mladići popili dovoljno wysoccana, kako nazivaju taj ludi napitak, postupno ih vraćaju svijesti smanjujući im dozu opijata, no prije no što se do kraja oporave, dok su još divlji i mahniti uslijed djelovanja ljekarije, vraćaju ih u njihova naselja. Oni se tada veoma boje da ne otkriju nešto iz svoga prijašnjeg pamćenja, jer bi ih, ako bi im se to dogodilo, smjesta morali ponovno huskanaivizirati, a taj postupak drugi puta bude toliko žestok da malo tko iz njega izvuče živu glavu. Stoga se moraju praviti kako su zaboravih čak i koristiti svoj jezik tako te nisu kadri govoriti niti razumjeti išta od onoga što im se govori, dok to iznova ne nauče. Događa li im se to uistinu ih se samo pretvaraju, ne znam, ali sigurno je da neko vrijeme ne prepoznaju nikoga i ništa što su prije poznavali te su još pod prismotrom svojih čuvara, koji svugdje neprestano paze na njih dok ovi ponovno sve savršeno ne nauče. Tako oni poništavaju svoj prijašnji život i postaju muškarcima, zaboravljajući da su ikada bih dječaci."49 Kod nekih indijanskih plemena u Sjevernoj Americi postoje stanovita vjerska udruženja u koja se primaju isključivo pristupnici prethodno podvrgnuti prividnoj smrti i oživljavanju. Kapetan Carver svjedočio je primanju jednoga pristupnika u udruženje zvano "prijateljsko društvo Duha" u plemenu Naudowessi. Pristupnik je kleknuo pred poglavicu, koji mu je rekao da ga "sada pokreće isti duh što će mu ga on za nekoliko trenutaka predati; da će od toga umrijeti, ali će odmah zatim biti vraćen u život... Izgledao je veoma uznemiren dok je to govorio, a njegovo je uzbuđenje najzad toliko naraslo da mu 559

Zlatna grana

se cijelo lice iskrivilo i cijelo tijelo zgrčilo. Potom je na mladića bacio nešto što je oblikom i bojom nalikovalo zrnu graha i što mu je, čini se, ušlo u usta te je on smjesta pao, ukočen kao da su ga ustrijelili." Neko je vrijeme čovjek ležao poput mrtvaca, ali je pod kišom udaraca pokazao znake svijesti te se, izbacivši iz usta grah, ili što je već poglavica bacio na nj, vratio u život.50 U drugim je plemenima oruđe pomoću kojega se pristupnik prividno ubija torba za ljekarije. Pravi se ona od kože životinja kao što su vidra, divlja mačka, zmija, medvjed, rakun, vuk, sova ili lasica, čiji oblik približno zadržava. Svaki član društva ima takvu torbu, u kojoj drži razne trice što čine njegovu "medicinu" odnosno uroke. "Oni vjeruju da iz raznolikog sadržaja u utrobi kožne torbe ili životinje izlazi izvjesni duh ili dah, koji ima moć da čovjeka ne samo obori i usmrti nego i da ga oživi." Čovjeka se takvom torbom za ljekarije ubija tako da se ona baci na nj, uslijed čega ovaj odmah pada mrtav, ali ga drugi udarac torbom vraća u život."51 Ceremonija kojoj je prisustvovao John R. Jewitt tijekom zarobljeništva medu Indijancima oko tjesnaca Nootka, nesumnjivo pripada istoj vrsti običaja. Indijanski kralj ili poglavica "puknuo je iz pištolja svome sinu kraj uha te je ovaj smjesta pao kao da je ubijen, na što su sve žene u kući stale gorko ridati, čupati cijele pramenove kose i vikati da je princ mrtav, a u isto su vrijeme brojni žitelji nahrupili u kuću naoružani bodežima, puškama itd. i pitali što je uzrok vici. Za njima su odmah došla druga dvojica, odjevena u vučje kože, s obrazinama na licu koje su predstavljale vučje glave. Ušli su četveronoške, poput životinja, uzeli princa i ponijeli ga na leđima, izlazeći na isti način na koji su i ušli."52 Na drugom mjestu Jewitt spominje da je mladi princ - momak od kojih jedanaest godina - nosio masku u obliku vučje glave.53 S obzirom na to da su Indijanci u tom dijelu Amerike podijeljeni na totemske klanove, od kojih je Vučji klan među glavnima, i budući da članovi svakoga klana običavaju uza sebe nositi neki dio totemske životinje,54 princ je vjerojatno pripadao Vučjem klanu, a ceremonija koju opisuje Jewitt predstavlja ubijanje dječaka kako bi se on mogao iznova roditi kao vuk, posve nalik baskijskom lovcu koji je vjerovao da je bio ubijen i da se vratio u život kao medvjed. Teksaški Toukaway Indijanci, kojima je jedan od totema vuk, imaju ceremoniju u kojoj muškarci, odjeveni u vučje kože, trče amotamo na sve četiri, zavijaju i oponašaju vukove. Naposljetku ščepaju nekog suplemenika, kojega su prethodno zakopali, i nagnaju ga da čini što i vukovi - da krade, kolje i ubija. 55 Ta je ceremonija vjerojat560

Vanjska duša u narodnim pripovijestima

no dio inicijacijskog obreda nalik uskrsnuću starca iz groba u sklopu australijskih obreda. Stanovnici Rooka, otoka istočno od Nove Gvineje, održavaju svetkovine na kojima jedan ili dvojica prerušenih muškaraca, glava pokrivenih drvenim maskama, idu plešući kroz selo u pratnji svih ostalih muškaraca. Oni traže da im se predaju obrezani dječaci koje još nije progutao Marsaba (vrag). Tada im dovedu dječake, koji drhte i vrište, i natjeraju ih da puze prerušenim muškarcima između nogu. Povorka zatim ponovno krene kroz selo i objavi da je Marsaba pojeo dječake te da ih neće povratiti dok mu ne prinesu svinje, taro itd. Svi seljani, već prema mogućnostima, daju svoje priloge u vidu namirnica koje se potom jedu u ime Marsabe. 56 Svi muškarci na Novoj Britaniji članovi su saveza zvanog Duk-duk. Dječaci se u nj primaju dok su još maleni, ah nisu do kraja posvećeni sve dok im u četrnaestoj godini Tubuvan ne zada strahovit udarac štapom, za koji se mni da je smrtonosan. Tubuvan i Duk-duk su dva prerušena muškarca koji predstavljaju kazuare i plešu kratkim, skakutavim koracima oponašajući te životinje. Obojica nose goleme šešire nalik gasilima za vatru, ispletenim od trave ili vlakana palmova lišća. Šeširi su gotovo dva metra visoki, spuštaju im se do ramena i posve im skrivaju glavu i lice. Od vrata do koljena seže im neka vrst krinoline načinjene od lišća nekog stabla, koje hšće je privezano uz obruče postavljene jedan povrh drugoga. Tubuvan se smatra ženkom a Duk-duk mužjakom. Nijedna žena ne smije vidjeti te prerušene muškarce. Ustanova Duk-duka raširena je po okolnim otocima New Irelandu i Duke of Yorku.57 Dječaci iz plemena Galela i Tobelorese na Halmaheri, otoku koji se nalazi zapadno od Nove Gvineje, prolaze kroz neku vrst posvećenja koje se, uz ostalo, sastoji u himbi njihova ponovnog rođenja. Kad određen broj dječaka dosegne odgovarajuću dob, njihovi roditelji dogovore proslavu ceremonije o zajedničkom trošku te pozovu i ostale da joj prisustvuju. Podigne se koliba i u njoj se postave dva dugačka stola s klupama, jednom za muškarce a drugom za žene. Kad se obave sve pripreme za gozbu, u kolibu se donese mnoštvo ražinih koža i nekoliko komada drva koje boji vodu u crveno. Svećenik ili netko od starijih naloži da se pred svima postavi jedna posuda i tada stane značajnim kretnjama ražinom kožom trljati komad drva. Prah koji time nastane stavi se u posudu, a u isti mah se izvikne ime jednog od dječaka. Isti postupak ponavlja se sa svakim dječakom. Posude se zatim napune vodom, i nakon toga započinje gozba. Kada se pijetao treći put oglasi, svećenik namaže lica i tijela 561

Zlatna grana

dječaka crvenom vodom, koja predstavlja krv što se prolijeva pri bušenju himena. Pred zoru dječaci se odvode u šumu, gdje se moraju skrivati iza najvećih stabala. Prate ih muškarci naoružani mačevima i štitovima, plešući i pjevajući. Svećenik kuca triput na stabla iza kojih se skrivaju dječaci. Cijeli dan oni ostaju u šumi i izlažu se sunčevoj toplini koliko god mogu. Navečer se okupaju i vrate u kolibu, gdje im žene donose hranu. 58 Na zapadnom Ceramu dječaci u pubertetu primaju se u Kakiansko udruženje. 59 Suvremeni autori to udruženje obično smatraju ponajprije političkim savezom, utemeljenim radi otpora stranoj vlasti. Njeni su ciljevi, međutim, čisto religijski i socijalni, premda je moguće da svećenici povremeno koriste svoj snažan utjecaj u političke svrhe. Rečeno je društvo u stvari tek jedna od široko rasprostranjenih primitivnih ustanova čija je glavna svrha posvećivanje mladeži. Posljednjih je godina pravu narav tog udruženja valjano prepoznao istaknuti nizozemski etnolog J. G. F. Riedel. Kakianska je kuća pravokutna drvena koliba, smještena podno najtamnijih stabala u dubini šume, a izgrađena je tako da prima toliko malo svjetla te je nemoguće vidjeti što se u njoj zbiva. Svako selo ima jednu takvu kolibu. Onamo se dječaci koji imaju biti posvećeni vode vezanih očiju, u pratnji roditelja i rodbine. Svakog dječaka za ruku vode dvojica muškaraca, njegovi staratelji odnosno zaštitnici, koji paze na nj tijekom razdoblja inicijacije. Kada se svi okupe ispred kolibe, visoki svećenik glasno zazove vragove. Smjesta se iz kolibe začuje jeziva halabuka. Podižu je muškarci pomoću trublji od bambusovih trski koje su potajno, kroz stražnja vrata, unijeli u kolibu, ali žene i djeca misle da je podižu vragovi te su veoma ustrašeni. Svećenici potom jedan za drugim ulaze u kolibu, u pratnji dječaka. Cim svaki od dječaka nestane unutar ograđenog prostora, začuje se kratak, tup zvuk, razlegne se strašan krik, a kroz krov kolibe izleti mač ili koplje s kojega se cijedi krv. To je znak da je dječaku odrubljena glava i da ga je vrag odnio na drugi svijet kako bi ga ondje preporodio i preobrazio. Ugledavši okrvavljeni mač, majke stanu plakati i naricati, vičući da im je vrag ubio djecu. Na nekim se mjestima dječaci guraju kroz otvor u obliku krokodilovih ralja ili kazuarova kljuna, i onda se kaže da ih je progutao vrag. Dječaci ostaju u kolibi pet ili devet dana. Sjedeći u mraku, oni čuju zvuke bambusovih trublji, a s vremena na vrijeme pucnjavu iz pištolja i zveket mačeva. Svakoga dana se kupaju, a lice i tijelo mažu im žutom bojom da bi izgledali kao da ih je progutao vrag. Tijekom boravka u kakianskoj kući svaki dječak na grudima ili ruci ima jedan ili dva križa 562

Vanjska duša u narodnim pripovijestima

istetovirana trnjem. Kad ne spavaju, dječaci moraju sjediti u zgurenom položaju, ne pomičući nijedan mišić. Dok tako sjede poredani, prekriženih nogu i ispruženih ruku, poglavica uzima trublju, stavlja joj pisak na ruke svakoga od njih i govori kroz nju neobičnim tonovima, oponašajući glas duhova. Pod prijetnjom smrti on upozorava dječake da se pridržavaju pravila Kakianskog društva i da nikad ne otkriju što se zbivalo u kolibi. Također im govori da se dobro ponašaju prema rodbini te ih uči predaji i tajnama plemena. U međuvremenu majke i sestre dječaka odlaze kući da ih oplakuju. No, za dan ih dva muškarci koji novacima bijahu staratelji odnosno zaštitnici vraćaju se u selo s radosnim vijestima da je vrag, uz posredovanje svećenika, vratio dječake u život. Muškarci koji donose te vijesti dolaze posve iscrpljeni i zablaćeni, poput vjesnika koji su upravo stigli iz donjega svijeta. Prije no što napusti kakiansku kuću, svaki dječak dobiva od svećenika štap urešen na oba kraja pijetlovim ili kazuarovim perjem. Drži se da je vrag dao dječacima štapove kad ih je vratio u život te im oni služe kao znak da su bili u zemlji duhova. Na povratku oni posrću i ulaze u kuću natraške, kao da su zaboravili hodati, ili ulaze kroz stražnja vrata. Dadu h im tanjur s hranom, drže ga naopako. Ne govore, već svoje želje iskazuju znakovima. Sve to služi tome da se pokaže kako su još pod utjecajem đavola odnosno duhova. Njihovi ih staratelji moraju učiti svim uobičajenim životnim radnjama, kao novorođenu djecu. Nadalje, nakon što napuste kakiansku kuću, dječacima se strogo zabranjuje jesti određene plodove sve do iduće proslave obreda. Dvadeset ili trideset dana njihove im majke i sestre ne smiju češljati kosu. Po istjeku tog razdoblja visoki svećenik ih odvodi na usamljeno mjesto u šumi, i svakom od njih odreže uvojak kose s tjemena. Nakon tih inicijacijskih obreda dječaci se smatraju muškarcima i smiju se ženiti; izazvali bi sablazan ako bi se oženili prije toga. Čini se da je hinjenje smrti i uskrsnuća, odnosno ponovnog rođenja pri inicijaciji, preživjelo ih ostavilo traga među narodima koji su uvelike nadišli stupanj divljaštva. Tako se brahman, nakon što se svečano uvede na položaj i dobije svetu nit - simbol svoga reda - naziva "dvaput rođenim". U Manuovim zakoniku stoji: "Prema slovu objavljenih spisa, Arijac se prvi put rađa od majke, drugi put kada se opaše pojasom od trave munga, a treći put pri inicijaciji u izvođenje Srauta žrtve." 60 Čini se da je hinjeno ubijanje kandidata tvorilo dio inicijacije u Mitrine* misterije.61 Mitra, indoiransko božanstvo sunca i svjetlosti. (Prev.) 563

Zlatna grana

Gdje god je, dakle, prisutan totemizam i gdje god se u sklopu obreda posvećenja hini ubijanje i vraćanje u život, mora postojati ili je postojalo, ako su moje postavke ispravne, ne samo vjerovanje u mogućnost trajnog pohranjivanja duše u neki izvanjski predmet životinju, biljku ili ma što drugo - već i zbiljska namjera vezana uz takvo pohranjivanje. Upitamo li zašto ljudi žele pohraniti svoj život izvan tijela, odgovor može biti jedino taj da, poput diva iz bajke, oni drže sigurnijim učiniti tako nego ga nositi sa sobom, baš kao što radije ostavljaju novac u banci nego da ga drže kod sebe. Vidjeli smo da se u kritičnim razdobljima život odnosno duša ponekad privremeno ostavlja na sigurnome mjestu dok opasnost ne prođe. No, ustanovama poput totemizma ne pribjegava se samo u posebno opasnim okolnostima; one su sustavi u koje je svatko, barem svaki muškarac, obavezan posvetiti se u određenom razdoblju života. Razdoblje o kojem je riječ redovito je doba puberteta, i ta činjenica ukazuje na to da se za naročitu opasnost koja se totemizmom i sličnim sustavima kani spriječiti ne smatra da nastupa prije spolne zrelosti te da pretpostavljena opasnost, u svari, prijeti uzajamnom odnosu spolova. Nizom činjenica bilo bi lako dokazati da je spolni odnos u primitivnoj svijesti povezan s mnoštvom natprirodnih pogibli, no prava narav te opasnosti još je uvijek zatamnjena. Možemo se nadati da će dublje poznavanje primitivnog načina mišljenja s vremenom razotkriti središnju tajnu primitivnog društva i time pružiti ključ ne samo za društveni vid totemizma (zabrana spolnog sjedinjenja među osobama koje imaju isti totem) nego i za podrijetlo bračnog sustava.

Bilješke 1 2 3

4 5 6 7 8 9

V gore, sv. i. str. 106. B. R Matthes, Bijdrageti tot de Ethnologie van Zuid-Celebes, str. 54. R Valentyn, Oud en Nieuiv Oost-lndien, ii. 143 i d.; G. A. Wilken, De Simsonage, str. 15 i d. Riedel, De sluik- en kroesharige rassen tusschen Selebes en Papua, str. 137. B. Schmidt, Das Volksleben der Neugriechen, str. 206. V gore, str. 532 - 535. Revue d'Ethnographie, ii. 223. Bastian, Die deutsche Expedition an der Loango-Kuste, i. 165. Bastian, Ein Besuch in San Salvador, str. 103 i d.; id., Der Mensch in der Geschichte, iii. 193.

564

Vanjska duša u narodnim pripovijestima

10

11 12

13 14 15 16

17

18 19 20

21

22

23

24

25

26

27

28 29 30

R. Taylor, Te Ika a Mani; or, New Zealand and its Inhabitants2 str. 184; Dumont D'Urville, Voyage autour du monde et a la recherche de La Perouse sur la corvete Astrolabe, ii. 444. Matthes, Bijdragen tot de Ethnologie van Zuid-Celebes, str. 59. Van Eck, "Schetsen van het eiland Bali," Tijdschrift voor Nederlandsch Indie, N. S. ix. (1880) str. 417 i d. G. A. Wilken, De Simsonsage, str. 26. Gubernatis, Mjthologie des Plantes, i. xxviii. i d. W Mannhardt, B. K. str. 50; Ploss, Das Kind,2 i. 79. K. Bartsch, Sagen, Marchen und Gebrauche aus Mecklenburg, ii. 43, br. 63. Gentleman's Magazine, listopad 1804, str. 909, navodi Brand u Popular Antiquities, iii. 289; W G. Black, Folk-Medicine, str. 31 i d., 67. Moore, Life ofLord Byron, i. 101. Kedren, Compend. Histor. str. 625 B, sv. ii. str. 308, izd. Bekker. R Mason, "Physical Character of the Karens," Journal ofthe Asiatic Societj of Bengal, 1866, dio ii. str. 9. Matthes, Makkasarsch-Hollandsch Woordenboek, s. v. soemanga, str. 569; G. A. Wilken, "Het animisme bij de volken van den Indischen Archipel," De Indische Gids, lipanj 1884, str. 933. R. H. Coldrington, "Notes on the Customs of Mota, Banks Islands" (prenio vlč. Lorimer Fison), Transactions ofthe Royal Societj of Victoria, xvi. 136. F. Speckmann, Die Hermannsburger Mission in Afrika (Hermannsburg, 1876), str. 167. Bancroft, Native Races ofthe Pacific Coast, i. 661. Riječi što ih navodi Bancroft (str. 662, bilješka), "Conservase entre ellos la creencia de que su vida estd unida a la de un animal, y que es forzoso que mueran ellos cuando este muere," njegova tvrdnja u tekstu ne prenosi sasvim točno. Otto Stoll, Die Ethnologie der Indianerstamme von Guatemala (Leyden, 1889), str. 57 i d.; Bancroft, Native Races ofthe Pacific States, i. 740 i d.; Bastian, Die Culturlander des alten Amerika, ii. 282. A. W Howitt, "Further Notes on the Australian Class Systems," Journ. Anthrop. Inst. xviii. 58. Gerard Krefft, "Manners and Customs of the Aborigines of the Lower Murray and Darling," Transact. Philos. Soc. Neiv South Wales, 1862-65, str. 359 i d. A. W Howitt, nav. dj. Dawson, Australian Aborigines, str. 52. Journ. Anthrop. Inst. xiv. 350, xv. 416, xviii.57 ("leganj mračnjak" je tu očito isto što i sova).

565

Zlatna grana

31

32

33

34 35

36 37 38

39

40 41

42

43

Fison i Howitt, Kamilaroi and Kumai, str. 194, 201 i d., 215; Journ. Anthrop. Inst. xv. 416, xviii. 56 i d. Temeljne podatke o totemizmu sabrali smo u djelcu pod naslovom Totemism (Edinburgh, A. and C. Black, 1887). (Sir) George Grey, Journals ofTivo Expeditions ofDiscoverj in North-West and Western Australia, ii. 228 i d. Fison i Howitt, Kamilaroi and Kumai, str. 169. De la Borde, "Relation de l'Origine, etc. des Caraibes," str. 15, u: Recueil de divers Voyages faits en Afrique et en VAmerique (Pariz, 1684). Washington Matthews, The Hidatsa Indians, str. 50. Bastian, Die Volker des ostlichen Asien, iii. 248. I. B. Neumann, "Het Pane- en Bila-stroomgebied op het eiland Sumatra," Tijdschrift van het Nederlandsch Aardrijks. Genootsch., Tweede Serie, dl. iii. Afdeeling: meer uitgebreide artikelen, br. 2, str. 311 i d.; id., dl. iv. br. 1, str. 8 i d.; Van Hoevell, "Iets over 't oorlogvoeren der Batta's," Tijdschrift voor Nederlandsch Indie, N. S. vii. (1878) str. 434; G. A. Wilken, Over de venoantschap en het huivelijks-en erfrecht bij de volken van het maleische ras, str. 20 i d.; 36; id., Iets over de Papoeivas van de Geelivinksbaai, str. 27 i d. (pretisak iz Bijdragen tot de Taal-landen Volkenkunde van Ned.-Indie, 5e Volgreeks ii.); Journal Anthrop. Inst. ix. 295; Backer, LArchipel Indien, str. 470. B. Hagen, "Beitrage zur Kenntnis der Battareligion," Tijdschrift voor Indische Taal-land- en Volkenkunde, xxviii. 514. J. B. Neumann (nav. dj. dl. iii. br. 2, str. 299) govori o sedam duša. Th. Benfey, Pantschatantra, i. 128 i d. A. L. P Cameron, "Notes on some Tribes of New South Wales," ]oum. Anthrop. Instit. xiv. 358. A. W Howitt, "On Australian Medicine Men," Journ. Anthrop. Inst. xvi. 47 i d. O čegrtaljki (komadu drveta koji se veže za konop ili remen i čijim vitlanjem nastaje zvuk nalik tutnjavi), v. A. Lang, Gustom and Myth, str. 29 i d. O vjerskoj uporabi čegrtaljke najviše se zna u Australiji, no u gorespomenutom ogledu Andrew Lang pokazuje da se taj instrument na sličan način koristio ne samo u južnoj Africi i kod Zunija u New Mexicu, nego i kod drevnih Grka u njihovim religijskim misterijama. Kao sveti instrument javlja se ona i u zapadnoj Africi (R. F. Burton, Abeokuta and the Cameroons Mountains, i. 197 i d.; Bouche, La Cote des Esclaves, str. 124) i na Novoj Gvineji (J. Chalmers, Pioneering in New Guinea, str. 85). A. W Howitt, "On some Australian ceremonies of initiation," Joum. Anthrop. Inst. xiii. 453 i d. "Klasno ime" je naziv za totemsku skupinu kojoj dotični čovjek pripada.

566

«

Vanjska duša u narodnim pripovijestima

44

45 46 47

48

49 50 51

52

53 54

55

56

57

L. Fison, "The Nanga, or sacred stone enclosure of Wainimala, Fiji," ]ourn. Anthrop. Inst. xiv. 22. W H. Bentley, Life on the Congo (London, 1887), str. 78 i d. A. Bastian, Ein Besuch in San Salvador, str. 82 i d., 86. Bastian, Deutsche Expedition an der Loango-Kiiste, ii. 183; usp. isto, str. 15-18, 30 i d. Glede inicijacijskih obreda na području Konga v. također H. H. Johnston u Proced. Royal Geogr. Soc. N. S. v. (1883) str. 572 i d., kao i u Journ. Anthrop. Inst. xiii. 472; E. Delmar Morgan, u: Proceed. Royal Geogr. Soc. N. S. vi. 193. Dapper, Description de lAfrique, str. 268 i d. Dapperov prikaz je skraćen u tekstu. Beverley, History ofVirginia (London, 1722), str. 177 i d. J. Carver, Travels through the Interior Parts ofNorth America, str. 271-275. Carver, nav. dj. str. 277 i d.; Schoolcraft, Indian Tribes, iii. 287, v. 430 i d.; Kohl, Kitschi-Gami, i. 64-70. Narrative ofthe Adventures and Sufferings of John R. Jewitt (Middletown, 1820), str. 119. Isto, str. 44. Glede prinčeve dobi, v. isto, str. 35. Holmberg, "Ueber die Volker des russischen Amerika," Acta Soc. Scient. Fennicae, iv. (Helsingfors, 1856) str. 292 i d., 328; Petroff, Report on the Population, etc. of Alaska, str. 165 i d.; A. Krause, Die Tlinkit-Indianer, str. 112; R. C. Mayne, Four Years in British Columbia and Vancouver Island, str. 257 i d., 268. Schoolcraft, Indian Tribes, v. 683. U pismu datiranom 16. prosinca 1887. g. A. S. Gatschet iz washingtonskog Bureau of Ethnology mi piše: "Zapazio sam da Toukawe, koje sam 1884. zatekao u Fort Griffinu [?], u Teksasu, nikada ne ubijaju velikoga ili sivog vuka, čije ime, hatchukunan, ima mitološko značenje 'držeći zemlju' (hatch). Taj je vuk životinja jednog od njihovih totemskih klanova te oni u njegovu čast priređuju ples. U njemu sudjeluju samo muškarci, koji nose štapove." Reina, "Ueber die Bewohner der Insel Rook," Zeitschrift fur allgemeine Erdkunde, N. F. iv. (1858) str. 356 i d. R. Parkinson, Im Bismarck Archipel, str. 129-134; vlč. G. Brown, "Notes on the Duke of %rk Group, New Britain, and New Ireland," Journ. Royal Geogr. Soc. xlvii. (1878) str. 148 i d.; H. H. Romilly, "The Islands of the New Britain Group," Proceed. Royal Geogr. Soc. N. S. ix. (1887) str. 11 i d.; vlč. G. Brown, isto, str. 17; W Powell, Wanderings in a Wild Countrj, str. 60-66; C. Hager, Kaiser Wilhelm's Land und der Bismarck Archipel, str. 115-128. Žitelji tih otoka podijeljeni su u dvije egzogamne skupine, čiji su totemi na otoku Duke of Yorku dva kukca. Jedan od tih kukaca je mantis religiosus (bogomoljka, op. prev.) a drugi

567

Zlatna grana

58

59

60

61

mimikrijom veoma nalikuje divljem kestenu. Vlč. B. Danks, "Marriage customs of the New Britain Group," Journ. Anthrop. Inst. xviii. 281 i d. J. G. F. Riedel, "Galela und Tobeloresen," Zeitschrift f . Ethnologie, xvii. (1885) str. 81 i d. Kakianski savez i njegove inicijacijske ceremonije često su opisivane. V Valentyn, Oud en nieuu) Oost-Indien, iii. 3 i d.; Von Schmid, "Het Kakihansch Verbond op het eiland Ceram," Tijdschrift v. Neerlands Indie, v. dl. ii. (1843) 25-38; Van Ekris, "Het Ceramsche Kakianverbond," Mededeelingen van wege het Nederland. Zendelinggenootschap, (1865) ix. 205-226 (uz manje preinake ponovno izdano u Tijdschrift v. Indische Tall-Land- en Volkenkunde, xvi. 1866, str. 290-315); F. Fournier, "De Zuidkust van Ceram," Tijdschrift v. Indische Tall-land- en Volkenkunde, xvi. 154 i d.; Van Rees, Die Pioniers der Beschaving in Neerlands Indie, str. 92-106; Van Hoevell, Ambon en meer bepaaldelijk de Oeliasers, str. 153 i d.; Schulze, "Ueber Ceram und seine Bewohner," Verhandl. d. Berliner Gesell. f . Anthropologie, etc. (1877) str. 117; W Joest, "Beitrage zur Kenntnis der Eingebornen der Insel Formosa und Ceram," id. (1882), str. 64; Rosenberg, Der Malajische Archipel, str. 318; Bastian, Indonesien, i. 145-148; Riedel, De sluik- en kroesharige rassen tusschen Selebes en Papua, str. 107-111. Najbolji su prikazi oni Valentyna, Von Schmida, Van Reesa i Riedela, koji se stoga slijede u tekstu. Laivs of Manu, ii. 169, Biihlerov prijevod; Dubois, Moeurs, Institutions et Ceremonies des Peuples de l'Inde, i. 125; Monier Williams, Religious Life and Thought in India, str. 360 i d., 366 i d. Lampridije, Commodus, ,, C. W King, The Gnostics and their Remains,2 str. 127, 129.

568

§ 5. Zaključak Gledište prema kojemu se Baldrov život nalazi u imeli u cijelosti se, dakle, poklapa s primitivnim načinom mišljenja. Moglo bi se, dakako, činiti protuslovnim da je on, ako mu je život bio u imeli, ubijen tako što je udaren upravo njome. N o kada se život neke osobe zamišlja utjelovljenim u odredenom predmetu, čije je postojanje neodvojivo povezano s njegovim, i čije uništenje za sobom povlači njegov vlastiti kraj, o rečenom se predmetu može govoriti i smatrati ga se jednako tako životom te osobe kao i njezinom smrću, kao što biva u bajkama. Stoga, ako se čovjekova smrt nalazi u nekom predmetu, posve je prirodno da će on biti ubijen udarcem tim istim predmetom. Koščej Besmrtni u bajkama pogiba pogođen jajetom ili kamenom u kojemu je njegov život odnosno smrt; 1 zli divovi se rasprsnu kad im se izvjesno zrnce pijeska - koje nesumnjivo sadrži njihov život ili smrt - pronese iznad glave; 2 čarobnjak umire kada mu se kamen u kojem je pohranjen njegov život odnosno smrt stavi pod jastuk, 3 a tatarskog junaka opominju da bi mogao biti ubijen zlatnom strijelom ih mačem u kojemu je spremljena njegova duša. 4 Na shvaćanje prema kojemu se život hrasta nalazi u imeli vjerojatno je, kao što već rekoh, navodilo opažanje da imela koja raste na stablu ostaje zelena, dok samome hrastu otpada lišće. Možda je i položaj te biljke, koja ne raste iz zemlje, nego iz debla ih granja stabla, podupirao to shvaćanje. Primitivan je čovjek mogao misliti da je hrastov duh, poput njega, tražio sigurno mjesto na kojemu bi pohranio svoj život te se odlučio za imelu koja, budući u stanovitom smislu ni na nebu niti na zemlji, bijaše najsigurnije mjesto što ga je mogao naći. Na početku ovog poglavlja vidjeli smo da primitivan čovjek nastoji 569

sačuvati život svojih ljudskih božanstava tako što ih na neki način drži između neba i zemlje, gdje je najmanje vjerojatno da će ih snaći opasnosti koje okružuju čovjekov život na zemlji. Odatle možemo razumjeti zašto se u suvremenoj narodnoj medicini ne dopušta da imela dodirne zemlju; predmnijeva se da bi u tom slučaju ostala bez ljekovitih svojstava. 5 Moguće je posrijedi ostatak starog praznovjerja prema kojemu se biljka u kojoj je sabran život svetog drveta ne smije izlagati riziku što ga izaziva dodir s tlom. U jednoj indijskoj legendi, koja pruža usporedbu s mitom o Baldru, Indra obećaje demonu Namuciju da ga neće ubiti ni po danu niti po noći, niti ičime vlažnim ili suhim. Najposlije ga ubija u svitanje, prskajući ga morskom pjenom. 6 Morska je pjena upravo takva tvar kakvu divljak može izabrati da u nju stavi svoj život, jer zauzima onu vrst srednjega ili neodređenog položaja između zemlje i neba, odnosno mora i neba, na kojemu primitivan čovjek vidi sigurnost. Stoga ne čudi da je riječna pjena totem jednog od indijskih klanova. 7 Nadalje, gledište prema kojemu imela svoj tajnoviti značaj dijelom duguje činjenici da ne raste na zemlji, potvrđuje i usporedno praznovjerje vezano uz planinski jasen odnosno oskorušu. N a J u t l a n d u ' se oskoruša koja raste na vrhu drugoga stabla smatra "iznimno učinkovitom protiv čaranja jer, budući da ne raste na zemlji, vještice nemaju moći nad njom. Želi li se da potpuno djeluje, valja je posjeći na Uzašašće." 8 Stoga se ona stavlja iznad vrata, kako bi se spriječio pristup vješticama. 9 Slično tome, imela se u Njemačkoj još uvijek općenito smatra zaštitom protiv čaranja, a u Švedskoj se, kao što vidjesmo, imela koja se skuplja uoči Ivanja pribija za strop kuće, kravlje ili konjske štale, jer se vjeruje kako se Trol na taj način onemogućuje da naudi ljudima i životinjama. 1 0 Stav da imela nije bila samo oruđe za ubojstvo Baldra, već je sadržavala i njegov život, podupire i analogija s jednim škotskim praznovjerjem. Predaja kazuje da sudbina obitelji Hay bijaše vezana uz imelu na nekom hrastu.

Dok se imela po Errolovu hrastu guri I taj se čvrsti hrast ne klima, U Hayeva će blagostanje biti, i njihov dobri jastreb suri Uzmicat neće pred olujnim zapusima.

Jutland ili Jylland, danski poluotok u davnini nastanjen Jutima. (Prev.)

Zaključak

No kad istrune hrasta korijen A na uvelim mu grudma imela sklopi oči Obrast će Earlov kamin, i vatra više neće gorjet A vrane će kvarne u sokolovo gnijezdo doći. "Dugo se govorilo da je u pitanju jedan veliki hrast na kojemu je rasla imela. Vjerovalo se da dio imele što ga posiječe netko iz Hayeve obitelji posjeduje magična svojstva. 'Hrast je nestao, a obitelj je izgubila posjed,' kaže jedan mjesni kroničar." 1 1 Povezivanje sudbine jedne obitelji, neovisno o životima pojedinih njenih članova, s određenom biljkom ili stablom, besumnje je novijeg datuma. Prema starijem gledištu, životi Hayevih vjerojatno bijahu pohranjeni u spomenutoj imeh, kao što se u indijskoj pripovijesti životi svih zlih divova nalaze u jednom limunu; slomiti grančicu te imele značilo bi, prema tome, ubiti jednog od Hayevih. Slično tome, na otoku Rumu, čije gole planine putnik koji ide od Obana prema Skyeu gleda s obale, smatralo se da bi član obitelji Lachlin koji ustrijeli jelena na brdu Finchri iznenada umro ili na se navukao bolest koja bi se uskoro pokazala kobnom. 1 2 Vjerojatno je život Lachlinovih bio povezan s divljači na Finchri, baš kao što je život Hayevih bio povezan s imelom na Errolovu hrastu. Mišljenje da je "zlatna grana" bila imela nije novo. 1 3 Virgilije je, doduše, ne poistovećuje, već samo uspoređuje s imelom. N o to bi moglo biti samo pjesničko sredstvo da se skromnoj biljci dade mističan sjaj. Ih se pak, što je vjerojatnije, njegov opis temelji na narodnom praznovjerju prema kojem imela u određeno doba plane nadnaravnim zlatnim plamenom. Pjesnik kaže kako su dva goluba, koja su vodila Eneju u mračnu dolinu u čijim je dubinama rasla zlatna grana, sletjela na stablo, "što dvojako granama bješe; / Jedna se osobita zasjaji kroz druge grana / Kako se uz studen zimsku zeleni obično mela / U šumi novijim Ušćem (a iz drva svojeg ne raste) / 1 oko okruglog stabla obavija grančice žute, / Takva je zlatna grana na česvini sjenastoj bila, / Te je uz vjetrić tih popucivalo kovano Ušće." 14 Virgilije ovdje nedvojbeno opisuje zlatnu granu koja raste na hrastu i uspoređuje je s imelom. Zaključak da zlatna grana nije bila ništa drugo do imela, viđena kroz izmaglicu pjesništva i narodnog praznovjerja, gotovo je neizbježan. Izneseni su razlozi za vjerovanje da je svećenik Aricijskog gaja šumski kralj - ohčavao stablo na kojemu je rasla zlatna grana. 1 5 Ako je, dakle, to stablo bilo hrast, šumski je kralj zacijelo bio personifikacijom duha hrasta. Stoga je lako razumjeti zašto je, prije nego 571

Zlatna grana

što je on mogao biti ubijen, bilo nužno odlomiti zlatnu granu. Budući duhom hrasta, njegov život odnosno smrt bijaše u imeli na hrastu, i dokle god je imela ostajala netaknutom on, poput Baldra, nije mogao umrijeti. Da bi ga se pogubilo bilo je, prema tome, neophodno otrgnuti imelu, a vjerojatno, kao u Baldrovom slučaju, i baciti je na nj. Da bi se usporedba upotpunila, valja samo pretpostaviti da se šumski kralj nekoć spaljivao, živ ili mrtav, na vatrenoj svetkovini koja se, vidjeli smo, početkom ljeta svake godine slavila u Aricijskom gaju. 1 6 Vječna vatra koja je gorjela u gaju vjerojatno se, kao i vječna vatra pod hrastom u Romovi, ložila hrastovinom, i prema tome bi šumski kralj u prijašnja vremena skončavao u velikoj hrastovoj vatri. Kasnije se, kao što sam natuknuo, trajanje njegova položaja produžavalo ili skraćivalo, ovisno o slučaju, pravilom koje mu je dopuštalo da živi onoliko dugo koliko je svoje božansko pravo mogao održati silom. No, time je tek izmicao vatri da bi poslije poginuo od mača. Čini se, dakle, da se u davno doba u srcu Italije, kraj ljupkog jezera Nemija odigravala ista ona žestoka tragedija kojoj će poslije italski trgovci svjedočiti medu svojim surovim srodnicima, galskim Keltima, i koja se, ako su se rimski orlovi ikad oborili i na Norvešku, mogla uz neznatne razlike opetovano vidjeti medu barbarskim Arijcima sa sjevera. Taj je obred vjerojatno bio jednom od bitnih značajki primitivna arijskog kulta hrasta. 1 7 Preostaje još jedino pitanje: zašto se imela nazivala zlatnom granom? Taj naziv ne bijaše tek plod pjesničke mašte, niti je bio posebno italski, jer je i u velškom jeziku imela također poznata kao "drvo od čistoga zlata". 1 8 Teško da se taj naziv može objasniti bjelkastožutom bojom imelinih bobica. Virgilije, naime, veli da je rečena grana bila sva od zlata, jednako kao i njeno lišće, 19 što je sadržano i u velškom nazivv, "drvo od čistoga zlata". Ključ za pravo značenje tog imena pruža mitsko sjeme odnosno cvat paprati. Vidjeli smo da se u narodu vjeruje kako sjeme paprati uoči Ivanja cvate nalik zlatu ili vatri. Tako se u Češkoj kaže da "sjeme paprati na Ivanje cvate zlatnim cvatom što sija poput vatre." 2 0 Mitsko sjeme paprati ima to svojstvo da će onaj tko ga posjeduje, ili se uoči Ivanja popne na planinu držeći ga u ruci, otkriti zlatnu žilu ili vidjeti zemaljska blaga kako blistaju u plavkastom plamenu. 2 1 A ako sjeme paprati stavite među novac, količina novca neće se nikad smanjiti, koliko god ga trošili. 22 Ponegdje se vjeruje da sjeme paprati cvate o Božiću, i da će onaj tko do njega dođe postati veoma bogat. 2 3 Tako se, nadalje, prema načelu sličnosti drži da se pomoću sjemena paprati 572

Zaključak

otkriva zlato, jer je ono samo zlatno, a iz istog se razloga onaj tko ga posjeduje obogaćuje neiscrpnim obiljem zlata. Sjeme paprati se, osim kao zlatno, opisuje i kao blještavo i užareno. 2 4 Stoga nas činjenica da su dva glavna dana kada se skuplja to basnoslovno sjeme dan uoči Ivanja i Božić - to jest dva suncostaja (jer Božić nije ništa drugo doli stara poganska proslava zimskog suncostaja) - navodi da užarenost sjemena paprati smatramo primarnom, a njegovu zlaćanost sekundarnom odnosno izvedenom. Čini se, u stvari, da sjeme paprati predstavlja presliku sunčeve vatre na dvije sunčeve prekretnice, ljetnom i zimskom suncostaju. To gledište potvrđuje njemačka pripovijest u kojoj neki lovac dolazi do sjemena paprati pucajući na sunce u Ivanje u podne; padaju tri kapi krvi, koje on hvata u bijelu krpu, i te su kapi sjeme paprati. 2 5 Krv o kojoj se ovdje govori očito je krv sunca, iz kojega se na taj način izravno izvodi sjeme paprati. Sa sigurnošću se, dakle, može smatrati da je sjeme paprati zlatno, jer se vjeruje kako ono potječe iz zlatne sunčeve vatre. Kao i sjeme paprati, imela se bere na Ivanje ih Božić 2 6 - to jest za ljetnoga ih zimskog suncostaja - te se drži da, kao i sjeme paprati, posjeduje moć otkrivanja blaga u zemlji. Šveđani uoči Ivanja prave vilinske rašlje od imele, ili od četiri različite vrste drva, od kojih jedno mora biti imela. Tragač za blagom stavlja nakon sunčeva zalaska rašlje na zemlju, a kada se postave točno iznad blaga, one se pomiču kao da su žive. 27 Elem, ako se zlato otkriva pomoću imele, zacijelo je posrijedi imela u svojstvu zlatne grane. Ako se, pak, ona bere za suncostaja, nije li zlatna grana, poput zlatnoga sjemena paprati, preslika sunčeve vatre? Na to se pitanje ne može bez ograde odgovoriti potvrdno. Vidjeli smo da su primitivni Arijci vjerojatno palili ivanjske krijesove kao čini za sunce, to jest s nakanom da iznova užgaju sunčevu vatru. N o budući da se ta vatra uvijek dobivala trenjem hrastova drva, 2 8 primitivnom se Arijcu moralo činiti da se sunce svako toliko obnavlja vatrom koja obitava u svetom hrastu. Drugim riječima, hrast mu se zacijelo činio izvornim sabiralištem ili spremištem vatre iz kojega se s vremena na vrijeme hrani sunce. Zamišljalo se, međutim, da se život hrasta nalazi u imeli, i stoga je imela morala sadržavati sjeme ili klicu vatre koja se dobivala trenjem hrastovine. Stoga bi, umjesto da se kaže kako je imela bila preslikom sunčeve vatre, bilo točnije reći da se sunčeva vatra smatrala preslikom imele. N e čudi, dakle, da je imela sjala zlatnim sjajem niti da se nazivala zlatnom granom. N o vjerojatno se mislilo da ona svoje zlatno obličje poprima samo u određeno doba, osobito početom ljeta, kada se iz hrasta dobivala 573

Zlatna grana

vatra kako bi se zapalilo sunce. 2 9 O d pamtivijeka se u Pulverbatchu, u grofoviji Shropshire, vjeruje da hrast cvate uoči Ivanja i da mu cvat vene prije svitanja. 3 0 Kratkotrajni hrastov cvat mogao bi, ako se ne varam, izvorno biti upravo imela u svojstvu zlatne grane. S obzirom na to da Shropshire graniči s Walesom, rečeno bi praznovjerje moglo biti neposredno velškoga podrijetla, iako vjerojatno čini dio primitivna arijskog vjerovanja. U nekim talijanskim krajevima, vidjeli smo, 3 1 seljaci još uvijek na Ivanje ujutro odlaze tražiti hrastova stabla za "ulje sv. Ivana", koje, poput imele, liječi sve rane te je nesumnjivo posrijedi sama imela u uveličanom vidu. O t u d a je lako razumjeti zašto se ime poput "zlatne vatre" ili "drveta od čistog zlata", koje tako slabo pristaje zbiljskom izgledu te biljke, održalo kao naziv za imelu u Italiji i Walesu, a vjerojatno i u drugim krajevima arijskoga svijeta. 32 Sada također možemo do kraja razumjeti zašto se Virbija zamjenjivalo sa suncem. Ako je, kao što sam pokušao pokazati, bio duh drveća, Virbije je jamačno bio i duh hrasta na kojemu je rasla zlatna grana, jer ga je predaja prikazivala kao prvoga m e đ u šumskim kraljevima. Zacijelo se držalo da on, kao duh hrasta, u pravilnim razmacima pali sunčevu vatru, i stoga bijaše lako zamijeniti ga sa samim suncem. Na sličan način možemo objasniti zašto se Baldr, još jedan duh hrasta, opisivao kao "lik tako svijetla lica i tako blistav te je luč sijala iz njega," 3 3 i zašto ga se tako često smatralo suncem. Općenito možemo kazati da u primitivnom društvu, u kojemu je jedini poznati način paljenja vatre onaj trenjem drva o drvo, divljak mora vatru nužno zamišljati pohranjenom, poput biljnoga soka ili smole, u drveću, odakle mu je uz velike napore valja istisnuti. I stoga on sva stabla, naročito one vrste čije drvo koristi za loženje vatre, mora smatrati spremištima skrivene vatre, pa je prirodno da ih opisuje epitetima kao što su zlatno, sjajno ili blistavo. N e krije li se u tome podrijetlo imena "Sjajni" odnosno "Blistavi" (Zeus, Jupiter), kojim su drevni Grci i Rimljani označavali svoga vrhovnog boga? 3 4 Nije li u najmanju ruku znakovito da i u Grka i u Rimljana hrast bijaše stablo vrhovnog boga, da se u njegovim najstarijim svetištima, u Grčkoj kao i u Rimu, taj vrhovni bog doista i piikazivao pomoću hrasta, i da su i barbarski Arijci, netom se pomolivši na svjetlu povijesti, unatoč svim razlikama u jeziku, značaju i položaju svoje zemlje, ipak bili jedinstveni u štovanju hrasta kao glavnog predmeta svoje vjere te u dobivanju svete vatre iz njegova drva? Sudimo li o primitivnoj religiji europskih Arijaca na temelju usporedbe religija različitih grana te loze, na najviše mjesto u njihovu panteonu svakako moramo postavi574

Zaključak

ti hrast. Ishod našeg istraživanja sastoji se, dakle, u tome da smo pokazali kako se sve do vremena Rimskog carstva i početka naše ere, primitivni kult Arijaca po svoj prilici održao u gotovo izvornom obliku u svetom gaju kraj Nemija, kao i u hrastovim šumama Galije, Prusije i Skandinavije, te da je šumski kralj živio i umirao kao utjelovljenje vrhovnoga arijskog božanstva, čiji se život nalazio u imeli, odnosno u zlatnoj grani. Pogledamo li, na oproštaju od Nemija, još jednom oko sebe, vidjet ćemo da se jezero i njegova okolica nisu mnogo izmijenili od vremena kada su Dijani i Virbiju štovatelji odavali počast u svetom gaju. Dijanin je hram doduše nestao, a šumski kralj više ne bdije nad zlatnom granom. N o šume oko Nemija još su zelene, a uvečer možete čuti crkvena zvona s Albana, a možda, kad vjetar utihne, čak i iz Rima, kako zvone za večernju molitvu. Ljupko i svečano oglašavaju se ona iz dalekoga grada, i polako zamiru duž prostranih kampanijskih močvara. Le roi est mort, vive le roi!

Bilješke 1 2 3 4

V gore, str. 534. Gore, str. 536 i d. Gore, str. 533 i d. Gore, str. 541 i d. Bacanje oružja i imele na Baldra podsjećaju nas, kao i Hodrovo sljepilo, na običaj irskih žetelaca koji ubijaju duha žita bacajući vezanih očiju srpove na nj (v. gore, sv. i. str. 262). U Mecklenburgu katkad zakopaju pijetla u zemlju, a čovjek vezanih očiju gada ga mlatilom. Promaši li ga, drugi pokušava isto, i tako redom sve dok ne ubiju pijetla. Bartsch, Sagen, Marchen und Gebrauche aus Mecklenburg, ii. 280. U Engleskoj bi na Pokladni utorak nekome na leda vezali pijetla, kojega su drugi udarali granama dok ga ne bi usmrtili. Dyer, British Popular Customs, str. 68. Prema Mannhardtu (Die Komdamonen, str. 16 i d.), takva razonoda vjerojatno izravno potječe od običaja ubijanja pijetla na žetvenoj njivi kao predstavnika žitnoga duha (v. gore, str. 319). Ti običaji, dakle, u spoju s mitskim Hodrovim sljepilom, ukazuju na to da je čovjek koji je ubijao ljudskog predstavnika duha hrasta imao vezane oči i bacao na nj oružje ili imelu s male udaljenosti. Nakon što bi ubili medvjeda - što je predstavljalo prigodu za brojne Franc. "Kralj je mrtav, živio kralj!" (Prev.) 575

Zlatna grana

5 6 7

8

9 10

11

12

13 14

15

16 17

18 19 20

praznovjerne ceremonije - Laponci su vješali njegovu kožu o stup, a žene vezanih očiju gađale su je strijelama. Scheffer, Lapponia, str. 240. Grimm, Deutsche Mythologie,A ii. 1001, 1010. Folk-lore Journal, vii. 61. Puk. E. T. Dalton, "The Kols of Chota-Nagpore," Trans. Ethnol Soc. vi. 36. Jens Kamp, Danske Folkeminder (Odense, 1877), str. 172, 65 i d., navedeno u: Feilberg, Bidrag til en Ordbog over Jyske Almuesmal, Fjerde hefte (Kopenhagen, 1888), str. 320. Uvid u Feilbergovo djelo dugujem ljubaznosti vlč. Waltera Gregora, M. A., iz Pitsliga, koji mi je ukazao na navedeni odlomak. E. T. Kristensen, Iydske Folkeminder, vi. 3802^,2> naveo Feilberg, nav. dj. Wuttke, Der deutsche Volksaberglaube,2 § 128; Lloyd, Peasant Life in Siveden, str. 269. Riječ je o izvatku iz novina što ga je prepisao i poslao mi ga vlč. Walter Gregor, M. A., Pitsligo. G. Gregor ne spominje ime tih novina. Martin, "Description of the Western Islands of Scotland," u: Pinkerton, Voyages and Travels, iii. 661. Rochholz, Deutscher Glaube und Brauch, i. 9. Virgilije, Aen. vi. 203 i d., usp. 136 i d. [Navedeno prema: Djela P. Vergila Marona, prev. dr T. Maretić, Papir V Gorica, Zagreb 1994., str. 238] Glede imele (viscum) v. Plinije, Nat. Hist. xvi. 245 i d. Virgilije (Aen. vi. 201 i d.) smještava zlatnu granu u okolicu jezera Avernus. No vjerojatno je posrijedi pjesnička sloboda, koja je odgovarala Enejinom silasku u podzemni svijet. Italska je tradicija, kao što doznajemo od Servija, zlatnu granu smještavala u nemijski gaj. V gore, sv. i. str. 11 i d. Običaj godišnjeg spaljivanja ljudskog predstavnika žitnoga duha zabilježen je kod Egipćana, Pawneeja i Khonda. V gore, sv. i. str. 292, 296, 302 i d. U semitskim zemljama postoje tragovi prakse godišnjeg spaljivanja ljudskog božanstva. Heraklov, to jest Baalov kip, koji se periodično spaljivao na lomači u Tarsusu, zacijelo je zamjenjivao ljudskog predstavnika božanstva. V Dion Krisostom, Orat. 33, sv. ii. str. 16, izd. Dindorf; W R. Smith, The Religion ofthe Semites, i. 353 i d. Čini se da su druidi jeli komade ljudske žrtve. Plinije, Nat. Hist. xxx. § 13. Možda su štovatelji šumskoga kralja jeli komade njegova mesa kao sakrament. Govorili smo o tragovima uzimanja sakramentalnog kruha u Nemiju. V gore, str. 368 i d. Grimm, Deutsche Mythologieii. 1009, pren puraur. Virgilije, Aen. vi. 137 i d. Grohmann, Aberglauben und Gebrauche aus Bobmen und Mahren, § 673.

576

Zaključak

21 22 23 24 25

26

27

28 29

30 31 32

33

34

Grohmann, nav. dj. § 676; Wuttke, Der deutsche Volksaberglaube, § 123. Zingerle, Sitten, Brauche und Meinungen des Tiroler Volkes,2 § 882. Zingerle, nav. dj. § 1573. Grohmann, nav. dj. § 675; Ralston, Sotfgr ofthe Rusian People, str. 98. L. Bechstein, Deutsches Sagenbuch br. 500; id., Thiiringer Sagenbuch (Leipzig, 1885), ii. br. 161. O branju imele početkom ljeta v. gore, str. 514. Običaj branja imele postoji i danas. U "forku se "na Badnjak donosi imela na veliki oltar u katedrali te se na gradskim dverima proglašava javna i sveopća sloboda i oprost svima nižim, čak i pokvarenim ljudima na sve četiri strane svijeta." Stukeley, Medallic Historj ofCarausius, navodi Brand u Popular Antiquities, i. 525. Potonji je običaj danas, dakako, zastario. Afzelius, Volkssagen und Volkslieder aus Schivedens alterer und neuerer Zeit, i. 41 i d.; Grimm, Deutsche Mythologie,4 iii. 289; L. Lloyd, Peasant Life in Siveden, str. 266 i d. Gore, str. 517 Drži se da sjeme paprati cvate za Uskrs, jednako kao i početkom ljeta te o Božiću (Ralston, Songs ofthe Russian People, str. 98 i d.); a Uskrs je, vidjeli smo, jedan od datuma kada se pali sunčeva vatra. Burne i Jackson, Shropshire Folk-lore, str. 242. Str. 514. Razog s kojega Virgilije prikazuje Eneju kako sa sobom u Had nosi imelu možda je taj što se vjerovalo da imela tjera zle duhove (v. gore, str. 570 - 1). Kada se Haron sprema oboriti na Eneju, pogled na zlatnu granu ga umiri (Aen. vi. 406 i d.). Možda je i moć razotkrivanja tajni u dubinama zemlje, koja se pripisivala imeli, navodila na njenu uporabu kao neke vrsti "Sezama otvori se" za podzemni svijet. Usp. Aen. vi. 140 i d. "Sed non ante datur teluris operta subire, Auricomos quam qui decerpserit arbore fetus." Die Edda, iibersetzt von K. Simrock,8 str. 264 [v. bilješku br. 49 u ovom poglavlju - op. prev.]. O izvođenju imena Zeus i Jupiter iz korijena u značenju "blistav", "sjajan", v. Curtius, Griech. Etjmologie,6 str. 236; Vaniček, Griech.-Latein. Etjmolog. Worterbuch, str. 353 i d. Glede veze Jupitera i hrasta, usp. Plinije, Nat. Hist. xii. § 3. arborum genera numinibus suis dicata perpetuo servantur, ut Jovi aesculus; Servije uz Virgilija, Georg. iii. 332, omnis quercus Jovi est consecrata. Zeus i Jupiter se obično smatraju nebeskim božanstvima, jer su njihova imena etimološki povezana sa sankrtskom riječju za nebo. Taj se razlog čini nedostatnim.

577

I

Bilješka

Prinošenje prvih plodova Vidjeli smo (sv. ii. str. 361 i d.) da primitivni narodi često jedu novo žito kao sakrament, jer vjeruju da ono sadrži božanski duh ili život. U kasnije doba, kada se za zemaljske plodove držalo da ih božanstvo prije stvara no što im daje život, novi plodovi vuše se ne jedu sakramentalno kao tijelo i krv boga, već se jedan njihov dio prinosi kao žrtva zahvalnica božanskim bićima koja su ih prema vjerovanju stvorila. Katkada se prvi plodovi prinose kralju, vjerojatno u svojstvu božanstva. Dok božanstvu ili kralju ne prinese prve plodove, narod ne smije okusiti novu ljetinu. N o budući da nije uvijek moguće oštro razlučiti sakrament i žrtvovanje prvih plodova, valjalo bi ovaj dio predmeta zaokružiti raznovrsnim primjerima vezanim uza nj. Kad ovrše i izrešetaju žito, Basuti ga ostave u hrpi na gumnu. Da bi ga se smjelo dodirnuti, mora se prethodno izvesti vjerski obred. Oni kojima pripada žito donose na to mjesto novu posudu, u kojoj kuhaju dio zrnevlja. Skuhavši ga, bace nekoliko šaka na hrpu žita i kažu: "Hvala vam, bogovi; dajte nam i sutra kruha!" Potom se pojede ostatak, a godišnja zaliha smatra se čistom i pripravnom za jelo. 1 Žrtvovanje prvih plodova ovdje se temelji na značajnom shvaćanju, koje se iznova javlja u običaju ostavljanja male udubine ispunjene zrnevljem u gumnu, kao žrtve zahvalnice bogovima. 2 U Basuta je još uvijek živo prisutan osjećaj za svetost samoga žita; dokle god je izloženo pogledu, ono se p o m n o čuva od okaljanih osoba. Ako je potrebno uposliti okaljanu osobu kada se žito donosi kući, dok se vreće pune ona ostaje podalje, i približava se samo kada se

579

Zlatna grana

žito tovari na volujsku zapregu. Čim se žito istovari ona se povlači te ni pod kakvom izlikom ne smije pomoći pri istresanju žita u košare u kojima se čuva. 3 Ašanti žetvenu svetkovinu održavaju u rujnu, kada jam sazrije. Tijekom svetkovine kraljevi jedu novi jam, ali nitko iz naroda ga ne smije jesti dok se dvotjedna svetkovina ne završi. Za njena trajanja vlada sveopća raspuštenost, krađa, spletkarenje i nasilje prolaze nekažnjeno, a oba spola nesputano se prepuštaju strastima. 4 Prve snopove nove ljetine Hove na Madagaskaru donose svome vladaru. Snopovi se s vremena na vrijeme, kako žito sazrijeva, u povorci nose do palače. 5 Kada bi u Burmi sazreli plodovi pangatija, dio se nosio na kraljev dvor kako bi ih on mogao jesti; nitko ih nije smio kušati prije kralja: 6 Svake godine, kada pobiru prvu ljetinu, Kochi u Assamu prinose dio plodova precima, zazivajući ih imenom i pljeskajući. 7 U kolovozu, kada dozrije riža, Hosi prinose prve plodove žetve Sing Bongi, koji živi na suncu. Osim nove riže žrtvuje se i bijeh pijetao, a dok se žrtva ne prinese nitko ne smije jesti novu rižu. 8 Kada brdska plemena u okolici Rajamahala, u Indiji, u studenome ili početkom prosinca žanju žito kosarane, prije no što se novo žito počne jesti ona održavaju svetkovinu zahvalnicu. Na dan koji utvrdi starješina dvojica muškaraca žrtvuju kozu božanstvu zvanom Chitariah Gossaih, nakon čega sam poglavica žrtvuje jednu kokoš. Podanici potom odlaze na polja, prinose žrtvu zahvalnicu, daruju Kuli Gossaiha (koji je među tim gorštacima, navodi se, nešto poput boginje Ceres) i onda se vraćaju kućama da bi jeli novi kosarane. Čim se seljani okupe u kući starješine - muškarci na jednoj a žene na drugoj strani - starješini se donesu jedna mjera kosaranea i ćup žestokog pića, a on za uzvrat blagoslivlja svoje podanike te ih potiče na marljivost i dobro ponašanje, "nakon čega, prolijevajući žrtveni napitak u slavu svih njihovih bogova i mrtvih, pije i baca malo novoga kosaranea te pritom ponavlja iste pobožne usklike." Zatim počinju pijanka i veselje, koji traju nekoliko dana. Ista plemena održavaju i drugu svetkovinu kad u kolovozu ih rujnu žanju indijsko žito. Svi odlaze na svoje njive i ondje Kuli Gossaihu žrtvuju prase, kozu ili kokoš. Priređuje se gozba, nakon koje se oni vraćaju kući, gdje se sprema još jedan objed. Toga je dana običaj da svaka obitelj u selu razdijeli po svim kućama dio onoga što je pripremila za svoju gozbu. Zatekne li se tko kako jede novi kosarane, odnosno indijsko žito, prije svetkovine i javne žrtve zahvalnice, starješina ga kažnjava tako što mu oduzme jednog bijelog 580

Prinošenje prvih plodova

pijetla, koji se žrtvuje Chitariahu. 9 U središnjim indijskim pokrajinama prvo žito u godini uvijek se nudi bogu Bhimsenu, odnosno Bhfm D e o u . 1 0 Kada se u Punjabu sadi šećerna trska, jedna žena stavlja ogrlicu oko vrata, hoda oko polja i mota konac na vreteno, 1 1 a kada se žanje šećerna trska prvi plodovi prinose se na oltaru, podignutom u blizini preše i posvećenom božanstvu šećerne trske. Prvi plodovi se poslije daju brahmanima. Kada, pak, počne berba pamuka, žene idu oko polja i jedu rižu s mlijekom, čiji prvi zalogaj ispljunu na polje u smjeru zapada, a prvi se pobrani pamuk na seoskoj tržnici zamjenjuje za istu težinu soli, nad kojom se izgovaraju molitve i koja se čuva u kući dok se branje ne završi. 12 N a indonezijskom otoku Tjumbi nakon žetve priređuje se svečanost. Posude s rižom prinose se bogovima kao žrtva zahvalnica. Zatim se sveti kamen podno jedne palme prska krvlju žrtvovane životinje, a riža se, zajedno s dijelom mesa, stavlja na kamen za bogove. S palme vise koplja i štitovi. 13 Dajaci na Borneu priređuju svečanost kada dozrije riža bez ljuske. Svećenice, uz pratnju gonga i bubnja, odlaze u povorci na imanja i pobiru nekoliko svežnjeva nove riže. Oni se nose u selo, ispiru u kokosovom mlijeku i polažu oko bambusova oltara, koji se podiže u zajedničkoj prostoriji najveće kuće. Oltar je okićen bijelim i crvenim vrpcama, kao i mirisnim cvjetovima areke. Gozba traje dva dana, tijekom kojih je selo pod tabuom te ga nitko ne smije napuštati. Kolje se samo perad, a ples i udaranje o gongove ne prestaju ni danju niti noću. Kada se svečanost završi, narodu je dopušteno spremiti svoju ljetinu. 1 4 Mljevenje nove riže povod je žetvene svečanosti koja se slavi širom Celebesa. Vjerskim ceremonijama što je prate prisustvovao je u srpnju 1857. godine dr. B. F. Matthes. Na tlu bijahu prostrte dvije hasure, a na svakoj jastuk. Na jednom od jastuka nalazila se odjeća i mač nekog nekog muškarca, a na drugom odjeća jedne žene. Te su stvari očito predstavljale pokojne pretke. Riža i voda stavljene su ispred dvije lutke, koje su posute novom rižom. Ostatku obitelji i robovima pokojnika također su poslužena jela od riže. Bijaše to kraj obreda. 1 5 Minahasse na Celebesu slave svetkovinu "jedenja nove riže". Zakolju se perad ili svinje, dio mesa, zajedno s rižom i palmovim vinom, stavi se na stranu za bogove, a zatim se počinje jesti i piti. 1 6 Žitelji Kobija i Sariputija, sela na sjeveroistočnoj obali Cerama, prinose prve plodove u vidu kuhane riže, duhana itd. precima u znak zahvalnosti. Ta se ceremonija naziva "hranjenjem mrtvih". 1 7 Na indonezijskim otocima Tenimberu i Timorlautu prva se neoljuštena 581

Zlatna grana

riža, skupa sa živom peradi i svinjama, prinosi matmateima. Matmate su duhovi njihovih predaka, koji se štuju kao duhovi-zaštitnici ili kućna božanstva. Vjeruje se da ulaze u kuću kroz otvor na krovu i da se privremeno nastanjuju u njihovim lubanjama, ih u kipovima od drva odnosno bjelokosti, kako bi jeh žrtvovanu hranu i pomagali obitelji. Također poprimaju obličja ptica, svinja, krokodila, kornjača, morskih pasa itd. 1 8 Pošto spreme rižu ih neku drugu ljetinu, dio novih plodova žitelji Amboine prinose bogovima, a svećenici ih prije toga ne smiju jesti. Skuha se nešto nove riže, odnosno onoga što se već bralo, prehje kokosovim mlijekom i pomiješa s indijskim šafranom te se potom odnese na žrtveno mjesto i ponudi božanstvu. Neki također prolijevaju ulje pred božanstvom, a ako štogod ulja preostane oni ga nose kući kao sveto i neprocjenjivo blago, kojim mažu čelo i grudi bolesnima i zdravima u čvrstom uvjerenju da to ulje prenosi sve moguće blagoslove. 19 Iraye i Catalangane iz Luzona, plemena malajske loze, ali miješane krvi, poglavito obožavaju duše svojih predaka pod imenom anitoi, kojima prinose prve žetvene plodove. Anitoi su kućna božanstva; neka od njih obitavaju u vrčevima po uglovima kuća, a osobito su im posvećene minijaturne kućice oko koliba za stanovanje. 2 0 U nekim plemenima na Fidžiju "prvi plodovi žetve jama prinose se precima u Nangi [svetom zemljištu ograđenom kamenjem] uz raskošnu ceremoniju prije no što se posijani jam iskopa i dade narodu, a nitko ne smije okusiti novi jam dok se ne obavi žrtvovanje. Tako prineseni jam nagomila se u velikoj Nangi i ondje pusti trunuti. Onoga tko bi bio toliko bezbožan da ga prisvoji za sebe pogodilo bi ludilo. Prije spomenuti misionarski učitelj kazao mi je da je, kada je posjetio Nangu, među korovom kojim ona bijaše obrasla vidio brojne izdanke jama što su nikli iz gomila žrtvovane ljetine. Prilikom prinošenja prvih plodova priređuju se velike gozbe i javna veselja, a sama Nanga često se naziva Mbaki, to jest "žetva". 21 Čini se da su u drugim krajevima Fidžija navade vezane uz prve plodove drukčije, jer jedan drugi svjedok tvrdi da "prvi plodovi jama, koji se uvijek prinose u glavnom hramu kraja u kojemu se vade, postaju vlasništvom svećenika i čine njihov prihod, iako se općenito hini da se plodovi prisvajaju kako bi se dah božanstvu." 2 2 N a Tani, jednom od otoka Novih Hebrida, opći naziv za bogove glasio je aremha, što znači "mrtvac". Medu bogovima toga naroda bijahu i duhovi njihovih preminulih predaka. Poglavice koje bi dosegnule poznu d o b proglašavane su bogovima nakon smrti te im se otočani obraćahu imenom i moljahu u različitim prigodama. 582

Prinošenje prvih plodova

Držalo se da upravljaju naročito rastom jama i voćki. Prinosili su im se prvi plodovi. Manji dio novih plodova stavljao se na kamen, na položenu granu ili na priprosti privremeni oltar, načinjen od nekoliko štapova povezanih korom drveta, u obliku stola s četiri noge zabodene u zemlju. Zavladala bi potpuna tišina, a poglavica je igrao ulogu visokog svećenika i naglas se molio: "Milostivi oče, evo hrane za tebe. Jedi je, i budi zbog nje dobar prema nama." Sva bi čeljad tada stala vikati. Bivalo je to oko podneva, a poslijepodne se okupljeni svijet gostio i plesao do ponoći ili jutra. 23 Božanstvo koje se na nekima od Kingsmillovih otoka najčešće štovalo nazivalo se Tubueriki. Predstavljao ga je pljosnati koraljni kamen nepravilna oblika, oko metra dug i pola metra širok, položen jednim krajem na otvorenom. O k o njega se vezivalo lišće kokosove palme, i time mu se znatno povećavahu obujam i visina. Lišće se mijenjalo svaki mjesec, kako bi uvijek bilo svježe. Počast koja se odavala božanstvu sastojala se u ponavljanju molitava ispred kamena i u prinošenju hrane što bi je ljudi sebi pripremili. Činili su to prilikom svakodnevnih obroka, svečanosti i kad god su posebno htjeli steći milost božanstva. Uvijek su mu se prinosili prvi godišnji plodovi. Svaka istaknutija obitelj imala je jedan takav kamen, koji se smatrao prije nekom vrsti obiteljskog oltara nego kumirom. 2 4 Slijedi opis svetkovine prvih plodova koja se slavila na Tongi u doba kada su se zastave europskih brodova rijetko vijorile medu pacifičkim otocima. "Inachi. Ta riječ doslovno znači dio ili komad nečega što valja razdijeliti ili je razdijeljeno; no u ovdje spomenutom smislu ona označava dio zemaljskih plodova i drugih jestvina što se prinose bogovima u osobi božanskoga poglavice Tooitonge, a koje se prinošenje obavlja jednom godišnje, netom prije nego što glavnina jama sazrije. Jam koji se koristi za tu ceremoniju sadi se prije ostalog jama te stoga daje i prve plodove. Svrha tog žrtvovanja jest osigurati zaštitu bogova i zadobiti njihovu naklonost spram cijelog naroda, a osobito spram zemaljskih plodova, od kojih je jam najvažniji. Vrijeme sadnje većine vrsta jama pada oko druge polovice srpnja, no vrsta zvana caho-caho, koja se uvijek koristi u rečenoj ceremoniji, stavlja se u zemlju otprilike mjesec dana prije, kada se na svakoj plantaži odabere i ogradi mali komad zemlje na kojemu će rasti par jamova za navedenu svrhu. Čim oni sazriju, How [kralj] šalje glasnika Tooitongi s porukom da je jam za inachi spreman za vađenje i s molbom da utvrdi dan za ceremoniju, a ovaj obično odredi da to bude deseti dan iza toga, s time da idući računa kao prvi. Sve do dana uoči 606

Zlatna grana

ceremonije ne obavljaju se nikakve posebne pripreme. Noću se, međutim, na raznim djelovima otoka povremeno može čuti zvuk puhanja u školjke, i to sve češće kako se približava dan svečanosti; čeljad s gotovo svih plantaža puše u nizu po tri ili četiri puta u školjku i time stvara ugodan zvuk, osobito u Vavaoou, gdje po brojnim šumama i brdima opetovano odzvanja jeka i time uvelike pojačava učinak. Dan uoči ceremonije jam se vadi i kiti vrpcom načinjenom od unutrašnje opne hsta neke vrste pandanusa i obojanom u crveno... Još prije sunčeva zalaska otokom počinju odjekivati zvuči školjke i pojačavaju se kako noć odmiče. U Mooi [prijestolnici] i na svim plantažama čuju se muškarci i žene kako pjevaju: No/o ćoa tegger gnaoće, oooa gnaoće, "Odmaraj se i ne radi, nemoj raditi." Prema ponoći pjevanje postaje sve glasnije, pri čemu muškarci obično pjevaju prvi a žene drugi dio rečenice, da bi se potom stišalo na tri ili četiri sata te se iznova pojačalo oko svitanja. Nitko se, međutim, ne kreće javnim putevima do oko osam sati, kada narod iz svih krajeva otoka polazi prema Mooi, a iz kanua se iskrcavaju ljudi sa svih obližnjih otoka te se svi žitelji Tonge mogu vidjeti kako se kopnenim i morskim putevima približavaju prijestolnici, pjevajući i pušući u školjke. U samoj Mooi vlada sveopća strka oko priprema, a s raznih strana pristižu povorke muškaraca naoružanih kopljima i toljagama te žena odjevenih u nove gnatooe i okićenih crvenim vrpcama i cvjetnim vijencima, čime se ističe važnost predstojeće ceremonije. Svaka skupina donosi svoj jam u košari što je u rukama pažljivo drži glavni podanik poglavice kojemu pripada pojedini nasad. Košare se ostavljaju na malai 25 (u Mooi), a neki medu njima počinju vješati jam na sredinu dva i pol do tri metra visokih i osam centimetara širokih motki. Cijelim postupkom upravljaju matabooli,26 Kada se sav jam objesi, svaku motku na ramenima nose po dvojica muškaraca koji hodaju jedan ispred drugoga, tako da između njih visi jam ukrašen crvenim vrpcama. Povorka se počinje kretati prema grobu zadnjega Tooitonge (koji se obično nalazi u okolici, ili pak dostaje i grob nekoga iz njegove obitelji), muškarci napreduju u jednom redu te po dvojica nose jedan jam sporim i odmjerenim hodom, posrćući pri svakom koraku kao da nose beskrajno težak teret. U međuvremenu poglavice i matabooli sjedaju u polukrugu oko groba, pognutih glava i ruku sklopljenih pred sobom." Povorka je zatim dva ili tri puta u velikom krugu obilazila grob, puhalo se u školjke a muškarci pjevahu. Potom se jam, još uvijek obješen o motke, polagao pred grob, a nosači sjedahu do njega. Jedan od mataboola Tooitonge najprije bi se obratio 584

svim bogovima, a zatim svakom pojedinačno, spominjući zadnjeg Tooitongu kao i imena nekolicine ostalih. Zahvaljivao im se na njihovoj božanskoj dobrostivosti s koje su zemlju obdarili tako bogatom žetvom i molio se da se njihova darežljivost nastavi i ubuduće. Kada bi završio s molitvom, muškarci bi iznova uprtili svoj teret, dva ih tri puta ophodali grob i odmarširali natrag do malaija, pjevajući i pušući u školjke kao i prije. Poglavice i matabooli uskoro su polazili za njima na isto mjesto, gdje se ponovno ostavljao jam. Društvo bi ondje posjedalo u velikom krugu, na čelu s Tooitongom. Potom su se donosile ostale stvari koje tvore inachi - sušena riba, prostirke itd. - i razdjeljivale na dijelove. Otprilike četvrtina dodijelila bi se bogovima te su je preuzimali žreci, oko polovice pripalo bi kralju, a ostatak Tooitongi. Kad bi se odnijelo sve što je ulazilo u inachi, društvo bi stalo piti cavu, a jedan mataboole im se obraćao i govorio im da će ih bogovi štititi i podariti im dug život budu li i dalje izvodili vjerske obrede i odavali počast poglavicama.27 Žitelji Samoe običavahu prinositi prve plodove duhovima (aituima) i poglavicama.28 Primjerice, obitelj čije je božanstvo imalo oblik jegulje prinosilo je prve plodove svojih nasada tama jegulji.29 Tahićani su "prvu ribu što bi je u sezoni izvukli na obalu, zajedno s nekoliko drugih vrsta životinja koje su smatrali svetima, donosili na oltar. Prvi plodovi njihovih voćnjaka i vrtova bijahu također taumaha, odnosno žrtvovani, skupa s dijelom njihovih domaćih životinja - prasadi, pasa i peradi - jer se držalo da bi vlasnika ili držaoca zemlje na kojemu božanstvu ne bi bila iskazana takva počast zadesila smrt." 30 Na Huahineu, jednom od Societe otoka, prvi plodovi prinašahu se bogu Taniju. Od siromaha se očekivalo da donese dva od najranije pobranih plodova bilo koje vrste; raatira ih je morao donijeti deset, a poglavice i prinčevi više od toga, ovisno o položaju i bogatstvu. Plodove su donosili u hram, gdje su ih bacali na tlo uz riječi: "Evo sam ti, Tani, donio nešto za jelo." 31 Glavna božanstva stanovnika Uskršnjih otoka bijahu Make-Make i Haua. Prinosili su im prvi urod svih usjeva.32 Prinošenje prvih plodova slatkoga krumpira Paniju, sinu Ronga, božanstvu slatkih krumpira, predstavljalo je u Maora svečanu vjersku ceremoniju. 33 Tvrdilo se da su stari Prusi prinosili prve plodove svojih usjeva i ribolova bogu Curchou, ali ta je tvrdnja ipak dvojbena. 34 Prvo žitno klasje Rimljani žrtvovahu Cereri, a prvo mlado vino Liberu, i dok svećenici ne bi prinijeli te žrtve, narod nije smio jesti novo žito niti piti mlado vino. 35 585

Glavna svečanost Natcheza, indijanskog plemena na donjem Mississippiju, bijaše praznik žetve odnosno "nove vatre". Kada bi se približilo doba svečanosti, telal bi obišao sela pozivajući narod da pripremi nove posude i odjeću, da počisti kuće te da spali staro žito, odjeću i stare potrepštine u zajedničkoj vatri. Također je proglašavao oprost za zločince. Sutradan se iznova pojavljivao, nalagao ljudima da poste tri dana, da se suzdržavaju od svih užitaka i da koriste ljekariju za čišćenje. Na to bi svi uzeli po nekoliko kapi istisnutih iz korijena zvanog "krvavi korijen". Bijaše to vrsta trpuca od koje se dobivao crveni napitak što je djelovao kao žestoki emetik. Narod je u tišini provodio trodnevni post. Po njegovom završetku, telal je objavljivao da će svečanost početi sutradan. Idućega jutra, čim bi se svjetlo pojavilo na nebu, ljudi sa svih strana hrlili su prema Sunčevom hramu. Bijaše to velika građevina s dvama vratima, od kojih se jedna otvarahu na istok a druga na zapad. Tog su jutra istočna vrata hrama stajala otvorena. Sučelice istočnim vratima nalazio se oltar, postavljen tako da hvata prve zrake izlazećeg sunca. Na oltaru je stajao kip chouchouache (vrste malenog tobolčara), zdesna mu bijaše kip čegrtuše, a s lijeva kip tropskoga majmuna. Pred tim je kipovima neprestano gorjela vatra od hrastove kore. Samo se jednom godišnje, uoči žetvenog praznika, sveti plamen smio ugasiti. S desne strane oltara, "u tu pobožnu zoru" stajao je veliki poglavica, koji je potekao i primio svoj naslov od Sunca. Na hjevo od oltara stajala je njegova žena. Oko njih okupili bi se, sukladno svojim položajima, ratni poglavice, glavešine, glasonoše i mladi ratnici. Ispred oltara bijaše u koncentričnim krugovima nagomilano suho šiblje. Visoki je svećenik, stojeći na pragu hrama, nepomično zurio u istočni obzor. Prije no što bi počeo upravljati svečanošću, morao je tri puta zaroniti u Mississippi. U rukama je držao dva komada suhog drva, koje je polako trljao jedan o drugi, mrmljajući magične riječi. Dva su pomoćnika do njega držala dva kaleža puna neke vrsti crnoga šerbeta. Sve su žene, leda okrenutih istoku, jednom se rukom naslanjajući na svoje priproste motike a drugom pridržavajući djecu, stajale u velikom polukrugu na vratima hrama. Grobna tišina vladala je mnoštvom dok je svećenik pozorno promatrao kako svjetlo raste na istoku. Čim bi raspršeno svjetlo zore presjekle prve plamene zrake, on je ubrzavao pokrete s dvama komadima drva koje je držao u rukama, i u času kada bi se gornji rub sunčeva diska pomolio iznad obzora, oganj bi bljesnuo iz drva i zahvatio šiblje. U istom bi se trenutku žene izvan hrama okrenule te podigle svoju djecu i motike prema uzlazećem suncu. 586

Prinošenje prvih plodova

Veliki poglavica i njegova žena sada su pili crni napitak. Žreci su palili krug od osušena šiblja; hrpa hrastove kore na oltaru bi se također potpalila, a tim svetim plamenom ložila su se sva ognjišta u selu. Čim bi vatra progutala krugove od šiblja, poglavičina žena izlazila je iz hrama i stavljala se na čelo žena koje su u povorci stupale prema žetvenim poljima, kamo ih muškarci nisu smjeli slijediti. Oni bi otišli skupiti prve snopove kukuruza i vratili se u hram noseći ih na glavi. Nekoliko snopova donosili su visokom svećeniku, koji ih je stavljao na oltar. Ostali su se koristili za pravljenje beskvasnoga kruha koji će se jesti navečer. Istočna vrata svetišta bijahu sada zatvorena, a zapadna otvorena. Kada bi se počelo smrkavati, mnoštvo se još jednom okupljalo u hramu, ovaj put na zapadnim vratima, gdje je tvorilo veliki mjesečev srp vrhova okrenutih prema zapadu. Beskvasni kruh se podizao i prinosio zalazećem suncu, a žrec bi zapjevao himnu u slavu njegova zamirućeg svjetla. Kada bi pao mrak, cijela bi nizina zablistala vatrama, oko kojih se narod gostio, a zvuči glazbe i veselja parali su noćnu tišinu.36

Bilješke 1 2 3 4

5

6 7 8 9

10 11

12

13

Casalis, The Basutos, str. 251 i d. Isto, str. 252. Isto, str. 252 i d. A. B. Ellis, The Tshi-speaking Peoples of the Gold Coast, str. 229 i d.; T. E. Bowdich, Mission to Ashantee, str. 226 i d. (izd. 1873.) J. Cameron, "On the Early Inhabitants of Madagascar," Antananarivo Annual and Madagascar Magazine, iii. 263. Bastian, Die Volker des ostlichen Asien, ii. 105. Dalton, Ethnology of Bengal, str. 91. Dalton, nav. dj. str. 198. Thomas Shaw, "The Inhabitants of the Hills near Rajamahall," Asiatic Researches, iv. 56 i d. Panjah Notes and Queries, i. br. 502. Neobično je koliko taj običaj odudara od onoga u drevnoj Italiji, gdje je ženama gotovo posvuda bilo zakonom zabranjeno hodati glavnim putevima okrećući vreteno, jer se vjerovalo da to šteti usjevima. Plinije, Nat. Hist. xxviii. § 28. D. C. J. Ibbetson, Outlines ofPanjab Ethnographj (Calcutta, 1883), str. 119. Fr. Junghuhn, Die Battalander auf Sumatra, ii. 312. 587

Zlatna grana

14

15

16 17

18 19 20 21

22

23 24

25

26

21

28 29 30 31 32 33 34

35 36

Spenser St. John, Life in the Forests ofthe Far East, i. 191. O tabuima koji se poštuju pri poljodjelskim poslovima, v. isto, i. 185; R. G. Woodthorpe, "Wild Tribes Inhabiting the so-called Naga Hills," Journ. Anthrop. Inst. xi. 71; Old Netv Zealand, iz pera jednog Pakeha Maora (London, 1884), str. 103 i d.; R. Taylor, Te Ika a Maui; or, Neto Zealand and its Inhabitants2 str. 165 i d.; E. Iregear, "The Maoris of New Zealand "Journ. Anthrop. Inst. xix. 110. B. F. Matthes, Beknopt Verslag mijner reizen in de Binnenlanden van Celehes, in de jaren 1857 en 1861, str. 5. N. Graafland, De Minahassa, i. 165. J. G. F. Riedel, De sluik- en kroesharige rassen tusschen Selebes en Papua, str. 107. Riedel, nav. dj. str. 281, 296 i d. Fr. Valentyn, Oud en nieuiv Oost-Indien, iii. 10. C. Semper, Die Philippinen und ihre Beuiohner, str. 56. Vlč. Lorimer Fison, "The Nanga, or sacred stone enclosure, of Wainimala, Fiji," Journ. Anthrop. Inst. xiv. 27. J. E. Erskine, Journal of a Cruise among the Islands ofthe Western Pacific, str. 252. Turner, Samoa, str. 318 i d. Horatio Hale, United States Exploring Expedition, Ethnology and Philology, str. 97. Malai je "komad zemljišta, obično ispred neke velike kuće ili poglavičina groba, na kojemu se najčešće održavaju javne ceremonije." Mariner, Tonga Islands, Vocabularj. Matahoole je "naslov po rangu odmah do poglavica odnosno plemstva." Ib. W Mariner, Account ofthe Natives ofthe Tonga Islands (London, 1818), ii. 196-203. Ch. Wilkes, Narrative ofthe United States Exploring Expedition, ii. 133. Turner, Samoa, str. 70 i d. Ellis, Poljnesian Researches, i. 350. Tyerman i Bennet, Journal ofVojages and Travels, i. 284. Geiseler, Die Oester-Insel (Berlin, 1883), str. 31. E. Iregear, "The Maoris of New Zealand," Journ. Anthrop. Inst. xix. 110. Hartknoch, Alt und neues Preussen, str. 161; id., Dissertationes historicae de variis rebus Prussicis, str. 163 (dodano njegovom izdanju Dusburgove Chronicon Prussiae). Usp. W Mannhardt, Die Korndamonen, str. 27. Fest, s. v. sacrima, str. 319, ur. Miiller; Plinije, Nat. Hist. xviii. § 8. Chateaubriand, Voyage en Amerique, str. 130-136 (Michel Levy, Pariz, 1870). Chateaubriandov prikaz se vjerojatno temelji na ranijim prikazima, kojima nisam mogao ući u trag. Usp. međutim Le Petit, "Relation

588

Prinošenje prvih plodova

des Natchez," u: Recueil de joiages au Nord, ix. 13 i d. (amsterdamsko izdanje); De Tonti, "Relation de la Louisiane et du Mississippi," isto, v. 122; Charlevoix, Histoire de la Nouvelle France, vi. 183; Lettres edifiantes et curieuses, vii. 18 i d.

589

i

•

Trnoviti grmovi stavljaju se na prag kravljih

staja ne bi li se vještice uhvatile u trnje.

• Šišmiš, predmet obožavanja VVotjobaluka.

•

Ivanjski krijesovi.

•

Ples Duk-duka.

Židovski žrtveni ovan, poslan u pustinju.

•

Izraelci žrtvuju janje.

•

Urođenik na Fidžiju istjeruje zloduhe.

Pogovor Prvotna svrha ove knjige bilo je tumačenje jednog drevnoga italskog običaja: odbjegli rob koji bi uspio otrgnuti granu s naročita zlatnog drveta dobio bi pravo da se s kraljem svetoga gaja u Nemiju bori na život i smrt te tako, u slučaju pobjede, postane novi šumski vladar - svećenik. Ta razmjerno skromna nakana, čija bi provedba možda iziskivala prostor omanjega znanstvenog članka, odvela je, međutim, Jamesa Georgea Frazera u smjeru, bolje kazano smjerovima, koje vjerojatno ni sam isprva nije slutio. Otvarale su se analogije i svjetovi, nametala usporedba, medu ostalim, sa zlatnom granom iz Vergilijeve Eneide, granom koja Eneji omogućuje silazak u podzemni svijet i pristup njegovim tajnama. Kroz bavljenje "primitivnim", ali i Frazeru suvremenim običajima najrazličitijih civilizacija, počele su se otkrivati podudarnosti koje su iziskivale daljnje, obuhvatnije istraživanje i od kojih je s vremenom nastao veleban mozaik, "studija o komparativnoj religiji" (izvorni podnaslov), klasično djelo tada još nastajuće antropologije i ujedno osebujna zbirka kurioziteta. Kao grada poslužili su znani klasični mitovi, studije o običajima raznih naroda, putopisi ili obične dnevničke bilješke putnika i istraživača, različiti dokumenti, svjedočanstva itd. Na kraju tog putovanja kroz magiju i primitivnu religiju - koji se može iščitati i kao epilog napetog i povremeno bizarnog romana - ispostavlja se da "zlatna grana" nije drugo do imela, koja se ovija oko svetog stabla u Nemiju, naime hrasta. Ovaj je prijevod načinjen prema prvom izdanju Zlatne grane, objavljenom u dva sveska 1890. godine. Deset godina poslije izašlo je drugo izdanje u tri knjige, da bi djelo do 1915. naraslo na čak 12 tomova, pa se u nepreglednoj gomili podataka i primjera već jedva nazirala osnovna perspektiva. Godine 1922. Frazer je sam sastavio sažetu verziju, po obimu sličnu prvom izdanju, iz koje je izostavio sve bilješke i bibliografske reference. 591

Pogovor

J. G. Frazer rođen je 1854. u Glasgowu, u imućnoj obitelji. Godine 1873. upisao se na Trinity College u Cambridgeu, gdje je studirao klasičnu filologiju, filozofiju i pravo, kasnije postao profesorom socijalne antropologije i ondje ostao sve do smrti 1941. godine. Potaknut ponajprije Taylorovim djelom Primitivna kultura (Primitive Culture, 1871.), dao se na proučavanje antropologije. Iz tog je interesa nastala Zlatna grana, njegovo najznačajnije djelo, potom Zadaća psihe (Psyche's Task, 1909.), Totemizam i egzogamija (Totemism and Exogamy, 1910.), Vjerovanje u besmrtnost i obožavanje mrtvih (The Belief in Immortality and the Worship of the Dead, 1913-1924.) te još niz studija. Velik dio rada, po mnogima ne manje značajan, posvetio je i klasičnoj filologiji, pri čemu se izdvaja Pausanias (1898.), Frazerov prijevod Pausanijeva Opisa Grčke, popraćen iscrpnim komentarima. Živio je povučeno, predan svojim proučavanjima. Oženio se u četrdeset šestoj godini i u skladnom braku nije imao djece. Čitatelje Zlatne grane možda će iznenaditi podatak da nikad nije putovao dalje od Grčke. Život mu je bio monoton do te mjere da je njegov biograf zapisao: "Činjenice njegova života u bitnome se sastoje od popisa knjiga." Poznato je da je Frazerovo djelo utjecalo na Sigmunda Freuda i T. S. Eliota (premda je prvi Frazeru bio nezanimljiv a drugi nerazumljiv), a naročito na poljskog etnografa Bronislava Malinovskog, koji je Zlatnu granu nazvao "najvećom znanstvenom odisejom modernog humanizma". Svi tadašnji i kasniji etnolozi i antropolozi bili su obvezani da se ovako ili onako prema njemu odrede. Frazerova je velika zasluga odmak od ograničenosti i kalupa vlastite kulture i nastojanje - ne uvijek uspješno - da se prema drukčijim mjerilima razumiju drukčija viđenja svijeta, drukčije kulture i naš dug njima. Katkad ipak nije odolio da, hodeći utabanim stazama onodobne verzije racionalizma, stanovite nazore, postupke i sredstva, kao i one koji su se njima služili, nazove "primitivnima",* zaostalima ili praznovjernima. Staza koju, čini se, još uvijek valja utabati zapravo je uzak srednji put između europocentrizma (ili "centrizma" bilo koje druge provenijencije) i sveopćega tzv. kulturnog relativizma, no to je već zasebno pitanje. U odgovaranju na nj, Zlatna grana svakako je raskošna postaja.

Dinko Telećan

Riječ kojom se Frazer u tom smislu često služi jest "savage", koju sam kadšto prevodio s "primitivan", a ne "divljak", jer potonja riječ u našem jeziku zvuči nedvosmislenije pogrdno no što je slučaj s rečenim engleskim izrazom. 592

•ppp

Kazalo

svetkovina s vatrom u, 193 Aargau, stabla koja se prilikom rođenja sade u, 549 Aberdeenshire, svečanost rezanja posljednjeg snopa u, 265 Abesinija, prizivanje kiše na granicama, 45 Abesinijske svetkovine, 432 Acagchemen, pleme, obožavanje škanjca mišara, 377 Adonis, mit i kult, 215-217, 223 kao svinja, 341-342 obredi nalik Ozirisovima, 242-243 tužaljka, 216, 300 veza s vegetacijom, 216 vjerojatno podrijetlo kulta, 281 vrtovi, 218-223 Afganistanska pogranična misija, prijam kod urođenika, 124 Afrika, kraljevi vremena uobičajeni u, 41 AACHEN,

jedenje ljudskog srca na Grofovskoj gori, 372 nesklonost prihvaćanju krune u nekim krajevima na zapadu, 96 svećenički kraljevi na zapadnoj obali, 93 Afrodita, 215 Aht Indijanci, odvajanje djevojčica kod, 476 Aimara Indijanci, žrtveni jarac u vrijepošasti, 447

Ain, svibanjski običaji u departmanu A., 70 Ainui, medvjeđa svetkovina, 382-387 postupanje s medvjedima, 398 priprema za ribolov, 393 Ainuski tip sakramenta, 399-400 Alban, brda, 9, 88 Albanija, običaj uoči Uskrsa, 210, 437 udaranje, 459 žrtveni jarac, 452 Aleksandrija, obilježavanje smrti Adonisa i Afrodite u, 215, 216 Alfuri, funkcija njihova visokog svećenika leleena, 130 istjerivanje vraga, 426 obred za vraćanje duše, 106 žrec sije prvo rižino sjeme i ubire prvu dozrelu rižu, 363 žrecu se ne reže kosa, 144 Aligator, koji jede ljude, 387 Alpe, običaji prvog svibnja na, 86 Altisheim, žetveni običaj u, 260 Altmark, običaji o Duhovima u, 76 Uskršnji krijesovi, 496 Alžir, ivanjske vatre u, 503 Aljaskanski lovci na samure, 390 Amboina, izvlačenje duše u, 109 čamci za bolesti, 445 prinošenje prvih plodova, 582 snaga za koju se smatra da je u kosi, 547

593

Zlatna grana 1

škropljenje bolesnika začinima, 123 zakopavanje kose, 148 Amenhotep IV i božanstvo sunca, 240 Amerika, vjerovanje u uskrsnuće bizona u zapadnim prerijama, 394 Amon, gnjev božanstva sunca Ra prema, 240 ovnovi koje njegovi štovatelji drže svetima, 378, 379 Anamiti, praznovjerja vezana uz dušu kod, 105 Andamani, vjerovanje u odraz kao dušu na, 111 Anderida, ostaci šuma u Kentu, Surreyu i Sussexu, 53 Angouleme, običaj spaljivanja jablana dne Sv. Petra, 84 Angoy, gdje kralj ne smije imati tjelesnih mana, 172 Antaymourski kraljevi odgovorni za opće blagostanje, 42 Antilopa, pažnja spram, 391 Antrim, žetveni običaj u, 262 Apači Indijanci, prizivanje kiše kod, 20 Apalai Indijanci, ceremonija pri dolasku stranca kod, 123 Apis, sveti egipatski bik, utapljan, 347348 Apolon Diradiot, krv žrtvenog janjeta koja se pije u njegovom hramu, 35 Arabija, vjerovanje vezano uz čovjekovu sjenu u, 110 Arapi, prizivanje kiše kod poganskih A. 22 Arapske pripovijesti, vanjska duša u, 539 Arapsko vjerovanje u svojstva lavlje masti, 370 Ardenska šuma, 53 Argos, tradicija vezana uz Dioniza u, 251 Arhont, platejski, ne smije dotaknuti željezo, 134 Aricia, "mnogo je Manija u", tumačenje izreke, 11, 369 Aricijski gaj, 9-12

594

Manije, njegov tradicionalni osnivač, 369 ritual, 349 sakrament, 369 žetvena proslava, 350 Arijadna, njezino vjenčanje, 86 Arijci, štovanje stabala kod, 53-54 hrast kao sveto stablo, 516 primitivni kult, 574 totemizam i A., 335 Ariš, sveti, 56 Arkadija, čini za kišu u, 23 udaranje žrtvenog jarca, 458 Aru, otočje, praznovjerje vezano uz dušu na, 101 jedenje psećeg mesa, 371 običaj nakon smrti, 113 rezanje kose, 148 Arvalska braća, svećenički savez i sveti gaj, 58 sveti gaj i željezo, 133-134 Aschbach, žetveni običaj u, 284 Asteci, duša-odraz, 111 zaziranje od vina, 140 Ašanti, zabrana prolijevanja kraljevske krvi kod, 137 žetvena svetkovina, 580 Atena, godišnje vjenčanje kraljice i Dioniza u, 86 Adonisovi obredi u, 218 ritual prilikom žrtvovanja vola, 335336 žrtveni jarci, 457 Atis i Adonis kao, 341-342 Atis, mit i svetkovina, 227-228, 341 duh drveća ili duh žita, 228-229 kao svinja, 341 veza s Litijersom, 298 vjerojatno podrijetlo njegova kulta, 281 vjerojatnost da se njegov visoki svećenik ubijao u svojstvu božanstva, 229 Australija, prizivanje kiše u, 22-23 ceremonija Australaca pri ulasku na strani teritorij, 125 izdvajanje žena u, 132

paljenje kose nakon rođenja djeteta, 150 totemizam, 399, 551-552 zabrana prolijevanja krvi na tlo u nekim krajevima A., 138 Australijski crnci, njihove čini za zaustavljanje Sunca, 25 godišnje istjerivanje duhova, 428 lijek za zubobolju, 417 nasrću na stupove prašine od crvenog pijeska, 27 strah od ženske krvi, 140, 480 Austrija, čini za utišavanje vjetra u, 26 staro vjerovanje seljaka u duše stabala, 55 Auxerre, žetelački običaj u, 259, 327 Axim, godišnje istjerivanje vragova u, 432 BABA, ime za posljednji snop, 262 Babarsko otočje, vraćanje izgubljene duše na, 107-108 vjerovanje da se duša nalazi u sjeni, 110 Babilon, sacejska svetkovina u, 301, 455 Babilonska legenda o božici Ištar, 219 Baffinova Zemlja, istjerivanje zloduha kod Eskima na, 429 Baklje, povorke s b., 405, 432, 437, 438, 498, 506 Baldr ubijen imelom, 491-492 hrastom, 518 život B. u imeli, 569-571 Baldrovi krijesovi, 515-516 Bali, otok, miševi i rižina polja na, 398 običaj pri rođenju, 548 periodično istjerivanje vragova, 434 Balquhidder, žetveni običaj u, 265 Banks, žitelji otoka i njihov tamaniu, 549, 553 Banjarski kraljevi odgovorni za vrijeme, 42 Baranton, izvor, 19, 20 Barcelona, običaj na Sredoposnicu u, 202 Bari, pleme, njegovi kraljevi kiše, 45-46

Barotse, poglavica kao polubog u, 42 Bassam, Veliki, žrtvovanje volova u, 337-338 ceremonija istjerivanja zloduha, 427428 Basuti, duša-odraz, 112 ljudožderstvo kod, 372 prinošenje prvih plodova, 579-580 Bataci, borba s vjetrom, 27 ceremonija pomoću kojega se tjera prokletstvo, 418 lutanje duše, 127 ne obaraju stabla, 57 praznovjerje glede duše, 101 totemizam kod, 554-555 vjerovanje u mnoštvo duša, 555 Battambang, čini za kišu u, 22 Bavarija, svibanjski običaj u, 68 ivanjski krijesovi, 509 lijek za groznicu, 419 predstavnik duha drveća o Duhovima u, 188 uskršnji krijesovi, 494, 496 žetveni običaj, 261, 286, 321 Beauce, slamnati čovjek u, 336 Bečuanci, čini za kišu kod, 21 čišćenje nakon puta, 125 praznovjerje glede krokodila, 344 praznovjerje glede sunca, 24 prenošenje zala, 418 stablo koprivića drži se svetim, 60 Beduini, u potjeri za vjetrom, 27 Belfast, žetveni običaj u, 260 Belgija, povorka s divom od vrbova pruća u, 511 Belli-Paaro, ceremonija, u Quoji, 558559 Beltaneove vatre, 496 Bengal, Adonisovi vrtovi u, 220 Beoćani iz Plateje, svetkovina kod, 8485 Berba, fenički običaj prilikom b., 282 Bernkastel, žetelački običaj u, 322-323 Berry, vjerovanje glede rođenja žitnoga duha u, 327 žetveni običaj, 329 595

Zlatna grana 1

Bhagati, tobožnje ljudske žrtve kod, 194 Bhotan, obožavanje čovjeka u, 40 Biaje na Borneu, tjeranje bolesti na more kod, 448 Biblus, oplakivanje Adonisove smrti u, 216

Bidasari, 542-543 Bijeli miševi, pošteduju se, 398 Bijeli pas, njegovo žrtvovanje, 430 Bik, Dioniz kao, 251-252, 253, 335-338 duh žita kao, 315, 324-327 kao žrtveni jarac, 452 Oziris, 346-347 sveti, 347 Bilaspur, običaj u, prilikom smrti radže, 177-178 Bilje, duh b. u ljudskom obličju, 21, 6971,74-75 njegovo ubijanje početkom ljeta, 455, 512-513 Bitinija, tužaljka žetelaca u, 282 Bivol, vjerovanje u njegovo uskrsnuće, 394 smatran svetim kod Toda, - bik, 400401 Bizon, uskrsnuće b., 394 Bjelorusija, uskršnji običaj, 330 Blankenfelde, žetveni običaj u, 285 Blekinge, ivanjske ceremonije u, 222 Boba, naziv za posljednji snop, 263 Bog (božanstvo), ubijanje, 167, 369370,417, 469-471 motivi za ubijanje božanstva, 168-169 ubijanje božanstva u životinjskom obličju, 252-253 Boginje, bolest, tjeranje, 427 žrtveni jarac koji se u tu svrhu koristi, 447-448 Bogota, ograničenja nasljednika prijestolja u, 474 Bogovi, umiru i sahranjuju se, 167-169 - utjelovljeni, koje se ubija, 469-471 Bohmer Wald, planine, običaj žetelaca na, 322 Bolang Mangondo, hvatanje duše u, 104 596

ceremonija prilikom berbe riže u, 363 čuvanje odrezane kose, 149 Bolesti, koje se otpuštaju u čamcima, 444-446, 448 Bombay, praznovjerje vezano uz dušu u, 102 Boni, kralj B. i njegovi dvorjani, 172 Booandik, pleme, praznovjerje vezano uz žensku krv, 140 Bor, drvo posvećeno Dionizu, 249 Bormus, naziv tužaljke bitinijskih žetelaca, 282, 300 Borneo, običaj na B. vezan uz zaražene osobe, 123-124 Bouphonia, 335-336, 340 Božanske životinje, 43 - kraljevi, 43-44 - kralj, ovisnost prirode o njemu, 91 - kraljevi i svećenici, tegobna pravila koja im se nameću, 92-94, 95 čovjek kao žrtveni jarac, 452-453 duh, njegovo seljenje, 39-41 osobe, njihovo izdvajanje, 474 prestanak njihove vlasti, 96-97 skrb za njih, 94 učinci toga tereta, 96-97 Božanstva, njihovo podvostručenje, 272-275 Božični običaji, 55, 259, 318, 330-331, 403-404, 405 Božični vepar, 330-331 - slama, 331 Božja usta, ime za vrhovnog vladara u starih Prusa, 172-173 Brabant, Sjeverni, tamošnji običaj o Duhovima, 70 Bradavice, lijek za, 420 Brahmani, hram, 176 prenošenje grijeha, 452 Brahmanska pripovijest o duši, 103 jedači grijeha, 421 Brazilski Indijanci, udaraju sebe same, 459 postupanje s djevojčicama u pubertetu, 477 Bresse, svibanjski običaji u, 76

Kazalo

ceremonija vezana uz posljednji snop, 305 Brest, vatrena svetkovina u, 500 Bretanja, žetelački običaj u, 260 ivanjski krijesovi, 500 Bretonski seljak i vjetar, 28 Breza u ženskoj odjeći u Rusiji o Duhovima, 70 Briangon, prvi svibanj u okolici B., 74-75 žetvena ceremonija u, 320 Brie, prvosvibanjski običaj u, 68 spaljivanje diva od pruća, 511 žetveni običaj, 285, 288 Britanska Kolumbija, ceremonija s ribom kod tamošnjih Indijanaca, 393 Bršljanova djevojka, 264 Bruck, žetveni običaj u, 259 Brudova postelja u sjevernoj Škotskoj, 75 Brunnen, običaj na noć uoči Sveta tri kralja, 438 Brunswick, duhovski običaj u, 496 Budistički animizam, 54 tatarski kult, 40 Bugarske čini za kišu, 21 običaj pri polaganju kamena temeljca, 111

žetveni običaj, 263 Burgheri, sijanje prvog sjemena, 363 prenošenje grijeha, 419 žetenje medu, 363 Burgundijski kraljevi svrgavani u doba oskudice, 42 Burma, način smaknuća prinčeva po krvi u, 137 ceremonija istjerivanja kolere, 427 pranje glave u, 141 prinošenje prvih plodova, 580 tobožnja sahrana u vrijeme bolesti, 369 Burmanci i duša, 105 Buro otoci, jedenje psećeg mesa, 371 čamci za bolesti, 445 Buru, svečanost rižine berbe na, 363 Busiris, legenda o, 301

CALCUTTA, čini sa željezom u, 135 Calicut, kraljevi ubijani po isteku dvanaest godina u, 173 Callander, Beltaneove vatre u, 496-497 Cambridgeshire, žetveni običaj u, 263 Canelo Indijanci, njihovo vjerovanje da im se slikanjem odnosi duša, 113 Carcassone, lov na palčića u, 404 Carmona, običaj u, 444 Cedar, sveti, u Gilgitu, 60 Celebes, duša, 100-101 običaj pri porodu, 138, 548 običaj vezan uz zaražene osobe, 123124 praznovjerje glede noža, 136 zabrana prolijevanja krvi na tlo, 138 žetvena svetkovina, 581 Ceram, prizivanje kiše u, 19 ceremonija posvećivanja, 562 ceremonija u slučaju epidemije, 444 čamci za bolesti, 444 izdvajanje djevojčica, 476 praznovjerje glede ženske krvi, 141 praznovjerje vezano uz rezanje kose, 144, 548 Chambery, ceremonija vršidbe u, 317 Chedooba, otok, obred obaranja stabla na, 57 Cherokee Indijanci, svetkovina očišćenja kod, 430 Chester, povorka s divom u, 511 Chippewayi, izdvajanje žena medu, 481 Chiriguanoi, izdvajanje djevojčica, 477 Chitome, 93-94 ne smije umrijeti prirodnom smrću 93, 170 Chontal Indijanci, nagual kod, 550 Christian, kapetan, njegovo strijeljanje, 138 Cobern, vatrena svetkovina u, 494 Columbia, rijeka, Indijanci koji žive na njoj, losos, 393 Cornwall, prvosvibanjski običaji u, 63, 66 ivanjski krijesovi u,. 84, 501 povici žetelaca, 305

597

1

Zlatna grana

Creek Indijanci, svetkovina prvih plodova medu, 364-366 izdvajanje žena, 481 vjerovanja glede svojstava različitih namirnica, 373 Crnačko shvaćanje duše, 101 Crno jezero, 112 Crveni pijetao, 319 Cvjetnica, običaj na, 459, 495 zaštita od, 570 Čegrtuša, ne ubija se, 387 Čeremisi, istjerivanje Sotone kod, 437 Čerkezi, kruškovo drvo kao zaštitnik stoke kod, 62 Češki ivanjski običaj, 65, 221, 499, 502 bijeli miševi se ne ubijaju, 398 ceremonija iznošenja Smrti, 67, 198, 200 ceremonija vraćanja ljeta, 202 na Duhovski ponedjeljak, 72, 74, 190-191 običaj na Sredoposnicu, 201, 202 praznovjerje glede smrti, 201 praznovjerje zvjerokradica u Češkoj, 514 žetveni običaj, 262, 325 Čibče, kraljevi vremena kod, 41 Čile, čuvanje odrezane kose u, 149 Čovječuljak od lišća, 71 Čovjek u kravljoj koži, 406 Čovjek-andeo, odrubljivanje glave, 503 Čovjek-bog, dva tipa, 18 ČARANJE,

na otocima Južnog mora, 38 Čuvaši, proba za prikladnu žrtvu, 36 praznovjerje glede ubijanja d., 391 Dahomey, kralj D., smrtni prekršaj vidjeti ga kako jede, 128 Dajaci, vjerovanje u duše stabala kod, 54-55 Dajaci i palmovo stablo, 548 Dajaci i zlo znamenje, 419 ne smiju jesti divljač, 371 običaj pri epidemijama, 369 DABROVI,

598

otimanje duše, 105 pošteduju krokodile, 387 svetkovina prvih plodova, 581 vraćanje duše, 108 žetveni običaj, 270 Dakote i uskrsnuće psa, 394 Damare, njihov običaj nakon putovanja, 126 zabrana prolijevanja stočne krvi, 138 Danaja, 480 Danger otoci, zamka za dušu koju koriste njihovi žitelji, 108 Danski božićni običaji, 330 ivanjski krijesovi, 515 Danzig, spaljivanje odrezane kose u, 148 žetelački običaj, 258 žetvena ceremonija, 283 Dardi, čini za kišu, 22 Darfur, zavijanje sultanova lica u, 128 sultani i njihovi dvorjani, 172 vjerovanje da je jetra sjedište duše, 371 Darowen, ivanjski krijesovi u, 501 Debden, prvosvibanjski običaj u, 63 Dedala, svetkovina, 84, 85, 517 Demetra, majka žita, 258 kao svinja, 338-341 legenda o figalijskoj, 341 njene svetkovine, 339 Perzefona, mit o, 257 prikazivanje crne D., 341 prototipovi, 271 vjerojatno podrijetlo, 257 Demoni, koji odnose dušu, 105-106 Dendera, Ozirisovo stablo u, 237 Devonshire, povici žetelaca, 303-305 čini za kišu, 305 lijek za kašalj, 420 Dieyerie, pleme u južnoj Australiji, prizivanje kiše kod, 22-23 praznovjerje vezano uz drveće, 56 Dijana, pravilo za njeno svećeništvo, 10, 12

Kazalo

Aricijski gaj što ga je prema predaji Manije Egerije prvi posvetio Dijani, 11 božica drveća, 86 ceremonije na njenoj svetkovini, 11 Dijanino zrcalo, 7 Dingelstedt, žetveni običaj u, 285-286 Dioniz, njegovo vjenčanje, 86 dionizijski obredi, slični Ozirisovima, 242-243 kao životinja,, 251-253, 333-335 mit o, 250-251 njegovi naslovi, 249 njegovi obredi, 251 povezanost s Demetrom i Perzefonom, 335 Div, umjetni, povorka i spaljivanje, 510511 Divljaci i duša, 99-100 Divlji čovjek, 153-154 Divlji otok, ubijanje kraljeva na, 43 slom monarhije na, 96 ubijanje stranaca na, 126 Djeca žrtvovana od svojih roditelja, 179-180 Djeva, ime koje se daje posljednjoj rukoveti žita, 262, 265, 271, 361 Djevojčice izdvojene u pubertetu, 474483 ne smiju dodirnuti tlo ili vidjeti sunce, 474-479 razlog tome, 480-483 tragovi pravila koje djevojčicama zabranjuje da vide sunce u narodnim pričama, 479-480 Doktor Željeznobradi, 189, 192 Domalde, švedski kralj, žrtvovan, 42 Douai, godišnja povorka u, 510-511 Druidi, obožavanje hrasta medu, 54 Drveće, koje krvari, 55-56 - i stoka, 61 d. koje se sadi prilikom rođenja djeteta, 548 duše d., 55-57 smatrano spremištem sunčeve vatre, 574

vjerovanje da ga oživljavaju duše mrtvih, 56 Dublin, prvosvibanjski običaj u, 85 Duh bilja, u ljudskom obličju, 69-70 - krađa duha, 290 Duh drveća, prikazan samo u vidu osoba prerušenih u lišće, 70-72 - duhovi drveća donose kišu i sunce, 58 izazivaju rast usjeva, 88 jarac (koza) kao njegovo utjelovljenje, 333-334 njegovo ubijanje, 187-194 njihov utjecaj na žene i stoku, 60-62, 266

razlog za njegovo godišnje ubijanje, 191-192 spaljivan kao figura, 507-508 spaljivanje ljudskih bića kao njegovih predstavnika, 508-513 Duh vatre, istjerivanje, 366 Duhovi, koji odnose dušu, 103-106 godišnje istjerivanje duhova mrtvih, 428 vjerovanje da ih oštro oruđe ozljeđuje, 135-136 Duhovska košara, 71 cvijet, 70 kralj, 72 kraljica, 73-74 nevjesta, 76 običaji, 70, 72-73, 74, 76, 188-189, 190-191 Duk-duk, 561 Dulyn, 20 Dunkirk, godišnja povorka u, 511 Duša, pogibli duše, 91-98 kradu je demoni, 105-107 minijatura tijela, 108 njezin let, 108 njezin odlazak nije uvijek svojevoljan, 102-103 odnose je duhovi, 104-105 odsutna u snu, 101-102 predostrožnosti da se spriječi njezin bijeg, 108 599

Zlatna grana 1

prenošenje, 109 račevi je izvlače ili zarobljavaju, 108109 seljenje ljudske duše u kornjačinu, 382 u krvi, 136-137 u narodnom običaju, 547-564 u odrazu, 111-113 u sjeni, 110-114 vanjska duša u narodnim bajkama, 527-543 vjerovanje da se duša nalazi u portretu, 113-114 vraćanje izgubljene d., 103-109 vraćena u vidljivom obličju, 107-108 zamišljena kao ptica, 108 Duše, drveća, 54-56 božanskih osoba prenesene u njihove nasljednike, 180-181 mnoštvo d., 554 Dvorske ceremonije, 371-372 ivanjska vatrena svetkovina u, 500 Efugaoi, ljudožderstvo kod, 371 Egerija, 11 Egipat, životinje odgovorne za tok prirode u gornjem E., 43 drevni egipatski kraljevi nisu pili vino, 139 egipatski tip sakramenta, 399-400 egipatski žrtveni jarac, 452 Egipćani i svinja, 342-344, 345 običaj drevnih Egipćana da spaljuju ridokose ljude, 236 obožavanje bikova Apisa i Mnevisa, 347 EDERSLEBEN,

obožavanje egipatskih kraljeva, 44 okrivljavanje egipatskih kraljeva za propast usjeva, 44 privremeni vladari u gornjem Egiptu, 177 religija drevnog Egipta, 239 sveta stoka u Egiptu, 347 vanjska duša u egipatskim pripovijestima, 537-538

600

žrtvovanje ovna u, 378 Egira, pijenje krvi prije proricanja u, 35 Eifelovo gorje, vatrena svetkovina na, 493 predznaci žetve, 505 Eisenach, obred vraćanja ljeta u, 203 obred iznošenja smrti, 203 Eleuzinske misterije, 335 Ellwangen, žetvena ceremonija u, 324 Emin Paša, kako su ga primili u jednom selu u središnjoj Africi, 124 Emu, 552 Encounter zaljev, pleme koje ga nastanjuje i njegov strah od ženske krvi, 140 Entlebuch, ljudski žrtveni jarac u, 451452 Entraigues, lov na palčića u, 405 Epidemija, ceremonija u vrijeme e., 3637, 369, 445-446 Erfurt, žetveni običaj u, 260, 285 Ertingen, ivanjski običaj u, 71 Erzgebirge, pokladni običaj u, 189 Eskimi i duša, 100 eskimske žene, 132 primanje stranaca, 124 Essex, lov na palčića u, 404 Estonsko praznovjerje vezano uz zdravlje stoke, 62 ceremonija pri jedenju novog žita, 362-363 čuvanje odsječaka noktiju, 149 iznošenje figure Smrti, 206 strah od žiška u estonskih seljaka, 397 vjerovanje glede ženske krvi, 141 zabrana kušanja krvi u Estonaca, 136 Etiopijski kraljevi zatvoreni u svojim palačama, 172 i njihovi dvorjani, 175 Etruščanski vračevi, 23 Europske čini za kišu, 20, 22 šume, 266 vatrene svetkovine, 221 njihovo prikazivanje, 333, 334 kao šumski i žitni duhovi, 333-334

FAUNI,

Kazalo Feilenhof, vuk kao duh žita u, 316 Felupi u Senegambiji, čini za izazivanje kiše, 21 Fenički običaj prilikom berbe, 282 Linova pjesma, 300 Fernando Po, ograničenje prehrane vladara otoka, 151 Fida, nitko ne smije piti iz kraljeve čaše ' u, 130 Fidži, čini za zaustavljanje sunca na, 2425 božanstva, 38 inicijacijski obredi, 557 istjerivanje vragova, 435 izbjegavanje jela u prisustvu sumnjivih osoba, 127 izvlačenje duše, 108 prinošenje prvih plodova, 582 samožrtvovanje u starosti, 169 vjerovanje u dvije duše, 111 Filipini, vjerovanje u duše drveća, 56 ljudožderstvo na, 371 Filozofija, primitivna, njen manjak, 153 životna pravila svetih ljudi proizlaze iz, ib 152-154 Finska, prodavanje vjetra u, 26 ceremonija prilikom ubijanja medvjeda, 388 stoka zaštićena šumskim božanstvom, 86-87 Firenza, "piljenje babe" u, 202 Fladdina kapelica i prizivanje vjetra, 26 Flamen Dialis, životna pravila, 96 -Virbialis, 12 ne smije hodati ispod ovješene loze, 139, 144 ograničena prehrana, 151 zakopavanje odsječene kose i noktiju, 148 Flaminica, njezina životna pravila, 96 Flandrija, ivanjski krijesovi u, 503 flamanski lijek za groznicu, 420 Florida, žrtvovanje prvorođenčadi u tamošnjih Indijanaca, 180 Fori u središnjoj Africi, čuvanje odsječaka noktiju kod, 149-150

Franački kraljevi, nisu smjeli rezati kosu, 144 Franche Comte, žetveni običaji u, 324 Francuska, žetveni običaji na sjeveroistoku F., 316 Friedingen, žetveni običaj u, 329 Frigija, tobožnje ljudske žrtve u, 229, 299 žetelačka pjesma u, 282-283 Frizija, žetveni običaji u istočnoj F., 305,319 Fulbe u Senegambiji poštuju krokodile, 387 Furstemvalde, žetveni obredi u, 318 žetveni običaji u, 321 Galele, ceremonija posvećivanja dječaka medu, 561 Galicija, žetveni običaji u, 259, 319 Gareloch, Dumbartonshire, žetveni običaji na nekim imanjima u, 265 Garoi, čini za kišu kod, 21 Gervasius, kišni izvor što ga spominje, 22 Gilgit, ceremonija prilikom obaranja stabla u, 57-58 sveti cedar, 60 žetveni običaj u, 60-61 Giljaci i žrtvovanje medvjeda, 385, 386, 402 Glad, istjerivanje g., 457 Glava, njena svetost, 141-145 obred pranja g., 141 Glavobolja, njeno prenošenje, 418 Goldi, žrtvovanje medvjeda kod, 386 Gommern, žetvena svetkovina u, 285 Gondi, ljudske žrtve kod, 292, 296 tobožnje ljudske žrtve, 194 žrtveni jarci, 452 Gratz, ivanjski običaj u, 503 Grčka, prizivanje kiše u, 21 ceremonija prilikom polaganja kamena temeljca, 111 ivanjski krijesovi, 503 kult drveća, 54, 83 ljudski žrtveni jarci, 457-459 GABLINGEN,

601

1

Zlatna grana

svetkovine Grka, 83-84, 85 vanjska duša u grčkim pripovijestima, 532-533 žrtveni ritual, 344 Grenoble, Prvi svibanj u, 74 žetveni običaj u, 323, 340 Grihya-sutre i pravilo spaljivanja odrezane kose, 148-149 Gripa, 446-447 Grossvargula, duhovski običaj u, 72 Groznica, lijek za, 419-420 Griineberg, žetvena ceremonija u, 320 Gruzija, čini za kišu u, 21 Guanchi, čini za kišu kod, 22 Guatemala, nagual tamošnjih Indijanaca, 550-551 Guaycurui i oluje, 27 Gubavac, običaj prilikom čišćenja, 27 Gusjenice, metoda kako ih potamaniti iz vrta, 397 Guyenne, žetvena ceremonija u, 318 Gvineja, skrivanje odrezane kose i noktiju u, 149 godišnje istjerivanje vraga od strane crnaca u, 432 HADELN, žetelački običaj u okrugu H., 258 Haida Indijanci i čini za vjetar, 25-26 Halberstadt, ljudski žrtveni jarci u, 451 Halibut, svetkovina u njegovu čast, 393 Halmahera, prizivanje kiše u, 19, 23 Hampstead, šuma, 53 Haran, ritual što ga održavaju poganski Sirijci u, 217 Haringa, njen nestanak iz Heligolanda, 392 Harz, gorje, uskršnje vatre na, 496 Havaji, zatočenje duše na, 109 smrtne uvrede, 142-143 Havara, Ozirisov kovčeg u, 237 Hay, obitelj, imela, 570-571 Headington, prvosvibanjski običaj u, 74 Hebridi, prikazivanje proljeća na, 75-76 Heligoland, nestanak haringe iz, 392 Herbrechtingen, vršilački običaj u, 326 602

Hercinska šuma, 53 Hereford, jedači grijeha u, 420 Herefordshire, ivanjske vatre u, 500 Hermsdorf, žetveni običaj u, 261 Herodot, njegova priča o borcima s vjetrom u zemlji Psilija, 27 Heroneja, ljudski žrtveni jarac u, 457 Hertfordshire, žetveni običaj u, 327 Hessen, običaj na Pepelnicu u, 330, 340 običaji u vrijeme sijanja, 340 Hida, sveti ljudi nadahnuti Apolonovim kipom u, 37 Hidatsa Indijanci, vjerovanje u mnoštvo duša medu, 554 Hierapolis, svinje svete u, 342 Himalaja, žrtveni jarci na zapadnoj H., 449 Hindukuš, dim iz svetog drveta što ga udiše proročica, 36 istjerivanje vragova, 433 sisanje krvi kao proba za vrača, 36 Hindusi, ispitivanje prikladne žrtve, 36 Hindusi i zijevanje, 100 običaj rezanja noktiju, 145 svetkovina jedenja nove riže, 364 Hinduski lijek za stočnu pošast, 447 djevojčice i pubertet, 479 svetkovina berbe, 506 vanjska duša u hinduskim pričama, 528-530 Hipolit, 12 Holstein, žetelački običaj u, 259 blagotvorni učinci imele, 515 Hornkampe, žetveni običaj u, 261 Hosi, žetvena svetkovina kod, 432-433 doba razuzdanosti, 432-433, 454 prinošenje prvih plodova, 580 Hotentotski svećenici ne koriste željezo, 134 čini za vjetar, 26 tjeranje ovaca kroz vatru, 506 Hove na Madagaskaru, prinošenje prvih plodova, 580 Hrana, nepojedena, zakopana, 130 jaka hrana, 370 zabranjena hrana, 151-152

Kazalo

Hrast, kult h., 516 Baldrje h.,518 glavno sveto stablo europskih Arijaca, 516-518 njime se lože svete vatre, 516-517 paljenje hrastovine na Ivanje, 517 praznovjerje vezano uz hrast, 571-572 spremište sunčeve vatre, 572 ubijanje ljudskog predstavnika h., 517-518 život h. u imeli, 570-571 Hrvatska, udaranje šibama u, 459 piljenje babe, 202 Huahine, prinošenje prvih plodova na, 585 Huitzilopochtli, meksičko božanstvo, pravljenje i jedenje njegova kipa od tijesta, 367 Huroni, riblje kosti, 392 istjerivanje bolesti medu, 427-428 njihov pojam duše, 100 Huskanaw, naziv jedne inicijacijske ceremonije medu Indijancima u Virginiji, 559 IBO, narod čiji kralj ne prekoračuje granice svoga posjeda, 129 Iddah, kralj I. tvrdi da je bog, 39 Ihlozi, kod Zulua, 550 Imela, kult i. u Kelta i skupljanje u druida, 513-514, 515, 518 branje na Ivanje i Božić, 573 branje uoči Ivanja, 513 kao "zlatna grana", 571, 573 kao sjedište života, 518 ne smije dotaknuti zemlju, 570 pravljenje vilinskih rašlji od, u Švedskoj, 573 svojstva, 515 zaštita od čaranja, 570 zašto se nazivala zlatnom granom, 572 život hrasta u, 569 Indersdorf, žetveni običaj u, 324 Indija, đavolji plesač pije žrtvenu krv u južnoj I., 35

jedenje grijeha, 421 ljudska božanstva u, 39 običaj za izbijanja kolere u središnjim pokrajinama, 446 prinošenje prvih plodova, 580-581 vjenčanje grmova i stabala, 55 željezo koje se koristi kao čini, 134 žetveni običaj u središnjim pokrajinama, 286 Indijanci na Aljaski, čuvanje odrezane kose kod, 148 u Arizoni, prinose ljudske žrtve, 193 u Guayaquilu, žrtvuju ljudska bića u doba sjetve, 291 u Gvajani, postupanje s djevojčicama u pubertetu kod, 478 u Peruu, njihova riblja božanstva, 392 u Virginiji, inicijacijske ceremonije medu, 559 Indonezija, navodni lijek za padavicu u, 417 Inicijacijski obredi, simuliranje smrti i uskrsnuća prilikom, 556-562 Inke u Peruu, štovani kao bogovi, 43 ceremonija za istjerivanje bolesti, itd., 430-432 čuvanje odrezane kose i noktiju kod, 149 ograničenja koja se nameću princu koji ima postati peruanski Inka, 474 Innuiti na Aljaski, običaj nakon smrti kod, 135-136 Iraye u Luzonu, prinošenje prvih plodova kod, 582 Irokezi, ceremonija na svetkovini snova kod, 429-430 doba razuzdanosti, 429, 454 žrtveni jarac, 449 Irska, Prvi svibanj na jugoistoku I., 73-74 ivanjske vatre, 501-502 lov na palčića o Božiću u, 404 Isle of Man, prodavanje vjetra na, 26 ivanjski krijesovi, 513 lov na palčića o Božiću, 403-404 Issapoo, tamošnji crnci koji naočarku drže svojim zaštitničkim božanstvom, 379

603

Zlatna grana 1

Ištar, legenda o božici, 219 * Italija, kult drveća u drevnoj, 54 Adonisovi vrtovi, 223 hrast kao sveto stablo, 516 ivanjske vatre, 503 običaj "piljenja babe" u, 201-202 vanjska duša u talijanskim pričama, 533-534 Italoni, Ijudožderstvo kod, 371 Itoname, duša, 100 Itzgrund, žetveni običaj u, 261 Ivanje, ivanjski običaji, 62, 84-85, 221223, 570, 572-574 europske vatrene svetkovine dne, 498-503,511-512 praznovjerja uoči Ivanja, 514 skupljanje magičnih biljaka uoči Ivanja, 514

Jarilo, njegova sahrana, 208 Jarkino, vjerovanje u drveće s dušom u, 55 Javanci i rižin cvat, 55 ceremonija prilikom žetve riže, 270271 Javanci i duša, 101 Jedenje grijeha, 420-421 Jedenje životinja da bi se dobila njihova svojstva, 370-372 božanstva, 361-372 i pijenje, predostrožnosti pri, 127-128 Jeronim Praški, 25 Jetra, kao sjedište duše, 371 Jeypur, žrtveni jarac koji se ondje koristi pri izbijanju boginja, 447 Jezici ptica koji se daju za jelo zaostaloj djeci, 371

spaljivanje lutaka u ivanjskim vatrama, 503 znamenje, 517 Izgubljena djeca, uz njih vezano praznovjerje, 56 Izida, božica žita, 237-238 kao krava, 347 zvana Mjesec medu egipatskim urođenicima, 238 Izvikivanje vrata, 304-305

Jupiter prikazan u vidu hrasta na rimskom Kapitolu, 516 Južno more, otoci na, tamošnji ljudibogovi, 38 Južnoamerički Indijanci, hrana koju jedu i izbjegavaju, 370 batinanje, 459

spaljivanje j. na Petrovdan, 84 Jabuka, drvo, praznovjerje jalovih žena vezano uz, 62 Jakuti, njihove čini za izazivanje vjetra, 25 žrtve, 36 Jalove žene i njihovo praznovjerje vezano uz jabukovo stablo, 62 Jambi, privremeni kraljevi u, 177 Janje, sakramentalno ubijanje u plemenu Madi u središnjoj Africi, 401-402 Japanci, istjerivanje zlih duhova kod, 435 Jarac (koza), sveti, 344, 348 Dioniz kao, 252-253, 333 duh žita kao, 321-324 JABLAN,

604

štovanje ljudskog božanstva u, 39-40 Kafirski dječaci i obrezivanje, 132 lovci na slonove, 389 novogodišnja svetkovina, 364 zakopavanje odrezane kose i noktiju, 149 KAFFA,

Kakiansko udruženje, 562-563 Kakongo, kralj K. ne smije dotaknuti odredene predmete Europljana, 127 ne smije ga se vidjeti kako jede, 128 Kalabrija, istjerivanje vještica u, 437438 Kalamba, ceremonije prilikom posjeta istog od strane podredenih poglavica, 126

Kalifornijski Indijanci, njihovo tumačenje stupova prašine, 27 žrtvovanje škanjca, 377-378, 379 Kaligula, 11

Kazalo

Kalmici, posvećivanje bijelog ovna, 400 Kamant, pleme, ne dopušta prirodnu smrt, 169 Kambodža, potraga za nadahnutim čovjekom u doba epidemije u, 36-37 ceremonija pri rezanju kraljeve kose, 146 dodirivanje kraljeva tijela, 133 istjerivanje zlih duhova, itd. u, 436, 444 izdvajanje djevojčica, 479 kambodžanski Stieni i ubijanje životinja, 390 kraljevi K , 88 kraljevi vatre i vode, 46-47, 96 privremeni kraljevi, 175-176, 179 sveto stablo, 58 zabrana dodirivanja čovjekove glave, 142 Kamčatkanci, ispričavaju se prije ubijanja kopnenih ili morskih životinja, 388 poštuju tuljana i morskog lava, 388 Kamerunci, vjerovanje da je život neke osobe vezan uz onaj nekog stabla kod, 548 Kamilaroi, ljudožderstvo kod, 371 Kanadski Indijanci, zadržavanje duše kod, 109 lov na dabrove, 391 Kanagra, proljetni običaj u, 210-211 Kangra, običaj u, prilikom smrti radže, 177-178 jedaći grijeha u, 421 Kareni, pogrebni običaj kod, 103-104 običaj prilikom sjetve riže, 270 prenošenje duše u Karena, 109 vjerovanje vezano uz glavu, 141 Karibi, vjerovanje u mnoštvo duša, 554 Karma, stablo, 220 Karneval, ceremonija spaljivanja, 189190, 194, 197-200, 206-208 Karnevalska luda, 198-199 Karoci u Kaliforniji i hvatanje lososa, 393

Karpathos, žitelji otoka koji odbijaju biti naslikani, 114 prenošenje bolesti, 420 Kašalj, lijek za, 420 Kašmirske pripovijesti, vanjska duša u, 530-531 Katodi, ceremonija prije obaranja stabla kod, 56 Keltske ljudske žrtve, 509-512 vanjska duša u keltskim pripovijestima, 537 Kent, "Bršljanova djevojka" u, 264-265 Keramin, pleme u Novom Južnom Walesu, prizivanje kiše, 19 Key, praznovjerje vezano uz dušu žitelja otočja, 104 istjerivanje bolesti, 426 Khasi, istjerivanje vragova kod, 444 Khfos, dionizijski obredi na, 253 Khondi, ljudske žrtve kod, 292-296 čini za kišu, 337 istjerivanje vragova, 433-434 Kibanga, ubijanje kraljeva u, 170 Kila, lijek za, 549 Kilema, tamošnja ceremonija prije no što se strancu dopusti vidjeti kralja, 126 Kilimanjaro, planina, vjerovanje da je nastanjena demonima, 122 Kimbunde, ljudožderstvo medu, 371372 Kina, prinošenje javnih žrtvi od strane careva, 15-16 car odgovoran za sušu, itd., 43-44 ceremonija dočeka povratka proljeća, 337-338 čini za kišu u, 21 kanibalizam, 372 ljudski žrtveni jarac, 447 nekorištenje noževa nakon smrtnog slučaja, 135 posebno sjedište hrabrosti medu Kinezima, 371 svetkovina urođeničkih plemena u K , 448 Kingsmill otoci, prinošenje prvih plodova na, 583

605

Zlatna grana 1

Kirn, naziv za žetvenu večeru, 265 Kiša, čini za, 73, 147, 219, 220, 228, 259, 287, 294, 301, 337 - kraljevi kiše, 45-46 - prizivanje, 19-23 Kizik, izgradnja vijećnice na, 134 Klausenburg, žetveni običaj u, 319 Kloksin, žetvena ceremonija u, 284 Knjiga mrtvih, 282 Kobi, prinošenje prvih plodova kod, 581 Kobila, duh žita kao, 327-328 Kochi u Assamu, prinošenje prvih plodova kod, 580 Kohlervvinkel, žetvena ceremonija u, 329 Kolera, istjerivanje, 427, 446, 447 Kolosh Indijanci, izdvajanje djevojčica kod, 477 Komanči, čini za kišu koje koriste K., 22 Kompitalije, svečanost, 369 Kongo, vjerovanje u duše stabala, 55 Chitome u kraljevstvu K., 93, 170 crnci i slanje duša, 108 inicijacijski obredi u dolini K , 126, 557 Koniagi, izdvajanje djevojčica kod, 477 Konigshain, istjerivanje Smrti u, 210 Konkan, žrtveni jarac u južnom K, u slučaju kolere, 447 Konz, svečanost ivanjske vatre u, 500 Konj, duh žita kao, 327-329 žrtvovanje konja, 349 Konji, zabranjen pristup u Aricijski gaj, 349 i Virbije, 349 Koprivić, sveti, 60 Koreja, kraljevi, zatvoreni u svojim palačama, 129 tigrove kosti na cijeni u, 371 zabrana njihova dodirivanja, 133 Korgi i ceremonije žetve riže, 363 Korizmeni običaji, 451, 493-494 Kornjača, ne jede se, 128

606

vjerovanje u seljenje ljudskih duša u, 382 žrtvovanje svete k., 452 Koruška, ceremonije na Đurdevdan, 68 ceremonija pri ustoličenju princa, 178 Korzika, ivanjski krijesovi u, 503 Kosa, spaljivanje otpale k., 150 magijska uporaba odrezane kose, 145 najsvečaniji dan u godini odreden za rezanje kose, 146 nerezanje kose, 144 odrezana kosa spremljena na sigurno mjesto, 147-150 praznovjerje glede rezanja kose i noktiju, 144-151 praznovjerje vezano uz njeno rezanje, 145-146 rezanje kose kao raskužno sredstvo, 151 reže se samo za oluje, 147 spaljivanje nakon rođenja djeteta, 150 vjerovanje da je u njoj snaga, 144 Kosti, životinjske, primitivni ljudi ih ne lome, 412 Kostobolja, prenošenje s čovjeka na stablo, 101 Kostroma, sahrana, 207-208 Kostrubonko, 207 Krakov, žetveni običaji u, 262 Kralj Cupkalo, naslov privremenog kralja, 176 - svetih obreda, 15 - teleta, 326 Kralj trave, 72, 87 Kraljevi - kao božanstva, 16 abdiciraju, 97 božanski, 43 božanski, prestaje im vlast, 96 kažnjavani za propast usjeva, 42-43 kiše, 45 njihovi sinovi žrtvovani u vrijeme velike pogibli, 180 pri objedu, 127 prirode, 152 privremeni, 176

ubijaju se kad pokažu znakove oronulosti, 170-172 ubijaju se po isteku određenog razdoblja, 170-172 ubijani svake godine, 174 ubijani, 42-43 ublažavanje gornjeg pravila, kraljevima dopušteno da se brane, 173 vatre, 47 vjerovanje da nadziru vrijeme, 41 vode, 46-47 zastrta lica, 128 zaštićeni od stranaca, 126 zatočeni u svojim palačama, 129 Kraljevski i svećenički tabui, 91-98, 121-122, 152 Kraljica svetih obreda, 15 Kranon, čini za kišu u, 23 Krava, duh žita kao, 324 čovjek u kravljem ruhu, 405-406 krava kao žrtveni jarac, 347 sveta, 347 Kreta, žrtveni obredi na, 134 Dionizova svečanost na, 86 kult Demetre, 258 Krokodili koji se pošteđuju zbog straha od osvete drugih krokodila, 387 Krudim, ceremonija iznošenja smrti u, 201 Krumpir, običaj prilikom berbe novog k. u Sutherlandshireu, 363 Krumpir-pas, 317 -vuk, 315 Kruškovo drvo, zaštitnik stoke, 62 Krv, vjerovanje da se duša nalazi u krvi, 137 kraljevska krv ne prolijeva se po tlu, 137-138 ne pije se, 137 primitivan strah od menstrualne krvi, 480-481 strah od dodira, 140-141 šteta od gledanja, 140-141 Kukulu, svećenički kralj, 93-98 Kukuruz, majka k., 268-269 Kult drveća, 62-77

u starini, 83-88 Kult životinja, 398-399 Kumiji, 427 Kupalo, sahrana, 207-208 prikazivanje, 222, 223 Kupoleova svečanost, 223 Kurkkakole u Indiji, njihovo vjerovanje da su krošnje nastanjene, 57 Kvočka, 319 LA CIOTAT, lov na palčića, 405 La Palisse, žetveni običaj, 361 Lachlin, obitelj, jelen, 571 Lagos, ljudske žrtve, 292 Lame, veliki, 40 njihov poglavar, 40-41 Lan, običaj berača 1., 288 Laos, predostrožnosti prema strancima u, 122-123 vjerovanje u mnoštvo duša, 554 Lapis manalts, 23 Laponija, prodavanje vjetra u, 26 ceremonija prilikom žrtvovanja životinje, 394 izdvajanje žena, 481 Lav, ceremonija prilikom njegovog ubijanja, 389 arapsko vjerovanje u svojstva lavlje masti, 370 Lechrain, ivanjske vatre u, 499 Leganj ili veliki kozodoj, 551 Leipzig, iznošenje lutke Smrti u, 205 Leopard, ceremonija prilikom ubijanja 1., 389 Leptir, Samoanci i, 344 Lerwick, tamošnji prodavači vjetra, 26 Leti, tjeranje bolesti na more od strane njegovih žitelja, 448 Leukadani i njihov žrtveni jarac, 457458 Lewis, prodavanje vjetra na otoku, 26 Lhoosai, žetvena svetkovina u, 59-60 Libkovic, običaj na Sredoposnicu u okolici L., 73 Lille, žetvene ceremonije u, 328-329

607

Zlatna grana 1

Lin, ime feničke tužaljke u doba berbe, 282 pjesma, 300 poistovećen s Adonisom, 300 Listopadni konj, 349-351 Litijers, uspoređen sa žetvenim običajima, 283 - ime što ga frigijski žeteoci daju jednoj pjesmi, 282 pripovijest o, 282-283 veza s Atisom, 298 Litva, štovatelji Sunca u, 25 ceremonija u doba vršidbe, 263 običaj nakon pogreba, 136 obredi seljaka prilikom jedenja novog žita, 361-362 praznovjerje vezano uz sječu svetih gajeva, 58 svibanjski običaji, 68 štovatelji drveća, 54 Livonija, sveti gaj u, 57 Llandebie, jedenje grijeha u, 421 Loango, kralj L. svrgavan kad propadne žetva, 42 hrana koju ostavi kralj zakopava se, 130 izdvajanje djevojčica u pubertetu, 474 kralj zatočen u svojoj palači nakon krunidbe, 129 natprirodno obdareni kraljevi, 95 ograničenja prehrane u, 151 smrtni prekršaj vidjeti kralja kako jede, 127 London, ivanjske svečanosti u, 511 Longnor, žetveni običaj u, 328 Los, obzir spram, 391 Losos, lov na, 393-394 Loucheux Indijanci, suzdržavanje od jedenja nožnog mišića životinja, 396 Luchon, ceremonija ivanjskih vatri u, 511-512 Lumley, sir J., iskapanja nalazišta Dijane Nemorensis, bilješka 12 Luneburg, žetveni običaj u, 289

608

Lužica, ceremonija iznošenja Smrti u, 201

LJENJIVAC, 71 Ljetno drvo, 206 Ljeto, vraćanje lj., 202-203, 206 Ljudi, jedenje lj. da bi se dobila njihova svojstva, 371-372 Ljudožderstvo, 371-372 Ljudske žrtve, 179-180, 193-194, 291 nadomještene hinjenim žrtvama, 193194 žrtva predstavlja duh žita, 294-297 MACUSIJI u Britanskoj Gvajani, postupanje s djevojčicama u pubertetu kod, 478 Mačak, 320 Mačka, duh žita kao, 320-321 spaljivanje, 512 Madagaskar, moć koja se pripisuje dušama mrtvih na, 105 krokodili se ne ubijaju, 387 sredstvo za prenošenje zala, 418 zabrana prolijevanja krvi plemstva, 138 Madenassana bušmani, koza sveta životinja kod, 344 Madi, pleme, zakopavanje odsječaka noktiju, 149 sakramentalno ubijanje janjeta, 401 Magija, simpatička, 16-18, 19 - magička uporaba odrezane kose, 146-148 Mađarska, običaj o Duhovima u, 73 vanjska duša u mađarskim pričama, 539-540 Majka-pamuk, 269-270 - kukuruza, 268-269 Makololoi, spaljivanje ili zakopavanje odrezane kose kod, 150 Mala Azija, veliki svećenici u, 15 Malabar, poštovanje spram krave na, 452 Malajci i duša, 101, 549 ne dodiruju čovjekovu glavu, 142

Kazalo

Malajska pjesma, vanjska duša u, 542 Maledivi, urođenici zakopavaju odrezanu kosu i nokte, 147-148 Malorusija, uskršnji običaji, 207 Mamilijska kula, 349 Mamurije Veturije iliti stari Mars, 456457 Mandan Indijanci, njihovi portreti, 113 istjerivanje vragova kod, 443-444 Maner, naziv tužaljke egipatskih žeteiaca prilikom rezanja posljednjeg snopa, 281-282

Mangaja, žreci zvani bogovima u, 35 duhovna i svjetovna vlast, 97 pripovijest o ratnikovoj sjeni, 110 Mania, 11 Manius, prema tradiciji osnivač Aricijskog gaja, 11, 369 Maori, ceremonije pri ulasku na strani teritorij, 125 ceremonija rezanja kose, 146 Maori i mrtva tijela, 132 običaj prilikom rođenja, 548 prinošenje prvih plodova, 585 ribarski običaj, 393 strah od ženske krvi, 140 svetost glave kod, 143-144 Marimo, pleme, ljudske žrtve, 292 Marktl, žetvene ceremonije u okolici, 323 Maroko, željezo kao zaštita od demona u, 135 jedenje mrava, 371 odvraćanje zlih duhova, 419 Marquises, otočje, obogotvorenje ljudi za života na, 37 brijanje glave, 145 Markežani i duša, 100 Mars, utrka bojnim kolima na Marsovom polju, 349-350 - stari M., 456 Marseilles, ljudski žrtveni jarac u, 457 Marsovo polje, utrka bojnih kola, 349350 Mayenne, prvosvibanjski običaj u, 64

Mazovija, ivanjska vatrena svetkovina u, 502 M'Benge, vjerovanje da je život djeteta povezan s onim nekog stabla kod, 548 Mecklenburg, žetelački običaj u, 288 Medvjed, uoči pokladnog utorka, 198 ceremonija prije lova na m., 389 žrtvovanje m., 382-387 Medvjedi, mrtvi, poštovanje spram, 388-389 Meiningen, običaj na Pepelnicu u, 330 sjetveni običaj, 340 Meksički sakramenti, jedenje kipova božanstava od tijesta, 367-369 svetkovine, 368 Meksiko, zakletva kraljeva pri stupanju na prijestolje u, 43 ljudske žrtve na žetvenim svečanostima u, 291,296, 301 ubijanje utjelovljenih božanstava, 469-471 žrtvovanje novorođenčadi, 236 Melanezija, prizivanje sunca u, 24 melanezijsko kamenje i čovječja sjena, 110 vraćanje duše, 107 Meleagar, 532 Menstrualna krv, primitivan strah od, 480-481 Mentawai otoci, predostrožnosti prema strancima na, 123 Meroe, etiopski kraljevi, ubijanje, 170 Metz, ivanjske vatre u, 512 Miao-tse, ceremonija istjerivanja vraga kod, 418 Mikado, opis života, 92-93 ne smije dodirivati zemlju, 474 posljedice nošenja njegove odjeće bez dopuštenja, 130 pripremanje njegove hrane, 130 rezanje njegove kose i noktiju, 146 Miklucho-Maclay, baron, ceremonija prilikom njegova ulaska u selo na Maclayevoj obali, 125 Minahasse, čini za kišu što ih koriste, 21

609

Zlatna grana 1

istjerivanje vragova, 426 običaj za vrijeme bolesti, 369 pijenje krvi na njihovim svečanostima, 36 Mingrelija, izazivanje kiše u, 20 Minnetaree Indijanci i uskrsnuće bizona, 394 Miri, praznovjerje glede drveća kod, 56 jedenje tigrova mesa, 370-371 Miševi, čini za tamanjenje m., 397-398 Mišić, "stegnuti", suzdržavanje od, 396 Mitrine misterije, 563 Mjesečnica, izdvajanje žena za vrijeme, 132, 480-482

Mrtva nedjelja, 198, 201 Muato Jamwo, smrtni prekršaj vidjeti ga kako jede, 128 Mundari, njihovi sveti gajevi, 56 praznovjerje vezano uz sječu svetih gajeva, 58 žetvena svetkovina, 433 Munde, ceremonija pri sadnji riže, 220 Munster, kišni izvor u, 22 Munsterland, uskršnje vatre u, 495-496 Murrami u Manipuru, ograničenja prehrane kod, 151 Muysce, kraljevi vremena kod, 41

Mljekari, štovanje m. kod Toda, 39 "Mnogo je Manija u Ariciji", tumačenje izreke, 11 Moa, tjeranje bolesti na more od strane žitelja M., 448 Mole, Le, 11 Molučko otočje, svetkovine na, 39 izvlačenje duše, 105 obred nakon puta, 126 postupanje sa stablima karanfilčića, 55 Mondard, veliki, 336 Mongoli i duša, 102-103 prepariranje kože žrtvovane životinje, 394 Monomotapa, predostrožnosti koje se poduzimaju zbog kralja M., 126-127 Montalto, sredoposnički običaj na, 202 Moosheim, svetkovina s vatrom u, 509 Moqui Indijanci, vjerovanje u seljenje ljudskih duša u kornjače, 382 totemski klanovi, 382 Moresby, kapetan, na Pastirskom otoku, 123 Morski lav, poštovanje spram, 388 Motumotu, teorija glede oluja, 26 — vjerovanje da se duša nalazi u odrazu, 111 Mowat, vjerovanje da poglavica M. ima moć da utječe na usjeve, itd., 42 batinanje dječaka da bi bolje rasli, 459 Mozce, kraljevi vremena kod, 41

NADAHNUĆE, 35 izazvano uporabom svetog drveta, 36 uslijed pijenja krvi, 35-36 Nadahnuti ljudi, 35-36 - žrtve, 36 Nagual Indijanaca u Guatemali, 550551 Namaque, hrana koju jedu odnosno odbijaju, 370 Nametnici (štetočine), poštovanje koje im ukazuju primitivni narodi, 397-399 Nanumea, otok, predostrožnosti prema strancima na, 122 Naočarka, žrtvovanje, 379 Napušteni spavač, 75 Narodne priče, uskrsnuće u, 395 Narrinyeri i njihovi totemi, 130 Nass, rijeka, tamošnji Indijanci i vraćanje duše, 109 Natchez, indijansko pleme, njihova žetvena svetkovina, 586-587 Nauders, sveti ariš u, 56 Naudowessi, pleme, inicijacijska ceremonija u, 559-560 Navara, prizivanje kiše u, 20 Ndembo, 557 Nebo, Zlatna grana između neba i zemlje, 473-483 Nemi, jezero, 9 neizmijenjen, 575 stablo unutar svetišta, 11 svećenik, , 192, 197, 229, 274, 473

610

Kazalo

Nerehtinska oblast, duhovski običaj u, 75 Neuautz, običaj pri sijanju ječma u, 330 Neuhausen, žetveni običaj u, 285 Neusaass, žetveni običaj u, 261 Nevjesta, ime koje se daje onome koji veže posljednji snop, 265 New Ireland, izdvajanje djevojčica na, 475-476 Nias, žitelji N. i duša, 100, 108 istjerivanje vraga, 426-427 nasljeđivanje, 181 predostrožnosti prema strancima na, 124 žrtveni jarci, 450 žrtvovanje robova na sahrani poglavice, 194 Nikobarski otoci, ceremonija u slučaju epidemije na, 446 istjerivanje vragova, 448 Niz, kralj Megare, 532 Nizozemska, duhovski običaj u, 70 uskršnje vatre, 496 Nizozemski zločinci, kojima se reže kosa da bi se od njih iznudilo priznanje, 548 Nokti, rezanje, 145, 147 čuvanje odsječaka, 148-150 zakopavanje prvih odsječaka djetetovih n., 148 Nootka Indijanci, ceremonija prilikom ubijanja medvjeda, 389 inicijacijska ceremonija, 560 Nordlingen, običaj pri vršidbi u, 285 Northamptonshire, svibanjski običaj u, 63 lijek za kašalj, 420 Norveška, zakopavanje ili spaljivanje odrezane kose i noktiju u, 150 ivanjski krijesovi, 515 Norveške priče, vanjska duša u, 528 Nosači grijeha, 419 Nova Britanija, prizivanje kiše na, 19 čini za vjetar, 26 inicijacijska ceremonija, 561 istjerivanje vragova, 426 istjerivanje zla, 453-454

Nova Gvineja, izdvajanje djevojčica na, 476 Nova Kaledonija, prizivanje kiše u, 20 čini za sunčano vrijeme, 24 Novi Južni Wales, ceremonija inicijacije u, 128 jedenje prvorođenčadi, 180 Novi plodovi itd., sakramentalno jedenje, 336-337 Novi Zeland, svetost krvi na, 139 bogovi, 372 rezanje kose, 146, 147 učinci svete zaraze, 344 vjerovanje vezano uz glavu, 143 zakopavanje odrezane kose, 147 Novogodišnji običaji, 432, 437, 449, 506 Noževi, ne rabe se nakon smrtnog slučaja, 135-136 Nurnberg, ceremonija iznošenja Smrti u, 200-201 - njemački seljaci i vihor, 28 ceremonija obaranja drveta, 66 čini za kišu, 73 hrast kao sveto stablo, 516 hrastova klada spaljivana na Ivanje, 517 način da se vrt oslobodi od gusjenica, 397 običaj nakon smrti, 113 povici žetelaca, 306 praznovjerje glede noža, 136 praznovjerje glede rezanja kose, 145, 147 sveti gajevi uobičajeni među drevnim Germanima, 57 udaranje kao čini, 459 vanjska duša u njemačkim pričama, 535 žetveni običaj, 260, 265, 287, 319 NJEMAČKA

O B E R M E D L I N G E N , običaj pri vršidbi u, 326 ivanjske vatre, 504-505 Oberpfalz, vršilački običaj u, 286

611

Zlatna grana 1

Obljetnica, 174 Obrezivanje, 132, 134 Odraz, duša u, 111-113 Ojebwayi, čini za sunce kod, 23 rijetko obaraju živa stabla, 55 Olaf, švedski kralj, žrtvovan, 43 Oldenburg, praznovjerje vezano uz odraz, 113 običaj vezan uz odrezanu kosu, vatrena svetkovina, 148 vatrena svetkovina, 494 Oluje, vjerovanje Motumotua glede, 26 Omaha Indijanci, prizivanje kiše kod, 19 klan vjetra kod Omaha, 25 njihovi totemi, 343 Onitsha, ceremonija jedenja novog jama u, 364 ljudski žrtveni jarci, 449-450 novogodišnja svečanost, 432 Oraoni, ceremonija sadnje riže kod, 220

Ottawa Indijanci, ceremonija prilikom ubijanja medvjeda kod, 389 ne spaljuju riblje kosti, 392 Otok vojvode od Yorka, ribarska ceremonija urođenika na, 392-393 Oude, jedenje grijeha u, 421 Ovan, sveti, 348 egipatsko žrtvovanje ovna, 378-379 posvećenje bijelog ovna kod Kalmika, 400 Ozieri, Adonisovi vrtovi u, 221 Oziris, mit o, d. 233-243 dokazi za i protiv O. kao boga sunca, 238-239, 241-242 godišnje žrtvovanje svinje Ozirisu, 343, 345-346 kao bik, 347 kao bog vegetacije, 235, 241 kao duh drveća, 236-237 kao duh žita, 235-236, 274 kao svinja, 346

Oraonska svetkovina, 69 Oregon, vjerovanje u vraćanje izgubljene duše kod Salish Indijanaca u, 107 Orest, začetnik Dijanina kulta, 10 Orhomen, ljudske žrtve na dionizijskim obredima u, 253 Orinoco, tamošnje čini za kišu, 23, 73 čini za sunce, 23-24 Orissa, obožavatelji engleske kraljice u, 39 riža koja raste u, 55 Orkney otoci, prenošenje bolesti na, 419 Oskoruša, učinkovita protiv čaranja, 570 Osnabriick, žetveni običaj u, 260 Osterode, uskršnje vatre u, 496 Ostjaci, njihova ceremonija prilikom ubijanja medvjeda, 388 Oštro oruđe, vjerovanje da ozljeđuje duhove, 135-136 Ot Danomi, običaj glede stranaca kod, 122 izdvajanje djevojčica medu, 476

ključ za Ozirisove misterije, 303 na spomenicima, 302-303 nekoć prikazivan pomoću ljudske žrtve, 301-303 njegov grob na otoku File, 237 njegova smrt, 242 Ozirisovi obredi, slični onima Dioniza i Adonisa, 242-243 prikazivanje njegovog mrtvog tijela u Izidinu hramu, 235 ritual, 234-235 vjerojatno podrijetlo kulta, 281

612

PADAMI u Assamu, vjerovanje vezano uz izgubljenu djecu kod, 56 Padavica, navodni lijek za, 417 Padska nizina, iskapanja, 53 Palčić, lov na, 403-404 engleska tradicija vezana uz lov na, 403-404 Palermo, "piljenje babe" u, 201 Palmovo drvo, Dajaci i, 561 Pan, prikazivanje, 334 "gospodar šume", 333 Panes, "ptičja gozba", 377

Kazalo

Papuanci, hrana koju jedu, 371 vjerovanje da je život djeteta povezan s onim nekog drveta, 548 Pariz, povorka s umjetnim divom u, 511 Partski vladari štovani kao božanstva, 44 Pas, duh žita kao, 316-317 jedenje psećeg mesa, 371 kao žrtveni jarac, 449 njegovo uskrsnuće, 394 Pastirski otok, predostrožnosti prema strancima na, 123 Patagonci, spaljivanje otpale kose kod, 150 Pawnee Indijanci, ljudske žrtve prilikom sjetve, 291 Payague, metoda tjeranja vjetra kod, 27 Peleng, otočje, božanstvo žitelja, 38 ceremonija prilikom ubijanja čovjeka, 136 običaj prilikom obaranja stabla, 56 Pembrokeshire, običaj dne Sveta tri kralja, 404 Pepelnica, običaji na, 198-199, 330, 340, 494 Peru, čini za kišu u, 21 čini za zadržavanje sunca, 24 čuvanje predstavnika žitnog duha u drevnih Peruanaca, 268-269 istjerivanje vragova, 453 samoudaranje, V i pod Inke 459 Perzefona i svinja, 339-340 Perzijski kraljevi, ne vidi ih se dok jedu, 128 Pijdemont, ivanjski seljački običaj u, 515 Pijenje krvi, nadahnuće izazvano njime, 35-36 Pijetao, duh žita kao, 318-320 Pilzen, običaj o Duhovima u okolici, 73 Piljenje babe, 201-202 Pinsk, običaji ruskih djevojaka na Duhovski ponedjeljak u, 70 Pireneji, običaji na, 84 Plas, duhovski običaj u okolici, 73 Pljuvanje kao čini za zaštitu, 150 Pogrebni običaj, 103-104

Poitou, ivanjska vatrena svetkovina u, 500 Pokladni medvjed, 198, 199 -običaji, 75, 189-190, 197-198, 199, 330, 494, 507, 512 Polinezijci, njihovo praznovjerje glede glave, 142, 144 P i sveta zaraza, 344 Poljska, ceremonija iznošenja Smrti u, 201 božični običaj u, 318 žetveni običaj u, 262, 264, 319 Pomeranija, paljenje odrezane kose u, 150 žetelački običaj, 288 Pomoi u Kaliforniji, istjerivanje vragova kod, 443 Pongol, "praznik pobiranja", 506 Pont a Mousson, žetvena ceremonija u, 325-326 Portret, duša u, 113 Portreti, život u, 113 Potnija, dionizijski obredi u, 253 Pouilly, žetvena ceremonija u, 325 Primitivan čovjek i natprirodno, 15-28 Primitivna filozofija, životna pravila proizlaze iz, 152 Priroda, kraljevi p., 45 ovisnost p. o božanskom kralju, 91 Privremeni kraljevi, 175-179 ponekad nasljedni, 175-176, 177 Pročišćenje nakon puta, 125-126 Proljeće, europske svečanosti s vatrom u, 492-496 Proljetna ceremonija u Kini, 337-338 Proljetni i žetveni običaji u usporedbi, 266 Proricanje, pijenje krvi prije p., 35-36 Pruska, poštovanje spram hrasta u, 54 Adonisovi vrtovi, 223 samožrtvovanje vrhovnog vladara starih Prusa, 172-173 ceremonija prilikom proljetnog oranja u, 178 ceremonija prilikom sjetve zimskog žita u pruskih Slavena, 324 613

Zlatna grana 1

ivanjska vatrena svetkovina, 502 namakanje žita u, 219 običaj nakon pogreba kod starih Prusa, 136 obožavanje visokog drveća u starih Prusa, 57 žetveni običaj, 260, 264, 272, 320 Prvi plodovi, svetkovina, 364-366 prinošenje, 579-587 Prvorođena djeca, njihovo žrtvovanje, 180 Prvosvibanjske pjesme, 63 - običaji, 61-67, 70, 71, 73-74, 8385, 438, 496-497, 498 Pšenična nevjesta, ime koje se pridijeva vezaču posljednjeg snopa, 265 - pas, ime koje se pridijeva vezaču posljednjeg snopa, 316 Ptice pjevice, 552 Pubertet, djevojčice u, ne smiju dodirnuti tlo ili vidjeti sunce, 474-480 izdvajanje djevojčica u p., 132, 482 razlozi za izdvajanje, 480-481 Pulverbatch, praznovjerje vezano uz hrast u, 574 Punjab, gen. Nicholson obožavan od jedne sekte u, 39 običaj kad počne bujati pamuk, 269270 običaj na svečanosti svjetiljaka, 435 Putovanje, pročišćenje nakon, 125-126 QUAUHTITLANCI, ljudske žrtve kod, 471 Queensland, inicijacijski obredi u, 556557 Quilacare, samožrtvovanje kralja Q., 173 Quoja, inicijacijski obredi u, 558 RA, bog sunca, 239-240 Radža Vijyanagram, njegov zazor od željeza, 134 Radža, običaj prilikom radžine smrti, 177-178 Rajamahall, prinošenje prvih plodova u, 580 614

Rakija, teorija sjevernoameričkih Indijanaca o, 371 Ralijev sajam, 210-211 Ramin, žetveni običaj u, 289 Raskoljnici, zrcala, 113 Ratzeburg, žetveni običaj u, 288 Razuzdanost, razdoblja, 429-430, 435436, 454 Raženi vepar, 329 koza, 322 vuk, 315, 316, 317 Religija, obilježja primitivne r., 266-267 i magija, odnos, 33-34 Religijsko obilježje peruanskih, partskih i egipatskih vladara, 43-44 Retra, svećenik kuša žrtvenu krv u, 36 Rhon, planine, vatrene svečanosti na, 494 Riba, poštovanje divljaka spram, 392394 propovjednici za ribe, 392 Riđokose žrtve, 236 Rim, ceremonija istjerivanja starog Marsa iz, 456 Rimljani, kult drveća kod, 83 Rimski lijek za groznicu, 419 - običaj rezanja kose, 147 Rio de la Plata, izdvajanje djevojčica kod Indijanaca na, 477 Rižina nevjesta, 270 Rižina žetva, ceremonije vezane uz, 363-364 Robovi, njihovo žrtvovanje, 194 Rođenje, stablo koje se sadi pri, 548549 Romova, sveti hrast u, 54, 57 Rook, otok, istjerivanje zla na, 426 inicijacijska svetkovina, 561 Rosenheim, žetveni običaj u, 325 Rod, otok, obred rezanja kose na, 148, 150 Rottenburg, ivanjska ceremonija u, 503 Rt Barrow, lov na zlog duha u Eskima na, 428-429 Rt morskog psa, dom svećeničkog kralja kukulua, 93

Ruhla, običaj na proljeće u, 70 Rumunji, prizivanje kiše kod, 21 namakanje žita, 219 običaj nakon nečije smrti, 135 Rusija, duhovski običaji u, 64 batinanje kao čini, 459 ceremonija prilikom rezanja prvog snopa, 282 ivanjski običaji, 502, 503, 508, 512 ruski duhovi žita, 334 ruski šumski duhovi, 334 žetveni običaj, 263 žrtvovanje prvorođenčadi kod pogana, 180 SABA, kraljevi S. ne smiju izlaziti iz svojih palača, 129 Sabarios, svetkovina, 361-362 Sacejska svetkovina u Babilonu, 301, 455 Saddle, otoci, odraz i duša na, 112 Saffron Walden, svibanjski običaj u, 63 Sagar, gripa u, 446-447 Sahranjivanje živih ljudi, 169 Sakramentalni kruh, tragovi uporabe u Ariciji, 369 ubijanje životinje, dva tipa, 399-406 značaj žetvene večere, duh žita jede se u životinjskom obliku, 331, 337 Sakramentalno ubijanje svete životinje kod pastirskih naroda, 399-400 Sakramenti u drevnom Meksiku, 367368 Saligne, žetveni običaj u, 264 Salijci, bilješka 464 Salza, okrug, pokladni običaj u, 330 Salzwedel, duhovski obilaj u, 72 Samoanci, drveće koje krvari, 55-56 ne jedu kornjaču, 128 prinošenje prvih plodova, 585 Samoanci i leptir, 344 vraćanje izgubljene duše kod, 106-107 Samoanska božanstva, 38, 343 Samojedi, vanjska duša u njihovoj priči, 540

Samoubojstvo žitelja Fidžija u starosti, 169 Samožrtvovanje, 169, 173 Samuri, praznovjerje vezano uz ubijanje s„ 390-391 Santali, njihova priča o duši, 102 Sardinija, Adonisovi vrtovi na, 220-221 Sasi u Transilvaniji, čini za odvraćanje vrabaca od žita kod, 397 Saska sela, duhovski običaj u, 74 Saska, duhovske ceremonije u, 189 Satiri, njihovo prikazivanje, 333-334 Schaumberg, uskršnje vatre u, 496 Schlucken, pokladni običaj u, 189 Semiti, žrtvovanje djece kod, 179 Adonisov kult, 215 žrtvovanje kraljeva sina, 179 Senegambija, udavov klan u, 379-380 zarobljavanje duše kod Serera u, 108 Senjero, narod, žrtvovanje prvorodenčadi, 180 Seven Oaks, svibanjski običaj u, 64 Shani, istjerivanje vatrenog duha kod, 436 Shetlandski mornari i kupovanje vjetra, 26 Shropshire, "Vrat" kao ime koje se daje zadnjoj rukoveti žita u, 305 jedenje grijeha u, 420-421 žetveni običaj, 328 Sibirski lovci na samure, 390 Sicilija, Adonisovi vrtovi u, 223 Signalne vatre, 134 Sijam, praznovjerje glede duše na, 54 istjerivanje demona, 436, 454 ljudski žrtveni jarci, 450 način kraljevog smaknuća, 137 praznovjerje vezano uz glavu, 141 privremeni kralj, 176, 178, 179 vanjska duša u sijamskoj priči, 531532 Silej, legenda o, 300 Silen, šumski i žitni duh, 334 / njegovo prikazivanje, ib. 333-334 Silvan, duh šume i žita, 334

Samorin, kralj, 173-174 615

Zlatna grana 1

Simpatička magija, 16-18, 19 Simpatičko jedenje, primitivno vjerovanje da čovjek poprima značaj životinje ili čovjeka čije meso jede, 370372 Sirija, gusjenice u, 398 Sjeme paprati, ivanjsko, 514 Sjena, duša u, 110-114 Sjetva, običaj u doba s., 330-331, 332, 340 Sjevernoamerički Indijanci, njihove predodžbe glede stranaca, 123 ceremonija prilikom ubijanja medvjeda, 390 čišćenje nakon ubojstva neprijatelja, 132 odricanje od krvi, 136-137 ograničenja koja se u izvjesno doba nameću ženama, 132 pošteduju čegrtušu, 387 poštovanje spram antilopa, jelena i losova, 391 rezanje noktiju, 145 skrb za životinjske kosti, 394 vjerovanje vezano uz razna svojstva hrane, 370 Skandinavski božični običaj, 330 Skitski kraljevi, bacaju se u okove u doba oskudice, 42 Skye, žetvena svečanost u, 322 Beltaneove vatre u, 497 Slamnate koze, 323 Slaveni, običaj "piljenja babe" medu S., 202 ivanjske vatre, 502 vanjska duša u slavenskim pripovijestima, 534 vječni oganj u Slavena, 517 žetelački običaj medu S., 259 Slavonija, "iznošenje Smrti" u, 201 udaranje, 459 Slon, ceremonija njegovog ubijanja, 389 Slovenci iz Kranjske Gore, pokladni običaj medu, 75 Smrt, preferiranje nasilne s., 169 "iznošenje", 199-201, 202-207, 455

616

ceremonije spaljivanja, 494 istjerivanje, 197, 199-200, 202, 206 njena figura, 497-519 praznovjerje vezano uz, 201 u običaju "iznošenja" Smrti ona je vjerojatno božanski žrtveni jarac, 455-456 Smrtni prekršaji, 131 Snop, posljednji, razna imena koja mu se daju i ceremonije s njim u vezi, 258260, 262-264, 305, 317, 318, 361 Snovi, svečanost s., 429-430 Soest, običaj berača lana u, 288 Sofala, ubijanje kraljeva S., 171 Sogamoso, ograničenja koja se nameću nasljedniku prijestolja u, 474 Solor, žetveni običaj u, 287 Somersetshire, ivanjske vatre u, 501 Sova, 552 Spachendorf, vatrene svetkovine u, 205 Sparta, državne žrtve koje prinose spartanski kraljevi, 15 Srbija, prizivanje kiše u, povorka s bakljama, 20, 502 Sredoposnica, običaji na, 201-202, 205 Stabla koja krvare, 55 Starac, ime za posljednji snop, 260-261 Stari Calabar, slavlje prilikom istjerivanja vragova u, 448-449 Starica, ime za posljednji snop, 260-262 Stočna pošast, lijek za, 504 Stoka, drveće i, 61 tjeranje kroz vatru, 504 Stranci, predostrožnosti protiv njihova magijskog umijeća, 122-127 umotani u snoplje od strane žetelaca kao predstavnici duha žita, 288 Stupovi prašine, 27 Sukla-Tirtha, tjeranje grijeha na more u, 448 Sumatra, čini za kišu na, 21 izbjegavanje ozljeđivanja tigra, 387 praznovjerje vezano uz drveće, 57 Sunce, njegovo zadržavanje, 25 ne smiju ga vidjeti djevojčice u pubertetu, 474-480

Kazalo

sveta osoba ne smije ga vidjeti, bilješka 474, 486 tabuizirane osobe ne smiju ga vidjeti, bilješka 488 tragovi pravila koje djevojčicama u pubertetu zabranjuje da vide sunce u narodnim bajkama, 479-480 vatre kao čini za sunce, 503-507 vjerovanje da žene mogu zatrudnjeti sa suncem, 480 Sunčeva svjetlost, prizivanje, 23-25 Suni u Bombaju, pokrivaju zrcala, 113 Surenthal, ivanjska vatrena ceremonija u, 499 Surinam, bušmani u S. i njihovi totemi, 343 Sutherland, lijek za kašalj u, 420 Sutherlandshire, običaj prilikom iskopavanja novog krumpira u, 363 Svećenici, rimski i sabinjanski, ne briju se željeznim britvama, 133 Svećenički kraljevi, 15-16 Sveta stoka u Egiptu, 347 Sveta tri kralja, običaji dne, 404, 405, 438

sveta, 341-343 Svinjari, zabrane koje su im se nametale u Egiptu, 343 Svinje, Demetra i Perzefona kao, 338341, 346 Svjetiljke, svečanost s. (Diwali), 435

Svete osobe, njihovo posude ne smiju koristiti drugi, 489 ne miju dodirivati tlo, bilješka 474, 489 ne smiju vidjeti sunce, bilješka 474, 488 opasne su, 488 Svetost i nečistoća, primitivan čovjek ih ne razlikuje, 342 Svibanjska nevjesta, 76, 211 drveće, 62-67, 72, 189, 191, 205-206, 318-319, 494 kralj, 74 stupovi, 61, 62, 64-65, 66, 67, 206, 221-222, 236-237, 350 svibanjski mladoženja 211 uspavani mladoženja, 75 Svijećnica, običaji vezani uz, 75-76, 330, 340 Svinja, duh žita kao, 329-331 Oziris kao, 342-346

ivanjske vatre u, 503 Šume, Europa pokrivena šumama u pretpovijesna vremena, 53 Šumski kralj, 45 nikad privremeni vladar, 45 oličenje hrasta, 516 sličnost sa sjevernoeuropskim ličnostima, 87-88 utjelovljenje duha drveća, 187 vjerojatno spaljivan u vatri od hrastovine, 516 vjerojatnost da ga se nekad ubijalo svake godine, 187-188 zašto se tako zove, 45 Švapska, zakopavanje odrezane kose u, 148 ivanjske vatre, 499 sahranjivanje karnevala, 198 uskršnje vatre, 496 vatrena svetkovina, 504 žetveni običaj, 325, 329

SAMANI, žrtvuju glavnog medu sobom u doba pošasti, 43 Šišmiš, 551-552 Škanjac, žrtvovanje svetog š., 377-378, 401 Škotska, prikazivanje proljeća u sjevernoj Š., 75 ivanjske vatre, 500, 502 pastir odjeven u kravlju kožu u sjev. S., 326, 406 željezo kao čini, 135 žetveni običaj u, 219, 262, 296, 350 Šlezija, istjerivanje Smrti u, 205 "iznošenje Smrti", 205, 494 vraćanje ljeta, 206 žetveni običaj, 260 Španjolska, običaj "piljenja babe" u, 201

617

Zlatna grana 1

Švedska, praznovjerje vezano uz žetvu u, 59 božični običaji, 330-331 ivanjski krijesovi, 515 ivanjski obredi, 221 kralj Domalde žrtvovan zbog oskudice, 42 običaji uoči prvoga svibnja, 64-65, 498 praznovjerje glede imele, ib. 515, 570 praznovjerna uporaba božične slame, 331 svibanjske vatre, 498 vilinske rašlje koje se prave od imele, 573 TABOR, u Češkoj, ceremonija iznošenja Smrti u, 200 Tabu, 91, 136 izdvajanje tabuiziranih osoba, 95 kobne posljedice t., 131-132 kraljevski i svećenički tabui, 91-98, 121, 152 svrha mu je očuvanje života, 99, 122 Tahiti, abdikacija kraljeva na, 38 praznovjerje vezano uz glavu, 143 tijela kralja i kraljice ne smiju se dodirivati, 143 zakopavanje odrezane kose, 144 Taif, rezanje kose na povratku s putovanja u, 145 Tajkuni, 97 Tamaniu žitelja Banksovih otoka, 549, 550, 553 Tamuz kao duh žita, 217 Tana, otok, bacanje ostataka hrane na, 585 prinošenje prvih plodova, 585 Tarnow, žetelački običaj u, 259 Tatarski kan, ceremonija prigodom posjete jednog stranca jednom kanu, 126 pjesme, vanjska duša u, 540 Ta-ta-thi, pleme u Novom Južnom Walesu, prizivanje kiše u, 19 Ta-uz, svetkovina u čast, 217 Tebanski ritual, 378 618

ovnovi sveti u Tebi, 378-379 Teksas, inicijacijska ceremonija medu Toukaway Indijancima u, 560-561 Tele, duh žita kao, 327 Tenedos, Dionizovi obredi u, 253 Teninmber otoci, prinošenje prvih plodova na, 581 Teutonski kraljevi raspolagali su ovlastima visokih svećenika, 193 Tezmoforije, 339-340 Thann, prvosvibanjski običaji u, 67 Thlinket Indijanci na Aljaski, svečanost posvećena velikoj ploči (ribi) kod, 393 Thiirfingen, duhovski običaji u, 71 običaj vezan uz vršidbu, 286 običaji na Sredoposnicu, 199 Tibetanski novogodišnji običaj, 449, 450-451 žrtveni jarac, 449 Tifon, 345-347 Tigar, jedenje tigrova mesa, 370-371 nerado se ranjava, 387 Tihi ocean, ljudska božanstva na, 122 Tikopia, otok, ceremonija njegovih žitelja u slučaju epidemije, 446 Tillot, vršilački običaj u kantonu T., 286 Timor, zapadni, običaj govornika u, 128 čini za kišu, 21 Timorlaut, oženjeni muškarci ne smiju rezati kosu na, 144 čamci za bolesti, 445 Tirol, istjerivanje vještica u, 438 ivanjski običaji, 503 vještice za koje se tvrdi da koriste odrezanu kosu, 147 Tjumba, žetvena svetkovina u, 581 Tlo, svete osobe ga ne smiju dodirivati, bilješka 474, 488 djevojčice u pubertetu ga ne smiju dodirivati, 474-482 sveti predmeti ne smiju doći u dodir s, bilješka 488 Tobožnja pogubljenja, 175, 180, 194, 202 ljudske žrtve, 291 Tode, mljekara kao svetište kod, 39

Kazalo

bivol smatran svetim kod, 400 Tona, kod Zapoteka, 550 Tonga, kralj T. ne vidi se dok jede, 128 ceremonija vezana uza svetu zarazu u, 344 svečanost prvih plodova, 583 Tonkin, odabiranje prikladne žrtve u, 36 doba razuzdanosti, 454 istjerivanje zlih duhova, 435-436 kraljevi ne smiju biti viđeni u javnosti, 129 monarhija, 97 način kraljeva smaknuća, 137 odabiranje zaštitničkih duhova, 39 Totem, predmet (životinja, biljka itd.) u koji čovjek sprema svoju dušu radi sigurnosti, 552-555 Totemi spola u Australiji, 399 Totemi spola, 552 Totemizam, 347, 398, 555-556, 564 Trajno utjelovljenje, 34, 38 Transilvanija, čini za kišu u, 21 "iznošenje Smrti" u, 204 namakanje žita, 219, 285 običaj u svrhu čuvanja usjeva od nametnika, itd., 219 sahranjivanje karnevala među Sasima u, 198 . Transilvanijska pripovijest o duši, 102 Transmigracija (seljenje) božanskog duha, 382 Traunstein, pokrajina, žetveni običaj u, 324, 329 Travancore, prenošenje bolesti u, 419 Trier, žetveni običaj u, 317 Trudnoća, 181 Tuarezi u Sahari, običaj zastiranja lica kod, 128 Tukaitawa i njegova sjena, 110 Tuljan, poštovanje prema, 388 Turci, čuvanje odrezanih noktiju kod, 149 Turci u središnjoj Aziji daju zaostaloj djeci jesti ptičje jezike, 371 Turnerova slika Zlatne grane, 9

UALAROI, ceremonija na inicijacijskim obredima kod, 556 Uaupe u Brazilu, postupanje s djevojčicama u pubertetu kod, 478-479 Uč Kurgan, jedenje grijeha u, 421 Udaranje kao obredno čišćenje, 458459 Udvarhely, žetvena večera u, 340 ceremonija vezana uz posljednji snop, 319 Uelzen, žetvena ceremonija u, 322 Uganda, običaj spaljivanja kraljeve braće u, 138 kralj U. i njegovi dvorjani, 172 Ugi, strah od ženske krvi na, 140 zakopavanje odrezane kose, 148 Ukrajina, vatrena svečanost u, 502 Uliase, posipanje bolesnika začinima na, 123 Ulje sv. Ivana, 515, 574 Unyoro, ubijanje kraljeva u, 170 Upsala, sveti gaj u, 54 Uroci, ceremonija pomoću koje oni odlijeću, 286 Usjevi, kraljevi i svećenici kažnjavani zbog propasti u., 42 ceremonija jedenja nove ljetine, 579 ljudske žrtve za, 44 sakramentalno jedenje nove lj., 364366, 580 Uskrsnuće, životinja, 386, 394 simulacija smrti i uskrsnuća u inicijacijskim obredima, 556 tragovi vjerovanja u u. u narodnim bajkama, 394, 396 Uskršnji običaji, 207-208, 210, 223, 259, 330, 437-438, 495-496 vatre, 496, 512 Uskršnji otoci, zabrana prolijevanja krvi životinja medu njihovim žiteljima, 138 prinošenje prvih plodova, 585 Utjelovljena božanstva, 33-47, 168 Utjelovljenje, privremeno i trajno, 34 Uvea, moć koja se pripisuje dušama mrtvih na, 105 Uzašašće, običaj na dan, 204, 570

619

VAL Dl LEDRO, vatrena svečanost u, 494 Vate, spaljivanje živih u, 169 Vatra, svetkovine vezane uz, prinošenje ljudskih žrtava, 193 bile su čini za prizivanje sunčanog vremena, 503, 506 kraljevi vatre, 46-47 od hrastovine, 504, 517 sveta, dobiva se pomoću trenja drveta, 504, 517 svetkovine u Europi, 492-512 Veliki lama, njegova smrt i ponovno pojavljivanje, 40 i Sankarina sjena, 110 Veliki petak, običaj na, 223, 459, 495 Velški običaj jedenja grijeha, 420 Vendi, plešu oko hrasta, 61 Vestalska vatra, 11 Vestalske djevice, njihova kosa, 148 Vestfalija, duhovski običaji u, 76 žetveni običaj, 260, 318, 319 Viktorija, kraljica, obožavana od sekte u Orissi, 39 Vilinske rašlje koje se prave od imele, 573 Vino, krv loze, 139 suzdržavanje od, ib. 139-140 Virbije, legenda o, 12 i konj, 348, 349 moguće tumačenje njegova odnosa s aricijskom Dijanom, 274 razlog zašto ga se brkalo sa suncem, 574 Vještice, njihovo istjerivanje, 437 Vjetar, kupovanje i prodavanje, 26 borba s, 27-28 izazivanje vjetra, 25-26 Vlaška, namakanje žita u, 219 Voda, kraljevi v., 46 Vodena vila, englesko praznovjerje vezano uz, 112 Vogezi, gorje, svibanjski običaj na, 64 Vol, ritual prilikom žrtvovanja v. u Ateni, 335-336, 337 kao utjelovljenje duha žita, 337-338 620

Oziris i vol, 347 Volders, vršilački običaj u, 287 Vorarlberg, vatrena svetkovina u, 493 Votjaki, njihovi sveti gajevi, 57 istjerivanje Sotone kod, 437 Vračevi, izvlačenje ili zarobljavanje duše od strane, 108 Vragovi, ceremonija istjerivanja, 419, 426-429, 432-437, 443-444, 448, 453454 prikazani u ljudskom obličju i tjerani, 443-444 Vrapci, žito, 397 Vrijeme, kraljevi v., 41-42 - predznaci, 505 Vuk, duh žita kao, 316-318 WADAI, sultan W pokriva lice, 128 ne smije imati tjelesne mane, 172 Waganda, kult u, 41 Walber, 68, 69 Wanika, njihovo vjerovanje u duše drveća, 54 ne prolijevaju krv životinja, 138 Wanyoro, skrivanje odrezane kose i noktiju, 149 Wanzleben, žetveni običaj u, 317 Warue, ne vidi ih se dok jedu, 127 Wa-teita, pleme, odbijaju se fotografirati, 113 Weiden, žetveni običaj u, 261 Wermland, običaj medu vršiocima u, 289 ceremonija glede posljednjeg snopa, 361 Westerhusen, žetelački običaj u, 259 Wetar, ljudi se ozljeduju tako što se napadaju njihove sjene na, 110 praznovjerje vezano uz žensku krv, 141 vjerovanje stanovnika glede njihova podrijetla, 343 Wiedingharde, običaj pri vršidbi u, 289 Winenthal, ivanjska vatrena ceremonija u, 499-500 Wolfeck, ivanjski krijesovi u, 509

Wotjobaluci, šišmiš, 551 Wotjobaluci, prizivanje kiše kod, 19 Wurmlingen, običaj na Duhovski ponedjeljak u, 188-189, 192 običaj pri vršidbi, 326 YORKSHIRE, običaj da svećenik sječe prvi snop žita, 363 Yoruba, predostrožnosti prema strancima u, 122 Yucatan, čini za zadržavanje sunca, 25 novogodišnja svečanost, 506 ZABERN, svibanjski običaj u, 64 žetveni običaj, 324 Začini, posipanje bolesnika, 123 Zafimaneloi, ne vidi ih se dok jedu, 127 Zakinthos, vjerovanje da se snaga ljudi nalazi u kosi na, 548 Zapadna Afrika, prizivatelji kiše u, 19 Zaparo Indijanci u Južnoj Americi, hrana koju jedu i izbjegavaju, 370 Zapoteci, njihov visoki svećenik, 93-94, 474 tona, 550 žetveni običaj, 269 Zastiranje lica, 128 Zec, duh žita kao, 315, 320 Zeland, običaj prilikom branja broća u, 289 Zeleni Ivica, 71 Zeleni Juraj, 68 Zend Avesta, pravila glede odrezane kose i noktiju u, 148 Zeus, čovjek gubi sjenu pri ulasku u njegovo svetište, 110-111 - i Hera, prikaz njihova vjenčanja, 85-86 prikazan u vidu hrasta u Dodoni, 516 Zijevanje, hinduski običaj prilikom z., 100 Zla, njihovo istjerivanje, d. 425-438 dvije vrste istjerivanja zala, izravno odnosno neposredno te neizravno odnosno posredno, 425 njihovo prenošenje, 417-421

općenita pravila vezana uz, 453-455 periodično, 428-438 povremeno, 426-428 Zlatna grana, Turnerova slika, 9 između neba i zemlje, 473-483 legenda o, 10-11 predstavnik duha drveća, 87-88 što je bila, 474 zašto se imela nazivala Zlatnom granom, 572 Zlatna grana je imela, 571, 573-574 Zlatna grana kao emanacija sunčeve vatre, 573 Zlatna obala, žrtveni obredi crnaca na, 59 njihovo praznovjerje glede željeza, 134 Zmija, odnos sa, 402 Zmijsko pleme, 380 ceremonija sa zmijom od tijesta u, 402 Znamenje (predznaci), neutraliziranje zlog z., 419 Zobena koza, 315, 321, 324 Zrcala, njihovo pokrivanje, 113 Zubobolja, lijek za, 417-418 Zulu, njihove čini za kišu, 22 izdvajanje djevojčica u pubertetu, 474-475 ljudožderstvo, 372 njihov ihlozi, 550 običaj u vrijeme bolesti, 370 osobine koje se zahtijevaju od njihovih kraljeva, 170 pogubljivanje kraljeva, 170-171 vjerovanje u odraz kao dušu, 112 Zuni, žrtvovanje kornjače kod, 380383, 452 totemski klanovi, 382 Ziirich, vatrena svečanost u, 494 Zvijeri, božanske, smatrane odgovornima za tijek prirode, 43 Zvjerokradice i češeri, 514

621

ŽABODER, 73 Željezo, praznovjerna odbojnost spram, 133-135 kao čini, 135 Žene, praznovjerje vezano uz njihovu krv, 140-141 njihovo izdvajanje, 480-482 ž. i duhovi drveća, 60-61 Žetveno dijete, ime koje se daje posljednjem snopu, 264 djeva, prototip Perzefone, 271 koza, 321 kraljica, 264 običaji, 258-266, 269, 270, 283-291, 305, 316-330, 332, 340, 361-364, 458 pijetao, ime koje se daje posljednjem snopu, 318 pjesme i uzvici, 281-282, 303-306 povici, 303-306 svetkovina, 432-433, 580-581, 586587 svibanj, 59-60, 66-67, 316 znamenje, 207 Žitna kraljica, 263 Žitna obala, visoki svećenik drži se odgovornim za opće blagostanje na, 42 Žitni duh, kao baka, itd., 260-264 hinjeno ubijanje njega ili njegovih predstavnika, 286-290 kako se odabire njegov predstavnik, 297 kao bik, 324-327 kao kobila, 327-328 kao konj, 327, 328-329 kao koza, 321-324 kao krava, 324 kao mačka, 320-321 kao mladić, 264-265 kao neka životinja, 315-351' kao pijetao, 318-320 kao svinja, 329-331 kao tele, ib 324-327 kao zec, 320 njegova smrt, 281-282 njegova smrt, 332 622

oličen u ljudskoj žrtvi, 294-297 oličen u strancu, 287-290 paralelizam između antropomorfnog i teriomorfnog poimanja ž. d., 332 predloženo tumačenje njegovog utjelovljenja u životinjskom obličju, 333 vezanje ljudi u snopove kao njegovih predstavnika, 284-286 vol kao njegovo utjelovljenje, 337338 vuk, 316-318, 331 žena, 263-264 Žito, namočeno, kao čini za kišu, 219 dijete, 327 dvostruko oličenje ž., 273 koza, 321-322 majka, 258-259 prototip Demetre, 271 žetelac, vezač ili vršilac umotan u žito, 285-286 Život neke osobe povezan s onim neke biljke, 548-549 Životinje, dva tipa kulta, 398-399 jedenje ž. da bi se dobila njihova svojstva, 370-371 kao žrtveni jarci, 446-447, 449 pošteđivanje ž. od strane primitivnih lj. zbog straha od osvete drugih ž. iste vrste, 387-398 poštovanje koje primitivac iskazuje životinji koju ubija, 386-387 primitivno vjerovanje u uskrsnuće ž., 394-395 spaljivanje ž. kao predstavnika duha bilja, 511-512 svete ž. nošene u povorci, 402-406 Žrtve paljenice u Kelta, 509-510 Žrtve, ljudske, 179-180, 193-194 Žrtveni jarac, 443-460 božanski, 452-453, 454-455 korištenje životinje kao, 446, 449 krava i bik kao, 452 ljudski, i d. 447, 449-452, 452-453 njihova uporaba u klasičnoj starini, 456-460

pas kao, 449 razlog za njegovo udaranje, 458-459 tibetanska ceremonija, 450-451 Žrtveni kralj, 15 Žučna kesica, prema Kinezima posebno sjedište hrabrosti, 371

JAMES G. FRAZER

ZLATNA F.RANA Sir James George Frazer (1854-1941) bio je škotski antropolog koji se napose bavio proučavanjem mita i religije. Njegovo rano istraživanje razvoja religije, u napredovanju čovječanstva od primitivnoga do civiliziranog društvenoga ustroja, urodilo je nizom teorija o povijesnoj evoluciji drevnih kultova, obreda, rituala i religijskih vjerovanja. Zlatna grana Frazerovo je najveće i najpoznatije djelo, sabirno mjesto njegovih zrelih teorija. Frazer u njemu polazi od istraživanja nasljednih rituala kraljeva-svećenika u Dijaninu gaju, svetoj šumi u drevnoj Italiji. Obred je uključivao drevni običaj dopuštanja odbjeglom robu da se bori s kraljem - i eventualno preuzme njegov naslov - ako prije toga uspije odlomiti granu s naročita zlatnog drveta. Frazer je vidio vezu između te priče i Vergilijeve epske poeme Eneide, u kojoj posjedovanje zlatne grane omogućuje junaku Eneji silazak u podzemni svijet. Velik dio Frazerove knjige crpi iz t o g istraživanja drevnoga kulta stabla, nastojanja ranih naroda da nadziru prirodu i ritualnog ubijanja božanskih kraljeva. U Zlatnoj grani Frazer propituje mnoštvo mitova i narodnih priča iz najrazličitijih kultura i vremena te ukazuje na zapanjujuće sličnosti među njima. Među njegovim su temama magija i čaranje, tabui i spolni obredi, narav duše i religije, žrtveni jarci i ljudske žrtve, velika književnost i legende. Ovaj prijevod Zlatne grane načinjen je prema prvome dvosveščanom i ilustriranom izdanju iz 1890. godine, s izvornim Frazerovim bilješkama i ilustracijama koje mahom potječu iz njegova vremena.

isbn:

1 5 3 - 522 - D71 - A

tlfr 9 ,, www.superknjizara.hr