Karl-jaspers-duhovna-situacija-vremena.pdf

Karl Jaspers D uhovna situacija vrem ena

Prevela V

V

Vera Cičin-Sain Priredio

Danilo Pejović

MATICA HRVATSKA Zagreb 1998

Uvod

V eć se više od jednog stoljeća sve upornije postavlja pitanje o situaciji vremena: svaki je naraštaj na to pitanje odgovarao za svoj trenutak. Dok su o tomu prije razmišljali malobrojni ljudi koji su osjećali da je naš duhovni svijet ugrožen, otkako je došao rat gotovo da je svatko zaokupljen tim pitanjem. Tema nije tek neiscrpna, nego se ne može ni fiksirati, jer se već s promišljanjem preobrazuje. Povijesno prošle situacije mogu se promatrati kao zacijelo dovršene, s već dozrelim rezultatom, kao ono što više nije; ona vlastita uzbuđuje utoliko što razmišljanje o njoj još određuje što će od nje nastati. Svatko znade kako stanje svijeta u kojemu živimo nije konačno. Bilo je vremena u kojima je čovjek osjećao svijet kao nešto što ostaje, kao da je to vrijeme između iščezloga zlatnog doba i kraja svijeta koji će doći od Božanstva. Čovjek se u njemu smještao, ne htijući ga mijenjati. Njegova je djelatnost bila usmjerena na poboljšanje vlastita položaja u okolnostima koje se po sebi nisu mogle mijenjati. U njima se ćutio zaštićenim, privrženim Zemlji i Nebu. Svijet je bio njegov, makar u cijelosti bio ništavan, jer je bitak vidio u transcendenciji. U usporedbi s takvim vremenima čovjek je izgubio svoj korijen, čim je svjestan svojega Ijudskog bitka u nekoj povijesno određenoj situaciji. Kao da tada više ne 5

umije vladati bitkom. Da je čovjek prije živio sa samorazumljivom sviješću o jedinstvu svoga zbiljskog opstanka i spoznaje o njemu, tek je nama razvidno, nama kojima se život čovjeka prošlosti čini kao da se odvijao u nekoj ljudima zamagljenoj zbilji. Mi bismo pak htjeli prodrijeti do temelja zbilje u kojoj jesmo; zato nam je kao da nam tone tlo pod nogama; naime, pošto se to neupitno jedinstvo raspalo, mi još samo vidimo opstanak s jedne strane, a s druge svoju i svijest drugih o tom opstanku. Mi ne razmišljamo samo o svijetu, nego i o tomu kako se taj svijet shvaća te dvojimo o istinitosti svakog shvaćanja; iza svakog prividnog jedinstva opstanka i svijesti o njemu vidimo pak razliku između zbiljskog svijeta i svijeta za koji znamo. Stoga smo u nekom kretanju , koje kao prom jena zna-

nja iznuđuje prom jenu opstanka, a kao prom jena opstanka također iprom jenu svijesti koja raspolaže znanjem . Ono nas uvlači u vrtlog nezaustavljiva nadilaženja i izlaganja, gubljenja i dobivanja, koji nas zahvaća tek da bismo, trpeći, neko vrijeme ostali djelatni na svome mjestu u sve ograničenijem području moći. Mi naime ne živimo samo u jednoj situaciji ljudskog bitka općenito, nego je možemo iskusiti jedino u povijesno određenoj situaciji, koja proizlazi iz drugoga i kreće se prema drugome. Svijest o tom kretanju, u kojemu sami sudjelujemo kao čimbenici, krije stoga u sebi neobičnu dvostrukost: zato što svijet nije konačan onakav kakav jest, čovjekova se nada, umjesto da sn\jeram.tDjda pronađe mir u transcendenciji, usmjerava nžLsmjet se može promijeniti u vjeri u m pgućnost nekogzem aljskog savrsenstva. Budući da pak pojedinac i u najpovofjriijim situacijama uvijek može postići tek ograničen učinak te mora uvidjeti kako činjenični uspjesi njegovih djela znatno više ovise o općim okolnostima nego o njegovim predodžbama cilja, budući 6

da on zato ponajprije postaje svjestan tjesnoće vlastita područja moei u usporedbi s apstraktno izmišljenim mogućnostima i, napokon, zato što kretanje svijeta, utoliko što ga nitko ne želi takvim kakvim se u cijelosti iskazuje, po svome smislu postaje upitnim, danas jc prisutan specifičan osjcćaj nem oći : čovjek zna da je vezan uz tijek stvari za koji je vjerovao da njime može upravljati. Religiozan stav kao ništavnost pred transcendencijom bio je nedodirljivza mijenu stvari; u bogomdanu svijetu on je bio sam po sebi razumljiv i nije ga se osjećalo kao izričito oprečna nekoj drugoj mogućnosti. Suprotno tome, gordost današnjega sveopćcg poimanja te obijest, kako sc kao gospodar svijeta može po vlastitoj volji svijet urediti kao istinski i najbolji, na svim se granicama što se otvore preobrazuju u zagušljivu svijest o nemoći. Kako se čovjek u tome snalazi i iz toga izdiže, temeljno je pitanje sadašnje situacije. Covjek je biće koje ne samo da jest, vec i znade da jest. On samosvjesno istražuje svoj svijet i planski ga mijenja. On je prodro u prirodno zbivanje što ostaje tek nesvjesnim ponavljanjem nepromjenjivo istoga; on je biće koje nije već kao opstanak prepoznatljivo bez ostatka, nego još slobodno odlučuje što to jest: povjekJe^ duh, situacija pravoga čovjeka njegova je duhovna situacija. Rasvjetljavanjem toga stanja kao sadašnjega nametnut će se pitanje: kako se na situaciju gledalo do sada? što uopće znači situacija? u kojim se vidovima ona očituje? kako se danas odgovara na pitanje o Ijudskom bitku? kojoj budućnosti ide čovjek u susret? Sto jasnije uspiju odgovori, to će se odlučnije znanjem dospjeti u lebdeće neznanje te dodirnuti one granice, na kojima čovjek svaki put biva dozvan k sebi kao pojedinac. V

7

Nastanak epohalne svijesti

K ritika vremena stara je kao i čovjek svjestan samoga sebe. Onoj našoj korijeni su u kršćanskoj m isli o sveukupnoj povijesti uređenoj po nekom p la n u spasenja. Ta misao više nije i naša, ali je naše razumijevanje vremena nastalo ili iz nje ili protiv nje. Prema predodžbi toga plana spasenja, kad se vrijeme ispuni, pojavljuje se Spasitelj; s njime se zaključuje povijest, sada predstoji još samo Čekanje i priprema sebe sama na dolazak Suda; vremensko zbivanje jest svijet, ništavnost kojega je očita i kojemu predstoji kraj. Naspram drugih misli: o kruženju pojava, o nastanku ljudske kulture, o smislu svjetovna carstva, kršćanska misao sa svojom apsolutnom univerzalnošću, smislom jednokratnosti i neopozivosti u njoj koncipirane povijesti, kao i odnosom spram Spasitelja, za čovjeka kao pojedinca ima neusporedivu snagu. Svijest o vremenskom razdoblju kao rješenju, iako je vremensko razdoblje za kršćanina značilo svijet općenito, rasla je do krajnosti. Takva je koncepcija povijesti bila nadosjetilna. Njezino je rješenje, ili kao prošli neistraživi procesi (Adamovistočni grijeh, židovsko objavljenje i izbor židovskoga naroda, proročanstva), ili kao buduća zbivanja, jedino svršetak svijeta. Svijet u svojoj imanenciji, zato što je ravnodušan, zapravo je i nepovijestan. Tek preobrazba te transcendentne koncepcije u nazor na svijet kao im anentno kretanje uz održanje svijesti o jednokratnosti povijesne sveukupnosti probudila je svijest koja je počela nazirati 8

vlastito vrijeme kao različito naspram drugih te je, bivajući u njemu, ostala ispunjena zanosom kako će kroz to vrijeme, neprimjetno ili nekim svjesnim činom, nešto biti odlučeno. Od 16. stoijeća nadalje više se nije kidao lanac u kojemu je slijeđom naraštaja jedan član drugome predavao svijest vremena. Počelo je to svjesnom sekularizacijom ljudskog života. Obnovu antike, nove planove i ostvaraje teliničke, umjetničke i znanstavene naravi donio je pokret jedne male, ali europski učinkovite manjine. Taj je ugođaj opisan Huttenovim riječima: duhovi se bude, užitak je živjeti. Stoljećima se odvijalo otkrivanje: Zemlje sa svim njezinim morima i kopnima, astronomijskoga svijeta, prirodnih znanosti, tehnike, mogućnosti racionalizacije državne uprave. Usporedno s time rasla je svijest o općem napretku, koja je u 18. stoljeću dosegia vrhunac. Put koji je prije vodio prema svršetku Svijeta i Sudu, kao da se sada kreće prema usavršavanju ljudske civilizacije. Tom se zadovoljstvu suprotstavio Rousseau. Kada je 1749. na nagradno pitanje o tome koji su doprinos dale umjetnost i znanost za poboljšanje morala odgovorio da su ga one iskvarile, otpočela je kritika kulture što od tada prati vjeru u napredak. Promišljanje vremena pomaknulo je smjer. Proizašlo iz duhovna života zapravo maiobrojnih, koji su bili svjesni sebe kao vremena, prebacilo se na sjaj uređena života države te najzad na sam ljudski bitak. Time su stvorene pretpostavke u kojima se ozbiljila misao, kako ljudskim razumom ne treba ljudski opstanak prihvaćati onako kako je bilo uvriježeno, nego ga se može planski uređivati onakvim kakvim zapravo treba da bude. Francuska revolucija bila je događaj kojemu u povijesti čovječanstva nije bilo predšasnika. Kao početak razdoblja, u kojemu će čovjek iz umnih načela uzeti sam svoju sudbinu u ruke, u 9

svijesti najistaknutijih europskih Ijudi izazvala je kliktaje oduševljenja. Uza svu obnovu prethodnih stoljeća nije bilo htijenja da se Ijudsko dmštvo mijenja. Tako ni za Descartesa, koji se htio pokoravati običajima i zakonima svoje domovine, da bi se na inovacije odvažio samo unutar vlastita duha, »nema nikakva smisla, ako neki pojedinac snuje kako će reformirati državu tako što u njoj sve iz temelja mijenja i nju ruši, ne bi li je ponovno uspostavio«. Još i engleska revolucija u 17. stoljeću ukorijenjena je u religiji i u domovinskom osjećaju moći. Protestantizam je, dakako, kršćanstvo obnovio vraćanjem na njegova ishodišta, ali ga nije sekularizirao, nego ga je upravo suprotno posvjetovljenju crkve shvatio strože i bezuvjetno. Omogućio je junačku borbu svetaca, koji su u službi Bogu — pod Cromwellom — htjeli povesti izabrani narod Engleza u život, koji će Bogu biti mio kao veličanje Boga u svijetu. Tek se fra n cu ska revolucija dogodila sa svjješću o korjenitu mijenjanju Ijudskog opstanka uz pomoć uma, pošto je uništen njegov povijesno naslijeđen oblik, prepoznat kao loš. Ona je svoje prethodnike imala jedino u američkim ustanovama onih protestanata koji su iz bezuvjetnosti svoje vjere bili napustili zavičaj, kako bi na novom tlu ozbiljili ono što u domovini nije uspjelo; s počecima sekularizacije oni su začeli misli o općim Ijudskim pravima. Francuska se revolucija odvijala neočekivanim tijekom, preobrazivši se u opreku svome ishodištu. Volja za uspostavom Ijudske slobode prometnula se u teror koji je uništavao svaku slobodu. Jačala je reakcija protiv nje. Uništiti mogućnost njezina povratka postalo je načelom europskih država. Otkako se ona dogodila, ostao je pak u Ijudima neki nemir za cjelinu vlastita opstanka, za koji sami snose odgovornost, jer bi se mogao planski mijenjati i urediti na najbolji način. Kantovo predskazanje (1798) 10

potvrđuje se svc do danas: »Takav fenomen u povijesti čovječanstva više se ne zaboravlja , jer je u Ijudskoj naravi otkrio sklonost i sposobnost za nešto bolje što ni jedan politiČar iz dosadašnjeg tijeka stvari ne bi nikad bio u stanju izmudriti«. Od francuske revolucije doista je živa jedna osobita nova svijest o epohalnom značenju vremena. U 19. se stoljeću ona rascijepila: nasuprot vjeri u dolazak veličanstvene budućnosti stoji užas pred ponorom, iz kojega više nema spasa; ili se pak uspavljuje mišlju o vremenu kao nekom prijelazu, a takva se misao od tada onim duhovima što pokleknu pred svakom poteškoćom čini umirujućom i dostatnom. Prošlo je stoljeće najprije u Hegelovoj filozofiji stvorilo jednu povijesnu svijest o vremenu, u kojoj je do izraza došlo dotad još nikad tako promišljano bogatstvo povijesnogsadržaja i to u nečuveno podatnoj i izražajno snažnoj metodi dijalektike te se spojilo sa zanosom jedinstvena značenja sadašnjosti. Dijalektika je pokazala preobrazbu ljudske svijesti njom samom: svako postojanje svijesti pokreće se znanjem o sebi; svako mnijenje i znanje mijenja onoga koji tako zna; preobražen, on u svom svijetu mora tražiti novo znanje o sebi; tako bez spokoja, budući da su bitak i svijest odvojeni te svoju odvojenost svaki put obnavljaju u drugom obliku, on stalno zapada iz jednog u drugo; to je povijesni proces čovjeka. Kako se taj proces odvija, pokazao je Hegel u do danas nikad ponovljenoj raznolikosti i dubini. Nemir ljudske svijesti o sebi postao je u takvu mišljenju jasnim, prem da se i tu još metafizički dio krio u totalitetu duha, prisutnosti kojega pripada sve što je vremenski posebno: jer je vremensko vrludanje ljudskog povijesnog znanja u njemu vazda savršen spokoj vječnosti. Dijalektika određenog bitka i svijesti, koju valja poimati ne samo intelektualno nego zapravo jedino u sadržajnu 11

ispunjenju onoga u nama što je po zahtjevnosti spram sebe samih mogućnost jedne velike duše, izgubila je svoju prvobitnu narav utvrđivanjem bitka u jednoznačno određen bitak ljudske povijesti, naime, materijalni bitak proizvodnih sredstava, u m arksizm u. Dijalektika se srozala na puku metodu, ispražnjenu i od sadržaja povijesnog Ijudskog bitka i od metafizike. Zato je pak omogućila pitanja što su dala povoda partikularnim plodnim istraživanjima pojedinih povijesno-socioloških odnosa. Ujedno je pak omogućila tobože znanstveno posvećene natuknice, koje su oblik onoga u čemu je prvobitno promišljana duboka povijesna svijest o vremenu postala lažnom kovanicom za svakoga. Naposlijetku je otpala i dijalektika. U borbu protiv marksizma stupila su u svojoj slijepoj izravnosti ekonomsko-materijalistička pojednostavljenja i naturalizacije Ijudskog bitka sve do rasne vrste. U njima se izgubila istinska povijesna svijest o vremenu. U Hegelovoj je dijalektici slika cjeloicupne povijesti svijeta bila način da sadašnjost postane svjesna sebe; kao druga mogućnost preostajalo je da se konkretnu povijest ostavi na miru u njezinu dalekom bogatstvu, a da se p o zo m o st posvem a usmjeri na sadašnjost. Fichte se već bavio takvom kritikom vremena u svojim »Temeljnim crtama sadašnjega razdoblja«, doduše, metodskim sredstvima apstraktne konstrukcije jedne povijesti svijeta od početka do konačnog dovršenja (kao sekularizacije kršćanske filozofije povijesti), ali s pogledom na njegovu najnižu točku: nasadašnjostkaorazdobljesavršenegrešnosti. Prvu obuhvatnu, po svojoj ozbiljnosti od svih prethodnih različitu kritiku svojega vremena donio je Kierkegaard. Njegovu kritiku čujemo kao prvu kritiku i našega vremena, kao da je napisana jučer. On čovjeka postavlja pred Ništa. Nietzsche je slijedio nekoliko desetljeća poslije, a da nije poznavao Kierkegaarda. On je vidio kako nadolazi europ12

ski nihiiizam u kojemu je svojem vremenu postavio nemilosrdnu dijagnozu. Oba su filozofa svojim suvremenicima biii kurioziteti koji su zacijelo izazivali senzaciju, ali još nisu bili ozbiijno shvaćani. Oni su anticipiraii, videći što već jest, a da Ijude to tada nije uznemiravalo; zato su tek danas postali posve prezentnim misliocima. U 19. je stoijeću viadaia — u usporedbi s Kierkegaardom i Nietzscheom — jedna m račnija svijest o vremenu. Dok je javnost biia zadovoljna s obrazovanjem i napretkom, samostojni su duhovi bili ispunjeni ziim slutnjama. Goethe je mogao reći: »Pametnijim i uviđavnijim će čovječanstvo postati, ali boljim, sretnijim i djelotvornijim ne. Vidim kako dolazi vrijeme u kojemu se Bog više ne raduje čovječanstvu pa će još jednom sve morati preklopiti radi stvaranja iznova«. Niebuhr je 1830, preplašen srpanjskom revoiucijom, zapisao: »Sad pred sobom vidimo, ne pomogne li Bog čudom, predstoji propast kakvu je doživio stari rimski svijet sredinom trećega stoljeća naše ere: uništenje blagostanja, slobode, obrazovanja, znanosti«. Premda je već Talleyrand rekao, kako pravu slatkoću života poznaje jedino onaj tko je živio prije 1789, sada se, gledajući unatrag, desetljeća prije 1830. čine halkionskim danima, kao doba slavlja. Tako se i nastavlja da svako novo doba čovječanstva naslućuje pad, a osvrtom unatrag vidi kako je sjajno još bilo ono što je samo sebe ćutilo propadajućim. Dolazak demokracije uvidio je Tbcqueville (1835) kao neizbježan te je čak istraživao njezinu osobitu narav; za nj nije bilo pitanje kako je spriječiti, nego kako je se može usmjeriti na minimum razornosti. Bilo je očito da s njom dolazi barbarstvo. Burckhardt je proročki strastveno bio opsjednut užasavanjem pred njom. Još prije hladnom je objektivnošću zaključke iznosio Stendhal (1829): »Prema mojemu mišljenju sloboda će u roku od stotinu godina ubiti osjećaj za umjetnost. Taj je osjećaj nemoralan, jer 13

zavodi prema Ijubavnim siastima, tromosti i pretjerivanju. Postavimo ii nekog čovjeka s osjećajem za umjetnost na čeio izgradnje nekog kanaia — umjesto da hiadno i razborito izvede svoj kanai, on će za njim poludjeti i izvoditi giuposti«. »Dvodomni sustav osvojit će svijet i zadati smrtni udarac lijepim umjetnostima. Umjesto da dadu izgraditi jednu lijepu crkvu, vlasti će misliti na to kako da kapital ulože u Americi, da bi u slučaju svoga pada biii bogati privatnici. Cim vladaju dva doma, predviđam dvije stvari: oni neće nikada tijekom pedeset godina utrošiti dvadeset milijuna, kako bi stvoriii građevinu poput Svetoga Petra; oni će u salone dovoditi mnoštvo časnih, vrlo bogatih Ijudi, kojima, međutim, u odgoju nedostaje onaj profinjeni takt bez kojega štovanje umjetnosti nije moguće«. Umjetnicima koji žele nešto postići u svijetu, vaija savjetovati: »Postanite tvorničarima šećera ili porculana, onda ćete prije dospjeti do položaja milijunera ili poslanika«. Ranke predviđa propast u svojoj dnevničkoj bilješci oko 1840: »Prije su velika uvjerenja bila opća; na temelju njih težilo se naprijed. Sada je sve takorekuć pronunciam ento (proglas), i to je sve. Ništa više ne prodire, sve se razliježe. Onaj koji daleko dospije taj iskazuje raspoloženje neke stranke i u njoj naiazi odjeka«. Cavour, političar, vidi isto kao iTocqueville, znanstvenik, da je demokracija neumitna. U jednom pismu 1835. Cavour piše: »Ne možemo se više ničim zavaravati, društvo velikim koracima kroči prema demokraciji... Plemstvo brzo propada... patricijatu više nema mjesta u današnjoj organizaciji. Sto još, dakle, preostaje kao obrambeno sredstvo protiv navirućih narodnih masa? Ništa čvrsto, ništa djelotvorno, ništa trajno. Dobro, loše? Ne znam. Ali moje je mišljenje da je to neizbježna budućnost ljudi. Pripravimo se na to, ili barem pripravimo svoje potomke«. (Citirano prema M. Paleologue, Cavour.) On vidi kako m oderno društvo provodi »sudbinski razvitak prema de14

mokraciji« te kako »hotcći kočiti tijck zbivanja, raspiruje hurne oluje, bez mogućnosti da brod usmjeri u luku«. Bilo da se na vrijeme gleda s motrišta politike ili blagostanja ijudi, života umjetnosti ili pak još mogućeg načina bivanja čovjekom, proteklo je stoljeće prožeto osjećajem opasnosti: čovjek se osjeća ugroženim. Kao što se Krist spram izgubljenosti Svijeta kao svijeta držao poruke Spasenja te iznad i izvan svijeta našao ono jedino što je za nj odlučujuće, tako su se sad mnogi naspram izgubljenog doba držali kontem plativnog uvjerenja o onom e bitnom. Hegel, suočen s propašću vremena, priznaje da se sama zbilja mora izmiriti, a ne samo filozofija. Jer filozofija kao izmirenje čovjeka tek je parcijalna, bez vanjske općenitosti: »Ona je u tom smislu izdvojena svetinja, a njezini službenici tvore izoliran svećenički stalež koji ne smije ići skupa sa svijetom te mora čuvati posjed istine. Kako če se vremenska, empirijska sadašnjost izvući iz svoga razdora, to valja prepustiti njoj i to nije neposredno praktičko pitanje i stvar filozofije«. Schiller piše: »Sto se našeg tijela tiče, mi ćemo biti i ostati građanima našeg vremena, jer ne može biti drukčije, a inače, što se tiče duha, prednost je i obveza filozofa i pjesnika, ne da pripadaju jednome narodu niti jednome vremenu, nego da u pravom smislu riječi budu suvremenici svih vremena«. lii se pak pokušava povesti unatrag prema kršćanstvu, kao Grundtvig: »Naše je doba na prekretnici, možda najvećoj za koju povijest zna; ono sta.ro je nestalo, a novo se koleba neiskupljeno; nitko neće riješiti zagonetku budućnosti, gdje da nađemo mir za dušu, ako ne u riječi, koja će opstati kad se nebo i zemlja pomiješaju a svjetovi se smotaju kao kakav tepih?« Protiv svih ovih ustao je pak Kierkegaard; on hoće kršćanstvo u svojoj prvobitnoj nepatvorenosti, kakvo sada u ovakvu vremenu jedino i može biti: kao mučeništvo pojedinca, koga danas uništava masa, koji se ne izopačuje uspjesima kao svećenik niti kao profesor, ni u objektivnoj teologiji ni 15

u objektivnoj filozofiji, niti kao agitator nitikao poduzetnik ispravna uređenja svijeta; on vremenu ne može pokazati što da ono čini, ali može učiniti da ono osjeti da jest u neistinosti. Ovaj izbor iz dokumenata svijesti o vremenu, večinom iz prve polovice 19- stoljeća, dao bi se proširivati bez kraja. Prepoznali bismo gotovo sve motive kritike suvremenosti kao da su stari već jedno stoljeće. Prije rata i za vrijeme njegova odvijanja nastala su najzapaženija ogledala našeg svijeta: Rathenauov prilog »Kritici vremena« (1912) i Spenglerova »Propast Zapada« (1918). Rathenau pruža temeljitu analizu mehanizacije našeg života, Spengler pak naturalističku filozofiju povijesti, bogatu građom i zapažanjima, koja tvrdi kako je prema kulturno morfološkoj zakonitosti došlo vrijeme propasti i kako je ona neophodna. Novost tih pristupa jest sadržajna bliskost sadašnjosti, opremljenost takvih misli kvantitativno naraslom građom, jer se svijet približio onome što se prije tek naziralo u začecima te proširenje mišljenja do najširih krugova i ono što je sve jasnije: stajanje p re d ništavilom . Kierkegaard i Nietzsche vodeći su mislioci. Svejedno Kierkegaardovo krsćanstvo nije našlo sljedbenika; Nietzscheova se zaratustrinska vjera ne usvaja. To kako obojica objavljuju ništavilo čuje se pak poslije rata kao nikad prije. Doista se proširila svijest: sve zakazuje; nema ničega što bi bilo neupitno; ne potvrđuje se ništa pravo; beskrajan je kovitlac koji se sastoji od uzajamnih prevara i samozavaravanja ideologijama. Svijest o vrem enskom razdoblju

odvaja se o d svakog bitka i zaokuplja se sam a sobom. Tko tako razmišlja, u isti se mah sam osječa kao ništa. Njegova svijest o svršetku ujedno je svijest o ništavnosti vlastita bića. Oslobođena se svijest o vremenu preokrenula.

Podrijetlo sadašnjega stanja

P itanje o sadašnjoj Ijudskoj situaciji kao ishodu čovjekova postanja i mogućnostima njegove budućnosti danas se postavlja upornije nego ikad. Odgovori vide mogućnosti propasti i mogućnosti nekog teksadapravogotpočinjanja; no odrešit odgovor izostaje. Što je čovjeka učinilo čovjekom , to je ostalo u vremenima prije povijesne predaje. Oruđa za trajan posjed, priprema i primjena vatre, jezik, prevladavanje spolne Jjubomore u svrhu muškog drugarstva pri utemeljenju postojana društva izdigli su čovjeka iz životinjskoga svijeta. Naspram stotinama tisuća godina, za vrijeme kojih su — nama nedostupno — mogli biti napravljeni ti odlučujući koraci do čovjeka, povtjest u koju imamo uvid — od oko 6000 godina — zauzima posve sitno vremensko razdoblje. U njemu se čovjek, rasprostranivši se površinom Zemlje, pokazuje u raznolikim oblicima što imaju malo iii nikakvih odnosa međusobno i nisu jedni drugima poznati. Covjek Z a p a d a , koji je osvojio kuglu zemaljsku, naveo ljude da se međusobno upoznavaju i spoznaju svoju zajedničku pripadnost čovječanstvu, izgleda da ih je nadrastao dosljednošću u provedbi sljedećih načela: a) racionalnost koja se nigdje ne zaustavlja, utemeljena u grčkoj znanosti, primorala je opstanak na proračunljivost i ovladavanje tehnikom. Općevaljano znanstveno istraživanje, predvidljivost pravnih rješenja prema formalnome u Rimu stvorenom pravu, kalkulacija u gospodar17

stvenim pothvatima sve clo racionalizacije svekolike djelatnosti, pa i onoga što se racionaliziranjem dokida — sve su to posljedice stava neograničene otvorenosti spram prinude logičkog mišljenja i empirijske činjeničnosti što svakome i u svako doba moraju biti razumljivima. b) subjektivnost sam obitka uspostavila se sa židovskim prorocima, grčkim filozofima, rimskim državnicima. Ono što zovemo osobnošću izraslo je u tom obliku u zapadnjačkom razvitku čovjeka i od početka je povezano s racionalnošću kao svojim korelativom. c) nasuprot orijentalnoj bezvrjednosti i njome obuhvaćenoj mogućnosti Ničega kao pravog bitka zapadni čovjek ne može preskočiti svijet kao fa k tič ku zbilju u vremenu. On se potvrđuje samo kroz nju, a ne izvan nje. Samobitak i racionalnost postaju za nj izvori, iz kojih bez zavaravanja prepoznaje zbilju i njome pokušava ovladati. Tek su posljednja stoljeća razvila ova tri načela, 19. je stoljeće dovelo do njihova punog vanjskog učinka. Zemaljska je kugla posvud dostupna; prostor je zaposjednut. Prvi put je planet jedno čovjekovo opsežno prebivalište. Sve je povezano sa svime. Tehničko svladavanje prostora, vremena i materije nedogledno raste, ne više kroz slučajna pojedinačna otkrića, nego planskim radom, koji omogućuje m etode i način ishođenja otkrića. Nakon više tisućljeća odvojenih razvitaka ljudske kulture posljednja su četiri i pol stoljeća proces europskog osvajanja svijeta, a posljednje stoljeće njegov dovršetak. Ovo posljednje, u kojemu se razvitak ubrzano dovršavao, doživjelo je mnoštvo osobnosti koje su bile posve samosvojne, doživjelo je ponos vođa i vladara, trijumf izumitelja, proračunatu smionost, iskustvo krajnjih granica, a doživjelo je i usrdnost koja se spram takva svijeta održava. Danas to cijelo stoljeće spoznajemo kao za nas prošlo. Uslijedio je preokret, sadržaj kojega još, dakako, ne vidimo 18

kao pozitivan nego kao gomilanje poteškoća: vanjski osvajački pokret dosegnuo je svojc granice; šireći se, pokret se na stanovit način sam sebi vraća kao udarac. Principi zapadnjačkoga čovjeka isključuju stabilnost pukog u scbi kružećeg ponavljanja. Sve što se spozna, odmah racionalno istjeaije nove mogućnosti. Zbilja ne postoji kao takva bitkujuća, nego mora biti zahvaćena spoznavanjem, koje je u isti mah zahvat i postupak. Brzina gibanja rasla je sa svakim desetljećem. Više ništa nije čvrsto, sve je upitno i zahvaćeno mogućim mijenama, ali sada u jednom unutarnjem trvenju kakvo u 19- stoljeću nije bilo poznato. Osjećaj nekog loma u odnosu na svekoliku dosadašnju povijest opći je osjećaj. Ali to novo nije već društvena revolucija kao rušenje, promjena vlasništva, dezaristokratizacija. Prije više od četiri tisuće godina već se u Egiptu zbivalo ono što je zabilježeno opisom u jednom papirusu: »Posvuda su pljačkaši... ne ore se, svatko kaže: pa ne znamo što se u zemlji zbiva... prljavština je u zemlji, više nema nikoga u bijeloj odjeći... zemlja se obrće kao lončarski kolut... Više nigdje nema ljudi... zlato i drago kamenje vise o vratu robinja... nestao je smijeh... Veliki i mali govore: da me bar nije pozvao na svijet... Građani su dospjeli na mlinski kamen... Gospođe su kao služavke... Otpaci se otimlju iz gubica svinja, jer vlada takva glad... Otvaraju se uredske prostorije i iz njih se odnose njihovi popisi... pisarima se uništavaju dokumenti... Dolazi dotle da je zemlji oteto kraljevstvo, od malobrojnih bezumnih Jjudi... Kraljevska se tajna razotkriva... državni službenici rastjerani su širom zemlje... ni jedna služba više nije na pravome mjestu, nalik su poplašenu stadu bez pastira... ni jedan umjetnik više ne radi... ljudi su oni, koje ti malobrojni ubijaju... Onaj koji nije ništa imao, sada posjeduje blaga-, Veliki ga hvali... Onaj koji uopće nije za Boga znao, sada mu prinosi žrtvu tamjanom nekog drugoga... drskost je 19

obuzela sve ljude... Ah, da bar prestane to s Ijuđima i da više ne bude ni trudnoće ni poroda. Da bar zemlja zamukne od šumova i da više ne bude sukova...« Niti svijest o razuzdanim, lošim prilikama, u kojima više nema ničeg pouzdanog, o čemu kao primjer služi Tukididov opis ponašanja ljudi u peloponeskom ratu, ne može biti to novo. Da bi pogodila to novo, misao bi morala prodrijeti dublje nego što uspijeva pogledom na opće ljudske mogućnosti prevrata, nereda, slabljenja ćudoređa. Za posljednja je stoljeća, počam od Schillera, posve specifična svijest o tomu da se svijet obezbožuje. Na Zapadu je taj postupak proveden tako radikalno kao nigdje drugdje. Postojali su, dakako, bezvjerni skeptici stare Indije i oni antički, za koje nije vrijedilo ništa osim onog osjetilno prisutnoga, za čime su, držeći to i sami ništavnim, posezali bez skrupula. No oni su to još radili u jednom svijetu koji je faktički i za njih kao cjelina ostajao oduhovljenim. Na Zapadu, kao posljedica kršćanstva, bila je moguća druga skepsa: koncepcija o nadzemaljskom Stvoritelju pretvorila je cijeli svijet kao tvorevinu u stvorenje. Iz prirode su nestajali poganski demoni, iz svijeta bogovi. Ono stvoreno postalo je predmetom ljudske spoznaje, koja je isprva još na neki način mislila Božjim mislima. Protestantsko kršćanstvo posve je ozbiljno shvatilo stvar; prirodne znanosti sa svojom racionalizacijom, matematizacijom i mehaniziranjem svijeta bile su sklone tome kršćanstvu. Veliki prirodoznanstvenici 17. i 18. stoljeća bili su pobožni kršćani. Kad bi pak na kraju sumnja dotakla Boga Tvorca, onda bi kao bitak ostala svjetska mašinerija koju je moguće spoznati u prirodnim znanostima, a koja bez prethodnog poniženja na razinu stvorenja ne bi nikad bila zahvaćena takvom oštrinom. 20

To obezboženje nije bezvjernost pojedinaca nego mogući posljedak jednog duhovnog razvitka koji ovdje doista vodi u Ništa. Počinje se osjećati pustoš opstanka kakve nije nikad bilo, naspram koje je i najoštrije antičko bezvjerje bilo na sigurnom među obiljem likova jedne nenapuštene mitske zbilje kakva još zrači poučnom pjesmom epikurejca Lukrecija. Taj razvitak doduše nije za svijest neminovno neophodan, jer pretpostavlja krivo razumijevanje smisla egzaktne spoznaje prirode i absolutizaciju u prenošenju njezinih kategorija na svekoliki bitak. Ali on je moguć i postao je zbiljskim, potican neizmjernim tehničkim i praktičkim uspjehom te spoznaje. Ono što tisućljećima ni jedan Bog nije za čovjeka učinio, to ovaj čini sam po sebi. U takvu poslu on lako može htjeti prozreti bitak, dok ne zastane uplašen pred prazninom koju je sam stvorio. Sadašnjost su uspoređivali s razdobljem propasti antike, s vremenom helenističkih država, u kojemu je helenizam tonuo, ili pak s trećim stoljećem poslije Krista, u kojemu je antička kultura doživjela posvemašnji siom. Postoje svejedno bitne razlike. Onomad se radilo o svijetu koji je zauzimao malen prostor na površini Zemlje, a imao je i izvan sebe još budućnosti za čovjeka. Danas, kad je kugla zemaljska posve obuhvaćena, sve što ostaje od ljudskog bitka mora ući u civilizaciju koju je stvorio Zapad. Onomad se pučanstvo smanjivalo, danas se namnožilo do neslućenih razmjera. Onomad je za budućnost bilo ugroženosti i izvana, danas je vanjska prijetnja za cjelinu partikularna te propast može uslijediti samo iznutra, ukoliko zahvati cjelinu. Opipljiva je pak razlika spram trećeg stoljeća u tomu što je tehnika onomad stagnirala i počinjala propadati, dok danas neslućenim tempom nezaustavljivo napreduje. Tu su i izgledi i opasnost nepredvidljivi. Ono izvana vidljivo novo što svekolikom Ijudskom opstanku od sada mora udarati temelje, a time i nove uvjete, jest razvitak tehničkoga svijeta. Prvi put je započelo 21

zbiljsko svlađavanje prirode. Kad bismo naš svijet zamislili zatrpanim, kasnija iskapanja ne bi doduše na svjetlo dana iznijela ljepote poput onih iz antike, čije nas popločenje ulica još uvijek ushićuje. Našlo bi se, međutim, za ra2liku od svih prijašnjih vremena, već iz posljednjih desetljeća tako mnogo željeza i betona da bi se još i poslije vidjelo: kako je čovjek sada upleo cijeli planet u mrežu svoje aparature. Taj je korak naspram svih prijašnjih vremena velik kao i prvi korak u izradi alata uopće: postaje razvidnom perspektiva jedne preobrazbe planeta u jednu jedinu tvornicu radi iskorištavanja njegovih tvari i energija. Covjek je drugi put prodro u prirodu i napustio je, ne bi li u njoj postavio takvu radionicu kakvu ona kao priroda ne samo da ne bi bila nikad stvorila, nego se sada s njome nadmeće u djelotvornosti. Ta radionica nije upadljiva već po vidljivosti svoje građe i aparata, nego tek po zbilji svoje funkcije; onaj koji bi iskapao, ne bi po ostacima odašiljača više dokučio njihovim posredstvom proizvedenu sveprisutnost događaja i vijesti na kugli zemaljskoj. Ono što je novo, a po čemu naše stoljeće te njegovim ispunjenjem i naša sadašnjost, odudaraju od prošloga, još ni uz način obezboženja svijeta i princip tehnifikacije nije uopće pojmljivo. Još bez jasnog znanja samo sve odlučnije bivamo svjesni, kako smo u nekom trenutku svjetskog obrata, koji se ne može usporediti s nekim pojedinim povijesnim razdobljem. Zivimo u duhovno neusporedivoj veličanstvenoj situaciji, jer ona obiluje mogućnostima i opasnostima, ali bi, kad joj nitko ne bi mogao udovoljiti, ona morala postati najbjednijim razdobljem čovjeka, koji je zakazao. S obzirom na prošla tisućljeća čini se kao da je čovjek možda na svršetku. Ili je pak, kao prisutna svijest, na početku, kao tek na početku svog postanja, ali sa stečenim sredstvima i s mogućnošću realnog sjećanja na jednoj novoj, posve drukčijoj razini.

Situacija općenito

U koliko se do sada govorilo o situaciji, bilo je to u jednoj apstraktnoj neodređenosti. Najzad, samo je pojedinac u nekoj situaciji. Prenoseći to, odatltza m išlja m o situaciju skupina, država, čovječanstva, institucija poput crkve, sveučilišta, kazališta, objektivnih rv'orevina kao što su znanost, filozofija, pjesništvo. Kao što vidimo da volja pojedinca uzima nešto od njih kao svoje pitanje, tako je ta volja sa svojim pitanjem u nekoj situaciji. Za situacije se ili ne zna, pa postaju djelatne a da onaj kojega se ona tiče ne zna kako se odvija, ili ih pak kao prisutne vidi volja svjesna sebe same, koja ih može prihvatiti, koristiti i mijenjati. Situacija koja je svjesno stvorena poziva na određeno ponašanje. Njome se ne događa automatski nešto neizbježno, nego ona znači mogućnosti i granice tih mogućnosti: ono što će se u njoj zbivati zavisi i od onoga koji je u njoj i o tomu kako je on prepoznaje. Zahvat u situaciju je takav da je on već mijenja, ukoliko omogućuje poziv na djelovanje i ponašanje. Uvidjeti situaciju već je početak ovladavanja njome-, uočiti je već znači da postoji volja koja se bori za neki bitak. Ako

trazim duhoim u situaciju vremena, znaČi da želim b iti čovjek-, sve dotle dok sam još sučđjen s tim ljudskim bitkom, mislim o njegovoj budućnosti i ostvarenju; čim sam pak i sam to, nastojim to misleći ostvariti rasvjetljavanjem faktički zahvaćene situacije u svom postojanju. Svaki se put pitamo, na koju situaciju m islim :

Prvo, Ijudski se bitak kao opstanak nalazi u ekonomskim, sociološkim, političkim situacijam a, o realnosti kojih zavisi sve ostalo, ako se već i ne ozbiljuje u njima samima. Drugo, Ijudski opstanak kao svijest nalazi se u prostoru onoga što se može znati. Povijesno stečeno, sada postojeće znanje u svom sadržaju i na način kako se zna i kako se znanje metodički razlučuje i proŠiruje, to je situacija kao moguća razgovjetnost čovjekova. Treće, ono što on sam postaje, uvjetovano je situacijom zavisno o Ijudima, s kojima se on susreće te o mogućnostima vjerovanja, koje na nj apeliraju. Kada tražim duhovnu situaciju, moram dakle uzeti u obzirfa k tič k i opstanak , moguću ja sn o ću znanja, apelirajući sam obitak u vlastitom vjerovanju, sve u čemu se pojedinac nađe u određeno vrijeme. a) U sociološkom opstanku pojedinac neizbježno zauzima svoje mjesto i stoga sa svojim bićem nije posvuda prisutan na isti način. Danas čak ni izvanjsko znanje o tomu, kako je ljudima u svim sociološkim situacijama, nije nikome dostupno. Ono što je za jednu vrst svakodnevna samorazumljivost njegova opstanka, većini ostalih Ijudi možda je nepoznato. Danas doduše pojedinac ima čak veću mogućnost kretanja nego ikada. Proleter je u proteklom stoljeću mogao postati gospodarstvenim voditeljem, a danas može i ministrom. No ta pokretljivost, faktički tek mogućnost za malo* brojne, pokazuje sklonost opadanju u korist prinudnih kretanja jednog uniformiranog životnog usuda. Danas se zacijelo štošta zna o velikim uzorcima života: radnika, zaposlenika, seljaka, obrtnika, poduzetnika, službenika. Zajedništvo Ijudske situacije za sve upravo je stoga pak upitno. Jer uza svo popuštanje starih zavisnosti, umjesto zajedničke ljudske sudbine postala je osjetna situacija 24

nove zavisnosti pojedinca o mjestima sociološke mašinerije. Uvjetovanosti podrijetla ne mogu se unatoč svekolikoj pokretljivosti ni danas, kao ni bilo kada, opozvati u svojim posljedicama. Ono što je danas zajedničko, nije Ijudski bitak kao duh koji sve prožima, nego su to svačije misli i natuknice, prometna sredstva i zabave. Zajednička sociološka situacija upravo nije ona odlučujuća, ona je prije ono što pretvara u ništavno. Odlučujuća je mogućnost danas još objektivno nepostajućeg samobitka u njegovu osobitu svijetu, koji onaj za sve opći svijet zatvara u sebe, umjesto da ovaj nad njim presegne. Taj samobitak nije kao današnji čovjek općenito, nego je u neodređenoj zadaći njegove povijesne zavisnosti što je možemo spoznati zahvaćanjem u sudbinu. b) U zn a n ju je današnja situacija rastuća dostupnost forme i metode te mnogih sadržaja znanosti za sve veći broj Ijudi. No granice za pojedinca nisu samo po objektivnoj mogućnosti još vrlo različito udaljene, nego subjektivna volja većine nije ponajprije ni spremna ni sposobna za izvorno htijenje znanja. U znanju bi načelno bila moguća zajednička situacija sviju kao najuniverzalnija komunikacija, koja bi najprije mogla odrediti jedinstvenu cluhovnu situaciju čovjeka nekog vremena. Zbog diskrepancije u vrsti porasta Ijudske želje za znanjem ona je, međutim, isldjučena. c) Kako se sam obitak osvješćuje drugim sam obit kom , za to nema situacije koja bi se dala uopćiti, nego apsolutna povijesnost onih koji se susreću, dubina njihova dodira, vjernost i nezamjenjivost osobne veze. Labavljenjem sadržajne objektivne čvrstoće opstanka u zajednici čovjek biva bačen natrag na taj prvobitni oblik svoga bitka s drugim te bi se jedino na njemu mogla izgraditi objektivnost koju valja iznova stvarati.

Neprijepomo je, dakle, daza sve Ijude jednoga vrem ena n e p o sto jije d n a je d in a situacija. Kad bih možda Ijudski bitak promisljao kao jednu jedinu supstancu koja je stoljećima živjela uvijek u specifičnim situacijama, misao bi se izgubila u imaginarnom. Kad bi za neko božanstvo postojao takav proces kao za čovječanstvo, uz najveće bih znanje i sam bio u tom procesu, ali ne izvan njega kao onaj koji zna. Unatoč tome, a to znači izvan te tri vrste osobitih situacija u njihovim nepreglednim isprepletenostima, uvriježeno je da govorimo o duhovnoj situaciji vremena kao da je ona jedna. Tu se pak razdvajaju putovi mišljenja. Uzimajući stajalište nekog promatrajućeg božanstva čovjek zacijelo zamišlja neku sliku cjeline. U povijesnom tijeku Ijudskog totaliteta stojimo na tom određenom mjestu, u cjelini sadašnjosti pojedinac zauzima to određeno mjesto. Neka objektivna cjelina, bila ona jasno konstruirana ili do rasplinutosti mračna i predočena kao nešto što nastaje, ona je ta pozadina na kojoj se uvjeravam u svoju situaciju u njezinoj prinudnosti, osobitosti i promjenljivosti. Moje je mjesto na stanovit način određeno koordinatama: što jesam, to je funkcija toga mjesta; bitak je cjelina, ja sam posljedak ili modifikacija ili jedan članak. Moje je biće povijesno razdoblje kao i sociološko stanje u cjelini. Povijesna slika univerzalnog razvitka čovječanstva kao neophodnog tijeka, bez obzira u kojem ga obliku držali istinitim, zacijelo ima fascinantan učinak. Ja sam ono što je vrijeme. Ono pak što vrijeme jest, nadaje se kao mjesto u razvoju. Poznajem li ga, onda znam što vrijeme zahtijeva. Da bih došao do istinskog bitka moram poznavati cjelinu, u kojoj određujem gdje stojimo danas. Zadaće sadašnjosti moraju se kao posve specifične iskazivati patosom apsolutne valjanosti za sada. Njima sam, doduše, ograničen na sadašnjost, ali zato što u njoj imam pregled nad njima,

ujedno pripadam prostranstvu cjeline. Nitko ne može nadići svoje vrijeme; pao bi u prazno. Budući da vrijeme poznajem znanjem o cjelini ili držim suvislim ciljem da ga tako mogu poznavati, samosvjesno se okrećem protiv onih koji ne priznaju meni znane zahtjeve vremena: oni se vremenu uskraćuju, oni sabotiraju povijest, oni su dezerteri iz zbilje. Pocl utjecajem takva načina mišljenja čovjeka, dakako, obuzima bojazan da je vremenu neprimjeren. On gleda oko sebe samo da ne bi zaostajao: kao da zbilja sama po sebi ide svojim tijekom, a čovjek bi htio zadržati isti korak s njom. Najviši je zahtjev tada ono »što zahtijeva vrijeme«. Ocijeniti nešto prošlim: predkantovskim, predmartovskim, predratnim — znači proglasiti to opravljenim. Kao da se sad prijekorno može reći: to ne odgovara vremenu, ti ne poznaješ vrijeme, stran si zbilji, ne razumiješ novi naraštaj. Samo novo postaje istinitim, a mladost zbiljom vremena. To je Danas po svaku cijenu. Taj poriv za potvrđivanjem i za sobom, ma kakav čovjek već jest, dovodi do buke sadašnjosti, do fanfara njezina veličanja, kao da se očitovalo što je ta današnjica. To prom atranje cjeline , mnijenje da se može znati što je cjelina povijesno i u sadašnjosti, temeljna je zabluda; sam je bitak te cjeline upitan. Bilo da razmatrano razdoblje određujem kao duhovno načelo, kao osobito životno osjećanje, kao sociološku strukturu, kao neki poseban gospodarski poredak ili državnost, ni u kojemu slučaju ne pojimamo ono krajnje ishodište cjeline, nego moguću perspektivu orijentacije u njoj. Jer ono iz čega n i u

kojem sm islu ne mogu izaći, to ne mogu posvem a vidjeti kao izvana. Ondje gdje vlastiti bitak još mora sudjelovati u onome što sada jest, tu je anticipirajuće znanje tek iskaz volje: sugestija puta kojim bih želio da se kroči; zlopamćenje kojega se rasterećujem u mržnji spram 27

takva znanja; pasivnost koja time biva opravdana; estetski užitak što se ushićuje veličanstvenošću slike; gesta, dojmljivošću koje želim steći uvažavanje. Svejedno perspektive zn a n ja ne samo da imaju smisla u relativnosti, nego su neizostavne , da bi se dokučio pravi temelj vlastite situacije, kad se iskušava onaj drugi i pravi put koji ne poznaje cjelinu. Mogu se neprekidno truditi da razumijem svoje vrijeme po njegovim situacijama kad znam, kako i pomoću čega te u kojim granicama znadem. P oznavanje mojega svijeta postaje jedinim putom da se ponajprije u svijesti dosegne širina mogućega, kako bi se u životu došlo do pravog planiranja i stvarnih odluka radi stjecanja nazora i misli koje će me dovesti do toga da u filozofiranju čitam Ijudski opstanak u njegovim šiframa kao jezik transcendencije. Na istinskom se putu, dakle, razvija takva antinomija, da prvobitan poriv za shvaćanjem cjeline mora propasti u neizbježnom raspršivanju cjeiine u p a rtik u la m e perspektive i konstelacije, iz kojih se onda unatrag traži cjelina. Stoga apsolutizacije polova vode u zablude: uzimam cjelinu kao nešto znano, a zapravo imam tek jednu sliku; ili pak ostajem u nekoj partikularnoj perspektivi a da cjelinu nemam ni nakanu tražiti te iskrivljujem situacije time što neku konačno određenu slučajnost držim apsolutnom. Lutajući stavovi u svojoj oprečnosti imaju nešto zajedničko. Slikovita apstrakcija cjeline umirujuća je za onoga tko se postavlja izvan te više nužno ne sudjeluje osim u žaijenju ili pohvali, ili oduševljenoj nadi kao u govoru o nekome drugome, koji se odvija bez ovoga. Fiksiranje neke u izvjesnosti konačne situacije u bitak po sebi zatvara svijest u tjesnac svoje slučajnosti. Slike cjeline i neodoljiva određenost osobitoga podjednako služe tromosti i mire28

nju s pukom marljivošću; one treba da spriječe radikalan prodor do vlastita temelja. Objema nasuprot )zsistav bitka kao sam obitka koji se orijentira. Cilj rasvjetljavanja situacije je mogućnost svjesnog poimanja vlastitog postanja u osobitoj situaciji uz najveću odlučnost. Za onoga koji doista u tomu biva, Ijudski opstanak u znanju ne može postati cjclovit ni kao povijest ni kao sadašnjost. Naspram one zbiljske situacije pojedinca svaka općenito shvaćena situacija jest apstrakcija, a njezin opis uopćavajuća tipizacija; mjereno prema njoj, u konkretnoj će situaciji mnogo toga nedostajati, a pridoći će nešto drugo te znanje o njoj neće imati zaključni kraj. No slike situacija poticaj su što pojedinca pobuđuje da ponovno pronađe put do onoga što je zapravo odlučujuće.

29

Metoda razjašnjenja sadašnje situacije

ttšonstrukcija duhoune situacije sadašnjosti, koja nc želi zapasti u zaokruženo obličje neke stvorene slike o bitku, neće biti zaključena. Znanjem o granicama onoga što se može znati i o opasnosti apsolutiziranja, ona će svaku svoju tvorevinu tako preobrtati da se nasluti neka druga. Reducirat će ih na partikularne perspektive koje, doduše, u svojoj partikularnosti imaju neku, ali nikako apsolutnu valjanost. Bude li načelu zbilje za temelj postavljen poredak opstanka ljudskih masa, to će načelo, međutim, prestati na onim granicama, na kojima se za taj opstanak javljaju anonim ne sile kao presudne. Ispituje li se rasap duhovnog djelovanja , onda ipak dolazimo samo do one granice gdje je vidljiv začetak

novih mogućnosti. Gleda li se specifičnost vremena na način na koji se zam išlja Ijudski b ita k , prikaz tada dovodi upravo do one točke na kojoj se filozofija ljudskog bitka promeće u

filo zo fiju egzistencije. Nagovješćuje li se prikazom neka prom atrajuća prognoza, čini se to s ciljem da iz nje proistekne smisao jedne

p obuđujuće prognoze. Govori li se o opstanku , smisao je u tomu da se osjeti sam obitak. U antitezam a, koje jedna s drugom nisu u opreci na jednoj razini, nego svaki put na vidjelo iznose drugu razinu 30

bitka, pokrcnut će se takvo smišljanje đuhovne situacije vremena, koje na kraju ne zna što jest, nego će pomoću znanja tražiti ono što može biti. Ono što bi božanstvo moglo znati, čovjek ne može htjeti znati. Takvim bi znanjem dokinuo svoj opstanak u vremenu, iz učinka kojega tek treba da uslijeđi njegovo znanjc.

31

I.

GRANICE PORETKA OPSTANKA

V rtlog modernoga života čini ono što se zapravo zbiva neshvatljivim. Ne uspijevajući se iz njega izvući na neku obalu s koje bi bilo moguće čisto motrenje cjeline, plutamo u životu kao u kakvu moru. Vrtlog na vidjelo iznosi ono što vidimo samo kad smo time zahvaćeni. Danas se na opstanak s opće raširenom samorazumljivošću gleda kao na opskrbu masa u racionalnoj proizvodnji na temelju tehničkih izuma. To je kao da bi se cjelina samo razumom mogla dovesti u savršen red. Postane li to znanje o cjelini jednog shvatljivog procesa Ijudskog uređenja svijeta odlučujućom sviješću o bitku sadašnjosti, učini ii se, dakle, kako čovjekova zbiija nije zapravo ništa drugo doli poredak masa u skrbi za opstanak, onda ono neizbježno nije po svojim mogućnostima nedokučiv vrtlog, nego je to svaki put aktualno ustrojstvo privrednog razvitka shvaćenog neophodnim. Poredak opstanka pokazuje se, međutim, stalno poremećenim; prijeti mu rasap; čini se kako ne može biti dovršen. Pitanje je, može li već on sam za nas postati cjelinom ili je i sam već dio neke obuhvatnije cjeline. Granice poretka opstanka dopuštaju da država, duh i ljudski bitak sami budu razvidni kao ishodišta ljudskog d jelovanja što se ne uklapaju ni u kakav poredak opstanka, premda oni taj poredak tek i omogućuju. Tek način, na koji čovjek iz tih ishodišta izvlači svoje znanje o svojoj zbilji stvara s tom zbiljom njegovu duhov-

nu situaciju. S ciijem da je rasvijetlimo, polazimo od načina na koji se danas gleda na zbiiju. Iz sažetih prikaza slika današnjeg opstanka, kakva su u govoru zajednička gotovo svima, nezavisno od stranačke pripadnosti i svjetonazora, treba da se osjeti kako znanje o čovjekovoj zbilji i sama njegova zbilja nisu identični, iako stalno pobuđuju jedno drugo. lf tobože prinudnim perspektivama očitovana zbilja ukazuje, doduše, na posvemašnju ovisnost čovjeka; no tek način na koji on to znanje, koje mu nameće današnja duhovna situacija, zapravo obrađuje, tek to naznačuje što će od čovjeka postati. Čovjek je sada pred pitanjem, hoće Ii se fatalistički podrediti tome za što znade da je nadmoćno, a čini se kao da sve određuje, ili pak vidi putove kojima može ići, jer ta moć onamo ne dopire.

36

Tehnika i aparat kao uvjeti opstanka mase

P rem a procjenama je 1800. godine broj stanovnika Zemlje iznosio oko 850 milijuna, a danas iznosi 1800 milijuna. Takvo, do sada neviđeno umnožavanje pučanstva tijekom jednog jedinog stoljeća omogućila je tehnika. Otkrića i izumistvorilisu: novu osnovicu proizvodnje, organizaciju pogona-, metodički postupak s najizdašnijim radnim učinkom; prijevoz i promet koji svugdje stavljaju sve na raspolaganje; uređenje života pomoću formalnog prava i pouzdane policije; a na temelju svega toga siguran proračun poduhvata. Izgrađeni su pogoni kojima se planski upravlja iz jednoga središta, iako u njima rade stotine tisuća Ijudi, a šire se preko velikih dijelova planeta. Takav je razvitak povezan s racionalizacijom djelatnosti: zaključci se ne donose prema nagonu i sklonosti, nego na temelju znanja i računice; a zatim s m ehanizaci jo m : rad postaje do u najmanje pojedinosti proračunatom i uz prinudna pravila vezanom djelatnošću, koja se među pojedincima može razmjenjivati, ali ipak ostaje istom. Ondje gdje je čovjek prije čekao da mu se nešto dogodi, sada unaprijed smišlja i ne želi ništa prepustiti slučaju; onaj izvršni radnik mora pak u priličnom opsegu i sam postati dijelom mašinerije. Mase pučanstva ne mogu živjeti bez ogromna djelatnog

aparata u kojemu one sudjeluju kao kotačići, kako bi omogućile svoj opstanak. Zato smo pak opskrbljeni kako 37

još u povijesti ljudske mase nikad nisu bile. Još početkom 19. stoljeća znala je u Njemačkoj vladati glad. Danas je na područjima zapadne civilizacije u mirna vremena prava nevolja gladi isključena. Bolesti su pustošile pučanst\?o, dojenčad je većinom umirala, starost je doživljavalo malo Ijudi. Dok je 1750. u Londonu godišnje umirao svaki dvadeseti čovjek, danas umire svaki osamdeseti. Osiguranja protiv nezaposlenosti i bolesti te socijalna skrb priječe da netko zahvaćen posvemašnjom bijedom bude nemilosrdno izložen umiranju od gladi kako je to prije bilo s cijelim dijelovima pučanstva, a sad je još prirodno u dijelovima Azije. Opskrba masa ne provodi se po nekom jedinstvenom planu, nego opet u beskrajno složenu zajedničkom djelovanju racionalizacije i mehanizacije iz mnogih izvora. Cjelina nije neko gospodarenje robovima, u kojemu bi se ljudima moglo raspolagati kao životinjama, nego je to gospodarstvo ljudi, dobra volja kojih svaki put umjesto njih kao suradnja s povjerenjem znači uvjet za funkcioniranje cjeline. Politička struktura tog učinkovitog aparata nužno postaje demokracijom u bilo kojem obliku. Ako to mase ne podnose, više nitko ne može po smišljenom planu silom određivati što one treba da čine. Aparat se, štoviše, razvija u napetosti međusobno se suzbijajućih, a ipak kao jedno djelujućih usmjerenja volje; za ono što pojedinac čini, kriterij je u uspjehu učinka, koji na kraju odlučuje o održavanju ili uništenju svoje djelatnosti. Zato je, doduše, sve plan, ali to nije plan cjeline. S ovim opstankom već dva stoljeća kao njegova temeljna znanost izrasta znanost o narodnom gospodarstvu. Budući da su tehničko-gospodarski i socijalni pokreti za opću svijest uvijek više odlučivali o povijesnom tijeku stvari, znanje o njima postalo je nalik znanosti o ljudskim 38

stvarima uopće. iz nje se može nazrijeti neizmjerna zamršenost, u kojoj se ozbiljujc naizgled tako jednostavno načelo svrhovito-racionalnog poretka u skrbi za opstanak. Ona ukazuje na svijet kojim je moguće ovlađati, koji, premda nigdje razvidan kao cjelina, ipak postoji samo tako što se postojano mijenja.

39

Vladavina mase

T ehnika i masa proizvele su jedna drugu. Tehnički poredak opstanka i masa pripadaju zajedno. Velika mašinerija mora biti usklađena sa svojstvima mase: njezin pogon s masama radne snage, njezina proizvodnja s vrijednosnim ocjenama mase potrošača. Masa naizgled mora vladati, ali se pokazuje kako ona to nije kadra. Ona djeluje poput nekog čudovišta, ali iščezava ondje gdje bismo je htjeli dohvatiti. Što masa jest, to nije jednoznačno. Formalni smisao neodređenog mnoštva Ijudi, svih Ijudi, za sadašnju svijest ima nešto nečuveno uzbudljivo, jer se u svakome svom atomu sastoji od ljudi koji imaju svoja naravna prava i neispunjene zahtjeve te se u masi zbrajaju u nadmoćno zahtijevanje. Svejedno masa u tom smislu, budući da je izvana kvantitativna, zapravo nema svoju bit. Covjek se gubi u zamisli puke mnogolikosti svog opstanka. Stanovit smisao masa, naprotiv, poprima u mnogim oblicima, od kojih ni jedan ne pokazuje čovjeka kao takva, nego samo s jedne strane. Masa kao neraščlanjena gom ila Ijudi nazočnih u nekoj situaciji, koji u svojoj afektivnosti postaju jedinstvom, zapravo postoji uvijek samo kao prolazna stvarnost. Masa kao p u b lika svaki je put povijesno tipičan proizvod: duhovno po recepciji riječi i mišljenja zajedno pripadajući Ijudi neodređenih razlika i slojeva. Masa pak kao sveukupnost Ijudi koji su u aparatu poretka opstanka tako raščlanjeni da volja i osobine većine moraju biti 40

odsuđni, to je moć našega svijeta, koja djeluje neprekidno, a u publiei i masi kao Ijudskoj gomili poprima tek prolazno pojavno obličje.

S vo jstva m a se Zbog neodređene bezbitnosti pukog kvantiteta masa ne može imati svojstva. Štoviše, tek u posebnoj određenosti masa ima svojstva. Tako je Le Bon svojstva mase kao tranzitornog jedinstva Ijudske gom ile točno analizirao kao impulzivnost, sugestibilnost, nesnošljivost, promjenjivost itd. Svojstvo mase kao publike jest u tomu što je ona fantom velikog broja koji misli, a da ne postoji ni u jednom čovjeku: on bezimeni Drugi, brojni, koji se ni na koji način ne susreću, a koji svojim mišljenjem odlučuju. To se mišljenje naziva »javnim mnijenjem«. Ono se kao fikcija — kao da je mnijenje sviju — zaziva, izgovara te i pojedinci i skupine tvrde kako je to njihovo mnijenje. Ono pak vazda ostaje nedohvatljivim, stoga stalno varljivim, trenutnim i nestajućim, jednim Ništa, koje kao Ništa velikoga broja u trenutku ima razornu i Uzvisujuću moć. Svojstva m ase koja je ustrojena u neki aparat nisu jedinstvena. Masa nije ni radnik, ni zaposlenik, ni liječnik; svatko je mogući pojedinac. Masa je proletarijat, liječništvo, nastavništvo nekog sveučilišta, ukoliko je za njihovu bit, cljelatnost i odlučivanje mjerodavna većina kao broj, faktički ili izrijekom. Tijela koja tihom učinkovitošću ili organiziranim glasovanjem odlučuju o tome što se događa jesu masa, ako pojedinac igra ulogu jedino kao onaj kojega se prebrojava. Moglo bi se očekivati da se svugdje očituje on o što je

prosječno za Ijudsko biće. Ono što je čovjek u prosječnosti mase postaje razvidnim po tomu što većina čini; po tomu 41

što se najčešće kupuje, u čemu se uživa; po tomu na što se može računati kad su presudne količine ljudi, a ne ono što pojedinac voli. Kao što je budžet privatnoga domaćinstva po svojoj raspodjeli karakterističan za narav Ijudi od kojih je to domaćinstvo sačinjeno, tako je i onaj državni, kad zavisi o većini, karakterističan za mase svojih građana. Za što se ima novaca, a za što ga se nema, to pri poznavanju ukupno raspoloživih sredstava upućuje na zaključak o svojstvima ljudi. Svatko iz iskustva u dodiru s brojnim ijudima najneposrednije izvlači pouku o tomu što se prosječno dade očekivati. Prosudbe o tomu već su tisućljećima neobično slične: ljudi u svojoj gomili kao da samo žele biti tu, kako bi uživali, kako bi radili pod utjecajem biča i siastica, kao da zapravo ništa ne žele, samo da ih uhvati gnjev, ali ne volja, potom da opet mlako i ravnodušno trpe svoj jad, da se dosađuju kad imaju kakav predah, da žeđaju samo za novim. Svojstva ustrojene mase nikako nisu samo ta. Ne postoji jedna masa svih ljudi, nego različite mase što se stvaraju i prolaze. Te su mase pakpromjenjive , međusobno različite, svaki put kao pojava određene povijesne supstancije Ijudskog postojanja. Mase se ne mogu okupiti, ne samo u prosječnosti, nego u prolaznim trenucima i u uzletu do neobičnosti. Premda većinom djeluju gluplje i sirovije nego svaki pojedinac, ponekad se može učiniti da djeluju i pametnije i dublje od svakog pojedinca.

V a žn o st m a se Kad čovjek postoji kao masa on ipak više nije on sam. Masa s jedne strane rastvara; u meni je neka volja koja nije što sam ja. S druge strane masa izolira pojedinca na atom koji je žrtvovan svojoj žudnji za opstankom: na snazi je 42

fikcija o jcdnakosti sviju. No upravo se tada čovjek uspoređuje, kad nitko nije on sam, koji bi pak bio neusporediv. Ono što ima drugi, htio bih imati i ja; ono što drugi umije, bio bih umio i ja. Zavist vlada potajice, a uz to i požuda za uživanjem u tome što se više posjeduje i više važi. Taj nepromjenjiv učinak mase danas je porastao zbog zamršene raščlanjenosti privredujućeg društva. Vladavina mase prodire u osobite djelatnosti i načine života pojedinaca. Postalo je životnim uvjetom da se obnaša neka funkcija koja na neki način služi masama. Masa i njezin ustroj predm et su našeg najvitalnijeg zanimanja. Ona je naš gospodar, svakome tko se sam ne zavarava ona je polje njegove potpune egzistencijalne ovisnosti, njegove djelatnosti, skrbi i obveze. Pojedinac je može prezirati kad se ona očituje u svojoj prosječnosti, on može imati osjećaj solidarnosti spram svih ljudi kao mogućih razumnih bića, a može se, ne poričući odgovornost koju svatko ima spram svih, ipak distancirati: ali ona mu prijeti da se utopi u retorici i u vrevi onoga »svi mi«. Ustrojena masa takoder vazda iznova biva bez duha i postaje neljudskom. Ona je opstanak bez egzistencije, praznovjerje bez vjere. Ona može sve izgaziti, ima tendenciju da ne podnosi nikakvu samostalnost niti ikakvu veličinu, ali i da Ijude ukroćuje tako da postaju mravima. S konsolidacijom ogromnog aparata poretka masa svatko mu mora služiti i svojim ga radorh svaki put iznova proizvoditi. Ukoiiko želi živjeti svojom d uhovnom djelatnošću, čini se da to može jedino ako sudjeluje u zadovoljavanju bilo kakva mnoštva. Mora poraditi na priznanju nečega što je dobrodošlo nekom mnoštvu. Ono želi zadovoljenje opstanka hranom, erotikom, vlastitom uvaženošću; njemu život ne pričinja radost ako bilo što od toga oslabi. Uz to još zahtijeva neki način na koji će znati za sebe. Zeli biti vođeno, ali tako da misli kako samo vodi. Ne želi 43

biti slobodno, ali želi sloviti slobodnim. Kako bi mu se udovoljilo, mora faktički nešto prosječno i obično, no ne | baš izravno i ne takvim nazvano, biti veliČano ili barem jopravdano kao opće Ijudsko. Ono što tom mnoštvu nije dostupno za nj vrijedi kao životu strano. Da bi se u masi moglo doći do izražaja potrebna je reklam a. Njezina buka oblik je u kojemu se danas mora odvijati i svaki duhovni pokret. Način života u tišini Ijudskog djelovanja kao da pripada prošlosti: čovjek se mora pokazivati, držati predavanja i govore, poticati buđenje senzacija. U tom masovnom ustrojstvu ipak nedostaje istinska veličina reprezentacije; nedostaje svečanost. Svetkovine nisu vjerodostojne, čak ni za sudionike. Kad bismo zamislili Papu kako, kao što je u Srednjem vijeku putovao Europom, sada sa svečanom povorkom putuje cijelom kuglom zemaljskom, možda u današnje središte moći, u Ameriku, pokazao bi se neusporediv fenomen.

44

Napetost između tebničkogporetka mase i svijeta Ijudskog opstanka

G ranica životnog poretka zadana je jednom specifičnom oprečnošću: poredak mase izgrađuje jedan univerzalni aparat opstanka, koji razara istinski ljudski svijet opstanka. Čovjekživi kao takav u svom okruženju tako što je vezan sjećanjima i gledanjem naprijed. On ne živi kao usamljenik, nego kao obitelj u kući, kao prijatelj u komunikaciji pojedinca s pojedincem, kao pripadnik naroda, pripadajući nekoj povijesnoj cjelini. On postaje sam sobom uz pomoć predaje kroz koju vidi tamne temelje svog podrijetla te živi s odgovornošću za vlastitu budućnost i budućnost svojih; na dugo zagledan u oba smjera, uronjen u supstanciju svoje povijesnosti — tek tako je zapravo nazočan na svijetu što ga izvodi iz baštine primljene predajom. Njegov svakodnevni opstanak obuhvaćen je duhom osjetilno nazočne cjeline, svijeta u malom, ma kako oskudan on bio. Njegov je posjed nedodirljiv, tijesan prostor, iz kojega on sudjeluje u sveukupnom prostoru ljudske povijesnosti. Tehnički poredak opstanka poradi opskrbe masa za početak je te zbiljske svjetove čovjeka još očuvao tako što ih je snabdijevao robama. Međutim, kad u svijetu što me doista okružuje ne bi naposlijetku bilo više ničega što ja proizvodim, oblikujem i prenosim za predaju, nego bi sve valjalo prihvaćati tek kao trenutno zadovoljenje potreba te bi se trošilo i razmjenjivalo, kad bi se i samo stanovanje 45

uređivalo strojevima, a više ne bi preostao nikakav duh vlastita okruženja, nego bi rad vrijedio jedino kao dnevni učinak i ništa se ne bi gradilo za život, čovjek bi na neki način bio lišen svijeta. Odvojen od svoga temelja, bez svjesne povijesti, bez kontinuiteta svog opstanka čovjek ne može ostati čovjekom. Univerzalan poredak opstanka dokinuo bi opstanak zbiljskog čovjeka, koji je on sam u vlastitu svijetu te bi ga sveo na puku funkciju. Ipak, čovjek kao pojedinac nikad posvema ne zalazi u takav poredak opstanka koji mu dopušta bitak samo kao funkciju za održanje cjeline. On doduše u aparatu može živjeti kroz tisuće odnosa, u kojima je zavisan i sudjeluje; budući da je tu pak u svojoj zamjenjivosti ujedno nevažan kao da i nije ništa, on se buni kad ni u kojem smislu više ne može biti on sam. Zeli li on pak svoj bitak, nalazi se odmah u nekoj napetosti između sebe i svog pravog samobitka. Njegova se puka sam ovolja opire te iz potrebe za potvrđivanjem i slijepe žudnje za prednostima svoga pojedinačnog opstanka traži izlaz u borbi i prevari. Tek radi mogućnosti samobitka on po svojoj usudbenoj volji teži za smjelošću koja nadilazi svaki proračun, ne bi li dopro do bitka. Iz oba poticaja on ugrožava poredak opstanka kao mirujuću postojanost. Slom poretka opstanka, stoga, u dvostrukoj mogućnosti ima svoju stalnu antinomiju. Tako što samovolja stvara prostor u kojemu se samobitak može ozbiljiti kao egzistencija, ona je u neku ruku i tijelo te egzistencije, koje je po sebi njezina propast, ali u određenim uvjetima njezina zbilja. Kad, dakle, samovolja i egzistencija traže svoj svijet, one dospijevaju u sukob s univerzalnim poretkom opstanka. Ovaj pak pokušava svladati sile koje ga tu ugrožavaju na njegovim granicama. Stoga se u iznimnim razmjerima brine za ono što samo ne služi skrbi za opstanak. To pak, s V

46

dvojakim značenjem kao vitalan vlastiti bitak i kao egzistencijalna bezuvjetnost, za ratio poretka opstanka naziva se iracionalnim . Tim negativnim pojmom ono se, doduše, unizuje na bitak drugog reda. Istovremeno se, međutim, ili dopušta u ograničenim oblastima-, za potrebu kontrasta ratia ono zadobiva pozitivno zanimanje, primjerice u erotici, u pustolovini, u športu i igri, ili se kao nepoieljnosiczbija, primjerice kaostrah od života, nevoljkost za rad. U oba smjera izričito odvraćeno samo na vitalno polje, ono zatire u sebi tinjajući zahtjev egzistencije. Sile zainteresirane za funkcioniranje aparata, za kroćenje mase, za pojedinačnu dušu kao pojavu ma kako brojne mase, one nastoje ono što je poželjno za vlastiti bitak promicati kao neobvezatno zadovoljavanje te ga lišiti njegove moguće bezuvjetnosti. Racionalizirajući iracionalno, kako bi ga se po potrebi proizvelo kao način zadovoljavanja potreba, želi se napraviti nešto što se, ako je pravo, ne može nikad napraviti. Ono što se prvobitno ćutilo i poticalo kao ono drugo, tobožnjom se skrbi na taj način razara. Zahvaćeno tehnifikacijom ono poprima neobično sivu boju ili kričavo šarenilo, u kojemu se čovjek više ne prepoznaje; bitak u čovjeku kao usud pojedinca time je opljačkan. Kako ga se pak ne može svladati, on će se okrenuti protiv poredaka koji ga žele uništiti. Zahtjeve samovolje i egzistencije ne može se dokinuti, isto kao — kad je ostvaren opstanak mase — ne može biti dokinuta ni neophodnost univerzalne aparature kao uvjeta opstanka svakog pojedinca. Napetost između univerzalnog aparata opstanka i ljudski zbiljskog svijeta kao takva jest neuništiva. Jedno ima svoju zbilju samo kroz ono drugo; kad bi jedna strana konačno pobijedila, bila bi odmah i sama uništena. Planirano svladavanje i pobunjeno ishodište naizmjence će se sastajati, jedno drugo obmanjivati, uzajamno plodno djelovati, kretati u borbu jed-

no protiv drugoga. Te mogućnosti svugdje pak postaju dvoznačne zbog napetosti između vlastita bitka s njegovom vitalnom žudnjom i egzistencije sa svojom bezuvjetnošću. Granice poretka opstanka pokazat će se svugdje gdje se čovjek učini zamjetljivim kao on sam: Ono što je proizvelo naš opstanak i zato nam postalo neophodnim ugrožava čovjeka u njegovu samobitku. Čini se da svijest u doba tehnike i vladavina aparata njega sužavaju time što ga obogaćuju. Da bi mogao potonuti, vidi se po mogućnosti da izostanu vođe. Simbol za svijet, u kojemu on kao u svom povijesnom okruženju mora u bilo kojem obliku živjeti, sve dotle dok ostaje čovjekom, jest kućni život. Način na koji se vidi ugroženim očituje se u strahu o d života\ a kako se sam svakodnevno, dok proizvodi svoj uradak, može osjećati, pokazuje se u voljiza radom ; kako pakshvaćazbilju svog vitalnog opstanka, vidi se u športu.

S vijest u d o b a teh n ike Posljedak tehnike za svakodnevni život jest p o u zd a n a opskrba živo tn im potrepštinam a , ali u obliku koji um anjuje zadovoljstvo u tom e , jer je to nešto što se očekuje kao samo po sebi razumljivo i ne doživljuje se pozitivno kao ispunjenje. Sve je puka tvarkoju se trenutno može dobiti za novac; lišena je boje osobno stvorenoga. Uporabni se predmeti proizvode masovno, troše se i odbacuju; brzo se dadu zamijeniti. U tehnici se ne traži nešto dragocjeno jedinstvene kakvoće, nešto vlastito što se svojom bliskošću osobnom životu izdiglo iznad mode, što se njeguje i ponovno proizvodi. Stoga svako puko zadovoljenje potreba postaje indiferentnim; kao bitno uvijek se tek naslućuje ono čega nema. Opskrba kojom se osigurava 48

život raste kao i njezin opseg, povećava osjećaj nedostatka i osjetljivost na opasnost. Među uporabnim predmetima ima svrhovitih, naprosto savršenih vrsta, konačnih oblika, proizvodnja kojih, dakle, može biti normirana. Njih planski ne pronalazi nikakva pojedinačna pametna glava, nego su svaki put rezultat nekog postupka otkrivanja i oblikovanja u jednom naraštaju. Biciki je, primjerice, taj razvitak prošao kroz oblike koji se danas doimaju smiješnima tijekom dva desetljeća, sve dok nije poprimio svoj konačni oblik u ograničenom broju modifikacija te ga je od tada i zadržao. Premda je i danas većina uporabnih predmeta po nečemu odbojna zbog neodmjerenosti oblika, složenih i suvišnih ukrasa, nepraktičnih pojedinosti, naglašene i stoga nestvarne tehničnosti, ideal je ipak jasan i u nekim slučajevima ostvaren. Ondje gdje ješt ostvaren, privrženost nekom određenom primjerku doista više nema smisla; voli se samo oblik, ne primjerak, a unatoč svekolikoj izvještačenosti stvorena je neka čudna bliskost spram stvari, jer ih je čovjek proizveo, naime spram njih u njihovoj funkciji. Tehničko prevladavanje vremena i prostora dnevnim novinskim priopćenjima, putovanja, masovnost preslikavanja i reproduciranja pomoću kina i radija omogućili su dodir svega sa svime. Ništa nije udaljeno, tajnovito, čudnovato. U zbivanjima koja slove velikima mogu biti nazočni svi. Ljudi, koji upravo zauzimaju vodeće položaje, poznati su nam kao da ih susrećemo svakodnevno. Unutarnji stav u ovom tehničkom svijetu naziva se predm etnost. Ne traže se vrste govora nego znanje, ne promišljanje o smislu nego spretno zadiranje, ne osjećaji nego objektivnost, nikakva tajna djelujućih sila nego jasno utvrđivanje faktičnoga. U priopćavanju se zahtijeva jezgrovit izraz, plastičan i bez sentimenta. Nanizane dobre primjedbe što se doimaju kao građa nekog prošlog obrazova49

nja više ne vrijede. Odbacuje se zamršenost riječi, a zahtijcva konstrukcija misli, nijc požcljno pričanje nego jednostavnost. Sve što jest primiče se mogućnosti svladavanja i ispravnog uređenja. Samorazumljivost tehničkoga proizvodi okretnost pri ophođenju sa svim stvarima; lakoća priopćavanja normalizira znanje; higijena i udobnost čine shemu tjelesnog i erotskog opstanka. U ponašanju svakodnevice prevladava regularnost. Želja da se čini nešto kako to drugi rade, da se ne upada u oči, dovodi do prevlasti tipizacije koja usisava sve, koja je na novoj razini usporediva s onom iz najprimitivnijih vremena. Individuum se pretočio u funkciju. Biti znači činjenično biti; ondje gdje bi se osjetila osobnost bila bi narušena predmetnost. Pojedinac živi kao socijalna svijest o opstanku. Tako u graničnom slučaju osjeća radost u radu, ali bez samosvijesti; kolektiv živi; a ono što bi pojedincu bilo dosadno, čak nepodnošljivo, to on uspijeva u kolektivu kao da je nadahnut nekom drugom pobudom. On je još nekakav bitak samo kao »mi«. Ljudski b itak reducira se na općenito : na vitalnost kao na učinkovitu tjelesnost, na trivijalnost uživanja. Razdvajanje rada i zadovoljstva oduzima opstanku njegovu moguću težinu; ono javno postaje građom zabave, a privatno izmjenom draži i zamora te požudom za novim, koja pak svojom neiscrpnom bujicom brzo istječe u zaborav; nema kontinuiteta, tek traćenje vremena. Opredmećenost ujedno razvija beskrajnu zaokupljenost nagonskim koje j e zajedničko svim a : u oduševljavanju masovnim i golemim, tehničkim ostvarajima, silnim ljudskim skupovima, javnim senzacijama izazvanim učinkom, srećon^ i spretnošću pojedinih individuuma; u profinjenosti i brutalizaciji erotskoga; u igri i pustolovinama, pa čak i u riskiranju života. Lutrija ima zapanjujući broj sudionika; rješavanje križaljki omiljeno je zanimanje. Opredmećeno 50

zadovoljenje duše bez osobnog udjela osigurava funkciju učinka, dok su zamor i odmor regulirani. Svodeći se na funkciju opstanak biva lišen svoje povijesne osobitosti-, ogoljen sve do ekstremna niveliranja životne dobi. Mladost kao opstanak najveće vitalne učinkovitosti i erotskog užitka u životu poželjan je tip života općenito. Kad čovjek vrijedi samo kao funkcija, mora biti mlad; kad to više nije, proizvest će privid mladosti. K tomu clolazi i to da životna dob više nema nikakvu važnost; život pojedinca doživljava se samo trenutno, njegovo vremensko protezanje slučajno je trajanje, ne pamti se i ne čuva kao sklop neopozivih odluka na temelju bioloških faza. Ako pak čovjek zapravo više nema životne dobi, on vazda započinje ispočetka i stalno je na svršetku: može raditi ovo i ono i jedanput ovo, a drugi put ono; čini se kao da je sve moguće u svako doba, a zbiljski zapravo ništa. Pojedinac je jedan siučaj među milijunima, zašto bi onome što on čini pridavao težinu? Ono što se događa, dogodilo se brzo, a potom zaboravilo. Stoga se čovjek ponaša kao da je sve jednako staro. Djeca su kao odrasli čim je prije moguće i sugovornici su prema vlastitim zahtjevima. Nema zazora pred starošću kad se starost sama prikazuje kao da je mlada; umjesto da čini ono što je njoj primjereno te da time s distance mladima bude mogućim mjerilom, ona poprima oblik neobvezatne vitalnosti koja je još primjerena mladosti, ali je za nju nedostatak dostojanstva. Istinska mladost zahtijeva odstojanje, a ne zbrku, starost zahtijeva formu i ostvaraj te kontinuitet svoje sudbine. Kako općenitost predmetnosti zahtijeva razum ljivost za svakoga pomoću jednostavnosti , ona vodi u svjetski je zik z a sve vrste Ijudskog ponašanja. Jedinstvenima ne postaju samo mode, nego i pravila ophođenja, kretnje, način govora, načini izvješćivanja. Jedan etos postaje u ophođenju sveopćim: udvorno smješkanje, mirno51

ća, nikakva žurba i nikakvo gurkanje, nego humor u napetim situacijama, spremnost na pomoć, ukoliko se ulog ne čini odveć visokim, nikakvi dodiri čovjeka s čovjekom u osobnome, a ondje gdje su Ijudi okupljeni u masama samodiscipliniran red — sve je to svrsishodno za suživot brojnih ljudi i to se ozbiljuje.

V la d a v in a a p a r a ta Time što divovski aparat skrbi za opstanak pojedinac je sveden na funkciju, izdvojen iz supstancijalnih životnih sadržaja , koji su prije kao tradicija bili čovjekovim okružjem. Reklo se: ljudi će biti među sobom razasuti kao pijesak. Zgrada je aparat u kojemu se ljude prema nahođenju postavlja čas tu, čas tamo, i to nije povijesna supstancija koju bi oni ispunjavali svojim samobitkom. Sve više ljudi živi takav istrgnuti opstanak. Bačeni na razne strane, potom bez posla i ičega osim golog opstanka, oni više nemaju pravoga mjesta u nekoj cjelini. Duboka istina, kako bi svatko na svome mjestu trebao ispunjavati svoju zadaću u Stvaranju, pretvara se u varljivu frazu radi umirenja čovjeka koji osjeća silnu jezu napuštenosti. Ono što čovjek može učiniti kratka je daha. On dobiva zadaće, ali nikakav kontinuitet svog opstanka. Njegov se učinak svrhovito dovršava, ali je onda i otpravljen. Neko se vrijeme identično ponavlja, tako da ga prihvati onaj koji ga obavlja; pri tome se ne može iskusiti nikakva kumulacija glede samobitka. Ono prošlo više ne vrijedi, samo no što upravo pripada sadašnjici. Zaborav je osnovna crta takva opstanka, čiji se pogledi u prošlost i budućnost srozavaju gotovo na puku sadašnjost. Postaje to nekim protjecanjem života bez sjećanja i bez predviđanja, osim moći svrhovito apstrahirajućeg pogleda na učinak u funkciji aparata. Iščezava ljubav 52

za stvari i Ijude. Ono što je zgotovljeno kao da je nestalo, ono što ostaje jest mašinerija u kojoj se radi novo. Budući prinudno vezan za najbliže ciljeve čovjeku više ne preostaje prostor da gleda na neku životnu cjelinu. Ako je mjera čovjeka njegova prosječna učinkovitost (radna sposobnost), onda je pojedinac kao pojedinac nevažan. Nitko nije nenadomjestiv. Po onomu kakav je postojao, bio je nešto opće, ne on sam. Predodređeni za takav život su Ijudi koji uopće ne žele biti oni sami; oni imaju prednost. Cini se da svijet mora zapasti u ruke osrednjosti, Ijudi bez usuda, bez dostojanstva i bez istinske čovječnosti. Cini se da je postvaren, iz svoga korijena istrnut čovjek izgubio ono bitno. Ne tiče ga se ništa što je transparentnost istinskog bitka. U radosti i nelagodi, u naporu i zamoru, on je ono što mu je trenutna funkcija. Živeći od dana do dana, kao cilj iznad trenutnog radnog učinka preostaje mu jedino to da ima što je moguće bolje ipjesto u aparatu. Dioba se odvija između mase onih koji ostaju i manjine onih koji se bezobzirno guraju naprijed. Jedni su pasivni, ondje gdje se upravo zateknu; oni rade i potom uživaju u slobodnom vremenu. Drugi su aktivni iz častohleplja i volje za moći te se iscrpljuju u izmišljanju prilika i naprezanju svojih zadnjih snaga. Cijelim aparatom upravlja birokracija koja je i sama aparat, odnosno u aparat pretvoreni čovjek, o kojemu zavise oni koji u tom aparatu rade. Država, općina, tvornica, dućan, sve je u pogonu posredstvom birokracije. Onome što danas jest potrebno je mnogo Ijudi, a time i organizacija. U birokraciji i pomoću nje moguće je napredovati, steći veću važnost pri zapravo sličnoj prinudnosti funkcija, što zahtijeva samo vještiju inteligenciju, naročitu darovitost ili aktivno zadiranje. 53

Vladavina aparata povlašćuje Ijude koji posjeduju sposobnosti, pom oću kojih se tu napreduje: pojedince

svjesne situacije, bezobzirne pojedince koji Ijude poznaju po njihovim prosječnim svojstvima, pa stoga s njima uspješno postupaju, a spremni su se specijalizirati do virtuoznosti, živeći bez đokolice i misaonosti, ne spavajući zbog opsjednutosti željom da napreduju. Nadalje se zahtijeva okretnost da se postane omiljenim. Mora se nagovarati, čak podmićivati, — biti uslužan, postati nezamjenjivim, — šutjeti, podvaljivati, pomalo ali ne previše lagati, — neumorno izmišljati razloge, — naizgled imati skroman izraz, — već prema slučaju apelirati na osjećajnost, — posao obavljati tako da se svidi pretpostavljenome, — ne pokazivati samostalnost osim upravo željene, djelomične. Tu gdje gotovo nitko nije urođen, pa se tako i ne odgaja da vlada, nego se svatko u tom aparatu tek mora izboriti za viši položaj, tu je stjecanje nekog moćnog položaja vezano za oblike ponašanja, instinkte, vrijednosne procjene, što kao uvjet odgovornog vodstva ugrožava istinski samobitak. Sreća i slučaj mogu jednom ponijeti nekog pojedinca; dobitnici pak stalno imaju takve osobine da ne podnose što su oni sami ljudi. Stoga s nedvojbenim senzibilitetom nastoje svim sredstvima potisnuti takva bića: nazivaju ih umišljenima, svojeglavima, jednostranima, neuporabljivima; njihove dosege mjere lažnim apsolutnim mjerilima; osobno ih sumnjiče, njihovo ponašanje drže provocirajućim, kao da izaziva nemir, dokida mir u društvu i prelazi granice pristojnosti. Budući da samo onaj može napredovati koji je žrtvovao svoj samobitak, taj to neće priuštiti ni jednom sljedbeniku. Metode napredovanja u aparatu stoga određuju odabir. Budući da samo onaj nešto postiže koji se gura, a upravo tu činjenicu nitko u konkretnoj situaciji ne smije 54

priznati, zahtijeva se tobože otmjeno držanje u čekanju da se bude pozvan: svc zavisi o postupku kojim će se, držeći se naizgled suzdržano, dospjeti na položaj. Napravi se neprimjetno, najprije u slučajnim društvenim dodirima, da se pročuju glasine. Hipotetičke se misli iskazuju tobože ravnodušno. Uvodno se kaže: ni ne pomišljam na to..., ne može se očekivati đa..., kako bi se izgovoriloono što se želi. Ne uspije li, onda kao nije rečeno ništa. Uspije li, može se ubrzo izvijestiti o nekom prijedlogu, o nekoj ponudi te se postaviti tako kao da se protiv volje došlo u to stanje. Valja se okružiti navikom da se govori svašta i štošta proturječno. Sa svim se Ijudima mora tako ophoditi da se za svaki slučaj ima što više veza, kako bi se mogla iskoristiti ona, koja je upravo potrebna. Mjesto drugarstva među ljudima koji žive svoj samobitak zauzima lažna slika prijateljstva među onima koji se prešutno susreću u prosječnom uz formalno pomirljivo ophođenje. Ne kvariti društvu zabavu, svakome iskazivati poštovanje, pokazati zgražanje kad se pouzdano može računati na odjek, ma kakvi bili zajednički materijalni interesi nikad ih samorazumljivo ne dovesti u pitanje — to i tomu slično jest bitno.

V odstvo (F uhrertum ) Kad bi razvitak u smjeru univerzalna poretka opstanka mogao usisati svijet čovjeka kao pojedinca, konačno bi sam čovjek nestao. Onda bi se na kraju morao raspasti i aparat, jer bi uništio Ijude bez kojih dalje ne može opstati. Organizacija, naime, može doduše svakome namijeniti njegovu funkciju i količinu onoga što ima napraviti i konzumirati, ali ne može proizvesti čovjeka koji vodi. Čovjek može besmisleno postići najveći vrhunski učinak jedino ondje gdje o njemu ne ovisi ništa bitno i kad nedostaje napor za

osvješćivanjem o onome što je pravo u vazda neponovljivoj, sadašnjoj cjelini. Tuđom voljom upregnut u aparat, on samo odrađuje ono što se nadaje; ondje gdje mora nešto odlučiti, on to čini slučajno u okviru svoje funkcije, ne zadirući u temeljna pitanja. Teškoće se olakšavaju prinudnim činom naredbe ili u rezignaciji poslušnosti bez razmišijanja. No samo uz pravu zapovijed, koja obvezuje onoga koji naređuje, i uz pravu poslušnost onih koji stvar razumiju, a to znači među ljudima koji jesu oni sami, može uspjeti stvarima primjerena djelatna zajednica, sposobna da stvara svijet, kad onaj koji vodi poznaje one malobrojne, prema čijoj samostalnoj prosudbi ostaje otvoren da bi se s njima pokorio onoj instanci što nevidljivo zbori iz njegove duše. Ondje gdje aparat naprotiv treba a bude sve i gdje nestaje razvidna opasnost da će se stvoriti prosudba o uspjehu ili promašaju onih koji djeluju, tu čovjek više nema prave inicijative. Aparat zacijelo zahtijeva i rad u kojemu nema nikakve inicijative; ali on može uspjjevati samo ako na odlučnim mjestima vode ljudi koji se zalažu tako što se kao oni sami zadubljuju u svoj svijet. Izostanu li u buduće takvi ljudi, jer im se od mladosti više ne nudi prostor za njihov razvoj, onda će zakazati i aparat. Ono što je na granici aparata njemu bila prijetnja zbog samosvojnosti ljudi koji žive svoj bitak, pokazuje se, štoviše, kao uvjet njegova održanja u neminovoj preobrazbi. Značaj pojedinca kao vođe, dakle, ne prestaje pod vladavinom mase u aparatu; ali tko može biti vođa, to je sada podložno posebnom izboru. Veliki se ljudi povlače pred spretnim ljudima. Djelotvoran aparat koji omogućuje opstanak mase na svakom mjestu poslužuju i njime upravljaju Ijudi, kojih je svijest o tom poslu čimbenik, o kojemu zavisi uspjeh. Vladajuća moć mase ostaje učinkovita u strukturama što ih dobiva pomoću organizacije, većine, publike, javnog mnijenja te faktičnim ponašanjem velikog 5ć

mnoštva ljudi. Ta je vladavina pak učinkovita samo na način na koji pojedinac svaki put masi rastumači što ona hoće te djeluje zastupajući nju. Premda iz tog aparata još samo rijetko proizađe neki vođa, koji se kao osobnost sa svojom idejom poistovjeti s opstankom jednog svijeta, jer u neprekidnu djelovanju potvrduje svoje mjesto, ipak je svaki put nužan vođa, koji često kao slučajno upravo kao takav individuum zauzme to mjesto. Pod prinudom okolnosti on privremeno postaje nenadomjestivim. Svaki se učinak moći, međutim, ispunjava tek kroz mnoštvo koje se mora suglasiti, premda u trenutnim situacijama upravo pojedinac mora odlučiti o nečemu izvanrednom. Ako se pak mogao naći u toj situaciji samo zato što je, neprestance osluškujući masu, nekako odgojen za njezina fimkcionera, onda sukladno svome tako stvorenu biću nikad neće ni djelovati protiv nje. Svjestan je kako je nešto ne kao on sam, nego kao eksponent mnoštva koje stoji iza njega. Zapravo je nemoćan kao svaki pojedinac, a izvršitelj onoga što mora dobiti odjek u prosječnosti masovne volje. Napusti li ga ta volja, on nije ništa. Što on može biti, ne mjeri se prema nekoj ideji, ne odnosi se na istinski prisutnu transcendenciju, nego se pronalazi uvidom u temeljna čovjekova svojstva, u to kako se ona očituju u većine i kako kao ona prava zbilja vladaju u onoga koji djeluje. S takvim pak vodstvom tijek stvari otklizava u neizlječivu zbrku. Na točkama obrata u poretku opstanka, gdje se postavlja pitanje novog stvaranja ili propasti, presudan je čovjek koji iz vlastita ishodišta može uhvatiti kormilo, čak i protiv mase. Kad bi se poništila mogućnost takvih ljudi, bio bi to kraj kakav više nije zamisliv. Vlast u masovnoj organizaciji postaje sablasno ne-

vidljiva. Ljudi bi ukinuli vlast uopće. Slijepi su za činjenicu da bez vlasti nema ni opstanka za ljudske mase. Tako se naziru rasap, fasade, režija, pregovori, razvlačenje, nagod57

be, slučajne odluke i nadmudrivanje. Posvuda svaki put ima naročitih oblika korupcije prema privatnim interesima. Oni opstaju zbog toga što svi sudionici koji o tome znaju mirno šute. Kad nekislučaj dobije publicitet, nastaje buka, koja pak brzo prestaje s mračnom sviješću o tome da je tek pogođen jedan simptom. Rijetko se nade čovjek koji doista preuzima odgovornost. Mnoštvo slučajnih vođa drži se tako da ne mogu odlučivati sami. Instance, kontroie, komisijski zaključci — jedni prebacuju na druge. U pozadini je na kraju autoritet naroda kao mase koja tobože odlučuje izborima. Nije to, međutim, ni vlast mase kao nekog bića, niti je pojedincima dopuštena sloboda da odgovorno rade, nego je riječ o autoritetu jedne metode kao pravila provedbi reda i taj se autoritet posvećuje kao tobožnji interes cjeline, a na nj se u bilo kojem od njegovih neizmjernih drugih oblika prebacuje odgovornost. Svatko je jedan kotačić što sudjeluje u odlučivanju, ali zapravo ne odlučuje. Realpolitički se djeluje samo u jednom smislu: pustiti stvari da se razviju, a onda ograničiti djelovanje na sankciju zbilje koja se odvija slijepo. Pojedinac jednom može imati izvanrednu moć, ali kako kroz život u jednoj cjelini nije na to pripravljen, može je u slučajnu položaju koristiti samo za posebne interese ili doktrinarno prema teorijama. Onaj koji za javnost postane vidljivim, predmet je senzacije. Masa kliče ili se užasava ondje gdje se uopće ne zbiva ono odlučujuće. To nalikuje na gustu maglu u kojoj Ijudi nešto rade, ukoliko nasuprot đjelom e poretku opstanka neka volja čovjeka samog iz drugog izvora ne stekne vlast i ugled.

58

K u ćn i ž iv o t Dom, kao obiteljska zajeclnica, izrasta iz ijubavi kojom se pojeclinac bezuvjetnom vjernošću doživotno vezuje uz druge; njome se želi vlastitu tljecu odgajati u supstanciji predaje te omogućiti neprekidnu komunikacjju, koja se tek u teškoćama svakoclnevice može istinski ostvariti bez sustezanja u otvorenosti. Tu se susreće najpouzdanija čovječnost na kojoj se temelji svaka druga. U masi je ta izvorna čovječnost kao neznana raspršena posvuda, upućena posvema na sebe, vezana uvijek na svoj maii svijet i njegov usud. Zato je danas brak bitniji i više nego prije; kad je supstancija javnoga duha imala višu razinu i značila uporište, brak je značio manje. Danas kao da je čovjek spao natrag na najuži prostor svog ishodišta da bi tu odluČio, želi li ostati čovjekom. Obitelji je nužan njezin dom, njezin životni poredak, solidarnost i pijetet, pouzdanost svih koji su jedno drugome jedno uporište u cjelini obitelji. Toga se iskonskog svijeta po neuništivu nagonu ljudi još i danas čvrsto drže; tendencije da ga razdruže rastu pak s apsolutizacijom jednog univerzalnog poretka opstanka. Da počnemo od izvanjskoga: put kojim se Ijudi smještaju u vojarne, stanovi pretvaraju u spavaonice, a uređenje ne samo onog praktičnog, nego ukupnog tijeka svakodnevice tehnicizira kao pogon, pretvara svijet s dušom u nešto nadomjestivo i u ravnodušnost. Sile što se prikazuju kao interes neke veće cjeline, nastoje sebičnosti pojedinca stvoriti prostor protiv obitelji, oslabiti njezinu solidarnost, pozvati djecu da se usprotive roditeljskom domu. Umjesto da se javni odgoj shvati kao proširenje kućnoga, on postaje bitnim, a razvidan je krajnji cilj da se djeca oduzmu roditeljima, kako bi od njih postala samo djeca cjeline. Umjesto 59

da se u ishodištu sačuva groza od rastave braka i poligamne erotike, kao i groza od pobačaja, homoseksualnosti, samoubojstva (kao užasavanje nad prekoračenjem granica od strane čovjeka koji svoj povijesni opstanak uvijek stvara u obitelji), sve se to, dapače, olakšava, a u datom se slučaju farizejskim moralom osuđuje kao oduvijek ili se prima ravnodušno uz držanje povezano s cjelinom opstanka masa; ili se pak iz nemoći, uzvraćajući silom, na pobačaj i homoseksualnost udara državnopolitički, kaznenim pravom, gdje tome nije mjesto. Te tendencije rasapa ugrožavaju obitelj utoliko više što ona mora izrastati iz bitka pojedinaca na otocima, koji još uvijek odolijevaju raspadu što ga potiče bujica univerzalnog poretka opstanka. Zato je u braku danas prisutna potresna problematika ljudskog bitka. Koliko ljudi tom zadatku izvorno nije doraslo te su zato, izgubivši uporište u javnom i autoritarnom duhu, na otoku, posjed kojega zavisi o njihovu samobitku, a tek onda gube tlo i proizvode nered divljine i zbunjenosti, to još nije jasno. K tomu je brak još otežan zbog emancipacije gospodarski osamostaljene žene, silnom ponudom neudatih za zadovoljenje u masovnom seksu. Brak je često tek ugovor, raskid kojega podrazumijeva obvezu uzdržavanja kao kakvu konvencionalnu kaznu. Rastući nedostatak zapreka sve više olakšava rastavu. To što danas ima bezbroj knjiga o braku znak je tog neuspjeha. Zamisao o univerzalnoj skrbi za opstanak želi glede te nevolje u red dovesti ono što je moguće, ipak jedino u pojedincu slobodnom iz iskonskog sadržaja njegova bitka probuđenog odgojem. Kako je erotika postala smetnjom svim vezama, racionalni je poredak opstanka ovladao i tom opasnom iracionalnošću. Higijena i svakojaki propisi o vještini tehniciziraju i nju, ne bi li je učinili što je moguće većim užitkom i lišili je konflikata. Seksualizaciju braka 60

poput onc u van de Veldca možemo držati simptomom jednog vremena koje iracionalno želi prikazati bezazlenim. Ne djeluje kao slučajno to što knjigu prema prospektima preporučuju čak katolički moralni teolozi. Ona bezuvjetnost što se ozbiljuje u braku nehoticc se ncgira u korijenu, kako religijskim spuštanjem braka na razinu drugorazrednog opstanka, koji nijc blud samo po tomu što mu svećenici daju legitimitet, tako i harmoničnim tehniciziranjem erotike kao opasne iracionalnosti. Oboje je u nesvjesnu savezu protiv Ijubavi kao samosvojne sile, na kojoj se temelji brak. Njoj nije neophodan legitimitet, jer iz egzistencijalnog ishodišta posjeduje bezuvjetnost po život presudne vjernosti, što erotsku sreću pušta da procvate možda samo na trenutke. Ljubav, koja se u sebe pouzda samo zahvaljujući slobodi egzistencije, pohranila je u sebi erotiku, a da je pritom nije ponizila niti je priznala njezine požudne zahtjeve. Onaj koji se odrekao obiteljskih veza i samobitka, umjesto da iz njihova korijena urasta u određenu cjelinu, može živjeti jedino u očekivanu, ali vazda izostajućem duhu neke masovne cjeline. U odnosu spram univerzalna poretka opstanka sve ću postići pomoću njega, izdajući svoj vlastiti svijet i iz njega proistekle zahtjeve. Dom će se razvrći, ako se više ne uzdajem u sebe sama, ako živim samo kao ldasa i interesna zajednica, i funkcija u pogonu te se guram samo onamo gdje vjerujem da se nalazi moć. Nešto što se može postići samo pomoću cjeline ne dokida zahtjev da na sebe zbilja preuzmem ono što iskonski mogu od sebe sama učiniti. Stoga je granica univerzalnog poretka opstanka u slobodi pojedinca, koji mora iz sebe izvući ono što nitko mjesto njega ne može preuzeti, treba li da Ijudi i dalje ostanu ljudi. 61

S tra h z a ž i v o t U racionalizaciji i univerzalizaciji poretka opstanka, istovremeno s njihovim fantastičnim uspjehom porasla je svijest o propasti, sve do straha od svršetka onoga zbog čega se isplati živjeti. Sa svojim usavršenjem aparat, čini se, uništava sve, ali je ugrožen i sam aparat. Postoji paradoks: opstanak čovjeka vezan je za aparat, koji svojim usavršavanjem kao i svojim slomom u isti mah uništava čovjeka. No već prije takva strašnog mogućeg izgleda budućnosti, pojedinca kao takvog obuzima strah, jer izdvojen iz svog ishodišta ne može biti naprosto funkcijom. Strah pred životom, kakav možda još nikad nije postojao, strašan je pratilac modernoga čovjeka. On se boji za vlastiti vitalni opstanak koji je, budući stalno ugrožen, jače nego ikada došao u središte pozornosti; a on također osjeća onaj posve drugi strah za svoj samobitak, do kojega se ne uspijeva uzvinuti. Strah zahvaća sve. Svaku nesigurnost on naglašava, kad je se ne uspije zaboraviti. Opstanak može biti tek nepouzdana zaštita od brige. Okrutnosti koje su se prije događale šutke, danas su umanjene, ali postaju svjesnijima i djeluju strašnije no ikad. Ne bi li se održao kao opstanak, svatko mora svoju radnu sposobnost napregnuti do najviše učinkovitosti; zahtijeva se nemir i prisila da se radi još više; zna se da onaj koji ne drži korak ostaje na podu; tko je stariji od 40 godina, vidi kako je izopćen. Postoji doduše socijalna skrb, osiguranje, mogućnost uštede; ali mjereno onim što danas vrijedi kao egzistencijalni minimum, onim što pružaju javna i privaina skrb, sve je to manje od minimuma na koji se polaže pravo, pa i kada čovjek ne gladuje. Strah za život prebacuje se na tijelo. Unatoč povećanim izgledima glede trajanja života vlada i sve veći osjećaj životne nesigurnosti. Od liječničke njega zahtijeva se znat62

no više nego što to međicinski-znanstveno ima smisla. Kad opstanak duševno nije više prihvatljiv te je zbog nemogućnosti shvaćanja barem njegova značenja postao nepodnošljiv, čovjek bježi u svoju bolest, koja ga prima zaštitnički kao nešto pregleclno. U graničnim situacijama, koje kao puka iskustva opstanka slamaju čovjeka iznutra, potreban mu je, naime, ili samobitak slobode ili nekakvo objektivno uporište. Strah raste do svijesti kako se poput izgubljene točke u praznu prostoru tone u dubinu, jer se čini da svi Ijudski odnosi vrijede tek određeno vrijeme. Samo kratko vrijeme traje rad koji Ijude veže u zajedništvo. U erotskim pak odnosima pitanje obvezatnosti uopće se i ne postavlja. Ni u koga nema pouzdanja, ja se sam apsolutno ne vežem uz nekoga drugog. Onaj koji ne sudjeluje u onome štp svi čine ostaje sam. Prijetnja da se može biti žrtvovan proizvodi svijest o istinskoj napuštenosti , što čovjeka iz njegove lakomislene trenutnosti tjera u ciničnu krutost, a potom u strah. Cini se kao da opstanak uopće i nije drugo doli strah. U poretku opstanka donose se uredbe, ne bi li one \zxzNA
P ita n je volje ra r a d o m Minimum vlastita bitka je u volji za radom, bez koje pojedinac naposlijetku obično klone. Stoga je njezino održanje temeljno pitanje tehničkog svijeta. To se pitapje u svojoj prešnosti trenutno donekle shvaća, ali se u isti mah zanemaruje. Na duži rok i za sve ono je načelno nerješivo. Svugdje gdje je čovjek tek zaposlenik s dodijeljenim m u p o slo m što ga mora obaviti, pitanje razdiobe između Ijudskog bitka i radnog bitka za svakoga je ono što odlučuje o njemu samom. Vlastiti život dobiva novu težinu, volja za radom postaje relativnom. Aparat prisiljava sve više ljudi na taj oblik opstanka. Za opstanak svih potrebna pak ostaju zvanja, u kojima je nemoguće osigurati bit rada prema radnom nalogu i objektivno dostatno izmjeriti faktični učinak. Kod liječnika, nastavnika, svećenika i drugih ne može se u biti djelovanja racionalizirati ono što pojedini radnik čini, jer je riječ o egzistencijalnom opstanku. U tim zvanjima, pomoću kojih se služi Ijudskoj individualnosti, obično je prvi rezultat ujedno i opadanje praktičnog izvršenja i to zahvaljujući izolaciji tehničkog svijeta uz porast specijalističkog umijeća i količine rada. Masovni poredak doduše zahtijeva neizbježnu racionalizaciju u raspolaganju materijalnim sredstvima. Kako daleko ta dospijeva i potom samu sebe ograničuje, ne bi li ostavila slobodan prostor u kojemu će pojedinac bez naloga i iz vlastite pobude raditi ono bitno, to postaje sudbinskim pitanjem za ta zvanja. Volja za radom tu izrasta iz suglasja samog ljudskog bitka s djelatnošću u koju on ulaže cijelog sebe, jer je riječ o nekoj cjelini. Ta se volja za radom razara, kad se cjelina univerzalnim poretkom podijeli na djelomične učinke, za provedbu kojih nije potrebno ništa drugo osim posvema zamjenjive funkcije. Cjelina ideje se raspala. Ono za što je bio potreban ulog 64

vlastita bića u kontinuitetu izgradnje učinka, obavlja se još samo odrađivanjem. Danas je otpor čovjeka, koji se bori za mogućnost istinskog ispunjenja svoga zvanja, još sporadičan i bez snage; čini se kao da se nezadrživo tone. Jedan je primjer preobrazba liječtiičke prakse. U medicinskom se zvanju skrbi za masovno otpravljanje bolesnika, za tehnički tretman u institucijama, bolesnika se rastače u dijelove radi upućivanja na specijalističke vrste njege, gdje ga se pak razvlači amo i tamo. Upravo time bolesniku biva liječnik oduzet. Postavlja se pretpostavka kako se i liječnička njega može poput svega obavljati nekakvom proizvodnjom. Htjeio bi se ambulantnog liječnika izdresirati u ijubeznosti, a osobno povjerenje spram liječnika nadomjestiti povjerenjem u instituciju. No liječnik i bolesnik ne daju se napeti na tekuću vrpcu organizacije. Spasiiačka siužba u nesreći doduše funkcionira, ali na život usredotočena pomoć liječnika bolesnu čovjeku u kontinuitetu njegova opstanka na ovaj način postaje nemogućom. Siian pogon iiječničkog poslovanja sve je vidljiviji po ustanovama, birokraciji, kodificiranom sustavu materijalnog učinka. Sklonost uvijek novim postupcima ma koje vrste u većine pacijenata ide usporedo s organizacijskom voljom tehnički nastrojenih ljudi mase, koji lažnom, uglavnom politički potkovanom patetikom tvrde kako svima donose spas zdravlja. Na mjesto skrbi za pojedinca sada stupa pogon. Odgojem i naukom doista obrazovan liječnik, koji ne samo da govori o osobnoj odgovornosti, nego je doista provodi tako da na taj način može prići samo ograničenom broju ljudi te im pomoći u povijesnoj povezanosti, takav liječnik kao da mora odumrijeti, bude li do kraja išlo ovim putem. Na mjesto ljudski ispunjena zvanja sada dolazi volja za radom s tehničkim učinkom uz razdvajanje samobitka od radnog bitka, u mnogim djelatnostima kao neumitno uništava sam učinak. Neophodnom se, me65

đutim, pok
Sport Vlastiti opstanak kao vitalnost nalazi za sebe prostor u športu kao nekom ostatku zadovoljenja neposredna opstanka, u disciplini, gipkosti, spretnosti. Tjelesnošću kojom vlada volja potvrđuje se snaga i odvažnost; prirodi otvoren pojedinac za se osvaja blizinu sa svijetom u njegovim elementima. Šport kao m asovna p o ja va , organiziran u svrhu prinude na propise igre, umije odagnati nagone koji bi inače postali opasnima za aparat. Ispunjujući slobodno vrijeme, šport pridonosi smirenju masa. Volja za vitalnošću kao kretanjem na zraku i suncu želi takvo uživanje opstanka u društvu; nema kontemplativna odnosa spram prirode kao šifre i dokida se strašna usamljenost. Borbenost zahtijeva najveću spretnost, kako bi se u konkurenciji osjetila nadmoćnost; za nju sve postaje rekord. Ona traži javnost zajedništva, potrebni su joj ocjena i odobravanje. U pravilima igre nalazi se oblik, koji odgaja za to da i u pravoj borbi budu poštovana pravila igre, što olakšava tijek društvenog opstanka. Ono što je masi uskraćeno, što stoga ne želi sama za sebe, ali čemu se divi kao junaštvu, koje zapravo zahtijeva od sebe, to prikazuju odvažni pothvati pojedinaca. Kao planinari, plivači, zrakoplovci i boksači oni stavljaju svoj život na kocku. Oni su i žrtve, gledajuč'i koje se masa oduševljava, plaši i zadovoljava, a poticaj su i tajnim nadama u možebitno vlastito postignuće iznimnoga. Tu pak možda ima udjela i nešto što je masa tražila već u antičkom Rimu, gledajući borbene priredbe: užitak u opasnosti i uništenje pojedincu osobno udaljena čovjeka. Kao u zanosu za opasne športske pothvate divljaštvo mase prazni se i čitanjem kriminalističkih romana, grozničavim zanimanjem za izvješća sa sudskih postupaka, skionošću 67

za nešto ludo, primitivno, za nešto što se ne da prozreti. U jasnoći racionalna opstanka, gdje je sve poznato ili pouzdano moguće da postane poznato, gdje prestaje usud i ostaje tek slučaj, gdje cjelina unatoč svekolikoj djelatnosti postaje bezgranično dosadnom i apsolutno lišenom tajnovitosti, tu čovjek, ako više ne vjeruje da on sam ima neki usud što ga vezuje uz tamu, biva privučen ekscentričnim mogućnostima, koje su barem naizgled privlačne. Aparat skrbi za njegovo zadovoljenje. To što nastaje iz športa pomoću takvih masovnih nagona pojavu modernoga čovjeka u športu pak nikako ne čini pojmljivom. Onkraj športskog pogona i njegove organizacije, u kojoj čovjek, prisilno svrstan u radne mehanizme, zapravo traži samo neki ekvivalent neposredna vlastitog opstanka, u tom se pokretu ipak osjeća nešto veličanstveno. Sport nije tek igra i rekord, nego neka vrst uzleta i pribiranja. Danas je on izazov svakome. Još i rafinirano prečišćen opstanak povjerava se u njemu prirodnosti impulsa. Sport današnjega čovjeka uspoređuje se, dakako, s onim iz antičkih vremena. Onomad je on bio kao neko neizravno priopćenje iznimnoga čovjeka iz svoga božanskog podrijetla; o tomu više nije riječ. No i današnji se Ijudi žele nekako predstaviti, šport postaje svjetonazorom; čovjek se opire grčenju i želio bi nešto, ali tome nedostaje supstancija koja bi se odnosila na transcendentno. Svejedno tu postoji kao nešto što se nije htjelo, makar i bez sadržaja zajedništva, onaj polet što djeluje kao prkos kamenoj sadašnjici. Ljudsko tijelo stvara svoje pravo u vremenu u kojemu aparat čovjekom nemilosrdno uništava čovjeka. Oko športa lebdi nešto što, prem da neusporedivo u svojoj povijesnosti, djeluje antici srodno po izboru. Današnji čovjek onda doduše nije Grk, ali niti športski fanatik; čini se kao u opstanku napet čovjek, koji je u opasnosti kao u nekom stalnom ratu te — ne klonuči pred 68

gotovo nepodnošljivim — stoji za sebc i uspravno baca koplje. Budući pak da se i šport pojavljuje kao granica racionalnog poretka opstanka, čovjek sebe ne stječe samo njime. Osposobljavanjem tijela, poletnošću vitalne smjelosti i svladane forme čovjek ne može prevladati i opasnost da sam sebe izgubi.

69

Nemogućnost postojanog poretka opstanka

K a d bi se opstanak mogao ispravno urediti, valjalo bi pretpostaviti mogućnost nekog postojanog poretka opstanka. Mora se, međutim, uvidjeti da nikakvo stabilno stanje nije moguće. Opstanak, stalno u sebi nedovršen i kakav jest, nepodnošljiv, uvijek iznova pronalazi nove oblike. Već se tehnički aparat kao takav ne može n ik a d u sebi zatvoriti. Moglo bi se zamisliti rastvaranje našeg planeta kao sjedišta i građe jedne divovske tvornice koju pokreću ljudske mase: nema tu više čiste i neposredne prirode; samo je materijal aparature još ono što je dala priroda, ali je s obzirom na ljudske svrhe već primijenjen i bez vlastita bitka; dolazi se u dodir još samo s građom koju je čovjek već oblikovao; postoji još samo svijet kao umjetan krajolik, ta ljudska aparatura u prostoru i svjetlu, u dijelovima dana i godišnjim dobima, jedna jedina proizvodnja vezana neprekidnim tijekom prometnih sredstava, prikovala je čovjeka uza se da bi suradnjom imao svoj opstanak. Postignuto je stabilno stanje. Tvari i energije iskorišćuju se bez ostatka. Nadzorom nad porodom regulira se potomstvo. Eugenika i higijena staraju se za najbolju moguću vrstu. Ukidaju se bolesti. Opskrba sviju posredstvom sveopće obveze služenja planski je regulirana. Više nije potrebno ništa odlučivati. U krugu kojim se naraštaji ponavljaju sve ostaje kako jest. Lišena borbe i sudbine 70

Ijudska je volja za opstanak u nepromjenjivoj raspodjeli malo radnog i m nogo slobodnoga vremena.

Takvo je stanje ipak nemoguće. Upleću se tu nepredvidive prirodne sile, u svom razornom djelovanju prerastajući u tehničke katastrofe. Postoji specifična nesreća kad zakaže tehnika. Trajno suzbijanje zaraza možda čovjeka lišava svakog imuniteta, tako da biva žrtvom neke nepredviđene pošasti. Ograđivanje pomoću nadzora nad porodima lako je zamisliti; volja za razmnožavanjem, u nekih jača nego u drugih, krenut će u borbu. Eugenika neće spriječiti održanje slabih i u našim uvjetima možda nezadrživo rasno pogoršanje, jer ne posjedujemo objektivno mjerilo za selektivnu prosudbu, dapače, zahvaljujući raznolikosti prvobitne ljudske vrste, takvo je mjerilo u nepomirljivoj proturječnosti svojih mogućnosti. Nije zamislivo nikakvo trajno stanje koje bi bilo zadovoljavajuće. Tehnika ne stvara usavršiv svijet, nego svakim korakom i nove poteškoće u svijetu, a time i nove zadatke. Ne samo da ona stvara sve veće patnje zbog nesavršenosti, nego mora ostati nesavršena ili se slomiti. Zastoja ima posvuda, naime, pa njezina kraja: na svakoj njezinoj granici nezaustavljiv napredak u isti mah znači zatajiti kao i prodirati naprijed u još nedirnuta područja, kao duh otkrivanja, pronalaženja, planiranja i tvorbe novog, bez kojega ona ne može opstati. Da čovjek u neki planski poredak opstanka konačno ne ulazi, može se odčitati po tomu što je sam taj poredak podijeljen na oprečnosti. Njihovim se sučeljavanjem on nemirno kreće kroz vrijeme kao nešto što ni u kojem obliku nije dovršivo. Nisu konkretno sučeljene država protiv države, stranka protiv stranke, državna volja protiv gospodarskih interesa, stalež protiv staleža, gospodarski interesi međusobno, nego postoji antinomija i među samim silama koje proizvode opstanak: egoističan interes 71

pokreće djelovanje pojedinca, time jednom stvara uvjete opstanka koji su i opći interes, a drugi put ih ometa; uređena mašinerija sa svojim konačno ograničenim funkcijama, s obvezama i pravima po želji zamjenjivih atomističkih Ijudi usprotivljuje se opasnoj inicijativi individualnog podrijetla i odvažnosti, koja ugrožava njezin stalni red, a bez koje cjelina ipak ne bi mogla potrajati u vazda novim situacijama okruženja. Organizacija uništava ono što bi željela osigurati, čovjeka kao čovjeka, ako je ne zauzdaju protusile. Pčelinje države su moguće kao statičke tvorbe što se proizvoljno ponavljaju, ljudski pak opstanak moguć je jedino kao povijesni usud, i u pojedinu čovjeku i u cjelini čovječanstva kao nepregledan put tehničkih osvajanja, gospodarskog poslovanja, političkih uređenja. Covjek ima opstanak jedino ako se razborom i sporazumijevanjem s drugima trudi oko poretka tehničke opskrbe masa. Stoga mora u svijet unijeti svoju strast, ne želi li propasti zajedno s propašću ovoga svijeta. On proizvodi taj svijet planiranog poretka tako što pokušava prekoračiti njegove granice ondje gdje se ukažu. Te granice poretka opstanka su tu njegovi neprijatelji, ali je u njima i on zapravo prisutan kao on, onaj koji ne ulazi u poredak. Kad bi bez ostatka svladao protivnika svog poretka opstanka, izgubio bi se i sam zbog svijeta što ga je sebi stvorio. Duhovna je situacija čovjeka tek ondje gdje sam zna da je u graničnim situacijama. Ondje je kao on sam u opstanku, ako se opstanak, umjesto da se zaokruži, za nj uvi jek iznova cijepa u antinomije.

72

Načini opravdanja apsolutizirana poretka opstanka (modema sofistika)

Predočenje gospodarskih siJa, mase, aparata i mehanizacije dovelo je u istraživanjima do znanja koje zahtijeva opću važnost. No, premda je njime zahvaćenazbilja uistinu moćna, ipak je to znanje kao taltvo postalo jednom novom, odsad duhovnom silom, koja, ako se ne ograničuje na osvjedočujuće utemeljenu racionalnu primjenu na svrhovito djelovanje u pojedinačnom, već se apsolutizira u sliku cjelokupnog opstanka, postaje vjerom koju se može jedino duhovno prihvaćati ili pobijati. Dok znanstveno istraživanje mora ispitivati vrst i opseg gospodarslđh sila, za duhovnu je svijest o situaciji odlučujuć odgovor na pitanje, jesu li te sile i njihovi učinci jedina čovjekova zbilja i vlada li ona svime. Apsolutizacija sveobuhvatnog poretka opstanka formulira se otprilike ovako: opstanak je kao plansko zadovoIjavanje životno neophodnih potreba svih; ono duhovno uJazi u taj svijet što ga zahtijeva za sebe; jedino ne smije priječiti volju za radom, mora štoviše promicati zadovoljenje potreba, pridonositi poboljšanju načina rada, tehnike i sociološkom aparatu. Pojedinac da ima svoj opstanak samo u službi za cjelinu, ltroz koju će ujedno iskusiti djelomično i tek toliko moguće zadovoljenje svog vlastitog opstanka; da postoji u sebe zatvoren lcrug samoodržanja Jjudskog opstanka koji se pak mora pretvoriti u beskonačno, sve dok radost opstanka ne postane utopijsJđ za sve identična užitku u radu, posredstvom kojega i jest. Prema 73

mjerilu najveće sreće najvećeg broja smisao je Ijudskog opstanka da je ekonomska opskrba najvećih mogućih masa u svrhu najobilnijeg zadovoljenja najraznovrsnijih potreba. No smjer takva ostvarenja ne može se provesti do kraja, niti je prevlast takvih slika u današnjoj svijesti apsolutna. Tehnika, aparat i masovni opstanak ne iscrpljuju bitak čovjeka. To clivovsko oruđe i oblici njegova svijeta opstanka što ga je on sam stvorio, imaju doduše povratan učinak na nj, ali nisu naprosto prinudni za njegov bitak. Oni se tiču samoga bitka, koji je pak i nešto drugo. Iz ograničena broja principa ne može se izvoditi čovjeka; njihova konstrukcija osvjetljava sklopove, iz kojih se još odlučnije zamjetno pokazuje što u njih ne ulazi. Stoga je sa znanjem o tom poretku opstanka, ukoliko se on apsolutizira, povezana ili potajna pogrešna vjera u mogućnost nekog konačnog pravog uređenja svijeta ili beznadnost glede svekolikog Ijudskog opstanka. Otupjelo zadovoljstvo blagostanjem cjeline, koje bi se moglo postići, zanemaruje neželjene činjenice, za koje ne želi da nastupe. Naprotiv, umjesto kolebanja između povlađivanja i poricanja tako viđena opstanka, valja u svijesti održati granice poretka opstanka; time apsolutizacija postaje nemogućom, a svijest potresena priznavanjem zbilje, koju je moguće upoznati u njezinim relativnostima, postaje slobodnom za druge mogućnosti. Ustraje li pak apsolutizacija poretka opstanka kao opskrbe masa, to neumitno vodi u duhovni stav, m o d em u sofistiku, koja otkriva bezdan duha u odnosu spram te apsolutizirane zbilje.

74

Id o liza c ija m a se Na pitanje što je zapravo važno, ne može dobro odgovoriti nikakva apsolutizacija kojoj je cilj nešto što bi umu bilo poznato. U tcžnji za opravdanjem, opći interes, cjelina, um i masa (kao realni opstanak čovjeka) postaju praznim natuknicama, kojima se naizgled sve može obrazložiti i sve opovrći, jer su pogodne da poprime bilo koji beskrajno fluidan i proizvoljan smisao. Tako i mnogostruko značenje pojma mase baš u svakoj svojoj određenosti isključuje apsolutizaciju. Unatoč tome masa danas u argumentacijama služi kao izraz onog posljednjeg, protivčega se ne može uložiti priziv, čemu valja služiti i nad čime nema nikakve zbilje; kao da masa po sebi, u odredivoj jasnoći sada čini sadržaj ljudske povjjesti i smislenog planiranja uopće. Masa je, međutim, postala obmanjujućom riječju, kako bi se čovjeka moglo promišljati u kategoriji pukog mnoštva na neki način kao jednu jedinu jedinicu, kao čovječanstvo. Masa pak ne može ni u kojem odredivu smislu biti nositeljem biti onoga što je za čovjeka važno. Svaki Čovjek kao moguća egzistencija je kao pojedinac više nego tek član mase, na sebe prima neprenosive zahtjeve spram sebe sama i ne smije se u masi izgubiti, jer time gubi svoj ljudski bitak. Pozivanje na masu postaje sofističkim sredstvom da bi se održao prazan pogon, da bi se pobjeglo od sebe, da bi se oslobodilo od odgovornosti za uzlet do pravog čovjeka.

J e z ik z a s tir a n ja i p o b u n e Granice racionalnog poretka opstanka očituju se u nemogućnosti da se taj opstanak u zbilji sam iz sebe razumije i opravda. Da bi se držao u svojoj apsolutizaciji, potrebit mu je je zik zastiranja. Što je manje moguće postići

racionalnu ispravnost, to taj jezik više postaje metodom. Njegovo je mjerilo ono što se dade proračunati kao navodno »najbolje od općega«, njegov je interes zadovoljenje svih, koji treba da u miru i redu ispunjavaju svoje funkcije. Naspram strahota opstanka ima on svoje umirujuće instancije. Ono što se ipak mora zbiti pod prinudom i silom, odbacuje se prebacivanjem odgovornosti na neku nedohvatnu silu. Nešto što ne bi preuzeo ni jedan pojedinac, svaki se put na to odvaži aparat. U nerješivim pitanjima priziva se znanost kao važeća moć; kao služavka javnog interesa, shvaćenog kao poredak opstanka, ona u liku vještaka biva spremna staviti na raspolaganje svoju prosudbu, koja pak u krajnjim poteškoćama mora vrijediti kao nešto protiv čega nema priziva. Ondje gdje pak vještak faktično ne zna i ne može znati, tu si on mora pomoći formulama, koje daju privid znanja kao, primjerice, pri opravdavanju nekog političkog čina državnopravnom interpretacijom, pri obrazlaganju kaznenopravnih zakona (pobačaj, smrtna kazna), u tumačenju neuroza uslijed nesretnih slučajeva radi smanjivanja obveza mirovinskom osiguranju itd. Istjerano do krajnosti: ono što se govori kao da je u nekoj bitnoj točki svejedno; vrednosno je mjerilo te formule njezina prikladnost da očuva red i da prikrije ono što red dovodi u pitanje. Protiv toga obraća sejezikp o b u n e. Taj pripada masovnom poretku isto kao i onaj smirujući, samo drugom metodom pomućuje moguću jasnoću. Umjesto da se razboritim osvrtom usmjeri na cjelinu, on izdvaja pojedinačno i nastoji ga radikalno drastično osvijetliti. U kričavosti jednoga nastaje sljepilo za ono drugo. U proizvoljnoj zbrci taj jezik apelira na sve mračne porive isto kao i etičke sudove s jedinim ciljem: da opravda bunt. Kao što je jezik racionalnog obrazlaganja s polazišta onog općenito najboljeg posrednikom Reda, tako je jezik izolirajućeg otpora 76

posreclnikom razaranja. Ona/ opstanak koji sebe zapravo ne razumije na tim jezicima, koleba se. Nesigum ost njegova m nijenja i htijenja očituje se ondje gdje nešto doduše nije pitanje skrbi za opstanak, ali se čini da je se tiče, premda joj je faktički nedostupno. Prikazujući se razboritim i objektivnim, čovjek je tu zapravo nemoćan. Kad se, primjerice u raspravi, više ne može reći nešto obvezujuće, onda pomaže neka ad hoc prikrpana patetika, »životna svetost«, »veličanstvo smrti«, »veličanstvo naroda«, »narodna je volja Božja volja«, »služba narodu« i sl. fraze su iz ustiju onih za koje se čini da su izgubljeni u pukom opstanku. Kad tako izmiču raspravi, neizravno obznanjuju da je to ono što ne ulazi ni u kakav poredak opstanka; budući da se pak sami više ne drže svojih korijena, oni ne mogu znati što zapravo hoće. Ta se sofistika koleba između oportunističke vještine sebičnog opstanka i afekta koji nerazumno urasta i jača. Ondje gdje bi mnogi trebali nešto učiniti a nitko zapravo ne zna o čemu je riječ i kamo to vodi te je svatko bespomoćan, ne znajući što bi trebao htjeti, razvija se zastiranje nemoći. Oni koji su na vodećem položaju, koji održava njihovvlastiti opstanak, apeliraju na jedinstvo, na odgovornost, pozivaju na trezveno razmišljanje; da se mora računati s jednom datim činjenicama, ne teoretizirati nego praktično djelovati; da ne valja voditi razjarujuću politiku, da napade vajja odbijati svim dopustivim sredstvima; a nadasve prepuštati stvari Vođi, koji će već iz konstelacije izvući ono najbolje. Taj pak, zboreći kao junak, dok potiho ni sam ne zna što hoće, drži se na svom položaju, pušta stvari da idu svojim tijekom i ne usuđuje se ni s kim nešto odlučiti.

77

N e d o s ta ta k o d lu č n o sti Poredak opstanka za svoje održanje zahtijeva mir te zavodi takvim smjerom da se strah pred odlučivanjem u njegovoj ništavnosti osjeti sofistički kao istinito promicanje općeg interesa. Nezasitnost pohote kroti se u pojedinaca, u skupinama, organizacijama i strankama tako što se svi oni uzajamno ograničuju. Stoga vrijedi nagodba pod imenom pravednosti, koja se svaki put pronalazi u kom prom isu. Taj je pak ili konstruktivno povezivanje heterogenih interesa radi jedinstva uređenja opstanka ili tek uzajamno popuštanje radi izbjegavanja odluke. Onaj koji stupa u opstanak zajedništva uzajamnog obavljanja djelatnosti mora doduše u neophodnoj skrbi za njegovo održanje željeti sporazumijevanje a ne borbu; on se stoga u granicama odriče sebe kao vlastita opstanka, kako bi omogućio održanje opstanka kao trajanja; on razlikuje svoj samobitak, koji je bezuvjetan, od opstanka, koji je relativan i u kojemu onda upravo kao samobitak ima i snage za kompromis. Pitanje je, međutim, gdje kompromis zahtijeva snagu razliku jućeg samobitka kao pretpostavku ili pak gdje dovodi upravo do dokinuća samobitka, ako postaje bezgranično nivelirajuče poravnanje u kooperaciji sa svima. Kad je čovjek, naime, u nekoj stvari posvema on sam, za nj onda postoji ili-ili i onda nema nikakva kompromisa. On želi stvari istjerati do kraja, kako bi došao do odluke. On znade da može promašiti, poznaje prvobitnu rezignaciju glede opstanka kao trajanja i poznaje zbilju bitka u istinskom promašaju. Za puki vlastiti opstanak, koji se u poretku opstanka dijelom odriče sebe, kako bi se osigurao u Cjelini, borba je pak odveč riskantna. On primjenjuje silu ondje gdje je nadmoćan, a izbjegava odluku ondje gdje postoji opasnost. Biva li određeni opstanak moguć u pod78

nošljivim granicama, on se ničemu ne protivi, opredjeljuje se za ono srednje protiv svih pretjeranih zahtjeva i mogućnosti ekstrema. Protiv svega krajnje nategnutog on teži za prilagodbom i usklađivanjem, za mirom po svaku cijenu. Pogon bez trvenja je ideal. Ja nestajem u kooperaciji, u kojoj je na snazi fikcija o nadopunjavanju svih sa svima. Prednost nema pojedinac, nego opći interes, koji, ondje gdje je određen, zapravo ipak u isti mah postaje osobitim te kao općenit ostaje praznim. Isključivanje konkurencije posredstvont kartela biva optočeno općim interesima, ljubomora se neutralizira uzajamno snošljivim izmjenjivanjem, a borbu za istinom nastoji se razvodniti sintezom svih mogućnosti. Pravednost više nema supstancije, nego je u izvanjskom odmjeravanju bez oštrine, kao da je svatko sa svakim usporediv na jednoj razini. ŽeJjeti odluku više ne znači zahvatiti u sudbinu, nego na sigurnu položaju moći biti silan. Kad pak izbije neka pobuna, ni ona sa svoje strane u sofističkom obrtanju mišljenja i suzdržavanja ne donosi nikakvu odluku, nego samo razorno udaranje na sve strane, što ili biva obuzdano poretkom opstanka ili vodi u kaos.

D u h k a o sred stvo Ono o čemu sve ovisi radi apsolutizaćije poretka opstanka, gospodarske sile i situacije, dohvatljive moći, sve to iz prikrajka motri i duhovna djelatnost, kao da je to ono pravo. Duh više ne vjeruje u sebe kao vlastiti izvor; on se pretvara u sredstvo. Prometnuvši se punom pokretljivošću u sofistiku, on može služiti svakom gospodaru. On namiče opravdanja za svako stanje koje se u svijetu ozbiljilo ili tek treba da ga moćne sile ozbilje. Pri tome duh zna da mu nije ozbiljno do toga, a to potajno znanje sjedinjuje s patetikom 79

prividne uvjerenosti. Budući da svijest realnih sila opstanka ne promiče samo tu neistinitost, nego više ne dopušta da ostane prikriveno ono o čemu svekoliki opstanak, ako i ne proizlazi iz toga, ipak kao opstanak zavisi, tako nastaje doduše nova čestitost znanja o neizbježnom. Svejedno odmah zahtjev trezvenog smisla za zbilju opet postaje sofističkim sredstvom za uništavanje svega što nije dohvatIjivo, a time i čovjeka u njegovu istinskom htijenju. Ta neistinitost u nepreglednoj mnogostrukosti mora nastati iz obrtanja čovjekovih mogućnosti, ako se drži da je opstanak za sve poredak opskrbe masa.

80

Kriza sadasnjega poretka opstanka

V

C in i se kako se clanas lomi ono što je tisućljećima bio svijet čovjeka. Novonastajući svijet kao aparat skrbi za opstanak, primorava sve da mu služi. On uništava ono čemu u njemu nema mjesta. Covjek kao da se pretapa u nešto što bi trebalo biti samo sredstvom, ne svrhom, a kamoli smislom. No on u tome ne može naći zadovoljstvo; njemu bi nedostajalo ono što mu daje vrijednost i dostojanstvo. Ono što je u svakoj nevolji bilo neupitnom pozadinom njegova bitka, počelo je iščezavati, dok svoj opstanak proširuje kao da žrtvuje bitak u kojemu nalazi sebe. Stoga je općenita svijest kako s onim što je zapravo važno više nije sve u redu. Sve je postalo upitno; sve se ćuti ugroženim u svojoj supstanciji. Kao što je bila uvriježena fraza, kako živimo u prijelomnu vremenu, sada se u svakoj novini govori o krizi. Pitamo li se za dublje razloge, nalazimo državnu krizu, kad način vladanja ne vodi do izrazita oblikovanja volje cjeline, a koleba se raspoloženje odobraVanja, koleba se sve. Ili se pak utvrđuje kriza kulture kao raspad svega duhovnog; ili, naposlijetku, kriza samog Ijudskog bitka. Granica apsolutizirana poretka opstanka ukazuje se tako vehementno da je sve uzdrmano. Kriza se doista pretvara u nedostatak povjerenja. Ako se čovjek još pridržavao prinuda formalnog prava, osvjedočujuće znanosti, čvrstih konvencija, bila je to tek proračunatost, a ne povjerenje. Uvuče li se sve u svrhovi81

tost pukih interesa za opstanak, dokida se svijest o bitnosti cjeline. Zapravo se danas ne m ože imati povjerenja ni u

jednu stvar, ni u jednu službu, ni u jednozvanje, ni u jednu osobu, dok se u pojedinom slučaju pobliže ne uvjerimo. Svakome upućenom poznate su obmane, prevrtanja i nepouzdanosti na vlastitu području. Povjerenje još postoji samo u pojedinačnom najužem krugu, nema povjerenja u totalitetu. Sve je zapalo u krizu nad kojom nije moguće imati pregled niti se može pojmiti jedan njezin razlog, ne bi li mogo biti ispravljen, već je valja uzeti kao naš usud, podnijeti je i prevladati. Ono što je u krizi samo po sebi nedogledno može se na razne načine imenovati, zaokružujući: Cini se da kao tehnički i gospodarski svi problemi postaju p la n e ta m i. ZemaJjska kugla nije samo postala prepletajem svojih gospodarskih odnosa i mogućim jedinstvom tehničkog ovladavanja opstankom; sve je više ljudi vidi kao jedan zatvoreni prostor, u kojemu se onizdružuju kako bi razvijali svoju povijest. Svjetski je rat bio prvi rat u kojemu je bilo angažirano sveukupno čovječanstvo. Pojednostavnjenjem planeta otpočeo je proces niveliranja , što izaziva grozu. Ono što danas postaje općim za sve, vazda je površno, ništavno i ravnodušno. Ljudi se trude oko tog niveliranja kao da ono čovječanstvu donosi slogu. U tropskim plantažama i sjevernjačkim ribarskim selima gledaju se filmovi svjetskih velegradova. Posvuda je odjeća ista. Manire u ophođenju, jednaki plesovi, isti šport, iste natuknice jedne jezične kaše smiješane iz prosvjetiteljstva, anglosaskog pozitivizma i teološke tradicije, osvajaju kuglu zemaljsku. Na svjetskim kongresima promiče se ta nivelacija kad se, umjesto da se priđe pravoj komunikaciji između heterogenog, nastoji postići suglasnost u zajedništvu glede religije i svjetonazora. Miješaju se rase. Povijesne 82

se kulture odvajaju od svojih korijena i strmoglavljuju se u tehničko gospodarski svijet i praznu intelektualnost. Taj je proces još na počecima. Njime je, međutim, zahvaćen svatko, čak i djeca. Prva opijenost širenjem prostranstava već se pretvara u osjećaj stiješnjenosti svijeta. Doima se kao iznenađenje to što cepelin nad Sibirom još nailazi na ljude koji se od njega skrivaju bježeći. Autohtonost na nekom prostoru djeluje kao zaustavljena prošlost. Nadasve je sada očit nenadoknadivg»6tta& supstancije, što napreduje nezaustavljivo. Fiziognomski izraz generacija kao da se već stotinu godina srozava na sve nižu razinu. U svakom sezvanju jadikuje zbog nedostatka ličnosti, uz istodobnu navalu bezbrojnih natjecatelja. Posvuda je masa prosječnosti, u kojoj ima specifično nadarenih funkcionara aparata, koji ga koncentriraju i u njemu se uspinju. Zbrka što je unosi posjedovanje gotovo svih prošlosnih izražajnih mogućnosti, čovjeka zasipa gotovo do neprovidnosti. Grimase umjesto bitka, mnogostrukost umjesto Jednog, jezičavost umjesto istinskog priopćavanja, doživljaj umjesto egzistencije, cijeli aspekt beskrajna je mimikrija. Tome rasapu razlog je duhovan. Autoritet je bio oblik veze iz povjerenja; on je neizvjesnosti pružao zakon i vezao pojedinca sviješću o bitku. Taj se oblik u 19. stoljeću konačno u vatri kritike rastopio. Ishod je s jedne strane cinizam svojstven modernom opstanku; sliježe se ramenima pred prostaštvom koje se iskazuje u velikom i malom, ali se i prikriva. S druge strane, kao da je nestala čvrstoća obvezatnosti u međusobnoj odanosti; slabašna humanost, u kojoj se zagubila humanitas, beskrvnim idealima opravdava ono najbjednije i posve slučajno. Pošto nas je znanost lišila začaranosti, postajemo svjesni obezboženja po tomu što više nije poznat ni jedan zakon slobode kao neumoljiv, a umjesto njega preostaju samo Red, suradnja, neometa83

nje. Nikakva volja ne može, međutim, ponovno proizvesti istinski autoritet. Umjesto njega nastala bi samo neslobodna nasilnost. Ono što bi ga moglo nadomjestiti, moralo bi se ozbiljiti iz novog ishodišta. Sada kritika ostaje uvjetom onoga što bi moglo nastati, ali ona nije kadra stvarati. Nekoć pozitivna životna sila, danas je ona rastrojena i propala; usmjeruje se čak protiv sebe same te vodi u bezdan proizvoljnog. Više joj ne može biti smisao da ocjenjuje i sudi prema važećim normama, nego joj je istinska zadaća da se stvarima približi te kaže što jest. To pak može jedino, kad se ponovno nadahne pravim sadržajem i mogućnošću jednog svijeta koji se proizvodi. Na pitanje, što još danas jest, valja odgovoriti: svijest o opasnosti ig u b itku kao svijest radikalne krize. Danas još samo postoji mogućnost, ne posjed i jamstvo. Svaka objektivnost postala je dvosmislenom; ono istinito ukazuje se u nepovratno izgubljenom, supstancija u bespomoćnosti, zbilja u maskeradi. Onaj tko iz krize želi doprijeti do izvora, mora prolaziti kroz izgubljeno, da bi se podsjetio usvajajući; premjeriti bespomoćnost, da bi došao do odluke o sebi; iskušati maskeradi da bi oćutio ono pravo. Novi svijet iz krize ne bi nastao pomoću racionalnog poretka opstanka kao takvog, nego čovjek— više nego ono što u njemu stvara — posredstvom države stječe sebe voljom za svoju cjelovitost, kojoj poredak opstanka postaje sredstvom te duhovnim stvaralaštvom , pomoću kojega postiže svijest o svome biću. Na oba načina on ponovno može postati siguran u izvor i cilj, u čovječnost u plemenitosti slobodna samotvorstva, koju gubi u pukom poretku opstanka. Misli li, kako će u državi dohvatiti ono pravo, steći će iskustvo, kako ona po sebi nije već sve nego samo mjesto omogućenja. Povjeri li se duhu kao nekom bitku po sebi, u svakoj će mu datoj objektivnosti on postati 84

dvojbenim. Za početak se mora vratiti na Ijudski b ita k, iz kojega i država i duh primaju krv i zbiljnost. Time on relativira je d in u vezu, koja u sebi može obuhvatiti sve, vanjski svjetski poredak razborita svrhovitog mišljenja. Istina pak, koja u biću proizvodi zajedništvo, svaki je put jedno povijesno vjerovanje koje nikad ne može biti vjerovanje svih. Dakako, istina razum na uvida samo je jedna za sve, ali istina, koja je sam čovjek te u njegovo vjerovanje unosi jasnoću, ona ga izdvaja. U beskrajnoj borbi izvorne komunikacije rasplamsava se ono što je strano, ono što je upućeno jedno na drugo; zato čovjek, koji se osvješćuje u sadašnjoj duhovnoj situaciji, odbacuje silu vjerovanja što se nameće svima. Jedinstvo cjeline ostaje shvatljivim kao povijesno jedinstvo te države, duh kao život vezan za svoje ishodište, čovjek kao svoja svaki put specifična, nenadomjestiva bit.

85

II.

VOLJA U CIJELOSTI

Neizbježnost poretka opstanka imala je svoje granice u čovjeku koji se ne iscrpljuje u jednoj funkciji te nadalje u tomu što njje moguć samo jedan poredak opstanka, niti je ijedan konačan. Covjek, koji ne želi samo opstanak, odlučuje, koji će poredak biti odabran i osiguran; ili se pak prepušta pukom opstanku i dopušta da se o njemu odlučuje. Odluka koju čovjek kao pojedinac unutarnjim postupkom donese o svom biću jest, doduše, nepovrediva instancija njegova bitka. No zbilju u svijetu može imati samo pomoću oblika moći u onoj cjelini u kojoj ljudi mogu doći do jedinstva volje u odnosu na uređenje svojih prilika i na svoje samopotvrđivanje u svijetu. Sto će čovjek zbiljski postati, zavisi o volji te moći, koja opstanak u cijelosti određuje kao povijesnu konkretnost. Ta je moć uvijek politička u državi ; kao tradicija povijesnog ljudskog bitka ona je odgoj. U mjeri, u kojoj sudjelujesvjesnavolja, cijela budućnost zavisi o političkoj ipedagoškoj djelatriosti. U nemoći da ipak upregne volju pred tijekom stvari i na nj utječe, jest odvažnost samobitka u čovjeku koji politički djeluje; u nemoći pred razvitkom čovjeka da ipak učini sve, kako bi se oplemenio posredstvom najdubljih sadržaja tradicije, jest snaga odgajatelja. Cjelina, međutim, nije nikad posvema cjelina. Gdje god čovjek prodre kao do posljednje instancije na svijetu, na odsudnom će izvoru naići na nešto što nadiiazi i državu i odgoj. 89

Država

A k o je zbilja cjeline poznata kao mjesto konačne odluke, onda je držak poluge, kojom se svaki put odlučuje, volja za državom. Volja za državom je volja čovjeka za svojim usudom , koji nikad nema kao pojedinac, nego jedino u svojoj zajednici slijedom naraštaja. Volja za državom nalazi se pak odmah u m nogostrukosti država koje se bore i u napetosti sa sam om sobom glede oblikovanja svojega određenog povijesnog lika. Za volju za državom poredak opstanka više nije samo predm etom racionalnog planiranja za sve ljude, nego postaje predmetom isključive odluke upletanjemvlastite moći. Ona usvaja zamisao o državi blagostanja kao gospodarskom poretku opstanka, ali je ta zamisao usmjerava na

sam og čovjeka. Budući da ona čovjeka ne može proizvesti planskom voljom, u svojoj mu ideji barem stvara prostor najsavršenije mogućnosti. Volja za državom mora tražiti put kroz nerješive napetosti: primjerice, njezin osobiti položaj u svijetu (kao situacija svjetske povijesti) prisiljava je na jačanje vlastite moći na uštrb razvitka ljudskog bitka u njoj. Ljudski je bitak obrnuto sili na ograničavanje razvoja njezine moći, ako bi zbog te moći bio oštećen njegov smisao da se ostvari najviša moguća vrsta čovjeka. Ako se jednom, u državnika i vojnika, u nekom trenutku ta napetost riješi jačati čovjeka, koji se time ujedno promeće u moć svoje države, ipak se ta napetost između potrebe onoga što 90

trenutno zahtijeva situacija i jedinoga bitnog cilja — što će od čovjeka postati — trajno ne može dokinuti. Stoga sc volja za državom može utopiti u oportunosti trenutka s izvanjskim uspjehom; može u opčinjenosti duhovnim idealom preletjeti zbilju trenutka u korist imaginarne budućnosti i prevariti se glede svekolikog opstanka. Država kao svoj konkretan sadržaj ima slobodu čovjekova ispunjenja u mnogostrukosti profesionalnih ideja, koje se kao puke funkcije u aparatu ne mogu ispuniti, kao supstanciju ima Jjude koji su svojim odgojem stekii udio u svojoj povijesnoj tradiciji. U oba slučaja ona, koja osigurava m asovni pored a k , zato što ovaj samo kroz nju opstaje, može u isti mah biti za štita o d tog m asovnog

poretka.

Svijest o d r ž a v i Sa sviješću o drzavi došao je čovjek do poznavanja sile kao moguće egzekucije od strane moći, koja kao stalno nazočna odlučuje o opstanku i kretanju stvari. Država za se uzima pravo na monopol nad legitimnom primjenom sile (MaxWeber). Time se zbilo dvoje: isključenje prim jene sile iz poretka Ijudskog opstanka, koji se sad mirno provodi prema pravilu i zakonu te pojačanje sile na jednom mjestu, postojanje kojega naglašeno iskazuje kako bez sile ili moguće sile nema Ijudskog opstanka. Primjena sile, prije raspršena, sada je koncentrirana. Covjek, prije u svako doba pripravan da vlatitom uporabom oružja štiti i proširuje svoj opstanak, sad postaje sredstvom tehničke provedbe primjene sile, što kanalizira država. Po zvanju samo pojedinci pripadaju policijskoj moći, u slučaju rata svatko pripada moći vojske. U državi je moć, koja opstoji tiho 91

prijetećom primjenom sile ili odlučuje njezinom provedbom. Već prema situaciji ona jača do krajnosti ili je svedena na minimum. Duhovna situacija od pojedinca zahtijeva da se postavi spram zbilje moći, koja — budući da on jest samo po njoj — u stanovitom je smislu i njegova. Tada država ne bi već bila poput slijepe prirode proizvoljne sile, nego tek kao uspjeh duhovnih čina , koji su u svojoj slobodi ipak svjesni vezanosti za zbilju kakva je ovdje i sada. Država može potonuti u kaos tupe sile ili iskrsnuti kao ideja volje koja je usmjerena na vrst ljudskog bitka i koja uz to dohvaća moć. Stoga je država ili izgubljena u praznoj sili, koja se služi sofističkom intelektualnošću te onda kao priroda, koja me može uništiti i koja će me uništiti, ali koja me se unatoč tome, ukoliko protiv nje ne mogu ništa učiniti, zapravo nimalo ne tiče; ili je pak povijesno vezana supstancijalna moć, kad neki mračan zahtjevzbilje postane svijetao u duhovno svjesnoj volji. Duhovna zbilja države danas je, izgleda, propala, ali još nije iščezla. Kad je država slovila kao autoritet legitimiran božanskom voljom, tada su se ljudi podređivali onima malobrojnim i ono što se zbivalo podnosili kao providnost. Kad je pak, kao danas, prisutna opća svijest o tome da državna aktivnost kao takva nije već neka božanska volja što čovjeka obuzima i obvezuje, onda on zn a d a je ona rezultat sam e Ijudske volje, u kojoj svaka pojedinačna volja može za cilj imati sudjelovanje. Čovjek živi u masovnom poretku između polova miroljubivog aparata, skrbi za njegov opstanak i moći, koja je u svakom trenutku osjetno nazočna, a smjer i sadržaj koje on želi poznavati, jer bi htio na njih utjecati. Čovjek sebi više ne može prikrivati činjeničnost m oći , primjerice, tako da je možda vidi kao ostatak tobože prevladivih užasa prošlosti. Cestitu razmatranju, naprotiv, V

92

očito jc da svaki poredak opstaje samo stoga posredstvom moći što nailazi na granice neke njemu strane volje. Bilo da poredak držimo kroćenjem toga zla, bilo da njega samog u njegovoj apsolutizaciji držimo zlim: u državi kao obliku sile, koja se monopolizira, stupamo na mračno dno ljudskog opstanka u zajednici, gdje svaki čin, ako je moć po sebi zla, nalikuje nekom paktiranju s nerazumnim i protučovječnim. Tek s toga dna dolazi odlučna voija u kontinuitet povijesne mogućnosti, ili se u njemu utapa neodlučna radinost rascjepkanih trenutnih interesa kao i njihova sila. Naš društveni opstanak u vremenu održava se oblikovanjem posredstvom te moći. Država, posebi niti legitimna niti ilegitimna, ne izvodeći se iz daljih izvora, opstanak je volje koji utemeljuje sam sebe, kojemu je prenesena moć i koji je sam sebi udijelio moć. Stoga ne prestaje borba za državu i borba država s državama. Nikad, naime, neka isključiva moć nije moć ijudi, kojima je ispunjen svijet, nego je vazda jedna moć pored drugih, s njima i protiv njih. Uvijek se, doduše, traži zakonski poredak, ali je svaki postojeći utemeljen negdje na činima nasilja, koji su u borbi i ratu odlučili o tomu, zavisno od čega će i po kojim načelima postojati. Nema konačnog mira-, situacije se mijenjaju, snage od čije se koncentracije moć sastoji propadaju ili rastu. Umjesto države čovječanstva postoji samo ulazak u nespokoj sveukupne sastojine ljudskog opstanka posredstvom identifikacije s viastitom povijesnom situacijom. Nema smisia od države praviti božanstvo niti je sotonizirati. Patetično pričanje u jednom ili drugom smjeru čini nas obično slijepima spram zbiije, umjesto da dođemo do svijesti o tomu, čime je određen opstanak. Bitna je raziika među ijudima u tome, dira li njihovu nutrinu povijesna mijena opstanka kao vlastiti usud iii ostaju siijepi u miru svijeta iluzije o čovjekoljubiju, ili u nezadovoljstvu pukim 93

uživanjem i trpljenjem opstanka, sve dok nepredviđeno razaranje ne otkrije ništavnost te obmane.

Pošto je svijet iišen začaranosti, što je tek državu zapravo dovelo u žižu propitivanja i želje za znanjem, duhovno stanje sadašnjice svakome dopušta ulazak u taj prostor sveukupnog ljudskog opstanka. Tu on vidi kako se strahota svijeta, u kojemu čovjek djeluje u državnoj zbilji, očituje kao nemilosrdna neumoljivost. Tko se onda od zaprepaštenja ne paralizira, ne zaboravi i ne prikriva, taj s tom zbiljom ljudskog djelovanja i odlučivanja želi prodrijeti do točke sudjelovanja u znanju, s koje mu može postati jasnim što sam hoće, ne općenito i posvuda, nego povijesno s onim ljudima, koji mu zapravo znače ljudski bitak. Zahvatiti ono političko, toliko je stvar visokog Ijudskog ranga, da se jedva može očekivati da netko bude dorastao toj vrhunskoj zadaći. Dvije su oprečne mogućnosti da čovjek zakaže-. Prva je da se čovjek isključi iz sudjelovanja u tijeku stvari. Doduše, u slučajevima vlastita opstanka on zamjećuje svoje prednosti. No na cjelinu gleda kao na pitanje drugih koji to pretvaraju u svoje zvanje. Posvuda zacijelo nailazi na učinke sile u sadašnjem poretku kakav već jest. Ustanovljuje da je nešto nepravedno i besmisleno. Trpi to, međutim, kao nešto strano što nije stvar vlastite odgovornosti. Dosljedan je u tome da ne optužuje. Ravnodušan spram zbivanja, ne dopušta da mu srce uz njih titra. Da se nije orijentirao, niti o mogućnostima općenito niti o trenutnom stanju, čovjek pošteno priznaje, a uzdržava se kako od prosudbe tako i od djelovanja. Takva apolitičnost promašaj je onoga kojemu nije potrebno da zna što želi, jer ne želi ništa doli da se ozbilji u svom samobitku izvan svijeta, gotovo kao u nekom bezvremenskom prostoru. Povijesni Ijudski usud on prima tek pasivnim podnošenjem, jer vjeruje kako je bitak neko nepovijesno spasenje 94

duše. On ne poznaje odgovornost onoga, koji je tek u svijetu on sam i drži sebe krivim za ono što se zbiva, ukoliko nije napravio što je mogao, da bi se skrbio za ono što bi se trebalo dogoditi. Dmga je pak mogućnost da čovjek srlja u slijepo političko htijenje. Nezadovoljan je u svom opstanku i tuži se na okolnosti u kojima, umjesto i u sebi samome, traži jedini uzrok načinu vlastita opstanka. Posjeduje nagon mržnje, a potom i oduševljenja, nadasve nagon volje za moći kao takve. Premda ne zna što bi se ipak moglo znati, niti što zapravo hoće, on govori, odabire, djeluje kao da znade. Kratki spoj vodi od polovičnog znanja ravno u lažnu bezuvjetnost fanatizma. Takvo bučno pribivanje najraširenija je pojava tobožnjeg sudjelovanja u političkom znanju i htijenju, tumaranja kroz vrijeme, u stanju da otkloni nemir, ali i da ga probudi, a bez sposobnosti da krene jednim putem. Onome koji neće zakazati danas je zadaća da sudjeluje u životu u državi, što nema ni sjaj autoriteta, koji bi značio objektivno nadosjetilno opravdanje njezinih određenih sadašnjih postupaka, a ne može se ni učvrstiti kao racionalizaciji podložno središte planske opskrbe svih ljudskih stvari. Svjesno stajati na takvu temelju, koji omogućuje cijeli ljudski opstanak, prava je svijest o državi. To što pojedinac u sebi priznaje kako je tu vezan, dovodi ga konačno do upitnosti ljudskog bitka. Tu prestaju sve varke sna o harmoničnu opstanku u pravom svjetskom uređenju. Tu nije dopušteno konačno znanje o biti države, ali ni kao znanje o sablasti što sebi daje oblik zakonitosti. Tu je, štoviše, u nepreglednoj isprepletenosti ljudske djelatnosti i htijenja pojedinac u svojim situacijama izručen povijesnom tijeku što kroči kroz postupke političke moći, a da kao cjelina nije pregledan. Na toj osnovi Ijudskih stvari svoj smisao gube lijepeželje, strastveno užasavanje i nestrpljivo zahtijevanje posjeda. Jedino strpljivost na dugi rok, uz 95

suzdržanu odlučnost na iznenadni zahvat, uz obuhvatno znanje, koje izvan prinudno zbiljskoga ostaje otvorenim za neizmjerne prostore mogućeg, može tu izvesti nešto što je više od puke vreve, razaranja i ponavljanja istog. U nemoći pak da se dočepa slobode djelovanja, pojedincu je utoliko teže nešto ostvariti, kad za to kao danas temelj valja pronaći u čistoj svjetovnosti; samoodgovornosti je danas prepušteno ono čime je prije upravljao božanski državni autoritet; naprezanje, koje ne očekuje rješenje, traži kroz prolazne ciljeve put kojemu ne zna kraj. Svejedno je baš tu mjesto gdje se, protivno načinu razumljive skrbi za opstanak, ono što jest otkriva samo onome koji unatoč svemu uspijeva pogledati prema transcendenciji. Shvatljivo je da mi gotovo svi zakazujem o. Izlazima do lakše mogućnosti čine se boljševizam i fašizam. Može se opet jednostavno biti pokornim i sve postupke prepustiti onom Jednom e koji je prisvojio vlast. Ti oblici svjetovne diktature nadomjestak su autoritetu; no oni su to uz cijenu odricanja gotovo svih da budu oni sami. U situaciji današnjega svijeta države, u kojima su se te mogućnosti izmicanja do sada izbjegavale, u isti mah to vide kao zbilju drugih država, s kojom valja računati; u unutarnjem životu države te joj se mogućnosti obraćaju kao zahtjevi. Sam obitak , međutim, počinje pogođenošću zbilj skim i mogućim. Vlastiti će opstanak biti potresen svjetskim zbivanjima vremena te će se neprestance prosvjećivati znanjem o mogućem, dok ne sazrije za sudjelovanje u svojoj situaciji. U njoj pak ostaje napetost između masovnog poretka u skrbi za opstanak i odluke utemeljene u moći, ili između društva i države: Smislu poretka opstanka društva čovjek služi radom, na kojemu se zasniva vlastiti opstanak u tom društvu. Svekoliko razumno planiranje teži za poboljšanjem tog 96

poretka i njegovih funkcija, za isključivanjem smetnji, za praveclnošću, zakonom i mirom. Osjećaj za socijalnu državu poticaj je takvu postupanju. Postoje pak neizbježne granice: u svojstvima ljuđskih masa, u nemilosrdnosti socijalnog i biološkog odabira, što se ne da spriječiti; u neravnomjernoj ograničenosti životnog prostora većine; u različitosti rasa, karaktera i nadarenosti Ijudi; u različitu prirastu pučanstva u skupinama koje pripadaju zajedno. Stoga na državu valja gledati ne samo kao na funkciju osiguranja zakonskog poretka, nego kao na poprište borbe za vrstu i usmjerenje negdje neminovne primjene sile. U svim je vremenima čovjek nosio muku i teret. Danas bi se toga zacijelo svjesno htio osloboditi, po mogućnosti ispravnim svjetskim uređenjem cjeline. Budući da tog ispunjenja nema, osjećaj za socijalnu državu biva prevladan svijesću o državnom usudu. Umjesto da bude životno čvorište puta do konačnog uređenja jedne jedinstvene cjeline, u situaciji moći dotične države u vrijeme ovih sredstava ljudske tehnike i ovih u određenom trenutku zadanih mogućnosti ljudskog bitka. Stoga je jedino u apstraktnom prostoru duhovna situacija države i društva jedna opća situacija vremena. Zbiljska je samo situacija u povijesno osobitoj d rža vi , iz koje je pogled usmjeren na druge države. Slabljenje ljudskog individuuma može doduše ići dotle da on mijenja državIjanstvo ili ostaje bez državljanstva te kao gost živi negdje gdje ga podnose. Povijesno htijenje može pak i u pojedinca postati učinkovitim samo uz identifikaciju sa svojom pojedinačnom državom. Nitko ne napušta svoju zemlju neoštećen. Osjeća li se na to primoranim, tada doduše ne gubi mogućnost da bude on sam, pa ni svoju usuclbenu svijest, ali gubi, jer se ne razvija sudjelujući u cjelini u kojoj je sam utemeljen, gubi svoj zbiljski svijet. 97

R a t i m ir Zato što državna moć nije jedna jedina, nego uvijek jedna pored drugih državnih jedinki te zato što u sebi ima druge mogućnosti poretka nego što su postojeće u određenom trenutku, moć prelazi u silu kada zakaže ugovorna ili faktička sloga. Rat i revolucija su granice skrbi za opstanak, odlukom kojih ta skrb biva postavljena na nove temeije djelotvornosti i zakona. Dok ih se pokušava izbjeći, oni kao mogućnost ostaju neriješeno pitanje za svekoliki opstanak. Želimo li rat po svaku cijenu spriječiti, u nj ćemo srljati kao slijepi, kad nas drugi izmanevriraju u situaciju, u kojoj bismo bez rata bili uništeni ili pretvoreni u robove. Želimo li ga barem prema snagama izbjeći, onda krutost zbilje ipak zahtijeva da u svakom trenutku računamo s njegovom mogućnošću te da budno pazimo na to što znači »po svaku cijenu«. U ratu kao faktičkom djelovanju sile sudbina posredstvom unaprijed smišljenih političkih zaključaka progovara fizičkom odlukom. U njemu je patos: založiti život za svoju vjeru u bezuvjetnu vrijednost vlastita bića; radije biti mrtav nego rob. Što je odlučniji onaj koji se bori po vlastitoj volji da bude zbiljsko ono za čim se ide, to je veća mogućnost takva poleta u čovjeku. Što se više od toga udaljuje, to se više visoke pobude pretvaraju u osjećaje lažne romantike. v Cini se da je danas rat prom ijenio svoj sm isao utoliko što nije borba radi vjere, nego borba interesa, nije borba pravih kulturnih zajednica, nego državnih područja, ne samo borba muževa nego tehnička borba strojeva, jednih protiv drugih i protiv pasivna pučanstva. U njemu se, izgleda, više ne bori ljudska plemenitost za svoju budućnost. Njime se ne iznalazi povijesno rješenje kao pobjedom Grka nad Perzijancima, kojom je do danas uteme98

Ijena egzistenđja zapaclnjačke osobnosti, ili kao pobjedom Rimljana nacl Kartažanima, kojom je potonja osigurana. Ako se u svijetu ratnim rješenjem uopće ništa ne mijenja, nego se samo uništava, dok jedna skupina ljudi, koji svojom vrstom bitno ne odudaraju od pobijeđenih, za budućnost ima veće prednosti, onda nedostaje patos bitka u koji se vjeruje i o sudbini kojega bi se odlučilo ratom. Budući da životna smionost zapravo još nije sadržaj, mogla se u prošiom ratu stvoriti čudnovata solidarnost medu vojnicima koji su se međusobno borili na život i smrt; postojalo je neko zajedništvo u patnji, u kojemu nitko ne smije uzmicati, nego podnositi to što je žrtvovan. Snaga da se izdrži u dugotrajnoj opasnosti od nepredvidiva i nepobjedivaslučaja nakon mrvljenja, ipak u iznenadnim trenucima zahtijeva duhovnu pribranost za odluku. Muževnost je u toj situaciji stvorila tiho junaštvo, neusporedivo sa svima drugima iz povijesti. No baš ta muževnost ne uzima na se odgovornost da izazove takve situacije, u koje će onda svatko biti prisilno uvučen. Odatle i proizlazi poklik: Nikad više rat. Na obzorju, međutim, nije vidljivo nikakvo jamstvo da europski narodi više neće voditi ratove. Mogućnost mira, na kojoj se radi, možda bi se mogla ozbiljiti tako što bi tehnološki razvitak ratnog oružja zabranio svaki europski rat, jer bi na tijesnom prostoru bio uništen i napadač. Preostaje pak mogućnost novog rata, koji bi, strašniji od svih, bio kraj današnjeg Europljanina. Kad bi se i otklonili mogući razlozi rata, koje bi se moglo riješiti gospodarski ili ugovorno, ostaje ipak pitanje, nema li u čovjeku nečega što nalikuje nekoj mračnoj i slijepoj volji za ratom: neki nagon da postane drukčijim, da izađe iz svakodnevice, iz stabilnih okolnosti, nešto poput volje za smrću kao želje za uništenjem i samožrtvovanjem, neko nejasno oduševljenje za oblikovanjem novog svijeta, ili čak neka viteška 99

ratobornost koja ne poznaje zbilju; ili pak volja za samopotvrđivanjem, za dokazivanjem u onome što se može izdržati i u slobodno riskiranoj smrti na kraju opstanka koji se ne isplati, jer joj se daje prednost pred smrću koju bi valjalo pasivno podnijeti. Možda tu nešto tinja što se s vremena na vrijeme vrati kad nestane zorno sjećanje na ratnu zbilju. Ako u čovjeku postoji neprevladivo zlo, bila bi zadaća pravog vođe da se ne bori samo pacifistički protiv rata kao takvog, nego protiv njegovih faktički prijetećih uzroka, kako bi barem dugo razdoblje mira otvorilo prostor mogućnostima; on ne smije htjeti po svaku cijenu izbjeći rat, nego bi sam rat, pa i onaj rat, koji u nekoj konstelaciji više nitko ne može spriječiti, mora unaprijed misleći ispuniti sadržajem povijesno relevantne odluke, tako da iz njega, koji kao takav ima korijene samo u zlu te postaje slijepim slučajem, na kraju proizađe pravasudbina. Da za sada nema na vidiku mogućnosti za neki konačni mir niti za povijesno sadržajan rat te da čovjek ostaje u napetosti između poretka opstanka i sile, to valja podnije ti. Taj circulus vitiosus između straha od rata, što radi vlastite sigurnosti dovodi do naoružanja, koje pak sa svoje strane prouzrokuje onaj rat koji se htjelo izbjeći, može se presjeći ili pomoću neke jedinstvene moći što bi proizašla iz suglasja Ijudi, u posjedu kojih su ratna sredstva, a koja bi svim drugim narodima mogla zabraniti rat, ili nekim neprovidnim usudom koji bi iz ruševina našao put do bitka jednog novog čovjeka. Htjeti taj put bila bi slijepa nemoć, ali za nj kao mogućnost mora se pripraviti onaj koji se ne zavarava. Ostaje pitanje sposobnosti za oružje općenito. Cak i kada uspije dugotrajan mir, na dugi je rok izgubljen onaj koji je dokinuo unutarnju spremnost na fizičku borbu. Ono što je Njemačkoj bilo nametnuto: profesionalna vojska uz ukinuće opće vojne obveze znači, kad bi to općenito 100

bilo na snazi, najveću opasnost za mir i istinski povijesni rat, naime oclricanje masa od rata, uz neželjen ishod da se jednoga dana postane objektom tih vojnih manjina. Mogućnost rata ni u kojem se slučaju ne isključuje odustajanjem premoćne većine od sposobnosti za oružje. Ako je militaristički patos glede rata i postao lažan, duhovna je situacija sada takva da u gorkoj ozbiljnosti neizbježnoga valja tražiti i ozbiljiti onaj oblik smisla obrane bez kojega je sve drugo izgubljeno. Onaj koji bi pred neredom forsiranog, pretjeranog brbljanja i pred instinktima nagonske zbunjenosti u bojažljivu prikrivanju još uvijek zbiljskog svejedno otvorenih očiju zadržao smionost te nalazi put do osposobljenosti za oružje, na kojemu mu se mogu pridružiti ostali, taj bi bio tvorac ljudske supstancije koja nosi budućnost. Nipošto to ne bi bila čisto vojnička smionost, nego pouzdan članak jedne dublje odvažnosti koja može doprijeti do poznavanje cjeline te odgovornošću — prosvijetljenom tim znanjem — djelovati na putu na kraju kojega je svakako mogućnost, ali više ne i neophodnost sile. Situacija, čini se, postavlja zahtjev da čovjek postane a ktivnim u duhovnoj borbi za ili p ro tiv rata u mirnodopskim vremenima. Ta se alternativa svejedno ne može održati pred nepojmljivom cjelinom Ijudske sudbine, osim ako se osigura mir za sve posredstvom moći jednog jedinog, ukoliko joj se Ijudi hoće podrediti. Poteškoća je u zamagljivanju sa svih strana. Volju za ratom pobuđujuće izložbe ratne opreme ne prikazuju pučanstvo pri napadima plinom, kao ni glad i stvarno umiranje. Pacifistički argumenti prešućuju što znači pasti u ropstvo i živjeti prema načelu nepružanja otpora. Oboje prikriva osnove zla, koje je mračan izlaz za sve snage što se na kraju u ratu iskaljuju: vlastiti opstanak držati neupitno boljim, jedinim istinitim; nesposobnost da se postavimo na stajališta i u 101

situaciju drugoga, a da sebe same ne izdamo; strah koji želi sigurnost, a nalazi je jedino u nadmoći nad svima ostalima;

uživanje u moći kao takvoj; neistine protiv sebe i drugih, tako da je život jedna zbrka, iz koje slijepa nepokolebljivost, neupitna strast i potom nagon za mrakom nasilno traže izlaz. Čovječnost nije zapravo zbiljska, nego je podložna uvjetima, po prestanku kojih divljina životinjske samovolje izbije kao opstanak koji daje prednost sebi, kako među pojedinim ljudima u strašnim trenucima razotkrivanja, tako i među državama. Obrambena pripravnost za vojnu egzekuciju mogla bi svakako u budućem svijetu nestati do granice nevidljivosti. U prepletenosti država postoji, naime, moć koja je kadra vladati bez oblika vlasti i bez napadnih vojnih sredstava. Po svom obliku suverene države faktički su bez ostatka u zavisnosti. Pitanje je, kako danas stjecanje iprovedba vlasti n a d svijetom može izgledati drukcije nego ikad. Ono što upada u oči može biti povijesno posve nevažno. Negdje pak ostala bi ipak točka na kojoj bi barem mogućnost pobjedonosne primjene sile bila nosiocem cjeline. U toj situaciji onaj koji sudjeluje u poznavanju cjeline želi djelovati u borbi ili napovijesno relevantnu mjestu, tj. za razvitak istinskog čovjecjeg bitka ili se uopće politički ne boriti. Periferne borbe, koje za ishod imaju samo razaranja bez povijesnog učinka, protivne su njegovu dostojanstvu. Bezuvjetnost u stavljanju života na kocku moguća je, naime, jedino ondje gdje se radi o istinskom povijesnom usudu, a ne ondje gdje su u pitanju samo interesi za državne teritorije i gospodarska tijela. Zbilja ipak traži nešto drugo. Što je to cjelina , izvan određene perspektive u nekoj situaciji, to ostaje nedokučivim. Da je povijest svjjeta Sudnji dan, kako su vjerovali Schiller i Hegel, to ćemo danas teško povjerovati. 102

Ostvaraj u neuspjehu može biti jednako zbiljski kao i u uspjehu. Što ima pređnost pred transcendencijom, to ne može nitko znati.

M etode i p o d r u č je m o ć i p o litič k o g d je lo v a n ja Metode političkog djelovanja prije primjene sile počivaju u tvorbi volje, koja ujedinjuje tnase. U aparatima mase, međutim, svaka volja koja se istakne, neobično je nedokučiva. Napetost između vođe i mase naginje tome da naizmjence svaku stranu, u trenutka kad se čini da ta postaje učinkovitom, paralizira pomoću one druge. Temeljno političko pitanje našega doba za svjetsku povijest jest pitanje, mogu li se Ijudske m ase dem okratizira ti ; je li prosječna narav čovjeka uopće kadra faktički u svoj život prihvatiti suodgovornost čovjeka kao državljanina tako da sudjeluje u znanju i odlučivanju o glavnim smjernicama. Nema dvojbe da još danas birači u pretežnoj većini ne slijede uvjerenja utemeljena na znanju, nego ona iz neprovjerljivih iluzija i nevjerodostojnih obećanja; da pasivnost onih koji se suzdrže od glasovanja igra veliku ulogu; da vladaju fluktuirajuće manjine, birokracije ili pojedinci, zahvaljujući slučajnim situacijama. Masa može samo većinom nešto odlučiti. Borba za manjine svim sredstvima propagande, sugestije, obmane, uslugama partikularnim interesima, jedini je, izgleda, put do vlasti. Pravi vođa, koji u kontinuitetu života umjje ukazati na jedan put i donijeti odluke može postojati samo onda kad naiđe na spremnost drugih za nj. Danas je pitanje: na što apelira vođa u masama, koje instinkte pobuđuje, koja vrst sposobnosti dobiva svoju priliku? koji karakteri bivaju isključeni? Tko hoće nešto politički, taj masu mora. navesti na htijenje. Te mase mogu biti neka manjina. Vođe, među103

tim, koji kao oni sami uživaju povjcrenje Ijucli, koji imaju svoj samobitak, do sacla su se rijetko pojavljivale u saciašnjoj situaciji. Vođe su ili Ijucii na koje se gleda s nepovjerenjem, vazda pod nadzor i određene uvjete postavljeni eksponenti situacije ili trenutne volje brojnih, dok i sami promjenom te volje nestaju; ili pakposvojoj istinskoj zbilji nepoznati clemagozi koji neko vrijeme zanose masu; ili možda s nekom manjinom u zajedničkom interesu posjeduju faktičku vojnu silu kojom mogu vladati nad svima ostalima, htjeli ovi to ili ne. S tak\^om vrstom vodstva (.Fiihrertum ) država u razdoblju apsolutizacije m asovnog poretka, tehnike i gospodarstva pokazuje kako je zahvaćena tendencijama što je razaraju u njezinoj ideji. Ona postaje kao neki kaotičanpogon u duhovnome, puko usklađivanje racionalnog poretka masovnog opstanka i moći, bez koje na svijetu nema ničega; u propadajućoj svijesti o državi tada je zbilja moćne države duhovno siučajno odlučivanje i neusmjerena naizmjenična nasilnost. Ili pak državna volja, reagirajući protiv toga, pristupa ponovnoj diktatorskoj uspostavi jedinstva, autoriteta, pokornosti, tako da se u fanatiziranoj svijesti o državi gubi sioboda čovjeka, a ostaje tek snaga mudre brutainosti. U oba siučaja postoji samo nasiino vodstvo (Fiihrertum ), koje se neće opravdati uzdizanjem bitka do pravog čovjeka. Cini se tako da je politički usud sviju bezusudnost : jer usud je samo ondje gdje samobitak zahvaća opstanak te ga svojom aktivnošću preuzima, ozbiljuje i riskira. Područje m oći političkog djelovanja kao da danas nigdje nije ono polje na kojemu će se za svjetsku povijest odlučivati o vrsti ljudskog bitka. No duhovna situacija ipak pred svaki mogući samobitak postavlja zahtjev da dopre do znanja o tomu što se dade učiniti na temelju znanja o onome što se zbiva.

104

[’odručjc moći faktičnog djđovanja danas sc, nadaljc, nc odlikujc ncposrcdnom jcdnostavnošću kao u sukohu mcđu curopskim državama. Ncizmjcrno zamršcn svijct, za pojedinca nakon dugogodišnjih iskustava i istraživanja po svojoj nutarnjoj zamršenosti tck djclomicc providan, s nejasnim borhcnim poprištima, koja tck trchaju doprijeti do svijesti o pravom smislu horhc, taj jc svijet prostor u kojcmu jc djelovanje bcz stručnog znanja tck nespretan čin. Jcdino jasnoća situacije, koja samu sebc djclovanjcm proizvocli uvijck iznova, može učiniti da djclovanjc postanc smislcno i djelotvorno. Kad najzad višc nitko ne možc politički djelovati na dugi rok, vcć i najmoćniji svoju silu ima pomoću trcnutne većinske volje, s kojom i on nestaje, onda on postupa s obzirom na odjek i postignuće njemu povoljnih budućih izbornih odluka, nc bivajući odgovoran svojem Bogu, vcć nedohvatnoj rnasi On mora računati s drugim moćnicima koji su u istom položaju. Područje moći političkog djelovanja stoga je u metodama pregovaranja razvidno i ncodređeno ograničeno. Mirovna konferencija u Versaillesu bila je simptomom cjelokupnog stanja svijeta. Do tada neviđen mehanizam prometanja i priopćavanja vijesti cijelu je kuglu zemajjsku, uz izuzeće Njemačke, učinio prisutnom. Sile javnog mnijenja izazvale su vrevu trvenja, iz kojih su slučaj povezan sa spretnošću pregovarača te zainor posve malog broja ljudi na zasjeclanju, doveli do rezultata tog za pojedince posve pogubnog pothvata. Tih su se rezultata potom čvrsto pridržavali, jer je inače prijetila opasnost općeg sloma. Predsjednik \Vilson želio je stvoriti novi svjetski poredak, a pretrpio je razoran poraz, jer je — nesposoban za pregovaračke manevre — postupao po

teorijskoj pravocrtnosti i izazvao stanje što su ga nazvali »boflom od idealizma« (Ramsch in Idealismus). 105

Odgoj

S m isa o o d g o ja Čovjek nije čovjek jedino po biološkom naslijeđu, nego uglavnom postanjem kroz tradiciju. Njegov odgoj je taj proces koji se ponavlja sa svakim pojedincem. U faktičnom povijesnomsvijetu, u kojemu pojedinacodrasta, au njemu onda kroz planski roditeljski i školski odgoj te u institucijama koje slobodno koristi i najzad, cijeli život kroz sve što čuje i doživljava, njemu pritječe ono što — prikupljeno aktivitetom njegova vlastitog bića — tek postaje njegovim obrazovanjem , na neki način njegovom drugom naravi. Kroz njegov vlastiti bitak obrazovanje privodi pojedinca sudjelovanju u znanju o cjelini. Umjesto da se nepomično drži svoga mjesta, on ulazi u svijet, tako da njegov opstanak u tijesnom ipak još može biti svime nadahnut. Čovjek uspijeva to odlučnije postati svojim što je jasniji i ispunjeniji svijet, s kojim se sjedinjuje njegova vlastita zbilja. Kad je supstancija cjeline n eu p itn o p risu tn a , onda odgoj , vezan za čvrstu formu, ima svoj samorazumljivi sadržaj. Odgoj znači strogu ozbiljnost, kojom se svaki put novi naraštaj uvodi u duh cjeline kao obrazovanjem, iz kojega se živi, radi i postupa. Osobni učinak odgajatelja kao takav jedva da je svjestan. Posve predano, ne morajući praviti eksperimente, on služi matici čovjekopostanja, koja svoj tijek ima u praviinosti osigurana kontinuiteta. 106

Kad \y\ksupstancija cjclinc postanc upitnoni i nadc sc u rasulu, odgoj postajc ncsigurnim i rascjcpkanim. Tada on djccu višc nc uspijcva privcsti vcličini nckc svcobuhvatnc cjclinc, ncgo im posrcdujc štošta. Ncki ncm ir ovladava svijctonv, kli/.cći prcrna bc/.dattu osjcćamo kako svc zavisi o tomu .što ćc nastati iv. nadola/cćcg nara.štaja. Znamo da odgoj odrcđujc nadola/cći Ijudski bitak; propast odgoja bila bi propast ćovjcka. Odgoj pak propada kad sc razmrvi povijcsno naslijcdcna supstancija u Ijudima koji u svojoj zrclosti snosc odgovornost. Briga za tu supstanciju postajc svijcšću o opasnosti njczina apsolutnog gubitka. Jcdan poscžc unatrag i djcci žcli kao apsolutno posrcdovati ncšto što vcć njcmu samomc višc nijc bczuvjctno. Drugi pak odbacujc tu povijcsnu prcdaju i bavi se odgojem kao da sc on kao izvan vremcna sastoji od obukc u tchničkom umijeću, od stjecanja realnog znanja i orijentacijc u sadašnjem svijetu. Svatko zna da ćc, ukoliko pridobije ndadcž, imati budućnost. Simptom nespokoja našcg vremena glede odgoja je intenzitet pedagoških napora bez jedinstva ideje, nepregledna količina godišnje literature, potenciranje didaktičkog umijeća. Osobna predanost pojeclinih nastavnika poprima razmjere kao gotovo nikad dosad, a svejedno, zato što nije usmjerena na cjelinu, kao da je nemoćna. Cini se opet karakterističnim za našu situaciju da se supstancijalni odgoj urušava u korist beskrajnih pedagoških pokusa, raspadanja na nevažne mogućnosti. neke neistinite izravnosti neizrecivoga. Prave se pokusi i u kratkom se dahu mijenjaju sadržaji, ciljevi i metode. Kao da se sloboda čovjeka, koja je postignuta, sarna sebe odriče u praznoj slobodi ništavnoga. Jedno razdoblje koje nema povjerenja u sebe, skrbi za odgoj kao da iz ničega možc opet nešto nastati. 107

Značajna jc uloga mladeži. Ondje gdje je iz dulia neke cjeline odgoj supstancijalan, mladež zapravo znači nezrelost. Ona štuje, sluša, pozda se i kao mladež nije uvažena; jer ona je priprema i moguće pozvanje za neku budućnost. U rasulu pak mladež dobiva na važnosti. Od nje se gotovo očekuje ono što je u svijetu već izgubljeno. Ona smije samu sebe držati ishodištem. Već djeca treba da imaju pravo glasa u školskom poretku. Kao da se od mladeži zahtijeva da iz sebe stvara ono što nastavnici više ne posjeduju. Kao što se državnim dugovima opterećuju nadolazeći naraštaji, tako je i s posljedicama rasipanja duhovnog dobra što ga valja steći iznova. Miadež dobiva iažnu težinu, a mora zakazati, jer čovjek može postati jedino kad raste u kontinuitetu desetljeća i obrazuje se u strogosti cijelog slijeda koraka. Kad nakon takva odgoja, u zbrci nehajnog i slučajnog, odrastao čovjek još nije prihvaćen u svijet, nego ostaje napušten i postaje toga svjestan, onda je zahtjev za obrazovanjem odraslih obilježje toga vremena. Prije je odraslima samo trebalo prenositi znanje na šire krugove; problem je bila mogućnost popularizacije. Danas se nameće pitanje, kako da se iz izvora sadašnjeg opstanka u zajednici narodnih prosvjetitelja, radnika, činovnika i seljaka stvori novo obrazovanje, a ne razvodni staro. Čovjek u svojoj napuštenosti ne samo da se treba snaći pojimajući zbilju, nego treba da ponovno pripada nekoj zajednici koja izvan pripadnosti po zvanju ili stranačkom zajedništvu čovjeka spaja s čovjekom kao takvim; treba ponovno da nastane narod. Dvojbenost svega što je u tom smislu postignuto obrazovanjem odraslih ne može priječiti da se shvati ozbiljnost postavljena zadatka. Ako se sve što je bilo ideja smrska o zbilju vremena, onda uzlet u takvoj situaeiji postaje možda neispunjivim zahtjevom, ali kao zahtjev to je ono što preostaje od ljudskog dostojanstva. Ne postoji 108

li višc narod. u kojcmu pojcdinac osjcća samora/umljivu pripadnost — ili jc pak taj narod tu još samo u rasulu — postanc li svc masom u ncumoljivu postupku raspada, onda postanjc nckog novog naroda možc postati utopijskim sadržajcm romantičnc čcžnjc. Pobuda ipak pridržava svojc pravo. Privrcmcno, mcdutim. postoji samo drugarstvo mcdu prijatcljima, vidljiva zbilja pojcdinih Ijucli, volja za komuniciranjem sa stranim, pirobitno drukčijc nastrojcnim. Zbog toga obrazovanjc odraslih u danas shvaćenu smislu njje zbilja, nego je kao zahtjev u isti mah simptom izgubljenosti čovjcka usred urušenogobrazovanja u razdoblju u kojemu je odgoj zakazao.

D rža v a i o d g o j Država svojom moći jamči određen oblik masovnog poretka. Masa po sebi ne zna što zapravo hoće. Masovni zahtjevi usmjereni su na prosječno, onako kako to može biti iskazano plitkom razumljivošću. Kad zahtjevi mase određuju sadržaj odgoja, otprilike su ovakvi: želi se učiti ono što je primjenjivo u životu; želi se ono što je životu blisko, a pod životom se podrazumijeva snalaženje u opstanku, svc do prometnih uredaba u velegradovima; želi se izgraditi ličnosti, a misli se s jedne strane na uporabivost nazvanu sposobnošću, a s druge strane razuzdanost kao popustljivost prema sklonostima i veselju u onom svima svojstvenom obliku što se naziva prirodnošću; priječi se strogost ispunjena idejom, jer ona stvara odstojanje i stupnjevanje bitka umjesto puke uporabivosti; traže se pojedinci koji žive zajedno bez tn'enja, a uništava se mogućnost čovjeka koji snosi odgovornost za sebe. 109

Dr/ava, sama kao oblik trajnog odgoja svih, skrbi za odgoj mladeži. 5 njom ona, naime, ima prirast Ijudi koji će je uskoro voditi. Izgleda da država danas ima dvije ekstremne mogućnosti. Jedna je d a ti odgoju slobodu , pustiti da do izražaja dodu zahtjevi masa, a u borbi protiv njih dopustiti da se iskuša aristokratski oblik odgoja. Država vlacla nejedinstveno i mijenja se ovisno o svojoj personalnoj politici koja dovodi do podjele nastavničkih mjesta među vladajućim strankama. Podnosi se mnoštvo nastavnih planova i pokušaja, sve clo nepregledne rascjepkanosti, koja se ograničuje jedino time što se može održati samo ono što nalazi uporište u nekoj skupini političke moći. Tu i tamo uspije oblikovanje neke škole zahvaljujući osobnosti ravnatelja, kad je ovaj slobodan u izboru svojih nastavnika. No rezultat u cijelosti je zbrka među nastavnicima koji se ne razumiju, koji su upregnuti u makinalne nastavničke planove, u školama bez pravog duha zajedništva, iza fasada patetike — nacionalne, svjetonazorske ili socijalne vrsti. Kontrole i m eđusobna suparništva sprečavaju kontinuitet. Sve je skokovito i vazda iznova drukčije. Djeca su lišena onih istinskih, velikih, plemenitih dojmova, koji bi kao nezaboravni mogli odrediti život. Visoki zahtjevi što se odnose na puke mogućnosti učenja forsiraju njihove snage, ne oblikujući njihovo biće. Nedostaje jednostavna objektivnost stvari koja bi se na temelju vjerovanja strogo postavila naspram subjektivnosti individualnog sviđanja i nesviđanja. Mnogo se više pristaje na individualnost nego što je to dobro, a tako se ipak ne može stvarati ličnosti, što se nerazumno postavlja kao cilj volje. Razvlačeno amo i tamo dijete, doduše, nalazi ostatke neke tradicije, ali više ne i svijet u koji bi moglo zaći s povjerenjem. Druga je pak mogućnost da država ovlada odgojem

radi tihog i nasilnog fo n n ira n ja prem a vlastitoj

110

svrsi. T;iko nastajc jcdinstvcn odgoj uz paraliziranjc duliovnc slobodc. Tcmcljni sc nazori fiksiraju kao vjcroispovijcst tc sc kroz nastavu znanja i umijcća utuvljuju u glavu kao oblici osjcćanja i prosudivanja. Ono što postižu boljšcvizam i fašizam tc ono što sc izvjcšćujc o smanjcnju sloboda u Americi, vjcrojatno jc mcdusobno krajnjc različito, ali zajcdnička int jc tipizacija čovjcka. Masa rtizumijc to pravocrtno nasilje državnog uniformiranja i razumije neusmjerenu raznolikost. Trcba li pak da odgoj opct postane ono što je bio u svojim najboljim trenucima, omogućavanje, upouijesnom kontinuitetu, da se postane čovjekom u sa m o b ilku , to može samo iz vjcrovanja što ga u strogoći učenja i vjcžbanja izravno posreduje neki duhovni sadržaj. Za to je nemoguće navesti nekakav recept. Državna moć tu ne može stvarati, nego može samo štititi ili uništavati. Duhovna je situacija ona koja postavlja zahtjev, kad čovjek glede budućnosti postane svjestan cjeline. Taj se zahtjev ispunjava samo onda kad se protivno procjenama mase izbori sposobnost razlikovanja između nauke i stege, između onoga što je razumljivo svima i onoga što je dostupno eliti, koja se disciplinom nutarnjeg djelovanja sama uspostavila.

iil

Nedokučivost cjeline

Zam išlja li se cjđina kao zbilja svijeta, onda ideja o sveukupnom stanju svih Ijudi uopće ili ograničenih masa Ijudi vrijedi kao opći interes. U konceptima se taj opći interes pokazuje u prvobitno heterogenim vidovima: kao utopija nekog ispravnog svjetskog uređenja skrbi za opstanak mase u vječitom miru; kao metafizika clržavnog bitka po sebi, kojemu treba da služi sve ostalo; kao uvjerenje koje prom jenu svijeta kao kretanje potvrđuje faktičkim snagama, koje su svaki put prisutne, a da o budućnosti ne želi znati ništa, jer to kretanje kao takvo treba tek da otvori nepredvidivu budućnost; kao uvjerenje o samoograničenju države i društvene aparature u korist nedodirljivih ljudskih prava i u korist onih »rupa« koje daju prostora mogućem ljudskom bitku pojedinca u njegovoj raznovrsnosti; kao povijesni život naroda kao nacije. Ti se vidovi bore na duhovnom polju i postaju pobudama za prvobitno nejasne motive. Svaki od njih postaje, međutim, neistinitim, ukoliko treba da bude uvažen u apstraktnoj općenitosti. Političko djelovanje događa se pak uvijek iz konkretne povijesne situacije u nekoj nepreglednojcjelini-, svatko i svaka skupina, kao i svaka država, stoji samo na jednom jedinom mjestu, ne posvuda; sve ima samo svoju mogućnost, a ne mogućnost čovječanstva općenito. Političko je djelovanje zbilja koja hoće cjelinu te odlučuje tako što u isti mah drži da se sveobuhvatno odnosi na nju. Ta je zbilja u krajnoj zavisnosti, a zavisnost 112

joj bilo kao totalna zbilja, bilo kao transccndcncija, ostajc ncdokučivom. Činjenica pakdasu borbenefronte u državi i u oclnosu među državama tako nejasne čini pretvorbu iz neodređene u pravu volju političkog djelovanja tako nečuveno teškom. Primjerice, narod kao cjelina, o čijem je bitku riječ, danas je upitan ali nikako prevladan. Nastojanja za nacionaliziranjem na cijelom su svijetu clanas manje tolerantna nego ikad, ali je nacija u njima samo prosječnost jezika u asimilaciji s tipom niveliranja. Nacija prestaje biti pravim narodom ondje gdje je primorana na neslobodu te vrsti samosvijesti. Obratno pak mnogi odbijaju nacionalnost kao krivu frontu njima stranih interesa, da bi vjerovali u nepovijesnu sudbinsku povezanost masa koje su u svih povijesnih naroda srodne. Kako nacionalistički tako i neodređen m asovni p uk, podložan skrbi za opstanak, danas silovito zatiru svoj prvobitni samobitak ukorijenjen u nepoznatu temelju vlastita naroda. Neka jasna svijest više nije u mogućnosti upustiti se u njihovu bojišnicu. Onaj koji zapravo hoće sudjelovati u sudbini čovjeka mora doprijeti do dubljeg temelja. Povijesnost vlastita bića u duhovnoj tradiciji nije krvnom lancu naslijeđa naprosto tu kad se pita i raspravIja; tek kad se iz slobode preuzme i usvoji, ona postaje silom samobitka. Potresna je situacija modernog čovjeka, kad on u svoj narod u onim oblicima u kojima ovaj iskazuje svoju sadašnju stvarnost i u kojima obznanjuje svoje zahtjeve, više ne može vjerovati, nego mora uranjati u dublje slojeve, iz kojih će ili izvući supstancijalnu povijesnost svoga bitka ili će posrnuti u bezdan. Sudbina se ne da iznuditi prema nekom idealu. Ona se očituje tek u konkretnom položaju svjetske povijesti. Ono što je povijesno zadano supstancija je koju je čovjek od vremena francuske revolućije mislio da može radikalno 113

ukinuti. To je saclu kao da svjesno obraduje granu na kojoj sjedi. Kao da mu je sad moguenost: podići ruku na cijeli svoj opstanak, tako što ga čini predmetom plana. Javila se opasnost cla se opstanak potkopa upravo kad ga se htjelo urediti kao Cjelinu te druga opasnost da se kao nikad dosad zapadne u tjesnac prisila, koje se sad u isti mah spoznaju i trpe. Svaki pak pokušaj krnjenja ili prekidanja povijesti utoliko je propao što je povijest ipak ponovno, na sreću duhovnog blaga, djelovala u izmijenjenu iiku. Dokučiti sadašnji trenutak svjetske povijesti stvar je političke konstrukcije iz konkretnog položaja. Taj se ne može opisati kao jedan jedini trenutak. Politika kao egoistična računicajednog državnog područja sve ostale, već prema konstelađji, proizvoljno vidi naizmjence kao saveznike ili neprijateije. Protiv duhovno i povijesno bližnjeg ona skiapa saveze s onim koji joj je krajnje stran. Engleska bi u nekom ozbiljnom sukobu protiv Amerike bez daljnjega stupila u savez s Japanom. Engleska i Francuska dovodile su indijske i crnačke trupe na Rajnu. Njemačka vjerojatno ne bi odbila rusko savezništvo, kad bi joj ono dalo priliku da povrati svoju slobodu. Politika, koja bi bila nošena povijesnom sviješću o cjelini , danas bi ipak, nadilazeći okvire svake pojedine države, već vidjela buduće interese ljudskog bitka, koji se neodređeno ocrtava u oprekama između zapadnjačkog i azijatskog bića, europske slobode i ruskog fanatizma. Takva politika ne bi zaboravila duboku ljudsku i duhovnu povezanost njemačkog bića s anglosaskim i romanskim i grozila bi se izdaje kakve se do danas uvijek iznova počinjaju. Kako će borbene fronte jednom izgledati, ne može se zamisliti; ili bolje, svaki je način njihova zamišljanja apsurdan, jer faktična borbena fronta danas prema našem zna114

nju nikad nc bi odgovarala imutarnjcm smislu Ijudskog hitka koji sc bori za svoju budućnost. Cjelina jc naprcgnutost ncspojivog. Za nas to nijc prcdmet, nego na neodredcnu obzorju tnjcsto Ijudi kao sam obitkujućih cgzistcncija, njihovih cljcla kao razvidnih nmrevina, vcličanja nadosjetilnog u osjctilnom — i svc to ponovno tonc u ponor prestanka bitka. Mogućc jc da sloboda čovjcka možc samo onda opstati i u nedogled širiti iskustvo svoga bitka, kad postoji nerješivost napetosti. Diktator, isto kao i bezusudbena opskrba masa dovodi u mašincriju, u kojoj čovjck višc nc bi živio kao čovjck. Ncki oblik rješenja u jedinstvu zacijelo možc biti težnja naše potrcbe za mirom. Sto bismo pak morali htjeti, kad bi se to moglo htjcti, jest to da ono rješenje za kojim težimo ne nastupi nikada. U političkome jest paradoks da se ne smijc ispuniti ono za što bi se ipak sve snage htjele založiti. Ništa drukčije nego na političkome polju nije ni na pedagoškome. Odgoj zavisi o iskonskom životu jednog duhovnog svijeta koji preseže nad njim. Odgoj se ne može sastojati sam od sebe; on služi predaji tog života koji se ukazuje neposredno u stavu čovjeka, a zatim kao njegov osviješten stav spram zbilje skrbi za opstanak i države te se uzdiže usvajanjem stvorenih duhovnih djela. Sudbina duha u našem razdoblju mora određivati sadržaj još mogućeg odgoja. Kad u državi i odgoju iščezava duša, kada izostaje iz bezuvjetnosti u povijesnom kontinuitetu odlučujuća volja, obje kao žrtve kaotičnog međusobnog smjenjivanja razumnog plana i nerazborite nasilnosti, to su onda znaci da se djelovanje iz sveobuhvatne cjeline ugasilo ili je na neko vrijeme ušutjelo. Kad pak to djelovanje čovjeku daje svijest o uporištu i smislu, onda se bitak tog učinka pokazuje u 115

neclovršivosti i nerješivosti vremenski postojećeg uređenja svijeta. Skok iz države i odgoja u cjelinu duha, Ijudskog bitka i transcendencije nije skok u neku u svijetu dosežnu zbilju, nego skok u jednu drugu, egzistencijalno nadređenu, ali po faktičnoj pojavi bez ostatka zavisnu zbilju, koja svejedno na odlučujućim ishodištima određuje tijek stvari kao pojavne zbilje.

116

III. PROPAST I MOGUĆNOST DUHA

D i'žavci kao zbilja opstanka bila je ona granica, na kojoj je nešto više od opstanka odredivalo taj opstanak posredstvom volje u cjelini. Ipak, država je zacijđo zahvaljujući moći posljednja instancija odlučivanja o opstanku, ali ne ono posljednje za samog čovjeka. On u njoj ne nalazi mir. Čak kada se s njom poistovjećuje, cjelina za nj još ostaje upitnom; jer država za nj uvijek ostaje tek nekim međubitkom (Zwischensein) u nedovršivu kretanju kroz vrijeme. Kad pak država, postavši pukim slugom masovnog opstanka, izgubi svaki odnos spram pravog usuda te u toj zavisnosti izda mogućnost čovjeka kao egzistencije u radu, zvanju ili duhovnom stvaralaštvu, onda se čovjek kao samobitak iznutra mora čak usprotiviti državi. Poredak opstanka koji opstaje zahvaljujući moći države ne može se, doduše, nikada žrtvovati, jer bi s njime bilo sve uništeno; može, međutim, nastati život u radikalnoj opoziciji s temeljnim pitanjem kako ponovno ovladati tim poretkom. Budući da čovjek u ozbiljenju cjeline opstanka ne postiže ispunjenje, on sebi, nadilazeći opstanak, u prostoru u kojemu komunikativno postaje siguran u svoj bitak u općem obliku, izgrađuje jedan drugi svijet, svijet duha. On je doduše i kao duhovni bitak vezan za svoju zbilju opstanka, ali on nju svojim uzletom nadilazi; na trenutak se oslobađajući puke zbilje, on se u nju vraća kao onaj bitak kojim je postao duhovnim viđenjem i stvaranjem.

Iz takva ishodišta drugi sc svijet u prvomc proizvodi i pronalazi: čovjck znanjetn o svome bitku nadilazi svoj tek zadani opstanak. U mediju svog obrazovanja on provodi duhovni proces u koji sc pretvara i svaki put određena đjelatnost skrbi za opstanak posredstvom smisla ideje, kojom je ta djelatnost prožeta. U djelima umjctnosti, znanosti i filozofije duh stvara svoj jezik. Sudbina duha u polaritetu jezavisnosti o d opstanka i izvom osti. On se gubi kako u pukoj zavisnosti tako i u imaginarnoj nezbiljnosti. Ako je u zbiljnostima opstanka bio njihovom idejom, ta može odumrijeti, a ono što je bio duh može dalje opstati u reziduumu, kao ljuska, krinka i puki podražaj. U našem vremenu masovnog poretka, tehnike i ekonomije, kad se te neminovnosti apsolutiziraju, s ljudskim je bitkom duh u opasnosti da bude uništen u svom temelju: kako država kao saveznik čovjeka može malaksati, tako može i duh, kad više ne živi iz vlastita ishodišta istinski život, nego u službi masa u konačnoj svrsishodnosti za njih patvorenim životom.

120

Obrazovanje

O b razovanjc je oblik življenja ; kralježnica mu je đisciplina kao umijeće m išljenja , a prostor sredeno znanje. Nazor o oblieima prošloga, spoznaja kao nužno važeći uvid, poznavanje stvari i udomaćenost u jezicima njegova su grada.

O b ra zo va n je i a n tik a Obrazovanje je na Zapadu za šire slojeve, na odstojanju od mase, do danas uspjelo jedino putem humanizma, dok su pojedincima i drugi putovi bili mogući. Tko je u mladosti učio grčki i latinski i čitao antičke pjesnike, filozofe, povjesničare, tko je u se primao matematiku, upoznavao bibliju i malobrojne velike pjesnike iz vlastita naroda, taj je ispunjen jednim svijetom koji mu u svojoj neizmjernoj pokretljivosti i otvorenosti daje sadržaj, koji se ne da izgubiti i omogućuje mu dostupnost svega ostalog. Taj je odgoj pak kroz svoje ostvarenje u isti mah određen odabir. Ne dospije u njemu svatko do onoga što je bitno, mnogi zakažu i u njemu uče samo izvanjski. Nije specifična darovitost za jezike ili za matematičko mišljenje ili za realije ono što odlučuje, nego je to pripravnost čovjeka da bude duhovno dirnut. Humanistički je odgoj uvijek odgoj pojedinca koji svojim bitkom u postanju s odgojem probire sam sebe. Samo taj odgoj stoga ima divno svojstvo da i loši učitelji doista mogu postići uspjeh. Tko kao učenik čita 121

Antigonu i sluša samo o gramatici i metrici te se opire takvoj nastavi, ipak možc biti ciirnut, jer pred sobom ima

sam tekst. Pitamo li se, zašto baš taj put treba imati takvu prednost, odgovor može biti samo povijesne naravi, a nikako pomoću neke racionalno jasne svrhovitosti. Antika je faktički udarila temelje za to što mi na Zapađu kao ljudi možemo biti. U Grčkoj je zamisao o obrazovanju prvi put ostvarena i shvaćena onako kako od tada i važi za svakoga tko je razumije. Svaki veliki uzlet Ijudskog bitka na Zapadu se odigrao zahvaljujući nekom novom dodiru i raspravi s antikom. Ondje gdje bi ona bila zaboravljena, nastupalo je barbarstvo. Mora li se bez uporišta poljuljati nešto što se odvoji od svoga temelja, to smo mi kad izgubimo antiku. Premda stalno izložen mijenama, naš je temelj antičko doba, a tek u drugom redu i bez autonomne obrazovne moći to je prošlost vlastitoga naroda. Mi smo Zapadnjaci svi u određenoj pripadnosti nekoj narodnosti, koja je takvom postala specifičnim usvajanjem antičkog doba. Volja masa danas to obrazovanje u najboljem slučaju tek dopušta. Broj Ijudi, kojima ono nešto znači, sve je manji.

N iv e lira n o o b ra zo v a n je i sp ecija lističk o u m ijeće U opstanku masovnog poretka obrazovanje svih približava se zahtjevim a prosječna čovjeka. Duhovnost opada širenjem u masi, kad racionalizacija sve do plitke trenutne pristupačnosti za puki um izaziva proces osiromašenja u svakoj vrsti znanja. S nivelirajućim masovnim poretkom nestaje obrazovani sloj koji je na temelju kontinuiranog školovanja bio razvio disciplinu mišljenja i osjećanja, po kojoj je on mogao biti odjekom duhovnog 122

stvaralaštva. Čovjek mase ima malo vremena, ne živi život iz. neke cjeline, vise ne želi pripremu i naprezanje bez nekc konkretne svrhe kojom hi ih pretvorio u korist; on ne želi čekati i dopustiti dozrijevanje; sve mora odmah biti trenutnim zadovoljenjem; duhovno je postalo trenutnom zabavom. Stoga je esej primjerena književna forma za sve. novine zauzimaju mjesto knjige, a uvijek neka druga lektira dolazi na mjesto života pratećih djela. Cita se brzo. Traži se kratkoća, ali ne ona koja bi postala predmetom podsjećajuće meditacije, nego ona koja brzo posreduje nešto što se želi znati i odmah smije ponovno zaboraviti. Zapravo se više ne može čitati uz duhovno sjedinjenje sa sadržajem. Od sada obrazovanje znači nešto što n ik a d ne poprim a oblik, nego u iznimnom intenzitetu želi izići iz p ra zn in e , u koju se stalno iznova upada. Pojavljuju se tipične vrednosne prosudbe. Čovjek je već odveć zasićen onim što je upravo čuo; stoga se traži novo, koje već samo svojom novinom potkupljuje. U njemu pozdravlja ono izvorno što i očekuje, a opet dopušta da ubrzo nestane, jer s tim uspijeva postupati samo kao sa senzacijom. Iz utemeljene svijesti da smo u jednom razdoblju, koje izrasta u neki novi svijet, u kojemu prošlosno više nije dostatno, rado novim nazivamo nešto što bismo učinili djelotvornim: novo mišljenje, novi osjećaj života, novu tjelesnu kulturu, novu predmetnost (neue Sachlichkeit), novo vođenje gospodarstva, itd. Da je nešto novo, postaje pozitivnom, a da nije novo — podcjenjujućom vrednosnom prosudbom. Ako se i nema što reći, ipak imamo razum, a taj se može uposliti na teškim zadacima, kao pukom otporu; da je netko inteligentan , to postaje ocjenom koja sada mora zastupati duhovni bitak moguće egzistencije. Nerna bliskosti s čovjekom, ne može se voljeti, nego samo koristiti, imati drugove i neprijatelje u apstraktnoj teoriji ili u dohvatljivim svrhama opstanka; pojedinac se, međutim, cije-

ni kao interesantan ; on njje tu kao on sam, nego kao podražaj; podražaj prestaje kad on više ne iznenađuje. O brazovanim slovi onaj koji je za sve to sposoban, koji djeiuje novim, inteligentnim i interesantnim. Poije tog obrazovanja jest diskusija, koja je danas postala masovnom pojavom. Diskusija bi, međutim, umjesto zabave, izražene onim trima vrednosnim prosudbama, samo onda mogla zajamčiti istinsko zadovoijenje, kad bi bila i prava komunikacija kao iskaz borbe uvjerenja iii kao priopćenje iskustava i spoznaja koje pripadaju zajednički konstituiranu svijetu. Masovno širenje znanja i njegova izričaja uzrokuje otrcanost riječi i rečenica. U obrazovnom kaosu sve se može reći, ali tako da zapravo više ništa nije mišljeno. Neodređenost smisla riječi, čak odustajanje od pojmljivosti, koja tek povezuje duh s duhom, onemogućuje bitno sporazumijevanje. Kad je izgubljeno uporište u istinskim sadržajima, naposlijetku se svjesno uzima je zik kao je zik i čini ga se predm etom nakane. Kad gledam neki krajolik kroz okno, još doduše vidim, aii kad pogied usredotočim na samo okno, više ne vidim uopće. Danas se izbjegava pomoću jezika giedati na bitak, čak se bitak zamjenjuje jezikom. Bitak treba da bude »izvoran«, dakle se izbjegava svaka uvriježena riječ, posebice uzvišene riječi koje su bile i mogle bi biti nosiocima sadržaja. Neuobičajena riječ i neuobičajen red riječi moraju stvoriti dojam izvorne istinitosti, a nove riječi dubinu. Kao da se duh sastoji od preimenovanja. Covjek je na trenutak zadivljen onim što je iznenađujuće u jeziku, dok se i taj jezik brzo ne otrca ili se pokaže kao krinka. Redukcija na jezik naiik je grčevitu natezanju, ne bi li se u obrazovnom kaosu pronašao oblik. Tako danas pojava obrazovanja postaje ili nerazumljivim razvodnjenim govorenjem bilo kakvim riječima ili pak, postavijajući jezičnost na mjesto zbilje, prerasta u govor124

nu m aniru. Središnje značenje jezika za Ijudski hitak preobrtanjem pozornosti pretvorilo se u fantom. U toj nezaustavljivoj rastvorbi jačaju obrazovne zbiljnosti koje pokazuju putove uspona-. ondje gdje je riječ o stručnom znanju, egzaktna je stručnost postala samorazumljivom. Rašireno je specijalističko umjjeće; tomu pripadajuće znanje može se steći predmetu bliskim ulaženjem u metode te svesti na rezultate u najjednostavnijim oblicima. Posvuda u kaosu ima oaza, ondje gdje Ijudi nešto uspijevaju stručno učiniti. Ta je stručnost, međutim, raspršena; pojedinac umije samo nešto pojedinačno, a to je umijeće često nalik ograničenoj sferi, koju on tek posjeduje, ali je ne sjedinjuje sa svojim bićem i sveobuhvatnom cjelinom obrazovane svijesti.

U svajanje p o v ije sti Nastala je nekakva odbojnost spram obrazovanja, koja sadržaj duhovne aktivnosti reducira ne tehničko umijeće i iskazivanje minimuma golog opstanka. Takav je stav korelativan procesu tehnifikacije planeta kao i života pojedinca, u kojemu povijesna predaja biva u svih naroda prekinuta, ne bi li cijeli opstanak dobio nov temelj: održati se može samo ono što ulazi u novi svijet stvoren na Zapadu, koji je pak po svom smislu i djelovanju općevaljani svijet tehničkog ratia. Taj ulazak uvjetuje potres Ijudskog bitka, što zadire do samih korijena. Lom je na Zapadu najdublji što je ikad tu doživljen; no zato što ga je sam Zapad stvorio svojim duhovnim razvitkom, tu je u kontinuitetu svijeta kojemu i pripada. Za sve ostale kulture to pak dolazi izvana kao kakva katastrofa. Ništa više ne može opstati u starom obliku. Veliki kulturni narodi Indije i Istočne Azije sada su zajedno s nama suočeni s istim temeljnim pitanjem. Oni

se u svijetu tehničke civilizacije sa svojim sociološkim uvjctima i jwsljcdicama moraju izmijeniti ili j^ropasti. Dok oclbojnost spram obrazovanja ruši ono prošlo, i to s obiješću kao da sad svijet započinje ispočetka, duhovna supstancija može u preoblikovanju biti očuvana jedino nekim oblikom povijesnog sjećanja, koji kao takav nije tek znanje o prošlome, nego i sadašnja životna moć. Bez nje bi čovjek postao barbarom. Radikalnost krize našeg razdoblja blijedi pred vječnom supstancijom, u bitku koje sjećanje dobiva udio kao u onome besmrtnom što može postojati u svako vrijeme. Odbojnost spram prošloga zato pripada porođajnim mukama novoga sadržaja povijesnosti. Ova se potonja sama okreće protiv historizma kao lažne povijesnosti, ukoliko je historizam postao patvorenim obrazovnim surogatom. Sjećanje, naime, kao puko znanje o prošlome prikuplja tek beskrajno antikvarno poznavanje; sjećanje kao prom atranje s razum ijevanjem stvarazbilju samobitka današnjeg čovjeka najprije u strahopoštovanju, potom u mjerilu za njegovo vlastito osjećanje i djelovanje, a najzad u sudioništvu u vječnom bitku .Problem oblika sjećanja

p ro b le m je sa d a jo s mogućeg obrazovanja. Znanju o prošlome služe posvud raširene institucije. Opseg, u kojemu moderan svijet skrbi za njih, pokazuje dubok instinkt koji unatoč svekolikom uništavanju ne želi dopustiti da se prekine barem mogućnostpovijesnog kontinuiteta. U muzejima, knjižnicama i arhivima čuvaju se djela prošlosti sa sviješću o zaštiti nenadomjestivog, pa i kad se to još trenutno ne shvaća. Sve stranke, svjetonazori i države danas se slažu u toj djđatnosti, zaštićujuća vjernost koja još nikad nija imala tako sveopću i samorazumljivu sigurnost. Ostaci povijesti danas na svim spomen-mjestima uživaju zaštitu i njegu. Ono što je nekoć bilo veliko, dalje živi kao historijska mumija nekog lokaliteta i postaje 126

ciljcm putovanja. Mjesta koja su nekoć imala svjetski značaj i ozbiljavala ponos rcpublikanske neovisnosti, sacla žive od turizma. buropa na neki način postaje velikim m uzejom povijesti zapaclnjačkoga čovjeka. U sklonosti prem a povijesnim spom en-danim a, svečanom obilježavanju utem eIjenja država, graclova, sveučilišta, k;izališta te obljetnicam a rodenja i smrti uvaženih imena, sjećanje djcluje tloduše još bez sadržajna ispunjenja, no ipak kao sim ptom volje za oćuvanjem .

Jedino u pojedinaca znajuće sjećanje prelazi u razumijevajuće zrenje. To je kao da čovjek napušta sadašnjost i živi u prošlome. Ono čemu je već bio kraj, živi još kao sadržajan obrazovni element. Panorama tisućljeća nalik je prostoru blažene kontemplacije. To razumijevanje je u 19. stoljeću doseglo širinu i objektivnost kao nikad prije: strast promatranja oslobađala je od mučne sadašnjice kroz osvrt na ono najviše u čemu se Ijudi uspjeli. Konstituirao se jedan svijet obrazovanja koji je prelazio u tradiciju pukog življenja kroz knjige i svjedočanstva prošlosti. Epigoni onih koji su prvi gledali, viđeno su prenosili znatno bljeđe. Ono što je nekoć postojalo kao izvorno viđenje likova, danas epigoni epigona, još uvijek fascinirani bogatstvom svijeta prikazanog u razumijevanju, barem riječima i poukom čuvaju i dalje. Antikvarno poznavanje i kontemplativno razumijevanje legitimni su naposlijetku pak samo kao slike vodilje trenutno mogućeg ostvarenja. Ono povijesno se ne usvaja kao puko znanje o nečemu; ne kao nešto bolje što bi se ponovno proizvelo, jer nije smjelo umrijeti. Usvajanje se zbiva jedino u ponovnom rođenju ljudskog bitka preobrazbom prošloga ulazeći u duhovni prostor, u kojemu ja iz vlastita ishodišta postajem ja sam. To obrazovanje usvajanjem prošloga ne služi tome da se uništi sadašnje kao manje vrijedno, kako bismo na jeftin način pobjegli od 127

njega, nego zato da pogleđom u visine ne izgubimo ono što na putu prema vrhu nama moguće zbilje sada možemo tražiti. Ono što je obuhvaćeno novim posjedom, to se iznova i proizvodi u drugu sadašnjost. Lažna povijesnost pukog razumijevanja obrazovanjem zapravo je volja za ponavljanjem, a istinska je pak u pripravnosti da se pronađe izvor, iz kojega se hrani svaki, pa stoga i sadašnji život. Tek tada, bez nakane i plana, dolazi do pravog usvajanja; ne može se predvidjeti, koja je moć ozbiljenja sadržana u sjećanju. Današnja situacija, sa svojom prijetnjom raskida s poviješću, zahtijeva da se svjesno prihvatimo mogućnosti tog sjećanja. Razbijanjem te mogućnosti čovjek bi uništio sebe. Kad u makinalni svijet masovnog poretka opstanka uđu novi naraštaji, oni danas kao sredstva sjećanja nalaze knjige, spomenike i djela, sve do zanimljivih dijelova namještaja iz svih prošlih svjetova uz podatke o činjenicama njihova vlastitog podrijetla, tako dostupno kao što prije općenito nikad nije bilo. Pitanje je, što će egzistencija u svojoj povijesnosti, našavši se u tome, od toga napraviti. Obrazovanje kao puko poznavanje i razumijevanje moglo je romantično željeti ponovnu uspostavu onoga što je neponovljivo i pritom zaboraviti da svaka povijesna situacija poznaje samo vlastite mogućnosti ostvarenja. Tome nasuprot bila je čestitost oskudna načina života, koja je u prostoru povijesno viđenoga htjela jedino ono što je njoj samoj bilo bezuvjetno i stoga za njezine postupke obvezatno. Istinsko obrazovanje radije će u nekom minimumu usvajanja biti izvorno, nego se izgubiti u najveličanstvenijem svijetu tako da pobrka pojave. Izgleda da je iz te pobude i naspram povijesti izrastao smisao za istinito i za egzistencijalno izvorno. Ne više samo bogatstvo raznolikoga, nego ponttjprije pojedini vrhunci, s kojih čovjek zbori za sva vremena, ponovno su postali odlučujući. Danas se 128

oskudno sjedinjuje s velikim. Oslobodenje od iluzija, što ga je romantično sanjarenje moralo doživjeti u sudaru sa zbiljom današnjeg opstanka, promeće se u pogled lišen iluzija prema onome pravom što je ujedno bilo i obiljem.

N o v in stv o Novine su duhovni opstanak našeg vremena kao ona svijest koja se ozbiljuje u masama. Dok su na početku služile priopćavanjem vijesti, sada one vladaju. Novina stvara životno znanje u općenito dostupnoj odredenosti za razliku od stručnog znanja koje je samo znalcima shvatljivo jasno u terminologiji koja je ostalima nedostupna. Artikulacija tog životnog znanja, nastajući svaki put kao izvješće, a ostavljajući studij stručnog znanja kao prijelaznu točku iza sebe, stvara se kao anonimno i tek postajuće obrazovanje ovoga vremena. Novine kao ideja postaju mogućnošću veličanstvenog ostvaraja masovnog obrazovanja. One izbjegavaju prazne općenitosti, puki agregat izvanjskoga, kako bi se došlo do zornoga, neprimjetno konstruktivnog, pregnantnog predočenja činjeničnog stanja. Od onoga što uopće duhovno nastaje one zahvaćaju sve do najudaljenije ezoteričke specijalističke znanosti i najsublimnijega osobnog stvaralaštva. Cini se kao da još jednom stvaraju, tako što iz vlastite blizine predmetu u svijest vremena donose ono što bi inače ostalo nedjelotvornim posjedom pojedinaca. One vijesti čine razumljivim u preradbi, tako što stručno sjedinjuju s onim što može vidjeti svatko. Antička književnost, koja je našem svijetu plastično i izražajno prikazivala svijet koji je u usporedbi s našim bio malen, transparentan i jednostavan, mogla bi biti uzorom, a to je pojedincima i bila. Prema svim stranama otvorena humanitas, koja neposredno može sama vidjeti pojave, njezina 129

jc bit. I'retenzija svijeta koji želi biti spoznat clanas je pak zbog neizmjerljiva zapleta činjenicnog rađikalno drukčija. U prašini clnevnih tiskotina naići na clrago kamenje uvida, izbrušenog clo najčuclesnije kratkoće na savršenu jeziku jednostavna izvješća, vrhunsko je, premda ne i tako često zadovoljenje moclernoga čovjeka. Oni su rezultat duhovne cliscipline koja tu clolazi do izražaja i neprimjetno obrađuje svijest današnjeg čovjeka. Poštovanje spram novinara raste, kacl si objasnimo smisao aktualnog kazivanja. Ono što se upravo zbiva nije dovoljno tek shvatiti duhovnom pribranošću; radi se o tomu da se to i izgovori za stotine tisuća. Riječ iznikla iz trenutka ima učinak. To je životu najbliže postignuće koje svojim rukama ima udjela u tijeku stvari, jer se začinje u predodžbama što ih imaju Ijudi kao masa. Ono na što se zacijelo tužimo, kad neka tiskovina po čitanosti i trajanju učinka na čitaoca promaši, a to je rad za jedan dan, upravo to može biti aktivnim sudjelovanjem u istinskoj zbilji. Stoga i postoji neobična odgovornost novinara, koja mu u njegovoj skrovitosti pruža osjećaj samosvijesti i časnosti. On zna za svoju moć da usred zbivanja vlada polugom u glavama Ijudi. On postaje sutvorcem trenutka, tako što pronalazi ono što treba reći

sada. Njegova se vrhunska mogućnost može ipak preobraziti u zapuštenost. Ne postoji doduše kriza novinarstva. Njegovo je carstvo zajamčeno. Borba se u tom carstvu ne vodi za opstojnost njegove vladavine, pa ni protiv trenutnoga protivnika, nego za odluku o tome, hoće li moć jednog neovisno prisutnog duha još smjeti živjeti ili mora potonuti. Da od prisebnosti u određenom trenutku preostaje ponekad samo vješto škrabanje na brzinu, to je shvatljivo i to valja primiti kao neizbježno. Ono što je pak za situaciju vremena strašno, jest to što moguća odgovornost i duhovno stvaralaštvo u novinarstvu dolaze u pitanje zbog njegove ovisno130

sii o potrcbam a ma.sc i o političko-gospodar.skim m oćim a. Čujc sc kazivali kako u novinarstnj nijc m ogućc ostati cluliovno pristojnim. Da bi uspjcla prodaja, m ora biti zadovoljen instinkt milijuna; scnzacija. plitkost za razum tc izbjcgavanjc svakc zalitjcvnosti spram čitatclja posljcduju trivijalizacijom i brutalizacijom svcga. Da bi m oglo živjcti, novinstvo sc sve višc mora stavljati u službu političkim i gospodarskim silama. U rukama tih sila on o sc uči um ijcću svjesnog laganja i propagandc za snagc kojc su duhu strane. Ono m ora dopuštati da mu se određuju i sadržaji i nazori. Samo kad bi neka sila nad opstankom i sam a bila nošena idejom, kad bi sc u svom biću novinar m ogao suglasiti s takvom silom, tada bi on bio na putu do svoje istine.

Nastanak jednog staleža s vlastitim etosom, koji faktički duhovno vlada svijetom, obilježje je našega vremena. Njegova je sudbina istovjetna sudbini svijeta. Bez novinstva ovaj svijet više ne može živjeti. Sto će od njega nastati, ne zavisi samo o čitatelju i faktičnim silama, nego o iskonskoj volji Ijudi koji svojim duhovnim činima tome staležu daju pečat. Pitanje je, uništavaju li svojstva mase bez ostatka sve što bi ljudima tu bilo moguće da postanu. Novinar može ozbiljiti ideju o modernome univerzalnom čovjeku. On se sav predaje napregnutosti i zbilji dana te uspijeva ostati prisebnim u tome. On traži točku, na neki način da se nađe u onom nutarnjem središtu, iz kojega duša vremena čini svoje korake. Svoj usud on svjesno prepleće s usudom vremena. On se zaplaši, pati i zakaže, kad naiđe na Ništa. On postaje neistinitim ondje gdje na zadovoljstvo većine za ono što jest tvrdi kako je dobro. Pravi uzlet uzima ondje, gdje u sadašnjosti istinski osjeti bitak.

131

Duhovno stvaralaštvo

D u h o v n i ratl, koji u ograničenju bez obzira na trenutne zahtjeve okoline zahtijeva djelo , koje opstaje, svoj cilj ima na dugi rok. Pojedinac izlazi iz svijeta, kako bi pronašao što će mu potom uzvratiti. I tome obliku rada danas, čini se, prijeti opasnost da propadne. Kao što gospodarstvo u državnom socjjalizmu, u obliku skrbi za opstanak masa, zastire državu ili je zlorabi radi povlastice pojedinih oblika posjeda, tako umjetnost postaje igrom i zabavom (umjesto da bude šifrom transcendencije), znanost postaje brigom za tehničku uporabivost (umjesto zadovoljenje neke iskonske volje za znanjem), filozofija postaje naukom po mjeri škole ili histeričnom prividnom mudrošću (umjesto da ljudski bitak radikalnim mišljenjem dovodi u pitanje i opasnost). Danas se mnogo toga može. Gotovo na svim područjima ima virtuoznih postignuća. Faktički postoji ono o čemu se prosuđuje da je izvrsno, čak izvanredno. Nije, međutim, rijetko da se učini, kako i onome savršenom nedostaje srž, pomoću koje bi se i nešto manje dobro moglo doimati i postati bitnim. Cini se da porast duhovnih mogućnosti zapravo pruža neslućene izglede. Postoji, međutim, prijetnja da se uslijed sve širih pretpostavki mogućnosti posuvrate-, nova mladež više ne usvaja stečeno; to je kao da ljudske ruke više ne umiju dotaknuti prošlosnu žetvu. 132

Sigurno ogrcmičcnje nekom cjelinom nedostajc, a ona prije svakog čina nesvjesno ukazuje put clo suvisle stečevine, koja može dozrijeti. Već stotinu godina sve se jasnije osjeća, kako je duhovni stvaratelj upućen sam na sebe. Usamljenost je, doduše, kroz cijelu povijest bila korijenom prave djclatnosti; no ta je usamljenost bila u relaciji spram naroda kojemu je povijesno pripadala. Sada postaje neophodnim živjeti život posvema kao da je čovjek sam te počinje ispočetka; kao da se to nikoga ne tiče, ni neprijatelj ni prijatelj taj život ne okružuju nekim prostorom. Nietzsche je prvi veliki lik te strašne osame. Budući da nije ponesen prijašnjim ni sadašnjim naraštajima, izdvojen iz životno stvarne tradicije, duhovni stvaratelj ne može kao član neke zajednice biti mogući dovršitelj jednog puta. On ne pravi korake, niti izvlači posljedice u okviru nečega što njega nadilazi. Njemu prijeti slučaj proizvoljnog, u čemu on ne napreduje, nego se uzalud troši. Iz svijeta ne stiže nikakav nalog koji bi obvezivao. Na vlastiti rizik čovjek sam sebi mora dati nalog. Bez odjeka ili uz lažan odjek te bez pravog protivnika on sam sebi postaje dvosmislenim. Pribrati se ponovno iz rastrojstva, to zahtijeva gotovo nadljudske snage. Bez samorazumljivo jasna odgoja, koji omogućuje ono vrhunsko, čovjek mora pronalaziti životni put među cik-cak stazama uz trajne gubitke i na kraju vidjeti, kako bi tek sada mogao dobro početi, kad bi još bilo vremena. Kao da mu je ponestalo daha, jer ga svijet duhovne zbilje, iz kojega pojedinac mora izrasti, želi li duhovno uspjeti, njega više ne okružuje. Postoji prijetnja prestanka: u um jetnosti radioničko obrazovanje, koje nije samo disciplinirajuće nego i sadržajno; u zn a n o sti odgoj u znanju i istraživanju što ga nosi smisao cjeline; ufilo zo fiji predaja uvjerenjašto se prenosi s osobe na osobu. Umjesto toga ostala bi tradicija tehničke

rutine, okretnosti i oblika, onoga što se može naučiti i egzaktnih metoda te najzad — neobvezujućeg govorenja.

Anonimna sudbina onih, koji su htjeli sami sebe riskirati, stoga je promašaj u fragmentarnom i neuspjelome, ukoliko se nisu već prije posve paralizirali. Rijetki su dorasli potrebi da se upuste u nešto što zahtijeva neopipljiv posao i što se sviđa mnoštvu.

U m jetn ost Ono što u našem vremenu nailazi na sudjelovanje najboljih, a u isti mah i mase, to je arhitektura. Tehnička stvarnost inženjerskog umijeća za uporabne stvari anonimnim razvojem nalazi savršene svrhovite forme. Ograničenost na ono što je zbilja moguče svladati dovodi to do savrsenstva, u kojemu se ljudski proizvod doima kao prirodna nužnost; nema u njemu rupa, krutosti, sporednosti niti suvišnosti. U tehničkoj pak stvarnosti kao takvoj, pa i kad dospije do savršenstva, nem a stila u sm isluprijasnjih vrem ena , kroz koji je sve do izdanaka ornamentike još u svakoj dekorativnoj kretnji moglo prosijavati nešto transcendentno. Zadovoljenje samorazumljivim i jasnim linijama, prostorima i tehničkim formama, stoga je rijetko samo sebi dostatno. Budući da vrijeme još ne nazire svoj stil i još pouzdano ne zna što zapravo hoće, ono ostaje vezano za svoje svrhe; crkve u modernoj tehnici djeluju neprimjereno, jer nemaju tehnički prikladnu svrhu opstanka. Nezadovoljenje, nadalje, nehotice tjera na remećenje tehničke čistoće. Na veličanstvenim primjerima, doduše, uspijeva nešto što je više od praktične forme, analogon stila. Kao da se arhitekti u konkurenciji bez zavisti tu zajednički bore za nešto što se svima čini kao ispunjenje istinskih zadaća za ukupan život današnjega čovjeka. Usred

ružne maskcracle europskih gradevina već đesctljcćima u javnim gradevinama, u urbanizmu, u strojevima i prometnim sređstvima, u stambenim zgradama i vrtnim nasadima niče jedna ne samo negativno jednostavna, nego pozitivno zadovoljavajuća razvidnost i opipljivost okoline, oblikovanje koje ne djeluje kao tek trenutno pomodan, nego kao sekularan dogadaj. No umjesto da u neproračunljivu obliku nadide tehničku čistoću, pretvarajući je u sadržajno stvaralaštvo, tipičan obrat našeg vremena ide iz stvarnosti (Sachlichkeit) prema forsiranu traženju puke opreke st\rarnosnomc i to u promjenama i proizvoljnosti. Čistoća našeg tehničkog svijeta bez transcendencije kao savršena mašinerija raspada se uvijek iznova na to njoj strano, kacl napusti put stvaralačkog uspjeha, koji se kroz suvremeno graditeljstvo provlači još samo kao uska traka. Što se pak originalnosti tiče, danas se možda ni jedna druga umjetnost ne može nadmetati s arhitekturom. Umjetnost je u prošlim vremenima zahvaćala čovjeka u njegovu totalitetu kao likovna umjetnost, glazba ipjesništvo , tako da je kroza nj sam sebi bivao prisutnim u svojoj transcendenciji. Ako se svijet srušio, u kojemu je umjetnost kao njegova preobrazba imala svoj lik, postavlja se pitanje gdje stvaratelj otkriva onaj pravi bitak, koji drijema, ali pomoću njega dolazi do svijesti i razvitka. Čini se kao da opstanak danas bičuje umjetnosti; nema oltara na kojemu one nalaze smirenje, pribranost, mjesto gdje su ispunjene svojim sadržajem. Dok je u prethodnim desetljećima u impresionizmu još bilo mira u promatranju, dok je naturalizam barem usvajao sadašnjost kao građu za moguće umjetničko stvaralaštvo, čini se kao da svijet danas u struji zbivanja svoje biće posvema uskraćuje pogledu, koji bi se stvaralački zadržao. Nije osjetan duh kao svijet zajednice, koji bi se mogao zrcaliti u umjetnosti; nego je

tu zbilja što je postala nadmoćnom kao još nijema tmina. Kao da pred njom zamiru i smijeh i plač; riječ, izgleda, zapinje čak i satiri. Naturalistički napasti tu zbilju značilo bi zamrsiti sam pothvat. Frikazivati muku pojedinca, pregnantno sažeti sadašnjost u njezinim posebnostima, u romanu priopćiti činjenice, sve je to doduše neko postignuće, ali još ne i umjetnost. Ono što je pred zbivanjem vremena danas po svoj prilici još neprimjereno Ijudskoj monumentalnosti lišilo je likovnost kao i tragediju njihove mogućnosti. Umjetnost bi danas morala kao oduvijek nehotice činiti da se transcendencija osjeti svaki put u onom obliku, kojemu se trenutno doista vjeruje. Može zacijelo izgledati kao da se bliži trenutak kad će umjetnost čovjeku opet kazivati što je njegov Bog i što je on sam. Sve dotle dok mi, kao da se to još ne zbiva, na tragiku čovjeka, na sjaj instinskog bitka moramo gledati u oblicima odavno prošlog svijeta, ne zato što je umjetnost tamo bolja, nego zato što je ona i danas još prisutna istina, mi doduše sudjelujemo u istinskom naporu suvremenika kao u svojoj situaciji, ali ipak svjesni nedostatka, jer u svoj vlastiti svijet još nismo prodrli. Ono što danas posvuda upada u oči, većinom djeluje kao propast biti umjetnosti. Onoliko koliko u tehničkom masovnom poretku umjetnost postaje funkcijom ovog opstanka, toliko se ona kao predm et zabave primiče čak do blizine športa. Kao zabava ona čovjeka, doduše, uzdiže iz prinudnosti radnog opstanka, ali ne smije pretendirati na samobitak pojedinca. Umjesto objektivnosti šifre za nadosjetilno ona ima samo objektivnost jedne stvarnosne igre; u potrazi za novom zavisnošću o formi pronalazi se disciplina forme bez vjerodostojna sadržaja koji prožima čovjekovu bit. Umjesto oslobađanja svijesti osvrtom na bitak transcendencije ona se pretvara gotovo u neko odricanje 136

od mogućnosti samobitka, kojcmu sc ipak jcđinome tck ukazuje transccndcncija. LJ takvu djelovanju umjetnosti zacijelo ima izvanrednih zahtjcva za umijećcm, ali u tornu je bitan prizvuk sirovih prosječnih poriva. Covjek ma.se, zahtijevajući opstanak i nc dovodeći ga u pitanje, ponovno se prepoznaje. Iz te umjetnosti progovara opozicija spram pravog čovjeka za sadašnjost kao golo Sada. Ono što odražava bilo kakvu čežnju, užitak u nckoj prošloj veličini ili zahtjev neke transcendencije, to slovi kao obmana. Forma tu u svekolikoj predmetnosti na kraju postaje tehnikom, konstrukcija obračunom, pretcnzijom za postizanjem rekordnog dostignuća. Dok se god umjetnost spušta na tu funkciju, ona nema svog uvjerenja. Danas ona može kao bitno naglašavati ovo, a sutru ono, naizmjence; sa svih strana ona traži svoju senzađju. Njoj mora nedostajati ono što je bilo svojstveno vremenima neupitne moralne supstancije, povezanost sadržaja. Iskaz njezine biti jest kaos uz izvanjsko umijeće. Opstanak u tomu nazire samo svoju vitalnost ili njezinu negaciju; te sebi stvara iluziju o nekom drugom opstanku: romantika tehnike, imaginacija forme, bogatstvo u opstanku koji uživa u preobilju, pustolovina i prekršaj, veseli besmisao i život, koji kao da sebe svladava besmislenom smionošću. Za taj stav spram umjetnosti kazalište je postalo zabavom, zadovoljavanjem potrebe za iluzijom i radoznalošću. U tomu se pak, premda tiho i kao nadglasan, može čuti jedan pravi zvuk. Kino pokazuje svijet koji nije bio tako lako vidljiv. Covjek je opčinjen indiskretnim prikazima fiziognomske zbilje ljudi. Svoje optičko iskustvo širi na sve narode i sve krajolike. Ne vidi pak ništa temeljito te pogled ne zadržava ni na čemu, vidi nadražujuće, štoviše, i ono potresno, što se ne zaboravlja, no predstave se većinom mora platiti 137

takvom pustoši đušc kakvu ni na koji drugi način nije moguće postići, a koja ostaje, pošto prođe napetost. D ram ska um jetnost još raspolaže tradicijom svoje tehnike. Novo može na trenutak izaz\rati zapanjujući učinak. Neka Piscatorova izvedba uz pravi metež strojeva, ulica, plešučih nogu i marširajućih vojnika pred oči donosi jednu brutalnu zbilju, koju u isti mah uzdiže u sferu nezbiljskog. Kad sve u sračunatoj rasvjeti baca svoje sjene i time biva dvostruko te se čini da živi samo kao sabiast nekog drugog, onda se čini da tehnički mehanizam kao sredstvo prikaza dokida zbilju tog mehanizma. Dokidanjem se pak ne može osjetiti bitak, nego Ništa, koje apelom na gledatđja pobuđuje grozu pred opstankom. Politička tendencija djeluje, naprotiv, glupo i sporedno. Moderan glumac elementarno može prikazati iskonske afekte opstanka, mržnju, ironiju i prezir, bludničku erotiku, smiješne likove, glasnost, jednostavnost i nepobitnost antiteza. Cini se da zakazuje u pretežnoj većini slučajeva ondje, gdje bi trebala postati vidljivom čovječja plemenština. Jedva da još netko umije glumiti Hamleta ili Edgara. Danas još ima izvrsnih izvedaba Mozartovih opera, reprodukcija najbolje glazbe prijašnjih vremena što izazivaju buru oduševljenja, ne prilagođujući se instinktima mase, dapače, uz visoke pretenzije. Pitanje, gdje je istina, u Piscatorovj ili Mozartovoj publici, bilo bi, međutim, krivo postavljeno. Tu nema alternative, jer je riječ o neusporedivom; ondje o prolaznom uobličavanju kaotičnog trenutka u svijesti golog opstanka kao Ničega, a ovdje o umjetnosti kroz koju progovara bitak. G lazba danas obuzima najveći broj ljudi i ujedno one najbolje. No ona se za razliku od arhitekture najmanje suzdržava od reproduciranja prošloga. To je srž njezina djelovanja. Reprodukcija nije nošena modernom glazbom, 138

koja, štovišc, za cjelinu znači prijc zanimljivu ncgo dojmljivu osobitost, onu koja višc iskušava ncgo što ispunjuje.

Z n a n o st Znanosti i danas imaju izvanredna dostignuća. Hgzaktnc prirodne znanosti započclc su uzbudljiv hod rapidnog naprcdovanja u temcljnim mislima i empirijskim rezultatima. Diljcm svijeta rašircn king istraživača u međusobnu je odnosu stručnjakovanja. Jedan drugome dobacuju loptu. Taj postupak u masi nalazi odjeka zahvaijujući dostupnosti rezuitata. Predmetu blisko viđenje u duhovnim znanostim a razvilo se do mikroskopske točnosti. Predočava se dosad neviđeno bogatstvo dokumenata i spomenika. Postignuta je kritička sigurnost. Svejedno ni buran napredak prirodnih znanosti ni proširenje građe duhovnih znanosti nisu mogli spriječiti porast dvojbe o znanosti općenito. Prirodne znanosti ostaju bez totaliteta jednog nazora; unatoč njihovim velikim pojednostavljenjima danas njihove temeljne zamisli prije djeluju kao recepti, pomoću kojih se pokušava, nego kao istina koja je konaeno osvojena. Duhovne znanosti ostaju bez nazora jednog humanog obrazovanja; ima doduše još sadržajnih prikaza, aii su oni partikularni i sami djeiuju kao posljednji ostvaraj mogućnosti, poslije koje ništa dalje neće uslijediti. Prijašnja borba filološkog i kritičkog istraživanja protiv povijesnofilozofijskog totaliteta završila je nesposobnošću da se povijest oblikuje prikazujući je kao cjelovitost Ijudskim mogućnosti. Proširenje povijesnoga znanja na više tisućljeća dovelo je doduše do izvanjskog otkrića, ali ne do novog asimiliranja supstancijalne čovječnosti. Cini se kao da se nad sve prošlosno spušta neka pustoš opće ravnodušnosti.

Kriza znanosti nije, dakle, zapravo u granicama njihovih umijeća, nego u svijesti o njihovu smislu. S propašću jedne cjeiine sad se, uz neizmjerljivost onoga što se može znati, postavlja pitanje je li to znanja vrijedno. Tamo gdje je znanje bez cjeline jednog svjetonazora još samo točno, ono se u svakom slučaju cijeni prema svojoj tehničkoj uporabivosti. Ono tone u beskraju nečega što se zapravo nikoga ne tiče. R azlozi tc krizc dijelom se čine razumljivima iztijeka sam eznanosti. Masa dobivene građe, usavršenje i umnožavanje metoda čine sve opsežnijima one pretpostavke, koje svaki novi naraštaj tek treba steći, prije nego može početi surađivati. Moglo bi se pomisliti kako znanost prekoračuje opseg onoga što je čovjek kadar shvatiti; da mora umrijeti prije nego svlada naslijeđeno. Ipak, ondje gdje se znanošću bavimo s nekim smislom, razvijaju se i temeljne ideje i životni stavovi koji ovladavaju beskrajnošću. Vanjski opseg onoga što se može znati bio je u svim vremenima takav da ga nitko nije mogao svladati. No sredstva ovladavanja bila su svaki put otkrivana kao odlučujući koraci uvida. Kao cjelina znajućeg čovjeka ostvarivalo se u osobi ono što je znanost. Iz prošioga stečene pretpostavke stoga na sadašnjem stupnju znanja i umijeća možda imaju jedinstvenu mogućnost, koja još nije dokučena. Cinjenica da se danas posvuda u korijenima ispituje, da se teorjjski principi iskušavaju u mnogostrukim mogućnostima i jedni po drugima izigravaju, onoga koji posjeduje polovično znanje to izručuje sumnji. Ondje gdje više uopće nema čvrste točke, ono što se znade lebdi u zraku. Ipak, na spoznaju tako gleda samo onaj, koji u tomu ne sudjeluje. Stvaralački koraci do novih principa zacijelo će poljuijati građevine spoznaje, aii će ih ujedno odmah preuzeti u kontinuitet istraživanja, koje to stečeno dovodi u pitanje V

140

i u isti mah ga pohranjujc u novom smislu za cjclinu posebnc znanosti. Nijc, daklc, imanentan razvitak znanosti ono što krizu već čini prilično razumljivom, nego jc to tek čovjek, kojega pogada znanstvena situacija. Nijc znanost sama za sebe, nego je u njoj čovjek u krizi. Povijesno sociološki razlog toj krizi počiva u masovnom opstanku. Cinjenica

preobrazbe slobodnog istraživanja od strane pojedinaca u znanstveni pogon ima takav posljedak da se svatko drži osposobljenim za sudioništvo, čim irna samo razum i marljivost. Pojavljuje se neka vrst znanstveničkog plebejstva; izrađuju se prazne analogijske radnje, ne bi li se autori iskazali kao istraživači, a iznose proizvoljne tvrdnje, brojanja i opisi, prikazujući ih kao empirijsku znanost. Bezbroj zauzetih stavova, toliko neizmjeran da u učestalim slučajevima više nema međusobnog razumijevanja, posljedak je samo toga što se svatko neodgovorno odvažuje iskazati svoje teškom mukom stvoreno mišljenje, ne bi li također nešto značio. Mnogi su toliko drski da »samo podnose na raspravu« ono što im tek tako padne na pamet. Mnoštvo tiskane racionalnosti u nekim područjima najzad postaje izlaganjem kaotičnog previranja među zapravo više neshvaćenim ostacima nekoć prije živog mišljenja u glavama Ijudi mase. Kad znanost tako postaje funkcijom tisuća, koliko svaki put struci kao zvanju pripada interesenata, onda se zbog svojstava prosjeka može pom iješati i smisao istraživanja i literature. U neJđm je znanostima stoga poneka literarna senzacija već kao lažno novinarstvo postaJa sredstvom trenutnog uspjeha. PosJjedak svega jest svijest o besmislenosti. Ondje gdje je znanost još nastavak pJodonosnog otkrivanja, ona često još ima mogućnosti samo prema kriteriju tehničkog dokazivanja, jer izvorna želja za znanjem više ne ustrajava na cilju. Premija za tehnički izum potom 141

sama prisiljava tijek znanstvcna istraživanja unatoč malaksalosti njegova prvobitnog pulsa. Time postaje m ogućom svijest koja tvrdi kako je objektivna kriza nešto za što krivicu snosi jedino subjekt. Proces duhovnog samopražnjenja znanosti odvija se u korist mehanizirana masovnog opstanka, što je kadar uspostavljati takve premije, kojima se osposobljene glave dadu zadržati uz planska otkrića i bez ikakva drugog smisla znanosti. Masovni opstanak na visokim školama ima tendenciju uništavanja znanosti kao znanosti. Ona bi se trebala prilagoditi mnoštvu koje jedino želi svoj praktični cilj, neki ispit i s njime povezano opravdanje; istraživanje bi trebalo samo utoliko promicati koliko obećava praktički procjenjive rezultate. Tako se znanost svodi na razumski primjerenu objektivnost onoga što se dade naučiti. Umjesto visoke škole, kakva živi u svome duhovnom nemiru onoga »sapere a u d e «, nastaje obična škola. Pojedincu se opasnost puta što bi ga sam trebao tražiti oduzima posredstvom prinudnog studijskog plana. Bez odvažnosti u slobodi nema ni pronalaženja ishodišta za mogućnost vlastita mišljenja. Na kraju ostaje virtuozna tehnika u specijalnostima, a možda i veliko znanje; učenjak će, a ne istraživač, postati mjerodavnim tipom. To što se počinje držati kako je to dvoje jedno te isto, simptom je tog opadanja. Istinska znanost je aristokratskiposao onih koji sami sebe za nj odaberu. Izvorna želja za znanjem, koja bi sama onemogućila krizu znanosti, svakome pojedincu pripada na vlastiti rizik. Sada gotovo postaje abnormalim da netko svoj život založi za istraživanje. No to nikad nije bila stvar ljudskih gomila. U znanosti, pa i kad je primjenjuje u praktičnom zvanju, sudjeluje samo onaj tko je u svojoj nutrini svojim stavom postao istraživač. Kriza znanosti je kriza Ijudi koji su zn a n o stim a obuzeti , kad u njihovoj bezuvjetnoj želji za znanjem to nije bilo istinsko. 142

Odredeno izvrtanje sm isla znanosli danas je stoga rašireno u svijetu. Znanost jednostavno uživa i/.niman respekt. Budući da je znanost moguća samo pomoću telinike, a tehnika samo pomoću znanosti, u ovome vremenu vlada vjera u znanost. Kako je pakznanost dostupna jedino uz metodsko obrazovanje, a divljenje njezinim rezultatima još nije i sudioništvo u njezinu smislu, ta je vjera tek praznovjerje. hrava znanost je znanje s poznavanjem naćina i graniea znanja. Vjeruje li se pak u njezine rezultate, poznavajući ih samo kao takve, a ne metodom njihova stjecanja, onda u imaginarnom nerazumijevanju to praznovjerje postaje surogatoni prave vjere. Pridržavamo se navodne čvrstoće znanstvenih rezultata. Sadržaji tog praznovjerja jesu: utopijsko stručnjaštvo svega, umijeće da se sve učini i da se tehnički svlada svaka teškoća, blagostanje kao mogućnost ukupnog opstanka, demokracije kao pravednog puta slobode svih posredstvom većine, općenito vjera u misaone sadržaje razuma kao u dogme, koje vrijede kao naprosto ispravne. Moć toga praznovjerja spopada gotovo sve ljude, čak učenjake. U pojedinom siučaju se učini kao da je prevladano, pa se ipak uvijek iznova pojavi; ta moć otvara ponor između čovjeka koji joj se preda i kritičkog uma istinske znanstvenosti. Znanstveno praznovjerje lako se obrće u neprijateljstvo spramznanosti, u praznovjerje uz pomoć sila koje negiraju znanost. Tko vjerom u svemoć znanosti ušutka svoje mišljenje pred stručnjakom, koji zna i određuje što je ispravno, taj pri promašaju razočarano okreće leđa i odlazi šarlatanu. Znanstveno praznovjerje po izboru srodno je sljeparstvu. Praznovjerje spram zanosti poprima sa svoje strane oblik znanosti, kao prava znanost spram školske znanosti. Astrologija, liječenje molitvom, teozofija, spiritizam, vidovnjašn'O, okultizam i tomu slično zamućuju ovo razdoblje.

Takvu silu susrećemo danas u svim strankama i na svim stajalištima ohjavljenih svjetonjizora; ona posvuda drobi supstanciju umnog ljudskog hitka. To što sve do svog praktičnog razmišljanja tako malo Ijudi usvaja istinsku znanstvenost, pojava je koja ukazuje na srozavanje samobitka. Komunikacija postaje nemogućom u magli tog zbunjujućeg praznovjerja, koje poništava kako mogućnost istinskog znanja tako i prave vjere.

F ilo zo fija Situaciju filozofije danas obilježavaju tri neodređene zbilje: vrijeme je proizvelo bezvjem e Ijude pritisnute aparatom; čini se da u religiji , predaju koje uzorno njeguju crkvene organizacije, ljudi ipak više ne nalaze kreativan izražaj iz vlastite sadašnjosti; filozofija pak, koja se već od prije stotinu godina sve više pretvara u pogon obuke i historije, izgleda da zakazuje. Bezvjerje u svijetu tehničke aparature nalik je optužbi. Veličanstveni Čovjekovi koraci, kojima prirodu obuzdava u sebi primjerenim oblicima, s umnožavanjem masa izazvali su duhovno osiromašenje bezbrojnih, koje se pak osobno okriviti pred zbiljom njihova životnog ishodišta i životnog tijeka ne usuđuje nitko. Pitamo li se, međutim, oglupljuje li većina ljudi u službi tom aparatu, jedini put što preostaje jest nastaviti s aparatom i s naporom da se u njem spasi čovjek. Ni bezvjernik ne postaje samo radnom životinjom, nego ostaje čovjekom. Upravo zato je njemu, samome čak osjetno, sve postalo neprozirnim. Preostaje jedino slijepa volja da okolnosti i on sam postanu drukčijima. Spremnost je u porastu; čovjek, naime, nije sposoban ne vjerovati. U svijetu bezvjerja još poneki u dobroj volji umiju oČuvati svoju mogućnost; ali sklonosti se uguše u samoj jezgri, ako 144

jc svatko bez tradicijc upućcn sam na sebe. Ipak nikakav plan ni organizacija ne uspijevaju proizvesti ono što svojim posredstvom ostvarajući naposlijetku može samo čovjek. U prividnoj jasnoći što je stvara svijest o tehnici i masovnom opstanku kao svjesnosti svega što se čini, izgubila se svijest o neupitno bezuvjetnom što je dosad bilo zbiijsko u povijesnom obliku religije. Povijesni temelj ljudske egzistencije postao je kao nevidljiv; religija doduše nastavlja postojati, pod upravom crkava i konfesija, ali u masovnom opstanku često samo kao utjeha u nevolji, kao navika uredenog življenja, a još samo rijetko kao učinkovita životna energija. Dok je crkva djelotvorna kao politička moć, religiozna vjera u liku pojedinog čovjeka kao da je sve rjeđa. Velike crkvene tradicije danas u svojoj svjesnosti često djeluju kao kakva obnova vlastite nepovratne prošlosti uz širokogrudno korištenje svih modernih ideja. Crkva, čini se, sve teže može tolerirati samostalnost nezavisna pojedinca. Ona više u sebi nema pravog naboja autoriteta i slobode, ali zato ima sposobnost da bezobzirno izdvaja samosvojnost u veličanstvenoj koncentraciji svog duhovnog aparata radi svladavanja i sadržajnog ispunjenja duše masa. Filozofijsko mišljenje stoljećima je unosilo svjesnost u posljednje temelje Ijudskog bitka, sekulariziralo religiju i do odlučne zbilje dovelo neovisnost slobodnih pojedinaca. Pojedinac nije gubio temelj, nego je ovaj u svojoj apsolutnoj povijesnosti bio samo dublje osvijetljen. Ta zbilja pojedinca ostala je upitnom samo zato što je svjetloća mogla oslabiti i isprazniti se u čistoj svijesti bez egzistencije. Zapravo je naslijeđena filozofija od druge polovice 19. stoljeća posvuda postala poslom sveučilišta, što su sve rjeđe predstavljala zajednicu filozofijskih fjudi, koji bi iz vlastita ishodišta stjecali i u obliku misli priopćavali ono čega bi postali svjesni. Filozofija je odvojena od svog izvora 145

bez ođgovornosti za zbiljski život koji bi ona trebala omogućavati te je kao nauk postala sekundarnom pojavom. Nastojala se opravđati pređ znanostima što su faktički bile priznate kao nadmoćne, tako što se izdavala za čistu znanost i pocl imenom spoznajne teorije pokušavala obrazložiti važnost i smisao vrijeclnosti znanosti uopće i sebe same. Unatoč prividnoj suvremenosti faktički je postala identična znanju o svojoj povijesti. No to je većinom manje značilo usvajanje izvora, a više baratanje poučnim djelima, problemima, mišljenjima, sustavima. Izvana filologijska, iznutra racionalistička, bez odnosa spram vlastita opstanka pojedinca, ona je nastavila svoj po tradiciji strogog mišljenja zaslužni posao u školama, koje su unatoč žestoko polemičkoj atmosferi njezine literature ipak u biti sve bile isto (pod nazivima idealizam, pozitivizam, novokantizam, kriticizam, fenomenologija, teorija predmeta). To što većinom nisu poznavale Kierkegaarda, što Nietzschea nisu držale filozofom nego su ga uz priznanje klasificirale kao pjesnika i time ga učinile za se bezopasnim, ali su o njemu ipak govorile, otpravljajući ga kao neznanstvenika, kao modu, kao nekoga tko ne umije; to je karakterističan simptom njihove vlastite bespomoćnosti. One su radiklana filozofska pitanja stišavale do bezazlenosti. Tako zakazujuća filozofija umnožila je svoje poslove, ali se raspršila u kaos. Ona bi imala najveću zadaću. Samo u njoj čovjek, koji više ne uspijeva živjeti iz neke vjere u vrhunaravnu objavu, mogao bi postati siguran u svoje istinsko htijenje. Tko je vjeran transcendenciji u obliku kršćanske vjcre, nc bi trebao nikad biti napadan, ukoliko nije netolerantan. U vjerniku se, naime, može samo rušiti; on možda može biti otvoren filozofiranju i odvažiti se na također njemu pripadnu teškoću dvoumljenja, koju se čovjekovu opstanku ne može oduzeti, ali on pozitivnost bitka u povijesnom obliku ipak ima kao izlaz i mjerilo, što 146

ga ncopozivo ponovno vraćaju kscbi. 0 toj mogućnosti nc govorimo. Cini sc (la jc danas bczvjcrjc u širokom strujanju ncšto što pripada vremcnu. Valja sc zapitati, je li vjcrovanjc izvan rcligijc uopćc mogućc. Filozofiranje proistječe iz takva pitanja. Smisao jc filozofiranja danas da sc ćovjck iz vlastita tcmclja mvjcri u svom neovisnom vjcrovanju. Preci i ukazivači puta su Bruno, Spinoza. Kant. Ondjc gdjc jc izgubljena religija — a ta postoji samo u crkvcnom obliku, a drugo nazivati religijom jest kompromiserska varka — tu ima maštarija i fanatizama praznovjerja, ili pak ima filozofiranja. Kao filozofiranje vjcra je to jcdino sa svojom samorazumljivošću i pomoću nje; misleća jc fdozofija želi sustavno dovesti do jasnoće i suvislo kazati ono što bi tek u egzistenciji bilo doista poznato, a ne u mišljenju koje stalno teži odvttjanju od nje. Onim maštarijama nije potrebna filozofija; crkveno-religijska zaštićenost može bez nje, ali je može i tražiti, kako bi se u vlastitome dovela do najpotpunije čestitosti; crk\rena vjera kao takva za svoj opštanak zajednice treba samo teologiju. Filozofija je pak za pojedinca kao pojedinca, to jest za slobodu, makar ona s njezina stajališta bila ludo smion čin, objesna drskost ili iluzija bijednih od božanstva oclbačenih, koji izvan crkve ne mogu naći spasa. Danas jefilozofija je d in a m ogaćnost svjesno nezaštićenim a. Ona više nije stvar uskih krugova; barem kao zbilja pitanja za pojedinca, kako može živjeti, to je stvar bezbrojnih. Skolska bi filozofija imala opravdanja, ukoliko bi omogućavala filozofijski život. Trenutno ona u pokušajitrta kratkoga daha nigdje nije cjefovita, rastresena je i djeluje rastresujuće. Stoga je shvatljiv zavodljiv poziv što se već dugo čuje: natrag iz svjesnosti u nesvjesnost krvi, vjere, zemlje; duše, povijesnoga i neupitnoga. Očajnički se potencirala religija, jer joj se više nije izvorno vjerovalo, do apsurdnoV

147

sti; zapravo se u bezvjerju htjelo silom vjerovati, tako što se uništavala svjesnost. Taj poziv zavarava. Čovjek, da bi ostao čovjekom, mora prolaziti kroz svjesnost. To samo unapređuje. Površna svjesnost, koja sve predočuje kao znanje prema spoznaji i kao ostvarivu svrhu, može se filozofiranjem nadići tako da se izgrađuju svi oblici svjesnosti. Ne može se više odricanjem od svjesnosti zamagljivati, a da se u isti mah čovjek na isključi iz povijesnog tijeka Ijudskog bitka. Svjesnost nam je u opstanku postala uvjetom, pod kojim nedodirljivo izbija ono istinsko, čvrsto se može održavati bezuvjetnost, a slobodan ulog u identitet s vlastitom povijesnošću postaje mogućim. Filozofiranje je postalo temeljem pravog bitka čovjeka. Danas ono poprima svoj karakterističan oblik: čovjek, istrgnut iz zaštićujuće supstancije stabilnih stanja u aparat masovna opstanka, gubitkom svoje religije, bivajući u bezvjerju, sada odlučnije razmišlja o vlastitu bitku. Iz toga se razvijaju tipične, vremenu primjerene filozofske misli. Objavljeno božanstvo, o kojemu sve ovisi, više nije prvo, nije ni svijet što postoji, nego je prvi čovjek, koji se sa samim sobom kao bitkom ne može nikad izmiriti, nego želi doprijeti iznad i izvan sebe.

148

IV. KAKO SE DANAS POJIMA LJUDSKI BITAK

Nezaštićen čovjek ckije fizionomiju vremenu, bilo pobunom prkosa, bilo očajanjem nihilizma bespomoćnošću mnoštva neispunjenih ili pak lutajućim traganjem što prezire konačno zaustavljanje i ođolijeva hramonizirajućim privlačnostima. Sve je učestaliji poklik masa, kako ne postoji Bog; time se i čovjek obezvređuje te se u proizvoljnom broju i ubija, jer nije ništa. Aspekt našeg svijeta u prinudnosti njegova opstanka i u nepostojanosti njegove duhovne djelatnosti više ne do-

p u šta bitak u zadovoljenu zabvaćanju postojećeg. Predodžba kakvu smo upravo izveli može obeshrabriti; sve se vidi samo pesimistički; preže se od toga da se još bilo što učini. Može se pak, unatoč takvoj predodžbi, nehajno ostati s optimističkom sviješću o vlastitoj radosti opstanka i s pogledom na ono supstancijalno što susrećemo i danas. Oba su stava ipak odveć jednostavna. Izbjegavaju situaciju. Zahtjev što ga situacija postavlja pred čovjeka čini se takvim da mu samo biće, koje je više nego čovjek, može udovoljiti. Neispunjivost zahtjeva može zavesti čovjeka tako da on to zaobilazi, da se usmjeri na ono što pripada samo sadašnjosti te svom mišljenju postavi granice. Onaj koji vjeruje da je sve u redu te se pouzda u nadmetanje kao takvo, ne treba da bude odvažan. On ulazi u tijek stvari koji bez njega vuče prema dobrome. Njegova odvažnost, koju tobože iskazuje, tek je pouzdanje da sve ne ide u ponor, u kojemu bi čovjek nestao. Na pravi način odvažan je onaj 151

koji iz straha, ćuteći moguće, zahvaća u znanje: samo onaj koji hoće nemoguće, može postići moguće. Iskustvo neispunjivosti u pokušavanju ispunjenja može jedino ozbiljiti ono što je čovjeku zadano činiti. Covjek se danas ne oblikuje već time što usvaja ono s čime se iz tradicije svojega svijeta susreće kao s bitkom. Preda li se samo tome, bit će rastrojen. U jednom novom smislu on je upućen na sebe kao pojedinca: on mora sam sebipom oći, kacl više nije slobodan usvjanjem supstancije, koja sve prožima, nego je slobodan u praznini jednoga Ništa. Kad se transcendencija skriva, čovjek može do nje prodrijeti jedino kroz samoga sebe. Pomaganje samome sebi vodi onoga koji sada filozofira do načina na koji se prom išlja Ijudski bitak. Stare opreke svjetonazora između individualizma i socijalizma, liberalnog i konzervativnog, revolucionarnog i reakcionarnog, naprednog i nazadnog, materijalističkog i idealističkog, više nisu primjerene, premda još svugdje moraju služiti kao zastave ili kao pogrde. Razračunavanje sa svjetonazorima, kao da ih ima više, između kojih valja birati, više nije metoda da se dopre do svoje istine. Sirenje vidika i sudjelovanja u znanju na sve što je moguće, danas je urodilo takvom raspojasanošću, u kojoj postoji još samo jedan je d in i neprenosivi odabir , ili prema Ništa ili prema apsolutnoj povijesnosti vlastita temelja, koja je prisna sa svakom mogućnošću uz svijest o obvezatnoj granici. Pitanje o Ijudskom bitku, koje treba da izvede iz okvira dogmatike objektiviteta fiksiranih alternativnih svjetonazora, nije kao takvo nim alo jednoznačno. Covjek je uvijek više od onoga što o sebi znade. On nije ono što je jednom za svagda, nego je on put; ne samo opstanak što ga treba ustanoviti kao postojanje, nego je u tomu čovjek mogućnost posredstvom slobode, iz koje on svojim faktičnim djelovanjem odlučuje što on jest. 152

Covjek tiije zaokružen opstanak koji se kroz naraštaje samo ponavlja, niti je vidan opstanak koji je sebi bjelođan. On se probija kroz pasivnost neprestano se ponavljajućih identičnih krugova te je upućen na svoju aktivnost da nastavi kretanje prem a nepoznatu cilju. Stoga je čovjek u svojoj najdubljoj biti rascijepljen. Ma kako o sebi mislio, misleći se postavlja protiv sebe sama i protiv drukčijeg. On sve stvari vidi u oprekama. Svaki put to ima drugi smisao, bilo da se cijepa kao duh i meso, kao um i osjetilnost, duša i tijelo, dužnost i nagnuće — nadalje, kao bitak i njegova pojava, njegov čin i mišljenje, kao ono što čini i ono što misli da čini. Odlučujuće je to što se uvijek mora suprotstavljati. Nema Ijudskog bitka bez rascjepa. No u rascjepu se čovjek ne može zaustaviti. Kako ga prebrođuje, to oblikuje način na koji on zahvaća sebe. Dvije mogućnosti mogu se pobliže obilježiti: Čovjek sebe čini predm etom spoznaje. Ono što iskustvom tako spozna kao svoj opstanak i ono na čemu se utemeljuje to drži svojim istinskim bitkom. Ono što je svojom pojavom to je njegova svijest; to što svijest jest to je posredstvom nečeg drugog, posredstvom socioloških okolnosti, nesvjesnoga i vitalnog razvitka. To drugo je za svijest onaj bitak, kojega se bit zrcali u njegovoj pojavi kao svijest. Smisao tog spoznavanja jest d o kin u ti napetost , tako što bitak postaje identičan sa svijesti. Predodžba pukog opstanka kao dovršenog u stanju lišenom napetosti za tu spoznaju nehotice slovi dostižnom: nekakav sociološki poredak, u kojemu svi dobivaju svoje pravo; duša, čije nesvjesno dobiva neometanu pratnju svjesnoga, kad se iz nje uklone svi kompleksi; vitalnost rase koja se nakon prirodnog odabira smije spoznati zdravom i plemenitom, kako bi se u svojoj uspješnosti mogla zadovoljno usavršiti 153

kao opstanak. U takvim okolnostima, kojc sc u dvostrukom smislu nazivaju prirodnima, kao nužno nastajuće i kao istinite, više nema bezuvjetnosti vremenskog opstanka; jer bezuvjetnost proizlazi samo iz napetosti, u kojoj samobitak silovito zahvaća sebe. Protiv samobitka se, štoviše, okreće takvo znanje o prirodnom Ijudskom bitku, kao protiv nečeg ekstravagantnog, bolesnog, sebeisključujućeg, izgubljenog. Upravo to je put druge mogućnosti. Ona sebepronalazi u napetostima kao u konačno u opstanku nedokidivim graničnim situacijam a, koje joj se ukazuju u odlučnosti sam obitka. Ne spoznaje li se čovjek više kao bitak koji on jest, onda on sebe spoznajući dovodi do kolebanja apsolutne mogućnosti. U tomu će iskusiti apel na svoju slobodu, iz koje tek kroz sebe postaje onim Što on može biti ali nije već. Kao slobodu on sebi za ziva bitak kao svoju skrivenu transcendenciju. Sm isao toga puta jest transcendencija. Kao opstanak ne uspijeva naposlijetku ono što on sam zapravo jest. N edostatak napetosti odatle vrijedi kao način obmane, u kojoj čovjek tobožnjim prevladavanjem sebi prikriva graničnu situaciju i dokida vrijeme. Svekolika spoznaja na svijetu, a time i spoznaja čovjeka, partikularna je perspektiva kojom za nj nastaje prostor vlastite situacije. Spoznaja je stoga u rukama čovjeka, koji nad njom preseže. On sam je pak sebi nešto jednostavno nedovršeno i nedovršivo, izručeno nečemu drugome. Time što misli, on si tekosvjetljuje jedan put. Buduči da se čovjek u svekolikoj spoznaji još ne n a la zi spoznatim te se predm etna spoznaja pretapa u njegov proces filozofiranja, on se jo š je d n o m probija, ovaj put sam kroza se. Ono što je bio izgubio, kad je držao da je posvema upućen natrag na sebe, može mu se u novom obliku ponovno objaviti. Tek u nekom zabludjelu 154

trcnutku neutješnosti njegova golog opstanka držao je, kako je identičan ishodištu svega kao onaj koji spoznaje. Bude li ozbiljan prema samome sebi, opet će mu biti nešto što je više nego on. U svijetu će iznova zahvatiti objektivnost, za koju je postojala opasnost da mu se skameni kao nešto posve nevažno ili da se izgubi u subjektivnosti; on će u transcendenciji zahvatiti bitak što ga je u svojoj slobodi, svojstvenoj mu kao pojava opstanka, bio pobrkao sa sobom kao samobitkom. O bjesn m ogućnosti danas u optjecaju pod poznatim imenima kao nauci\ u zbrci su, u kojoj još nisu poprimile čvrsto važeći oblik, ali obje kao gotovo nepregledni načini kazivanja pokreću današnjeg čovjeka. Spoznaje Ijudskog b itka , koje valja zadržati u partikularnim usmjerenjima, postale su kao sociologija, psihologija i antropologija tipičnim modernim znanostima, koje, misle li da će apsolutizirajući spoznati Ijudski bitak u cjelini, valja odbaciti kao beznadan nadomjestak filozofije. Tek iz obrata proizlazi filozofija, koja se kao današnja zove filozo fija egzistencije. Danas ona građu svoga jezika nalazi na područjima, koja kao spoznaja o čovjeku bivaju njome u isti mah ograničena i osigurana. No ona ta područja prekoračuje pristupom samom bitku. Filozofija egzistencije je filo zo fija Ijudskog bitka, koja

opet nadilazi čovjeka.

155

Znanosti o čovjeku

S o ciologija Budući da čovjek jest samo posredstvom svoga društva, kojemu zahvaljuje opstanak, tradiciju i zadaće, njegovu narav valja proučavati ispitivanjem društva. Pojedini se čovjek čini nepojmljivim, ali društvo ne. Umjesto znanja o čovjeku kao pojedincu do njegova će bitka dovesti znanje o društvenim tvorbama. Društvena tijela, oblici kulture, ovo jedno čovječanstvo, to su aspekti ljudskogbitka. Takva sociologija postoji u raznovrsnim varijantama. Primjerice, m arksističko viđenje stvari vjeruje da znanstveno pojima pravi Ijudski bitak. Covjek je rezultat svoga podruštvljenja kao načina proizvodnje onoga što je neophodno za opstanak. U svojim je osobitostima on rezultat mjesta u društvu, na kojemu se nalazi. Njegova svijest je funkcija njegove sociološke situacije. Njegova je duhovnost nadgradnja nad materijalnom zbiljom određenog oblika skrbi za opstanak. Svjetonazori su ideologije poradi opravdanja posebnih interesa u nekoj tipičnoj situaciji. Oni koji su u njoj zajedno, zovu se klasom. Klase se mijenjaju s promjenom proizvodnih sredstava. Danas postoje dvije klase, radnici i kapitalisti. Država je sredstvo vladavine jedne klase koja želi potčinjavati ostale. Religija je za one druge opijum, koji ih smiruje i održava ih zadovoljnima u ovisnosti. No taj rezultat klasne razlike nužan je jedino u prolaznom vremenskom razdoblju ra156

zvitka proizvođnih srcdstava. Na kraju stoji besklasno društvo, u kojemu nema ideologija, pa stoga ni religije, nema države i zato nema izrabljivanja, nego samo jedno čovječanstvo kao društvo, koje u pravednom poretku u slobodi za sve skrbi o potrebama svih. Covjek jest u povijesnom pokretu prema tome cilju, koji nužno mora nastupiti posredstvom aktivne volje većine, ali privremeno još manjine, koja je avangarcla što maršira u bolju budućnost. Čovjek je pojmio svoje biće i sad može planirati i promicati ono što po sebi mora neophodno nastupiti. Njegov bitak i njegova svijest više se neće razdvajati, nego će se sjediniti. Čovjek je zavisio o stvarima koje proizvodi, a da to nije znao. Sad će vladati njima, tako što će u ruke uzeti cijeli svoj opstanak prema znanstvenoj spoznaji njegova neizbježnog tijeka. Umjesto da se predaje državi ili crkvi, on zahvaća ono što on jest, predajući se onoj klasi koja će biti ishodištem slobodna, besklasnog društva, proletarijatu. Cijeli taj nazor ipak nije znanstvena spoznaja, nego vjerovanje u razum, koje se pred pitanjem, nije Ii ono samo ideologija jedne klase, održava jedino slijepom duhovnom bmtalnošću svojstvenom takvu vjerovanju. Iz njega, ako vjera oslabi, proizlazi shvaćanje koje svaku moguću poziciju unaprijed proglašava ideologijom, jer svaku želi razumjeti prema pretpostavkama što ih sama nema. Sve je tek relativno, a ne ono samo, sve osim materijalnih interesa i Ijudskih poriva. Takva sociologija, međutim, više zapravo ništa ne spoznaje, nego samo iskazuje vjem u Ništa, tako što za sve što se pojavljuje ponavlja svoje etiketiranje. Marksizam je tek najpoznatiji primjer sociološke analize. Takvim se istraživanjima stječu određene partikularne i relativne spoznaje; no one ujedno postaju izrcizom

duhovne borbe za oblike Ijudskog bitka. Tako im je zajedničko apsolutno potvrđivanje nekog bitka. Uz takve promjenljive pretpostavke mogu se argumentacije pro157

izvoljno oblikovati i uzajamno izigravati. Čovjck kao on sam u takvu tobožnjcm znanju svaki put iščezne. Odlučujući, znanje kao znanje tek utemeljujući i stoga po čovjeka oslobađajući korak biva napravljen kacl se smisao objektivne spoznaje ne samo teorjjski oštro odjeljuje od iskazivanja volje u sadašnjem povijesnom stanju, nego kad taj smisao i u životu ostane eiljem radikalna djelovanja. Taj je korak u našem vremenu napravio Max Weber. Sociologija kod njega više nije filozofija Ijudskog bitka. Ona je p a rtik u la m a zn a n o st o ponašanju čovjeka i njegovim posljedicama. Za nj su spoznatljivi sklopovi veza relativni; on zna da se količina nekog kauzalnog faktora u neizmjernoj prepletenosti povijesne zbilje nikad ne može odmjeriti: slika jedne cjeline može biti samo aspekt u predmetnom opažanju, a ne može postati znanjem o zbiljskoj cjelini. Ta relativistička spoznaja ostavlja čovjeka kao njega samog nedotaknutim. On je taj za kojega uvid postaje mogućnošću i granicom; on zahvaća ono što je spoznatljivo u njegovoj situaciji u opstanku, ali se ne dokida u onome što se zna i može znati. Taj položgj zahtijeva da mogući uvidi u svojoj relativnosti postanu posjedom i budu prisutni ondje gdje se nešto radi s odgovornošću-, on pak zabranjuje da se odgovornost prebaci na neko dogmatsko znanje kao objektivnu ispravnost te zahtijeva da se prihvati opasnost i rizik pravog djelovanja u svijetu.

P sih o lo g ija Psihologija je prije bila jedan član u zamišljenu zdanju opstanka. Ona je iz metafizičkih principa konstruktivno davala shemu elemenata i sila duše, ilustrirala je zapažanjima iz svakodnevice ili pripovijedanjem čudesnih zgoda. U 158

19. je stoljcću ona'postala agregatom osjctilno fizioloških i raclno-psiholoških konstatacija, za nuždu spojcnih tcorijama o nesvjcsnom, kojc jc u temclju. Rasuta i trošcći se na tisuću nevažnih ništavosti jednog eksperimentirajućeg pogona najzad je ostala tek krinkom jedne znanosti. Novu dubinu bila je očitovala kao srcdstvo mišljenja u Kierkegaardovoj i Nietzscheovoj filozofiji egzistencije. Hmpirijska otkrića neočekivane vrsti tomu su se pridružila u životinjskoj psihologiji i psihopatologiji. Psihološko tumačenje svih pojava bijaše ovladalo i romanom i dramom. U zbrci naučavanja i činjenica, svjctonazorskih pobuda i objektivnog istraživanja, opisa svijesti i spekulacija o nesvjesnome, psihologije bezduše i duševnih prediva, nije se pojavio ni jedan istraživač koji bi tu zbrku bio raspleo i ono što se može znati sveo u neke unutarnje sklopove uz metodičko ograničenje na empirijske, objektivno prinudne i relativne uvide. Općim dobrom našeg vremena postala je psihologija najzad u za sada karakterističnu obliku kao Freudova psihoanaliza. Ako je njezina zasluga što je činjenice, na koje psihopatologija nije obraćala pozornost, sada pomaknula na polje pozornosti, nedostatak joj je ipak to što nije uspjela da te činjenice postanu besprijekornoodredive; do đanas, naime, unatoč silno opsežnoj literaturi, nedostaje zbilja dostatna i uvjerljiva kazuistika. Ona se đrži u oblasti plauzibilnog, koje se trenutno možda može učiniti uvjerljivim, ali smisao i doseg kojega znanstveno nepotkovan čovjek ne može ograničiti. Psihoanaliza prikuplja i tumači snove, promašaje, nehotične asocijacije, kako bi prodrla u pozadinu nesvjesnoga, kojim svjestan život biva određen. Čovjek je marioneta svoga nesvjesnog; kad ga rasvijetli, čovjek njime ovlada. U nesvjesnom počivaju temeljni nagoni, sažeti kao libiđo te promatrani ponajprije kao erotski nagon. K tomu se pri159

družuju nagon za moći i za afirmacijom te najzad i nagon za smrću. Nauci nikad ne postaju jedinstvenima, čak ni heuristički na trenutak, da bi potom mogli napredovati s jasno postavljenim pitanjima, ne bi li se nešto riješilo istraživanjem. Ljudi se tu pozivaju na to da su empiričari, ne bi ii uz neizmjernu građu iz godine u godinu govorili zapravo isto. Samorefleksija čestitog čovjeka, kakva je nakon dugog kršćanskog razvoja u Kierkegaarda i Nietzschea dosegla vrhunac, ovdje se clenaturira u otkrivanje seksualne požude i tipičnih doživljaja iz djetinjstva; to je prikrivanje istinske samorefleksije, pune opasnosti, pukim ponovnim iznalaženjem poznatih tipova u tobožnjoj neophodnosti, što apsolutizira Ijudski opstanak u njegovim niskostima. Tako se na okupu nalazi ono pomoću čega se bespomoćnim masama može pokazati, što je čovjek. Nagon za potvrđivanjem čovjeka u njegovoj prevelikoj čovječnosti tako dobiva nenaumfjeno zadovoljenje. Učenje biva korišteno za samoopravdanje opstanka u njegovu pukom fakticitetu: prava zbilja su libido i drugi nagoni, kao što su materijalni interesi u marksizmu. Oni doista jesu zbiljski, aii je bitno naći njihovu moguću granicu i moći na njih gledati kao na ono drugo u Ijudskom bitku. Psihoanaliza šutke dovodi do te konsekvencije da se ne izmišija, nego da se opipljivim učini takav ideal, u kojemu će se čovjek iz svekolike rascijepljenosti i nasilnosti, pomoću koje može doprijeti do sama sebe, sada vratiti onoj prirodi, u obliku koje više ne treba biti čovjekom.

A n tro p o lo g ija Antropologija se bavi izvornim bićem vidljiva čovjeka. Nije joj cilj neka opće-ljudska psihologija, nego tipičan bitak čovjeka kao ono što je ujedno specifičan bitak nekog

160

incliviđualnog karaktera. Psihologija postaje jednim od sreclstava da se clokuči ono neponovljivo u svojoj vitalnosti kao što su tip tjelesne građe, rasa, karakter, duša

kulture. Nasuprot idealizmu, koji pred očima imaginarno ima samo duh bez zbilje te nasuprot materijalističkom shvaćanju povijesti, koje čovjeka svodi na funkciju, antropološko gledanje vjeruje kako vidi bitak samog čovjeka. Ta je antropologija jeclan agregat što ga na okupu drži temeljni pojam rase. Fizička antropologija proučava tijelo, njegovu građu i njegovu funkciju, u faktičnim oblicima u kakvima je rašireno diljem Zemljine površine. Ona točnim mjerenjima i drugim zapažanjima fiksira kako to tijelo izgleda. Čovjekova je tjelesnost, međutim, za znanje o Ijudskom bitku relevantna tek kad je shvaćena kao fizionomski izražaj njegova bića. Razumijeće izrazaja pravo je izvorište antropologije, ukoliko u vidu ima ljudski bitak. Od fiziognomike i mimike preko grafologije do morfologije kulture provlači se metodski analogan stav, intuitivno razumijevajuće viđenje bitka, koji se artikulira u objektivnosti tjelesnih oblika, u kretnjama fiksiranim rukopisom, u objektivnosti djela i postupaka Ijudi i naroda. U djelomice značajnim djelima, u kojima je to antropološko viđenje uznapredovalo do konkretnog priopćenja, osvjedočujuće objektivno znanje i moguće intuitivno razumijevanje izražaja toliko se miješaju da valjanost jednoga čitatelju sugerira vrst valjanosti onoga drugoga. Mjeri se; ali ono što se zapravo vidi, to izmiče svakoj mjerljivosti i brojčanom fiksiranju. Priopćuju se činjenice, ali one nisu već i onaj smisao što ga s njima poistovjećuju kao da je samorazumljiv. Viđenje izražaja, naime, ne postaje osvjedočujućim znanjem, nego ostaje mogućnošću te je — kako se to već zbiva — ponovno i samo izražaj za biće onoga koji 161

tako viđi. Njemu sc izražaj ne čini tek kao prirodna datost, nego kao bitak slobode.

Antropološko shvaćanje u sebe prima mogućnosti duhovnog viđenja, da bi pak ono što te mogućnosti obuhvaćaju odmah degradiralo na jedan naturalistički bitak. Tim mišljenjem vlada mjerilo vitalnog trajanja, od kategorija uzrastanja do odumiranja; nehotična mu je pretpostavka da se može njegovati, odgajati, proizvoditi, intervenirati. Mnogostrukost čovjeka za to shvaćanje nije pojava egzistencije u njezinu opstanku kao povijesnost i usud. Impuls te antropologije nije traganje za opravdanjem prosječne običnosti. Naprotiv, poticaj tome mišljenju jest Ijubav p re m a plem en ito j slici čovjeka te mržnja spram svega neplemenitog. Nastaju tako aspekti čovjeka kao slike vodilje i njihovi odrazi. Tipovi su ono čemu bih se htio približiti ili ono protiv čega bih bio. Objektivno se razlikuju tipovi naroda, tipovi po zvanju, tipovi tjelesne građe, ali tako da se razlikovanje u svakom trenutku temelji na potajnoj Ijubavi ili odbojnosti. Drugi jedan impuls jest upoznati se u bogatstvu mogućega. Sami sebe vidimo kao nove i nezasitni smo u promatranju čovjeka. Ruše se ograde zvanja, stranaka i naroda, ne bi li se čovjeka iz najveće ud^ljenosti privelo u najbliži odnos s drugim čovjekom. Upoznaje se neka srodnost, koja se potom objektivira u slikama višeg stupnja. No taj postupak, za koji se činilo da postaje filozofijom egzistencije, odvojen je od nje ponorom, ako se on apsolutizira kao spoznaja bitka. U njoj je, naime, skriven imp u ls d a si vlastiti bitak učinim o p ra ved n ijim ; iz bitka slobode on postaje zadanim bitkom, koji je takav kakav jest, kao rasa. Sklonost da se čovjek glede bitka drži plemenitijim ili, zato što je eto niže vrste, da se odrekne zahtjeva spram sama sebe, takva sklonost čini da se sloboda sroza na naturalističku nužnost. 162

Glede sociologije, psihologije i antropologije skretali smo pozornost uvijck samo na po jedan primjer. Jer danas su marksizam, psihoanaliza i teorija o rasam a najraširenji načini zamagljivanja čovjeka. Ono pravocrtno brutalno u mržnji i pohvali, što je uz masovni opstanak zavladalo, u tomu nalazi svoj izražaj: U marksizmu način na koji masa želi zajedništvo; u psihoanalizi u tomu kako ona tniži puko zadovoljenje opstanka; u teoriji o rasanva način na koji bi ona htjela biti bolja od drugih. U njima ima istina, ali te do sada nisu jasno iznesene. Svatko se od nas jedanput zadivio komunističkom manifestu; time je stekao novi pogled na moguče kauzalne odnose između gospodarstva i društ\ra; svaki psihopatolog zna da je psihoanalizom nešto postalo razvidnim; ono što u rasi nije pogođeno ni pojmom, bit će vjerojatno ipak nešto što odlučuje o budućnosti cijelog čovječanstva u njezinim pretpostavkama, ali što to jest i kako je to što je ovdje dotaknuto, to ne postaje jasnim. Najrelevantniji su oni partikularni uvidi, koji su izrasli iz marksizma. Bez sociologije se politika ne može voditi. Bez psihologije nitko ne može ovladati zbrkom u ophođenju sa samim sobom i s drugima. Bez antropologije bi nestalo svijesti za mračne temelje onoga čime smo zadani sami sebi. U svakom je slučaju doseg spoznaje ograničen. Nikakva mi sociologija ne može kazati kakvu sudbinu želim, nikakva psihologija razjasniti što jesam; pravi bitak čovjeka ne može se uzgajati kao rasa. Posvuda postoji granica onoga što se može planirati i učiniti. Spoznaje su doduše povod da se s njima postupa, kako bi se poticao željeni tijek opstanka. Ali čovjek može biti onaj pravi jedino ako razlikuje zbiljsku spoznaju od pukih mogućnosti. Teorija o diktaturi proletarijata, psihoterapeutski propisi psihoanalize, odgojni naputci teoretičara o rasama uz neodređen su sadržaj brutalizirajući zahtjevi, 163

koji su vcć na početku svog ozbiljenja nešto posve đrugo i imaju drukčiji učinak nego što se isprva činilo. Marksizam, psihoanaliza i rasna teorija imaju, naime, neobično ra zo m a svojstva. Kao što marksizam vjeruje da će svekoliki duhovni opstanak raskrinkati kao nadgradnju, tako psihoanaliza misli sublimacijom potisnutih nagona; što se onda još naziva kulturom, gradi se kao kakva prinudom izazvana neuroza. Rasna teorija potiče shvaćanje o povijesti, koje je beznadno; negativnim odabirom najboljih ubrzo bi bila postignuta propast pravog Ijudskog bitka; ili da je to u čovjekovu biću, da on miješanjem rasa za vrijeme tog procesa proizvodi najviše mogućnosti, kako bi po završetku miješanja, u roku od svega nekoliko stoljeća, dopustio da prosječan opstanak njegovih ostataka bez moždine prijeđe u beskraj. Sva su tri smjera pogodna za razaranje onoga što se čovjeku činilo vrijednim. Ponajprije su propast svega bezuvjetnog, jer sebe kao znanje čine lažno bezuvjetnim, što sve ostalo spoznaje kao uvjetno. Ne mora samo pasti božanstvo, nego i svaki oblik filozofskog vjerovanja. O ono najviše, kao i o ono najprostije oni vješaju istu terminologiju, ne bi li tako izjednačeno kročilo u ništavilo. Ova su tri smjera uvjerena da je vrijeme obrata; ono što jest, m orabiti uništeno, da bi izraslo nešto nepoznato novo ili da ništa ne ostane. Novo je za njih vladavina intelekta. Komunizam — drukčije nego Freud — i sama teorija — opet na drugi način — izmišljaju zacijelo neki ideal, ali ideal budućnosti u kojoj umjesto iluzije i božanstva vrijednost imaju razum i realnost. Oni se okreću p ro tiv sva-

koga tko u nešto vjeruje te ga u svom sm islu razotkrivaju. Oni ne dokazuju, nego ponavljaju samo relativno jednostavne manire tumačenja. Oni su nepobitni, utoliko što su sami izrazom nekog vjerovanja; vjeruju u Ništa i neobično fanatično su sigurni u svoje vjerovanje u dogma164

tici onih oblika bitka, pomoću kojih scbi prikrivaju svojc Ništa: postoje dvije klase...; ti nagoni i njihove preobrazbe... te rase... Pojedini zastupnik tih teorija može zapravo posve drukčije vjerovati i ne razumjeti sam sebe. lf smislu ovih teorija kao takvih jest i opisana posljedica.

165

Filozofija egzistencije

Sociologija, psihologija i antropologija podučavaju da čovjeka valja gledati kao objekt, preko kojega se stječu iskustva, uz pomoć kojih se pak može provoditi modifikacija toga objekta; tako se možda spoznaje nešto na čovjeku, ali ne samog čovjeka; čovjek se pak kao mogućnost svoje spontanosti protivi tome da bude puki rezultat. Za pojedinca nije jednostavno obvezujuće to, kao što je on sociološki, psihološki ili antropološki konstruiran. On se emancipira od onoga što bi znanosti prividno konačno od njega htjele napraviti, tako što ono doista spoznatljivo zahvaća kao tek partikularno i relativno. Prekoračenje granica spoznatljivog u dogmatskom potvrđivanju poznatog bitka on pojima kao varljivi surogat filozofiranja; kad bi se htjelo pobjeći od sloboda, onda treba da se opravda prividno znanje o bitku. Specifično stručno znanje o stvarima i o sebi kao opstanku čovjek treba za svoje postupke u svakoj situaciji i u svim zvanjima. Stručno znanje, međutim, nigdje nije dostatno. Ono tek dobiva smisao po onome tko njime raspolaže. Sto ću ja s njim započeti, to određuje tek moje istinsko htijenje. Najbolji zakoni, najvrsniji uređaji, najispravniji rezultati znanja i najučinkovitija tehnika mogu se koristiti u suprotnom smislu. Oni se pretvaraju u ništa, ako ih ljudi ne ispune sadržajnom zbiljom. Ono što se stvarno zbiva stoga se ne može mijenjati samo poboljšanjem stručnog znanja, nego odlučno tek posredstvom čovjekova bitka; 166

njcgovo unutarnjc držanjc, način na koji jc u svom svijciu sebc svjcstan, sadr/aj onoga što ga zadovoljava, to jc ishodište onoga što on čini. Filozofija egzistencije jc mišljenje koje svekoliko stručno znanjc koristi, ali ga nadilazi, mišljcnjc posredstvom kojcga bi čovjck želio postati njim samim. To mišljenje nc spoznaje predmete, ncgo ujedno rasvjetljuje i nastoji ishoditi bitak onoga koji tako misli. Dovedeno u stanje neodlučnosti zbog nadilaženja svekolike spoznaje svijeta, što fiksira bitak (kao filozofijska orijentacija u svijetu), to mišljenjc apelira na njegovu slobodu (kao rasvjetljavanje egzistencije) i stvara prostor za njegovo bezuvjetno djelovanje u za ziva n ju transcendencije (kao metafizika). Ta filozofija egzistencije ne može poprimiti zaokruženo obličje u nekom djelu niti postići konačno dovršenje kao opstanak nekog mislioca. Svoje m oderno ishodište, a u isti mah i svoju neusporedivu rasprostranjenost, našla je kod Kierkegaarda. On je, svojedobno senzacija u Kopenhagenu, potom brzo zaboravljen, a kratko prije Svjetskog rata bijaše postao poznatijim, tek danas počeo odlučujuće djelovati. Schelling je u svojoj poznijoj filozofiji bio prokrčio putove na kojima je egzistencijalno razbijao njemački idealizam. No kao što je Kierkegaard uzalud tragao za metodom priopćavanja te se ispomagao tehnikom pseudonima i svoga »psihološkog eksperimentiranja«, tako je Schelling svoje istinske impulse i utvare pokopao u idealističkoj sistematici, kojoj je u mladosti bio privržen kao stvorenoj samoj od sebe i neprevladivoj. Dok se Kierkegaard svjesno bavio najdubljim problemom filozofiranja — priopćavanjem — te je, zahvaljujući nakani da upravo želi neizravno priopćavanje, došao do čudesno promašena rezultata, koji ipak uzdrma svakog čitatelja, dotle je u Schellinga to takoreći ostalo bez svijesti i nešto što tek treba otkriti, kad 167

se krene od Kierkegaarđa. lz đrugih korijena, ne poznavajući ovu đvojicu, išao je Nietzsche putovima filozofije egzistencjje. Anglosaski pragmatizam nalik je nekakvom prvom stupnju. Razbijanjem naslijeđena idealizma kao da je postavio neki novi temelj; što je pak od njega potom izgrađeno, to kao agregat površne analize opstanka i jeftinog životnog optimizma nije ništa više doli izraz slijepog pouzdanja u sadašnju zbrku. Filozofija egzistencije ne može naći rješenje, nego se jedino u mnogosložnosti mišljenja svaki put iz određenog izvora, priopćavajući od jednoga drugome, može ostvariti. Njezino je vrijeme sada, ali je već danas više uočljiva po svom neuspjehu i zapadanju u silan metež, koji iz svega što nastupi u našem svijetu diže buku u krivi čas. Filozofija egzistencije bila bi odmah izgubljena , kad bi vjerovala da o p etzn a što je čovjek. Ponovno bi davala sažete znanstvene preglede radi proučavanja Ijudskog i životinjskog života u njegovim tipovima, ponovno bi postala antropologijom, psihologijom i sođologijom. Njezin je smisao moguć samo kad u svojoj predm etnosti ostane bez tla. Ona budi ono što ne zna-, ona rasvjetljuje i pokreće, afi ne fiksira. Za čovjeka koji je na nekom putu, ona je izraz, pomoću kojega on zadržava svoj smjer te sredstvo kojim će očuvati svoje vrhunske trenutke radi ostvarenja tijekom života. Filozofija egzistencije može se otkliznuti u puku subjektivnost. Samobitak biva krivo shvaćen kao jastvo koje se solipsistički izdvaja kao opstanak što želi biti tek to. Prava filozofija egzistencije je apelirajuće propitivanje, u kojemu čovjek nastoji ponovno doprijeti do sebe sama. Stoga je razumljivo da je ona samo ondje, gdje se čovjek još za nju bori. Iz zbunjujuće pomiješanosti sa sociološkim, psihološkim i antropološkim mišljenjem ona zapada u sofističku maskeradu. Cas prekoravana kao individualiV

168

zam, čas korištcna kao opravdanjc xa osohnu hcsticlnost, ona postajc opasnim tlom histeričnog filozofiranja. No ondje, gdjc ostaje istinskom, ona jedino razvija osjetljivost za pojavu pravog čovjeka. Rasvjctljenjem egzistencije, budući da ostaje bez predmeta, ne vodi ni do kakva rezultata. Jasnoća svijesti sadrži zahtjev, ali ne donosi ispunjenje. Kao oni koji spoznaju moramo se s time pomiriti. Nisam, naime, ono što spoznajem i ne spoznajem ono što jesam. Umjesto cla spoznam svoju egzistenciju, mogu tek pokrenuti postupak razjašnjavanja. Covjekova je spoznaja došla do kraja, kad je dokučena njezina granica u egzistenciji. U rasvjetljenju egzistencije, što prekoračuje granicu te spoznaje, ostaje jedno nezadovoljenje. Na temelju rasvjetljenja egzistencije valja još jednom kročiti u novu dimenziju, kad se iskušava metafizika. Stvaranje m etafizičkog predm etnog svijeta ili očitost izvora bitka nije ništa, kad je to odvojeno od egzistencije. Psihološki gledano, taj je svijet samo proizveden, a sastoji se od likova mašte i neobično dirljivih misli, od pripovjedačkih sadržaja i konstrukcija bitka, što sve odmah nestaje za bilo kakav dodir znanja. U tom svijetu čovjek nalazi mir ili jasnoću svog nemira i opasnosti, kad mu se čini kako mu se razotkriva ono istinski zbiljsko. Danas su polazišta za metafiziku egzistencijalno zamršena, kao i svekoliko filozofiranje. No njezina mogućnost postala je možda čišćom, premda suženom. Budući da se prinudno znanje iskustva više ne može brkati, metafizika više nije moguća kao znanstveno znanje, nego joj se mora odlučno pristupiti u posve drukčijem smjeru. Zato je opasnija nego prije, naime, ona lako vodi ili u praznovjerje, uz poricanje znanosti i istinitosti, ili pak u bespomoćnost, iz koje se ne vjeruje da se više išta može dobiti, jer ona želi znati a ne može znati. Tek kad se na temelju filozofije 169

egzistencije vide te opasnc :i i kad ini se odoli, moguća je sloboda pristupa metafizičkim sadržajima. Ono što su tisućljeća čovjeku pokazala od transcendencije, moglo bi opet doći do riječi, pošto kao preobraženo bude usvojeno.

170

V. ŠTO MOŽE OD ČOVJEKA NASTATI

Anonimne sile

P itanje o anonimnim silama nije pitanje o nečem nepoznatom što se može naći i spoznati, kako bi se nečem novom nepoznatom suprotstavilo opet istim tragajućim ponašanjem. Tek izvan okvira nepoznatog i razlikujući se od toga čovjek nailazi na neshvatljivo, ono što nije prolazno nepoznato, nego bitno anonimno. Nešto anonimno što bi bilo pojmljeno, ne bi nikad bilo anonimno. To anonim no je također i onaj pravi bitak čovjeka, kojemu prijeti opasnost nestanka u rasulu, kao o n a jp ra vi nebitak, koji kao da pretendira na svekoliki prostor opstanka. Pitanje o anonimnim silama pitanje je o samom čovječjem bitku. Opisom anonimnosti ona bi se dokinula, kad bi opis postao spoznajom. No opis ovdje nije konstatacija nego apelirajuća mogućnost.

Izv rta n je slo b o d e Moderna sofistika pokazala je pojave na koje valja podsjetiti. Oblici nejasnoće u zamagljenosti, pobune tobožnje istinitosti, nesigurnosti mišljenja i htijenja, trebali bi osigurati opstanak nekog poretka opstanka ili ga u udobnoj pravocrtnosti negirati. Stvorili su atmosferu koja opstanak pojedinca zavodi, d a u p rizn a to m obliku djelovanja z a opće dobro pobjegne sam o d sebe. U 173

poretku opstanka. kao đa to sa svih strana dolazi u susret, ne bih li se oslobodio sebe kao pretenzije samobitka.

Stvarnost (Sachlichkeit), koja ima smisla samo za ograničene situacije, u svojoj apsolutizaciji u »novu stvarnost« postaje krinkom. U njoj se može prikriti vlastita skučenost; čovjek slovi kao ispunjena funkcija i uzvisuje vlastitu važnost prividom bezgranične trezvenosti. Boji se riječi, želje i osjećaja, ne odbacuje samo kič kao privid sadržaja, nego kičem i naziva ono što ogoljeloj stvari nije potrebno. Više se i nema što reći. Tu su samo tehnička pitanja; pošto se njih otpravi, preostaje nijemost, koja nije dubina šutnje nego izraz praznine. Čovjek bi želio da se može odreći sebe, da se na posao baca kao u zaborav, da ne bude slobodan, nego ponovno postane prirodom, kao da je ona identična nekoj tehnički zahvaćenoj stvari. N eodlučnost je postala oblikom mira što ga zahtijeva opći interes poretka opstanka. Zato se tu vodi tajna borba između jedne volje, koja traga za odlukom o pravom bitku, i volje za izostankom borbe, koja samo nastavlja postojeći opstanak kao takav; po toj bi volji opstanak mogao upasti i u mulj, u kojemu nestaje mogućnost ljudskog bitka. Poredak opstanka daje joj, međutim, čistu savjest, kao da čini i jest ono ispravno, kad se ponaša tako da se prave odluke nikad i ne zahtijevaju. Čovjek ipak ne može odustati od sebe. Kao mogućnost slobode on je ili njezino istinsko ozbiljenje ili njezino izvrtanje, u kojemu on ne nalazi spokoj. Zapadajući u izvrtanje, on postaje u korijenu neproziran. Suočavamo se s pročeljima, s oblicima ophođenja, s načinima govora. Izvrtanjem se čovjek okreće p ro tiv slobode. U potajnoj ljubavi spram bitka koji je postojao kao mogućnost, on ima poriv da ga razara svugdje gdje se s njirn susretne. Njegov mračni aspekt biva utoliko jačom mržnjom. Poretkom opstanka služi se kako bi lažno uporabljenim argu174

mcntima slobotlc ovu uništio posrcđstvom silc aparata. Bit slobodc jc borba; ona nc žcli smirivati, ncgo oštriti, nc prcpuštati sc ncgo primoravati na očcvidnost. Mcdutim, anonimno ncprijatcljstvo spram slobodc prctvara duhovnu borbu u i/opačcnu duhovnost inkvizicije. dok ignorira samobitak gdjc mu nc možc ništa, dok sc izvlači odasvud gdjc bi sc morala postaviti, hvata prvu priliku gdjc možc zadirati u opstanak samobitka ili ga uništiti prcsudom nckc javnc moći. Osudujc sc, a nc pita sc; prihizi sc odvcć blizu: ono što dolikujc pravoj komunikaciji, dotaknuti najintimnije stavovc i načinc ponašanja, ovdjc sc čini izvlačcnjcm privatnih pitanja prcd utjecaj javnosti. Samo izdaja vlastitc mogućnosti sposobna je za takvo inkvizitorsko ponašanje koje u svijetu lišenom komunikacijc iznenada tu i tamo izbija. Pri izvrtanju se istinska svijest o rđativnosti pukog poretka opstanka i ništavnosti slobode pred transcendencijom pretvara u negiranje svega. Tajni otrov nezadovoljstva vlastitim bitkom što ga je poretkoni opstanka nemoguće neutralizirati, proizvodi život kao nijekanje i prekoravanje umjesto djelovanja i rada. Zahvaćen takvim otrovom zapravo uvijek hoću da je sve drukčije nego što baš jest, želim uvijek samo izbjegavati, samo da ne bih morao djelovati. Opravdana kritika spram vremena i okolnosti, jer je čovjek u njima ugrožen, postaje zabavno skeptičnim uništavanjem, kao da za one, koji ne umiju, već nijekanje znači život. Srušiti svijet — a što će potom nastati, mora se iznaći, svakako nešto što će opet vrijediti da bude srušeno — to je lagodan stav takva nijekanja. Samobitak se negativno traži u žrtvovanju. Po instinktivnom životnom porivu čovjek ipak kao ništa želi ostati on sam. Preodijeva se u neumoljivu istinitost, koja je u korijenu ipak laž. Sve što je u svijesti o vremenu kroz stotinu godina mišljeno, mora poput svjetlucavih ukrasa služiti tom negirajućem mišljenju i izricanju. 175

S o fist Svako određeno shvaćanje izvrtanja odveć je jednostavno. Izvrtanje sofističkog opstanka jest, naime, univerzalno. Ondje gdje je shvaćeno, tu se već opet izmijenilo. Sofist, mogućnost kojega u tom izvrtanju proizvodi poredak opstanka kao anoniman m enetekel (upozorenje na opasnost) za budućnost čovjeka, može se opisati samo kao neprekidno izvrtanje; u formuliranju vazda poprima već odveć određene crte: U naizgled najprirodnijoj samorazumljivosti on, međutim, sam nije n ik a d tu. U svemu verziran, on po želji prihvaća svaku mogućnost, čas ovu, čas onu. Uvijek se gradi suradnikom; jer on želi biti nazočan. Svaki bitan sukob on nastoji izbjeći, ne dopustiti ni na kojoj razini da se jasno iskaže. Pod velom svestrana savezništva, on želi sam o opstanak, nesposoban za pravo neprijateljstvo, koje na visokom stupnju stupa u ispitujuću suclbinsku borbu na istoj razini s protivnikom. Ondje gdje se sve okreće protiv njega, može se on pognuti i poniziti, da bi opet bio tu, kad se valovi povuku. Njemu je moguće pronaći put s prednostima i ondje, gdje se sve čini bezizglednim. Posvuda njeguje veze; izdaje se takvim da se i ne može drugo nego ga voljeti i promicati. Prilagodljivje u pogonu, u kojemu nailazi namoć; brutalan je pak i nevjeran ondje gdje više ne postoji moć; patetičan ondje gdje ga to ništa ne košta; sentimentalan ondje gdje se slama njegova samovolja. Tamo gdje postiže nadmoć i čvrst položaj on, koji je još malo prije bio ponizan, pravi ispade protiv svega što je bitak. Pod plaštem negodovanja on svoju mržnju usmjeruje protiv plemenitosti čovjeka. Sve što ga god susreće, on dokida u Ništa. Umjesto da stoji pred mogućnošću toga Ništa, on vjeruje u Ništa. Ima poriv da se pred svakim 176

bitkom na svoj način uvjeri, kako to nije ništa. Stoga, premcla sve clocluše poznajc, njemu je strano strahopoštovanje, strani su mu stid i vjernost. On patetično srlja u radikalno nezadovoljstvo i namjcšta si grim asu nekakva junaštva u trpljenju. Blizak mu je stav ironije koja nema egzistencije. Nema karaktera, a da nije zao, dobročudan je i neprijateljski nastrojen, uslužan i bezobziran, a zapravo ništa. Izvodi sitne neuljudnosti i prijevare, a takoder je i uljuclan i čestit, ali nikad u velikom stilu; nije đavao s closljcdnošću. N ik a d p ra v ip ro tiv n ik , ne zauzima stav, sve zaboravlja i ne poznaje unutarnju odgovornost, o kojoj svejedno statno priča. Nedostaje mu nezavisnost nečeg bezuvjetnog, ali zadržava nesputanost nebitka i u tome trenutnu i proizvoljno promjenljivu silovitost tvrdnje. Jedini zavičaj nalazi u intelektualnosti. U njoj se osjeća dobro, jer tu jedino postoji zadaća da se u mislećem kretanju sve shvaća kao nešto drugo. On sve brka. Zbog nedostatna samobitka nikad ne može usvojiti znanost; koleba se između znanstvena praznovjerja i praznovjerja što suzbija znanost, već prema situaciji. Strast mu je diskusija. On treba odrešite riječi, zauzima radikalna stajališta, ali ih čvrsto ne zadržava. Ono što drugi kaže, on prima. Svakome navodi, kako je to što taj kaže i točno, samo da valja ovo dodati, a ono modificirati. Posvema pristaje na ono od drugoga, kako bi poslije činio kao da sve to uopće nije bilo rečeno. Tamo gdje naiđe na protivnika sa samobitkom, kojemu intelektualnost nije sama po sebi nego kao medij pojavnosti bitka, on postaje bezgranično pokretan\ do krajnosti uzbuđen, jer mu se čini kako je njegov opstanak ugrožen kao važnost, stalno pomiče svoje motrište, zalazi stalno na nove razine diskusije, u jednom trenutku naglašava savršeno objektivnu stvarnost (Sachlichkeit), da bi ubrzo po177

stao osobno afektivan; susrctljiv jc, kako bi sc suglasio oko nekc formulc, kao da jc u njoj sadržana istina; počinje se žaliti, a potom ubrzo zgražati; ni u čemu nema kontinuiteta. No još uvijek mu je draže da razarajući bude i sam slomljen, nego da uopće ne izaziva pozornost. Za njega je životni uvjet da prema svemu može postupati racionalno. On načine mišljenja, kategorije i metode prihvaća bez iznimke, ali tek kao g ovom e oblike, ne kao sadržajno kretanje spoznaje. On misli u silogističkoj konsekvenciji da bi logički poznatim sredstvima postigao trenutan uspjeh, služi se dijalektikom, kako bi, ma što bilo rečeno, to u oprekama duhovito obrnuo, koristi zo m o st i prim jer, a da se ni jednoj stvari nikad ne približi, traži p litk u razum ljivost, jer se retorički brine za učinak, a ne za uvid. Računa na zaboravljivost svih ostalih. Patos njegove retoričke odrešitosti dopušta mu da se poput jegulje glatko izmigolji iz svega što bi ga moglo poklopiti. On opravdava i predbacuje, kako je gdje prikladno. Ono što kaže, igrarija je bez izgradnje slijedom vremena, a komunikacija s njim razlijevanje u bezdan. Ništa ne raste, jer se praćaka kako god. Upustiti se u nešto s njim, znači trošiti se uzalud. U cjelini je on tjeskobno prožet sviješću o svom ništavilu, a ipak ne želi napraviti onaj skok, kojim bi stigao do bitka. Takvi bi se opisi mogli nastaviti u nedogled. Kruže oko anonim ne sile, koja bi potajice htjela ovladati svima, bilo da nas pretvori u sebe, bilo da nas isključi iz opstanka.

P ita n je o z b ilji vrem en a Sto je trenutno istinit bitak, koji je bitak kao opstanak zreo da propada, koji je još zametak, kako su oba temelj budućnosti ljudskog bitka, sve je to nekom znanju jednako 178

slabo dostupno kao i bitak sofista. On ostajc skriven, šuti i ondjc, gdjc njcgov nosilac igra ncku javnu ulogu, biva razvidan svakome tko se s njim susretne, ukoliko je sam otvorcn bitku, koji vidi posredstvom vlastita samobitka. I’itanjc o toj pravoj zbilji vrcmcna jednako jc neizbježno kao što nijc na nj mogućc ni odgovoriti. Samo dvojbu i pitanje možc se formulirati: Dvojimo o tomc, nalazi li se ta zbilja u javnosti kao ono što svatko zn a i može znati, ono što novine svakodnevno ustvrđuju i tumače. Jer ona bi mogla biti u onom e što se zbiva iza tih vidljivosti; u onome što rijetki dotaknu, a još je rjeđima prisutno već u njihovim postupcima. Ona bi mogla biti život, o kojemu možda nitko ne priča, jer ga upravo nitko nije svjestan. Dvojimo o tome, je li duhovno kretanje već ono što djeluje u širinu, tako da svi sudjeluju; ta dostupnost svima bila bi možda tek ishod nekog već prošlog kretanja, koje — zamrznuto u objektivnostima — sada služi za zabavu. Duhovno kretanje, nepoznato mnoštvu, moglo je već u svim vremenima biti stvar nevidljiva duhovnog carstva. Ako su ljudi iz njega upravljali kormilom, kretanje je djelovalo indirektno posredstvom motiva odluka, ali ipak ne tako da je njihov smisao mogao biti dosupan svima, što ne bi mogao ni danas. Ono što bi bilo svima razumljivo, bila bi skrb za opstanak u uređenju svijeta, bili bi načini ponašanja i govora, posvud ono što je na dohvat ruke, a što kao takvo zapravo nije bitno. Dvojimo o tome, što je zapravo uspjeh. Uspjeh u svijetu razvidan je prema količini javnog povlađivanja, po uvaženosti u onome što se govori, po stjecanju povlaštenih položaja, po stjecanju novca. Tko u svijet ulazi kao on sam, tražit će zbog proširenja uvjeta opstanka takav uspjeh, ali će uspjeh tek onda zapravo biti uspjehom, kad u samopostanju, kao izgradnji ispunjena života posredstvom prosi1~9

renih uvjeta opstanka, on u ovladavanju tim uvjetima postane zbiljskom sadašnjošću čovjeka. Ono što se može zasnovati kao slika sadašnjosti, jednostavno nikad nije ova sadašnjost. Svatko živi u svijetu kojima ima još neslućene mogućnosti. To je kao neki zakon da ono što se zna već više nije put supstancijatne povijesti. Ono istinski zbiljskozbivase gotovo nezamjetno i na početku usamljeno i rasuto. Novi naraštaj jedva da je ikad onaj, o kojemu se govori. Oni među mladima, koji će nakon tridesete godine učiniti odlučna djela, po svoj su priiici šutljivi, u iščekivanju, ali već sada, što drugi ne vide, oni se posvema predaju neograničenoj duhovnoj disciplini svoje egzistencije. Imaju smisao za vrijeme i ništa ne anticipiraju. Nikad se ne može ustanoviti, tko je taj. Svi postupci odabira groteskna su preuzetnost tehničkog uma kojih nije svjestan svojih granica. Kad bi se to moglo unaprijed znati, već bi to biio poznato i ne bi se moralo ozbiljiti sudbinom života. Priznanja postoje za darovitost, marijivost, pouzdanost, ali ne za anonimnost kao predskazanje istinskog bitka i kao potvrda ranga. Anonimno nema riječi, nema iskaznice, nema pretenzija. To je zametak bitka kao njegovo nevidljivo obličje, sve dotle dok još raste i dok mu svijet još ne može jamčiti odjek. To je poput plamena koji bi mogao prosijavati svijetom, ili plamena koji se u svijetu pretvorenom u hrpu pepela povukao u tinjajuću iskru, koja će se očuvati da bi jednom iznova proplamsala ili pri konačnom svršetku čista vratiia ishodištu.

S a d a šn ji čovjek Danas junak nije razvidan. Covjek zazire od riječi. Odluke svjetske povijesti nisu u rukama pojedinca, koji bi ih zahvatio i neko vrijeme mogao zadržati samo za se. Odluka

je apsolutna samo u osobnom usuđu pojedinca i gotovo se uvijek čini tek relativnom u sudbini današnjega divovskog aparata. Jedino potreba za divljenjem u duši masa stvara svoje junake, kad se usmjeri na virtuoznost, stavljanje života na kocku i političku reprezentaciju te na trenutak neki individuum postavi u središte pozornosti, ali ga ubrzo posvema zaboravi, čim svjetla pozornice skrenu na nekoga drugog. Moguće čovjekovo ju n a stvo danas je u djelatnosti bez sjaja, u učinku bez slave. Ono ne dobiva potvrde kada, doraslo svakodnevici, posjeduje snagu oslonca na sama sebe. Takav čovjek ne biva začaran nevjerodostojnim očekivanjima i lažnim odjekom što ga sam pred sobom odgađa. Odbacuje olakšanje što proizlazi iz onoga što svi rade i što svatko odobrava, a ne dopušta da bude uzdrman otporom i odbijanjem. Svojstvena mu je pouzdanost da ide jednim putom. Takvim putom riskira da bude izoliran i kad postoje glasine kako takva svojevoljnost zaslužuje da ostane sama i napuštena, što čovjeka gotovo primorava na ono što svi hoće. U tomu se bez svojeglavosti i bez slabosti pridržavati svoga smjera, ne dati se na trenutak prevariti, pa i umoran, dok blijedi razum, očuvati uporište u odluci što je prešla u viastito biće, to je zadatak, pri kojemu gotovo svatko jednom posrne. U nemogućnosti da ikad smije biti zadovoljan sa sobom, nerazvidnost vlastita bitka može se nadati neprovjerljivoj potvrdi jedino od svoje transcendencije. Ako čovjeka kao junaka obilježava to što se uspijeva dokazati naspram premoći, koja na osobit način u svakom vremenu protiv njega provodi ono što slijepo želi, danas se on dokazuje pred masom koja je nedokučiva. Pojedinac nju danas ne smije radikalno dovoditi u pitanje, želi li živjeti u svijetu; on mora šutke podnositi i sudjelovati ili pak postati mučenikom naspram toga despota, koji tiho i 181

neprim jetno uništava. Takva se moć susreće u individua, koje kao funkcija neke moćne skupine općenitosti na trenutak provode njezinu volju kako je shvate, da bi se po svršetku funkcije u njezinu smislu opet srozale na ništa. Stoga ne mogu biti ni shvaćene kao individue. Moderan junak kao m učenik ne bi svog protivnika vidio pred sobom, a sam ostao nevidljivim kao ono što zapravo jest. U skepsi našeg vremena masovne su pojave praznovjerja kao iz očaja tražene nehajne i fanatične veze. Proroci svih vrsta imaju uspjeha. Za nezavisnost, međutim, kao put ostaje nikad zanijekana skepsa spram svega što je objektivno fiksirano. Čovjek koji za njih iskazuje istinski bitak, radikalno se razlikuje od prijašnjih proroka. Ponajprije on kao prorok nije priznat, nego je skriven; postao bi demagog, efemerno obožavan, potom odbačeni vođa masa ili za neku skupinu na neko vrijeme kultna figura, koja samoj sebi pripisuje neki lik. Zbog toga će on odbijati da bude prorok; on od sebe odbija one koji bi mu bili pristaše, jer njegovo biće zabranjuje potčinjavanje; razvidan je samo za nezavisne, koji dolaze k sebi videći njegovo biće. On ne želi sljedbenike, on želi suputnike. Samo u državnom životu kao sudbini opstanka za sve može on željeti sljedbenike; jedino tu on kao demagog postaje vođom te u obliku razumljivosti za sve, što ga on sam stvara, čini ono što zapravo razumiju malobrojni, a ipak ostaje skriven kao on sam. Njegovo biće postaje indirektno; on ne postaje plastičnim likom; on ne proglašava nikakve zakone. Ne tonući u pogon dolazećih i odlazećih idola poretka opstanka, on je kao samobitak zagovornik samobitka; jer on stvara život kao zahtjev, djelovanjem u drugom e iz ishodišta toga drugoga, a ne kao idol, postajući predm etom za taj idol. 182

On ne preclskazuje huclućnost, nego km ije što jest. 'l'o obuhvaća u svojoj punoći kao pojavu bitka, a da ne apsolutizira još jedan mit. Njegov se lik može zamijeniti, objektivan mu učinak može biti bezazlen, njegova spoznaja može djelovati dvoličnom. Njegovo je biće bjelodana tajna. No otvorenost bezgraničnog htijenja cla vidi, u njega postaje šutnjom, ne da bi prešutio što zna i što bi mogao reći, nego zato da u rečene ne uvuče ono što bi u egzistenciji takvom pogrešnošču postalo samo sebi nejasnim. Ta nedokidiva anonimnost njegovo je obilježje. Za nju svatko u svom svijetu mora biti pripravan, da čuje njezin apel, a da je za se ne učini ponovno nerazvidnom zbog krive riječi pristajanja i očekivanja.

B itk a b e z fr o n te Ono što je anonimno jest istinski bitak, a otvorenost za nj stvara jedino uvjerenje da nije da ništa nije. Anonimno je, međutim, i opstanak nebitka, moč kojega je neusporediva i neshvatljiva, iako ona svemu prijeti uništenjem. Anonimno je ono što me ne zanosi na sjedinjenje s njim, pa je i ono protiv čega se moram boriti, pokušavam li naći bitak. Ta je borba pak opet jedinstvena. Opstanak nebitka kao da je iščezao, a onda se iznenada čini kao da vlada svime. To je jednostavno ono neugodno što donosi nemir zbog neizvjesnosti, protiv čega i za što se čovjek bori. Pred time kao da ne preostaje ništa drugo doli brutalna borba za opstanak u njegovoj trenutnoj egocentričnosti. Samo takvo shvaćanje nadahnuto je pak onim što sve obija velom ne-bitka, jer samo njje ništa. Kao što se primitivan čovjek sučeljavao s demonima sa sviješću: kad im budem znao imena, svladat ću ih, tako 183

slično se današnji čovjek sučeljava s onim neshvatljivim što mu remeti proračune: tek kad ga spoznam — tako valjda on vjeruje — mogu ga učiniti svojim slugom. Poput analoga demonima anonimne sile onoga Ništa opstaju u obezboženu svijetu. Bitka, u kojoj se znade, s kim se ima posla, jest otvorena. U m odernom e poretku opstanka nakon svake trenutne jasnoće čovjeka pak pogodi zam ršenost borbenih fronta. Ono što se maločas činilo protivnikom, pripada savezništvu. Ono što bi prema objektivnosti željenoga morali biti protivnici, drži se skupa; što zapravo izgleda antagonistički, odriče se borbe; a ono što je djelovalo kao jedinstvena fronta, okreće se protiv sebe. A sve to u turbulentnoj ispremiješanosti i mijenama. To je nešto što me naizgled može bližnjemu učiniti protivnikom, a onome najdaljem saveznikom. Za tu sliku moglo bi se možda zamisliti da je nastala borbom između dva vremenska razdoblja, koja se vodi danas, ali tako da pojedinac ne zna, gdje se nalazi i nitko ne može znati što je konačno zastarjelo, a što je zapravo budućnost; vrijeme u svojoj biti kao da još nije jasno; tako se čovjek bori, krivo razumijevajući sebe i situaciju, možda i usuprot pravom smislu. Ipak, ne postoji jedinstvo nekog prošlog, pa ni budućeg vremena. Bit čovjeka u njegovoj je povijesti prije nego neko stalno između, kao nemir njegova u svakom trenutku nesavršena opstanka vremena. Njemu ne može pomoći traganje za jedinstvom nadolazećeg vremena, ali možda nikad prestajući pokušaj da svaki put razotkriva anonimne sile koje u isti mah presijecaju put poretku opstanka i samobitku. Izvan slučajnih i neželjenih borbenih fronta čovjek bi želio stupiti na one prave i željene. Treba da se slome one fronte koje se iskazuju kao fasade, jer ne sadrže identičnu volju, treba da se zo m o vid ep ra vip ro tivn ici. Ono što 184

sc između toga postavlja kao neshvatljivo, što pomućuje jasnoću, što paralizira volju i osujećuje cilj: to treba da se pokaže. Tek kad se ja i onaj drugi u borbi razumijemo, tada ona dobiva smisao. Ja želim svjesnost, kako bih vidio protivnika. Ne smije mi on ostati iza leđa i umaknuti, čim se osvrnem; on treba da me gleda u oči i podnese razgovor i odgovor. Anonimne sile, međutim, izmiču i mijenjaju se. Cini li se u jednom trenutku kako sam ih dokučio, one više nisu ono što su bile. U nekim oblicima prestaju biti silom, kad im se ne pruža otpor, već ih se naprosto pusti; no neočekivano se opet pojave u drugom obliku. Izgleda da se jednako dobro grade kao protivnici i kao prijatelji, postaju dvoličnima u oba slučaja. Kome je god jednom do nečega bilo bezuvjetno ozbiljno stalo, morao je iskusiti tu sablast. Ona prekida naš planski opstanak i ruje unutar čovjekova samobitka. Ili pak čovjek sam mora pripadati tome sablasnom pogonu, a da za nj ne zna. Pravi protivnici postoje ondje gdje se u opstanku bitak sučeljava s drugim bitkom u produktivnoj borbi. N ikakvih p ro tivn ika nema ondje, gdje se oko opstanka bore bitak i nebitak. Može se podmuklo dogoditi da nebitak neprimjetno likuje kao opstanak u neshvatljivim obličjima sofistike.

185

Stav samobitka u situaciji vremena

N ačin bitka čovjekom pretpostavka je svega. Aparate se može namještati na najbolji način; izostanu li ljuđi kao oni sami, nema ničega. Kako se čovjeka ne bi pustilo da potone u pukom nastavku opstanka, može se učiniti nužnim da u svojoj svijesti bude postavljen pred ono Ništa: treba da se sjeti svog ishodišta. Dok su mu na početku njegova povijesnog puta prirodne sile prijetile fizičkim uništenjem, sada njegovu biću prijeti vlastiti svijet što ga je sam proizveo. Na jednoj drugoj razini nego što je to bilo na početku njegova postanja opet je sve u pitanju. Puka nazočnost opstanka u životnoj radosti, kao ni neutješna odlučnost u podnošenju ništavila ništa ne mogu spasiti. Kao trenutno pribježište u neuspjehu neophodno je jedno i drugo, ali dostatno nije. Čovjeku je, da bi bio on sam, potreban pozitivno ispunjen svjjet. Kad je taj propao, kad se čini da su ideje zamrle, tada je čovjek za sebe tako dugo skriven, dok ponovno ne pronađe ideju, na koju nailazi vlastitim stvaranjem svijeta. Pri samobitku pojedinca počinje pak ono što se tek potom ozbiljuje u svijet. Kad se učini da je taj svijet postao beznadnim u poretku opstanka bez duše, u čovjeku ostaje ono što se u trenutku vratilo u čistu mogućnost. Pitamo li se očajnički, što još onda preostaje na tom svijetu, za svakoga vrijedi odgovor: to što jesi, jer umiješ. Duhovna situacija danas iznuđuje svjesnu borbu čovjeka. svakog pojedinca, za svoju pravu bit. On mora tu borbu izdržati 186

ili izgubiti ii2i način, na koji u zbilji svog života biva svjestan temelja svog bitka. Sađašnji trenutak izgleda kao najteži, neispunjiv zahtjev. Gubeći svijet u krizi eovjek treba da uz sebi postavIjene pretpostavke ponovno iz ishodišta proizvede svoj svijet. Otvara mu se vrhunska mogućnost vlastite slobode; čak i u nemogućnosti jedino što može jest dohvatiti tu mogućnost ili utonuti u ništavilo. Ne ide li putom samobitka, on ostttje ktio svojevoljan užitak opstanka u prinudama aparata, kojima više ne pruža otpor. Iz vkistite neovisnosti on mora doći u posjed svojih mehanizama opstanka ili, postajući i sam strojem, njima podleći. U komunikaeiji mora ozbiljiti vezu sebstva (Selbst) sa sopstvom, sa sviješću da se tu sve odlučuje u vjernosti ili nevjernosti, ili će biti izručen napuštenosti svog opstanka u funkciji bez duše. On mora prijeći granicu, tako da nasluti svoju transcendenciju, ili ostati zapleten u varku koja se izdaje kao da je to baš bitak svjetskih stvari. Postavljaju mu se zahtjevi kao da je on kakav titan; mora ih priznati i vidjeti što mu uspijeva u samopostanju ili će, odbaci li ih, postati opstankom koji ne može biti ni zapravo čovjek ni zapravo životinja. Nema pomoći od pritužaba, kako se previše polaže na pojedinca; ili kako se moraju promijeniti okolnosti. Naime, tek iz načina samobitka proistječe i pravi posao na okolnostima. Ja izdajem vlastitu mogućnost, čim tek iz promjene stanja očekujem ono što mogu biti iz sebe. Ja izbjegavam, ako prebacujem na nešto drugo ono što bi moglo o meni ovisiti; dočim to drugo uspijeva tek onda, kad sam postajem ono što trebam biti.

187

P ro tiv sv ije ta ili u sv ijet Prvi korak probuđene pomnjivosti u pojedinca jest način, na koji se on postavlja spram svijeta. Samobitak je ono što tek iz sučđjenosti nekog bitka sa svijetom ulazi u svijet. Prvi put vodi iz svijeta u samoću. Samobitak, koji u negativnoj odluci samozataje ne dokuči bitak svijeta, iscrpljuje se u mogućnosti. Može jedino govoriti, kako bi doveo u pitanje. Stvaranje nemira njegov je pravi element. Taj Kierkegaardov put, kao artikulacija neminovan u prijelazu, postao bi onda neistinit, kad bi čovjek u vlastitoj čvrstini od drugih zahtijevao nemir. Onaj koji obnašanjem neke dužnosti pozitivno zahvaća život, nastupa podučavajući, posjeduje obitelj, živi u svijetu povijesnog i znanstvenog znanja kao sebi relevantnu svijetu, taj je napustio put negativne odluke o besvjetnosti. Taj ne može htjeti drugima izmicati tlo pod nogama, a da im ne pokaže tlo na kojemu sam stoji. Drugi put vodi u svijet, ali samo preko mogućnosti prvoga puta. Filozofirajući samobitak ne može, naime, stajati u svome svijetu s neupitnim zadovoljstvom. Danas, kad se više ne može opozvati činjenica da je aparat u sebe upleo svekoliki opstanak, da je opstanak u tom pogonu, da ljudi većinom postaju radnicima i namještenicima, nije moguće da čovjek u zvanju i zarađivanju kruha poželi da bude posvema upućen na sama sebe. Neizbježivo je sudjelovanje u nekom interesnom savezu, koji će štititi vlastiti opstanak, pa i rad u svrhu i pod uvjetima što dolaze izvana. Ima još, doduše, ostataka relativno nezavisnih enklava iz prošlosti — htjeli bismo ih očuvati, ondje gdje ih vidimo, kao dragocjene mogućriosti nem oderne vrsti, koje nam mogu pokazati nenadomjestiv čovječji bitak — ali za gotovo sve u porastu je neumoljivost 188

da valja ili raditi u pogonu ili propasti. Pitanjc jc, kako da sc u njemu živi. Dvosmisleno privlači mogućnost da se čovjek postavi sam oproliv svijeta. Njoj sc na istinski način može uskratiti samo onaj, koji sebe prijc bilo kakva ozbiijenja osudi na neuspjeh. Pokuša li ipak, koristeći neku za se povoljnu situaciju kao opstanak, da sc odvojen od svijeta osloni posvema na sebe, tada on upada u prazninu, u kojoj ipak ostaje prepušten svijetu; on postaje neistinit u bijegu iz svijeta, iz kojega izmiče negodujući, samo da bi posredstvom nijekanja ipak vrijedio kao neki bitak. Zbiljnost svijeta ne da sepreskočiti. Iskusiti težinu zbiljskoga jedini je put da čovjek dopre do sebe. U zbiljnosti biti djelatan, pa i kad bi cilj bio neki nemogući, ostaje uvjetom vlastita bitka. Odatle proizlazi etos da čovjek živi uz tijela moći, a da ga ona pritom ne usišu. Pogon u ograničavanju na neophodno poprima težinu, da kao solidarna životna skrb svih bude i polje rada za pojedinca; ovaj čini ono, budući da to čine svi, pomoću čega se svakom opstanku pruža njegova vlastita mogućnost. Etos takva rada, međutim, uključuje zazor od samobitka. Degradacija radnog područja na nešto relativno kao da smanjuje čovjekovu volju da ulaže svoje snage; ipak, čovjekova je egzistencija u tomu da uspije izdržati to otrežnjenje, a da mu ne malaksa volja za djelovanjem. Samobitak je, naime, jedino moguć u toj napetosti koja, umjesto da dva životna područja tek postavi jedno uz drugo, više pokušava iz jednoga ispuniti drugo, a da time ne bi bio moguć neki općevaljan oblik sjedinjenja kao jedini pravi život za sve. Život je to u neku ruku na hridi, s koje ću se sručiti ili u puki pogon ili u zbiljnosti lišen opstanak pokrgj pogona. Sm isao ulaska u svijet postaje sadržajem filozofiranja. Filozofija doduše nije sredstvo, a još manje čarobno 189

sredstvo, nego svijest u ozbiljavanju. Filozofiranje je mišljenjc, pom oću kojega ili kao koje sam djelatan kao ja sam.

To nije kao objektivna uvaženost nekog znanja, nego kao svijest o bitku u svijetu.

T eh n ič ka su veren o st, iz v o r n a že lja z a z n a n je m , b e zu v je tn e veze Ulazak samobitka u svoj svijet valja vidjeti u njegovim mogućim smjerovima. Put vodi od tehničkoga preko izvorne želje za znanjem do bezuvjetnih veza: a) Dnevna složenost svijeta, koji je postao tehničkim, zahtijeva da je svladam u meni dostupnu okruženju. Odnos spram stvari se promijenio-, odmaknute podalje, one u svom nehaju ostaju tek funkcijom, koja se može izmjenivati; tehnika je čovjeka odvojila o d neposredne sadašnjosti. Novi je zadatak u tome da se načinom tehničkog ozbiljenja ponovno dođe do neposredne sadašnjosti Ijudskog bitka u svim stvarima u svijetu; nove pretpostavke povećanih mogućnosti morale bi biti primorane da nam služe. Racionalizacija životnih sredstava, sve do raspodjele vremena i ekonomije snaga, morala bi u svakog pojedinca iz njega samog ponovno proizvesti mogućnost da on uzmogne biti posvema prisutan: u razmišljanju, u dozrijevanju, u zbiijskoj nazočnosti stvarima koje mu pripadaju. Nova mogućnost nije tek ono izvanjski sigurno snalaženje u svrhovito makinalnom ozbiljenju materijalnih uvjeta opstanka, nego time stvorena sloboda što nadilazi sve materijalno. Ondje gdje se tehničko osvaja, postoji čovjekov entuzijazam za izume, što ga čini začetnikom neke promjene svijeta, gotovo nekakvim drugim graditeljem svijeta, a to je prednost onih koji prodiru do granica postignutog. 190

Ondjc gđje sc tcliničko koristi, tu priliči nekakva opuštenost u ogniničavanju na ono nužno, najjasnija vremenska ekonomija, kretanje bez žurbe i bez uzaludna rasipanja. Uz naizgled zaglušujuću zamršenost tehničkoga ipak mogučim postaje neki jedinstven mir u opstanku, koji vlada nad vanjskim životnim uvjetima i nad vlastitom vitalnom tjelesnošću. Olaka pokornost prema zakonima uređene flinkcjje, uvježbana od djetinjstva, stvara slobodan prostor i za samobitak. Izgleda da tehnički svijet razara prirodu. Covjek se tuži, kako opstanak postaje neprirodnim. Umjetna tehnika, koja na svom putu mora uključivati i ružnoću i udaljenost od prirode, mogla bi, međutim, naposlijetku omogućiti intenzivniji pristup svekolikoj prirodi. Moderan je čovjek sposoban uz novu svjesnost iskusiti sunce i elentente. Tehnika nudi pretpostavke da se život vodi u cjelini geografskoga svijeta, u silnoj prostranosti svjetla i zraka i svih oblika njihovih pojava. Time što sve postaje blisko i dosežno, zavičaj postaje širim. Pri takvu osvajanju prirode raste onda i pravi užitak u netaknutoj prirodi, koju samotno u osjetilnoj prisutnosti na tom mjestu, djelovanjem svoga tijela, u njoj zapažam i otkrivam za sebe. Samo tako što u svom određenom neposrednom okruženju širim tu mogućnost otkrivanja te se ne odvajam od tla, nego — dapače — to rješenje shvaćam tek kao jedno od tehničkih sredstava da si približim tlo, samo tako rnogu si šifru prirode u umjetno stvorenim mogućnostima ne sarno predočiti, nego je i dublje prozreti. Tehnifikacijom je čovjek kročio putom kojim se m ora ići dalje. Ukinuti ga značilo bi otežati opstanak do nemogućnosti. Ne pomaže nam da kudimo, nego da prebrodimo. Uz to mora tehničko biti ono što se samo po sebi razumije, a što se u provedbi nalazi gotovo izvan polja izrazite pozornosti. Naspram nužnosti da svaka djelatnost 191

radi boljeg uspjeha mora imati tehničku podlogu, valja

svijest za ono što se ne m ože m ehanizirati izoštriti do nedvojbenosti. Apsolutizacija tehnike bila bi razorna za samobitak; za nj mora svaki smisao za učinak biti prožet nekim clrugim smislom. b) Tehnička skrb za opstanak zahtijeva znanje samo iz one svrhe, u koju je ono potrebito. Međutim, samobitaku znanju proizlazi tek iz izvorne želje za znanjem . Kad bi posljednje mjerilo znanja bila njegova uporabljivost, jabih se u tomu odrekao sebe. Ostaje li znanje upravo jasnoćom, onda u njemu mogu izboriti svoju samosvijest. Uporabljivo je znanje moguće jedino kao razultat pravoga znanja, koje se u sebi razlučuje i kao nešto osobito pronalazi svijet uvjerljivo važećeg i činjeničnog. Stoga je i u tehničkom poretku opstanka odlučan smisao za način na koji je nešto znano pouzdan tek ondje gdje postoji samobitak, koji povlači granice. Ondje gdje to otpada, nastaje zbrka između onoga što se znade i imaginarnoga. Apsolutizirano racionalno prinuđujuće znanje tobože tehnificira svekoliki bitak; ono čini da u nerazumijevanju nabuja znanstveno praznovjerje te ubrzo i svako praznovjerje. Tada čovjek ne može ni pouzdano spoznavati niti istinski biti on sam, jer mu je moguće samo oboje u jednom ili ni jedno od toga. Znanost shvaća samo onaj koji je izvorno on sam. Budućnost je ondje, gdje se uspijeva održati napetost među načinima znanja. Specijalno znanje još bi osvijetlio bitak, a osobitost svijeta ispunila bi filozofiranje. Tada je samobitak najviši organ znanja, koji doduše vidi tek u onoj mjeri, u kojoj se ispunjava svijetom, ali i samo onda kad sam ostane prisutan. Zivot u isti mah postaje odgovornošću čovjeka, koji sebe uvjerava u bitak, ali i kao eksperiment onoga koji spoznaje. Ono što čovjek čini istražujući, planirajući i gradeći, to je glede cjeline put iskušavanja, na V

192

kojcmu on svoj usud nalazi kao način na koji biva uvjeren u bitak. c) Život p a k kao opstanak, koji proteječe kao zbir trenutaka, dok ne prestane, nem a u su d a ; vrijeme je njemu tek jeclan niz, sjećanje nevažno, sadašnjost bez. budućnosti, sarno trenutak užitka u opstanku i njegova smetnja. Čovjekstječe u su d sam o posredstvom veza , ne onilt prinudnih, koje ga snalaze u njegovoj nemoei kao njemu strane, nego onih u koje sam zahvaća i koje usvaja. Te veze održavaju njegov opstanak tako da ne protekne kako bilo, nego da postane zbiljom njegove moguće egzistencije. Tada nui sjećanje pokazuje njegov neizbrisiv temelj, a budućnost prostor, iz kojega se zahtijeva odgovornost za njegovo trenutno djđovanje. Život neodredivo postaje cjelovit. Svaki put ima svoj vijek, svoje ozbiljenje, svoju zrelost, svoju mogućnost. Samobitak je kao život koji želi postati cjelovitim, a takav je jedino posredstvom za nj važeće veze. Rastvaranje iz povijesnih sklopova u hrpu proizvoljno nadomjestivih pojedinaca kao funkcija u aparatu ima tendenciju rasapa čovjeka na kratke perspektive u određenom sadašnjem trenutku. Veza je tada relativna-, može se raskinuti, vazda je samo prolazna, a svaka bezuvjetnost siovi kao neobjektivna patetika; u toj stvarnosti (Sachlichkeit) raste svijest o kaosu. Zato se danas zazivaju nove veze, autoritet i crkveno vjerovanje. Premda vrijeme može proizvesti sve, istinske se veze ne mogu praviti; pojedinac ih slobodno stvara u svojoj zajednici. Pretvori li se zazivanje veza u puki zahtjevza umjetnim redom u poslušnosti pred autoritetom i formuliranim zakonom, onda se m im o ila zi p ra v i zadatak, a nastupa ono što onemogućuje bezuvjetnost i lišava je siobode, tako što je paralizira. Covjek je suočen s mogućnošću da ili smiri svoj samozaboravljeni opstanak povratkom na autoritarne forme, koje posvećuju aparat V

193

skrbi za opstanak, ili cla kao pojedinac zalivati u onu točku svoga temelja, iz koje jedna isključujuća bezuvjetnostsvaki put određuje opstanak. U svijetu može istinoljubivo ostati samo onaj koji živi iz nečeg pozitivnog, što u svakom slučaju ima samo pomoću vezivanja. Pobuna protiv vanjskog vezivanja kao puko Ne stoga je neistinita, završava u unutarnjem kaosu i još traje kad više uopće nema predmeta pobune; ona je istinita samo kao borba slobode za svojim prostorom, a sloboda svoje pravo ima jedino p o snazi da se sam a vezuje.

P o n ira n je u p o v ije s t Samo onaj koji se slobodno vezuje siguran je od opasnosti da se očajnički pobuni protiv sama sebe. Neispunjiv, a ipakprvi j jedinizadatakšto današnjem čovjeku preostaje kao čovjeku jest: na vlastiti rizik pred ništavilom iz vlastita izvora pronaći put, na kojemu će život unatoč svekolikoj rastresenosti u nemiru stanja razbacanosti na sve strane ipak postati cjelinom. Cini se, usporedivo s mitskim junačkim vremenom, kao da se sve nekako svaljuje na pojedinca. Važno je, međutim, da se čovjek s čovjekom u povijesnoj konkretnosti zadubi u svijet, tako da u univerzalnoj bezzavičajnosti faktički stekne jedan novi, drugi zavičaj. D istancija spram svijeta pruža mu vlastitu slobodu, a zadubljivanje vlastiti bitak. Distanciranje se ne može postići intelektualnom apstrakcijom, nego samo istodobnim dodirom sa svekolikom zbiljom; zadubljivanje nije razvidan čin koji se veliča, nego je to čin u tihoj bezuvjetnosti. Distancija spram svijeta pruža jednu unutarnju otmjenost; zadubljivanje budi čovječnost samobitka. Ona prva zahtijeva samodisciplinu, a ovo drugo je Ijubav. V

194

Poniranje u povijest, kojim se bezuvjetnost moguće egzistencije [)osredstvom veze može đovesti k sebi, nije izveđivo prema propisima; o tomu govoriti može se samo apelirajući. Ono se može slućiti kao snaga strahopoštovanja, kao koncentracija u profesionalnotn radu, kao isključivost u erotskoj Ijuhavi. Snaga strahopoštovanja glede povijesnili likova čovjeeanske veličine evrsto se drži mjere onoga što eovjek jest i što on može. Ona ne dopušta da se razbije ono što je vidjela. Vjerna jeo n om eštoje u njezinu samopostanju bilo djelatno kao predaja; zaltvaća ono iz čega je izrastao njezin bitak, u osobitim Ijudima, u sjeni kojih jesteklasvijest; čuva još i pijetet koji ne napušta nikad. Pomoću sjećanja ostaje joj kao apsolutan zahtjev prisutno ono što u svijetu više nema zbilje. Ako je pak onaj, koji susreće pojedinca, gotovo stalno bez sadržaja i ranga, nameće li mu se razočaranje za razočaranjem, onda je mjera njegove vlastite biti to, dokle može prodrijeti, može li po rasutim iskricama još pronaći vodilju svoga puta i uvjeriti se gdje je čovjek zapravo. Rad, prenošen iz dana u dan, rad koji je samo to, odmah će po izvršenju potonuti u bezdan zaborava. Postat će, međutim, pojavom samobitka, ako ovaj u njemu na dugi rok slijedi neki smisao, koji se u onome koji radi izgrađuje kao koncentracija na ko n tin u itet vlastite volje z a radom sa sviješću o usmjerenju. Ne može li čovjek pak izbjeći prinudu nezaposlenosti ili neke proizvoljne primjene vlastite radne snage uslijed okolnosti, koje može podnijeti samo uz unutarnje negodovanje, opet mjera njegove vlastite biti ostaje to koliko svojom djelatnošću u toj zadnjoj bijedi može ipak iskusiti blizinu stvari te mu ostaje istina koja se teško ispunjava i koju nikad ne valja tražiti ocl drugih, a to je: premda sam nakovanj, kao čekić treba da izvršim ono što moram pretrpjeti. 195

Isključivost u Ijubavi m eđu spolovim a vezuje dvoje Ijucli bez uvjetaza ikakvu buclućnost. Njezin neutemeljivi korijen je u odluci kojom se, u trenutku kad je pomoću drugoga doista doprla do sebe, osoba vezala na tu vjernost. Negativna odluka o oclbijanju poligamne erotike posljedak je nečeg pozitivnog što je kao prisutna ljubav jeclino onda istinito, kad uključuje cijeli život, negativno, ne rasipati se, posljedak je beskompromisne pripravnosti mogućeg samobitka na tu vjernost. Bez strogosti erotike nema samobitka; čovječnošću je erotika pak ispunjena tek posredstvom isključivosti bezuvjetna vezivanja. Kad pak zahtjev za erotskim ispunjenjem želi sreću pojedinca u čarima doživljaja što slijede jedan za drugim, onda mjera istinski čovječje biti ostaje ona sila, koja — vladajući tim čarima — zahtjeve prirode ne priznaje kao neizbježne. Strahopoštovanje je kao temelj samobitka, aktivnost u zvanju njegova je moguća zbilja u svijetu, isključiva Ijubav prema jednom e iii bezuvjetna pripravnost na nju istina je njegove duše, bez koje ona u sebi krije neprevladivu grubost. Svaka bezuvjetnost čovjeka čini takoreći neprirodnim u nekoj strogosti spram sebe sama; autentičnost bitka u povijesnoj nezamjenjivosti vezana je, naime, uz neutemeljeno nedopuštanje, ne-htijenje i samopostojanost (Sichzusammenhalten). Samo uz stanovitu nasilnost spram sebe, koja u mogućnosti pravog ispunjenja ima svoj patos, odvija se čovjekov put, nekoć samo pomoću prinudne moći općih autoriteta, a sada pomoću slobode koja mu je samom nametnuta kao vlastita odgovornost. Ta sloboda u povijesnom zadubljivanju, sebi samoj bezuvjetna, vezana je u zbilji masa za opstojnost autoriteta duhovnih moći. Napetost između slobode i autoriteta takva je da bi jedno bez drugoga samo sebe izgubilo; sloboda bi se pretvorila u kaos, autoritet u despociju. Samobitak 196

stoga traži konzervativne ivoći, naspram kojili svaki put kao pojedinost tek mora doprijeti do sebe. On traži predanje, koje za svekoliki duhovni život ima solidnu opstojnost samo u autoritativnim likovima. Premda crkva ništa ne drži do slobode, ona je također uvjet opstanka svake slobode koju stvaraza se. Onačuvaopsegduhovnasadržaja, smisao za ono neumoljivo u transcendentno ispostavljenoj zbilji, dubinu zahtjeva spram čovjeka. Najveća bi opasnost bila njezino neprimjetno zapadanje u masovni aparat u prešutnom savezu s bezvjerjem, a time bi izgubila i ono što se u njoj uvijek iznova pretvaralo u ishodište slobode.

P le m e n štin a čo vjek a (A del d e s M enschen) Pitanje, je li još moguće Ijudsko dostojanstvo, istovjetno je pitanju, je li još moguća plemenština (Adel). O aristokraciji u obliku vladavine je d n e m anjine kao nasljed no povlaštenog, posredstvom moći, posjeda, odgoja i ostvarena obrazovnog ideala iz mnoštva izdignutog sloja, koji sam sebe drži i biva smatran najboljim za zajednicu, danas više nije riječ. Aristokracija je rijetko mogla biti vlast najboljih na duži rok. Premda je sociološka aristokracija privremeno pripadala najveličanstvenijim pojavama, ipak je ubrzo postajala vlašću jedne manjine, koja je i sama kao masa pokazivala svoje tipične crte: odluke pomoću većine, mržnju spram svakog istaknutog pojedinca, zahtijevanje jednakosti, bezobzirno izoliranje ili isključenje svake o sobitosti koja nije reprezentativna za sve, progon svega što se ističe. Aristokracija kao vladavina manjinske mase priskrbljuje si one razlikovne kvalitete, koje su dostupne svim njezinim pripadnicima, kao sociološke surogate za istinsku plemenštinu (Adel) Ijudske egzistencije. To što je opetovano stvarala jedinstven duhovni svijet valja zahvaliti nje-

1

07

zinu kshoclištu iz prave plemenštine i neprestanog samoodgoja.

Sociološki će možda i dalje biti moćnih slojeva, ali onih barbarskih. Problem Ijudske plemenšdne sada je u spa-

šavanju cljelotvornosti onih najboljih, koji su najm alobrojniji. Ta se plemenština ne m ože d rža ti p o strani od svijeta, ne može se ozbiljiti njegovanjem osobna života sa sadržajem romantične ljubavi spram onog što je prošlo. Bile bi to umjetne tvorbe skupina s lažnom pretenzijom, ne uđu li i svjesnim htijenjem u uvjete opstanka svojega vremena, u kojima su faktički usidrene. Oni najbolji u smislu plemenštine ljudskog bitka nisu već oni daroviti, koje bi se rnoglo odabirati, nisu rasni tipovi, koje bi se dalo antropološki utvrditi, nisu ni genija ln i Ijudi što stvaraju iznimna djela, nego su među svima njima to oni Ijudi, koji su oni sam i, za razliku od onih koji u sebi osjećaju samo neku prazninu, koji ni jednu stvar ne poznaju kao svoju, koji bježe od samih sebe. Danas počinje posljednji bojni p o h o d p ro tiv plem enštine. Umjesto na političkom i sociološkom polju, taj se vodi u samim dušama. Željelo bi se opozvati onaj razvitak, za koji držimo da je bit novijeg, ali sada prošlog vremena, razvitak osobnosti. Ozbiljnost pitanja, kako valja skrbiti za čovjeka mase, koji nema volju da u nutrini bude svoj, dovodi do pobune egzistencijalnog plebejstva u svakome od nas protiv samobitka što ga svojom skrovitošću od nas zahtijeva božanstvo. Mogućnost da pojedinac u tijek svog usuda izbori sebe, na kraju treba da bude uništena. Instinkti čovjeka mase, kao prije već često, sada se opasnije no ikad udružuju s religijsko-crkvenim i politički apsolutističkim instinktima, kako bi posvetili univerzalnu nivelaciju u masovnom poretku. 198

Tek VApobuna usmjcrujc sc protiv istinskeplemenštine u čovjeku. Prijašnji su politički ustanci mogli uspijevati, a da ne naruše eovjeka; ovaj sada, kad bi uspio, uništio bi samog čovjeka. Jer nisu tek posljednja stoljeća, nego svo povijesno cloba od žiclovskih proroka i grčkih filozofa objavljivalo je Ijudski bitak kao ono što je potom novije vrijeme nazvalo osobnošču. Moguće je to na niznorazne načine nazivati, ali je ipak, objektivno nedokučivo, to vazda jedini, nezamjenjivi način samobitka.

S o lid a r n o st Dok se Ijudima međusobno vitla kao prašinom, zbilja je pouzdano ondje, gdje su prijatelji pravi prijatelji uz faktično komuniciranje njihove očitovanosti i solidarnost osobne odanosti. Iz samoće nas ne oslobađa svijet, nego samobitak koji se vezuje za onoga drugog. Nevidljiva zbilja bitnoga jest ta uzajamna pripadno st sam obitkujućih. Kako nema objektivnog kriterija pouzdanog samobitka, ne bi bilo moguće okupljanje izravno u moćne skupine. Ne postoji, kao što je rečeno, neki »trust pristojnih Ijudi«. To je njihova slabost; jer njihova jakost može postojati samo u nevidljivosti. Postoji veza, koja se ne da fiksirati nikakvim ugovorom, a koja je jača od nacionalne, državne, stranačke i socijalne zajednice ili rase. Ona nikad nije neposredna, nego tek u svojim posljedicama postaje razvidnom Najbolje što danas može biti darovano jest bliskost sam obitkujućih Ijudi. Oni su sebi jamstvo da postoji bitak. Oni likovi u svijetu, koji su me dirnuli kao zbilja, nisu bili oni prolazni, koji su bili tek druželjubivi, nego oni koji su za me ostajali, koji su rne priveli sebi samorne. Mi više nemamo panteona, ali imamo prostor sjećanja na istinite 199

Ijude, kojima dugujemo ono što jesmo. Nisu nam ponajprije odlučujuće samo povijesno poznate veličine, nego te iste u onoj mjeri, u kojoj su na neki način ponovno prepoznate u onima, koji su nam kao živući bili zbiljski. Takvi su nam svaki put pouzdano znani u svojoj bliskosti, nemaju pretenzija prema van, ni za obožavanjem ni za propagandom. Ne pojavljuju se odmah ispod onoga što je opće i uvaženo, a svejedno su nosioci pravog tijeka stvari. Istinska plemenština nije u nekom izoliranom biću. Ona je u obvezanosti među samosvojnim Ijudima. Oni znaju za obvezu da se vazda osvrću jedni na druge, da se potiču ondje gdje se susretnu te da budu spremni na komuniciranje, čekajući bez nasrtljivosti. Bez dogovora znaju za vjernost u potpori, koja je jača od dogovora. Ta se solidarnost proteže još na neprijatejja, kad samobitaksa samobitkom dospije u pravo suparništvo. Ozbiljuje se ono što bi možda u političkim strankama kroz sva razilaženja mogla biti solidarnost među najboljima, koja se naslućuje i kad ne dolazi do izražaja, jer nema povoda ili zato što situacija priječi mogućnost. Solidarnost tih ljudi valja razlučiti od posvud uobičajena faktičnog davanja prednosti iz simpatije i antipatije; od neobične privlačnosti što uzajamno djeluje među svim mediokritetima, jer se oni udobno osjećaju pri izostanku visokih zahtjeva; od labava, ali stalno i tiho djelatna savezništva brojnih protiv malobrojnih. Dok se sve to osjeća sigurnim posredstvom mase, u kojoj se susreću i iz koje izvode svoja prava, solidarnost samobitkujućih je doduše neizmjerno sigurnija po osobnoj pouzdanosti, sve do onih izdanaka u ponašanju što ih nije moguće objektivirati, ali je nesigurna u svijetu zbog slabosti njihova malog broja i neizvjesnosti njihova susreta. Oni drugi imaju na desetke ljudi za prijatelje, koji to pak nisu, a ovi su doista sretni kad imaju jednoga! 200

Plemenština samobitkujućih duhova razasuta je po svijetu. Tko joj se približi, taj ne biva odabran prosudbom nego ozbiljenjem svoga vlastitog bitka. Jedinstvo te rasutosti nalik je nevidljivoj crkvi jednoga corpus m ysticum a u anonimnom lancu prijatelja, iz kojega tu i tamo neki član objektivnošću svoga djelovanja biva vidljiv drugome, možda udaljenom samobitku. U tom carstvu bezobličnih duhova nađu se svaki put pojedinci, koji se u nazočnoj blizini zapale strogošću svoje komunikacije. Svaki put su oni ishodište najvišeg uzleta kakav je sad u svijetu moguć. Samo oni zapravo oblikuju čovjeka.

P lem stvo i p o litik a Mase se pokreću tek posredstvom vođa, koji im kažu, što one žele; manjine stvaraju povijest. Danas ipak nije vjerojatno da je posredstvom aristokracije, kojoj bi masa priznala da je s pravom vladajuća, moguće kontinuirano održati poštovanje masa. Zacijelo je nevolja što danas svi ljudi, koji zbog nedostatka pravog samobitka ne mogu istinski misliti, ipak pomoću onoga što su naučili stječu sposobnost govora o mišljenome i time barataju. Masa pak neprekidno navire, pošto je na taj način imala udjela u mišljenju. Može se stoga postaviti pitanje, kako jedna manjina na putu preko trenutnog pristanka masa stječe sredstva sile, kojom onda i kad izostane pristanak zadržava vlast, kako bi čovjeku mase, koji nije on sam niti znade što hoće, dala svoj pečat. Ekskluzivne manjine sa sviješću o svome plemstvu, pod imenom avangarde ili onih najnaprednijih, onih s najjačom voljom, sljedbenika nekog vođe, povlaštenih po svojoj krvi i povijesnom nasljeđu, mogu se združiti da tako uzmu vlast u državi. Ustrojavaju se analogno prijašnjim 201

sektama: oštar odabir, visoki zahtjevi, strog nadzor. Osjećaju se kao eiita, nastojeći se po stjecanju moći i održati

takvom, tako što će oclgajati mladež koja im može biti nastavkom. Ipak, ako je i u svom ishodištu snagasamobitka kao čovječja plemenština možda igrala neku ulogu te je u presudnih individua igra i dalje, svejedno ukupnost kao manjina ubrzo postaje novom, nikako aristokratskom masom. Štoviše, beznadno je u razdoblju što ga određuju mase očekivati plemenštinu čovječjeg bitka u liku vladajuće manjine. Plemstvo i masa stoga konačno više u nedogled nisu nikakvo specifično političko pitanje. Javljaju se još možda kao antiteza u političkim argumentacijama, ali su još samo riječi iste, a stvar je heterogena, zavisno o tomu, vlada li organizirana manjina naspram veće mase ili plemstvo djeluje anonimno u masovnom poretku, učvršćuje li se neki nepravedan i stoga nepodnošljiv oblik vlasti ili plemenština Ijudskog bitka nalazi prostor za svoje ozbiljenje.

L a žn a p r e te n z ija p le m s tv a Budući da je plemstvo jedino ondje u uzletu, gdje se bori za svoj bitak, ona sam oj sebi ne m ože d a ti predikat. To nije vrsta u koju netko spada, a netko ne, nego čovjek općenito u mogućnosti svoga uzleta. Kako smo skloni zadovoljavati se pukim opstankom, snaga je uzleta vazda u malobrojnih, ali ni u njih nikad konačno. Takvi nisu predstavnici mase kao vrhunci njezine biti, nego prije njezin mračan prijekor. Njoj bivaju poznati jedino kad su krivo shvaćeni. M isao o jednakosti, ondje gdje se udaljuje od jedino metafizički zamislive izvorne mogućnosti te se odnosi na faktički čovjekov opstanak, nije istinita, pa se stoga prešut202

no gotovo uvijek odbacivala. I'izionomijska ođbojnost u ponašanju i izgledu, ružan smijeh, odvratna zabavljenost, nedostojanstveno jadikovanje, osjećaj jačine u masi: samo onaj koji u prostome osjeća zajedništvo neće pred tim ustuknuti. Ni jedan čovjek ne može pogledati u zrcalo, a da ga to nikako ne pogada; što je jače u uzletu, to je osjetljiviji za ono drugo u sebi samom. Masovne Ijucle valja priznati, ukoliko služe i rade, a pogledajući uvis poznaju impuls mogućeg uzleta, što znači, ukoliko su sami ono što su malobrojni izrazitije od njih. Ne čovjek kao primjerak opstanka, nego eovjek kao moguća egzistencija vrijedan je Ijubavi, a u svakom pojedincu njegova moguća plemenština. Zeli li se pak plemenština u čovjeku razumijevati kao određeni opstanak te biti odabranom, oncla se ona kvari; ona istinska je anonimna kao čovjekova pretenzija u sebi, ona lažna postaje grimasom i pretenzijom spram drugih. Na pitanje, je li danas još moguća aristokracija, preostaje stoga još samo apel na čovjeka koji to pitanje postavlja, na njega samog. Tu postoji duhovno bojište u svakom pojedincu, ako nije konačno paraliziran.

F ilozofski ž iv o t Covječja plem enština može značiti filozofski život. Oplemenjen je onaj koji je u istini nekog vjerovanja. Tko nekom autoritetu doduše prepusti što on sam jedino može biti, taj gubi plemenštinu; tko se, međutim, povjeri božanstvLi, taj se ne izgubi, nego doživljuje istinu svog uzleta kao kretanje konačnog samobitka u neuspjehu, istinu iz koje mu ništa što se u svijetu pojavljuje ne može biti više od onoga što je sam sebi. 203

To što ostaje zahtjev za takvom plemenštinom, ponajprije je stvar tradicije. Ne može se sve postići izvanjskim postupcima; za unutarnje postupanje u središtu ljudskih stvari jest riječ, što nije prazna riječ, nego može postati buđenjcm novoga što dolazi. Riječ se preobrazuje, ali je ona ta tajna nit po kojoj pravi Ijudski bitak napipava put kroz vrijeme naprijed. Kao filozofski život taj je ljudski bitak, bez kojegavanjskoj zbilji opstanka u svijetu nedostaje duša, zadnji smisao filozofskog mišljenja; jedino se u njemu dokaznje sustavna filozofija. U načinu svojeg filozofskog života leži čovjekova budućnost. Nije to poput propisa, prema kojemu bi se valjalo ravnati, a niti da se predoči kao idealan tip, prema kojemu bi valjalo živjeti. Filozofski život uopće nije jedan koji bi za sve bio identičan. Kao armija pojedinaca to je padanje zvijezda što se, ne znajući odalde ni kamo, provlači kroz opstanak. Pojedinac, ma kako malen, ići će s njom kroz uzlet svoga samobitka.

S itu a c ija s a m o b itk a V

Covjek nije usavršiv; da bi uopće opstao, on se u vremenu mora mijenjati u vazda novi usud. Svako od njegovih obličja, u svijetu što ga svaki put stvori, od početka u sebi nosi klicu propasti. Pošto ga je povijest tjerala iz jednoga u drugi oblik opstanka, on se danas zacijelo može sjećati, ali se čini da tim putom više ne može tako ići. Covjeku se još jednom, kao na početku njegova puta, dogodilo nešto što se iskazuje tako da je on dospio pred Ništa, ne samo faktički, nego za njegovo znanje te tako da od sada sjećanjem o prošlome mora iznova iz ishodišta sebi stvarati put. 204

Dok su mogućnosti ekstenzivna proširenja opstanka ncizmjerno porasle, danas je osjetna neka tjeskoba koja egzistencijalnoj mogućnosti, čini se, oduzima dah. Otkako je to postalo izvjesnim, u Ijudskom je zbivanju došlo do nekog očajanja ili, kad se na to zaboravi, do nesvjesnosti, što objektivno uzevši može jednako značiti svršetak kao i početak. Čovjek ne možc izbjeći situaciju, ne može se povući u nezbiljske oblike svijesti, jer su prošli. On bi se mogao smiriti u samozaboravnom uživanju opstanka, kao da se naizgled vratio kući u prirodu, u mir bezvremenosti. Jednoga bi dana, međutim, pred njegovim očima ponovno bila mjedena zbilja i on bi bio bespomoćan. Pojedincu, koji je, bačen natrag, u svojoj nagosti posve upućen na sebe, danas ponajprije preostaje tek početak s nekim drugim pojedincem, kojemu se on vjerno obveže. Dirljiva izvješća o tome kako su u ratu na kraju, na probijenoj fronti, Nijemci tu i tamo pružali otpor, osjećali se kao pojedinci, a svojim samopotvrđivanjem i samožrtvovanjem ipak postizali ono što nikakva zapovijed nije mogla, a to je da se zavičajno tlo doista i u posljednjem trenutku još očuva od razaranja i da u njemačko sjećanje uđe svijest o nepobjedivosti, ta izvješća pokazuju jednu inače teško dosežnu zbilju kao simbol sadašnje mogućnosti uopće. To je prvi ljudski bitak, koji u propadanju, pred ništavilom nije više mogao ozbiljiti svoj svijet, ali je ozbiljio zahtjev onoga što dolazi. Nazovemo li stanje pred ništavilom bezvjerjem, onda snaga sam obitka u bezvjerju proizvodi unutarnje postupke u uzletu pred skrivenošću. Ta snaga preže od toga da na vanjske uzroke prebaci ono što iz slobode niče ili nestaje. Ona se drži pozvanom za ono vrhunsko i živi u napetosti prinude što na nju djeluje, u nasilnosti spram pukog opstanka, u savitljivosti relativnog, u strpljenju umi205

jeća čekanja, u isključivosti povijesne veze. Ona zna đa ne uspijeva i u neuspjehu čita šifru bitka. Ona je vjera, koja je filo zo fijska i koja se u lancu pojedinaca, koji jedan drugome predaju baklju, može iznova proizvesti. Nema završetka. Stalno još valja vidjeti, što čovjek jest. U svakom pak trenutku, u kojemu jedan čovjek iz bezuvjetnosti ide svojim putom, u vremenu je ono što vrijeme briše. Nikakva mu prošlost ne može reći kako da se ponaša. Probuđen u svjetlu prošlosti, na koju se sjeća, čovjek to treba sam odlučiti. U tome najzad kaže, što mu je situacija bila kao duhovna: u kojem ruhu postaje svjestan bitka i uvjeren u to što bezuvjetno želi, kome se u toj situaciji obraća i koga sluša, jer ga se taj dojmio u najdubljoj nutrini. Bez takva ishodišta čovjekov svijet ostaje samo pogon. Treba li da bitak postane svijetom, onda prvo sam sebe mora dokučiti onaj koji će se u zajednici predati nekoj cjelini. Samobitak je uvjet bez kojega više nije moguć svijet kao zbilja ljudskog djelovanja ispunjena idejom. Zato što samobitak postoji samo u jedinstvu s bitkom u svome vremenu, u svakom otporu protiv svojega vremena čovjeka ipak sve tjera na odlučnost da želi živjeti sam o u ovom e vremenu. Svaki čin njegovezbilje postaje klicom stvaranjasvijeta, makar se ta i gubila.

206

Razmatrajuća i pobudna prognoza

R a z m a tr a ju ć a p ro g n o za Naspram milijardama godina Zemljine povijesti onih su 6000 godina Ijudskog predanja kao prva sekunda jednog novog razdoblja preobrazbe planeta. Naspram tisućama stoljeća, za vrijeme kojih su prema nalazima kostiju već živjela Ijudska bića, povijest o kojoj imamo predanje, nalik je prvom početku onoga što od čovjeka može postati, pošto se pokrenuo iz tromo opetovanih stanja. Sest tisuća godina je, doduše, gledano iz našeg kratkoročnog opstanka, vrlo dugo vrijeme; zahvaljujući sjećanju čovjek kao sam po sebi ima svijest o starosti, kao da živi u nekom završnom vremenu, sada kao i prije dvije tisuće godina: čini mu se da je ono najbolje već prošlo. Perspektiva Zemljine povijesti pruža mu pak svijest o kratkoći njegova pothvata i situaciji njegova tek prvog započinjanja; sve je još pred njim; brzina tehničkih osvajanja iz desetljeća u desetljeće izgleda kao nesumnjiv dokaz. Covjek naposlijetku ipak može pitati, nije li cijela povijest čovječanstva tek prolazna epizoda Zemljine povijesti; čovjek bi mogao propasti i ponovno na neizmjerno vremensko trajanje ostaviti prostor pukoj povijesti Zemlje. Postavlja se pitanje o iscrpljenju dragocjenih zaliha ugljena, koje dostaju za tek nekoliko tisuća godina; o ograničenju svih energija koje su nam dostupne; o konačnom hlađenju Zemlje, s kojim se mora ugasiti svekoliki 'v

20 7

život. No prirotloznanstvene su činjenice takve vrsti, da zaključci o neizbježno nastupajućoj buđućnosti mogu doduše imati visok stupanj vjerojatnosti, ali ne i doseći pouzdanost. Iz tehnički relevantnih situacija mogući su nepredvidivi tehnički izlazi, jednako kao i tehničke katastrofe. Moguće je zamisliti utopiju, kako čovjek u nekoj silnoj organizaciji drži ruku na polugi zemaljske mašinerije, da bi po svojoj volji tehničkim sredstvima kao osvajač prodro u svemir; kako uzzahlađenje planeta on sebi u svijetu, gdje on hoće, stvara svoje životne uvjete i kako uopće ima svoj prostor, umjesto na Zemlji u neizmjerljivu Svijetu. Bilo bi to kao da na kraju preko čovjeka stvaranje dolazi k sebi, tako da se ono u svojoj ukupnosti sjedinjuje kao materijal čovjekova ozbiljenja. Dok sve to ostaje nemogućim, vjerojatan je kraj na granicama tehnike posredstvom katastrofa. Pitamo li se pobliže o svršetku kulture; povećanje broja Ijudi moglo bi dovesti do zadnjih ratova te tehničkim sredstvima najzad uništiti tehničke temelje opstanka, a time i našu kulturu. Doista su kulture bivale razarane, tako da su preostali Ijudi, smanjeni u broju, morali barbarski ispočetka započinjati. Pitanje je, je li sad započela neka cjelina Ijudske povijesti koja se više neće kidati. Jedinstvenost je situacije u tomu što bi pri potpunom razaranju jednoga dijela Zemlje druga područja mogla za budućnost spasiti dragocijenosti povijesnih stečevina; postoji pak i ta opsanost da više izvana nema pričuva glede naroda, kad bi kultura, koja danas zauzima Zemlju kao cjelinu, u sebi propala. Postavlja se pitanje, nije li ono specifično u našem poretku opstanka najveća opasnost, je li u njemu moguće množenje ljudi, koje tako silno sužava prostor svakom pojedincu da se čovječji bitak u masi najzad duhovno guši, ili je pak moguć neki negativan odabir i rasna preobrazba, koji uzrokuju napredujuće pogoršanje te na kraju iz bio208

loškili razloga prcostaje samo neka radišna, u telmičkom aparatu još neko vrijeme funkcionirajuća Ijudska vrsta. Bilo bi moguće da čovjek propadne zbog onih sredstava koje sam stvara za svoj opstanak. Postavlja se pitanje o mračnom zakonu neumoljiva izmaka ukupnog čovječanskog zbivanja. Ne iscrpljuje li se polako neka supstancija što je jednom primljena? Nije li srozavanje umjetnosti, pjesništva i filozofijesimptom predstojećeg nestanka te supstancije? Nije li način, na koji se Ijudi danas rastaču u pogon, na koji se ophode, na koji ispunjavaju svoje zvanje odrađujući, kako vode politiku bez uvjerenja, zabavljaju se bez sadržaja, nije li to dokaz da je ta supstancija već gotovo poništena. Mi doduše još u trenutku gubitka zamjećujemo, što gubimo. Neka skorašnja budućnost, međutim, više uopće ne bi znala što je bilo, jer to više ne bi razumjela. Takva pitanja i mogući odgovori ipak ne vode do znanja o putu cjeline. Same konstatacije o nemogućnosti, ma kako uvjerljivo djelovale, zadržavaju dvojbenost o mogućoj zabludi s nedostatka znanja o nečemu što bi jednom moglo biti poznato. Znajući se može uvijek dokučiti nešto pojedinačno, ali se ne zaokružuje slika cjeline koja bi bila neminovna. Ni jedna od ovih prognostičkih misli nema filozofski karakter. To su tehničke i biološke misli s djelomice realnim podlogama. Covjek se kao moguća egzistencija ne može dokinuti ni u jednome od ovih razmatranja. Ondje gdje ima realnih uporišta, može se svugdje doći samo dotle da se kaže: trenutno ne vidim druge mogućnosti. Naš će razum, znanjem koje nam je danas dostupno te prem a mjerilima što su sda na snazi, na kraju uvijek vidjeti neizbježnu propast. V

209

O čem u sve z a v is i Predviđ^jućc, razmatrajuće znanje o tijeku stvari ostaje znanjem o mogućnostima, od kojih se ono što postaje zbiljskim ne mora ni pojaviti. Bitnije od dalekih mogućnosti, koje su izvan sfere onoga što zavisi od nas samih, jest svaki put znati, sto zapravo hoću. U odnosu na budućnost to znači ono do čega je čovjeku u njoj stalo. Potom je bitno pitanje, ka kvi Ijucii ćeživjeti. Njemu se oni isplate, ako njihov opstanak ima vrijednost i dostojanstvo u onom smislu koji je u kontinuitetu s Ijudskim bitkom kakav nam je postao tijekom tisućljeća; oni koji će doći, treba da mogu poznavati sve svoje pretke, ne nužno u fizičkom, nego u povijesnome smislu. Ono pak što Ijudi zapravo jesu, to nije onaj cilj što upravo treha željeti. Jer ljudi su ono što jesu, ne jednostavno po rođenju, stezi i odgoju, nego po slobodi svakog pojedinca, temeljem svoje datosti sebi. Ni uz savršenu spoznaju ne bi se moglo učiniti ono o čemu sve zavisi. Preostaje stoga da iz prošlosti čujem onaj jezik koji će me privesti čovjeku te da ga tijekom svojega života govorim za budućnost. Razmatranje cjeline povijesti otklanja nas, međutim, od onoga što nerazvidno i nenapadno djeluje jedino na povijest. Iz povijesti moguće prognoze znače samo jedno obzorje, unutar kojega ja djelujem. Razmatrajuća prognoza cjeline, koja se oslobađa volje, stoga postaje izgovorom za ono što se zapravo radi, što počinje unutarnjim djelovanjem pojedinca. Dajem da me zaslijepe »Teatar svjetske povijesti« i iskazi o neophodnu nastavku, bilo da se tvrdi, kako je to onaj marksistički kao put besklasna društva, ili kulturno-morfološki kao proces po zakonu za koji se vjeruje da je zakon o protjecanju, ili dogmatsko filozofski kao širenje i ozbiljenje jedne konačno izborene apsolutne istine Ijudskog bitka. Pitam li se o 210

budućnosti čovjeka, ;iko je pitanje mišljeno ozbiljno, onda moram oclbaciti sve aspekte, bilo da su veličanstveni ili otužni te doprijeti do vrelišta mogućeg, gdje čovjek u najširem smislu još ipak sam stvara ono što će biti, a to ne posjeduje već znanjem. Stoga, kao prvo, ni jcd n a p ro g n o za tiijcpouzdana. Ona znači otvorenu mogućnost. l'ražim je upravo zato da promijenim tijek stvari. Što je prognoza bliža, to je relevantnija, jer daje povod postupcima; što je udaljenija, to je zanemarivija, jer se ne odnosi na djelovanje. Prognoza je spekulintjuće predviđanje čovjeka koji želi nešto učiniti; on ne vidi ono što se neminovno zbiva, nego ono što se može zbiti i po tomu se ravna. Budućnost postaje predviđanje što ga voljom treba mijenjati. Drugo, prognoza se smisleno odnosi na sadašnju situaciju. Ne lebdi ona u praznu prostoru, vezana za nekog motritelja izvan vremena. Najpresudnije predviđanje uspijeva dobiti onaj koji najdubljim sudjelovanjem u sadašnjosti posjeduje znanje iz vlastita života. Svijest o tome što jest, čovjek stječe tek svojim samobitkom u svijetu, u kojemu se angažira. Stekao je iskustvo o tome, kako posvema gubi uvid u sveukupni tijek stvari, ako se postavi izvana kao motritelj, koji bi upravo htio znati sve; on to najprije osjeti širenjem svoje svijesti o situaciji do granica njemu dostupna svijeta. Ne oduhovljuje ga prikupljanje beskrajnih činjenica sadašnjosti, nego smisao za mjesta pravog odlučivanja. On bi želio postati sudionikom u znanju ondje gdje se doista odvija povijest. Treće, prognoza nije nikad samo kaoznanje, nego kao takvo znanje ujedno i čim benik zbiljskog događanja. Ne postoji takvo viđenje zbiljskog, u kojemu nema ujedno i volje, koje ne može barem probuditi volju ili je paralizirati. Ono što očekujem vtdja tako ispitati što ću, iskazujući to, ma kako malen dio toga prouzročiti ili pak spriječiti. 211

Dvoje postaje moguće: ili prognozom zadirem i njome mijenjem tijek stvari, ili se zbiva ono, na što nitko prije, ni priželjkujući to ni toga se plašeći, nije ni pomišljao. Ako uopće neko znanje postupa s budućnošću kao s nečim što neizbježno mora doći, a ja samo imam izbor — plivati niz ili protiv struje, onda je značenje takve prognoze, ovlada li ona glavama koje vjeruju, doista iznimno; ona snaži upornost i olakšava posao, kad postoji uvjerenje da svejedno mora doći, pa i ako uopće ne djelujem; ona slabi volju, kad vidi da neminovno dolazi ono pred čime se gnuša i protiv čega je sva borba uzaludna. Ta je vjera, međutim, u zabludi; drži da zna više no što je moguće znati. Istinita je jedino neizvjesnost mogućeg, koja sviješću o opasnosti u čovjeku budi svu njegovu snagu, jer je svjestan odluke. Duhovna je svijest o situaciji u isti mah znanje i volja. Budući da je tijek svijeta neprovidan, budući da ono najbolje do danas nije uspijevalo i opet može ne uspjeti, budući da tijek svijeta na dugi rok uopće nije ono što je je d in o važno, svekoliko planiranje i djelovanje glede daleke budućnosti biva prekinuto, kako bi se sada i ovdje stvorio i oduhovio opstanak. Ono o čemu sve zavisi moram htjeti, pa i kad predstoji svršetak svega. Djelovanje iz otpora prem a nečemu neželjenom što dolazi imat će snagu samo iz volje za sadašnjim ozbiljenjem vlastita života. Pred mrakom budućnosti, njezinim prijetnjama i njezinim ponorom, toliko je oštriji apel da se ozbilji, dok ima vremena. Prognostičko mišljenje baca nas natrag u sadašnjost, a da ne napuštamo prostor planiranja u mogućem. Sada raditi ono što je pravo, na kraju je jedino što mi pouzdano preostaje da činim. To je, međutim, također temelj za Ijude koji dolaze, koji doduše bivaju određeni aparaturom, u kojoj se bude do svijesti, ali presudno posredstvom zbiljskih Ijudi, osvrtom na koje oni svoj vlastiti ljudski bitak potiču da se razvija. 212

Stoga svaki put postoji jedna točka, u kojoj se skuplja volja za budući Ijudski bitak; što od svijeta postaje, to onda paradoksalno odlučuje svaki pojedinac, načinom na koji u kontinuitetu svoga djelovanja odlučuje o sebi.

P o b u d n a p ro g n o za Razmatrajuća bi prognoza htjela znati što će biti, bez uloga onoga koji razmišlja. Pobudna prognoza iskazuje što je moguće, jer se tom mogućnošću dade odrediti volja; ona preko razmatranja prodire do odluke. Nije li iz slike razvidno, što će od svijeta postati, onda konstrukcija mogućnosti samo pokazuje bojno polje, na kojemu će se voditi bitka za budućnost. Na bojno polje stupa ono što samo postaje zbiljskim. Onaj koji bojno polje samo promatra, ne može doznati o čemu je zapravo riječ. Bojno polje nije jasno. Faktične bitke često djeluju kao puka vreva protivništava, koja ne kažu ništa. Na umrtvljenim se bojištima vode bitke zato što ih održava tromost volje za nastavkom otpora. Predskazujuća procjena glede trenutno zbiljskog traži prave bojišnice, među kojima se radi o bitnim odlukama. Kad bih njih vidio, to bi mene p obu d ilo da odem onamo kamo pripadam, jer to za vazda želim. Pobudna prognoza omogućila bi odgovor na pitanje, za koju sadašnjost želim živjeti. Ukoliko prognoza pokazuje da je propast moguća, odgovor može biti želja da se neuspjeh dogodi zajedno s onim što je samobitak čovjeka. Predočenje mogućih razvojnih smjerova odgovara na pitanje, ka ka v li to m ože biti svijet, na p očetku kojega se nalazim o. Vezivanje svekolikog Ijudskog opstanka u stabilne organizacije brzo je u porastu. Preobrazba čovje213

ka u funkcije njihova divovskog aparata i2nuđuje jednu opću nivelaciju; ne može biti potreban čovjek visoka ranga niti nešto neobično, nego samo nešto prosječno u partikularnoj darovitosti; preživljava ono što tekopstaje te je stoga relativnO postojano; prinuda poretka i2iskuje opravdanja 2a ula^ak u saveze, isključivanje sve do ukinuća slobode kretanja u svakom smislu. Gotovo strastvena težnja za autoritetom, koji jamči poredak, htjela bi postići ispunjenje one nutarnje praznine. Smjer ide prema nekom stabilnom konačnom stanju. No ono što se doima kao kakav ideal zemaljskog poretka, nepodnošljivo je za čovjeka koji zna da je njegov bitak u zahtjevu da bude slobodan. Čini se da ta sloboda može biti potisnuta zbog tiho rastućega bremena promijenjenih okolnosti. Opće mnijenje biva despotom, zahvaljujući fiksiranim uvjerenjima, koja izvan i iznad svih stranaka slove kao sama po sebi razumljiva. Tako se čini da je temeljnopitanje vremena, je li još moguć neovisan čovjek sa svojim samodokučenim usudom. Postalo bi to uopće pitanjem, može li čovjek biti slobodan-, pitanjem, koje kao zbilja shvaćeno pitanje samo sebe dokida; jer istinski s razumijevanjem to pitanje postavlja samo onaj koji može biti slobodan. Naprotiv, u objektivirajućem mišljenju, koje slobodni bitak čovjeka uzima kao opstajući život te propituje uvjete opstanka slobodnog bitka, bila bi moguća misao da je

povijest čovjeka uzaludan pokušaj bivanja slobodnim. 2a nas bi ona biia zapravo bitkujući, ali promašeni trenutak između dva neizmjerna stanja sna, od kojih je prvi bio kao prirodan opstanak, a drugi postaje tehničkim opstankom. Bilo bi to odumiranje Ijudskog bitka, svršetak u radikainijem smisiu nego ikad prije. Sloboda je onda bila neki prijelaz u vremenu, koje je samo sebe u svojoj tran214

scendenciji bilo svjesno kao pravi ljudski bitak, s ishodom u tehničkom aparatu što ga je samo ono moglo proizvesti. Ta misao objektivira, s druge strane, i drugu mogućnost kao onu koja se ne može izgubiti, a to je da se odluka o tomu, može li i hoće li čovjek u budućnosti biti slobodan, ne donosi protiv njega nego za njega. On se doduše većinom boji slobode samobitka. No nije isključeno da u vezama divovskog aparata ostaje tako mnogo rupa, da je za Ijude, koji se na to odvaže, u nekom drugom a ne očekivanu obliku, ipak moguće ozbiljiti svoju povijesnost iz vlastita ishodišta. U nivelaciji vanjskog opstanka, koja se čini neizbježnom, mogla bi izvornost samobitka na kraju postati utoliko presudnijom. Pribiranjem na rubu propasti mogao bi se uzdići neovisan čovjek, koji bi faktički uzeo stvari u svoje ruke i značio istinski bitak. Zamisliti svijet posvemašnjeg bezvjerja, a u njemu ljude-strojeve, koji su izgubili sebe i svoje božanstvo te si predočiti razasuto, ubrzo do kraja razoreno plemstvo, to je samo formalno na trenutak moguće. Kao što se to protivi nutarnjem neutemeljivom dostojanstvu čovjeka da misli, kako će umrijeti kad nije bio ništa, isto je tako protivno pomisliti, kako će sloboda, vjera i samobitak propasti, kao da bi s tehničkim aparatoni bilo jednako dobro. Čovjek je više nego što si on u takvim perspektivama predočuje. Vrati li se pak ova posuvraćena predodžba na pozitivne mogućnosti, ne postoji jedna jedina koji bi sama bila istinita. Bez religije zaštićene crkvenom tradicijom nema u svijetu filozofskog samobitka, a bez ovoga kao protivnika i bodlje nema prave religije. U jednom jedinom čovjeku nije sve. U sadašnjoj prognozi morali bi protivnici, napetost kojih kao autoritet i sloboda jest život neusavršiva duha, biti solidarni pred mogućnošću ništavila. Kad bi se napetost autoriteta i slobode, u kojoj čovjek kao vremenski bitak 215

mora ostati, ponovno uspostavila u novim oblicima, izrasla bi u mašineriji opstanka neka supstancija. Što će se dogoditi, ne kazuje nikakav uvjerljiv odgovor, nego će to svojim bitkom reći čovjek koji živi. Pobudna prognoza mogućega može samo imati zadaću da čovjeka

podsjeti na sama sebe.

216

Uz nakladu izgodine 1946.

O v a je knjiga napisana godine 1930. U to vrijeme jedva da sam nešto znao o nacionalsocijalizmu, a nešto više o fašizmu. U zadovoljstvu upravo postignutim dovršetkom rukopisa, za vrijeme rujanskih izbora 1930. bijah iznenađen i zaplašen tada prvim uspjehom nacioalsocijalista. Rukopis je godinu dana ležao, jer ga nisam htio dati u javnost bez svoje Filozofije, koja je u tri sveska objavljena 1931. nekoliko tjedana poslije ovoga spisa. U svrhu rasvjetljavanja vremenskog razdoblja u ovoj su knjizi korištene činjenice koje pripadaju oninr prošlim godinama. Na mnogim je stranicama i raspoloženje vezano uz te godine. U cjelini filozofskog stava i u perspektivi svijeta čini mi se pak da danas ova knjiga važi isto kao onomad, unatoč zbivanjima između prvog izdanja i današnjeg novog otiska. Poduzeti neke izmjene činilo bi mi se danas iskrivljavanjem. Ovdje pretisnuto peto izdanje (dovršeno 1932) donijelo je, uostalom, samo stilske i dispozicijske, nikakve stvarne izmjene. Heidelberg 1946.

KarlJaspers

217

KarlJaspers

Kada se u tridesetim godinama našega stoljeća na duhovnom horizontu Njemačke i Europe pojavila filozofija egzistencije postalo je uobičajeno da se u jednom dahu spominju Karl Jaspers i Martin Heidegger. Takav postupak interpretacije po svoj je prilici u ono doba imao i svoje opravdanje (o čemu, uostalom, govori i njihova međusobna korespondencija), utoliko više što se francuski egzistencijalizam na čelu sa Sartreom pojavio deceniju kasnije, tek početkom četrdesetih godina. Što je pak vrijeme više odmicalo stvari su se stubokom promijenile, te se danas o Jaspersu i Heideggeru može govoriti samo posve odvojeno, što svaki od njih zacijelo i zaslužuje. Karl Jaspers rodio se u dobro situiranoj građanskoj obitelji 1883. u Oldenburgu, nakon završene humanističke gimnazije počeo je studirati pravo u Heidelbergu i Miinchenu, ali se više zanimao za povijest umjetnosti i filozofiju. Već zarana počeo je pobolijevati na plućima i od toga 'patio cijeli život, a nakon jedne kure liječenja u Sils-Maria u Švicarskoj (gdje je nekoć boravio Nietzsche) donio je najzad odluku da studira medicinu. Studij medicine u Berlinu, Gottingenu i Heidelbergu završava 1908. i već 1909. postaje asistent na tamošnjoj psihijatrijskoj klinici, tada vodećoj u Njemačkoj. 1913. habilitira se za psihologiju i postaje izvanredni profesor, a 1919. prelazi na Filozofski fakultet i izabran je za redovnog profesora. Zbog svoje knjige o Nietzscheu 1937. (a povrh toga bio je

219

oženjen Židovkom) politički je osumnjičen, prijevremeno poslan u mirovinu i tako odstranjen sa sveučilišta. Nakon Drugog svjetskog rata se reaktivira, no već 1948. prelazi na sveučilište u Basel gdje predaje i živo djeluje sve do svoje smrti 1969. Za njegove zasluge u filozofiji, znanosti i obrani demokratskog duha »one druge Njemačke« dodijeljene su mu mnoge počasti, odličja i nagrade u domovini i inozemstvu, njegove su knjige prevedene na brojne strane jezike i postale su temom mnogih istraživanja, monografija i prikaza, o čemu govori bogata bibliografija i literatura. Jaspersovo obuhvatno djelo stoji na razmeđi medicine (psihijatrije) s kojom je započeo, kulturne kritike s kojom je postao poznat široj javnosti i filozofije s kojom je završio i po kojoj se njegovo djelo ubraja među istaknuta ostvarenja europskoga duha dvadesetog stoljeća. Pod naslovom Filozofija pojavilo se 1932. njegovo glavno djelo u tri dijela: Filozofska orijentacija u svijetu; Rasvjedjenje egzistencije; Metafizika, što kao najbolje ostvarenje obilježava i kasniji opus. Bitaku svom ukupnom dosegu iskušava se kao rastrganost i slomljenost Na granici znanosd započinje filozofija kao traganje za iskonskom egzistencijom, na granici egzistencije započinje iskustvo metafizike, što se u kasnom djelu javlja pod imenom filozofske vjere u ono obuhvatno. Kantovske teme — svijet, duša i Bog prikazuju se u obzoru egzistencijalnog mišljenja i kritike tradicionalne metafizike na tragu Kierkegaarda i Nietzschea. Od metafizike preostaju samo šifre zadane čovjekovu gonetanju, koji iskušava svoju nemoć u graničnim situacijama kao što su borba, slučaj, krivnja i smrt, a »sustajanje je ono posljednje«. Filozofiranje prema tome nije hladno umovanje, nego angažirano egzisdranje svjesno svoje povijesnosti i konačnosti te strastveno tražeći izvomu komunikaciju s drugima. U svom kasnom djelu O istini kojega se prvi svezak Filozofska logika pojavio 220

1947. Jaspers iznova veoma opsežno izlaže svoje mišljenje egzistencije, ali sada kao filozofsku vjeru u ono obuhvatno. On vjeruje da o tome svjedoči i velika tradicija ne samo mišljenja, nego i vjerovanje na Zapadu i Istoku od judaizma i kršćanstva do hinduizma, budizma i taoizma, o čemu raspravlja u svom opsežnom kompendiju Veliki filozofi (1957). Znakovito je što se neposredno uoči objavljivanja Jaspersova glavnog djela Filozofija , godinu dana ranije, 1931. pojavila knjižica u tada poznatoj ediciji »Sammlung Goschen« No. 1000 pod naslovom Duhovna situacija vremena što ovdje predleži u prijevodu. Bez ikakva pretjerivanja može se reći da je ta studija anticipirala cijelu Jaspersovu filozofiju egzistencije, kritike kulture, pa i njegove političke spise kasnijeg razdoblja: u zrcalu sadašnjosti ona otkriva dubinsku pozadinu te filozofije uoči pobjede nacionalsocijalista na izborima i njihova dolaska na vlast u Njemačkoj 1933. Svojim majstorskim opisima karakterističnih struktura svakidašnjeg života, ocrtavanjem središnjih fenomena i oštrinom kritike ta briljantna studija daleko natkriljuje sve što je u to doba na tu temu napisano u Njemačkoj i izvan nje,1 ukratko to je epohalna analiza i prognoza duhovne situacije uoči nacionalsocijalističkog prevrata, etabliranja toga zaokruženog sistema totalitarizma kao specifične pojave dvadesetog stoljeća, premda se ta riječ u njegovu tekstu uopće nigdje ne spominje. Više no koji drugi Jaspersov tekst, Duhovna situacija vremena otpočetka je snažno djelovala na tadašnju liberalnu i demokratsku javnost i postigla takav uspjeh da se u dvije godine pojavila u pet izdanja u nakladi od pedeset tisuća primjeraka! Možda nije na odmet odmah na početku istaći slijedeće: ponajprije u raspravi je riječ o egzistencijalno-ontološkim strukturama što tendencijalno rastu i nipošto ne 221

pogacfaju samo weimarsku Njemačku, nego govoreći o fašizmu u Italiji i boljševizmu u Rusiji u isti mah ukazuju na slične tendencije u visokorazvijenim zemljama otkrivajući svoje univerzalno značenje. Nadalje, Jaspersova analiza nije neposredno politička niti politoloska, nego egzistencijalno-ontološka govoreći o duhovnoj, a ne političkoj situaciji vremena. Da'»duh vremena<] zacijelo bitno obiiježava i svaku politiku, pa prenTatome Jaspersova izvođenja na posredan način govore i o suvremenoj politici, valjda ne treba posebno dokazivati. Ima li se povrh toga u vidu i ratni vihor 1914-1918. te agoniju Weimarske republike, iskustvo naroda i pojedinaca u tom razdoblju permanentne krize Europe i svijeta planetarne tehnike, onda Jaspersova razmatranja po svoj prilici pružaju i elemente njegove/zlozofije povijesti. Između brpinih aktualnih problemajaspersove zgusnute rasprave izdvojili bismo samo neke koji se nama čine odlučnima za cjelokupnu temu: masovni poredak, državu i metpde poljtičkog djelovanja, odgoj i obrazovanje u situaciji propasti duha te pojam čovjeka u znanostima i filozofiji egzistencije. Ponajprije nas Jaspers uvodi u sadašnju duhovnu situaciju, ne samo kao poratnu i međuratnu, nego bitno epohalnu, to jest prijelomnu koju odlikuje epohalna svijest 0 nečuvenoj mijeni i prevratu svijeta što nema premca u cijeioj- dosadašnjoj povijesti: dosadašnja povijest završava 1započinje neka nova — koja i kakva o tome čovječanstvo tek odlučuje. U tom sklopu on navodi mnoge značajne svjedoke od renesansne do naših dana, primjerice i Goethea: »Pametnijim i uviđavnijim će čovječanstvo postati, ali boljim, sretnijim i odlučnijim ne. Vidim kako dolazi vrijeme u kojemu se Bog više ne raduje čovječanstvu pa će još jednom sve morati prekiopiti radi stvaranja iznova!« Promišlja se kraj i početak, traži se mogućnost zemaijskog 222

savršenstva budući da s napredovanjem sekulariziranja raste patos takva raspoloženja i slutnje kraja, svijest o, sutonu biva sve mračnijom i predosjeća propast vremena koje se isključivo bavi samim sobom, kako to na veleban način najavljuju Kierkegaard i Nietzsche.U pitanju nije više ovo ili ono područje, aspekt ili dio cjeline vremena, nego sve što je čovjeka činilo čovjekom, i ukoliko zapadna civilizacija postaje univerzalnom, i njezina se kriza očituje globalnom i epohalnom: u pitanju je zapadni čoviek što še u svojoj samosvijesti pošM'pno uspostavlja jpš tamo od biblijških proroka i grčkih filozofa. Novije se doba stoga, ‘zaktjticuje jaspers, u svojoj radiikalnosti najzad osvješćuje kao obezbožerija svijeta. Prva i dominantna značajka opstanka čovjeka u takvu svijetu posljedica je sve brže racionalizacije i mehanizacije života u doba neograničene vladavine tehnike. To je poredak mase, masovni poredak koji pojedinačni opstanak skrbi, uvlači ga u anpnimni vrtlog i dovodi do gubitka njegova samobitka. Nije riječ samo o kvantitativnom porastu pučanstva na Zemlji i neviđenu narastanju velikih gradova u svijetu, nego^o supstancijalnoj određenosti načina života u kojemu se o svemu skrbi. To je tehnika i nepregledni anonimni aparat što ga vodi postvarena birokracija i opravdava moderna sofistika, bez čega goTema masa uopće ne može opstati kao masa. Masa nije tek pusta gomila mnogih pojedinaca u društvu, nego cjelokupnost čovjeka raščlanjena u aparat poretka opstanka određujući sva njegova očitovanja i bitak u svijetu: u selu i gradu, tvornici i školi, općini i državi, seljaci, radnici i intelektualci u žrvnju univerzalnog pogona, i stoga masovni opstanak obilježava prosječriost. No premda se čini da je omasovIjenje opstanka konačno i potpuno, takav poredak ipak otkriva i svoje granice izazivajući stalnu-napetost između tehničkog poretka mase i svijeta samobitka čovjeka ugro223

ženog omasovljenjem, što traži novu skrovitost npr. u kućnom životu, zabavi ili sportu — tom kultu »zdravlja naroda, mladosti i snage«! I svijest Ijudi u doba tehnike biva masovna svijest. Ona se uspostavlja tehničkim svladavanjem vremena i prostora u prvom redu modernim prometnim sredstvima, kao i tehničkim posredovanjem svega zbivanja na Zemlji, dodirom svega sa svime, svakoga i svačega putem masovnih medija — radija, filma, novinstva (tada još nije bilo televizije). To pak na svoj načini vodi stvaranju,požgljnqg tipa ljudi,ol^ov^jem odnosa starih i mladih, rada.i dokoUce, ozbiljnosti i zabave, pa mjesto samobitka u prvi plan stupa lažna slika prijateljstva i zajedništva te mogućeg uspjeha izgubljena pojedinca — napredovanja u aparatu. No masa ne bi bila masa kad bi mogla opstojati bez vođe, i razlikujući vodstvo (Fuhrung) od vođstva (Fiihrertum) Jaspers pruža ocrt njegove funkcije i uloge u kontekstu masovnog opstanka. Vođstvo naime pretpostavlja masu, a masa— budući da sama bludeći ne zna što hoće — ne može bez vođstva na čelu ujedinjenog naroda, države i pokreta. Svatko je upregnut u rad aparata i podložan tuđoj volji izvršava samo ono što se od njega zahtijeva; budući da sam više ne raspolaže svojom voljom, svaki nalog ispunjava »preko volje« — važno je da sveudilj očituje posluh i stegu. U takvim okolnostima odabir nekog pojedinca kao vođe podložan je igri slučaja, premda pod pritiskom nužde jedno vrijeme biva nenadomjestiv funkcionirajući utoliko bolje ukoliko više osluškuje masu; bezličan kao i aparat samo prividno odskače od prosječnosti i tek privremeno raspolaže situacijom; kao svemoćan zapravo nemoćan podložnim ćudljivostima trenutačna raspoloženja. Vertikalno je vođa povezan s masom posredstvom vidljive i nevidljive organizacije, a masovne su organizacije takve u kojima odlučuje anonimni aparat pa je i vlast 224

»sablasno nevidljiva«. Iz bezbrojnih masovnih svečanosti, skupova, proslava i igara krije se neviđljivo bezgranično laganje i laskanje, ulagivanje i uhođenje, a javna sofistika kao vladajući govor samo prikriva svoje naličje — rasap mase u najraznovrsnijim oblicima korupcije. Kad je pojedinac izgubljen u masi lišava se svojega samoEiitka, pa ako i hoće, više ni za što ne može preuzeti odgovornost — odgovorni su svi i nitko. Pravi autoritet osobe nadomješta^e lažnim koji podupire prinuda i nameće se silom autoritarnosti, a naličje svake autoritarne vlasti obično je anarhija. U takvu sistemu vladavine univerzalnog aparata i opstanak je čovjeka ugrožen u svom samobitku, sve više i više, jer racionaiizacija i mehanizacija masovnog poretka kao da ne poznaje granice. Granice se tek naslućuju u zakazivanju pred najvećim naporima, jagmom za uspjehom na radnom mjestu i hijerarhiji (danas bi se reklo »nomenklaturi«) u svijetu uprave i gospodarstva te organizirane dokolice u svrhu zaborava straha i tjeskobe kao vladajućih čuvstava bitka u svijetu. javljaju se čak i posebne organizacije i priredbe kako bi se zaboravila takva siva svagdašnjica i opstanak se nekako smirio, jer on je potisnut na svoje granice ne samo kao tjelesni i duševni bitak — ugrožen je kao sama egzistencija. jer skrb za opstanak u masovnom poretku skrbi se za sve pri radu, zdravlju, socijalnom položaju itd., no sve to još ne doseže samu egzistenciju kao samobitak. Stoga između tehničkog poretka mase i svijeta čovječjeg opstanka nužno raste napetost što se više ne da razriješiti nikakvim tehničkim sredstvima. Masovni se opstanak međutim ne zaustavlja samo na brisanju pojedinca i njegove samosvijesti, ili nekoj granici područja života, u svojoj biti on teži totalizaciji i apsolutizaciji pozivajući se na utopiju najveće sreće najvećeg broja ljudi, te u tom svijetu traži odgovarajuće legitimiranje na 225

najrainovrsnije načine kako bi održac privid da time iscrpljuje sam bitak čovjeka. Idolizacija mase jezikom zastiranja, prikrivanje i iskrivljavanje racionalnog diskursa, ukratko modernorn^sofistikom: govori se o tobožnjoj »siužbi narodu«, »višim ciljevima«, »povijesnoj nužnosti« itd., što se svagda kreće unutar zadanih granica masovnoga opstanka i njegova perpetuiranja, i najzad desupstancijalizira se i sam jezik kao medij razumijevanja i komunikacije. Duh se javija samo kao sredstvo »totalnc mobilizacije«, agospodarska i politička kriza zapravo su samo posljedice najradikalnije krize duha bivajući planetarnom . Opstanak čovjeka u masovnom poretku, nadalje, ne zbiva se samo kao bezlično funkcioniranje pojedinca svagda ovisno o njegovu mjestu u cjelini, nego poprim a i konkretniji oblik kada je riječ o njegovoj mogućnosti donošenja odluka o svom položaju u svjjetu u čemu se očituje njegovavolja, sposobnost da je provede i m oć da je ozbilji. Tome Jaspers posvećuje znatnu pozornost razmatranjem volje u cijelosti što se konkretno-povijesno ozbiljuje u državi. S jedne strane ta se volja očituje u sadašnjosti kao političko djelovanje, s druge pak preuzimanjem tradicije ili baštine povijesnoga bitka kao odgoj. Država je najviši oblik zajednice, u njoj se politička volja oblikuje u svojoj pojedinačnosti i mnogostrukosti kao m eđunarodna zajednica država u suvrem enom svijetu, pri čemu se kao uzorni model u naše doba najradije javlja kao država blagostanja (Wuhlfahrtsstaat, Welfare State). Primjereno svojoj iskonskoj svrsi država ujedinjuje sve poiedince u njihovoj raznovrsnosti prem a zanimanjima, interesima i težnjama što se javlja kao društvo, no ona se nadalje javlja i kao nešto dvosmisleno i dvojako: osigurava masovni poredak (društva) zato što ovaj samo kroz nju opstaje, a »može u isti mah biti i za štita o d toga masovnog poretka«. Iskustvo je pak pokazalo da se država u 226

naše doba pojavljuje prvenstveno kao ono prvo, naime kao osiguranje masovnog porer.ka, pa kao najviša moć sebi prisvaja i pravo »na monopol nad legitimnom primjenom sile«. Zato se može i izgubiti u praznoj i tupoj sili obuzdavanja kaosa, ali ipak pojaviti i u svom iskonskom smislu kao d u h o vn a zb ilja , povijesno supstancijalna cjelina što ovisno o situaciji silu vladanja svodi na minimum. No u današnjoj situaciji masovnog poretka, rezignirano zaključuje Jaspers^država je po svemu se čini propala, ako i nije posve iščezla: u njezinoj svemoći sva je njezina nemoć! Govoreći o suvremendj državi kao činjeničnosti moći i obliku sile, Jaspers također ukazuje na neizbježnu alternativu dvaju oprečnih stavova prema državi. Prva je da se čovjek isključi iz sudjelovanja u tijeku stvari, dakle da bude apolitičan- i druga je da srlja u »slijepo političko htijenje« tobožnjeg sudioništva u politici moći glumatajući bezuvjetni fanatizam akcije! U svojoj istini obje su mogućnosti jednako prom ašene potvrđujući za ka ziva n je čovjeka u zadanoj povijesnoj situaciji: »Shvatljivo je da mi gotovo svi zakazujemo. Izlazima do lakše mogućnosti čine se boljševizam i fašizam. Može se opet jednostavno biti pokornim i sve postupke prepustiti onom e Jednom e koji je prisvojio vlast. Ti oblici svjetovne diktature nadomjestak su autoritetu; no oni su to uz cijenu odricanja svih da budu oni sami!« Ti su reci napisani još prije nacionalsocijalističkog osvajanja vlasti u Njemačkoj 1933, čime je na oko završena perm anentna kriza parlamentarizma Weimarske republike započeta još 1918. nakon ratnog poraza Njemačke i versailleskog diktata. Dakako, ta je kriza — politička, ekonomska i duhovna — riješena samo prividno primjenom grube sile 1lažnim pomirenjem postojećih fundamentalnih opreka u Europi i svijetu. Kao svoj horizont razumijevanja Jaspers pri tome zacijelo ima u vidu klasičnu ideju države

od Aristotela do Hegela, naime da njezin najviši smisao m ora bitipravedan skla d pojedinačnog, posebnog i općeg interesa u prijateljskoj zajednici kao ostvarenje slobode. To se pak ne može postići bez osiguranja prava slobcdna pojedinca u jedinstvu što pretpostavlja i jamči također diferenciju. A upravo je taj pojam države u ideologijama i utopijam a masovnog poretka potpuno pao u zaborav te izopačen pretpostavkom novovjekovnog subjektivizma da je čovjek čovjeku neprijatelj , od Hobbesa do Carla Schmitta. To je ono što se zapravo krije iza svih doktrina o državi i politici kao oruđu borbe klasa, rasa ili naroda u dvadesetom stoljeću — otuda njihov radikalizam. Na drugoj strani empirijski pluralizam država u svijetu uključuje razne oblike poretka i odnosa među njima najčešće na rubu mira i rata. U; takvim prilikama i rat mijenja svoj smisao gubeći svoju duhovnu aureolu i najzad se razotkriva kao puka borba materijalnih interesa za prevlast u svijetu, a držanje opstanka prem a ratu prikliješteno je u tjesnac između dvije krajnosti — militarizma i pacifizma. U pogledu tvorbe političke volje i metoda političkog djelovanja što mase ujedinjuje ili razdvaja Jasp ers ponavlja staro Platonovo pitanje: može li se mnoštvo demokratizirati? Je li narav čovjeka prikladna za život u odgovornosti za sudbinu najvišeg dobra i svaki državljanin sposoban da dobro sudi pri donošenju odluka od važnosti za život zajednice? Jer napokon, masa ne odlučuje na temelju uvida u razlog same stvari, nego samo pukom većinom! No vođe mogu i s manjinom, ako raspolažu vojnom silom, vladati nad ostalima, bez obzira na njihovu volju, i povrh toga takav pothvat nastoje prikazati kao »opći interes«. Tako se uostalom i postavlja lažna alternativa uspostave jedinstva i autoriteta putem diktature, ili potpuni kaos, što ni Društvo naroda nije moglo dugoročnije spriječiti. Sam Jaspers ipak nije prestao vjerovati da je i manje dobra demokracija bolja 228

od perfektne diktature, i povijest mu je u tome, čini se, dala za pravo. Kao što je politički život u državi oblik u kojem opstanak sudjeluje u sadašnjosti, tako je odgoj bivanje opstanka kroz tradiciju, preuzimanje povijesnog iskustva svih prošlih pokoljenja u procesu i oblicima prikupljanja baštine u institucijama od obitelji do škole. Aktivno preuzimanje prošlosti baštine vlastitim bićem prerasta u obrazovafije opstanka i oblikovanje njegova povijesnog bitka. No odgoj kao i sve ostale sfere opstanka u promijenjenoj povijesnoj situaciji dijeli sudbinu prisutnosti supstancije cjeline: ako je ona neupitno prisutna, svaki novi naraštaj nalazi svoj put u taj duh cjeline. Kao i obratno, kad ta cjelina postane upitnom, sve se nalazi u rasulu, odgoj biva fragmentaran i nesiguran gubeći se u pedagoškim pokusima i zaboravljajući svoju bit spada na tehniku profesionalne izobrazbe. U takvoj duhovnoj situaciji masovnoga poretka država potpuno ovladava odgojem »u školama bez pravog duha zajedništva, iza fasada patetike — nacionalne, svjetonažorske ili socijalne vrste«. Raste neprozirnost i napetost između države i vlastitosti egzistencije: »Ono što postižu boljševizam i fašizam, te ono što se izvješćuje o smanjenju slobode u Americi, vjerojatno je m eđusobno krajnje različito, ali zajednička im je tipizacija čovjeka«. Zaoštrava se također opreka između politike kao egoistične računice državne sfere podvrgavajući sebi silom sve ostale, i politike kao zbilje suprotne masovnom poretku, nošene povijesnom sviješću o cjelini i zastupajući interese ljudskog samobitka. Jaspersova rasprava razmatra d u h o vn u situaciju vremena, pa je stoga i razumljivo da njegovo promišljanje kulminira u pitanju o p ro p a sti i m ogućnosti duha. Štoviše, pokazuje se da u politici kao poretku moći države opstanak ne može poštići svoje ispunjenje, i nasuprot 229

tomc teži njegovu nadmašivanju što postiže svoj bitak u »jednom drugom svijetu« — svijetu clziha Taj prostor komunikativne zajednicć svijeta duha izgrađuje se na više načina, u prvom redu kao znanje o svom bitku; a zatim u rnediju obrazovanja kao duhovni proces-, »u djelima umjetnosti, znanosti i filozofije duh stvara svoj jezik« očitujući se u svojoj izvornosti. Imajući pak u vidu sve one značajke duhovne situacije vremena što smo ih dosad upoznali, neminovno je da se u doba masovnog poretka, tehnike i ekonomije ljudski bitak nalazi u opasnosti, a time i duh uopće, d a u pohodu općega niveliranja i standardiziranja bude uništen u svome temelju. Jaspersjvjeruje da se ta opasnost ipak dade otkloniti ako se toj krajnioTmogućnosti suprotstavi kao druga krajnja mogućnost upravo obrazovanje kao oblik življenja nepreštano podsjećajučTčovjekamiamijegov iskon i smjerajući na njegov samobitak. Težište ie Taspersova razmatranja ujtpktzivanju rta nezamjenjivo mjesro a n tike u povijesti odgoia i obrazovania čovjeka, toga nezastariva tem elja europskoga duha: »Svaki se veliki uzlet ljudskoga hitka na Zapadu odigrao zahvaljujući nekom novom dodiru i raspravi s antikom. Ondje gdje bi ona bila zaboravljena, nastupilo je barbarstvo«! U tom smislu h u m a n iza m ostaje misao vodilja svega obrazovanja čovjeka kao, .njegQvtL-.tvorbe, _oblikovanja i ozbiljenja (sve to znači riječ »Bildung«) do danas. Zacijelo, dodali bismo, to bogato potvrđuju sve kzsnije velike epohe povijesti čovječanstva, primjerice europski renesansni humanizam, kao i neohumanizam njemačke klasične književnosti i filozofije od Humboldta, Goethea i Schillera do Schellinga i Hegela. U tom sklopu ne samo ovi, nego svi europski narodi u svojoj osebujnosti i raznolikosti pripadaju istoj obitelji čovještva i čovječanstva. Kada ta vrhunska baština padne u zaborav, nastupa doba masovnoga opstan230

ka sa svojim niveliranim obra7ovanjem i specijalističkom izobrazbom, a s nestankom obrazovanasioja u društvuduh zapada u bezličnost, jezik se izlizuje i biva otrcan kao sveprisutan znak propasti kulture. U razmjeru s time nestaje i pravi oblik povijesnoga pamćenja i sjećanja predaje, na što je svojedobno upozorio već Nietzsche u svom poznatom ogledu »O koristi i šteti historije z a život« (1874): protiv robovanja povijesti! Situacija vrem ena o kojemu raspravlja Jaspers također presudno utječe na duhovno stvaralaštvo u umjetnosti, znanosti i filozofiji stavljenih u procjep između rutinskoga pogona i iskonskoga stvaralaštva. Umjetnost se zatvara transcendenciji gubeći se između dekoracije i zabave, znanost preživljava krizu temelja i umnožavanjem disciplina unedogled gubi perspektivu cjeline i granice znanja zapadajući ponekad i u znanstveno praznovjerje. Ni filozofija ne može izbjeći krizi u doba obezboženja i bezvjerja zatvarajući se u školski pogon sveučilišta i gubeći dodir s povijesnom zbiljom, jednako kao što ne može uspostaviti dijalog sa znanošću i umjetnošću. Nakon Kierkegaarda i Nietzschea, istiće Jaspers, filozofija ipak ostaje posljednja šansa da čovjek postane vlastit i nađe put u svoj puni bitak, prem da ni školska filozofija ne može ocloljeti napasti »duha vremena«: povratka iz svjesnosti u nesvjesnost »krvi, vjere, zemlje i duše«, pri čemu je jasno na što Jaspers aludira. Sve su to oblici sekularizirane eshatologije i on o njima sudi iz peispektive Nietzscheova promišljanja sudbine Zapada kao nihilizam. Ova analiza ne bi bila potpuna ako se ne bi razračunala s vladajućim načinom poimanja Ijudskoga bitka s onu stranu tradicionalnih opreka u školskoj filozofiji što više nisu prim jerene vremenu, i u taj prostor napetosti Jaspers smješta i svoje filozofsko nastojanje da opstanak razumije kao egzistenciju: »Ona sebepronalazi u napetostim a kao 231

u kon.ično u opstanku nedokiđivim graničnim situacija rn a , koje joj se ukazuju u odlučnosti sam obitka. Ne spoznaje ii se čovjek više kao bitak koji on jest, onda on sebe spoznajući đovodi do kolebanja apsolutne mogućnosti. U tomu će iskusiti apel na svoju slobodu, iz koje tek kroz sebe postaje onim što on može biti ali nije već. Kao slobodu on sebi za ziva bitak kao svoju skrivenu transcendenciju«. Tražeći put u transcendenciju razumljivo je također da se egzistencija ne može zadovoljiti nikakvim parcijalnim zahvatima, pa prem a tome ni spoznajama pojedinih znanosti o čovjeku kao što su scciologija, psihologija i antropologija. Svaka od njih spoznaje jedan aspekt opstanka, aii ne vodi do razumijevanja ljudskog bitka u cjeiini i zato ih, drži Jaspers, valja odbaciti kao »beznadan nadomjestak filozofije«. Pri tome on svagda uzima samo po jedan karakterističan primjer: u sociologiji — marksizam, u psihologiji — psihoanalizu i u antropologiji — rasnu teoriju kao »najraširenije načine zamagljivanja čovjeka«. Na ovom mjestu, međutim, čini nam se da je Jaspers ipak postupio malo ishitreno: ponajprije navedene se znanosti ne mogu bez daijnjega reducirati na te pravce kao reprezentativne, i nadalje kritika tih pravaca samo je djelomično primjerena i opravdana. Naime, onazacijelo pogađa staljinizam kao moguću verziju marksizma, ali jedva da dopire npr. do »kritičke teorije« frankfurtskoga kruga. Još je manje opravdana u odnosu na antropoiogiju: rasna teorija ne spada uopće u znanost nego u ideologiju, a filozofska antropologija Maxa Schelera smatra se i danas znakovitim dostignućem suvremene filozofije, dok se u Jaspersa ona uopće ne spominje. Slično bi se moglo izvesti i za psihologiju. Za razliku od parcijalnih zahvata znanosti suvremena filozofija mora postati filo zo fija egzistencije , i respekti-

rajući stručno znanje znanosti nadići njihov horizont te tražiti put u transcendenciju. Kao svoje preteče Jaspers ističe kasnoga Scnellinga, Kierkegaarda i Nietzschea kao izrazite protivnike školske fllozofije i svake zatvorene sistematike. Jer tek na temelju rasvjetljenja egzistencije poduzima se posljednji korak u onu dimenziju gdje se iskušava metafizika. Promišljanje duhovne situacije vremena kuiminira u jaspersa prognostičkim razniatranjem o mogućnosti opstanka u masovnom poretku da postigne svoj samobitak kao egzistencija, ili da se potpuno izgubi u anonimnosti mase. Tako se i sloboda može izvrći u svoju suprotnpst potpunog nijekanja svega, a m oderna sofistika u tome zdušno pomaže zatirući pravu komunikaciju. Nasuprot gubitka pojedinca u anonimnoj masi, bliskost onih koji su doprli do svoga samobitka uspostavlja se kao prava plcm en štin a , solidarnost među najboljima u općem siviiu carstva bezobličnosti. To su oni samobitkujući ijudi što u anonim noj masi doduše nisu odmah uočljivi, ali su prisutni svojim duhom kao odabrani pojedinci. U masovnom poretku oni zacijelo ne mogu očekivati da će biti vladajući, ali tvore ekskluzivnu elitn d u h a što se u najvećoj mjeri ozbiljuje kao filozofski život, u^kojemu dolazi do riječi puna snaga samobitka. Pita li se najzad kakva je onda perspektiva svijeta u sadašnjem povijesnom trenutku, Jaspers vjeruje da sve stoji do toga hoće li i kako će se čovjek odlučiti da bude on sam u bitci za budućnost i pođe li mu za rukom da izbori svoju slobodu. Iz našega je prikaza vidljivo da se Jaspersovo razmišljanje kreće u rasponu između masovnog opstanka i egzistencije te razmjerno veliku pozornost posvećuje državi, društvenom i političkom životu, pa ipak, kao što smo to već ranije naglasili, uza svu bliskost sociologiji i politologiji, to nije znanstvena nego egzistencijalnofilozofska raspra233

va. IShjavljujući središnje motive svoje filozofije egzistencije kao što su fiiozofska orijentacija u svijetu. rasvjedjenje egzistencijt', transcendencija i metafizika, kom unikacija i granične situacije, ova rasprava kaže više no što govori njezin naslov, pokazujući dodirne točke pa i sroclnosti s drugim pravcima filozofije egzistencije. U popratnom slovu uz prvu poratnu nakladu svoje knjige iz 1946. Jaspers veli da je napisana još 1930. »...u vrijeme kad je jedva nešto znao o nacionalsocijalizmu, a nešto više o fašizmu«. Pa ipak je ta knjiga zadobila svjetsku reputaciju po svojim slutnjam a i najavama najnovije povijesti Njemačke i Europe. Na kraju 20. stoljeća m ožem o o tom e i nešto više reći. Egzistencijalna analiza s jedna, a povijesno iskustvo epohe svjetskih ratova i revolucija s druge strane nedvosm isleno potva-đuje da vcdeći ovostoljetni oblici totalitarizma počivaju na istim temeljima otkrivajući analognu egzistencija ln o -o n to lo š k u s tr u k tn r n , usprkos svojim razlikama, oprekam a pa i m eđusobnim ratovima: fašizam, nacionalsocijalizam i boljševizam. Stoga je manje čudno i ne izne • nađuje što ti vodeći oblici seku la rizira n e eshatologije također pokazuju i veliku srodnos: u ideologiji poprim ajući čak pseudoreligiozna obilježja. »Lijeva« i »desna« retorika to ne može zamaglitf, kao što torne malo proturječi »pragmatički savez« antifašističke koalicije zapadnih saveznika s Rusijom u drugom svjetskom ratu, a još manje zadire u ičiju odanost stvari ove potonje. U doba kad je Jaspers istraživao svoju tem u dva pojma još nisu bila posve sazrela, pa se stoga eksplicitno niti ne javljaju u njegovu razm atranju: to ta lita riza m i propagancla. Pojam to ta ln e d rža v e , totalnogci ra ta — koji briše razliku iznteđu naoružanih vojnika i civila zaraćenih strana, i to ta ln e p ro p a g a n d e što stušanje neprijateljskog radija kažnjava srnrću, izrastao je u tecriji i praksi Trećega

Reicha pa se ohično vezuje uz ime m inistra propagande f. G oebbđsa. No teoretsku fundaciju takve političke prakse đao je najpoznatiji pravni teoretičar toga doba Carl Schmitt u svom glasovitom spisu: »Trojnost p o litič k o g je d in stva« (1933).2 Ovo se pak sastoji u trostrukoj identifikaciji države, p o k re ta i n a ro d a , i težeći da bude Isto ne trpe nikakve razlike države i društva, stranke i naroda, a najmanje pak ustavnopravnu trodiobu vlasti na zakonodavnu, izvršnu i sudsku, kako to »zanovijeta« parlam entarna demokracija! Totalitarizam prem a tom e znači totalnu moć državne vlasti (= pokreta = naroda) nad svim područjim a javnoga i privatnog života izgrađenu kao sistem: u odnosu spram države — sve je ostalo ništa, kao savršena diktatura pak, to je tipičan sim ptom bolesti europskoga nihilizma. U vihoru drugoga svjetskoga rata nestali su fašizam i nacionalsocijalizam, a pola stoljeća kasnije »sam od sebe« i boljševizam kao dom inantni oblici totalitarizm a ostavljajući svojim terorom dubok trag u svijesti epohe i nebrojene žrtve širom svijeta. Poznata Jaspersova (i Heideggerova!) učenica H annah Arendt uspješno je i produbljeno nastavila to egzistencijalno prom išljanje epohe ( The O rigins o f T o ta lita ria n ism , 1931)3 i svojim istraživanjima zadužila filozofsku i političku javnost. O tom e također, iznoseći prvi p u t niz posve nepoznatih detalja, govori i njezina bogata korespondencija (1925-1975) sa svojim negdašnjim učitehima. objavijena 1985, odnosno 1997. Sistemi su doduše propali, ali totalitarne tendencije u suvrem enom svijetu ipak nisu posve nestale, kako pokazuje i poratni razvitak, navlastito u nekim »postkomunističkim zemljama«. U doba planetarne tehnike teško se može preskočiti vlastita sjena industrijske civilizacije, čemu danas pridolazi i prijetnja ekoloske katastrofe. Na pragu 21. stoljeća, međutim, iskustvo pokazuje da totalitarni teror velikim koracima odstupa pred tehnološkim erosom ,

štoviše javlja se kao sm etnja sveprisutnoj tehnološkoj kontroli svijeta pom oću najsavršenijih tehnickih sredstava elektronike, informatike i kibernetike. »Gubitak središta« pak produbljuje jaz izm eđu politike, prava, gospodarstva na jednoj, te um jetnosti, znanosti i filozofije na drugoj strani labaveći još preostale m oralne i religiozne norm e. Tražeći odgovor na izazov epohe m ožda će ćovjek u tom e odoljeti, ako se »duhovna situacija vremena« stubokom prom ijeni.

D a n ilo Pejović B ilješk e 1 2

Usp. npr. Jose Ortega y Gasset, Pobuna m asa (1926), Zagreb 1941. Carl Schmitt, Pojam p o litik e i ostale razprave, Zagreb 1943, str.

240-264. 3 Usp. hrv. prijevod: Totalitarizam , Zagreb 1996.

Kazalo

U v o d ........................................................................................... 5 Nastanak epohalne svijesti

..................................................8

Podrijetlo sadašnjega s t a n j a ......................................... '. 17 Situacija o p ć e n i t o .................................................................23 M etoda razjašnjenja sadašnje situacije I. GRANICE PORETKA OPSTANKA

........................... 30

.................................. 33

Tehnika i aparat kao uvjeti opstanka m a s e .................... 37 Vladavina mase

.................................................................... 40

N apetost izm eđu tehničkog poretka mase i svijeta ljudskog o p s t a n k a ..........................................................43 N em ogućnost postojanog poretka o p s t a n k a .................70 Načini opravdanja apsolutizirana poretka opstanka (nioderna sofistika) ...................................................... 73 Kriza sadašnjega poretka o p s t a n k a ..................................81 II. VOLJA U CIJELOSTI

...................................................... 87

D r ž a v a ............................................................................................. 90

O d g o j ....................................................................................106 Nedokučivost cjeline

........................................................112

III. PROPASTI MOGUĆNOST D U H A ............................... 117 O b r a z o v a n je ................................................................................121 D u h ovn o s tv a r a la š tv o .....................................

132

IV. KAKO SE DANAS POJIMA LJUDSKI BITAK . . . .

149

Z nanosti o čovjeku

156

.................................................... ... .

Filozofija e g z i s t e n c i j e ............................................................. 166

V. ŠTO MOŽE OD ČOVJEKA NASTATI

........................... 171

A nonim ne s i l e ............................................................................173 Stav sam obitka u situaciji v r e m e n a ................................... 186 Razmatrajuća i p ob u d n a p r o g n o z a ...................................2 0 7

Uz nakladu iz 1 9 4 6 ................................................................ Kar) Jaspers (D anilc Pejović)

217

..............................................2 1 9