La Herencia Voluntarista En Los Origenes De La Modernidad

LA HERENCIA VOLUNTARISTA EN LOS ORÍGENES DE LA MODERNIDAD (Una hipótesis histórico-filosófica)

Prof. Ignacio Miralbell

1.

Mi hipótesis sobre el voluntarismo tardo-medieval de Duns Escoto y Ockham

La hipótesis histórico-filosófica que voy a sostener aquí es que los orígenes del cambio de paradigma filosófico y cultural desde lo antiguo y medieval a la modernidad – especialmente en lo que se refiere a la teoría y la praxis política y económica, hay que buscarlos no en los filósofos ilustrados y el liberalismo, como señalaron los filósofos de la Escuela de Frankfurt, ni tampoco en el espíritu protestante y la moral calvinista como señaló Max Weber, sino en el voluntarismo tardo-medieval que se inicia con Duns Escoto y se radicaliza con Guillermo de Ockham. Mi discrepancia con Max Weber vendría dada, sin embargo, por varias razones histórico-filosóficas. La primera es que hay aspectos de la antropología filosófica y teológica de la época como el pesimismo e incluso el cinismo moral, que se explicarían más bien por el protestantismo luterano y anglicano –como ha señalado extensamente R. Espoz- que por el calvinista y que, en última instancia, las raíces teológicas y filosóficas de esta nueva antropología hay que encontrarlas en autores anteriores a los reformadores, ya que fueron con toda evidencia histórica sus fuentes principales de inspiración, como los escotistas y los ockhamistas del siglo anterior (siglo XIV). Otro motivo de mi discrepancia con Max Weber es que en el estudio de los textos filosóficos y teológicos de Duns Escoto –que he abordado en investigaciones y escritos anteriores- aparece una nueva Metafísica, a la que llamaré “Metafísica Moderna” –en expresión de Heidegger- marcada entre otras propiedades por la razón univocista y disyuntivista, la primacía de la eficiencia sobre la finalidad, el pragmatismo, la absoluticación del Poder y de la Voluntad y la interpretación del devenir como productividad, que tiene extrañas similitudes con la antropología y la ética que subyace a toda la ciencia política y económica “modernas” en cuanto “modernas”.

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Por supuesto esto no es lo único que configurará la Modernidad, pues existen muchos otros aspectos en ella que tiene otros orígenes y fuentes como son el Humanismo, los progresos de la ciencia, los avances tecnológicos, el Renacimiento y las nuevas expresiones del arte y la literatura, los nuevos descubrimientos geográficos – América- etc. Voy a tratar de describir sucintamente algunos puntos de esta nueva metafísica escotista, que creo están en la base del cambio de paradigma filosófico a la modernidad.

2. La revolución metafísica de Duns Escoto: tópico de la investigación históricofilosófica actual. He analizado esta cuestión pormenorizadamente en otras obras anteriores, de modo que voy a ofrecer aquí sólo una breve síntesis de lo ya expuesto en ellas1. El reconocimiento de la relevancia de Escoto en la historia del pensamiento –tanto directamente como a través de su influencia en Ockham-, y

en la génesis de la

modernidad, es un casi un tópico o lugar común entre historiadores de la filosofía y autores contemporáneos, como M. Heidegger, Ch.S. Peirce, E. Gilson, A. De Muralt, L.Honnefelder,

S.Knuuttila,

L

Polo,

J.Villey,

entre

muchos

otros

autores

contemporáneos. Pero esta trascendental influencia de Escoto en la historia del pensamiento moderno -a mi entender- ha pasado sutilmente desapercibida y ha quedado enterrada en los crípticos textos latinos del escotismo espúreo que fueron muy leídos en la escolástica del siglo XIV y XV y cuya selección y edición fidedigna es ha sido tarea muy difícil de la medievalística contemporánea. Se trata, en algunos casos, de una influencia indirecta y lejana –por ejemplo, a través de Francisco Suárez cuyas Disputationes Metafisicas son una síntesis de tomismo y escotismo-, pero no hay duda de que contribuyó a la "formación" de la mente moderna -es decir, de la mente de los grandes pensadores modernos- de una manera clave. Duns Escoto llevó acabó una revolución metafísico-teológico y Ockham una revolución lógico-lingüística, a través de su teoría de la suppositio terminorum por revolución entiendo aquí lo que señala

Hanna Arendt: la idea típicamente “moderna”

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Cfr. Ignacio Miralbell, El dinamicismo voluntarista de Duns Escoto, Pamplona, Eunsa, 1991. Ignacio Miralbell, Duns Escoto y su interpretación voluntarista de la subjetividad, Cuadernos de Filosofía, Pamplona, Eunsa, 1998

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de los que invirtiendo los cimientos de un sistema de ideas, se transforma todo entero en otro sistema diferente incluso opuesto, pero igualmente consistente Anrendt sostiene en su ensayo “sobre las revoluciones” que la primera revolución moderna fue la de Copérnico, pero mi hipótesis es que un siglo antes ya se habían producido esas dos revoluciones filosófica mencionadas. Me referiré aquí a la de Duns Escoto, dejando la de Guillermo de Ockham para otros estudios. En síntesis, lo esencial de la “revolución” metafísica de Duns Escoto se puede exponer en seis inversiones decisivas del aristotelismo, enfocado desde su óptica del agustinismo tradicional y conscientemente “corregido” y transformado: a) la primacía metodológica de la ratio formalis o el concepto univoco, frente a la analogía aristotélica. b) la sustitución de la verdad por la dualidad sujeto-objeto y la “objetividad” c) la primacía de la potencia sobre el acto d) la primacía de la eficiencia sobre la finalidad e) la primacía de la voluntad sobre el entendimiento, f) la primacía de la praxis sobre el conocimiento teórico. g) la primacía de la poiesis sobre la praxis en la causalidad eficiente como productividad. Voy a exponer muy sintéticamente estas seis inversiones que conforman, a mi entender, la esencia del cambio de paradigma metafísico. a) Primacía metodológica de la ratio formalis o el concepto unívoco, frente a la analogía clásica

En el comentario al De categorias de Aristóteles de la Logica Scoti, aparece el primer punto importante de la metodología de Duns Escoto: su crítica en dieciséis argumentos contra la analogía conceptual, concluyendo que ésta no es otra cosa que un modo de equivocidad derivada. En el aristotelismo clásico los conceptos podían ser unívocos, análogos o equívocos. Los términos análogos son los que en parte significan lo mismo y en parte significan diversamente, es decir, de modos diversos. O dicho de otro modo,

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los términos análogos tienen diversos significados pero no totalmente heterogéneos sino con un significado focal (focal meaning). En su Metafísica, Aristóteles sostiene en múltiples pasajes que “ente se dice de muchas maneras”, es decir, que es un término y un concepto analógico. Y lo mismo ocurre con otros términos como “uno”. “uno” se dice de muchas maneras, es decir, es análogo, no tiene un solo significado unívoco. La analogía es, por así decirlo, la flexibilidad del concepto. Duns Escoto rechaza la analogía y sostiene que un razonamiento sólo puede concluir si está compuesto de conceptos unívocos, que significan exactamente lo mismo en las premisas y en la conclusión. Los conceptos unívocos son claros y precisos, mientras que los conceptos análogos, al igual que los equívocos, son confusos. Esta distinción entre conceptos confusos y conceptos claros y precisos es muy relevante en el pensamiento escotista. La unidad de un concepto (de la ratio formalis, en terminología escotista) debe ser suficiente como para que implique contradicción si se afirme o se niega de algo al mismo tiempo. No basta con la exigencia aristotélica de que si el término es analógico, debe ser tomado en el mismo sentido en ambas premias y en la conclusión de un razonamiento para que éste pueda ser válido. No, el término tiene que ser unívoco, tiene que estar bien definido en el sentido de que sólo tenga una definición, no varias. La analogía se pierde porque Escoto hace una crítica radical a la misma, influenciado seguramente por la escuela de los calculadores de Oxford, que usaban una lógica racionalista y matemática en que el pensar era visto como un calcular. Los conceptos serían unidades eidéticas átomas simplemente distintas, que serían susceptibles de composición (compositio conceptualis) o división (resolutio conceptualis). La división era la definición, es decir, descomponer un concepto complejo en los conceptos más simples que lo componen. El método escotista da mayor importancia a los conceptos (las rationes formales) que a los juicios, las afirmaciones y negaciones. La relación entre el pensar y la realidad que es lo que está implicado en el logos aphofantikós de los juicios y las proposiciones parece no importar tanto como la relación entre unos conceptos y otros, especialmente las relaciones de inclusión e implicación entre los conceptos simples y los complejos. Y esto hace de Escoto un antecedente muy neto de la metodología de pensadores modernos como Descartes, Hobbes, Locke y Hume.

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Esta exigencia metodológica de la univocidad del concepto es lo que conduce a Escoto a su célebre tesis de la necesidad de que el concepto de “ente” sea unívoco para poder afirmar la unidad del objeto de la Metafísica, y la posibilidad de ésta como ciencia y como discurso lógico. El “ente” en Escoto se constituye en el género generalísimo o concepto máximamente general, al que se llega por generalización o abstracción máxima, quedando así confinado a una cierta vacuidad o vaguedad de contenido. Este concepto de ente tendrá modos intrínsecos diversos o disyuntivos como son “ente infinito” y “ente finto”, y dentro del “ente finito”, a su vez, la disyunción entre ente sustancial y ente accidental, ente en acto y ente en potencia, y dentro del ente en potencia, tendremos la disyunción entre potencia subjetiva y potencia objetiva, etc. Este método de univocidad conceptual de la ratio formalis y de la subsiguiente divisio conceptualis disyuntiva o “diéresis”, al estilo de Platón, hace que en el escotismo acontezca una involución platonizante y una primera tentativa de racionalismo e idealismo moderno. La posición escotista, que es de tradición platónicoagustiniana pero incorporando un aristotelismo sutilmente corregido y transformado, es decisiva para comprender el hilo conductor del paso de la metafísica antigua y medieval a la “metafísica moderna”. En este sentido, cabe señalar que es en Duns Escoto donde se cumple a cabalidad en forma preeminente el llamado “olvido del ser” y el “encaminamiento onto-teológico de la metafísica” denunciados por Heidegger. De hecho la distinción entre ser y esencia, tan importante en la metafísica tomista es negada por Escoto que la considera una mera distincinción formal. En cuanto al encaminamiento onto-teológico de la Metafísica no puede ser más manifiesto en los escritos filosóficos de Escoto, como el Tractatus de Primo Principio. A la univocidad del concepto de ente, que implica el olvido del ser, se añade su división disyuntiva en Infinito y finito, Perfecto e Inperfecto, Necesario y Contingente, en definitiva, Dios y criatura. Y como los entes finitos son contingentes, de ellos no se puede concluir nada necesario según la lógica modal. Por lo que todo el itinerario escotista de la mente a Dios, será dar un rodeo desde lo contingente y efectivo a su posibilidad (de esse ad posse valet illacio) y de lo que es posible o producible por otro a lo que es posible o producible por sí, pues la cadena no puede prolongarse hasta el infinito. Ahora bien, lo que es posible por sí, necesariamente es. El Poder Absoluto del Primer Principio necesariamente es o existe, mientras que todos los objetos posibles de su voluntad creadora o productora son contingentes, en el sentido de estar sujetos a

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la libre disposición espontánea de la voluntad creadora, sin más necesidad de existir que la de ser queridos y puestos en la existencia por dicha voluntad. A mi modo de ver, la crítica de Heidegger a la “metafísica” es bastante certera y lúcida. Además, desde el punto de vista de una interpretación que explique el hilo conductor de la historia de la metafísica moderna me parece bastante valiosa. Sin embargo, hay una grave imprecisión histórica que consiste en no haber advertido que la idea del Poder originario como sujeto subyacente a todo ente posible o real, en tanto que poder absoluto que dispone, controla, sistematiza y usa es una idea de la Metafísica escotista y voluntarista, y en las metafísicas que están bajo su influencia como la de Suarez, Descartes, Malebranche, Espinoza, Leibniz y Hegel e incluso Nietzsche.

b) La sustitución de la verdad por la dualidad sujeto-objeto y la “objetividad”.

Otra de las caracterizaciones heideggerianas de la “Metafísica Moderna” es la del olvido de la verdad del ser en aras de la preeminencia de la presencia objetiva. Pues bien, este paso es muy manifiesto en los textos escotistas. La verdad es entendida por Escoto como “semejanza” del acto intelectivo a su objeto. En efecto, una de las tesis fundamentales -por no decir el primer axioma- de la teoría del conocimiento de Escoto es el siguiente: el acto humano de entender es siempre un efecto engendrado por dos causas parciales que se unen: la capacidad intelectual del sujeto cognoscente y el objeto conocido.

¿Qué entiende Escoto por “objeto”? Esta cuestión es difícil y compleja. De momento bástenos con advertir que Escoto ha dado un valor causal al objeto, por lo que hay que pensar que se trata de algo previo al acto (la causa es anterior a su efecto), y de algo con realidad propia (sólo lo que es real puede causar algo). Dicho de otro modo, el término “objeto” en Escoto tiene un sentido “real”. Se refiere a la cosa objetivada, a “lo” conocido en cuanto real, no se trata aquí del objeto en su mero “esse cognitum.

Según Escoto, caben dos modos distintos de conocimiento de un mismo objeto: intuición y abstracción. «En el conocimiento intuitivo, la cosa en su existencia propia, mueve per se objetivamente al entendimiento, mientras que en el conocimiento abstractivo, lo

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que mueve per se al entendimiento es algo (una idea, especie inteligible o razón formal) en que la cosa tiene ser cognoscible, o como en su causa que la contiene virtualmente en cuanto cognoscible, o como en su efecto, esto es, como en una “especie” o “similitud” que contiene representativamente la cosa de la cual es semejanza» 2. Se trata, pues de la diferencia entre el conocimiento directo e inmediato de un objeto en sí mismo, es decir, en su existencia propia y presente al intelecto por sí mismo (intuición) y el conocimiento indirecto o mediato de un objeto por medio de una “especie”, “idea”, o “similitud” que lo representa, es decir, a través de alguna suerte de forma inteligible o “representación” del mismo. Al denominar a esta “especie” como “similitud” Escoto está expresando implícitamente que tal “especie” permite conocer el objeto justamente porque se parece, se asemeja a él. Ahora bien, esta visión escotista del conocimiento me parece algo que marca una diferencia entre Duns Escoto y el pensamiento medieval anterior. La esencia de este cambio de paradigma estaría en que el término último del conocimiento y la verdad ya no es lo real en su realidad propia, la “verdad ontológica”, la esencia del ente, el ser de las cosas, etc, sino el objeto. La verdad es a partir de Escoto, más bien “objetividad”. A esta posición gnoseológica la podríamos llamar “objetivismo”, que ya no es el “realismo” de las gnoseologías antiguas medievales preescotistas en que el fundamento ontológico real de la verdad nunca se identificó con la “objetividad” del “objeto”. En definitiva, pienso que se puede decir que en Duns Escoto tiene su origen la interpretación de la verdad y de la intencionalidad como «copia» o “semejanza” del acto mental respecto del objeto extra-mental –si se trata de una intuición- o intra-mental –si se trata de un acto abstractivo- . Esta teoría de la verdad como copia, que con tanta frecuencia se ha atribuido erróneamente al pensamiento medieval en general3, más bien se desarrolló a lo largo del siglo XIV y XV por influencia de Duns Escoto.

2 Cfr. Ibidem, n. 33, ed. All., p. 458. «cognitione intuitiva res in propria existentia est per se motiva obiective, in cognitione autem abstractiva est per se motivum aliquid in quo res habet esse cognoscibile, sive sit causa virtualiter continens rem ut cognoscibile, sive ut effectus, puta species vel similitudo repraesentative continens ipsum cuius est similitudo».

3 En A. LLANO, Metafísica y Lenguaje, Eunsa, Pamplona, 1984, pp. 94-120, se halla una crítica -hecha precisamente desde el aristotelismo tomista- a la teoría de la copia.

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c) Primacía de la potencia sobre el acto

En Aristóteles la distinción entre ser en acto (energeia) y ser en potencia (dynamis) está vinculada a un axioma fundamental de su Metafísica: el acto es anterior a la potencia. Según el aristotelismo, sólo tiene potencia activa lo que está en acto en cuanto está en acto. Lo fundante es el acto, la activiadad (energeia) y de esta energía del acto es de donde procede todo dinamismo, todo devenir causal, todo efecto. Pero Escoto, en sus Cuestiones subtilissime super libros metaphysicorum aristotelis, desarrolla otra teoría del acto y la potencia cuyas peculiaridades principales son las siguientes4: a) Escoto «introduce» algunas distinciones que no son aristotélicas. Especialmente cabe destacar cuatro distinciones nuevas: la distinción «potencia objetivapotencia subjetiva», la distinción «acto formal-acto virtual», la distinción «potencia total-potencia parcial» y la distinción «potencia unívoca-potencia equívoca». Estas distinciones adicionales no son meras matizaciones sino que adquieren una relevancia nuclear en el pensamiento escotista, y transforman por entero la teoría del acto y la potencia. Para entender el sentido a que apuntan estos factores transformadores de la teoría aristotélica del acto y la potencia, es importante tener en cuenta la posición histórica de Duns Escoto, como teólogo cuya metafísica está profundamente orientada hacia la teología y hacia la conceptualización filosófica del misterio de la creación ex nihilo.5 La teoría de la potencia objetiva y de la potencia subjetiva sólo se entiende como una distinción que permita pensar el «acto» creador (la Potentia absoluta Dei).La potencia “objetiva” es el poder absoluto en su respectividad a todo lo lógicamente posible, cuyo límite está dado unicamente por el principio de no-contradicción, es lo que Ockham denominó más tarde Potentia Absolut Dei.. La potencia “subjetiva” en cambio es ese mismo poder absoluto pero en cuanto ya ha creado o efectuado ciertos entes o sujetos que imponen un nuevo límite a lo posible además del principio de nocontradicción, que es el de la composibilidad de lo producible con lo ya producido. Es lo que Ockham más tarde denominó Potentia ordinata Dei. 4

Duns Escoto, Quaestiones subtilissimae super libros Metaphysicoum Aristotelis,libro, IX, qq. IXV, ed. Wadding-Vives, tomo VII, pp. 529-620. 5

Cfr H.J.Waerner; Die Ermoglichung des endlichen Seins nach Johannes Duns Scotus, Herbert Lang Bern, Frankfurt, 1974; J.C. Dolguren; “Contingencia y creación en la filosofía de Duns Escoto”; Verdad y Vida, 24, 1966, pp. 55-100.

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Por otra parte, las distinciones entre acto virtual y acto formal será ampliamente utilizada por Escoto en su teoría general de la causalidad, y especialmente en su Tratado sobre el Primer Principio, según la cual el poder del Primer Principio precontiene virtualmente todos los actos y perfecciones de los entes inferiores a él, y es la Primera Causa de la que proceden todas las causas parciales, que concurren en causar cada efecto. Por lo tanto, en estos textos de Escoto hallamos una interpretación muy propia y peculiar de la teoría aristotélica del acto y la potencia. El nuevo enfoque apunta hacia la construcción de una teoría de la causalidad divina y de su omnipotencia creadora. Se trata, pues, de un modo muy peculiar de pensar la creación, marcado por la anterioridad del poder y su respectividad a sus objetos-posibles respecto de lo real-creado, que sería simplemente lo puesto efectivamente, a partir de su posibilidad objetiva a priori , y que una vez puesto se constuiría en un sujectum o potencia subjetiva obediencial, a disposición del poder del Primer Principio,

para ordenarlo a fines y funciones

determinadas y sujetarlo a nuevas disposiciones. c) Primacía de la eficiencia sobre la finalidad ¿Cómo interpreta Escoto la teoría aristotélica de la causalidad? La nueva hermenéutica de la teoría de la potencia y el acto va a conducir a una transformación de la teoría de las cuatro causas aristotélicas (final, eficiente, formal y material). Hay un texto que se centra monográficamente en esta cuestión. Se trata de los primeros pasajes del Tractatus de primo principio6. Una de las tesis novedosas de Escoto es que el fin es causa sólo "metafóricamente" porque sólo produce efectos en cuanto es amado por una causa eficiente" (finis movet metaphorice ut amatus, ideo efficiens efficit formam in materia). El fin no causa nada, digamos, por sí mismo, sino sólo en cuanto amado por el eficiente que es lo que causa los efectos. Decir, pues, que el fin causa algo es una metáfora, según Escoto. Lo cual para él significa que el fin no es una causa en sentido propio y preciso, ya que él no acepta las metáforas ni las analogías en su metodología filosófica, como veremos.

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Duns Escoto, Tractatus de primo pincipio., ed. Wadding-Vives, IV. pp. 719-799.

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Además Escoto hace aquí otra aclaración importante: "acerca del fin existe una falsa opinión; se considera como la causa final de un ente su operación última o el objeto de esta operación7 Esta opinión es falsa; la operación o su objeto siguen a la existencia de lo "ordenado al fin", y ésta no depende esencialmente de la operación ni de su objeto en cuanto tal. Es decir, que para Escoto hablar de la operación óptima como "fin" es equívoco. Escoto pretende referirse exclusivamente al fin como la causa final de la que algo depende esencialmente, es decir, de la que depende lo finalizado en su ser. Por tanto la causa final es anterior y extrínseca a la naturaleza del ser que tiende a tal fin. Una segunda aclaración lógico-terminológica sumamente interesante es la siguiente: "el fin no es la causa final de la causa eficiente, sino del efecto. Por consiguiente, la afirmación de que el agente actúa por un fin, no ha de entenderse de su fin (non suum), sino del fin del efecto (sed sui effectum)"8. La causa eficiente y la finalidad que busca también está entendida de forma extrínseca al ser que se ordena a tal fin. Esta interpretación escotista de la cuádruple causalidad es una transformación de la aristotélica. Una inversión radical. Si Aristóteles consideraba la causa final como la causa de todas las causas, Escoto subordina el fin al poder eficiente. La causa eficiete es la principal. La potencia activa es lo que da realidad causal al fin, y no al revés. Pero el fin no es propiamente un fin «para» la propia dinámica potencial del poder eficiente sino que es fin para sus actos y para los efectos de sus actos. La dinámica potencial autoactualizante es ella misma previa y anterior al fin. Esta devaluación de la finalidad a un mero valor metafórico es el anverso de una moneda cuyo reverso es la absolutización de la eficiencia. El valor causal de los fines es meramente metafórico, es decir, no son más que las «funciones» dictadas o determinadas por la causa eficiente a sus propios actos y a los efectos de sus actos. d) La primacía de la voluntad sobre el entendimiento Ya hemos analizado el concepto escotista de potencia activa, o principio activo. Pues bien, esta nueva metafísica aplicada a la persona y sus capacidades o potencias espirituales, es decir, in sede antropológica, da como resultado otra revolución sutíl de los conceptos. Veamos en qué consiste. 7

Se está refiriendo aquí a la entelecheia aristotélica, la perfección como plena realización del potencial.

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Ibidem, cap. II, n.12, ed. Alliuntis, Madrid 1960, pp. 60-61. 10

Según Escoto, las dos capacidades o potencias espirituales de la persona -la inteligencia y la voluntad- no son activas en el mismo sentido. El intelecto no es una potencia puramente activa sino que también es en cierto modo pasiva, porque el objeto toma parte también en la causalidad del acto cognitivo: como dice San Agustín: «el acto cognitivo es generado por el cognoscente y lo conocido» («a cognoscente et cognito paritur notitia» ) . En cambio la voluntad es una potencia puramente activa porque es libre. La voluntad es la potencia activa perfecta, es la virtud activa o poder eficiente por antonomasia, dada la independencia y abolutividad con que genera su propio acto. Según Escoto no podría «salvarse» la libertad de la voluntad si se admitiera que la voluntad en algún sentido es pasiva9. Y llegados a este punto Escoto se considera en la obligación de hacer una sutil rectificación a Aristóteles en su distinción de las potencias activas en racionales (dinamis kata logos) e irracionales o naturales (dinamis kata physin). Escoto no la entiende de la misma manera que Aristóteles10. Según Aristóteles, la potencia activa es irracional o natural cuando sólo es susceptible de asimilar o actualizarse según una determinada forma o acto pero no según su opuesto. Es la idea de que las potencias naturales están determinadas ad unum. En cambio, la potencia activa es cuando es capaz de asimilar o actualizarse según formas o actos opuestos por similitud intencional. Es la idea de que la razón no está determinada ad unum, sino que está abierta a los opuestos y por eso dirige la acción por deliberación. El alma intelectual —según Aristóteles— en cierto modo «se hace» todas las cosas, incluso las que son opuestas entre sí. Es el libre arbitrio de la razón11. Pues bien, Escoto no acepta esta distinción aristotélica. El planteamiento aristotélico le parece insuficiente porque en él no se distingue suficientemente entre intelecto y voluntad y no se advierte, según Escoto, qué es lo propio y peculiar de estas dos potencias. En consecuencia, Escoto propone otro modo de articular esa distinción que consiste en distinguir entre la potencia natural y la potencia volitiva. Lo que las distingue es el diverso modo de «elicitar» o “producir” su acto. "La elicitación de la 9

Duns Escoto, Quaestiones super libros Aristotelis De Anima, q. XV, ed. Wadding-Vives, tomo III. , ed. Wadding-Vives, p. 592.

10

Duns Escoto, Quaestiones subtilissimae super libros Metaphisicorum aristotelis., IX, q. XV,

ed. Wadding-Vives., VII, pp. 606-617. 11 Aristóteles,

Metafísica, 1046a- 1046b. 11

operación propia puede ser de dos modos. O bien la potencia de suyo (ex se) está determinada a la acción, de tal modo que en lo que es de suyo no puede no actuar, cuando no es impedida por algo extrínseco; o bien no está de suyo (ex se) determinada, sino que puede realizar un determinado acto, o el acto opuesto, puede actuar o no actuar. La primera potencia se denomina generalmente "naturaleza", la segunda "voluntad""12. Lo característico de la potencia volitiva es, por tanto, la indeterminación, el no estar determinada

respecto a la elicitación o producción de su acto13. Pero esta

indeterminación no es pasiva, como en el caso de la indeterminación de la materia respecto a la forma. Se trata aquí, dice Escoto, de una indeterminación activa, es decir, por sobreabundancia, por suficiencia. La indeterminación de la voluntad es activa e indica perfección porque se puede auto-determinar (potest se determinare). La indeterminación de la voluntad, por tanto, se debe a la excelencia, a la perfección y a la potestad de la voluntad que no está «atada» (alligata) a ningún acto14. Por tanto, según la terminología escotista -en contraposición a la aristotélica"potencia racional" significa propiamente la voluntad, que es la potencia que se ordena a los opuestos, tanto en su acto propio (querer) como en su respectividad a actos inferiores (inclinar o imperar). Sólo la voluntad puede autodeterminarse (se determinare) a uno o a otro de los opuestos15. Sólo la voluntad puede estar abierta simultáneamente a extremos opuestos y elegir uno en forma autodeterminada y espontántea. El intelecto -según Escoto- no puede hacer eso, porque aunque se ordene por sí mismo a conocer los opuestos, sin embargo cuando conoce se le impone (se le heterodetermina) uno de los extremos como verdadero y necesariamente el otro como falso El intelecto no puede elegir que un opuesto sea verdadero y el otro falso. La evidencia de la verdad se le impone como algo heterodeterminado por el objeto que se le presenta a la intuición y a

12

Duns Escoto, Quaestiones subtilissimae super libros Metaphisicorum aristotelis. , IX, q. XV, ed. Wadding-Vives, VII, pp. 608.

13

Cfr. Ibidem, ed. Vives, p. 610 : "quaedam indeterminatio insufficientiae, sive ex potentialitate et defectu actualitatis, sicut materia non habens formam est indeterminata ad agendum actionem formae. Est alia superabundantis sufficientiae, quae est ex illimitatione actualitatis, vel simpliciter, vel quodammodo".

14

Cfr.Ibidem: "Primo modo, indeterminatum non reducitur ad actum, nisi prius determinetur ad formam ab alio; secundo modo, indeterminatum potest se determinare".

15

En el sentido de que el intelecto no decide si algo es verdadero o falso. 12

la representación. El intelecto, en este sentido, es una potencia natural (intellectus cadit sub natura). Ciertamente Aristóteles era un tanto intelectualista y no tuvo un concepto suficiente de lo que es la voluntad, pero ¿Es válida la rectificación escotista y su alternativa?. Santo Tomás, en su línea aristotélica, había adoptado el axioma de la unidad inseparable de racionalidad y libertad según el cual «allí donde hay inteligencia, allí hay libertad» (ubicumque est intellectus, est liberum arbitrium)16. Santo Tomás, sin salirse en lo fundamental de la psicología aristotélica, profundiza y avanza distinguiendo entre la voluntas ut natura y la voluntas ut ratio. La voluntas ut natura es el acto originario e inherente de inclinación a amar lo que es bueno, del deseo de felicidad como natural voluntad del bien humano. La voluntas ut ratio, en cambio es el ejercicio deliberativo de la voluntad que determina y concreta en actos y en decisiones esa voluntas ut natura originaria. La voluntas ut ratio es la voluntad que razona y delibera. La libertad no se entiende, así, en la filosofía preescotista como una pura arbitrariedad, una espontaneidad que se independiza de los dictados de la inteligencia, pero tampoco se cae en el determinismo naturalista de negar el libre arbitrio17. El equilibro es posible, entre otras cosas, por admitir un concepto analógico de «naturaleza» que permite hablar de una voluntad como naturaleza, de un querer natural, de una teleología determinada ad unum —al fin, a lo bueno— de la voluntad, sin negar la apertura a múltiples posibilidades18. En Escoto —a mi modo de entender— se pierde este equilibrio19. La autodeterminación de la voluntad se entiende como espontaneidad. La espontaneidad implica autodeterminación activa omnimodamente independiente de la respectividad pasiva a principios extrínsecos20. La autonomía de la voluntad no es sólo respectiva a 16

Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I, q. 59, a.3. Duns Escoto, Quaestiones subtilissimae super libros Metaphisicorum aristotelis , IX, q. XV, ed. Wadding-Vives., VII, pp. 147-149. 18 T. Alvira, Naturaleza y libertad. Estudio de los conceptos tomistas de voluntas ut natura y voluntas ut ratio, ed. Eunsa, Pamplona, 1985, pp. 18-19. 17

19

P. Lee, «The relation between intellect and will in free choice according to Aquinas and Scotus», Thomist, 49, 1985, pp. 321-342.

20

Cfr. A.B. Wolter, Duns Scotus on the Will and Morality, The Catholic University of America Press, Washington, 1986.. 13

tendencias naturales heterónomas sino que es también autonomía «frente» a lo que el intelecto presenta, frente a la fuerza de la verdad del objeto conocido, de su «verdadero» valor. La idea del «bien» como opuesto al mal, la idea de un «verdadero bien» que se opone al «bien meramente aparente y engañoso» queda sustituido por la idea de que lo que fundamenta el bien moral es, en último término, el querer espontáneo de la voluntad divina, que es un querer más bien «positivo», contingente, etc., es decir, un querer que en el fondo es independiente justamente de la determinación de lo que es verdadero o falso. La autodeterminación de la voluntad requiere que el intelecto no le presente nada como «fundamento» para su decisión. La objetividad de los objetos inteligidos es entonces un mero estar-ahí indiferente, es neutralidad axiológica. e) la primacía de la praxis y el conocimiento práctico sobre la teoría y el conocimiento especulativo. Otro pasaje en que se aprecia claramente el giro escotista hacia la primacía de la praxis volitiva frente al conocimiento teórico lo hallamos en la V parte del Prólogo de la Ordinatio, donde Escoto aborda la cuestión de la diferencia entre conocimiento práctico y conocimiento especulativo con el fin de responder a la cuestión de si la teología es una ciencia práctica o especulativa21. Escoto define “praxis” como “el acto de una potencia distinta del intelecto, que es por naturaleza posterior (consiguiente) al acto de intelección y cuya rectitud depende por naturaleza de que sea elicitado en conformidad con la recta intelección”22. Ahora bien, sólo el acto voluntario es acto esencialmente distinto al acto de intelección y es, a la vez, esencialmente posterior a él, ya que la voluntad “sigue” al conocimiento intelectual (nihil volitum nisi preintellectum). Así pues, para Escoto, “praxis” significa precisa y unívocamente “acto voluntario”. Esto constituye una cierta transformación del concepto aristotélico de “praxis” en el sentido de que la praxis perfecta o, mejor dicho, el acto de praxis en sentido propio es –para Escoto- el

acto de autodeterminación de la voluntad. Si esto es así el

conocimiento práctico, que es el conocimiento que dirige y sirve al acto de praxis volitiva ha de ser más perfecto que el conocimiento especulativo, porque así como el primero está ordenado a la consecución del fin del sujeto (acción práctica), el segundo

21

Duns Escot, Ordinatio., Ed. Vaticana, Tomo I, Prólogo, Parte 5, questión 2, pp. 155-237. También Quaestiones subtilissimae super libros Metaphisicorum aristotelis,, Ed. Wadding-Vivés, tomo VII, q.7, pp. 78-82, donde se puede encontrar una exposición muy semejante aunque más breve. 22 Duns Escoto, Orinatio,. Ed. Vaticana, Tomo I, Prólogo, Parte 5, q. 2, p. 155.

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no, ya que sólo se refiere al fin del sujeto como objeto de conocimiento, pero no en cuanto fin motivo para la acción práctica23. Ahora bien, el conocimiento práctico que permite al hombre alcanzar su fin último, que es el fin sobrenatural de la contemplación y la bienaventuranza divina, no es filosófico sino teológico. La teología es un saber práctico porque no versa sobre la esencia de Dios, la cual permanece ignota a los hombres en el actual estado de viadores , sino que versa sobre aquellas cosas que debemos querer y practicar para alcanzar el fin sobrenatural de la salvación. Escoto sostiene que el acto de praxis volitiva es la forma suprema de acto y la única que alcanza el fin último, resulta que el conocimiento práctico tiene un objeto superior al conocimiento especulativo.

Esto le conduce a introducir una nueva

corrección a Aristóteles, una corrección tan profunda que más bien podría hablarse como la han hecho Goeme y Compagnon de una " sutil revolución”24. De modo que, en definitiva, en Escoto la volición y la acción (la praxis) pasan a ser lo fundamental, porque son el objeto propio del saber fundamental: la teología Pero ¿no es cierto, como ya señaló Goethe en el Fausto, que la exaltación de la acción es precisamente uno de los rasgos de la mentalidad moderna? Goethe advirtió en el Fausto que lo característico de la modernidad es la sustitución de la Sabiduría contemplativa por la Acción; el versículo de San Juan «Al principio era el Verbo» se transmuta en esta otra fórmula «Al principio era la Acción»25.

23

Duns Escoto, Ordinatio, Ed. Vaticana, T I, Prólogo, p. 5, qq. 1-2, pp. 228-230.

24 CH. Goémé, A. Compagnon y otros, Jean Duns Scot: la révolution subtile, Fac. París, 1982. 25 «Acción» significa aquí lo que en Escoto es denominado «praxis». Pero teniendo en cuenta la interpretación voluntarista de la «praxis» que Escoto lleva a cabo, esta fórmula significa también «Al principio era el querer», o «Al principio era el Poder de la voluntad» o quizás, «Al principio era la voluntad de poder». Aparece así una conexión posible entre el voluntarismo tardomedieval y ese otro voluntarismo decimonónico (Schopenhauer y Nietzsche). No pretendo decir que en la concepción escotista de la «praxis» esté implícito el nihilismo nietzscheano. Lo que quiero decir es que la sutíl corrección escotista del concepto aristotélico de «praxis» es un paso histórico-filosófico que preludia, pone las bases de esa «metafísica moderna» que, tal como ha señalado Heidegger, culmina y tiene a su último y definitivo representante precisamente en Nietzsche. Aunque naturalmente el voluntarismo de Escoto es sutíl y moderad mientras que el de Nietzsche es radical y demoledor.

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Podemos hablar, pues, como lo hacen Ch. Devlin26, D. González27 y otros, de una "psicología escotista", que ha tenido bastante influencia en la historia de la psicología filosófica, así como en la historia de la ética son muy amplias, no sólo en la línea de la radicalización del voluntarismo llevada a cabo por Ockham28 sino también en la línea de una pérdida de fundamentación del derecho y la ley natural acontecida a través de autores como Hobbes, Grotius, Puffendorf, Suárez, etc. Tomás Alvira ha descrito con precisión29 esta secuencia histórico-filosófica, que comienza con el olvido o el rechazo escotista de la voluntas ut natura tomista y acaba desembocando en la idea de la autonomía absoluta de la razón práctica en Kant, o en la idea sartriana de la existencia humana carente de esencia: «El extrinsecismo en el modo de entender la moral, como consecuencia del olvido de la voluntas ut natura resulta evidente en la posición escotista (...) Las cosas son buenas o malas sólo porque Dios así lo ha dispuesto, pero lo ha dispuesto, no otorgando una bondad o malicia a la misma naturaleza de las cosas, sino, simplemente, haciendo al hombre conocedor de sus decretos, decretos que, salvo en el caso del precepto de amar a Dios, bien podrían ser sustituidos por sus contrarios»30. Asimismo, F. Inciarte ha señalado que la transformación escotista de la distinción aristotélica entre potencia natural y potencia racional es un antecedente de la filosofía kantiana. Para este autor, la clave de la transformación escotista está en que el criterio de distinción ya no es, como en Aristóteles, que la potencia natural está determinada ad unum y la potencia racional está abierta a los opuestos, sino que según Escoto, la distinción consiste en que la potencia natural está necesariamente heterodeterminada por procesos causales externos mientras que la potencia racional (la voluntad) se auto26 D. González, "La psicoligia del Doctor Sutil", Philippiana Sacra, 2, 1967, University of Sto. Tomás, Manila, pp. 114-129. 26 La teología voluntarista (Ockham, Wyclif, Hus, etc) que está en el origen mismo de la modernidad, se inspira en esta posición escotista, aunque estos autores la lleven por un camino mucho más radical 26 T. Alvira, op. cit. pp. 138-145. Sobre esta cuestión cfr. tambien, G. Stratenwerth, Die Naturrechtslehre des Johannes Duns Scotus, Vandenhoeck und Ruprecht, Gottingen, 1958. 26 T. Alvira, op. cit. p. 140. 27 D. González, "La psicoligia del Doctor Sutil", Philippiana Sacra, 2, 1967, University of Sto. Tomás, Manila, pp. 114-129. 28 La teología voluntarista (Ockham, Wyclif, Hus, etc) que está en el origen mismo de la modernidad, se inspira en esta posición escotista, aunque estos autores la lleven por un camino mucho más radical 29 T. Alvira, op. cit. pp. 138-145. Sobre esta cuestión cfr. tambien, G. Stratenwerth, Die Naturrechtslehre des Johannes Duns Scotus, Vandenhoeck und Ruprecht, Gottingen, 1958. 30 T. Alvira, op. cit. p. 140.

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determina libremente. Según Inciarte esto es un precedente de la distinción entre naturaleza y libertad que es fundamental en Kant. La naturaleza significa una heterodeterminación a través de un proceso causal sin término, y libertad significa autodeterminación como ser-fin-en-sí-mismo (Zweck-an-sich-sein) o como razón (Grund)31.

f) la primacía de la “poiesis” sobre la “praxis” en la concepción de la causalidad eficiente como productividad. Ya explicitamos anteriormente la primacía que la causalidad eficiente tiene para Escoto en el conjunto de todas las formas de causalidad. Y cómo esta causalidad eficiente, que es por antonomasia la misma virtud activa del ser, la potencia causal de lo que es en cuanto produce efectos, es denominada por Escoto en múltiples pasajes de sus obras filosóficas y teológicas con el termino de “productio”, productividad. El devenir de lo que es, lo ente, en tanto que es un proceso por el que el poder eficiente a partir de sus objetos posibles actualiza algunos de esos objetos posibles, se denomina en Escoto “producción”. Este es un término en cierto modo nuevo, al menos en la frecuencia con que se usa en todos los textos filosóficos y teológicos de Escoto, y su aplicación es muy amplia. Se aplica a su concepción de la causa primera de Dios o Primer Principio, en cuanto ésta es entendida como un poder respectivo a todo lo posible (que no incluya contradicción), previa a todo acto o actualización contingente de sus efectos. La actividad divina produce primero –como señala H.J. Werner, el ente finito en su ser inteligible (esse objectivum, esse intellibilile). En un segundo momento –aunque no se trata de momentos discontinuos o separados temporalmente sino de “instantes naturae” o momentos de naturaleza-el ente finito es producido en su ser efectivo (esse effectivum) en la realidad física. Este proceso productivo de lo lógicamente posible o inteligible primero (por el entendimiento divino) y de lo efectivamente realizado (por el poder de su voluntad) es el eje central de toda la Metafísica escotista, que algunos autores han denominado “Psicología divina”.

31 F. Inciarte, «Natura ad unum-ratio ad opposita. Zur Transformation des Aristotelismus bei Duns Scotus», en:

Varios Autores, Philosophie in Mittelalter. Entwicklungslinien und Paradigmen, Hamburg, 1987, pp. 259-273.

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La primacía de la potencia y su respectividad a lo posible sobre el acto no sólo es válida en el pensamiento escotista para pensar el acto creador sino al creador mismo. El ser del Primer Principio es un poder que es posible por sí mismo y no por otro, y por lo tanto, es necesariamente posible. Pero si un poder es posible por sí mismo, entonces necesariamente es. Es la idea de una esencia que se da a sí misma la existencia. Esta es la esencia de toda su argumentación sobre la existencia de Dios, como hemos señalado anteriormente. De lo contingente no podría concluirse nada necesario, por lo tanto, Escoto va desde lo contingente a su posibilidad: lo que es, es posible. Y de lo que es posible por otro (producible por otro) a lo que es posible por sí (autoproducible). Si algo es posible por sí, o autoproducible, entonces es necesariamente, ya que al ser “desde sí” (a se) no necesita de otro para ser, por lo que su posibilidad es necesariamente idéntica a su realidad efectiva. Eso sería el Primer Principio como Potentia Absoluta Dei. La Metafísica del Primer Principio de Escoto está en la base no sólo de la Metafísica cartesiana de la Substancia Infinita que crea las ideas, sino también de la Metafísica leibniciana de la Mónada suprema como primer principio de conocimiento y de voluntad, así como la Metafísica espinosista de la Substancia o Naturaleza como Causa sui y de la idea Hegeliana del Devenir del Espíritu Absoluto como proceso de autodespliegue. El uso escotista del concepto de “producción” es tan generalizado y amplio que lo emplea extensamente también en sus textos teológicos al referirse a la Trinidad. El Padre, según Escoto, “produce” al Hijo y ambos “producen” al Espíritu Santo, por lo que toda la Trinidad divina consiste en procesos de producción y relaciones de producción. La coincidencia aquí de la terminología teológica de Escoto y la terminología de Marx cuando se refiere a la praxis económica es irónicamente llamativa. De todos modos, la validez del concepto de “producción” en la teología trinitaria es un tema que excede mi ámbito de competencia y debe ser delimitado por la teología. Volviendo al plano filosófico, hay que señalar que esta idea escotista de la psicología de la creación o de la producción de efectos previamente pensados no se queda en una psicología divina o “teológica”, sino también es aplicada a la mente humana, a la psicología humana. La psique humana para Escoto está dotada de dos facultades superiores: el intelecto y la voluntad. Estas potencias, según Escoto, “producen” o “elicitan” actos intencionales que son esencialmente respectivos a su

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objeto. Pero estas dos potencias del alma tienen distinto modo de producción o efectuación de su acto: mientras el intelecto es activo en cuanto al acto pero pasivo en cuanto al objeto que lo determina, y por lo tanto no puede autodeterminarse plenamente, pues depende de la presencia y concurrencia concausal del objeto conocido para producir el acto de conocer, la voluntad, en cambio, es potencia activa que se autodetermina por entero a sí misma, sin dependencia alguna de objeto o fin o condición alguna. Es la autodeterminación absoluta de la acción voluntaria lo que le da la primacía que, como ya hemos visto, para Escoto significa una primacía de la praxis respecto de toda teoría, después de haber interpretado la “praxis” como acción voluntaria. El concepto aristotélico de “praxis teleia” tenía un significado analógico muy amplio en cuanto hacía referencia a toda acción o movimiento perfecto que cumple en sí mismo su fin y su sentido (ver, vivir bien, ser feliz, filosofar, danzar, amar…), a diferencia de la kinesis o la poíesis, que indicaban procesos o movimientos imperfectos en que el fin sólo se logra al final de la acción, como resultado extrínseco que hace cesar la acción, pues ésta no tiene un sentido y fin en sí misma (por ejemplo, caminar, aprender, construir una casa, producir un objeto para su venta, etc.). En el aristotelismo la praxis era más perfecta que la poíesis o la kínesis, porque la acción que tiene el fin en sí misma es más perfecta que aquella que tiene su fin en otra cosa, que tiene un fin útil para otra cosa o que tiene valor sólo por su efecto o resultado. Para Escoto, en cambio, dada su interpretación del ser como eficiencia productiva y de la praxis como poder de la voluntad para elegir e imperar acciones, lo supremo es la poíesis o producción de las ideas y de las cosas, por parte del sujeto libre. Y la praxis suprema no es el conocimiento sino la acción voluntaria que elige y actúa, que se autodetermina en su espontánea creatividad productiva. En Aristóteles la praxis estaba esencialmente vinculada a la teleología, porque la acción perfecta cumple el fin en sí misma y por sí misma. Pero ya vimos cómo Escoto reinterpreta la praxis en el sentido unívoco de acción volitiva o voluntaria. De ahí que el conocimiento, la teoría y la filosofía ya no serán praxis porque no son actos principalmente de la voluntad sino del entendimiento. Y el entendimiento tiene respectividad a un objeto pero no a un fin. Sólo la voluntad quiere algo en cuanto fin y no meramente en cuanto objeto. En el conocimiento no hay respectividad a un fin, porque eso para Escoto es “amar”, “querer”, “estar interesado” en el objeto, no meramente conocerlo tal como se presenta. Esta distinción entre objeto y fin, en la

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Filosofía Escotista, se corresponde con la dualidad psico-metafísica fundamental: la dualidad entre los dos modos de principiación o “producción” mental: la del intelecto que sólo es activa parcialmente porque requiere la pasiva heterodeterminación del objeto, y la de la voluntad que es una auto-determinación activa respecto de su fin.

3. Conclusión crítica sobre la “revolución metafísico” de Duns Escoto Podemos hablar, pues, como lo hacen Ch. Devlin32, D. González33 y otros, de una "psicología escotista", que ha tenido bastante influencia en la historia de la psicología filosófica, así como en la historia de la ética son muy amplias, no sólo en la línea de la radicalización del voluntarismo llevada a cabo por Ockham34 sino también en la línea de una pérdida de fundamentación del derecho y la ley natural acontecida a través de autores como Hobbes, Grotius, Puffendorf, Suárez, etc. Tomás Alvira ha descrito con precisión35 esta secuencia histórico-filosófica, que comienza con el olvido o el rechazo escotista de la voluntas ut natura tomista y acaba desembocando en la idea de la autonomía absoluta de la razón práctica en Kant, o en la idea sartriana de la existencia humana carente de esencia: «El extrinsecismo en el modo de entender la moral, como consecuencia del olvido de la voluntas ut natura resulta evidente en la posición escotista (...) Las cosas son buenas o malas sólo porque Dios así lo ha dispuesto, pero lo ha dispuesto, no otorgando una bondad o malicia a la misma naturaleza de las cosas, sino, simplemente, haciendo al hombre conocedor de sus decretos, decretos que, salvo en el caso del precepto de amar a Dios, bien podrían ser sustituidos por sus contrarios»36. Asimismo, F. Inciarte ha señalado que la transformación escotista de la distinción aristotélica entre potencia natural y potencia racional es un antecedente de la filosofía kantiana. Para este autor, la clave de la transformación escotista está en que el criterio de distinción ya no es, como en Aristóteles, que la potencia natural está determinada ad 32

The Psychology of Duns Scotus, Oxford, Blackfriars, 1950. D. GONZÁLEZ, "La psicología del Doctor Sutil", Philippiana Sacra, 2, 1967,University of Sto. Tomás, Manila, pp. 114-129.

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La teología voluntarista (Ockham, Wyclif, Hus, etc) que está en el origen mismo de la modernidad, se inspira en esta posición escotista, aunque estos autores la lleven por un camino mucho más radical 35 T. ALVIRA, op. cit. pp. 138-145. Sobre esta cuestión cfr. tambien, G. Stratenwerth, Die Naturrechtslehre des Johannes Duns Scotus, Vandenhoeck und Ruprecht, Gottingen, 1958. 36

T. ALVIRA, op. cit. p. 140. 20

unum y la potencia racional está abierta a los opuestos, sino que según Escoto, la distinción consiste en que la potencia natural está necesariamente heterodeterminada por procesos causales externos mientras que la potencia racional (la voluntad) se autodetermina libremente. Según Inciarte esto es un precedente de la distinción entre naturaleza y libertad que es fundamental en Kant. La naturaleza significa una heterodeterminación a través de un proceso causal sin término, y libertad significa autodeterminación como ser-fin-en-sí-mismo (Zweck-an-sich-sein) o como razón (Grund)37. Ockham -siguiendo en parte a Escoto, pero a la vez, distanciándose respecto a éste- continua la andadura del "voluntarismo", pero sometiéndolo a un principio de economía que simplifica enormemente las cuestiones metafísicas y gnoseológicas, reduciéndolas a problemas lógicos o lingüísticos (en definitiva, semánticos). Así pues, en Escoto hallamos una filosofía en que el poder adquiere primacía sobre el acto o la actividad, la eficiencia sobre la finalidad, la praxis sobre el conocimiento, la voluntad sobre el entendimiento, la objetividad sobre la verdad y la productividad sobre la acción con sentido en sí misma (praxis teleia) , invirtiendo así seis principios clásicos del aristotelismo. La solución de esta confrontación quizás no sea volver sin más a las posiciones aristotélicas pero tampoco me parece viable seguir dando por válidas las correcciones escotistas, como en general ha ocurrido de un modo u otro en toda la historia de la Metafísica Moderna. Tenemos aquí la confrontación entre dos metafísicas, es importante advertirlo en esta hora de postmodernidad, pues no siempre se advierte este cambio de paradigma metafísico en el origen de la filosofía moderna. Es importante reconocer estas raíces tardo-medievales de la “metafísica moderna” para decidir y discernir sobre ella. Algunos, al observar dicha revolución metafísica la celebran y

se instalan

acríticamente en los supuestos y en las consecuencias de la “metafísica moderna”. Otros advierten sus inconsecuencias y se aferran al planteo aristotélico. Y si bien esta cuestión queda aquí abierta -por razones de tiempo y espacio- y quizás para ser desarrollada en estudios posteriores, sin embargo aventuraría a modo de propuesta que la solución que veo a esta confrontación de paradigmas metafísicos no es la opción por uno o por otro, 37

F. INCIARTE, «Natura ad unum-ratio ad opposita. Zur Transformation des Aristotelismus bei Duns Scotus», en: VARIOS AUTORES, Philosophie in Mittelalter. Entwicklungslinien und Paradigmen, Hamburg, 1987, pp. 259-273.

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sino más bien la integración de ambos por medio de una metafísica de la unidad del ser y de su continuidad analógica más allá de todo dualismo y de toda dualidad. Una metafísica y una antropología que trasciendan toda dicotomía, estableciendo un equilibrio de complementación entre los polos de estas dualidades, sin atribuir prioridad a ninguno de ellos. Esta metafísica y antropología de la unidad como fundamento de toda dualidad, se puede encontrar en toda la tradición neoplatónica desde Plotino hasta Jaspers pasando por Tomás de Aquino y Nicolás de Cusa, y cuya presencia se puede rastrear también en las llamadas filosofías orientales de la no-dualidad, como es el caso del vedantismo advaita o el taoismo38. Si abordáramos esta problemática desde estos autores y tradiciones de sabiduría, en algunos casos milenarias, esto quizás nos llevaría a ver en forma integrada y complementaria esos co-principios constituyentes de la realidad o de la vida, allende toda tensión o pugna entre ellos:

a.

Método analógico y univocista podrían considerarse como complementarios, no como antagónicos. Cuando se trata de hablar y pensar con precisión y exactitud en el terreno cuantitativo de las ciencias exactas y experimentales primará la univocidad de los conceptos, pero cuando se trate de considerar el aspecto cualitativo de las cosas, quizás su aspecto ético o metafísico más profundo, entonces deberá primar la analogía conceptual, que si bien pierde precisión y rigor gana amplitud y profundidad, que es lo que se necesita en filosofía. Ciencia y filosofía y sus respectivos métodos no son, pues mutuamente excluyentes sino que deben integrarse para una visión completa y no sesgada, de la realidad y de la vida.

b. Verdad y certeza de la presencia objetiva tampoco serían opuestas, pues en el conocimiento de la realidad, siempre hay un momento necesario de contacto directo, de intuición inmediata y experimental de lo que es y al mismo tiempo un momento –igualmente necesario- de reflexión y comprensión en profundidad, de análisis conceptual riguroso. c. Potencia y acto, energeia y dynamis, no serían pues ni anterior ni posterior el uno al otro, sino dos aspectos de la unidad del ser, siempre en equilibrio dinámico. 38

Cfr. D. LOY, No-Dualidad, Ed. Kairós, Barcelona, 2000, y M. CAVALLÉ, La Sabidurías de la No-dualidad, ed. Kairós, Barcelona, 2008. 22

d. Eficiencia y finalidad tampoco serían así uno anterior al otro si no dos dimensiones complementarias de la unidad de todo proceso de causalidad, generación, producción y creación. e. Entendimiento y voluntad, lejos de ser uno superior a otro, serían dos facultades connaturales al espíritu humano, complementarias en la unidad de la vida psíquica del ser humano. f. conocimiento y praxis tampoco se subordinarían el uno a la otra, sino que serían también dos facetas de la única vida y acción ética, que requiere conocimiento y acción al mismo tiempo para ser completa e integrada. g. Praxis y Poiesis: por último “praxis” (acción) y “ poeisi” ( producción), podríamos considerarla como dos aspectos de la vida. Siendo la “praxis” el aspecto más subjetivo de la acción y la “poiesis” su aspecto objetivo y externo. Serían en realidad dos aspectos de lo mismo, es decir, de la única y continuidad de la vida.

Para los filósofos antiguos y medievales anteriores, la voluntad no era otra cosa que “apetito intelectual”, es decir, la inclinación al bien aprehendido intelectivamente como tal. Del mismo modo que el bien sensible provoca una inclinación afectiva, el bien inteligible (entendido como tal) provoca una aspiración natural, un interés, que mueve a una deliberación y decisión acerca de los medios.

Esto es lo que se pierde en el dualismo antropológico moderno que establece una dicotomía irreductible entre lo natural y lo libre, la res extensa y la res cogitans, las cuestiones de hecho y las relaciones entre ideas. Esta dicotomía surcará el pensamiento político moderno, especialmente en Hobbes, Locke y Rousseau con la distinción inicial entre estado de naturaleza y estado social o civil, tan extraña a todo el pensamiento social y político griego y medieval.

Lo moral y lo natural, en la filosofía clásica no se oponían como ocurre en la moral kantiana. Ante la cuestión de si es posible un amor natural del bien moral, la respuesta clásica, tanto de platónicos como aristotélicos y estoicos, es obviamente afirmativa. El amor natural en el hombre, como ser racional y libre, se transforma en un deber moral. El deber moral no es un bien opuesto al bien naturalmente querido, que hay que 23

cumplir por obediencia pasiva o sin amor, sino que es el mismo amor natural al bien en cuanto funda criterios y normas de actuación. Lo natural en el hombre –para los clásicos- era precisamente lo moral, lo ético. De manera que mi respuesta a la pregunta por el origen de la modernidad y por la causa de esta total discontinuidad cultural es un tanto dispar de la de Max Weber, pues tal origen estaría en el voluntarismo tardo-medieval que se inicia con Duns Escoto y se radicaliza con Guillermo de Ockham y sus respectivos seguidores, en el siglo XIV y XV39. Las enseñanzas de ambos representantes del pensamiento “voluntarista” tardomedieval fueron

rápidamente difundidas por la mayor parte de las universidades

europeas del siglo XIV y XV, y sentaron las bases de una nueva metafísica racionalista del poder absoluto y de la eficiencia causal (escotismo) y de una antimetafìsica nominalista de lo singular y empírico y del poder individual (okhamismo), ambas en mutua pugna, que sentaron ya las bases de las dos grandes líneas de pensamiento filosófico moderno: el racionalismo franco-alemán y el empirismo inglés.

4) Repercusiones en la Política y Economía modernas a) La espontaneidad del “sujeto racional” y la pérdida del sentido del bien común

La perspectiva histórica nos permite advertir la trascendencia de la solución clásica a estas aporías antropológicas y morales. No solamente si consideramos la historia posterior de la teología (Lutero) y de la Filosofía (Kant, Hume) sino también la historia del pensamiento económico y político. En efecto, la Teoría económica moderna, por poner un ejemplo ilustrativo, ha llegado a construir sistemas y teorías sociales sobre la base de una mala solución a dichas aporías antropológicas y morales. Tanto la teoría económica clásica (Adam Smith, David Ricardo) como la neoliberal (Von Misses, Von Hayek, M. Friedman, etc.), se basan en un concepto de “racionalidad”, en que el sujeto está abocado a la búsqueda del bien propio sin tener en cuenta la pertenencia del bien

39

Cfr. Ignacio Miralbell, El dinamicismo voluntarista de Duns Escoto, Pamplona, Eunsa, 1991. Ignacio Miralbell, Duns Escoto y su interpretación voluntarista de la subjetividad, Cuadernos de Filosofía, Pamplona, Eunsa, 1998 y Ignacio Miralbell, Guillermo de Ockham y su crítica al pensamiento realista, Cuadernos de Filosofía, Pamplona, Eunsa, 1998.

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propio al

“bien común” de la sociedad, y en última instancia la dependencia

participativa respecto de los bienes “dados”, que es la naturaleza, la Creación.

La dicotomía entre el deseo natural del propio bien (interés) y otras formas de “amor” como la amistad desinteresada o la caridad convierten a la solidaridad en un elemento extraño al “sistema” económico, basado esencialmente en que todo sujeto racional busca la maximización de su propio beneficio y persigue exclusivamente su propio interés. Lo natural en el hombre es, pues, en dicha perspectiva, el interés individualista. Bajo el aparente optimismo del concepto liberal de la libertad humana subyace un pesimismo antropológico ético extremo, de raíces voluntaristas y nominalistas, que socava la idea de una orientación ética de la libertad hacia el bien real, objetivo, cognoscible y comunicable, hasta el punto de poder fundamentar un orden justo y un bien común. Es sabido que Friedrich Von Hayek, fundador de todo el neoliberalismo de posguerra, tenía una filosofía escéptica y nominalista, según la cual no es posible conocer con “objetividad”, más allá de los intereses e ideologías de cada cual, qué sea el bien común o la justicia social o un orden político justo40.

El término “bien común” en sentido analógico se da de formas diferenciadas en todos de los ámbitos de sociedades en que vivimos: el bien común de la pareja y la familia, el bien común de las instituciones. Existe el “bien común” de la comunidad nacional y el “bien común” de la comunidad internacional. Y a su vez, en cada forma y nivel de comunidad o sociedad de que se hable –desde las relaciones personales hasta el Estado, desde las sociedades mercantiles a las instituciones educativas o políticas- el bien común no es algo separable o disociable del bien personal de cada uno de sus miembros, de la misma manera que cualquier grupo social o sociedad no es separable ni disociable de las personas individuales que la componen41.

Para pensar adecuadamente esto debemos superar cualquier forma de pensamiento dialéctico, dicotómico o disyuntivista y divisivo --que es la esencia del método de pensamiento escotista-. Este pensamiento “divisivo”, analítico (“análisis significa “división” en griego), que deviene luego, llevando hasta el límite la división, en un a-

40

F.Von Hayeck, Los fundamentos de la libertad, Fundación Ignacio Villalonga, Valencia, 1961. Sobre esta cuestión, cfr. Sergio Raúl Castaño, El Estado como realidad permanente, ed. La ley, Buenos Aires, 2003.

41

25

tomismo individualista con Ockham es el método de pensamiento y el prejuicio que está detrás tanto del método matemático y filosófico de Descartes como del método físico de Galileo y Newton, y es el mismo que aplicaron luego Hobbes y Locke –cada cual a su modo- a la ciencia política y Adam Smith y David Ricardo entre otros a la naciente ciencia económica. Adam Smith sostiene explícitamente que el origen de la riqueza de las naciones son por una parte el interés propio individual y por otra parte la división del trabajo. Ahí tenemos la primera formulación de la economía y las finanzas modernas, que se radicaliza con David Ricardo y que luego será radicalmente transmutada en sus mismos términos por Karl Marx. Y desde entonces, tenemos esta lamentable lucha “moderna” entre ideologías fragmentarias y unidimensionales, que por su carácter parcial y sesgado no dan ninguna respuesta verdadera al orden en sociedad y provocan continuamente conflictos, desórdenes, y respuestas insuficientes a los problemas.

El liberalismo insiste en que cada uno debe buscar su bien individual, optimizar su beneficio y que la distribución de los bienes es una cosa que se realiza por sí misma, como por una ley natural, una “mano invisible”. Este parte de

una antropología

unidimensional, parcial, porque no comprende la co-implicación entre el bien individual y social en tanto el hombre es esencialmente social. Amartya K. Sen42 ya ha demostrado suficientemente lo complicado que resulta introducir el compromiso social en un modelo económico neoclásico basado en el comportamiento de un agente racional que maximiza su propio beneficio…simplemente no encaja en el “modelo”. Tal economía liberal clásica se hace, al final, incompatible con la solidaridad, con el sentido ético, y con el compromiso por el bien común.

Por otra parte, el socialismo más o menos marxista es el planteamiento inverso, el bien común es lo primero, es lo más importante y a esto hay que sacrificar o desconocer el bien individual del sujeto. Para el socialismo radical o ideológico, el bien individual del sujeto no tiene ninguna importancia frente al bien común. Pero a la vista está de todos las dramáticas consecuencias depauperantes en lo económico y opresoras en lo

42

Cfr. María Isabel Encinar del Pozo, Amartya K. Sen y la Economía, en Revista Empresa y Humanismo, vol. VI, nº 1, Pamplona, 2003, pp.91-124.

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político a que ha conducido esta política en los países socialistas del siglo XX y del siglo XXI. El bien común o desarrollo social no se contrapone, pues, al bien personal o desarrollo personal de los integrantes. Justamente esta no-contraposición es el bien común en cuanto es esencialmente sinérgico. Es un aporte, colaboración o servicio mutuo, libre y responsable a la vez, una recíproca ayuda neta y sin pérdidas, una ganancia de suma múltiple y bien distribuida si es justa, es decir, si responde al criterio de la equidad proporcional, que es el criterio clásico de la justicia. Tal desarrollo social-personal apunta a la integralidad total de la vida… es despliegue y realización inherente de todas las potencialidades, satisfacción de todas las necesidades y realización de todas las aspiraciones de la naturaleza humana. b) Algunas manifestaciones del voluntarismo en el pensamiento político y económico moderno.

Enumeraré algunas de estas manifestaciones más evidentes que se instalan en la sociedad Europea del siglo XV y XVI: 1. las prácticas eclesiásticas de la “bulas” y su administración arbitraria, así como las prácticas persecutorias de la Inquisición, constituyeron una expresión notable de un voluntarismo eclesiástico 2. el principio protestante de la libertad del cristiano o la fe “fiducial” Luterana es voluntarismo religioso, pues es una fe que se afirma así misma no solo como independiente de la razón, sino como opuesta de la razón: “credo quia absurdum” creo porque es absurdo, decía Lutero, ya que la razón corrompía la fe. 3. Los Monarquías absolutas con su concepto de soberanía política, es decir, el poder

soberano,

entendido

como

poder

absoluto,

exento

de

todo

condicionamiento externo o interno y de toda referencia al bien común del pueblo como fundamento de su legitimidad. Esta absolutización del poder político hasta el extremo fue elaborada conceptualmente por Jean Bodino y su concepto de soberanía, pero luego siguió aplicándose, aunque corregida por la división de poderes y la representación popular. La democracia “moderna” sigue con el concepto absolutista del poder aunque lo traslade al pueblo. Y eso es lo

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que dio lugar a los “nacionalismos”. La exacerbación romántica e idealista de la “soberanía” absoluta de los pueblos y sus representantes 4. El positivismo Jurídico, es decir, la idea de que la ley se determina por la voluntad del soberano (sin ninguna consideración a si es justa o no) es puro voluntarismo jurídico.

5. La distinción de Estado y naturaleza y Estado social, el cual sería fruto de un “pacto social” o consentimiento entre los individuos –que es la base de todo el pensamiento político moderna (Hobbes, Locke, Rousseau) es esencialmente voluntarismo sociológico.

6.

La absolutización de la propiedad privada como una especie de pequeña soberanía doméstica, que se hace muy patente en el II Tratado del Gobierno Civil de John Locke, pues el derecho a la propiedad es considerado ahí tan fundamental como el derecho a la vida y al de la libertad. Eso sería- a pesar de los grandes aportes de Locke al avance de la filosofía política- un resabio de voluntarismo, una traslación del concepto de “soberanía” de la voluntad de dominio aplicado al ámbito doméstico, privado, burgués. Y esto fue convertido en verdadero dogma y principio fundamental de la ética privada y pública por todo el liberalismo y neo liberalismo anglo sajón hasta nuestros días. 43

7. la legitimación de las prácticas capitalistas modernas de crédito y sus condiciones “leoninas” (voluntaristas). Habría que hacer un análisis detallado de dichas prácticas desde un punto de vista ético y jurídico, lo cual obviamente excede los límites de este trabajo. Sin embargo, creo que no se trata de “condenar” el préstamo con intereses por ser injusto al solicitar una suma superior a la prestada, comos se hizo en la edad antigua y la medieval. Se trata de reconocer que la práctica puede ser justa, si los intereses representaran un porcentaje razonable en términos absolutos sobre la cantidad prestada. Lo que creo que hace perder la medida ética es introducir el factor tiempo como un

43

Cfr. Alejo Sisón, La Narrativa Anglosajona de la Propiedad Privada, CUADERNOS EMPRESA Y HUMANISMO, número 75, Pamplona, 1987.

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multiplicador y que al final, en términos absolutos, se acaba pagando casi siempre más del doble de lo prestado. En esto y en las cláusulas penales y condiciones asimétricas y abusivas de cobranza en caso de impagos, radica la injusticia y la presión voluntarista. Por otra parte, hay otro factor de voluntarismo en estas prácticas: la falta de claridad y transparencia teñida de tecnicismo matemático y “sofisticación” financiera que conlleva la mayor de las veces una dudosa voluntariedad y consciencia del prestatario respecto de lo que está firmando, así como una dificultad para poder apreciar si es justo o no de acuerdo al criterio clásico de lo razonable, prudente y proporcionado.

8. Y a su vez este voluntarismo financiero al presionar sobre las actividades productivas y económicas en general traslada su voluntarismo de la eficiencia y de la productividad a toda la economía y con ella a la sociedad entera –que a su vez es entendida como un mercado- el voluntarismo a través el utilitarismo y el pragmatismo 44 deviene así en economicismo, esa ideología según la cual toda la vida social viene determinada por las leyes y bienes económicos de producción , ese reduccionismo que es irónicamente común al neoliberalismo y socialismo. En la economía moderna se refleja esa inversión metafísica de Escoto: la absolutización de la eficiencia productiva sin considerar la finalidad, la producción por la producción, o bien, la producción para el consumo, sino como que algo debe ser incrementado: la producción mediante el marketing. La eficiencia, la utilidad, el crecimiento continuo, el interés y la rentabilidad, es decir, el incremento constante de la riqueza de las naciones -como decía Adam Smith se convierte en la prioridad, dejando en la sombra otros aspectos: calidad de vida, justicia social, equidad y suficiencia en la distribución de recursos, medio ambiente, desarrollo urbanístico equilibrado, salud psicológica, desarrollo cultural y espiritual, etc.

1. conclusión a modo de propuestas: sobre la posible superación posmoderna del voluntarismo moderno

44

Peirce, fundador del pragmatismo norteamericano inspirado por los textos de Duns Escoto, como el mismo lo declara en sus escritos.

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Quisiera concluir señalando que –dado que la concepción “moderna” de la sociedad y la economía, es sólo una determinada concepción “ideológica” de las mismas-, caben otras maneras de conceptuarlas y practicarlas, quizás más humanas y más justas. Excede los límites de esta propuesta señalar qué “otras” concepciones y prácticas alternativas serían posibles, más allá de un volver a mirar las concepciones y prácticas antiguas y medievales, que quizás sólo pudieran ayudarnos parcialmente dado que se trataba de otras condiciones históricas del desarrollo humano, pero baste con señalar el principio lógico de que una vez detectado algo falso, su negación, su contradictorio (no su mero contrario u opuesto) es verdadero. Es decir, que las concepciones más humanas y más justas surgen espontáneamente si averiguamos en qué consiste el voluntarismo tardomedieval y cómo está en los orígenes y las causas de las ideologías modernas y de su efecto deshumanizador de la sociedad y la economía humana. Valga este estudio como un intento de aproximación histórico-filosófico a dichos orígenes y causas del cambio de paradigma. Ahora bien, a modo de propuestas positivas, que siempre parecen convenientes cuando se habla de cuestiones prácticas, podría yo entresacar de aquí algunas breves conclusiones: 1. Para pensar adecuadamente una solución al voluntarismo economicista, primero habría que superar cualquier forma de pensamiento disyuntivista, dicotómico o dialéctico -que es la esencia del método de pensamiento escotista-. Este pensamiento “divisivo”, analítico (“análisis significa “división” en griego), que deviene luego, llevando hasta el límite la división, en un a-tomismo individualista con Ockham es el método de pensamiento que realiza conscientemente la ruptura histórica con el pensamiento analógico, comprensivo e integrador de la filosofía antigua, medieval y hasta renacentista, que a través de esa ruptura históricofilosófica condujo al imperio del método analítico matematicista de Descartes y/o el método empirista de Hobbes, aplicado sin contemplaciones a la realidad social y económica. Pero hoy sabemos que estos métodos no sirven para pensar adecuadamente la mente, la conducta, la sociedad, la economía y la ecología humanas, porque éstas –como todo lo genuinamente humano- tienen también un aspecto cualitativo y ético, ya que tratan de actividades del hombre en sociedad.

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2. Desde ahí es posible volver, entonces, a considerar que el bien común o desarrollo social no se contrapone al bien personal o desarrollo personal de los individuos. En efecto, tal como enseña

Platón en La República45, hay una co-

implicación y un paralelismo entre el ser personal y la sociedad, entre el bien individual y el bien común, entre lo privado y lo público; de ahí se sigue que no podemos pensar como dialécticamente opuestos el bien individual y el bien de la sociedad, sino que los tenemos que pensar como co-implicados. Yo realizo mi propio bien personal, mi propio desarrollo personal contribuyendo al bien de la sociedad, al desarrollo de los otros en comunidad. Quizás podríamos caracterizar al “bien común” precisamente por esta nota de la trascendencia-de-la-dicotomía. Es decir, el bien común de una comunidad o sociedad de personas relacionadas, consistirá en que tal relación social permita y potencia simultáneamente el bien de todas y cada una de ellas de manera sinérgica. Que todos los implicados salgan ganando, mejoren su desarrollo personal, refuercen su bien personal a través de tal relación social. Lo cual implica que todos y cada uno de ellos en la medida de sus posibilidades se ocupen no sólo de su bien individual sino también del bien común en la relación. Sólo así funcionan bien las relaciones humanas en todo ámbito. Sólo cuando al interés propio –legítimo y necesario- se une el espíritu de servicio, la solicitud, la atención y el cuidado por los otros del modo debido y justo. De modo que esto vale como nota constitutiva del “bien común” en todos sus niveles: el de las relaciones personales, asociaciones y sociedades privadas, estado o comunidad internacional.

3. Quizás sería interesante, también, preguntarnos en qué consistiría una soberanía no voluntarista y, por lo tanto, posmoderna46. Básicamente la soberanía no es otra cosa que la libertad, la autonomía, la independencia, que son condiciones fundamentales de una vida humana plena, pero siempre que se entiendan en un sentido no “absoluto”, porque ellas siempre acontecen en la esencial sociabilidad y en la inherente interdependencia de los seres humanos en sociedad. A este respecto, R. Castaño47 ha sugerido la rehabilitación del concepto griego de “autarquía” que podría traducirse por autoabastecimiento, autosuficiencia, autosustentabilidad. Para los griegos la sociedad política perfectamente constituida como tal tenía que tener un cierto grado relativo 45

Es una de las tesis clásicas del pensamiento social y político de Platón. Cfr. Platón, La República. Cfr. Georges Bataille, Lo que entiendo por soberanía, Barcelona, Editorial, Paidos, 1996 47 S. R. Castaño, El Estado como realidad permanente, ed. La Ley, Buenos Aires, 2003, 46

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(nunca absoluto) de autarquía, autosustentabilidad. Lo interesante de este concepto antiguo es que no sólo enfatiza la autonomía moral y jurídica, es decir formal, sino que también destaca la importancia de la autosustentación e independencia material y económica. La soberanía real, no voluntarista, consiste mucho más en eso que en la autonomía absoluta de la voluntad, que es más bien una ilusión y un ideal utópico. Si

a este interesante concepto postmoderno de “soberanía” le aplicamos el

pensamiento no disyuntivista de que hemos hablado, resultará que es aplicable y deseable tanto para la sociedad en su conjunto como para cada persona individual. El ideal de autarquía relativa, de autosustentabilidad y de autofucicienta relativa aparece, pues, como una forma más madura y responsable de entender la soberanía personal y social, a que todo ser humano aspira por su condición libre, dentro de su inserción en la interdependencia social y ambiental. 4. Por último, también es posible proponer el concepto clásico de “justicia”, que tenía un carácter analógico. En efecto, el término “justicia” o “lo justo” es abordado en la Etica a Nicómaco de Aristóteles en profundidad, y surgen ahí diversos sentidos o modos de darse la “justicia” según las situaciones y casos en que aparece. La justicia legal, judicial, distributiva, conmutativa, natural y otras no son justicias distintas, sino sólo variaciones o diversos modos de darse de una única esencia o cualidad común: lo justo como lo que en todo caso es una equidad proporcional entre el dar y recibir que acontece en las relaciones humanas en el seno de la sociedad, sean éstas reguladas por la norma legal o no, sean éstas entre personas individuales o entre una persona y un grupo, etc.

La concepción de la “justicia” fue entendida por todo el pensamiento clásico – antiguo y medieval- como la virtud y la medida que regula el equilibrio y lo correcto en las relaciones humanas en sociedad. Por su carácter analógico, la “justicia” admitía El distintos aspectos dentro de su significado común. Pero en cualquier caso “lo justo” era lo razonable y correcto, el equilibrio del dar y recibir en las relaciones humanas y sociales, el “dar a cada uno lo suyo” (Cicerón) con reciprocidad equitativamente proporcional (Aristóteles). Pero esto tenía varios aspectos, según las situaciones y relaciones humanas que el criterio de justicia regulaba: La justicia conmutativa regía las relaciones entre las personas particulares o asociaciones intermedias, teniendo un carácter contractual y de acuerdo mutuo, que obliga a las partes en virtud de lo acordado y del principio de equidad proporcional. En cambio, las relaciones de la 32

sociedad como conjunto (es decir, como comunidad) y cada uno de sus miembros se rigen por la justicia distributiva y la justicia legal, y también por el derecho natural o justicia natural, dado que las personas tienen derechos y deberes inherentes a su dignidad en el seno de la comunidad a la que pertenecen, con anterioridad a todo acuerdo o reconocimiento jurídico legal de estos derechos y deberes naturales (véase el tratado De Officiis de Cicerón).

En la Filosofía Política Moderna esto también se pierde de vista. El contractualismo liberal (Locke, Stuart Mill) y neoliberal (Hayeck) ve la justicia casi exclusivamente como justicia conmutativa y legal, mientras que el estatismo comunitarista (desde Rousseau hasta Marx y más allá) tienden a ver la justicia únicamente como justicia distributiva, impartida por el aparato del Estado en forma centralizada. Se olvida así la complejidad inherente al concepto de justicia, así como su diversidad analógica para regir las complejas relaciones e interacciones humanas en el seno de las asociaciones y las comunidades.

Pero en la modernidad, al perderse de vista esta riqueza analógica del concepto clásico de justicia nos encontramos con autores racionalistas que tratan de dar definiciones unívocas que casi siempre van en la línea de la justicia legal (lo justo es la voluntad del soberano que se expresa en la ley, es decir, queda equiparado a “lo legal”) o bien los autores empiristas que relativizarán el concepto en sentido equivocista adaptándolo a contextos relativos, como ocurre en el caso de Hume, que insiste en que “lo justo” es siempre algo equívoco y relativo a las costumbres de un pueblo, a lo que en cada cultura le parece a la gente que es “correcto “ y “corresponde” hacer o no hacer en las diversas relaciones y situaciones. En las finanzas cuando se aplica las matemáticas al cálculo de los tipos de interés teniendo en cuenta el tiempo como factor multiplicador, a mi modo de ver, se rompe la equidad proporcional entre lo que se presta y lo que se debe devolver, que es esencial en la justicia, porque se presta una suma pero mediante el tipo de interés se introduce el factor multiplicador de autoincremento continuo, según el cual se termina teniendo que devolver más el doble o el triple de lo que se ha recibido. Eso no es justo, no es proporcionalmente equitativo. Quizás se podrían pedir unos intereses que exigieran una devolución adicional de un 20 o 30 por ciento de la suma prestada, una vez aplicada la variación anual del índice de precios al consumo. Este “margen” de beneficio neto se 33

considera muy buen margen de negocio, en cualquier actividad económica productiva, por lo que no veo por qué la banca y las instituciones financieras no podrían contentarse con esto. Quizás así estaríamos más cerca de la equidad proporcional del prestar y el devolver. Además el préstamo bancario también incurre en otra injusticia no menor, que es la falta de equidad proporcional en la asunción de riesgos. Mediante el embargo y las garantías, las entidades financieras frecuentemente se eximen de todo riesgo, cayendo todo el riesgo sobre el prestatario. Si hay pérdidas, o quiebras, el banco embarga, subasta o simplemente se apropia de las garantías. De manera que el banco siempre gana, mientras que el prestatario está siempre en una situación muy riesgosa y siempre va a tener que pagar al banco. Esto explica que en época de crisis, los bancos igual realizan grandes ganancias. El riesgo está mal repartido, y ello es una injusticia. Una tercera injusticia que ocurre frecuentemente –aunque no siempre- en las prácticas de las finanzas modernas es la que dice relación a las llamadas “asimetrías de la información”. Las empresas que prestan tienen mucha más información de lo que están prestando y en qué condiciones lo están prestando, porque son profesionales que se dedican a eso y porque la información viene expresada en complejas fórmulas o en largos folios de “letra chica” de los contratos. El prestatario muchas veces no está bien informado o simplemente no tiene la misma información del mercado que tiene el prestamista. Esta asimetría, en ocasiones, provoca severas injusticias. Se abusa de la confianza del cliente o del consumidor, o quizás de su situación de necesidad o quizás de su desconocimiento debido a la falta de transparencia. Las finanzas parecen muy complejas, muy sofisticadas, pero no lo son. Son solamente algunas fórmulas que usan el multiplicador. Lo que pasa es que están revestidas de mucha “sofística”, o ni siquiera eso porque el término “sofística” es demasiado elegante par tales práctica…es simple “sofistería”. Las estafas de las instituciones financieras o de préstamo parecen muy elegantes, disfrazadas de traje y corbata, pero son estafas en esencia semejantes a las más burdas y torpes que se hacen por ahí en las calles y en los barrios.

Esa máquina de producir “valor agregado” mediante la inversión, ese sistema financiero que exige ganancias adicionales sólo por el hecho de que pasan los segundos y los minutos, es la que establece la gran esclavitud del tiempo, la gran curva exponencial de la deuda, que pesa sobre las personas, empresas e instituciones de la economía productiva, las cuales ofrecen sus productos y servicios para satisfacer las 34

necesidades del mercado, sí, pero con capitales invertidos que exigirán ganancias siempre crecientes. La idea del crecimiento continuo se instala en la economía moderna como economía “crematística” en que el dinero a parte de su valor de uso y de cambio, tiene un valor agregado de multiplicarse exponencialmente a través del tiempo, por el mero hecho de ser invertido, es decir, de ser puesto en “acciones”. Esa es la máquina que hay que cuestionar, atacar, detener… pero no es una revolución, porque éste es un término moderno voluntarista, lo que se debe hacer es detener no ir a la inversa. En el neoliberalismo se enfatiza la justicia sólo como justicia conmutativa de acuerdos entre las partes. Si dos sujetos están de acuerdo y pactan algo eso es lo justo y debe cumplirse. El criterio de lo justo como equidad proporcional en lo que se da y lo que se recibe no aparece como criterio objetivo. Si las partes están de acuerdo y firman, eso es justo. El acuerdo es subjetivo.

Ahí se ve claro que si no aplicamos la analogía

confundimos el concepto de justicia con el mero cumplimiento de acuerdos, que muy bien pudieran ser injustos por muy supuestamente voluntarios que parezcan, ya que a veces se cede a ellos por necesidad, desinformación o engaño.

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