Longman Iii Tremper Y John H. Walton 2018. El Mundo Perdido Del Diluvio. Mitologia Teologia Y El Debate Del Diluvio

Traducido con Google (SSP)

EL MUNDO PERDIDO DEL DILUVIO Mitología, teología y el debate del diluvio TREMPER LONGMAN III Y JOHN H. WALTON Con una contribución de Stephen O. Moshier

Contenido Prefacio PARTE 1 - MÉTODO: PERSPECTIVAS DE INTERPRETACIÓN 1. Génesis es un documento antiguo 2. Génesis 1–11 hace afirmaciones sobre eventos reales en un pasado real 3. Génesis 1–11 Utiliza dispositivos retóricos 4. La Biblia usa la hipérbole para describir eventos históricos 5. Génesis presenta adecuadamente una cuenta hiperbólica del diluvio 6. Génesis representa el diluvio como un evento global PARTE 2 - TRASFONDO: TEXTOS ANTIGUOS DEL CERCANO ORIENTE 7. La antigua Mesopotamia también tiene historias de una inundación mundial 8. La narración bíblica del diluvio comparte similitudes y diferencias con las narraciones del diluvio del Cercano Oriente antiguo PARTE 3 - TEXTO: ENTENDIENDO EL TEXTO BÍBLICO LITERAL Y TEOLÓGICAMENTE 9. Una inundación cataclísmica local se describe intencionalmente como una inundación global para fines retóricos y razones teológicas 10. El relato del diluvio es parte de una secuencia de pecado y juicio que sirve de trasfondo para el pacto 11. La historia teológica se centra en el tema de la presencia divina, el establecimiento del orden y cómo se socava el orden 12. El episodio de los "Hijos de Dios" no es solo un preludio del diluvio; Es la secuela narrativa de Caín y Abel 13. La Torre de Babel (Génesis 11:1-9) es una conclusión apropiada para la narrativa primitiva PARTE 4 - EL MUNDO: PENSANDO EN LA EVIDENCIA DE LA

INUNDACIÓN 14. La historia de la inundación tiene un evento real detrás de ella 15. La geología no apoya una inundación mundial - Stephen O. Moshier 16. Las historias de inundaciones de todo el mundo no prueban una inundación mundial 17. La ciencia puede purificar nuestra religión; La religión puede purificar la ciencia de la idolatría y los falsos absolutos Conclusión Notas Para leer más Elogios para el libro Sobre los autores Copyright

Prefacio Cuatro trabajos anteriores en la serie Lost World han establecido sus conceptos subyacentes: Discusión accesible de un tema de interés popular actual (no solo académico) Dirigido a través de proposiciones que mueven al lector a través de una secuencia lógica de los principales puntos de discusión Basado en una lectura fresca y cercana del texto hebreo Informado por el conocimiento de la antigua literatura del Cercano Oriente y el entorno cognitivo Respaldado por una hermenéutica aplicada consistentemente que encuentra el mensaje autoritario de Dios en el texto representado en la comunicación tal como lo entiende la fuente humana (hablante o escritor) y su audiencia, elaborando el principio de que la Biblia está escrita para nosotros, pero no para nosotros. El relato del diluvio (situado en el contexto de Génesis 1-11) es indiscutiblemente un excelente candidato para tal estudio. Proporciona un ejemplo de un texto que ha sido objeto de muchas lecturas modernas a medida que los intérpretes se centran en la apologética y la reconstrucción científica e histórica del evento. Argumentaremos que estos no solo pierden el punto sino que potencialmente distorsionan el mensaje bíblico. Los temas que tratan los libros de Lost World son inherentemente controvertidos, por eso siguen siendo temas de debate. En consecuencia, cualquier tratamiento de ellos será controvertido, como lo será este. Para los lectores de mente abierta que buscan una interpretación que tenga sentido para ellos, lo invitamos a sumergirse y participar en las opciones que hemos propuesto. Como siempre en los libros del Mundo Perdido, la intención no es ofrecer la única interpretación "correcta" del texto. Buscamos, en cambio, proporcionar una interpretación basada en la convicción de que la Biblia es la Palabra de Dios, una Escritura que habla verdaderamente. Al mismo tiempo, reconocemos la

importancia del género, de una comprensión del mundo antiguo y de la importancia de una hermenéutica sólida para llegar a una comprensión de esa verdad. Nuestro objetivo no es convertir al lector a nuestras conclusiones, ni siquiera persuadirlo para que adopte nuestra forma de pensar. En su lugar, buscamos traer información a la atención del lector que nos haya ayudado mientras luchamos con los pasajes. Si los lectores consideran que la información es útil y beneficiosa, estamos satisfechos. Pero para los lectores que no pueden aceptar nuestros hallazgos, creyendo que las Escrituras hacen afirmaciones que requieren otras conclusiones, esperamos que al menos hayamos mostrado cómo nuestra interpretación particular es el resultado de una interpretación fiel.

Abreviaturas AfO ANE

Archiv für Orientforschung antiguo Cercano Oriente (ern) Textos antiguos del Cercano Oriente relacionados con el Antiguo Testamento. Editado por James B. ANET Pritchard. 3ra ed. Princeton, NJ: Princeton University Press, 1969. BSac Bibliotheca Sacra Detrás de las escenas del Antiguo Testamento. Editado por Jonathan Greer, John Hilber y John BSOT Walton. Grand Rapids: Baker, de próxima aparición. El Diccionario Asirio del Instituto Oriental de la Universidad de Chicago . 21 vols. Chicago: Instituto CAD Oriental de Chicago, 1956–2006. COS El contexto de las Escrituras . Editado por William W. Hallo. 3 vols. Leiden: Brill, 1997–2002. EI Eretz Israel FOTL Formas de la literatura del Antiguo Testamento El Diccionario del Intérprete de la Biblia . Editado por George A. Buttrick. 4 vols. Nueva York: IDB Abingdon, 1962. JBL Revista de literatura bíblica JNES Revista de Estudios del Cercano Oriente JSOT Diario para el estudio del Antiguo Testamento NICOT Nuevo comentario internacional sobre el Antiguo Testamento NIVAC Comentario de aplicación de NIV NT Nuevo Testamento OBO Orbis Biblicus et Orientalis OT Viejo Testamento RAI Recontre assyriologique internationale RIME Las inscripciones reales de la mesopotamia, los primeros períodos SGBC Comentario bíblico de la historia de Dios TynBul Boletín Tyndale WBC Comentario Bíblico Palabra ZAW Revista para la Ciencia del Antiguo Testamento (Alemán)

PARTE 1

MÉTODO: PERSPECTIVAS DE INTERPRETACIÓN

Proposición 1

Génesis es un documento antiguo

Todos deseamos ser intérpretes fieles de la Palabra de Dios para asegurar que recibamos el beneficio completo de la revelación de Dios para nosotros. Consideramos que la Biblia tiene autoridad, y queremos someternos y someter nuestras vidas a esa autoridad. La autoridad bíblica está ligada inseparablemente a la intención del autor. Dios otorgó su autoridad a un autor humano, por lo que debemos considerar lo que el autor humano pretendía comunicar si queremos entender cuál es el mensaje de Dios. Hablan dos voces: el autor humano es nuestra puerta de entrada a la sala del significado y el mensaje de Dios. Por lo tanto, cuando leemos Génesis estamos leyendo un documento antiguo y deberíamos comenzar usando solo las suposiciones que serían apropiadas para el mundo antiguo. Debemos entender cómo pensaban los antiguos y qué ideas subyacen a su comunicación. Aunque raramente podemos identificar un pasaje de la Biblia que podría estar posiblemente en deuda con el conocimiento específico de un texto conocido del antiguo Cercano Oriente, en su mayor parte estamos interesados en comprender cómo Israel en el Antiguo Testamento estaba incrustado en el mundo antiguo. . Ya sea que la revelación de Dios en el Antiguo Testamento refleje el tipo de pensamiento que era común en todo el mundo antiguo o exhorta a los israelitas a abandonar el pensamiento estándar en el mundo antiguo, la conversación que tiene lugar en la Biblia seguramente está situada en el antiguo mundo. Entonces, cuanto más podamos aprender sobre el mundo antiguo, más fiel será nuestra interpretación. En cierto sentido, cada acto de comunicación exitoso se logra mediante diversos grados de acomodación por parte del comunicador, pero solo por el bien de la audiencia que tienen en mente. La acomodación debe cerrar la brecha cuando el comunicador y la audiencia no comparten el mismo idioma, el mismo dominio del idioma, la misma cultura o las mismas experiencias, pero no esperamos que un comunicador se adapte a una audiencia que no conocen o anticipan. La comunicación de alto contexto se lleva a cabo entre los iniciados en

situaciones en las que el comunicador y la audiencia comparten mucho en común. En tales situaciones, se necesita menos acomodación para que se produzca una comunicación efectiva y, por lo tanto, podría quedar mucho sin decir que un extraño podría necesitar para comprender completamente la comunicación. Esto se ilustra en los informes de tráfico que escuchamos en Chicago, donde las referencias a los tiempos de viaje y la ubicación de los problemas suponen que el oyente tiene una comprensión íntima de las carreteras. Los informes de tráfico que ofrecen tiempos de viaje desde varios puntos y tramos identificados donde uno puede encontrar congestión son muy significativos para mí (John) como un viajero habitual. Sé exactamente qué esperar de un informe de que tomará treinta y ocho minutos conducir desde "la Cueva" hasta "el cruce" y que está congestionado desde "la curva de Deslizamiento a Nagle". Cuando está fuera de la ciudad los visitantes visitan, sin embargo, esta información los confunde. No saben qué son el Resbalón o la Cueva (ni podrían encontrarlos en un mapa); ellos no saben qué tan lejos están estos lugares el uno del otro, y no saben que en un buen día uno puede ir de la Cueva al Cruce en aproximadamente ocho minutos. Por el contrario, en una comunicación de bajo contexto , son necesarios altos niveles de acomodación ya que una persona interna intenta comunicarse con una persona externa. Un informe de tráfico de contexto bajo tendría que explicar a los oyentes de fuera de la ciudad o los viajeros inexpertos dónde están las diferentes ubicaciones y cómo son las horas normales de un lugar a otro. Estos serían informes mucho más largos. Si el reportero de tráfico hizo que el informe fuera comprensible para el visitante de fuera de la ciudad, sería demasiado agotador ser útil para el viajero habitual. Proponemos que en la Biblia, un comunicador humano se dedique a expresar un mensaje complaciente a un público de alto contexto (es decir, antiguo israelita). Entonces, por ejemplo, un profeta y su audiencia comparten una historia, una cultura, un idioma y las experiencias de sus vidas contemporáneas. Dios ha empleado esta comunicación como su revelación de su plan y propósitos. Cuando leemos la Biblia, entramos en el contexto de esa comunicación como personas externas de bajo contexto que necesitan usar todas nuestras herramientas inferenciales para discernir la naturaleza de la comunicación que tiene lugar en ese entorno antiguo, así como discernir a partir de eso la revelación de Dios. ha ofrecido a través de esa comunicación. Tenemos que usar la investigación para completar toda la información que el profeta no tendría que decir en su comunicación de alto contexto a su audiencia. Así es como nosotros, como lectores modernos, debemos interactuar con un texto antiguo. Aquellos que toman en serio la Biblia creen que Dios ha inspirado las locuciones (palabras, ya sean habladas o escritas) que el comunicador ha utilizado

para realizar ilocuciones conjuntas (autores divinos y humanos) (que conducen a una comprensión de las intenciones, afirmaciones, afirmaciones y, en última instancia, , significado), pero que las locuciones fundamentales están ligadas al mundo del comunicador. 1 Cualquiera que sea la ilocución del comunicador humano, Dios ha agregado una segunda ilocución (revelación) a eso. La inspiración está ligada a las locuciones (tienen su fuente en Dios); Las ilocuciones definen el camino necesario hacia el significado que puede definirse como caracterizado por la autoridad. A veces, nuestra distancia del antiguo comunicador puede significar que entendemos mal la comunicación debido a elementos ajenos a nosotros o porque no compartimos formas de pensar con el comunicador. Los estudios comparativos nos ayudan a comprender más completamente la forma de los géneros empleados por los autores bíblicos y la naturaleza de sus dispositivos retóricos, por lo que no confundimos estos elementos con algo que nunca fueron. Tal ejercicio no compromete la autoridad de la Escritura sino que atribuye autoridad a lo que el comunicador realmente estaba comunicando. También necesitamos estudios comparativos para reconocer los aspectos del entorno cognitivo de los comunicadores que nos son extraños y para leer el texto a la luz de su mundo y su cosmovisión. Esto no está imponiendo algo extraño en el texto; es un intento de reconocer lo que es inherente al texto en virtud de su situación: el autor y la audiencia están incrustados en el mundo antiguo. No estamos imponiendo esto en el texto más de lo que estamos imponiendo hebreo en el texto cuando tratamos de leerlo en su idioma original. Ilustraremos utilizando la metáfora de un río cultural. En nuestro mundo moderno, el río cultural se identifica fácilmente. Entre sus corrientes se encuentran varios fundamentos como los derechos, la libertad, el capitalismo, la democracia, el individualismo, el globalismo, la economía de mercado, el naturalismo científico, un universo en expansión, el empirismo y las leyes naturales, solo por nombrar algunos. Algunos pueden desear flotar en estas corrientes, mientras que otros pueden luchar para nadar río arriba contra ellos, pero todos en nuestro mundo moderno inevitablemente se encuentran en sus aguas. Independientemente de nuestras diversas formas de pensar, todos estamos en el río cultural, y sus corrientes nos son familiares. En el mundo antiguo, un río cultural muy diferente fluía a través de todas las diversas culturas: egipcia, fenicia, asiria o israelita. A pesar de las variaciones entre culturas y a través de los siglos, ciertos elementos permanecieron en gran medida estáticos. Los ajustes continuos del curso tienen poco efecto en las corrientes más persistentes. Las personas son personas, pero pocas de las corrientes comunes a las culturas antiguas se encuentran en nuestro río cultural moderno. En el antiguo río

cultural encontraríamos corrientes como la identidad de la comunidad, el control integral y ubicuo de los dioses, el papel del reinado, la adivinación, la centralidad del templo, el papel mediador de las imágenes y la realidad del mundo espiritual y mágico. Los israelitas a veces flotaban en las corrientes de ese río cultural sin resistencia, y no deberíamos sorprendernos ni criticarnos. En otras ocasiones, sin embargo, la revelación de Dios los alentó a luchar fuera de la corriente hacia las aguas poco profundas, o incluso a nadar furiosamente río arriba. Cualquiera sea el alcance de las interacciones de los israelitas con el río cultural, es importante recordar que estaban situados en el antiguo río cultural, no inmersos en las corrientes de nuestro moderno río cultural. Buscamos comprender esta incrustación para que podamos ser intérpretes fieles del texto bíblico. Dios se comunicó dentro del contexto de su río cultural. El mensaje de Dios, los propósitos de Dios y la autoridad de Dios se otorgaron a los comunicadores israelitas para el público israelita, y el mensaje tomó forma de acuerdo con la lógica interna dentro de su idioma y cultura. No podemos estar seguros de una comunicación autorizada a través de ninguna otra fuente. Por lo tanto, debemos encontrar el mensaje de Dios tal como se comunica a través de esos intermediarios en su antiguo río cultural. Si vamos a interpretar las Escrituras para recibir el impacto completo del mensaje autoritario de Dios, y construir los cimientos para una teología sólida, tenemos que comenzar dejando atrás nuestro río cultural, con todos nuestros problemas y perspectivas modernas, para comprender el río cultural del Antiguos intermediarios. Los comunicadores que encontramos en el Antiguo Testamento no son conscientes de nuestro río cultural, incluidos todos sus aspectos científicos; ni abordan nuestro río cultural ni lo anticipan. Por lo tanto, no podemos suponer que ninguna de las constantes o corrientes de nuestro río cultural se abordan en las Escrituras. En consecuencia, estamos obligados a respetar el texto al reconocer el tipo de texto que es y la naturaleza del mensaje que ofrece. En ese sentido, hace tiempo que reconocemos que la Biblia no es un libro de texto científico que aborde cuestiones desde nuestro punto de vista moderno. Es decir, la intención de Dios no es enseñar sobre los aspectos científicos de eventos o fenómenos. Él no revelan su trabajo en el mundo, pero no revelan cómo funciona el mundo. Como ejemplo de los aspectos extraños del entorno cognitivo, las personas en el mundo antiguo no tenían categoría para lo que llamamos leyes naturales. Cuando pensaban en causa y efecto, a pesar de que podían hacer todas las observaciones que hacemos (por ejemplo, cuando empujas algo que se mueve; cuando sueltas algo, cae), estaban más inclinados a ver las operaciones del mundo en términos de

agencia divina. . Todo funcionó de la manera que lo hizo porque Dios lo configuró de esa manera y Dios mantuvo el sistema. No habrían visto el cosmos como una máquina sino como un reino, y Dios les comunicó sobre el mundo en esos términos. Su revelación no se centró en darles una comprensión más sofisticada de la mecánica del mundo natural . Tampoco ocultó información de ese tipo en el texto para que los lectores posteriores la descubrieran. Una suposición de nuestra parte de que lo haría no tendría controles confiables. Por ejemplo, en los días en que creíamos en un universo en estado estacionario, la gente podría haber ido fácilmente a la Biblia para encontrar la confirmación de esa ciencia. Pero hoy ya no creemos que el estado estacionario sea cierto. Hoy podríamos pensar que encontramos la confirmación del Big Bang o el universo en expansión, pero algún día ya no podremos considerar que sean ciertas. Tales enfoques no pueden adoptarse dentro de un marco de autoridad. Del mismo modo, la autoridad del texto no se respeta cuando las declaraciones en la Biblia que son parte de la ciencia antigua se usan como si fueran las descripciones de Dios de la comprensión científica moderna. 2 Cuando el texto habla sobre pensar con nuestros corazones o intestinos, no propone ideas científicas que debemos confirmar si deseamos tomar en serio la autoridad bíblica. No necesitamos intentar proponer formas en que nuestros órganos de bombeo de sangre o sistemas digestivos estén fisiológicamente involucrados en los procesos cognitivos. Esto es simplemente comunicación en el contexto de la ciencia antigua. Del mismo modo, cuando el texto habla de "aguas arriba", no tenemos que construir un sistema cósmico que tenga aguas arriba. Todos en el mundo antiguo creían en un océano cósmico suspendido sobre un cielo sólido. Por lo tanto, cuando el texto bíblico habla de "aguas de arriba" no ofrece revelación autorizada de hechos científicos. Si concluimos que no hay, estrictamente hablando, aguas arriba, no hemos identificado un error en la Escritura. Más bien, hemos reconocido que Dios confiere la autoridad del texto a otra parte. La autoridad está ligada al mensaje que el autor intenta comunicar como agente de la revelación de Dios. Esta comunicación de Dios inicia esa revelación al aprovecharse de la comunicación de un humano que se dirige al mundo del antiguo Israel. Aunque la Biblia está escrita para nosotros, no está escrita para nosotros. La revelación que proporciona puede equiparnos para conocer a Dios, su plan y sus propósitos, y por lo tanto para participar con él en el mundo que enfrentamos hoy. Pero no fue escrito con nuestro mundo en mente. En su contexto, no se comunica en nuestro idioma; no está dirigido a nuestra cultura; no anticipa las preguntas sobre el mundo y sus operaciones que surgen de nuestras situaciones y problemas modernos. Si leemos ideas modernas en el texto, eludimos la autoridad del texto y, en

efecto, lo estamos comprometiendo. El resultado sería arrogar autoridad a nosotros mismos y a nuestras ideas. El texto no puede significar lo que nunca quiso decir. Lo que dice el texto puede converger con la ciencia moderna, pero el texto no hace afirmaciones autorizadas relacionadas con la ciencia moderna (por ejemplo, algunas declaraciones pueden coincidir con la cosmología del big bang, pero el texto no establece autoritariamente la cosmología del big bang). Lo que el autor quiso decir y lo que la audiencia entendió impone restricciones sobre lo que tiene autoridad. La única forma en que podemos avanzar con certeza más allá de la intención del autor del Antiguo Testamento es si otra voz autorizada (por ejemplo, un autor del Nuevo Testamento) nos da esa extensión de significado. Proponemos, en cambio, que nuestras afirmaciones doctrinales sobre la Escritura (autoridad, inerrancia, infalibilidad, etc.) se adjunten al mensaje deseado del comunicador humano (tal como fue empleado por el comunicador divino). Esto no quiere decir que, por lo tanto creemos que todo lo que él cree (que se cree que había un cielo sólido), pero expresamos nuestro compromiso con su acto comunicativo. Dado que la forma de su mensaje se basa en su idioma y cultura, es importante diferenciar entre lo que el comunicador puede inferir para creer y el enfoque de su enseñanza prevista. 3 La idea de que las personas piensan con sus entrañas está integrada en las expresiones que usan y en las creencias de los comunicadores bíblicos, pero la intención reveladora no es hacer afirmaciones sobre fisiología o anatomía. Dejar de lado tales ideas culturalmente vinculadas no pone en peligro el mensaje o la autoridad del texto. El género también forma parte del marco de comunicación y, por lo tanto, está culturalmente vinculado. Tenemos que tener en cuenta los aspectos culturales y la forma del género antes de que podamos entender adecuadamente las intenciones del comunicador. 4 En el otro extremo del espectro, después de haber entendido el mensaje, no podemos pasarlo por alto para adoptar solo una aplicación generalizada (por ejemplo, "ama a Dios y a tu prójimo, y lo harás bien") que descarta como acomodación y potencialmente errónea. mensaje encerrado en el género del comunicador. La autoridad e inerrancia del texto está, y ha estado tradicionalmente, vinculada a lo que afirma. Esas afirmaciones no son de naturaleza científica. El texto no afirma que pensemos con nuestras entrañas (aunque se comunica en esos términos porque eso es lo que la audiencia antigua creía). El texto no afirma que hay aguas arriba (es decir, un océano cósmico sostenido por un cielo sólido). Por lo tanto, la pregunta que debemos abordar es si el texto, en su autoridad, hace afirmaciones sobre el alcance y la naturaleza de la inundación, como lo pensaría un científico hoy en día. Si la comunicación del texto adopta la "ciencia" y las ideas que todos en el mundo antiguo creían (como lo hizo con la fisiología y las aguas de arriba), entonces querríamos distinguir sus perspectivas del mensaje autorizado

del texto. Así es como funciona este paradigma. Primero, hay un mundo real, pero la Biblia no describe ese mundo con autoridad. Su descripción está condicionada culturalmente (cielo sólido, aguas arriba, etc.) y forma retórica. No podemos derivar una explicación científica del mundo de la Biblia, y sería un error tratar de encontrar evidencia científica para esa descripción. Sin embargo, la Biblia interpreta ese mundo con autoridad (la obra de Dios en él y su relación con él). Podemos aplicar ese mismo paradigma a la inundación. Hubo un evento real, cataclísmico, pero la Biblia no describe ese evento con autoridad. Su descripción está condicionada culturalmente (la tradición del diluvio que todos conocemos) y de forma retórica (proporciones cósmicas universales). No podemos derivar una explicación científica del diluvio de la Biblia, y sería un error tratar de encontrar evidencia científica para esa descripción. Sin embargo, la Biblia interpreta ese evento con autoridad (lo que Dios estaba haciendo; por qué sucedió: juicio, recreación, no orden como respuesta al desorden, pacto, etc.). Esto no impide que el texto informe eventos históricos que habrían involucrado ciencia que los antiguos no entendieron (por ejemplo, la mecánica de la inundación). En tales casos, la Biblia no proporciona revelación científica; está guardando silencio sobre asuntos científicos. Cualesquiera que sean las explicaciones científicas que podamos plantear, no tendrían la autoridad del texto (así como nuestras interpretaciones no tienen autoridad). En la Biblia, esperamos encontrar una interpretación autorizada de un evento como el diluvio, no poder reconstruir una descripción científica autorizada del diluvio. El relato bíblico tiene un evento real en un pasado real como referente, pero la revelación de Dios no es el evento, sino la interpretación del evento (más sobre esto en la proposición catorce). Podemos comenzar a entender las afirmaciones del texto como un documento antiguo si primero prestamos mucha atención a lo que dice y no dice el texto. Es demasiado fácil hacer suposiciones intrusivas basadas en nuestra propia cultura, entorno cognitivo, tradiciones o preguntas (es decir, nuestro río cultural). Se requiere un cierto grado de disciplina como lectores externos para no asumir nuestras perspectivas modernas e imponerlas en el texto, pero a menudo no sabemos que lo estamos haciendo porque nuestro propio contexto es muy intrínseco a nuestro pensamiento y el mundo antiguo es un desconocido. El mejor camino para reconocer las distinciones entre el pensamiento antiguo y el moderno es comenzar a prestar atención al mundo antiguo. Esto se logra por inmersión en la literatura del mundo antiguo. Esto de ninguna manera reemplaza las Escrituras, pero puede ser una herramienta para entender las Escrituras. Cuando intentamos

comprender los capítulos iniciales de Génesis, nuestra inmersión no se limita a los textos de cosmología o relatos de inundaciones del mundo antiguo. Las pistas sobre el entorno cognitivo se pueden reconstruir a partir de una amplia variedad de literatura antigua. Obviamente, no todos pueden emprender esta tarea, al igual que no todos pueden tomar los años necesarios para dominar el hebreo y el griego. Aquellos que tienen los dones, la vocación y la pasión por los idiomas originales y la oportunidad de estudiar, investigar y escribir utilizan su experiencia para el beneficio de aquellos que no. Del mismo modo, aquellos que tienen los dones, la vocación y la pasión por el estudio del mundo antiguo y la oportunidad de investigar y escribir pueden usar su experiencia para el beneficio de aquellos que no la tienen. Tal estudio no es una violación de la claridad (perspicacia) de la Escritura propagada por los reformadores. No estaban discutiendo que cada parte de la Escritura fuera transparente para cualquier lector casual. Si creyeran eso, no habrían tenido que escribir cientos de volúmenes tratando de explicar las complejidades de la interpretación tanto a nivel exegético como teológico. Fueron lugar tratando de hacer el caso de que no es un simple sentido de la Escritura que no es esotérica, mística, o alegórica, y sólo se podían discernir espiritualmente. Todos podrían tener acceso a este sentido simple (ver referencia a la Confesión de Fe de Westminster en la proposición diecisiete ). A lo largo de la mayor parte de la historia, los académicos no han tenido acceso a la información del mundo antiguo y, por lo tanto, no pudieron usarla para informar su interpretación. Incluso los primeros escritores cristianos estaban interesados en acceder al mundo antiguo (como se indica en su referencia frecuente a Berossus, un sacerdote babilónico en el siglo III a. C.) pero tenían recursos muy limitados. Sin embargo, desde el comienzo de las grandes actividades arqueológicas en Iraq desde mediados del siglo XIX, se han excavado más de un millón de textos cuneiformes que exponen la literatura antigua a través de la cual podemos obtener una nueva visión importante del mundo antiguo. Esto es lo que proporciona la base para nuestra interpretación de los primeros capítulos de Génesis como un documento antiguo. Al tratar de involucrar a Génesis como literatura antigua, no queremos descartar las ideas de los intérpretes que han poblado la historia de la iglesia. Al mismo tiempo, reconocemos que esos intérpretes apenas han sido unívocos. Es cierto que los credos y los consejos han ofrecido sus conclusiones sobre los temas teológicos clave, y esas conclusiones a menudo se han convertido en el consenso de la doctrina moderna. Sin embargo, no ha sido práctica de los intérpretes desdeñar los nuevos intentos de exégelar los primeros capítulos sobre Génesis solo porque sus antepasados llegaron a sus diversas conclusiones. Martin Luther comienza su

primer capítulo sobre Génesis afirmando que "hasta ahora no ha habido nadie en la iglesia que haya explicado todo en el capítulo con la habilidad adecuada" .5 Por lo tanto, no debemos ser disuadidos de buscar nuevos conocimientos que puedan conducir a una reinterpretación , porque cuando lo hacemos estamos siguiendo los pasos de aquellos intérpretes que nos han precedido, incluso cuando nos paramos sobre sus hombros.

Proposición 2

Génesis 1–11 hace afirmaciones sobre eventos reales en un pasado real Nuestro propósito en este volumen es llegar a una comprensión de la interpretación adecuada de la historia del diluvio en Génesis 6–9. Eso incluye si está describiendo un diluvio mundial, una inundación local u otra cosa, pero el alcance de la inundación no es el tema más importante. Dado que estamos buscando ante todo la interpretación literaria-teológica que ofrece el texto, comenzamos con el contexto literario más amplio de la historia del diluvio, a saber, Génesis 1–11. Antes de ocuparnos de las narraciones individuales, abordaremos el problema más amplio de si el autor o compilador de estos capítulos pretendía que los lectores los tomaran como referencias a eventos que ocurrieron en el espacio y el tiempo. La pregunta que queremos responder es si Génesis 1–11 (que incluye la historia del diluvio) hace afirmaciones históricas. 1 Esta investigación implica la identificación del género o tipo literario de estos capítulos en el contexto de todo el libro de Génesis. ¿Qué razón tenemos para pensar que el autor de Génesis tenía la intención de contarnos sobre eventos pasados reales? Comencemos con la suposición, no muy discutida, de que el autor pretende que los lectores (antiguos y modernos) tomen las narraciones de los antepasados y la historia de José como historia. 2 La pregunta entonces es si Génesis 1–11 también tiene la intención de decirle al lector acerca de eventos pasados reales. Debido a la diferencia de estilo entre estos capítulos iniciales y el resto del Génesis, esta continuidad a menudo se ha discutido. Génesis 1–11 a menudo se ha llamado poesía, parábola o incluso mito. 3 Sin embargo, un punto importante de continuidad se encuentra en la fórmula del toledot que se extiende por todo el Génesis. Toledot es una palabra hebrea que se traduce como "cuenta" en nuestras traducciones al inglés. La palabra aparece en una fórmula que se puede traducir como "Esta es la cuenta de X", donde X es, con la excepción de la primera aparición, un nombre personal. Estas fórmulas se entienden mejor como referencias escritas (ver Génesis 5: 1) u documentos

orales que el autor de Génesis usó para compilar el libro. Después de todo, incluso si Moisés es el autor de Génesis, habría utilizado fuentes anteriores para hablar sobre el pasado distante. Además, debemos tener en cuenta que el " toledot de X" se trata de la descendencia de X. Así que el toledot de Taré (Génesis 11:27) presenta la historia de Abraham, el hijo de Taré (Génesis 11: 27–25: 11). El primer toledot ocurre en Génesis 2: 4 y luego ocurre diez veces más, cuatro veces en el resto de Génesis 1–11 (Gen 5: 1; 6: 9 [el toledot de Noé]; 10: 1; 11:10) y seis veces en el resto del libro (Génesis 11:27; 25:12, 19; 36: 1, 9; 37: 2). En otras palabras, la fórmula toledot , en nuestra opinión, muestra una continuidad literaria entre Génesis 1-11 y Génesis 12-50. Además, diríamos que la fórmula del toledot indica un interés constante en una secuencia cuidadosamente seleccionada de eventos pasados. El compositor incorpora estas fuentes como informes recibidos del pasado para crear su cuenta del pasado. Esto es cierto tanto en Génesis 1–11 como en Génesis 12–50. Esta conclusión no significa necesariamente que el compositor no dio forma al toledot cuando creó el texto tal como lo conocemos. Las discusiones sobre los primeros capítulos de Génesis a menudo se centran en si los relatos son mitológicos o históricos. Es una pregunta importante, pero enmarcarlo de esta manera puede no ser el mejor enfoque. Hoy, a menudo consideramos que la mitología de la etiqueta implica que lo que se informa no es "real". Pero en el mundo antiguo, no consideraban que lo que llamamos su mitología no sea real. Por el contrario, creían que su mitología representaba la realidad más importante: la realidad profunda, que trasciende lo que podría informarse en términos de eventos que han ocurrido en el ámbito estrictamente humano. De hecho, consideraron que incluso los eventos en el reino humano, que podríamos llamar historia , encontraron su mayor importancia en aspectos del evento que los testigos humanos no pudieron ver: la participación de la mano divina . En consecuencia, deberíamos dudar en establecer una dicotomía entre la historia (que equivale a "real") y la mitología (que equivale a "no real"). Tal pensamiento está demasiado sobrecargado con nuestras categorías modernas para hacer justicia a la literatura antigua, bíblica o de otro tipo. La realidad más profunda, la más verdadera, no debe estar limitada por lo que los testigos oculares pueden atestiguar o demostrar que "realmente sucedió". Se puede afirmar que los relatos en Génesis 1-11 tienen eventos reales como sus referentes, sino los eventos mismos. (sí, sucedieron) encuentran su significado en la interpretación que se les da en el texto bíblico. Ese significado no se basa en su historicidad sino en su teología; no en lo sucedido (o incluso algo que no sucede) pero en qué sucedió. ¿Qué estaba haciendo Dios? Ahí es donde se encuentra el

significado. Nuestras defensas de la historicidad pueden volverse reduccionistas si nos enfocamos demasiado en probar la realidad de los eventos en lugar de adoptar la interpretación del significado teológico que el autor rastrea. El texto no tiene interés en probar que los eventos ocurrieron. Asumen que lo hicieron, como nosotros. En cambio, están ofreciendo una interpretación que constituye el mensaje divinohumano que lleva la autoridad del texto. Los eventos no tienen autoridad; La interpretación del narrador es. Después de haber sugerido que el narrador pretende que el lector crea que Génesis 1–11 tiene eventos reales como referentes, aún debemos considerar con más detalle cómo los israelitas en el mundo antiguo pensaban acerca de los eventos. Proponemos que por varios motivos no pensaron en los eventos de la misma manera que nosotros. En el mundo antiguo, veían la realidad con la mirada puesta en el mundo metafísico (espiritual), no solo a través de la lente del empirismo. En consecuencia, el papel del testigo ocular no fue tan valorado. Ver los eventos a través de una lente que incluía el mundo espiritual, y no solo el mundo humano, significaba que las categorías que podríamos etiquetar como místicas o míticas se superponen de manera indiscernible e inseparable con lo que llamamos el mundo real. En su opinión, los eventos consisten en algo más de lo que llamamos historia . Sin embargo, para toda esa vista ampliada, eso no hace que la vista de los eventos sea menos real para ellos. Pueden tener eventos como referentes para un relato narrativo, pero ver los eventos de una manera diferente a la nuestra. El mundo antiguo en su conjunto tiene diferentes formas de conocimiento que nosotros. 4 Una de las expresiones de esto es que no tienen una línea entre el mito y la historia. Ambos están involucrados en eventos y en la realidad. En la medida en que los israelitas pensaran de manera similar, no distinguirían entre estas formas de conocimiento. Si tal es el caso, afirmar que consideran que la inundación es un evento real no es tan clarificador como podríamos esperar. No podemos hacer distinciones sobre narraciones que nos interesan si no trazan sus líneas en los mismos lugares que nosotros. Cuando hablamos de eventos, y lo que es más importante, informes de eventos, será útil imaginar un espectro entre metafísico y empírico.

Los informes de eventos están en una escala móvil. En nuestro río cultural moderno, la historia se considera totalmente empírica y, de hecho, solo lo empírico se considera real. A su vez, la apologética involucra a lo empírico. Los informes de eventos encontrados en Génesis 1–11 se refieren a lo que se puede llamar eventos

cósmicos, lo que significa que se ubican mucho más hacia el extremo metafísico del espectro. Pero a diferencia de lo que llamamos mito en el mundo antiguo, que consideramos que no tiene ningún aspecto empírico y, por lo tanto, se encuentra en el extremo más alejado del lado metafísico del espectro, Génesis 1-11 conserva algunos aspectos empíricos. 5 Cuando comparamos eso con Génesis 12–50, encontramos que los informes de los eventos relacionados con los antepasados se empujan un poco más a lo largo del espectro hacia el lado empírico. Aun así, lo metafísico sigue siendo más importante que lo empírico. A diferencia de muchos en nuestro río cultural moderno, consideramos los aspectos metafísicos tan reales como los empíricos. Cuanto más hacia un lado u otro se encuentra el informe de eventos en el espectro, menos se puede detectar el otro aspecto. Si el informe está más interesado en lo metafísico, entonces nuestro análisis del informe debería centrarse más en los aspectos metafísicos. No es tan importante precisamente donde ubicamos un informe sobre el espectro; sin embargo, es importante darse cuenta de que estos dos aspectos son parte de cómo vieron los eventos. También es importante tener en cuenta que no debemos pensar en los aspectos metafísicos y los aspectos empíricos como que suman 100 por ciento, con 36 por ciento como uno y 64 por ciento como el otro. Estas categorías no pueden distinguirse como exclusivas entre sí. En consecuencia, incluso cuando afirmamos que el autor imaginó estos relatos como eventos reales en un pasado real, reconocemos que habrían visto los eventos y la realidad de manera diferente y, por lo tanto, habrían proporcionado un testimonio diferente de cómo lo haríamos. 6 Su testimonio está predominantemente interesado en los aspectos metafísicos. 7Esto es particularmente cierto en los eventos cósmicos como el diluvio. Esto debe tenerse en cuenta al decidir cuál debería ser el enfoque más apropiado de nuestro análisis textual.

Proposición 3

Génesis 1–11 Utiliza dispositivos retóricos

En proposiciones anteriores exploramos lo que indicaba al lector que Génesis 1–11, comenzando con la creación y la caída, consiste en eventos reales de espacio y tiempo. En otras palabras, el autor pretende que el lector entienda que está escribiendo sobre el pasado real. Sin embargo, también hemos notado que hay señales claras de que la escritura, aunque referencial, no está particularmente interesada en informar el evento de una manera que nos permita reconstruir el evento, sino que se centra en la interpretación del evento. En otras palabras, el autor describe el evento de una manera que promueve su mensaje teológico. Esta observación no es solo cierta en Génesis 1–11 sino en toda la historia bíblica, de hecho, toda la historia. Escribir sobre eventos, historia , siempre es interpretativo, y nos da la perspectiva del autor sobre el evento a través de la selección y el énfasis. La escritura no necesariamente nos devuelve a una comprensión completa o imparcial del evento en sí. Podemos obtener un conocimiento adecuado del evento que motiva la narración del evento, pero no de una manera de valor neutral o de hecho bruto. Toda la historia escrita tiene forma retórica. Los autores no pueden ser exhaustivos al contar el evento, por lo que eligen lo que es importante o, mejor dicho, lo que piensan que es importante sobre el evento. Por lo tanto, los autores proporcionan la perspectiva a través de la cual escuchamos o leemos sobre el evento. Además, cuentan la historia desde su cosmovisión, por lo que los eruditos bíblicos que trabajan en el marco del método histórico-crítico no pueden respaldar la descripción del pasado ofrecida por los historiadores bíblicos. Después de todo, la crítica histórica opera con perspectivas que inmediatamente descalifican la cosmovisión sobrenatural de los autores bíblicos, quienes relatan el pasado con una sólida conciencia de la participación de Dios en el mundo. Quizás el compromiso

de la crítica histórica más devastadora con la cosmovisión bíblica es el principio de analogía, que requiere que el historiador pueda tratar como plausible en el pasado solo aquellos eventos que se ajustan a la experiencia presente. 1 Por lo tanto, rechazamos el enfoque histórico-crítico de la historia del diluvio porque no honra el hecho de que la historia se cuenta desde la cosmovisión de los autores bíblicos. Estamos más inclinados a estar de acuerdo con Ziony Zevit, quien insiste en que se necesita cierta calificación con respecto a cómo el escepticismo (característico del enfoque histórico-crítico) puede ejercerse como una hermenéutica histórica. En su lugar, pide un enfoque de que la prueba principal debería ser la negabilidad. Es decir, "lo que no sea efectivamente negado o refutado debe considerarse como verdadero". 2 Los narradores bíblicos, por lo tanto, hablan desde su cosmovisión y seleccionan y enfatizan aspectos del pasado que comunican su interés en Dios y la relación entre Dios y sus criaturas humanas. Por esta razón, es apropiado referirse a esos libros bíblicos que miran al pasado como historias teológicas. Además, los historiadores, incluidos los escritores bíblicos sobre el pasado, hacen más que simplemente informar eventos (solo los hechos); ellos interpretan el significado de los eventos. De hecho, nuevamente, los autores bíblicos no están interesados en darnos lo que necesitamos para recrear el evento en su pura realidad, sino en usar el evento para comunicar su mensaje teológico. Es su mensaje teológico el que lleva la autoridad que Dios les ha conferido. Los eventos no están inspirados; Las interpretaciones de los eventos están inspiradas. La siguiente cita del escritor del Evangelio confirma que los autores bíblicos nos están dando un recuento selectivo e interpretativo del pasado para presentar su mensaje teológico: “Jesús realizó muchos otros signos en presencia de sus discípulos, que no están registrados en este libro. Pero estos están escritos para que creas que Jesús es el Mesías, el Hijo de Dios, y que al creer puedes tener vida en su nombre ”(Jn 20: 3031). Usemos el informe sobre el discurso de Jesús como un ejemplo del Nuevo Testamento. Tanto Mateo como Lucas informan de un sermón que Jesús dio que incluye una sección que conocemos como las Bienaventuranzas, así como la enseñanza de amar a los enemigos, no juzgar a los demás, el árbol y su fruto, y los constructores sabios y necios (compare Mt 5-7 con Lc 6, 17-49). La enseñanza en Mateo es mucho más extensa que la de Lucas, y hay otras diferencias, pero ilustraremos nuestro punto con un detalle con respecto al establecimiento del sermón. Mientras que Jesús pronunció este sermón "en un lugar nivelado" en Lucas 6:17, según Mateo, Jesús habló "en la ladera de una montaña" (Mt 5: 1). ¿Podemos reconstruir la configuración real de este sermón? Bueno, podemos especular, pero

no podemos estar seguros. Algunos creen que Jesús habló en un lugar nivelado en una montaña. Tal vez. Pero, de nuevo, no podemos recrear con certeza el evento histórico detrás del texto, aunque tenemos razón al decir que hubo un evento histórico detrás del texto. Lo que es más importante es el mensaje teológico comunicado por esta presentación retórica del evento histórico. ¿Cuál es el significado del lugar donde Jesús habló el sermón? Podemos identificar el propósito teológico de Mateo con bastante facilidad una vez que recordamos que dirige su Evangelio a los lectores judíos cristianos. La ubicación del Sermón del Monte, como nos hemos referido a él, contribuye a la presentación de Jesús como el cumplimiento del éxodo. 3 Después de haber sido bautizado en el río Jordán (su cruce del Mar Rojo) y haber sido tentado en el desierto durante cuarenta días y cuarenta noches (como los israelitas pasaron cuarenta años en el desierto), Jesús escogió doce discípulos (reflejando las doce tribus de Israel), y luego pronunció el Sermón del Monte, donde habló sobre la ley. Ningún cristiano judío podría perderse. Jesús en una montaña hablando de la ley les haría pensar en Dios dándole la ley a Moisés en el Monte Sinaí. Los paralelos con el éxodo continúan y culminan en la crucifixión de Jesús en la víspera de la Pascua, la celebración anual del éxodo. Con estos antecedentes en mente, ahora volvemos a Génesis 1–11, donde nos sorprende particularmente el uso generalizado e intenso del lenguaje figurativo utilizado en la representación del pasado. Cuando hablamos del lenguaje como figurativo, incluimos el uso intencional del autor de dispositivos retóricos y literarios como la metáfora y la hipérbole para transmitir su punto de vista. Creemos y abogamos por la comprensión de que una lectura verdaderamente literal de Génesis 1–11, o cualquier narrativa, reconoce el lenguaje figurado cuando el autor lo pretende. Tendemos a evitar el lenguaje literal versus no literal porque algunas personas creen que una lectura literal no honra el lenguaje figurativo o metafórico como figurativo o metafórico, sino que se lee de manera no figurativa. No creemos que tales lecturas sean literales, sino que simplemente están equivocadas, ya que no toman el lenguaje de la manera en que el autor pretendía que lo recibiéramos. ¿Cómo sabemos cuándo un autor pretende ser figurativo? No siempre es fácil, pero a veces se puede presentar un argumento sólido de que la lectura más natural de un pasaje particular es claramente figurativa. Podemos decir que esa lectura es la más natural porque tenemos que trabajar duro para tomarla de otra manera. El Salmo 23, por ejemplo, comienza "El Señor es mi pastor". Todo el mundo entiende esta afirmación como figurativa, en este caso una representación metafórica de Dios como alguien que protege, guía y proporciona a su pueblo. En consecuencia, una interpretación literal entiende esta afirmación como una

metáfora. ¿Por qué? Porque el salmista no era una oveja sino un ser humano. Dios actúa hacia el salmista como un pastor actúa hacia una oveja. ¿Hay algún lenguaje obviamente figurativo en Génesis 1-11? Primero, deberíamos decir que hay una serie de elementos que casi todos estarían de acuerdo son figurativos. Una lista parcial incluiría la descripción de los animales que salen del suelo (Génesis 2:19), la descripción de que Dios "abrió" los ojos de Adán y Eva (Génesis 3: 7), y el reclamo de Dios a Caín de que la sangre de Abel era llorando desde el suelo (Génesis 4:10). Pero creemos que otras características más debatidas de las historias tienen forma retórica y no se presentan para que los lectores puedan reconstruir los eventos que han sucedido en el pasado. Podemos discernir esto como retóricamente moldeado por lo duro que los intérpretes que niegan que el lenguaje sea figurativo tienen que trabajar para proporcionar una lectura no figurativa de la narrativa. Tomemos un ejemplo que ha sido obvio para la mayoría desde los primeros períodos de la historia de la interpretación, pero negado por los llamados jóvenes creacionistas de la tierra, a saber, los días de Génesis 1. No hay duda, pero la creación se describe como algo normal. semana laboral de seis días con un día de descanso, pero también hay señales de que el autor no tiene la intención de que usemos esto para reconstruir un proceso real de creación de una semana. De hecho, la configuración retórica nos ayuda a ver que la cuenta de la creación no presenta una cuenta de los orígenes materiales, sino que equivale a los siete días de la inauguración del templo. 4 Una lectura literal de Génesis 1 debería convencer inmediatamente a los lectores de que los seis días de la creación no deben entenderse como días de veinticuatro horas con tardes y mañanas reales. Después de todo, el sol, la luna y las estrellas no se crean (o no se hacen funcionales) hasta el cuarto día. El padre de la iglesia primitiva Orígenes observa: A qué persona inteligente, le pregunto, le parecerá lógicamente coherente la cuenta que dice que hubo un "primer día" y un "segundo día" y un "tercer día", en el que también se nombran "tarde" y "mañana", sin sol, sin luna y sin estrellas, e incluso en el caso del primer día sin cielo? Orígenes, admitiremos, es un poco pesado aquí porque en realidad hay personas de inteligencia que creen que Génesis 1 describe días literales a pesar de la ausencia de cuerpos celestes. El problema es que pueden ser demasiado inteligentes (o inteligentes) a la mitad. Se han presentado varias explicaciones bastante ingeniosas para preservar la opinión de que en estos días se describen períodos reales de veinticuatro horas de la

creación de Dios. Una visión establece que Dios simplemente usó otras formas de luz (después de todo, la luz se hace realidad el primer día). En respuesta, señalamos que la tarde y la mañana se definen por la salida y la puesta del sol, no por alguna otra fuente de luz hipotética que Dios encendió y apagó en un ciclo de veinticuatro horas. Otra vista sugiere que el sol, la luna y las estrellas se crearon en realidad el primer día (parte de la luz), pero que la historia se cuenta desde la perspectiva de alguien que vive en la tierra y que, aunque se crearon antes, estos cuerpos celestes solo podían ser visto por primera vez en el cuarto día. Pero, ¿por qué contar la historia de esta manera cuando al cuarto día no hay humanos que perciban el sol, la luna y las estrellas de todos modos? Estos son ejemplos de lo que queremos decir con "trabajar demasiado duro". Es mucho más natural leer los días de la creación, no como una semana real, sino como una descripción figurativa de la creación basada en la semana laboral común durante el tiempo en que se escribió el relato de Génesis. . Orígenes, sin embargo, no se detiene con los días de la creación; él pasa a arremeter contra aquellos que no reconocerían el lenguaje figurativo de Génesis 3: ¿Y quién se encontrará lo suficientemente simple como para creer que, como un granjero "Dios plantó árboles en el jardín del Edén, en el este" y que plantó "el árbol de la vida" en él, ese es un árbol visible que podría ser tocado, para que alguien pueda comer de este árbol con dientes corporales y ganar vida, y además, ¿pueda comer de otro árbol y recibir el conocimiento del "bien y el mal"? Además, encontramos que se dice que Dios pasea por el jardín por la tarde y que Adán se esconde debajo del árbol. Seguramente, creo que nadie duda de que estas declaraciones son hechas por la Escritura en forma de una figura por la cual señalan ciertos misterios. 5 Nuevamente, no estamos de acuerdo con el estilo bastante insultante de Orígenes, pero ciertamente tiene razón en que el autor de Génesis esperaría que su audiencia entienda que está describiendo un evento histórico (rebelión humana contra Dios que explica la entrada del pecado y la muerte en el mundo, como Pablo aclarará más adelante en Rom 5: 12-20), pero al hacerlo usando lenguaje figurado. 6 Que habría que añadir a los ejemplos de Orígenes una referencia a Génesis 2: 7: “Entonces el SEÑORDios formó al hombre del polvo de la tierra, y sopló en su nariz aliento de vida, y fue el hombre un ser viviente.” Tal La descripción de la creación del primer hombre es claramente figurativa una vez que nos damos cuenta de que Dios es un ser espiritual y no tiene pulmones. ¿Podría Dios haber tomado una forma humana para hacer esto? Supongo que

sí, pero ¿por qué pensamos eso? ¿Por qué debemos suponer que el antiguo autor tiene algún interés en decirnos cómo lo hizo Dios realmente? Génesis 1–2 informa maravillosamente al lector que Dios creó todo, incluida la humanidad. La descripción de la creación del primer hombre en Génesis 2: 7 también hace una declaración importante sobre la relación entre la humanidad, Dios y la creación misma. La imagen de Dios tomando polvo para hacer humanos muestra que los humanos son parte de la creación. El hecho de que el narrador describe a Dios como respirando en el polvo para animar al ser humano muestra nuestra relación especial con Dios. 7 Si bien creemos que el lenguaje figurativo obvio en Génesis 1–11 es suficiente para demostrar que los eventos históricos detrás del texto son retóricamente formados por el autor, agregamos otra característica figurativa de estos capítulos que apunta en la misma dirección: anacronismos . Un anacronismo representa algo en un período diferente al suyo, de hecho, en un momento en que no podría existir (como una película de la Segunda Guerra Mundial con teléfonos celulares o computadoras personales). Los primeros capítulos de Génesis contienen una serie de anacronismos obvios para todos, pero para aquellos que se niegan a prestar atención a la evidencia que tenemos del mundo antiguo. Una lista ilustrativa pero no exhaustiva incluye lo siguiente: 1. El cuidado de los animales domésticos que ocurren en la segunda generación de la humanidad (Génesis 4: 2-5) 2. La construcción de la primera ciudad en la segunda generación de la humanidad (Gen 4:17) 3. instrumentos musicales en la octava generación (Gen 4:21) 4. Fabricación de bronce y hierro en la octava generación (Génesis 4:22) Señalamos estos anacronismos porque sugieren que debemos recordar que los eventos reales se están formando retóricamente por razones teológicas. Los autores bíblicos no están interesados en describir estos eventos, ya que podríamos verlos en una presentación de video. Nos reservamos una discusión específica sobre el uso de la narrativa del lenguaje figurativo hasta la proposición cinco. Sin embargo, nuestros ejemplos de Génesis 1-3 sirven para mostrar que la historia primitiva da forma retórica a la presentación de eventos pasados reales con fines teológicos. El autor no está particularmente interesado en darnos los datos que nos permitan reconstruir el evento detrás del texto en ningún tipo de detalle. Más bien, el autor quiere que

comprendamos el significado teológico de estos eventos, y utiliza un lenguaje figurativo que los lectores antiguos sí (y los lectores modernos deberían) reconocer.

Proposición 4

La Biblia usa la hipérbole para describir eventos históricos

Uno de los tipos más importantes de lenguaje figurativo utilizado en la retórica de la narrativa de la inundación es la hipérbole. Demostraremos que la Biblia no duda en describir eventos históricos de forma hiperbólica para producir un efecto en el lector con el fin de hacer un punto teológico. La narrativa sobre la inundación ciertamente no es el único ejemplo de hipérbole. La descripción de la conquista de la Tierra Prometida en Josué 1–12 es un buen ejemplo. Josué 1–12 representa una conquista completa y absoluta de la Tierra Prometida, lo que sería contradicho en Josué 13–24 y Jueces 1 a menos que comprendamos, como la audiencia antigua habría entendido claramente, que Josué 1–12 presenta una explicación hiperbólica para El propósito de hacer un punto teológico importante. Después de la preparación militar y especialmente espiritual, Josué conduce a los israelitas a la Tierra Prometida. Aunque hay reveses temporales, el narrador nos dice que los israelitas encontraron un gran éxito en el campo de batalla gracias a la presencia de Dios, el guerrero divino. Al final de la descripción de varios conflictos, obtenemos este resumen : Entonces Josué sometió a toda la región, incluyendo la región montañosa, el Negev, las estribaciones occidentales y las laderas de las montañas, junto con todos sus reyes. No dejó sobrevivientes. Destruyó totalmente a todos los que respiraban, tal como lo había ordenado SEÑOR, el Dios de Israel. Josué los sometió desde Kadesh Barnea hasta Gaza y desde toda la región de Goshen hasta Gabaón. Todos estos reyes y sus tierras Josué conquistó en una campaña, porque el SEÑOR, el Dios de Israel, luchó por Israel. (Josué 10: 40-42) Al final de la próxima serie de conflictos, que los israelitas ganaron con la

ayuda de Dios, el narrador nos da otra declaración resumida: Entonces Josué tomó toda esta tierra: la región montañosa, todo el Negev, toda la región de Goshen, las estribaciones occidentales, la Arabah y las montañas de Israel con sus estribaciones, desde el Monte Halak, que se eleva hacia Seir, hasta Baal Gad en el Valle del Líbano debajo del monte Hermón. Capturó a todos sus reyes y los mató. (Josué 11: 16-17) Un poco más adelante en el capítulo, el narrador agrega: “Entonces Josué tomó toda la tierra, tal como SEÑORhabía dirigido a Moisés, y se la dio como una herencia a Israel según sus divisiones tribales. Entonces la tierra descansó de la guerra ”(Jos. 11:23). Josué 12 luego da una larga declaración resumida de toda la guerra exitosa tanto en Transjordania como en Cisjordania. Si leemos Josué 1–12 como un informe directo y desapasionado de las guerras de Josué, tendríamos que concluir que todo Canaán fue tomado por los israelitas y que ningún cananeo sobrevivió a menos que ellos, como Rahab, vinieran al lado israelita . Pero todo lo que tenemos que hacer es pasar al siguiente capítulo de Josué: Cuando Josué se hizo viejo, SEÑOR le dijo: “Ahora eres muy viejo y todavía hay grandes extensiones de tierra para ser tomadas.“Esta es la tierra que queda: todas las regiones de los filisteos y los georgitas, desde el río Shihor en el este de Egipto hasta el territorio de Ekron en el norte, todo contaba como cananeo aunque estaba en manos de los cinco gobernantes filisteos en Gaza Ashdod, Ashkelon, Gath y Ekron; el territorio de los avvitas en el sur; toda la tierra de los cananeos, desde Arah de los sidonios hasta Aphek y la frontera de los amorreos; el área de Biblos; y todo el Líbano al este, desde Baal Gad debajo del Monte Hermón hasta Lebo Hamath.“En cuanto a todos los habitantes de las regiones montañosas desde el Líbano hasta Misrephoth Maim, es decir, todos los sidonios, yo mismo los expulsaré delante de los israelitas” (Jos. 13: 1-6). Un atlas bíblico mostrará visualmente que esta descripción abarca bastante terreno. 1 De hecho, una estimación aproximada ubicaría el nivel de éxito en alrededor del 50 por ciento como máximo. Además, hubo algunas ciudades importantes que, según se dice, fueron tomadas por Israel que permanecieron firmemente en la mano de los cananeos, especialmente Jerusalén y Hebrón, las cuales fueron nombradas en la lista de reyes derrotados en Josué 12 (ver v. 10) .

Según los jueces 1, la situación no había cambiado dramáticamente incluso "después de la muerte de Josué" (Jueces 1: 1), donde escuchamos que Israel todavía no había derrotado grandes extensiones de territorio cananeo. De hecho, Canaán no estuvo completamente sometido hasta la época de David varios siglos después. El autor está utilizando intencionalmente un lenguaje universalista y tiene la intención de transmitir, retóricamente, que la conquista fue completa, pero que no se correspondía con el alcance geográfico real de la conquista, solo con la importancia de la conquista. Por lo tanto, utiliza la hipérbole para hacer un punto teológico. El énfasis en la conquista total en Josué 1–12 y el reconocimiento de que queda mucha tierra en Josué 13–24 y Jueces 1 lleva a algunos eruditos a preguntar qué cuenta es una representación confiable de lo que realmente sucedió. La mayoría de los estudiosos que plantean esta pregunta responden que la última está más cerca de la verdad, y la primera es una presentación idealizada o teológicamente enfocada de la conquista. Aún otros tratan de encontrar formas de armonizar los dos, quizás sugiriendo que la tierra fue completamente tomada pero luego perdida, solo presentando la necesidad de ser conquistada nuevamente. Pero ambas estrategias para comprender la relación de Josué 1–12 con Josué 13–24 y Jueces 1 no son necesarias cuando entendemos que el historiador bíblico puede usar la hipérbole para el afecto a fin de comunicar un mensaje teológico importante. 2 En primer lugar, estaríamos de acuerdo en que Josué 13–24 y Jueces 1 dan una descripción precisa de los éxitos y las luchas involucradas en tomar la tierra. Creemos que, en lugar de tratar de armonizar los dos relatos, debemos reconocer que el autor de Josué enfatizó los relatos de victorias y omitió reveses y derrotas para celebrar el comienzo del cumplimiento de la promesa de tierra de Abraham. Como dice Marten Woudstra, “Un aire de optimismo alegre impregna el libro de Josué. Su nota clave es el cumplimiento de la promesa hecha a los antepasados con respecto a la posesión de la tierra de Canaán ” 3. Las narrativas de la conquista, por lo tanto, están interesadas en los éxitos de la conquista ya que mostraron que Dios estaba cumpliendo su promesa hecha en Génesis 12: 1-3 de la tierra. Habían pasado siglos desde que se hizo esta promesa, por lo que podríamos imaginar la alegría que acompañó a estas victorias divinamente ayudadas. Por lo tanto, tenemos en los pasajes de la conquista y la asignación tribal, así como en la apertura de jueces, un tratamiento de los primeros días de la presencia de los israelitas en la tierra que hace que se destaque el uso de la hipérbole en Josué 1–12. Finalmente, también deberíamos tomar nota del importante trabajo de Lawson Younger sobre el antiguo fondo del Cercano Oriente para las cuentas de conquista

en Josué. Presenta muchos ejemplos para explorar su tesis de que la hipérbole era una característica esperada de las cuentas de batalla de Egipto, Asiria y Babilonia, de hecho, en todo el antiguo vecindario de Israel. 4 Como él dice, "al igual que otros relatos de la conquista del antiguo Cercano Oriente, la narración bíblica utiliza sintagmas hiperbólicos y estereotipados para construir la cuenta" .5Entre varios ejemplos de Egipto, cita la estela de Thutmose III de Gebel Barkal: El gran ejército de Mitanni, Es derrocado en un abrir y cerrar de ojos. Ha perecido por completo, Como si nunca hubieran existido [lit. "El fin"] del fuego. 6 O podemos agregar una referencia a la estela israelí de Merneptah: “Yanoam se convierte en inexistencia; Israel se desperdicia, su semilla no lo es ” 7. Reconocemos que algunos de nuestros lectores tendrán dificultades con la presencia de hipérboles en las Escrituras, incluso si es tan obvio como lo hemos visto en un texto como Josué 1–12. Pero terminamos con un recordatorio de que la doctrina evangélica de la inerrancia de la Escritura afirma la veracidad absoluta de la Escritura en todo lo que enseña o afirma. Nuestro punto es que los autores bíblicos a veces emplearon hipérboles en sus materiales de una manera que esperaban que sus lectores reconocieran. En otras palabras, la hipérbole es una convención de escritura que fue utilizada por los autores antiguos para hacer importantes puntos teológicos. Que tal visión de la inerrancia es aceptable para los protestantes evangélicos puede fundamentarse citando la Declaración de Chicago sobre la inerrancia bíblica, que es la declaración principal de la doctrina escrita por destacados teólogos evangélicos y eruditos bíblicos en 1978. En el artículo 13 del documento, en un serie de afirmaciones y negaciones, afirma: Afirmamos la conveniencia de usar la inerrancia como un término teológico con referencia a la veracidad completa de las Escrituras.Negamos que sea apropiado evaluar las Escrituras de acuerdo con los estándares de verdad y error ajenos a su uso o propósito. Negamos además que la inerrancia sea negada por fenómenos bíblicos como la falta de precisión técnica moderna, irregularidades de la gramática u ortografía, la naturaleza observacional, el informe de falsedades, el uso de hipérboles y números redondos, la disposición tópica del material, las selecciones variantes de material en cuentas paralelas, o el uso de citas gratis. 8

Por lo tanto, podemos ver que la Biblia no es en absoluto reacia o lenta para utilizar la hipérbole para comunicar su importante mensaje teológico, y la articulación más reciente de la doctrina de la inerrancia reconoce plenamente este uso y afirma que de ninguna manera compromete la veracidad de las Escrituras. . Hay eventos históricos detrás de estas declaraciones hiperbólicas, pero es difícil, si no imposible, reconstruir estos eventos en detalle porque los autores bíblicos no están tan interesados en el evento en sí como en su importancia para la relación de Dios con su pueblo.

Proposición 5

Génesis presenta adecuadamente una cuenta hiperbólica del diluvio

Basado en la discusión del uso retórico de la hipérbole evidenciado en las Escrituras en la proposición cuatro, ahora estamos listos para aplicar eso a nuestra comprensión del diluvio. Sostenemos que el empleo de la retórica universalista para retratar el impacto y la importancia del diluvio como un cataclismo cósmico no significa que los antiguos israelitas o el autor consideraran que el alcance físico o el alcance geográfico eran universales. Otros usos del lenguaje universalista utilizados retóricamente como hipérbole se pueden identificar en Lamentaciones 2:22 (donde el lamento sobre la destrucción babilónica de Jerusalén indica que no hubo sobrevivientes, cuando sabemos del resto del Antiguo Testamento que algunos fueron tomados en el exilio y otros permanecieron en la tierra) y una discusión similar sobre el día del Señor viniendo a Jerusalén en Sofonías 1, lo que indica que la destrucción sería completa y universal. Es útil comparar la discusión sobre el cataclismo cósmico primordial en la narrativa del diluvio con lo que encontramos en la literatura apocalíptica, que a menudo retrata el cataclismo cósmico futuro. Ambos tipos de cuentas de cataclismo tienen una forma retórica para presentar un alcance de proporciones cósmicas. El género apocalíptico nos muestra que un retrato de cataclismo sociopolítico puede ser retóricamente formado con proporciones cósmicas. Teniendo esto en cuenta, proponemos que un retrato del cataclismo natural, teóricamente, también podría tener una forma retórica con proporciones cósmicas, y de hecho, encontramos que la terminología de inundación se usa para ambos tipos de cataclismos en la literatura del antiguo Cercano Oriente (ANE). Yi Samuel Chen incluso presenta evidencia de que la cuenta de inundación sumeria (cataclismo natural) toma prestada su lengua del "Lamento sobre la destrucción de Sumer y Ur" (cataclismo sociopolítico). 1 De acuerdo con nuestra comprensión de Génesis 1–11 en su conjunto (y en particular de nuestro estudio cercano anterior de Génesis 1–3; vea la proposición

tres), esperamos dos cosas en la presentación de la historia del diluvio en Génesis 6–8. Primero, esperamos que la historia de la inundación esté enraizada en un evento real y, segundo, esperamos que ese evento histórico se describa usando un lenguaje figurado, mostrando más interés en el significado teológico de ese evento que en darnos la información que necesitamos para reconstruir el evento histórico en sí. En la proposición catorce reflexionaremos sobre el evento en sí, pero en esta sección exploraremos su forma retórica. En términos de la historia de la inundación, la característica retórica más pronunciada es claramente una hipérbole. La hipérbole es una forma de lenguaje figurativo. Exagera para producir un efecto o para hacer un punto. Déjame (Tremper) dar un ejemplo de conversación cotidiana. Cuando mi esposa recoge mi equipaje y dice: "Pesa una tonelada" (sí, tiendo a empacar mucho, son los libros), los dos sabemos que literalmente no pesa una tonelada, pero ella ha expresado su punto. Ella no está mintiendo o engañándome, pero podría pensar que lo está si creo que está siendo literal. De hecho, me mostraría bastante obtuso si respondiera: “No es así. ¡Pesa setenta libras, mucho menos de una tonelada! En nuestra opinión, la hipérbole impregna la cuenta de la inundación, comenzando con la descripción del no orden generalizado. “El SEÑORvio cuán grande se había vuelto la maldad de la raza humana en la tierra, y que cada inclinación de los pensamientos del corazón humano era solo malvada todo el tiempo” (Gen 6: 5). Si tomamos eso como una simple declaración de hecho, entonces, ¿cómo explicamos "Noé fue un hombre justo, sin mancha entre la gente de su tiempo, y caminó fielmente con Dios" (Génesis 6: 9)? Solo los de mentalidad más literal interpretarían este lenguaje como que todos en la tierra solo tenían motivos malvados para cada acto. Sin embargo, la hipérbole ciertamente expresa bien el hecho de que el mal había alcanzado un nivel sin precedentes y que Dios iba a actuar para restablecer el orden. Segundo, la hipérbole explica las dimensiones del arca. Como se describe en Génesis 6:15, el arca mide aproximadamente 450 pies de largo (300 codos), 75 pies de ancho (50 codos) y 45 pies de alto (30 codos). 2 ¡ Ese es un gran bote! Las dimensiones mismas nos llevan a creer que son números hiperbólicos, en otras palabras, exagerados a propósito para que el efecto retórico haga un punto (teológico). Es difícil imaginar a los lectores antiguos tomando esta descripción como si se refiriera a un barco real. No habría habido nada parecido ni tan cerca en el mundo antiguo. De hecho, probablemente sea más fácil para una audiencia moderna entender mal el texto y tomarlo como si describiera un barco real. Ciertamente ese es el caso de Ken Ham, un importante creacionista de la tierra joven. En julio de 2016, Ken

Ham abrió el Ark Encounter, una réplica "a tamaño real" del arca que la gente puede seguir. El propósito declarado de Ham es mostrar que se puede construir un arca literal de estas dimensiones y que puede albergar a todos los animales necesarios para sobrevivir a la inundación. Debo señalar que Ham, por razones que no conozco, lo construye incluso más grande que la descripción bíblica (510 pies de largo, 85 pies de ancho y 51 pies de alto).3 Ham ha demostrado que se podría construir un barco tan grande. Incluso puede estar en condiciones de navegar (aunque está construido en tierra en Kentucky). Sin embargo, si mira el video de su construcción, notará las herramientas eléctricas, las grúas, los andamios de acero que evitan que el bote se rompa, y las decenas, si no cientos de trabajadores calificados con sus herramientas eléctricas que construyeron este bote4 ¡Es difícil imaginar que Noé y su familia realicen esta tarea! Las respuestas propuestas a esta pregunta son especulaciones infundadas, ninguna de las cuales la Biblia justifica. Quizás Noé tuvo acceso a una tecnología más superior. Quizás empleó a varias personas que pronto serían destruidas por la inundación. (¡La ironía! Pero corresponde a los relatos mesopotámicos.) Quizás Dios le dio a Noé fuerza sobrehumana y habilidades de ingeniería. Quizás los ángeles caídos lo ayudaron. (Vea la película Noé 2014 basada en las primeras leyendas judías). Ninguna de estas, ni ninguna otra explicación, es probable, y la Biblia sugiere nada más que Noé y su familia construyeron el arca. Recordemos que el arca como se describe en la Biblia, si se toma como medidas precisas de un bote real, es más grande que cualquier bote de madera construido no solo en la antigüedad sino en cualquier momento, incluso en la actualidad. Y seamos sinceros, si el arca de Ham está en condiciones de navegar o no en principio (muy dudosa, y, por supuesto, no se va a poner en el agua), nunca ha habido un bote de madera tan grande como el arca. Cuando analizamos la construcción naval a lo largo de la historia, los primeros barcos, rara vez más de diez pies de largo, estaban hechos de piel y cañas, y generalmente navegaban en las marismas y a lo largo de las riberas de los ríos. Cuando el avance de la tecnología va más allá de los barcos utilizados para la pesca, comenzaron a aparecer veleros que podían navegar en el Mediterráneo. El arte egipcio ya en el Antiguo Reino (2500 a. C.) representa barcos que pueden tener una longitud de hasta 170 pies. Los textos ugaríticos y fenicios en el segundo y primer milenio antes de Cristo ya no son más que esto. Incluso una vez que nos mudamos a la época romana, en los primeros siglos d. C., el gran buque más famoso fue el Isis, que navegó entre Alejandría y Roma. Sorprendentemente, tenía 180 pies por 45 pies por 44 pies, menos de un cuarto del tamaño del arca. 5 Pasando a tiempos más recientes, desde mediados del siglo XVIII hasta

principios del siglo XX en la era moderna, se han construido un puñado de barcos de madera de más de 300 pies. El USS Dunderberg a menudo aparece en la lista más larga a 377 pies, pero 50 pies de longitud es un carnero, por lo que para compararlo con el arca deberíamos enumerarlo en 327. El Wyoming , también construido en el siglo XIX, aparece en 449 pies, pero esto incluye el aguilón; en realidad es de 329 pies. Estos modernos barcos largos de madera también están construidos con pernos de hierro y soportes de acero, algo que no está disponible para Noé. 6 Aun así, estos modernos barcos de madera eran notoriamente inestables en el agua. Una vez más, planteamos estos problemas no para negar la Biblia, sino para tratar de entender la verdad como lo habría entendido el antiguo lector. Los lectores originales se habrían dado cuenta de que estamos tratando con una descripción figurativa de la inundación según lo previsto por el autor de la historia. Esto se ve respaldado por el hecho de que es característico de las cuentas de inundación en el ANE que el tamaño y la forma de la embarcación sean hiperbólicos e inherentemente no aptos para navegar (véase la proposición ocho ). Y luego, la inundación misma se describe en lo que para los lectores antiguos habría sido visto como un lenguaje hiperbólico. Las aguas provienen de "las fuentes del gran abismo" y fluyen de "las compuertas de los cielos" (Génesis 7:11), lo que refleja una antigua cosmología donde debajo de la tierra plana estaban las aguas subterráneas y sobre el firmamento había aguas (nota el cielo azul) que podría liberarse abriendo las puertas del cielo. A medida que las aguas fluían desde las profundidades de la tierra y desde el cielo, "levantaron el arca muy por encima de la tierra" (Génesis 7:17). Incluso las "altas montañas" estaban cubiertas (Génesis 7:19), y no solo cubiertas sino con agua que se elevaba a más de quince codos (veintitrés pies) sobre las montañas. La descripción realmente es la de una inundación mundial, no una inundación local. Aunque algunos lectores modernos no lo ven, la audiencia original habría entendido que tal descripción es una hipérbole.

Proposición 6

Génesis representa el diluvio como un evento global

Hemos llegado a la conclusión de que en Génesis 1-11 el autor intenta basar su presentación teológica de las épocas primordiales en hechos reales. También hemos concluido que el autor modela retóricamente la presentación de estos eventos. Pasamos ahora específicamente a Génesis 6–9 y al relato del diluvio, y nuestro primer paso es reconocer que la retórica aplicada por el autor presenta el diluvio como un fenómeno mundial, no local. Algunos eruditos, que sienten la fuerza de la falta de evidencia geológica de una inundación mundial (véase la proposición quince ), quieren argumentar que la inundación fue un evento local y que el texto bíblico describe la inundación como tal. Esta línea de interpretación tiene mucho a su favor, tomando en serio el texto bíblico, así como la evidencia científica (o la falta de ella). Los defensores de la teoría de las inundaciones locales argumentan que la palabra 'erets , que generalmente se traduce como' tierra ', debería ser traducida como' tierra '. Esta decisión conduce a traducciones en las que la tierra reemplaza a la tierra donde aparece ' erets ' El SEÑOR vio cuán grande se había vuelto la maldad de la raza humana en la tierra , y que cada inclinación de los pensamientos del corazón humano era solo malvada todo el tiempo. El SEÑOR lamentaba haber hecho que los seres humanos en la tierra fuesen a la tierra , y su corazón estaba profundamente preocupado. Entonces, el SEÑOR dijo: “ Limpiaré de la faz de la tierra [ adamah ] la raza humana que he creado, y con ellos los animales, los pájaros y las criaturas que se mueven por el suelo, porque lamento haber hecho ellos "(Gen 6: 5-7) “Voy a traer aguas de la inundación a la tierra para destruir toda la vida bajo los cielos, cada criatura que tenga el aliento de vida. Todo

en la tierra la tierra perecerá.”(Gen 6:17) "Dentro de siete días enviaré lluvia sobre la tierra durante cuarenta días y cuarenta noches, y borraré de la faz de la tierra a toda criatura viviente que haya hecho" (Génesis 7: 4) Noé tenía seiscientos años cuando las aguas de la inundación llegaron a la tierra . (Génesis 7: 6) Y después de los siete días llegaron las aguas de la inundación a la tierra . (Génesis 7:10) Y la lluvia cayó sobre la tierra, cuarenta días y cuarenta noches. (Génesis 7:12) Durante cuarenta días el diluvio siguió llegando a la tierra , y a medida que las aguas aumentaron, levantaron el arca muy por encima de la tierra . Las aguas subieron y aumentaron enormemente en la tierra , y el arca flotaba en la superficie del agua. Se elevaron mucho en la tierra , y todas las altas montañas bajo los cielos enteros estaban cubiertas. Las aguas subieron y cubrieron las montañas a una profundidad de más de quince codos. 1 Todos los seres vivos que se movían en la tierra perecieron: pájaros, ganado, animales salvajes, todas las criaturas que pululan sobre la tierra , y toda la humanidad. Todo en tierra firme que tenía el aliento de vida en sus fosas nasales murió. Todos los seres vivos en la faz de la tierra fueron aniquilados; personas y animales y las criaturas que se mueven por el suelo y las aves fueron borradas de la tierra . Solo quedaba Noé, y los que estaban con él en el arca. Las aguas inundaron la tierra por ciento cincuenta días. (Génesis 7: 17-24) Pero Dios se acordó de Noé y de todos los animales salvajes y el ganado que estaban con él en el arca, y envió un viento sobre la tierra , y las aguas retrocedieron. (Génesis 8: 1) Las aguas retrocedieron constantemente de la tierra . (Génesis 8: 3) Y [Noé] envió un cuervo, y siguió volando de un lado a otro hasta que el agua se secó de la tierra . (Génesis 8: 7) Pero la paloma no pudo encontrar ningún lugar para posarse porque había agua sobre toda la superficie de la tierra (Génesis 8: 9)

Entonces Noé supo que la tierra . (Génesis 8:11)

el

agua

había

retrocedido

de

Para el vigésimo séptimo día del segundo mes, la tierra estaba completamente seca. (Génesis 8:14) "Saca todo tipo de criaturas vivientes que estén contigo, las aves, los animales y todas las criaturas que se mueven por el suelo, para que puedan multiplicarse en la tierra y ser fructíferos y aumentar su número". (Gen 8:17) Comencemos diciendo que la interpretación local de las inundaciones es un intento noble de aferrarse a la Biblia y también tiene sentido la falta de evidencia científica de una inundación global. 2 En la superficie, incluso puede parecer convincente. Sin embargo, en el análisis final, nosotros y muchos otros no estamos convencidos. Otros detalles de la descripción de la inundación en Génesis parecen difíciles, incluso imposibles, de conciliar con la idea de que en Génesis 6–8 tenemos la descripción de una inundación local, una de cobertura parcial, incluso de proporciones gigantescas. Por ejemplo, el énfasis al comienzo de la historia está en la omnipresencia del pecado humano, lo que lleva a Dios a lamentar la creación de seres humanos (Gen 6: 11-13) en general, no solo aquellos en un lugar circunscrito. ¿Podemos imaginar que todos los seres humanos en este momento estuvieran en un lugar específico que podría estar cubierto por una gran inundación local? Por supuesto, es difícil responder esta pregunta porque la Biblia no nos dice cuándo ocurrió el diluvio. Tampoco proporciona información sobre la distribución de los humanos desde el momento de su creación. Para el caso, la ubicación de la familia de Noé tampoco se nombra. 3 Esta información no es necesaria para la historia porque la imagen descrita en Génesis 6–8 no es una inundación local, sino una que cubrió toda la tierra y destruyó a todos los humanos y animales, excepto los que están a bordo del arca. En cualquier caso, también debemos notar que el énfasis desde Génesis 4 al menos ha estado en la dispersión de los seres humanos. 4 El impacto y la importancia de la inundación son universales, pero nuevamente, eso no significa que su alcance geográfico lo sea. El texto bíblico en sí es suficiente para socavar la idea de que el texto describe una inundación local, pero la ciencia proporciona otra consideración importante. Por lo que sabemos a través de la investigación científica, la historia de la humanidad comenzó en África y finalmente se extendió a Oriente Medio y Europa y más allá. Por lo tanto, a menos que estemos hablando de una inundación

local temprana en África (que tendría poco sentido del aterrizaje de Ararat), no hubo tiempo cuando todos los humanos se concentraron en un área específica para que incluso una inundación regional extensa pudiera borrarlos a todos fuera. Y debemos enfatizar que esta historia describe la destrucción de toda la humanidad, excepto a Noé y su familia. El diluvio es una inversión de la creación, que comenzó cuando Dios creó el mundo en un estado no ordenado ( tohu wabohu , "sin forma y vacío" [Génesis 1: 2]). Podemos imaginar esta etapa de tohu wabohu como una gota acuosa. Los días de la creación de Génesis 1 representan el movimiento del no orden al orden, pero Dios restaura el orden después de regresar por primera vez al mundo a su estado acuoso de precreación (no orden). Dios está haciendo una reestructuración. Aunque su acto por su propia admisión no elimina el desorden (= pecado humano [Génesis 8:21]), demuestra su compromiso de continuar su plan de orden (Génesis 8:22). Además, si tenemos en Génesis 6–9 la descripción de una inundación local, ¿por qué tomar parejas de todo tipo de animales, incluidas las aves? Incluso si los humanos no vivieran fuera de los límites de la inundación local, ciertamente la mayoría de los animales sí. De hecho, el hecho de que las aves debían ser incluidas en el arca indica que las aguas de la inundación debieron de haber aumentado mucho. Para el caso, si la inundación fue local, ¿por qué construir un barco tan grande? ¿Por qué no simplemente decirle a Noé y su familia que se muden? La razón es porque "todas las fuentes del gran abismo estallaron, y se abrieron las compuertas de los cielos" (Génesis 7:11), no solo aquellos en un área local. Y luego está la descripción de la profundidad de las aguas de la inundación. La lectura más natural del hebreo de Génesis 7:20 es la dada en la NVI: "Las aguas subieron y cubrieron las montañas a una profundidad de más de quince codos [veintitrés pies]". Recordemos también que no hay Pequeñas montañas. Después de que las aguas retrocedieron, "el arca se detuvo en las montañas de Ararat". A pesar de la identificación popular del Monte Ararat, la Biblia se refiere solo a una región general en el este de Turquía, cerca del lago Van. Pero no importa de qué pico específico estamos hablando entre las montañas de Ararat, describir las aguas de la inundación como llegando a tres metros sobre ellas significa que el texto bíblico no describe una inundación local. En cambio, está usando un lenguaje intencionalmente universalista retóricamente para hablar sobre la importancia del evento de inundación. A pesar de sus buenas intenciones y motivaciones adecuadas, el intento de interpretar el texto bíblico como que describe a sabiendas una inundación local sigue siendo poco convincente. Pero antes de dejar el tema, debemos abordar otra estrategia para entender el texto bíblico como presentar una imagen de una

inundación local. Una variante de este punto de vista dice que la inundación fue local, no mundial. Pero desde la perspectiva de los antiguos participantes (Noé y su familia), las aguas cubrían toda la tierra (hasta donde sabían). En otras palabras, de los participantes, que también son los reporteros iniciales del evento, esta inundación local cubrió toda la tierra. La historia probablemente se transmitió oralmente o tal vez incluso en forma escrita en cierta etapa para llegar a Moisés, a quien los defensores de este punto de vista generalmente ven como el autor, que lo incluyó en lo que hoy conocemos como el libro del Génesis. Con este punto de vista, no hay necesidad de traducir 'erets' como 'tierra', ya que, en lo que respecta al reportero inicial, la (en realidad) inundación local cubrió el mundo. Una vez más, recomendamos muchos elementos de este enfoque. Lo más notable es que hace honor al principio de que los textos bíblicos (y en este caso una fuente anterior, la toledot “entorno cognitivo” de Noé [Génesis 6: 9-9 28], incluido en un texto bíblico) se escriben a partir del autor 5 La Biblia fue escrita para nosotros, pero no para nosotros. No tenemos ninguna razón para creer que Dios les dio a los antiguos autores un conocimiento especial de las perspectivas sobre geología, cosmología, astronomía o cualquier otra información científica más allá de la conocida en ese momento. Tampoco tenemos ninguna razón para pensar que Dios incrustó tal información en los escritos del autor humano más allá del conocimiento consciente de este último. 6 Aunque encomiable por muchas razones, esta variante de la teoría de inundación local es igualmente poco persuasiva, y por las mismas razones que la versión descrita anteriormente no convence. El lenguaje utilizado en la historia de la inundación no respalda la idea de que la inundación fue solo una inundación local, aunque generalizada. Y esta conclusión es, en nuestra opinión, ineludible si el autor de la cuenta la describía como local o el reportero inicial cuya cuenta finalmente se colocó en el libro de Génesis pensó que una inundación local era en realidad una inundación mundial. Concluyamos esta sección con una lista resumida de los elementos de la historia que nos llevan a concluir que la inundación se describe en Génesis (hiperbólicamente) como una inundación mundial, no local. 1. El pecado humano es generalizado, abarca a todos los humanos, no solo a los que se encuentran en un área local. 2. Dios lamentó hacer seres humanos en la tierra, no solo aquellos en un área local.

3. El diluvio como el juicio de Dios es la primera parte de la recreación. En la cuenta de la creación, Dios mueve el cosmos del no orden al orden. La primera fase debe representarse como una gota acuosa, que durante seis días de creación se pone en un orden funcional. La inundación es una inversión del orden al no orden, con el objetivo final de restablecer el orden. En este escenario, la inundación tendría que ser mundial. 4. La necesidad de llevar pares (y en algunos casos siete pares) de animales, incluidas aves, a bordo indica una inundación mundial, no solo una inundación local. 5. El tamaño del barco indica aguas de inundación más allá de la imaginación de una inundación local. 6. Que "todas las fuentes del gran abismo estallaron, y se abrieron las compuertas de los cielos" (Génesis 7:11) indica una inundación mundial. 7. La altura de las aguas como quince codos (veintitrés pies) sobre las montañas (Génesis 7:20), y las únicas montañas mencionadas son las considerables "montañas de Ararat" (Génesis 8: 4), apuntan a una inundación global. Por lo tanto, nuestra conclusión es que Génesis 6–8 describe una inundación mundial, no local. Esta conclusión nos deja con lo que en la primera lectura, al menos desde nuestra perspectiva occidental del siglo XXI, es un error o al menos una contradicción. La Biblia describe una inundación mundial, pero ninguna evidencia geológica apoya una inundación mundial. Si bien algunas personas creen que esto significa que la ciencia debe estar equivocada si la Biblia es correcta, creemos que si la ciencia es correcta, entonces nos lleva a una mejor interpretación del material bíblico, la interpretación que nos lleva a la intención original de la Biblia. autor bíblico Hemos intentado apoyar la idea de que la retórica relacionada con la inundación es intencionalmente universal, pero que en realidad es el impacto y la importancia lo que es universal en lugar del alcance y alcance. Como último ejemplo de esta distinción, ofrecemos el ejemplo del Holocausto. La gente de hoy

podría hablar sobre el Holocausto en términos de la "aniquilación total de los judíos europeos", asumiendo el evento en sus términos tradicionales y expresados retóricamente. El orador describe el evento en términos intencionalmente universalistas, pero al mismo tiempo reconoce la hipérbole, como también lo harían aquellos que escuchan la descripción. Al final, la discusión posterior no se centraría en los números reales, el alcance o la idea de que no quedara un solo judío en Europa. En cambio, el punto sería tratar de responder la pregunta de por qué: ¿por qué Dios permitiría tal cosa? La interpretación del evento se invoca por el puro horror del mismo, ya que se expresa en términos retóricos.

PARTE 2

TRASFONDO: TEXTOS ANTIGUOS DEL CERCANO ORIENTE

Proposición 7

La antigua Mesopotamia también tiene historias de una inundación mundial Todo estudiante serio de la Biblia sabe que hay otras historias de inundaciones del antiguo Cercano Oriente, particularmente de los antiguos Sumeria, Babilonia y Asiria. 1 Lo que se discute no es la existencia y relevancia de estos antiguos relatos de inundaciones, sino su importancia y relación con la historia bíblica. En esta proposición comenzamos describiendo el material antiguo del Cercano Oriente disponible para nosotros, y en la próxima discutiremos las similitudes y diferencias entre estos y el relato bíblico del diluvio. En sumerio, tenemos referencia a la inundación en un texto comúnmente conocido como el "Génesis de Eridu", debido a su combinación de una historia de creación, así como una cuenta de inundación. Después de un relato de la creación de humanos, el surgimiento de las primeras ciudades y la institución de la realeza, entonces tenemos una cuenta de la inundación. La historia comienza con el dios Enki (también conocido como Ea) advirtiendo a su devoto, Ziusudra, el rey de Shuruppak, de una próxima inundación encargada por los dioses Anu y Enlil. Luego sigue una parte rota que los eruditos comúnmente piensan que contenía el consejo de Enki para construir un arca. Cuando el texto se vuelve claro nuevamente, obtenemos una breve descripción de la inundación: Todos los vientos malvados, todos los vientos tormentosos se reunieron en uno y con ellos, entonces, el diluvio barrió [las ciudades de] las cestas de medio celemín durante siete días y siete noches. Después de que la inundación se extendió por el país, después de que el viento maligno sacudió el gran bote sobre las grandes aguas, salió el sol y esparció luz sobre el cielo y la tierra. 2 Después de que las aguas retroceden, Ziusudra ofrece sacrificios a los dioses, quienes luego "le concedieron la vida como la de un dios, hicieron que el aliento

duradero de la vida, como la de un dios, descendiera a él". Veremos que los elementos principales de esta historia se repiten en la versión babilónica posterior y bíblica de la historia. La inundación también recibe mención en la Lista de Reyes Sumerios, un texto que describe la realeza como un regalo del cielo a la primera ciudad, Eridu, y luego cómo la realeza pasó de ciudad en ciudad. De interés para nosotros es que la Lista del Rey Sumerio divide su contabilidad de la realeza en un período previo a la inundación y un período posterior a la inundación. La inundación, por lo tanto, simplemente se menciona en lugar de presentarse como una historia: “Hay cinco ciudades, ocho reyes las gobernaron durante 241,000 años. [Entonces] el diluvio barrió [la tierra]. Después de que el diluvio había barrido [la tierra] . . . ” 3 Volviendo a las versiones acadias de la historia del diluvio, comenzamos con un resumen de la trama de una epopeya babilónica conocida como Atrahasis, llamada así por su protagonista principal, que es un héroe del diluvio comparable a Noé en el relato bíblico. La epopeya de Atrahasis es especialmente interesante porque, como Génesis 1–11, combina una cuenta de la creación de seres humanos con una cuenta de la inundación. Dado que nuestro interés está en la historia de la inundación, pasaremos rápidamente sobre la historia de la creación de la humanidad. 4 Los humanos fueron creados cuando los dioses menores (los Igigi) se rebelaron contra el trabajo forzado que los dioses más poderosos les impusieron (los dioses Anunna). Finalmente, los dioses Anunna cedieron y reemplazaron a los Igigi en su onerosa tarea de cavar zanjas de riego creando humanos. Crearon humanos a partir de la arcilla de la tierra, la sangre de un dios menor y la saliva de los dioses. El tiempo pasa después de la creación de la humanidad, y su población crece. El "ruido" resultante (véase la proposición ocho ) perturba a los grandes dioses, particularmente al dios Enlil. Después de intentar otros medios para reducir la población, Enlil decide acabar con la humanidad mediante una inundación. Un dios, Enki (también conocido como Ea), no está de acuerdo con este curso de acción y toma medidas para evitar la erradicación completa de la humanidad. Enlil había hecho que los dioses juraran no decirle a la humanidad el desastre que se avecina, pero Enki evita esta prohibición al hablar no directamente a Atrahasis sino a su casa (sabiendo que escuchará): ¡Muro, escúchame! Reed wall, ¡presta atención a todas mis palabras! Huye de la casa, construye un bote, Abandona las posesiones y salva la vida. El bote que construyes,

[] ser igual [] Techarla como la profundidad, Para que el sol no vea dentro de ella, Déjala techar de proa a popa. 5 Después de construir el arca y colocar a los animales y su familia a bordo, comenzaron las lluvias torrenciales: Adad [el dios de la tormenta] estaba rugiendo en las nubes. Los vientos estaban furiosos cuando se puso en marcha. Cortó la cuerda de amarre y soltó el bote. ..... Anzu [el pájaro de la tormenta divina] alquila el cielo con sus garras, ....... Y rompió su clamor [como una olla] [] el diluvio [salió] Su poder vino sobre los pueblos [como una batalla]. .... El diluvio rugió como un toro, El viento resonaba como un águila que grita. La oscuridad [era densa], el sol se había ido. Debido al daño a la tableta cuneiforme, el texto se vuelve fragmentario después de esto. En una referencia a "moscas como", probablemente tengamos una referencia a la reacción de los dioses al sacrificio de Atrahasis después del diluvio, como vemos en la versión del diluvio de Gilgamesh Epic, a la que ahora nos referimos . Quizás la versión babilónica más conocida del diluvio se encuentra en la undécima tableta de la epopeya de Gilgamesh. La epopeya de Gilgamesh cuenta la historia de un rey de la ciudad de Uruk de mediados del tercer milenio antes de Cristo, que da su nombre a la epopeya. Al comienzo de la historia, Gilgamesh es un gobernante joven e impetuoso. No es realmente malvado, pero es inmaduro de una manera que daña a sus súbditos, tanto que rezan a los dioses para que los ayuden con su rey. Los dioses responden creando Enkidu, un hombre salvaje de la estepa que corre con los animales salvajes. Para llevarlo a la ciudad para enfrentar a Gilgamesh, la gente de Uruk le envía una prostituta, que se acuesta con él. Después los animales no tendrán nada que ver con él, y él la acompañará a la ciudad. Se entera de Gilgamesh y se enoja, particularmente por el hecho de que duerme con

todas las novias de la ciudad en su noche de bodas (el "derecho de la primera noche" mencionado en la proposición doce sobre los "hijos de Dios"). Por lo tanto, cuando Enkidu se encuentra con Gilgamesh, luchan. Enkidu hace una buena pelea, pero al final es derrotado por Gilgamesh. Al principio no está claro cómo los dioses tenían la intención de responder a la oración del pueblo, pero después de la pelea, Enkidu y Gilgamesh se hacen amigos rápidamente y emprenden aventuras juntos, aliviando así a los ciudadanos de su joven rey bastante grosero. En medio de sus aventuras, Ishtar, la diosa del amor y la guerra, ve a Gilgamesh lavando la sangre de su cuerpo desnudo, y le propone una relación con él. Él responde con insultos con referencia a sus relaciones indecorosas anteriores que terminaron mal para aquellos con quienes ella se acostaba. Insultada, Ishtar acude a su padre Anu, el dios del cielo, y le pide venganza. Él responde enviando el toro del cielo contra Gilgamesh, pero Gilgamesh mata al toro, le arranca el mechón y lo arroja a la cara de Ishtar. En este punto, Anu mata a Enkidu. Cuando Enkidu muere en los brazos de Gilgamesh, el rey se da cuenta de que él también morirá eventualmente, por lo que se propone hacer algo al respecto. Y esto es lo que finalmente lo lleva al héroe de la inundación, cuyo nombre en esta epopeya es Uta-napishti. Después de todo, Utanapishti es el único humano que tiene vida eterna, por lo que Gilgamesh quiere saber su secreto. La pregunta de Gilgamesh lleva a Uta-napishti a contarle la historia del diluvio. Como en Atrahasis, aprendemos que Enlil y los dioses decidieron destruir a la humanidad debido a su ruido. También nos enteramos de que Ea, que había prometido mantener el secreto de la humanidad, le dijo a la casa de Uta-napishti que "destruya esta casa, construya un barco, abandone las posesiones, busque vida, construya un arca y salve la vida". Sube a bordo del barco la semilla de todos los seres vivos. ” 6 Uta-napishti se propone construir un arca, cuyo espacio en el piso era "un acre completo" y tenía una forma inusual: "El barco que construirás, permite medir sus dimensiones. Que su ancho y largo sean iguales. " 7 Después de su construcción, reunió plata, oro, su familia y parientes, los hábiles artesanos que construyeron el arca, además de" bestias de la estepa, animales salvajes de la estepa ". 8 Luego, los dioses enviaron la tormenta y derribaron los diques para que la inundación "pasara sobre la gente como una batalla". La inundación fue tan temible que incluso "los dioses se asustaron del diluvio, retrocedieron y se acercaron a Anu el cielo más alto ". En lo que sigue, Uta-napishti da una imagen bastante poco halagüeña de la reacción de los dioses:" Los dioses se encogieron como perros,

agachándose afuera, Ishtar gritó como una mujer en el parto ". De hecho, Belet-ili, la diosa de El útero y el descrito como el creador de la humanidad, lamenta su acuerdo con el plan de Enlil para destruir a la humanidad. Finalmente, la tormenta terminó y las aguas retrocedieron. El arca se detuvo en el monte Nimush (también llamado Nisir), y después de siete días, en lo que es quizás la similitud más notable con el relato bíblico del diluvio, liberó tres pájaros: una paloma, que no encontró perca y regresó. ; una golondrina, que tampoco pudo encontrar perca; y un cuervo, que vio retroceder las aguas, comió y no regresó. 9 9 Por lo tanto, Uta-napishti y los ocupantes del arca salieron del arca, y la primera acción del héroe de la inundación fue ofrecer un sacrificio. Una vez más, la respuesta de los dioses al sacrificio nos parece poco halagüeña: "Los dioses olieron el sabor, los dioses olieron el dulce sabor, los dioses se agolparon alrededor del sacrificador como moscas" .10 Después de todo, los dioses dependían de las ofrendas humanas para su sustento. . Una vez que se dio cuenta de que algunos humanos sobrevivieron al diluvio, Enlil se enoja, particularmente con Ea. Ea responde a la ira de Enlil desafiándolo: "Tú, oh guerrero, eres el sabio de los dioses. ¿Cómo pudiste, sin razón, haber provocado el diluvio?" 11 Continúa aconsejando a Enlil para manejar el problema de la sobrepoblación con menos medidas extremas mediante el uso de animales depredadores, pestilencia o hambruna. Al describir la inundación, Uta-napishti responde a la pregunta de Gilgamesh sobre cómo él y su esposa adquirieron el estado de inmortalidad: “Enlil subió a la nave. . . . Nos tocó las cejas, se interpuso entre nosotros y nos bendijo, 'Hasta ahora Utnapishtim ha sido un ser humano, ahora Uta-napishti y su esposa serán como los dioses' ". Al contarle la historia del diluvio a Gilgamesh, Uta-napishti le dice que la inmortalidad que él y su esposa disfrutan es el resultado de una circunstancia única. Le da a Gilgamesh alguna esperanza de que pueda ganarse la vida contándole sobre una planta en el fondo del mar. Sin embargo, después de obtener la planta, una serpiente se la llevó. Gilgamesh, ahora sabiendo que la vida eterna no es accesible para él, regresa a Uruk. La epopeya termina cuando Gilgamesh ve esta magnífica ciudad y se maravilla. 12 En esto, podemos detectar un rey maduro que regresa a su ciudad y sabiendo que su "vida futura" será en términos de su reputación como rey. Por lo tanto, las esperanzas de la gente de Uruk al comienzo de la epopeya se hacen realidad. Una fuente adicional merece mención. En 2014, una tableta cuneiforme del tamaño de un teléfono celular entró en posesión del Museo Británico. Es parte de

una cuenta de la inundación que presenta a Atrahasis como el héroe. El reverso conserva solo algunas líneas parciales, pero el anverso contiene una descripción detallada de la construcción del arca. En este relato, el arca se describe como un coracle, especificado en el texto como un recipiente redondo con un diámetro de aproximadamente 230 pies y paredes de 20 pies de altura. Como en las otras cuentas de Mesopotamia, este buque no es inherentemente apto para navegar. Este bote es como una canasta de cuerda gigante, con treinta costillas de madera alrededor de la circunferencia. Está cubierto con betún por dentro y por fuera. Otro detalle intrigante proporcionado solo por esta tableta es que los animales entran dos por dos. 13 El texto comienza con Enki dirigiéndose al muro de juncos, como en las otras cuentas. Nuevamente, Atrahasis recibe instrucciones de desmantelar su casa para construir el bote. Este breve texto proporciona una adición importante a nuestras fuentes para comprender las tradiciones mesopotámicas. En esta propuesta, hemos descrito las principales fuentes ANE de tradición de inundaciones fuera de la Biblia. Hemos visto que la inundación desempeñó un papel importante en la literatura de los sumerios, así como de los babilonios y asirios. Luego pasamos a una evaluación de cómo la tradición mesopotámica se relaciona con la historia bíblica.

Proposición 8

La narración bíblica del diluvio comparte similitudes y diferencias con las narraciones del diluvio del Cercano Oriente antiguo

Ahora que hemos descrito las tradiciones de inundación relevantes de la antigua Mesopotamia, describiremos las similitudes y notaremos las diferencias que tienen con el relato bíblico. Luego evaluaremos la importancia de estas similitudes y diferencias. Los contornos generales de la historia de la inundación tal como la escuchamos en Eridu Genesis, Atrahasis y Gilgamesh Epic son muy similares. Debido al descontento con los humanos, el reino divino decide traer una inundación contra ellos para destruirlos. En cada caso, el reino divino elige a un individuo (Ziusudra, Atrahasis, Uta-napishti, Noé) para salvar advirtiéndoles del próximo diluvio e indicándoles que construyan un arca. Si bien la forma de los arcos en las diferentes historias difiere, notablemente el espacio del suelo de los arcos es casi idéntico. 1 Después de construir el arca, el héroe de la inundación y otros (familia y, en algunos casos, incluso más personas) y los animales entran al arca. Las aguas de la inundación suben y finalmente disminuyen hasta el punto en que el arca se detiene. La epopeya de Gilgamesh y el relato bíblico señalan que el arca se asienta en una montaña (Nimush [Nisir] y Ararat, respectivamente). En estas dos versiones también escuchamos que Uta-napishti y Noé soltaron tres pájaros para determinar si las aguas habían retrocedido hasta el punto de poder desembarcar. Después de bajar del arca, los héroes de la inundación ofrecen un sacrificio a (el) dios (es). Si bien las similitudes son sorprendentes, también lo son las diferencias. De hecho, hay tantas diferencias de detalles que no las mencionaremos todas, pero incluyen cosas como la duración y la duración de la inundación, el tamaño y la forma del arca, el número y la identidad de las personas que van al arca. , el nombre

de los héroes de la inundación y el orden de las aves enviadas para determinar si las aguas de la inundación aún habían retrocedido. 2 En esta propuesta, ahora procederemos a considerar una docena de puntos de comparación entre las cuentas de inundación bíblicas y ANE. Esto proporcionará la base para evaluar su relación. Al comenzar, el lector no debe llegar a la conclusión de que la identificación de similitudes sugiere que el autor bíblico ha tomado prestada información directamente de los relatos mesopotámicos. Todos en el mundo antiguo saben que hubo una inundación (al igual que todos hoy saben que hubo un Holocausto). Está en el río cultural. La pregunta es, ¿qué estaba haciendo Dios? ¿Por qué lo envió? En este punto, diferentes textos pueden ofrecer interpretaciones muy diferentes. Cada cultura le dará a la tradición general su propia forma. Los relatos mesopotámicos están saliendo del río cultural y girando de acuerdo con sus ideas culturales y teología. Los autores bíblicos están haciendo lo mismo. No debemos preocuparnos por si los autores israelitas tienen acceso a copias de las cuentas mesopotámicas. 3 Al comparar el relato bíblico del diluvio con los relatos mesopotámicos, encontraremos diferencias en el nivel de descripción (como la duración del diluvio, el tamaño del arca) porque cada relato adoptó una descripción tradicional para reflejar el efecto retórico deseado. Pero estas descripciones son incidentales y no importan. Lo importante es la diferencia en la interpretación del evento. Aquí hay diferencias notables entre los relatos de ANE, y el relato bíblico tiene una interpretación muy diferente para ofrecer. LA REPRESENTACIÓN DE LOS DIOSES, SUS PRIORIDADES Y SU ADMINISTRACIÓN DEL MUNDO Particularmente notable en la comparación entre los relatos bíblicos y ANE es la diferencia dramática en la representación del reino divino: cómo son los dioses y cómo administran el cosmos. En la Biblia, hay un Dios, Yahvé, que ordena el diluvio, advierte a Noé para preservar a la humanidad en el futuro, trae las aguas del diluvio, hace que retrocedan, recibe el sacrificio ofrecido por Noé y entra en un pacto con creación a través de Noé para asegurar que el mundo mantendrá el orden y la estabilidad. En las historias mesopotámicas, muchos dioses están involucrados, y no comparten las mismas perspectivas o planes, y en realidad actúan en contra de los intereses de los demás. Esto se ve particularmente en la relación entre Enlil y Ea. Enlil ordena el diluvio para destruir a toda la humanidad, pero Ea ve la locura de su decreto ya que los dioses dependen de la humanidad para su sustento. Por lo

tanto, trabaja para socavar la intención de Enlil al advertir indirectamente a su devoto al hablarle a la pared de su casa de juncos. Los otros dioses (Ishtar y Beletili) se encuentran como espectadores desafortunados que no se han resistido al decreto pero se horrorizan cuando lo ven en movimiento. De hecho, todos los dioses se ven como defectuosos en sus motivaciones y acciones. Ea, junto con los otros dioses, había acordado mantener este plan en secreto para los humanos. Se dedica a la casuística y al subterfugio para advertir al héroe de la inundación. Los otros dioses también se representan de una manera menos que digna. Se encogen de miedo "como perros" al ver la inundación y se reúnen "como moscas" en el sacrificio posterior a la inundación ya que están hambrientos. Entonces, por supuesto, tenemos la dramática diferencia con respecto al número de dioses. Yahvé es soberano y supremo. Su decreto no será socavado ni burlado por ningún poder, ya que no hay poder que pueda igualar al suyo como el Creador de todo y de todos. Por lo tanto, Yahvé decide enviar la inundación y preservar la raza humana a través del rescate de Noé y su familia. En la narrativa mesopotámica, la supervivencia del héroe de la inundación dependía de las acciones poco claras de Ea, que había jurado guardar el secreto pero ideó una forma inteligente de advertir a su devoto que construyera un arca y sobreviviera a la inundación. Por supuesto, las acciones de Ea evitan un desastre no tanto para la humanidad como para los dioses mismos. Al final del relato, queda claro que Enlil, aunque poderoso, no pensó en las consecuencias del diluvio para el sustento de los propios dioses. La falta de previsión está representada en la ANE cuando no se dan cuenta de que están cortando su propio suministro de alimentos. No se arrepienten de hacer humanos; lamentan haberlos destruido casi por completo. Yahvé lamenta haber hecho humanos, pero eso no refleja una falta de previsión por su parte. Finalmente, debemos notar que existe una diferencia significativa no solo en cómo eran los dioses (atributos) sino en qué los motivaba a la acción (prioridades) y cómo administraban el mundo. El politeísmo del mundo antiguo no es solo una cuestión de cuántos dioses hay. Las personas en el mundo antiguo encontraron sus propias identidades en su comunidad (familia y clan). El individualismo de nuestra propia cultura les habría sido inimaginable. Pero si la identidad humana se encontraba en la comunidad en su río cultural, la identidad divina se encontraría en su comunidad. Los dioses del mundo antiguo existían en comunidad, operaban como comunidad y encontraban su identidad en relación con su comunidad. El politeísmo es, pues, inevitable. Esta comunidad se refleja en las cuentas de inundación, y vemos a la comunidad de los dioses operando como lo hace cualquier comunidad humana: deliberación entre ellos, desacuerdos, agendas, juegos de poder, traición, culpar, burócratas y pícaros. Dioses mesopotámicos administrados

por medio de un consejo divino, y ese concepto no es ajeno al pensamiento bíblico (Job 1–2; 1 Reyes 22; Is 6). Pero esa similitud es algo superficial. El concilio divino en la imagen bíblica no es una comunidad de pares, porque Yahvé está solo sin una comunidad de pares. En un mundo donde la agencia divina es la forma en que todo funciona (ya sea que designemos eventos como naturales o sobrenaturales), en Israel solo hay un agente divino. Los dioses en la ANE estaban motivados por lo que se puede llamar la "Gran Simbiosis". En obras como Atrahasis y la épica de la creación babilónica Enuma Elish, aprendemos que los dioses crearon personas porque estaban cansados del trabajo involucrado para cumplir con los suyos. necesariamente. Los dioses necesitaban comida, vivienda, ropa, etc., pero no querían trabajar para obtenerla. Una vez que las personas fueron creadas para servir de esta manera, se hace necesario que los dioses provean a las personas (si no llueve, los cultivos no pueden crecer y los dioses no pueden ser alimentados) y protegerlos (si están siendo acosados por invasores que roban su comida o quemar sus cultivos, los dioses no pueden ser atendidos). A lo largo de la literatura del mundo antiguo, aprendemos que es el mandato de proveer a los dioses que se destaca como la característica principal de su práctica religiosa. El rendimiento es igual a la piedad. La ofensa es el incumplimiento de las necesidades de los dioses. El resultado es la codependencia. No es sorprendente que la interpretación mesopotámica del diluvio se base en la premisa de esta Gran Simbiosis. Los dioses no han creado personas para la relación (como Yahvé lo había hecho). Los dioses viven entre las personas (en los templos) para que las personas puedan satisfacer sus necesidades, pero en realidad no les gustan las personas, necesitan personas. Yahvé, por el contrario, no tiene necesidades y en realidad desea una relación. Vivir entre las personas fue su plan desde el principio, y por eso las creó. 4 Esto es cierto para toda la humanidad, pero se expresa más claramente en relación con Israel en pasajes como Levítico 26: 1112: “Pondré mi morada entre ustedes y no los aborreceré. Caminaré entre ustedes y seré su Dios, y ustedes serán mi pueblo ”. La Gran Simbiosis es constantemente refutada en el Antiguo Testamento y no tiene ningún papel en la interpretación del diluvio. En el relato de la inundación mesopotámica, la Gran Simbiosis explica las acciones de los dioses a cada paso. Para ellos, la operación de la Gran Simbiosis es la base del orden en el mundo. En la interpretación ofrecida en Génesis, la interrupción del orden es la idea principal, pero el orden desde el punto de vista bíblico no tiene nada que ver con la Gran Simbiosis. Podemos ver todo esto más claramente al ver la razón del diluvio citado en las respectivas interpretaciones del evento en Génesis y Mesopotamia.

MOTIVO DE LA INUNDACIÓN Este es probablemente el elemento más importante para evaluar. Yahvé decretó el diluvio para restablecer el orden cósmico que había sido interrumpido por las depravaciones morales de la humanidad ("El SEÑOR vio cuán grande se había vuelto la maldad de la raza humana en la tierra, y que cada inclinación de los pensamientos del corazón humano era solamente el mal tiempo. . . Así que la el SEÑOR dijo, 'voy a borrar de la faz de la tierra a la raza humana que he creado'”[Génesis 6: 5, 7]). Por otro lado, mientras que el Eridu Genesis y Gilgamesh no dan una razón, según Atrahasis, Enlil decretó la inundación porque “el ruido de la humanidad [se ha vuelto demasiado intenso para mí], [con su alboroto] me privan del sueño . ” 5 Las palabras acadias traducidas como ruido son rigmu y huburu . 6 Las sugerencias para comprender estos términos son numerosas: Clamor (es decir, quejas) sobre el trabajo duro y llamamiento a la rebelión Hubris representado en la rebelión de sobrepasar las limitaciones humanas (Bodi) Peticiones continuas de socorro Comportamiento impío, irreverente, insolente o malvado (cf. la "protesta [ za'aqah ] contra Sodoma" en Génesis 18:20 y el uso frecuente del sustantivo traducido "arrogancia / insolencia" [Heb. Hamon ] en Ezequiel) 7 (Oden) Comportamiento violento Incremento inevitable del ruido de la sobrepoblación humana (Moran) ir de fiesta Interrupción del orden (Oshima, Klein) El problema se complica por el hecho de que el soporte para cualquiera de

estas opciones puede generarse a partir de la lista de significados que lleva el término acadio común rigmu . 8 Para nuestros propósitos, sin embargo, no necesitamos elegir entre estos, porque la interrupción del orden los caracteriza a todos. Cuando comparamos esto con la motivación dada en el texto bíblico, el sustantivo hamas (violencia), especialmente cuando se combina con el término general ra'ah (maldad), proporciona un elemento específico de corrupción moral. 9 Sin embargo, al mismo tiempo, la violencia puede verse generalmente como una serie de comportamientos que contrastan con una serie de palabras que se refieren al descanso y el orden. Peter Machinist ha llamado la atención sobre esto en la epopeya mesopotámica de Erra e Ishum. Las palabras, ideas y comportamientos en el lado de la violencia de la ecuación incluyen enojo, excitación, destrucción, castigo y ruido; en el grupo relacionado con el descanso están el apaciguamiento, el silencio, el cansancio y el descanso, así como la justicia y el orden. 10 A la luz del uso de estos motivos que aparecen en contraste, obtenemos una mejor visión de los problemas que enmarcan las narrativas de las inundaciones. En conclusión, todas las cuentas sugieren que la situación que motivó a los dioses a enviar la inundación es un desorden creciente. 11 Tal interrupción del orden tomará diferentes formas en cualquier cultura o literatura dada, ya que lo que constituye el orden cósmico y lo que puede interrumpirlo varía de una cultura a otra. Se entiende que la inundación en todas las cuentas está motivada por un trastorno invasivo, y enviar la inundación representa una estrategia para restablecer el orden. Aunque todas las descripciones son generales, cada reflexión literaria proporciona su propia perspectiva sobre lo que constituyó el trastorno. LA EXTENSIÓN DE LA INUNDACIÓN. Los relatos mesopotámicos son bastante vagos sobre la extensión de la inundación. En términos de cobertura de la tierra, la única información se encuentra en Gilgamesh una vez que la inundación ha terminado. Cuando Uta-napishti abre la ventana, ve las costas / el borde del mar y catorce lugares donde las masas de tierra eran visibles (11.140-41), por lo que no todo estaba totalmente sumergido. Con respecto a las personas, Atrahasis indica que los dioses pidieron una "destrucción total", y en Gilgamesh, observando las secuelas del diluvio, "todas las personas se habían convertido en barro" (11.135). La cuenta en Génesis ofrece mucha más información sobre este recuento. La extensión geográfica de la inundación se describe de varias maneras: "Todas las montañas altas bajo los cielos enteros estaban

cubiertas" (Génesis 7:19) "Cubrió las montañas a una profundidad de más de quince codos" (Génesis 7:20) "Había agua sobre toda la superficie de la tierra" (Génesis 8: 9) Sin embargo, varios factores hacen que estas declaraciones sean menos específicas de lo que podríamos imaginar. De acuerdo con el uso de la hipérbole, la retórica del universalismo se puede atestiguar en numerosos lugares de la Biblia (para algunos ejemplos, véase Génesis 41:57; Ex. 9: 6 [cf. Ex. 9:19]; Deut. 2:25). . Los ejemplos en la literatura antigua que usan retóricamente el lenguaje universalista no son difíciles de encontrar. Un texto conocido como la Geografía de Sargón dice: "Sargón, Rey del Universo, conquistó la totalidad de la tierra bajo el cielo". 12 Cuando dirigimos la atención al impacto del diluvio en la humanidad, nuevamente encontramos que el texto bíblico es más explícito que las versiones mesopotámicas. "Limpiaré de la faz de la tierra a la raza humana que he creado" (Gen 6: 7) “Voy a poner fin a todas las personas. . . . Seguramente voy a destruirlos a ellos y a la tierra. ”(Gen 6:13) “Voy a traer aguas de la inundación a la tierra para destruir toda la vida bajo los cielos, cada criatura que contenga el aliento de vida. Todo en la tierra perecerá. ”(Génesis 6:17) "Limpiaré de la faz de la tierra a toda criatura viviente que haya hecho" (Génesis 7: 4) “Todos los seres vivos que se movían en tierra perecieron: pájaros, ganado, animales salvajes, todas las criaturas que pululan sobre la tierra y toda la humanidad. Todo en tierra firme que tenía el aliento de vida en sus fosas nasales

murió. Todos los seres vivos en la faz de la tierra fueron aniquilados; personas y animales y las criaturas que se mueven por el suelo y las aves fueron borradas de la tierra. Solo quedó Noé, y los que estaban con él en el arca. ”(Génesis 7: 21-23) "Nunca más destruiré a todas las criaturas vivientes, como lo he hecho". (Génesis 8:21) La mayoría de estos dependen del uso de la palabra hebrea traducida "todos", y la respuesta sería la misma que se dio con respecto a la cantidad de tierra cubierta, es decir, estos son ejemplos de retórica universalista. La excepción donde no se usa “todo” está en Génesis 7:23, donde se da la vuelta para decir que “solo quedó Noé”. Esta es una traducción problemática. La partícula hebrea traducida "solo" es ʼak . Esta no es la palabra que se esperaría si el texto quisiera destacar a Noé (y a aquellos con él) como si sobrevivieran solos. La construcción normal para eso se puede observar en Job 1: 15-18 (4x) donde la palabra solo es hebreo raq . El hebreo ʼak generalmente comienza una cláusula, por lo que los ejemplos comparables de la construcción sintáctica en Génesis 7:23 (siguiendo una forma verbal wayyiqtol ) son difíciles de identificar. 13 Funciona regularmente como asertivo (por ejemplo, "seguramente") o como adversario (por ejemplo, "todavía"). En cualquiera de esos casos, sin embargo, la partícula debería haber liderado la cláusula. En conclusión, los textos en hebreo y acadio son vagos sobre los sobrevivientes humanos, lo cual no es sorprendente ya que las personas tendrían un conocimiento limitado de las áreas pobladas en todo el mundo conocido. La naturaleza generalizada de la destrucción está indicada por el uso de la retórica universalista conocida por los eventos cataclísmicos, especialmente de naturaleza cósmica, en el mundo antiguo. LONGITUD DE LA INUNDACIÓN Los relatos mesopotámicos indican constantemente que la inundación duró siete días y noches. Esto está en marcado contraste con el relato bíblico en el que la lluvia dura cuarenta días y noches, pero todos los períodos de tiempo mencionados en el texto del Génesis suman un año. 14 Todos estos son números identificablemente formulados que tienen un valor retórico constante. Si el texto bíblico está interesado en comentar sobre cuestiones de calendario, como pensaban los intérpretes de Qumran, 15 el hecho es que la evidencia del mundo antiguo y el

uso bíblico indica que no debemos leer estos marcos de tiempo como designaciones específicas o precisas de períodos de tiempo reales. . No podemos reconstruir cuánto duró la lluvia o la duración de la inundación a partir de la información dada. Ese tipo de información no se da; en cambio, está diseñado para transmitir el alcance masivo del cataclismo. IDENTIFICACIÓN DEL HÉROE Los nombres dados para el héroe de la inundación tienen en común que son más epítetos que nombres. Esto se discutirá en la propuesta once (ver nota 7 ). Más allá del nombre, también vale la pena comparar el papel del personaje. Cuando se proporciona el linaje de Uta-napishti, se lo identifica como el hijo de Ubar-tutu, quien a su vez se identifica en la Lista de reyes sumerios como el último rey antes del diluvio. 16 Él reina en la ciudad de Shuruppak. Uta-napishti también se incluye como uno de los descendientes de los Vigilantes en el Libro judío de los gigantes. 17 Aunque, por lo tanto, se confirma el estado real del héroe de la inundación, el estado sacerdotal se afirma en la versión sumeria. 18 En otros relatos, el héroe de la inundación en Mesopotamia es un favorito del dios Enki, al igual que Noé es un favorito de Yahvé, pero nada en la descripción sugiere que ninguno de los dos tenía una posición sacerdotal. En una nota final, debemos observar que no solo el texto está reservado con respecto a la información que proporciona sobre Noé, sino que el propio Noé está totalmente en silencio. A diferencia de personajes como Abraham o Moisés, es un personaje plano, sin personalidad y solo características citadas por el narrador. No tiene respuesta al anuncio de Dios, no tiene preguntas sobre el arca o los animales, no suplica en nombre de nadie más, no llora por misericordia, no hay estallidos de gratitud alegre ante la perspectiva de ser salvo, no hay pena por un mundo destruido, sin impaciencia en el arca, sin oraciones de acción de gracias que acompañan el sacrificio. 19 El texto no podría ser más claro que Noé es un jugador poco importante y que Dios desempeña el papel principal en la cuenta .

QUÉ Y QUIÉNES SE SALVAN Noé es elegido porque "era un hombre justo, sin mancha entre la gente de su tiempo, y caminaba fielmente con Dios" (Génesis 6: 9). Por el contrario, la destrucción decretada por Enlil debía ser total. Toda la humanidad debía morir sin excepción. Sin embargo, el dios Enki decidió salvar a algunos, centrándose en su

favorito, Uta-napishti. Al hacerlo, Enki está trabajando en contra de la decisión del consejo divino, pero ese no es el único acto de traición / engaño. En las versiones mesopotámicas, el héroe de la inundación, siguiendo el consejo de Enki, emplea una estrategia de engaño para comunicarse con la población de Shuruppak. Si se comunicara a los ancianos y a la gente que los dioses estaban enojados y enviarían una inundación, todos querrían estar a bordo del bote. No adoptarían una postura de escepticismo. A diferencia de las tradiciones extrabíblicas relacionadas con Noé en las que salió a tratar de persuadir a las personas para que se unieran a él en el arca, Atrahasis tiene que dar una explicación que sugiera que el problema es con él, no con todos. Los dioses están enojados con él, por lo que tiene que irse. Posteriormente, contrata a la gente de la ciudad para que lo ayude a prepararse para su partida al reino de Enki. Como se señaló en la última sección, Noé no se describe como interactuando con otras personas en absoluto en el texto de Génesis. Los oráculos de Sibylline reflejan la opinión encontrada en la literatura del Segundo Templo cuando Noé hace un discurso apasionado y largo condenando a la gente y anunciando el diluvio. 20 En el Nuevo Testamento, 2 Pedro 2: 5 se refiere a la predicación de Noé pero no ofrece detalles. Es probable que refleje la interpretación intertestamental que era familiar en el primer siglo; ciertamente no refleja nada encontrado en Génesis. Podríamos imaginar que, como hombre justo, Noé habría tomado algún tipo de posición de principios contra el resto de la población, pero debemos permanecer enfocados en la interpretación que ofrece el autor de Génesis en lugar de participar en especulaciones elaboradas. Desde nuestro propio río cultural moderno, podríamos asumir que la población reaccionaría al anuncio de una inundación inminente con escepticismo. Pero en el antiguo río cultural, ese no sería el caso. Los pueblos antiguos habrían aceptado fácilmente que los dioses acabarían con todos. Probablemente habrían clamado subir a bordo en lugar de ridiculizar a Noé. 21 Además, la evidencia textual argumenta en contra de que Noé se involucre en actividades evangelísticas. Noé recibió instrucciones precisas sobre quién sería llevado al arca, y se hizo espacio para ocho pasajeros. No se anticipan otros ni se les da oportunidad. Cuando observamos a las personas a las que se les dio paso en el arca en las tradiciones mesopotámicas, hay un contraste en comparación con los ocho miembros de una sola familia en Génesis. Atrahasis y Eridu Genesis son vagos o rotos, pero en la epopeya de Gilgamesh, no solo se salva el héroe y su familia, sino también una variedad de artesanos. 22 Esto sugiere que la intención no era solo salvar la vida humana sino salvar la cultura humana, de hecho, preservar la sociedad y su orden.

En los relatos bíblicos y mesopotámicos, los animales se reúnen en el arca. En Atrahasis especifica tanto el ganado como los animales de la estepa. 23 En el Génesis de Eridu, solo se incluyen “animales pequeños”. 24 En Gilgamesh, la presentación de animales está calificada por la línea "cualquier semilla que yo tenga de seres vivos" .25 En Génesis, las categorías de animales se enumeran en numerosas ocasiones (Génesis 6: 7, 19-20; 7:14; 8:17 -19), proporcionando así más detalles que cualquiera de las contrapartes ANE. Otras comparaciones se encuentran en la designación de traer a los animales en parejas (Gen 6: 19-20; 7:15; así como en la tableta Ark) y en la especificación de animales limpios (Gen 7: 2-3, 8; Atrahasis 3.2.32). Aunque el texto bíblico no establece una distinción entre animales limpios e inmundos hasta la Torá, la idea de que algunos animales eran elegibles para el sacrificio y otros no, no es nueva para la Torá. Ciertamente, las tradiciones de la inundación, incluido este detalle, han anticipado que algunos animales se ofrecieron como sacrificios después de la inundación. Finalmente, aprendemos que los objetos de valor también se llevaron a bordo, específicamente, en Gilgamesh, plata y oro, lo que indica nuevamente que lo que se está salvando se extiende más allá de los seres vivos. DESCRIPCIÓN DE LA EMBARCACIÓN Dimensiones . Aunque la forma de la embarcación difiere de una cuenta a otra, todas tienen en común el hecho de que las dimensiones no son prácticas: ninguna de ellas podría haber estado en condiciones de navegar. Sin embargo, no sería inusual encontrar que las descripciones literarias de las dimensiones en la literatura antigua del Cercano Oriente serían poco realistas. Se podría ofrecer una inclinación literaria hacia la hipérbole como explicación, pero también se podrían identificar otros factores . 26 Uno de esos factores es que en las dimensiones dadas podemos tener ejemplos del uso de la "aritmética académica". Andrew George ha propuesto tal comprensión de las dimensiones del templo en Babilonia, Esagila. 27 En su conclusión, afirma: La Tabla de E-sangil, antes entendida como una descripción física exacta del ziqqurrat de Babilonia, ha sido caracterizada como un documento más interesado en ideas abstractas que en edificios reales, y en consecuencia se ha planteado la cuestión de si un ziqqurrat como el descrito por ella alguna vez fue realmente construido.. 28 Un segundo factor a considerar se relaciona con una comparación con la

iconografía en el mundo antiguo. La representación de figuras humanas rara vez representa el tamaño físico real del individuo. Las convenciones y los objetivos retóricos fueron más responsables de la representación (incluso cuando el medio hubiera permitido una representación realista). Un buen ejemplo se encuentra en los relieves de la pared en Karnak. Allí, el faraón se representa como gigante en tamaño, mucho más grande que cualquier ser humano. Por el contrario, los enemigos que está derrotando son muy pequeños. Cuando los personajes se representan más pequeños o más grandes, esto no sugiere el tamaño real del individuo. Más bien, una variedad de elementos determina el tamaño representado. Es lo mismo con una representación literaria. Las convenciones y la retórica determinan las dimensiones literarias. El realismo no es el objetivo. La audiencia reconoció un tamaño poco realista como una convención aceptable y no fue la base para decidir si una representación es verdadera o no. La verdad estaba relacionada con la retórica, no con si era realista. A la luz del reconocimiento de la aritmética académica en el mundo antiguo y la práctica observada en la iconografía para sobredimensionar lo que es importante, sugerimos que en las dimensiones de los vasos en las diversas cuentas, está sucediendo más que una hipérbole. Es decir, no estamos sugiriendo que el bote fuera en realidad solo la mitad del tamaño indicado y lo duplicaron para aumentar el tamaño del bote. Las dimensiones no son relativas al tamaño real. Alternativamente, las dimensiones pueden verse como diseñadas con un efecto retórico en mente. Ni las burlas de los escépticos sobre la imposibilidad de los vasos ni las defensas apologéticas de la practicidad y el realismo son ir al grano. Ambos grupos están leyendo el texto a través de sus filtros modernos y, por lo tanto, esperan ajustarse a cómo se transmitiría dicha información en nuestro río cultural actual . Materiales . En las versiones mesopotámicas, el héroe de la inundación recibe instrucciones de demoler su casa (generalmente se supone que es la cabaña de juncos que aparece en otra parte de la cuenta) para construir el barco. En algunas interpretaciones, el arca en estas tradiciones recapitula el espacio sagrado (en forma de zigurat), 29 pero en otras recapitula la forma típica de los barcos (coracle redondo). Sus materiales incluyen cañas, madera y cuerdas, y el conjunto está recubierto con betún. No hay evidencia que sugiera que el arca en Génesis recapitula el espacio sagrado. Las dimensiones rectangulares sugieren en cambio que recapitula la forma estándar de los barcos. Como se señaló anteriormente, eso no significa que las dimensiones sean realistas (evidentemente no lo son). Los materiales enumerados en Génesis 6:14 han presentado problemas para todos los intérpretes. El recipiente se llama tebah , que también describe la pequeña embarcación que mantuvo a flote al bebé Moisés. El material de construcción

principal se entiende generalmente como un tipo de madera descrita como Gopher , un término que solo aparece aquí. El siguiente término se traduce tradicionalmente como "habitaciones" ( qinnim no se introduce por una preposición), que también se presenta aquí. Entonces el ingrediente final es el betún para impermeabilizar el recipiente. El término usado aquí ( kopher ) no es la palabra hebrea normal para betún; Es prestado de Akkadian ( kupru ). Recientemente se ha reconocido que el segundo término probablemente no se refiere a "habitaciones" sino a "juncos". Sería extraño mencionar habitaciones aquí ya que el texto no llega al interior del arca hasta más tarde. Aquí el texto aborda los materiales de construcción. El uso de cañas como calafateo entre la madera (luego cubierta con betún) no solo se conoce en el mundo antiguo, sino que tal vez se describa la construcción del arca en los relatos de Babilonia. 30 Ya sea que las cañas se usaran para llenar las costuras en la madera o para algún otro propósito, el uso de las cañas como material de construcción es otra similitud entre el Génesis y los relatos babilónicos. Esto sugiere algún uso de cañas en la construcción. Esto sería el denominador común entre este recipiente y el de Moisés. 31 Si el segundo y el tercer término son palabras de préstamo de acadio, el primer término, gopher , también único en el texto hebreo, también debe examinarse como una posible palabra de préstamo. En Génesis tenemos gopher cubierto con kopher. Este último, kopher , es un préstamo del acadio kupru . Podríamos esperar, entonces, que Gopher sea una palabra de préstamo acadio de gupru . Curiosamente, en acadio, gupru es una cabaña de caña. 32 Aunque a Noé no se le dice que desmantele nada, es posible que esté construyendo su bote con tallos de caña, ya sea desde su casa o no. Si ese es el caso, el versículo rezaría: “Hazte un vaso de tallos de una cabaña de caña; (con) juncos, hará el recipiente y lo ensuciará por dentro y por fuera con betún. ” 33 Si tenemos razón en que el relato bíblico usa tres palabras de préstamo acadias en la descripción de los materiales utilizados para construir el arca, eso podría agregar razones para pensar que el autor bíblico conoce las tradiciones mesopotámicas. Contra esa afirmación, sin embargo, es que el flujo narrativo sobre los materiales de construcción no sigue específicamente ninguna de las tradiciones mesopotámicas. MECANISMOS DE LA INUNDACIÓN Y LA GEOGRAFÍA CÓSMICA QUE LA SUSTENTA Como era de esperar, tanto el relato de Génesis como el de ANE describen la mecánica de la tormenta en términos de sus creencias sobre el reino cósmico y el reino divino. En Gilgamesh y Atrahasis, el dios de la tormenta brama y pisotea la

tierra. Los vertederos / diques se desbordan, y las personas experimentan rayos, viento, oscuridad, aguaceros, vendaval y diluvio. Todas estas son características típicas (aunque extremas) de cualquier tormenta mayor. Nada en la descripción lo caracteriza como un evento único. En el relato bíblico, por supuesto, no se mencionan múltiples dioses que actúan desde el reino divino. Pero el reino cósmico se entiende de la misma manera que en todo el mundo antiguo. La descripción en Génesis 7:11 (véase Génesis 8: 2) indica que "todas las fuentes del gran abismo estallaron, y se abrieron las compuertas de los cielos". El "abismo" (Heb. Tehom , cf. Gen 1 : 2) se refiere al océano subterráneo. 34 El Apsu no se incluye en la descripción de la inundación en los textos de ANE. Del mismo modo, las cuentas de ANE no abordan el estallido del océano celestial (aunque creían en las aguas cósmicas situadas sobre el cielo sólido). En consecuencia, dado que los mecanismos cósmicos citados en los textos mesopotámicos no incluyen los dos grandes cuerpos de agua que enmarcan el cosmos (aguas arriba y abajo), podemos ver que la inundación no se presenta en las versiones ANE como un evento cósmico del misma magnitud que se encuentra en la descripción en Génesis. LUGAR DE ATRACAMIENTO El lugar de aterrizaje para el arca en Gilgamesh está en el Monte Nimush (anteriormente leído Nisir) en las montañas Zagros al este del Tigris. 35 En la cosmovisión mesopotámica, el mundo conocido comprendía un solo continente bordeado de montañas (como las montañas Zagros en el este y las montañas de Ararat en el norte) y rodeado por el mar cósmico. Estas montañas definieron los límites de su conocimiento del mundo, y la tierra tan circunscrita era mucho más pequeña de lo que pensamos hoy en los continentes. El mapa mundial babilónico del siglo VI a. C. muestra los mares cósmicos que rodean una masa terrestre que termina con Asiria y Urartu. 36 En Génesis, el lugar de aterrizaje está en las montañas (en plural, identificando una cadena montañosa, no un solo pico) de Ararat (= Urartu), a unas cuatrocientas millas al norte del Monte Nimush, aunque ambas están en el Kurdistán moderno. Es significativo notar que si el relato bíblico simplemente adoptara uno mesopotámico, podríamos esperar que Génesis se refiera a la misma montaña. Si alguien sugiriera que el autor bíblico estaba pidiendo prestado pero cambió la montaña para asociar el texto más específicamente con Israel, ciertamente las montañas de Ararat no tendrían sentido. Por lo tanto, esto se distingue como una distinción importante porque no se trata de diferentes interpretaciones de diferentes

culturas; Este es un detalle específico. AVES El empleo de aves para descubrir si los sobrevivientes pueden desembarcar del arca se ha considerado una de las evidencias más significativas de la interdependencia de los relatos bíblicos y mesopotámicos, ya que la lógica de un relato de inundación no exigiría inherentemente tal episodio. Al mismo tiempo, notamos que las aves son diferentes. En Gilgamesh, la paloma se usa primero y se devuelve; luego una golondrina, que también regresó; finalmente, un cuervo fue enviado y fue visto volando y comiendo, y no regresó. Se sabe muy poco sobre el uso de las aves para descubrir una lógica que explique su empleo en ese contexto o la importancia de las diferencias entre las tradiciones. SACRIFICIO Todos los relatos tienen en común la idea de que al desembarcar del arca los sobrevivientes ofrecieron un sacrificio a los dioses. Como era de esperar, esta escena en cada tradición refleja las diferentes creencias profundas entre las culturas. En Mesopotamia, la creencia fundamental que impulsa la forma de la cuenta es lo que hemos descrito como la Gran Simbiosis. Los dioses han estado siete días sin comida, y el sacrificio los provee, al mismo tiempo que sirve para calmar la ira de los dioses que motivaron el diluvio. El hecho de que los dioses necesitan humanidad se confirma así, y el resultado es que los dioses deben ser más circunspectos en el futuro sobre tomar medidas que vayan en contra de sus intereses. Los dioses, por lo tanto, están castigados. En contraste, el relato bíblico se correlaciona previsiblemente con lo que los israelitas creían acerca de Yahvé. No tiene necesidades y no se ha enojado de manera inexplicable, por lo que necesita calmarse. El "aroma agradable" de Génesis 8:21 funciona exactamente como lo hace dentro del marco del sistema de sacrificios en la Torá. No tiene sentido que Noé esté interactuando con un dios necesitado que fácilmente pierde los estribos. LAS CONSECUENCIAS Y EL DESTINO DEL HÉROE En los relatos mesopotámicos, los dioses tienen que decidir qué hacer con los sobrevivientes, ya que no tenían la intención de que ninguno sobreviviera. Este es el punto donde se puede encontrar el discurso de sabiduría de Enki / Ea (Atrahasis y Gilgamesh). Ea, el dios de la sabiduría que había abierto el camino para que Utanapishti sobreviviera, regaña a Enlil diciendo: “¡Sobre el que comete un pecado, inflige su crimen! ¡Al que hace el mal, inflige su maldad! ” 37 En la interpretación

del evento en Mesopotamia, podemos ver la idea de que los dioses aprendieron una lección: necesitaban humanidad y deberían ser más discretos en la forma en que lidian con la ofensa. . No se ofrece nada que la gente deba aprender del evento. Luego, Nintu (en Atrahasis; Belet-ili en Gilgamesh) da una señal, en su papel de creadora de la humanidad, para garantizar que nunca olvidará esta debacle creada por los dioses. La señal que da es el collar de lapislázuli que usa. En Atrahasis, ella se refiere específicamente a las "moscas" que son el lapislázuli alrededor de su cuello (3.6.2; cf. Gilgamesh 11.164-67). El texto había indicado previamente que los dioses se reunieron como moscas alrededor del sacrificio que se ofreció (ya que estaban hambrientos por falta de comida) y también se refirió a las moscas que Anu hizo para Belet-ili. 38 Los collares de moscas son conocidos en el mundo antiguo, 39 y Anne Kilmer ha sugerido que las alas iridiscentes de las moscas ofrecerían una reminiscencia visual del arco iris en Génesis. 40 Finalmente, dirigimos nuestra atención al destino del sobreviviente de la inundación. En el Eridu Genesis, el reinado de Ziusudra es nuevamente reconocido y le otorgan "la vida de un dios" . . . haciendo que el aliento duradero de la vida, como el de un dios, descienda a él ”. 41 Luego se le consigna el privilegio de vivir en el Monte Dilmun (Bahrein moderno, considerado un lugar lejano y medio mítico en la literatura mesopotámica). En Gilgamesh, Uta-napishti y su esposa son bendecidos por Enlil (11.202) y, en lugar de ser contados entre la humanidad, ahora serán como los dioses (11.203-4) y vivirán lejos en la desembocadura de los ríos (también identificados como Dilmun / Bahrein). Cuando comparamos esta información con Génesis, se puede identificar una intrigante variedad de asociaciones. El signo en Mesopotamia es para que los dioses lo recuerden, como lo es para que Dios lo recuerde en Génesis 9: 15-16, por lo que tiene un propósito similar si las moscas y el arco iris pueden asociarse o no. 42 La principal diferencia es que en Mesopotamia sirve como un recordatorio del pasado, mientras que en Génesis está conectado a un pacto que se refiere a cómo Dios trabajará en el futuro. Nuevamente tenemos un caso en el que un elemento similar está presente en la narrativa pero se interpreta de diferentes maneras en las tradiciones respectivas. En lugar del dicho sabio de Ea, Génesis presenta el pacto como el clímax de la cuenta. A diferencia del mensaje de sabiduría de la epopeya de Gilgamesh que ofrece un principio por el cual los dioses deberían operar, en Génesis el mensaje de sabiduría viene en términos de un compromiso (Génesis 8:21) en lugar de una corrección, seguido de una sabiduría que dice acerca de la estabilidad de orden (Gen 8:22). Sin embargo, en el pacto con la humanidad, también se discute la responsabilidad (Génesis 9: 5-6). No es responsabilidad por Dios (como se había

sugerido en el discurso de Ea) sino responsabilidad por los humanos (e incluso los animales). Como antes, elementos similares de la historia pero interpretados de manera muy diferente. Sin embargo, no hay nada en los relatos mesopotámicos que se correlacione con el pacto en Génesis. Finalmente, cuando comparamos el nuevo destino del sobreviviente en Mesopotamia con lo que encontramos en Génesis, Adán, no Noé, viene a la mente. Es con Adán que Dios comenta que los humanos se han vuelto como los dioses (Génesis 3:22), y es Adán quien es tomado (Génesis 2:15) y reubicado en el espacio sagrado. 43 Entonces, el destino de Uta-napishti se puede comparar con el de Adán cuando Adán es reubicado en el jardín y se le da acceso al árbol de la vida. Pero Adán se está volviendo como los dioses es la consecuencia de comer del árbol de la sabiduría y resulta en perder precisamente lo que se le da a Utanapishti. Se están discutiendo los mismos temas, pero la interpretación y las perspectivas de Génesis varían notablemente de lo que encontramos en la literatura de ANE. CONTEXTO HISTÓRICO ¿En qué lugar de la historia ubicaría un babilónico el diluvio? Obviamente mucho antes de Gilgamesh (un rey de Uruk en el período dinástico temprano, mediados del tercer milenio antes de Cristo). Varios de los predecesores de Gilgamesh (por ejemplo, Enmerkar, Lugalbanda) son conocidos de la literatura épica y se encuentran en la Lista del Rey Sumerio como reyes después del diluvio. No hay inscripciones reales anteriores al período dinástico temprano (que comienza en 2900), 44 porque la escritura anterior a esa época todavía estaba en una forma incipiente (surgió alrededor del 3200 a. C.). Según la interpretación de Jacobsen de la lista y los cálculos resultantes, siete reyes abarcaron el período de tiempo entre la inundación y Enmerkar. Si es preciso (y mucho es incierto), esto ubicaría la inundación en la última parte del cuarto milenio como muy pronto. En el registro bíblico, ocho generaciones figuran entre Shem y Abram. Aunque se reconoce que no podemos usar genealogías o listas de reyes para "simplemente hacer los cálculos" (ver la proposición diez ), aún reconocemos que la información que tenemos nos señala a la segunda mitad del cuarto milenio. Esta es la más dura de las estimaciones y se usa aquí solo para indicar que todas estas tradiciones apuntan aproximadamente al mismo período de tiempo. USO Y PROPÓSITO LITERARIO A medida que examinamos los relatos de las inundaciones con respecto a su propósito literario, encontramos una buena continuidad. Aunque el relato bíblico

interpreta el diluvio de manera diferente, comparte con los relatos de ANE la idea de que el diluvio fue representado como la creación de un nuevo orden: salir con lo viejo, entrar con lo nuevo. Los dioses usan tales fuerzas para restablecer el orden cuando perciben que se ha deteriorado. Tanto en la Biblia como en la ANE, el diluvio es un "restablecimiento del orden". Estas cuentas utilizan el no orden (las aguas cósmicas) para eliminar el desorden (ruido, violencia) para luego restablecer el orden. CONCLUSIÓN En conclusión, creemos que es mejor explicar las similitudes y diferencias entre las tradiciones bíblicas y mesopotámicas de inundación, no en términos de endeudamiento, sino en términos de Mesopotamia e Israel flotando en el mismo río cultural. 45 Creemos que la historia se remonta a un período anterior a la invención de la escritura y, por lo tanto, al advenimiento de la literatura. En el pasado lejano (aunque no podemos fecharlo ahora), una inundación devastadora mató a muchas personas (véase la proposición catorce ). Por las razones descritas en otras partes de este libro, no creemos que la inundación haya sido mundial, pero sí creemos que fue particularmente devastadora. No creemos que sea posible fechar el evento, localizar el evento o reconstruir el evento en nuestros propios términos. Eso no es un problema porque el evento en sí, con el que todos en el Cercano Oriente están familiarizados, no es lo que está inspirado. Lo que está inspirado y, por lo tanto, el vehículo de la revelación de Dios es la explicación literario-teológica dada por el autor bíblico. Estamos interesados en cómo el compilador de Génesis usó el diluvio y cómo describió lo que Dios estaba haciendo en y con el diluvio. La inundación ocurrió en el pasado lejano, y las historias sobre la inundación se transmitieron oralmente durante generaciones de aquellos que descendieron desde el momento en que ocurrió la inundación. Las similitudes en la narración de la historia del diluvio entre Eridu Genesis, Atrahasis, Gilgamesh, tableta 11 y el relato bíblico pueden explicarse no necesariamente por préstamos literarios, sino por el hecho de que esta historia ha sido transmitida de generación en generación por aquellos que flotar en el mismo río cultural. El imperativo para entender el mensaje es la forma particular dada a esta historia compartida por Israel. Cualquier informe del evento, después de todo, está culturalmente incrustado. Deberíamos prestar atención a las diferencias en la forma en que se interpreta el evento: qué giro se le da. Nuevamente, la interpretación literaria-teológica del evento está inspirada, no el evento en sí. Hemos notado las similitudes obvias y las claras diferencias entre las historias bíblicas y mesopotámicas del diluvio. Creemos que el origen de estas historias está

en una inundación devastadora real, y esto encaja con nuestra comprensión de que Génesis 6–9 es la historia teológica. Este evento se incrustó en las mentes de las personas que vivieron la experiencia (véase la proposición catorce ). Esta historia fue transmitida oralmente y luego eventualmente en forma escrita a través de las generaciones, y se convirtió en un vehículo muy importante para entregar un mensaje teológico significativo. El mensaje teológico en la historia mesopotámica es muy diferente del mensaje teológico del relato israelita. Podemos ver la naturaleza distintiva de este último en las diferencias, principalmente en sus respectivas concepciones del reino divino, en las diferentes historias que cuentan y escriben sobre el diluvio. Otra forma de pensar sobre las similitudes y diferencias es reconocer que los israelitas están incrustados en una antigua cultura del Cercano Oriente y que Dios les habla allí. Dios les da revelación que trasciende la cultura, pero les habla dentro de la cultura. No se trata de imponer el antiguo Cercano Oriente en la Biblia (la Biblia es un documento literario ANE); más bien, implica el reconocimiento de que están dentro del antiguo Cercano Oriente. Es nuestra responsabilidad entender la historia de la inundación dentro de su contexto original, y la propuesta ocho ha tratado de hacerlo. Existen suficientes similitudes para sugerir una conciencia de las tradiciones de inundación de ANE, pero no para sugerir el uso de textos literarios de Mesopotamia. En este sentido, el relato bíblico está totalmente integrado en el mundo antiguo, pero no está en deuda con una tradición literaria particular. La tradición de inundación conocida generalmente en Mesopotamia es suficientemente conocida como para que aquellos que preservaron las tradiciones bíblicas hayan adaptado palabras específicas y aspectos idiosincráticos. Pero adaptado es el término clave, y eso sería cierto incluso si tuvieran acceso a los textos literarios. Las adaptaciones nos ayudan a darnos cuenta de las formas en que el relato bíblico es distinto y significativo. La forma en que el narrador interpretó la tradición del diluvio se erige como el mensaje autoritario del texto. La inspiración de Dios del texto bíblico no significa que surgió sin el uso de fuentes literarias; 46 Crónicas atestigua el uso explícito de las fuentes, algunas inspiradas, otras no. El endeudamiento en algún nivel con las fuentes de ANE no negaría la autoridad de la interpretación del evento, pero el endeudamiento debe demostrarse y, para el diluvio, ningún texto mesopotámico ha proporcionado aún lo que podría haber sido un texto base para la narración bíblica. 47 El relato de la inundación es un buen ejemplo de malentendido de lo que hace el texto cuando intentamos leer la narrativa de nuestro río cultural moderno. Tenemos que leerlo como un texto antiguo para no distraernos con nuestras preguntas modernas. Solo así podremos entrar en la narrativa de lo que es

y ponernos en posición de comprender la enseñanza autorizada del texto.

PARTE 3

TEXTO: ENTENDIENDO EL TEXTO BÍBLICO LITERAL Y TEOLÓGICAMENTE

Proposición 9

Una inundación cataclísmica local se describe intencionalmente como una inundación global para fines retóricos y razones teológicas

Las proposiciones anteriores han llegado a las siguientes conclusiones. Primero, el género del Génesis es la historia teológica (ver proposiciones dos y tres ; ver más once y catorce ). La narración habla de eventos que realmente ocurrieron en el espacio y el tiempo. Toda la historia es selectiva e interpretada de acuerdo con la intención del autor a medida que el autor se comunica con la audiencia. El enfoque del autor de Génesis es teológico en el sentido de que está interesado en describir a Dios y su relación con sus criaturas humanas. Segundo, Génesis 1–11, y específicamente Génesis 6–9, es historia teológica en este sentido, y por lo tanto está en continuidad con Génesis 12–50. Sin embargo, estos capítulos se refieren al pasado profundo con un enfoque en la relación de Dios con el mundo entero, en lugar de con una sola familia. Y cubren un período de tiempo increíblemente largo, desde la creación hasta el período justo antes de Abraham. En consecuencia, Génesis 1–11, aunque la historia teológica, tiene una sensación significativamente diferente, particularmente en el uso del lenguaje figurativo para describir el pasado, así como las similitudes y diferencias que muestra con otra literatura de ANE. En otras palabras, los eventos que están detrás de las historias de Génesis 1–11 (creación, caída, Caín y Abel, inundación, Torre de Babel) son reales, pero las narraciones tienen una forma retórica para presentar un mensaje teológico. Los eventos no están inspirados, sino más bien su presentación e interpretación en el texto bíblico. Tercero, el relato bíblico describe el diluvio retóricamente como un diluvio mundial. Los intentos de interpretar la cuenta como si estuviera describiendo solo una inundación local no logran persuadir en un análisis detallado. Aquellos que

abogan por una interpretación local de las inundaciones, como aquellos que creen que hubo una inundación real en todo el mundo, no reconocen la configuración retórica de la historia. La motivación de los defensores de la teoría de las inundaciones locales es buena porque reconocen que no hay evidencia de una inundación mundial y creen que la solución al problema del aparente conflicto entre la Biblia y la geología es una reevaluación del texto bíblico. Por lo tanto, se niegan a ignorar la falta de evidencia de una inundación mundial en el registro geológico, pero también quieren defender la veracidad del texto bíblico. Esa es nuestra motivación también, pero adoptamos un enfoque diferente a la pregunta que creemos que está más en consonancia con la intención del texto bíblico, así como con la evidencia científica. Cuarto, aceptamos la vasta afirmación científica de que el registro geológico no muestra evidencia de una inundación mundial en ningún momento de la historia de la tierra (véase la proposición quince ). Rechazamos los intentos desesperados de un puñado de científicos atípicos para argumentar lo contrario. Si hubiera una inundación mundial, sus marcas habrían quedado en el registro geológico, pero no hay ninguna. Reconocer esta realidad no es ceder ante la "ciencia impía", sino reconocer que el estudio de la naturaleza, el otro libro de Dios, en palabras del Papa Juan Pablo II, sirve para "purificar la religión", en este caso al refinar nuestro exégesis. 1 Quinto, hemos notado el uso del lenguaje hiperbólico en la presentación de la historia de la inundación. La hipérbole exagera para producir un efecto o para hacer un punto. El desorden provocado por el pecado es generalizado; el juicio es la destrucción de casi la población total a medida que se restablece el orden y las aguas de la inundación se elevan a veintitrés pies sobre las montañas. El arca es más grande que cualquier barco de madera construido en la historia humana (hasta hoy). Exploraremos el mensaje comunicado mediante el uso de esta presentación hiperbólica de la historia de la inundación en las proposiciones que siguen. Sexto, las similitudes entre el diluvio bíblico y los relatos mesopotámicos del diluvio son el resultado del hecho de que los israelitas y los mesopotámicos flotan en el mismo río cultural. El evento que estimuló la aparición de estas historias fue en un pasado muy lejano. Las diferencias entre los relatos bíblicos y mesopotámicos son de gran interés para nosotros porque estamos interesados en la presentación particularmente literaria y teológica de la historia. Nuevamente, aunque Dios está activo en los eventos, los eventos no están inspirados; su presentación e interpretación es. Por lo tanto, llegamos a la conclusión de que Génesis 6–9 se refiere a una inundación local descrita retóricamente como una inundación mundial para hacer un punto teológico. Tal punto de vista honra tanto el texto bíblico cuando se lee en

su contexto literario y cultural como la evidencia geológica (o la falta de ella). Ahora hemos llegado al punto en que podemos desarrollar el propósito teológico que ha llevado a la configuración retórica de la narrativa. En las próximas proposiciones presentaremos el caso de dos lecturas literarias-teológicas diferentes (aunque no mutuamente excluyentes) de Génesis 1-11. Estos nos guiarán a medida que colocamos la cuenta del diluvio en el contexto de la estrategia retórica del Génesis. La interpretación tradicional ha visto el diluvio como un acto de juicio llevado a cabo por Dios en respuesta a la degradación moral que caracterizó a la humanidad en tiempos de Noé. Tal punto de vista no solo puede ser respaldado por el análisis del texto del Génesis, sino que también se erige como la primera interpretación conocida del diluvio (período del Segundo Templo) y como la interpretación dada en el Nuevo Testamento. Por lo tanto, es soportado exegéticamente, teológicamente sólido y una deducción lógica . Otra perspectiva, no mutuamente excluyente, es la sugerencia de que Génesis 1–11 está interesado en seguir el tema del no orden, el orden y el desorden. Desde este punto de vista, el relato del diluvio se enfoca más en cómo Dios está restableciendo un mínimo de orden en el mundo al usar el no orden (las aguas cósmicas) para eliminar el desorden (el mal y la violencia). Por supuesto, el diluvio no destruye totalmente el desorden, como Dios reconoce en Génesis 8:21. Pero restablece el proceso de pedido, y Dios indica que el orden establecido no se restablecerá nuevamente por una inundación (Génesis 8:21). Esta visión enfoca la atención en el plan continuo de Dios para establecer el orden (orientado al presente y al futuro) más allá del acto de juzgar el pecado (orientado al pasado), aunque ambos son perspectivas legítimas. La pregunta en cuestión no es determinar cuál de estos es cierto. Los intérpretes pueden avanzar evaluando el valor teológico de cada uno, y se pueden obtener importantes conocimientos de cada uno. Tal visión teológica puede complementarse con un enfoque literario que busca determinar cómo explicar el flujo de Génesis 1-11. La visión tradicional ve la inundación junto con otros episodios que muestran el fracaso moral y la respuesta de Dios en el juicio. Las narraciones de Adán y Eva, Caín y Abel, y la indiscreción de Ham se ajustan fácilmente a este perfil. Las otras narraciones de Génesis 1–11, los hijos de Dios y la Torre de Babel, muestran claramente que Dios está disgustado con la dirección tomada y administra la acción correctiva. En estos dos últimos episodios, Dios responde a una situación con desaprobación. Está menos claro si son culpables de fracaso moral (recuerde que en la Torá la impureza también sugiere la desaprobación de Dios pero no es un fracaso moral). Para nuestros propósitos, es suficiente reconocer el patrón a través de las narraciones de Génesis 1-11 de que los

humanos se desvían de la voluntad de Dios y que Dios responde con consecuencias. Esta perspectiva se resumirá en la proposición diez. La interpretación del desorden de orden de la estrategia retórica también puede explicar todos los episodios narrativos, así como elementos como las genealogías y la Tabla de Naciones. Esta perspectiva se expondrá con más detalle en las proposiciones once y doce. Ninguna vista descarta a la otra, y no tenemos necesidad de elegir una u otra. El punto importante que estamos haciendo es que la interpretación literariateológica del pasaje (cualquiera sea el camino que tomemos) tiene prioridad sobre la compulsión que muchos sienten para reconstruir el evento en sí. Sostenemos, en cambio, que la interpretación del evento por parte del autor bíblico ocupa un lugar de honor y exige nuestra atención como intérpretes. Antes de rastrear estos dos enfoques teológicos, se necesita una palabra sobre metodología. Cuando tratamos con eventos en el texto bíblico, debemos usar el mismo enfoque que es apropiado para comprender los personajes usados en las narraciones bíblicas. Aunque estamos tratando con personas reales en un pasado real, lo que el narrador hace con los personajes es más importante que lo que hacen los personajes. Y lo que Dios hace a través de los personajes es lo más importante de todo. Este principio plantea la autoridad en los niveles literario (lo que hace el narrador) y teológico (lo que Dios está haciendo). Cuando interpretamos eventos como la inundación, debemos tratar el evento como lo hacemos con un personaje. Lo que hace el narrador con el diluvio es más importante que lo que hace el diluvio, y lo que Dios hace a través del diluvio es lo más importante de todo. Si esto es así, entonces debemos articular persuasivamente lo que el narrador y Dios están haciendo a través del diluvio. Alguien que cree en una inundación global diría que Dios está inundando todo el globo y destruyendo a toda la humanidad. Estamos presentando una comprensión alternativa basada en los aspectos literarios y retóricos del relato inspirado. Así como no podemos ponernos detrás de la cortina literaria para ver a los personajes como "realmente eran" (no es posible el perfil de personalidad de Myers-Briggs o Eneagram), tampoco podemos ponernos detrás de la cortina literaria para reconstruir la realidad científica del diluvio. Además, el Nuevo Testamento solo tiene esa misma cortina literaria para trabajar (más las tradiciones que se han desarrollado en el ínterin). Los escritores del Nuevo Testamento no tienen acceso independiente al evento. Su inspiración no les otorga información privilegiada, solo una interpretación autorizada del significado del evento de inundación y su aplicación. Además, pueden captar algo diferente en su interpretación del diluvio para sacar una perspectiva diferente de lo que está haciendo Génesis. En otras palabras, los autores del Nuevo Testamento pueden

reutilizar un relato del Antiguo Testamento. Como intérpretes, no tenemos que enfrentar interpretaciones tan diversas entre sí, podemos aceptarlas como interpretaciones legítimas del mismo evento. Podemos presenciar las diversas interpretaciones de la cuenta de inundación cuando examinamos las primeras interpretaciones encontradas en el período intertestamental. Cuando dirigimos su atención a ellos, no debería sorprendernos que los intérpretes estén menos interesados en la configuración retórica de la narrativa proporcionada por el narrador en Génesis. Estos judíos del Segundo Templo tienen sus propias agendas teológicas relacionadas con su propio tiempo. Como es el caso de muchos intérpretes a lo largo de la historia, se dedican a reutilizar las narraciones bíblicas para un enfoque contemporáneo. 2 Los principales problemas que encontramos en esa literatura son la piedad de Noé; el papel de los vigilantes; la conexión entre el Edén, Lubar (donde dicen que el arca se detuvo) y la Tierra Prometida; cronología de la inundación y el calendario del festival; inversión y renovación de la creación; conectando el diluvio con el juicio escatológico; y centrarse en las implicaciones para el presente y el futuro. En estos documentos, al igual que en el Nuevo Testamento, podemos ver una interacción con 1 Enoc. En ese trabajo, el diluvio se interpreta principalmente como un acto de juicio destinado a purificar la tierra. 3 Estos textos demuestran cierta atención a los problemas que hemos identificado en el contexto del Génesis (inversión y renovación de la creación), pero no se limitan a esa interpretación. La ira de Dios y la motivación para castigar el pecado ocupan un lugar central en estos tratamientos helenísticos. Al mismo tiempo, significativamente, no están prestando mucha atención a la reconstrucción del evento. No manifiestan intereses estrictamente empíricos; asumen el universalismo basado en su comprensión del evento como arquetípico (es decir, un acto de juicio relacionado con el juicio

escatológico). Estas interpretaciones tratan el texto en sentido figurado (una figura de juicio futuro, una figura de gracia divina, una figura de relaciones teológicas y temáticas). El alcance científico de un evento literal evaluado sobre la base de evidencia empírica es de poco interés para ellos. Al pasar al Nuevo Testamento, encontramos que los autores se centran en el aspecto del juicio del diluvio de la misma manera que lo hizo la literatura del Segundo Templo. Este juicio fue tan memorable que se usó en el Nuevo Testamento para ilustrar el tipo de juicio que vendría a los impíos. Peter lo usó, por ejemplo, en relación con el juicio que vio venir sobre los falsos maestros. Sobre ellos, dice: Pero también hubo falsos profetas entre la gente, así como habrá falsos maestros entre ustedes. Introducirán secretamente herejías destructivas, incluso negando al Señor soberano que las compró, trayendo consigo una destrucción rápida. Muchos seguirán su conducta depravada y desacreditarán el camino de la verdad. En su codicia, estos maestros te explotarán con historias inventadas. Su condenación ha estado suspendida sobre ellos durante mucho tiempo, y su destrucción no ha estado durmiendo. (2 Pedro 2: 1-3) El juicio que viene sobre estos falsos maestros se relaciona con los grandes juicios del Antiguo Testamento: "Porque si Dios no perdonara a los ángeles cuando pecaron, sino que los envió al infierno, colocándolos en cadenas de oscuridad para ser juzgados [a referencia a Gen 6: 1-3]; si no perdonaba al mundo antiguo cuando trajo el diluvio sobre su pueblo impío ”(2 Pedro 2: 4-5). Por lo tanto, la historia del diluvio anticipa juicios futuros, como es común en la literatura del Segundo Templo. De hecho, el juicio en el momento del diluvio fue tan dramático que los autores del Nuevo Testamento lo utilizaron en anticipación del mayor juicio de todos, el que viene al final de la historia cuando Jesús regresa por segunda vez: Como fue en los días de Noé, así será en la venida del Hijo del Hombre. Porque en los días previos al diluvio, la gente comía y bebía, se casaba y daba en matrimonio, hasta el día en que Noé entró en el arca; y no sabían nada sobre lo que sucedería hasta que llegara la inundación y se los llevara a todos. Así será en la venida del Hijo del Hombre. (Mt 24: 37-39) El Nuevo Testamento adopta así la historia del diluvio como una ilustración de

la verdad de que nuestro Dios es un Dios que juzga el pecado. No tolera la desobediencia, ya que entiende que nuestra propensión a promovernos por encima de sí mismo no conduce a nuestro florecimiento sino a nuestro detrimento. En esto se usa como una narrativa arquetípica para el juicio escatológico futuro. Antes de concluir nuestro análisis del tema del juicio en la narrativa de la inundación, debemos abordar una pregunta más. No es inusual que las personas que defienden que una lectura directa de Génesis 6–9 insista en un diluvio histórico mundial para decir que estas referencias del Nuevo Testamento al diluvio muestran que los autores del Nuevo Testamento (y Jesús mismo, citado en Mateo 24 ) creían que la inundación fue histórica y global. Si se cree que la inundación global fue histórico, entonces, ¿quién somos nosotros para decir lo contrario, incluso si no hay evidencia científica para la inundación? Pero este argumento es defectuoso. Los autores del Nuevo Testamento (y el mismo Jesús) se están refiriendo a la historia en Génesis 6–9, que, como hemos admitido, describe el diluvio en términos mundiales. Argumentamos que los autores del Nuevo Testamento (y Jesús mismo) eran lo suficientemente sofisticados como para entender eso (incluso si algunos lectores modernos no lo son). De esta encuesta de la literatura del Segundo Templo y el Nuevo Testamento, hemos visto que no es inusual que diferentes autores usen un evento que conocen bien para hacer una variedad de puntos teológicos y retóricos. Habiendo examinado lo que la literatura del Segundo Templo hace con el relato del diluvio, debemos centrar nuestra atención en la tarea interpretativa de determinar qué está haciendo el compilador de Génesis en Génesis 1-11 en general y con el diluvio en particular.

Proposición 10

El relato del diluvio es parte de una secuencia de pecado y juicio que sirve de trasfondo para el pacto Nuestra visión ha sido presentada: una verdadera inundación de impacto universal fue el ímpetu para la historia que se encuentra en Génesis 6–9, que describe esta inundación, usando hipérbole, como un evento mundial por razones teológicas. Dado que la interpretación del evento dada en Génesis es lo que conlleva autoridad, debemos entender cómo el narrador bíblico ha dado forma a Génesis 1–11. Cuando asistimos a la presentación literaria, notamos que la historia del diluvio tiene la misma estructura y sigue el mismo patrón literario que el relato del primer pecado en Génesis 3. Ambas historias describen el pecado que se encuentra con el juicio divino y la gracia. Describiremos brevemente el desarrollo de este patrón. Antes de pasar a ese análisis, debe tenerse en cuenta una advertencia importante. Aun cuando presentamos el diluvio del Génesis como un juicio, queremos emitir una fuerte advertencia de que tal interpretación no nos da un precedente para interpretar cualquier otro diluvio (u otras calamidades), antiguas o modernas, como resultado de lo divino. juicio. Nuestra capacidad para identificar una catástrofe como juicio divino depende completamente de la presencia de una voz autorizada para interpretar esa catástrofe. La Biblia proporciona esa interpretación autorizada para el diluvio del Génesis; No tenemos esa voz autorizada para interpretar otros eventos para nosotros. No todas las catástrofes son manifestaciones de la ira o el juicio de Dios. GÉNESIS 1-3 Génesis comienza con un relato de la creación (cap. 1–2). Dios crea el cosmos y toda la vida, incluida la vida humana. Al comienzo de la historia, los hombres y las mujeres son moralmente inocentes y viven en una condición bendecida. Esto último significa que tienen una relación armoniosa con Dios, entre ellos y con la creación misma.

Génesis 3 luego describe el primer pecado humano. Adán y Eva rechazan el mandamiento de Dios e insisten en decidir por sí mismos lo que está bien y lo que está mal. Debido a su rebelión, el desorden y el pecado entran en la experiencia humana y la muerte se vuelve inevitable (como Pablo lo señalará más adelante en Romanos 5: 12-21). Dios juzga a sus criaturas humanas por su pecado. Sin embargo, debido a su pecado, ya no viven en una condición bendecida. Si bien el lector puede esperar que la historia pase directamente del pecado a la ejecución del juicio, no es así. En lo que veremos convertirse en un patrón recurrente, a continuación escucharemos lo que podríamos llamar una muestra de gracia. “El SEÑOR Dios hizo vestiduras de piel para Adán y su mujer, y los vistió” (Génesis 3:21). El gesto parece bastante simple, pero en realidad es bastante profundo. La provisión de ropa muestra la continua preocupación de Dios por sus criaturas pecaminosas. Los ayuda donde ahora se sienten vulnerables, a pesar de que su vulnerabilidad es el resultado de su propio acto rebelde. Pero la historia no termina con la mención de la señal de gracia. Luego continúa y concluye narrando la ejecución del juicio. El capítulo termina diciéndole al lector que Dios obligó a Adán y Eva a salir del jardín. Ya no viven en una condición bendecida, pero ahora deben luchar contra la hostilidad, la disfunción relacional, el trabajo difícil e incluso la muerte. Las historias en Génesis 4–11 siguen el mismo patrón general que se ve en Génesis 3. Son relatos del pecado humano, seguidos de un discurso de juicio y que terminan con una descripción del juicio. Entre el discurso del juicio divino y la ejecución del juicio se encuentra una muestra de la gracia de Dios. Caín mata a su hermano Abel (Génesis 4: 8); Dios anuncia su juicio (Génesis 4: 11-12) y lo ejecuta (Génesis 4:16); pero antes de hacerlo, muestra su gracia al pecador Caín dándole una marca para preservarlo de la violencia (Génesis 4:15). Pronto, sin embargo, el pecado humano ha crecido a proporciones gigantescas (Gen 6: 5, 11-12). Dios decide erradicar a la humanidad pecadora por medio de una inundación y anuncia su intención de hacerlo (Génesis 6: 7, 13-21). Él envía el diluvio (Génesis 7: 6-24), pero también extiende su gracia al permitir que la humanidad sobreviva al diluvio diciéndole a Noé que construya un arca y traiga a su familia y animales a bordo (Gen 6: 8, 18-21) . En Génesis 6: 11-13, Dios anuncia su juicio al describir su profunda depravación (véase también Génesis 6: 6-7). Más tarde, anuncia más específicamente que pondrá fin a todas las criaturas, especialmente a la humanidad, por medio de una inundación: "Voy a traer aguas de inundación en la tierra para destruir toda la vida bajo los cielos" (Génesis 6:17). Como vimos con las dos historias anteriores, la caída y el asesinato de Abel, Dios sigue adelante con su juicio (Génesis 7: 6-24), pero no sin antes extender

nuevamente una muestra de gracia, una señal de que no abandonará por completo. sus criaturas humanas El narrador nos dice que "Noé fue un hombre justo, sin mancha entre la gente de su tiempo, y caminó fielmente con Dios" (Génesis 6: 9). Luego escuchamos las instrucciones de Dios para prepararse para el próximo diluvio construyendo un bote y reuniendo a la familia de Noé, así como a animales de todo tipo. Así, a pesar de este juicio devastador, la humanidad sobrevive. Este juicio particular es tan devastador que incluso se ha descrito como un acto de no creación. 1 Volviendo a la apertura misma de Génesis, leemos: “En el principio Dios creó los cielos y la tierra. Ahora la tierra estaba sin forma y vacía [ tohu wabohu ], la oscuridad cubría la superficie de las profundidades ”(1: 12). 2 Antes de que Dios pusiera la tierra en orden funcional, era "sin forma y vacía". Es probable, si no es cierto, que el autor pretenda que pensemos en la tierra como agua no diferenciada. A partir de esta masa acuosa sin forma y vacía, Dios crea una tierra funcional y habitable. La inundación, entonces, es una reversión a la masa acuosa, un estado de tohu wabohu . El patrón que hemos identificado también explica la abundancia de alusiones intertextuales en Génesis 9: 1-17 y Génesis 1–2, así como en Génesis 9: 1829. Observamos, entonces, que una forma de leer Génesis 1–9 es a lo largo de las líneas de creación —creación— recreación. El propósito de esta sección es observar que la historia del diluvio se ajusta al patrón establecido por el relato del primer pecado y continúa por la narración sobre Caín y Abel. Estas son historias de pecado, seguidas de un discurso de juicio divino y la ejecución final del juicio. Sin embargo, entre el discurso del juicio y el juicio mismo, hemos visto la mención constante de una muestra de gracia. Por lo tanto, estas historias destacan tres puntos teológicos principales: 1. Los humanos son pecadores. 2. Dios constantemente juzga a los pecadores. 3. Dios permanece amable con sus criaturas pecaminosas. Ahora estamos listos para dirigir la atención a la gracia evidente en la narrativa del diluvio, particularmente en el pacto que Dios hace con Noé. Primero, Noé y su familia no merecen sobrevivir al diluvio. Noé no se gana su derecho a vivir debido a su justicia, y ciertamente el resto de su familia no. 3 Pero Dios desea seguir el orden y la reconciliación, y este amor por sus criaturas humanas lo lleva no solo a decirle a Noé que construya el arca para sobrevivir al diluvio, sino también a hacer un pacto con él después de que las aguas retrocedan. Cuando Dios entrega sus instrucciones a Noé sobre el diluvio venidero y la

construcción del arca, también anuncia: “Todo en la tierra perecerá. Pero estableceré mi pacto contigo ”(Génesis 6: 17-18). Y, efectivamente, después de desembarcar el arca y ofrecer un sacrificio a Dios, Dios le dice a Noé y a sus hijos: Ahora establezco mi pacto contigo y con tus descendientes después de ti y con cada criatura viviente que estuvo contigo: las aves, el ganado y todos los animales salvajes, todos los que salieron del arca contigo, cada criatura viviente en la tierra. . Establezco mi pacto con ustedes: nunca más toda la vida será destruida por las aguas de una inundación; nunca más habrá una inundación para destruir la tierra. (Génesis 9: 9-11) El término pacto ( berit ) aparece por primera vez en relación con Noé. Un convenio, como la traducción al inglés implica correctamente, es un acuerdo formal entre dos partes. En este pacto, Dios se compromete a la continuidad del mundo y sus habitantes. Aunque las palabras están dirigidas a Noé y sus hijos, ese compromiso se da no solo a ellos sino a toda la creación y sus criaturas. No tienen que vivir con miedo de que Dios periódicamente ponga fin a la creación. A pesar del pecado humano, Dios dice: Nunca más volveré a maldecir el suelo a causa de los humanos, a pesar de que cada inclinación del corazón humano es malvada desde la infancia. Y nunca más destruiré a todas las criaturas vivientes, como lo he hecho. Mientras la tierra perdure, tiempo de siembra y cosecha, frío y calor verano e invierno, día y noche nunca cesará. (Génesis 8: 21-22) Una vez más, este regreso a un estado funcional y ordenado es un acto de gracia, más allá de la gracia que llevó a Dios a perdonar a Noé y su familia. A pesar del pecado humano (que merece la muerte), Dios no pondrá fin a los humanos. Dios luego proclama una "señal", que le recordará a Dios su compromiso: Y Dios dijo: "Esta es la señal del pacto que estoy haciendo entre tú y yo y cada criatura viviente contigo, un pacto para todas las generaciones venideras: he puesto mi arco iris en las nubes, y será el signo de El pacto entre mí y la tierra. Cada vez que traigo nubes sobre la tierra y el arco iris aparece en las nubes, recordaré mi pacto entre tú y yo y todas las criaturas vivientes de todo tipo. Nunca más las aguas se convertirán en

una inundación para destruir toda la vida. Cada vez que aparezca el arco iris en las nubes, lo veré y recordaré el pacto eterno entre Dios y todas las criaturas vivientes de todo tipo en la tierra ". Entonces Dios le dijo a Noé:" Esta es la señal del pacto que he establecido entre mí y toda la vida en la tierra "(Génesis 9: 12-17) Debido a que este pacto es el primero mencionado explícitamente en las Escrituras, el arcoíris es el primer signo de un pacto. Más adelante veremos que la circuncisión es el signo del pacto abrahámico (Génesis 17: 9-14), el sábado es el signo del pacto mosaico (Ex 31: 12-18), y la Cena del Señor es el signo del nuevo pacto (Lc 22:20). 4 Estos signos son como las marcas. Sirven como recordatorio para los socios del pacto de la relación establecida entre ellos. En el caso del arcoíris, Dios dice que la señal le recordará especialmente a Dios su compromiso con sus criaturas, humanos y todas las demás criaturas vivientes, para permitir la continuidad de la creación al no traer una inundación nuevamente. No es sorprendente que los signos estén relacionados integralmente con el carácter específico del pacto al que están unidos. En el caso del signo del pacto de Noé, el arco iris sale después de la tormenta, lo que indica el cese del diluvio. 5 Volviendo al tema de esta proposición, el pacto es un producto de la gracia de Dios. La humanidad bien merece sufrir la extinción después de su repetida y profunda rebelión contra quien la creó. Sin embargo, Dios determina no poner fin a su creación y sus criaturas, sino comenzar de nuevo. El pacto establece el contexto para toda la narrativa del diluvio. La narrativa de la inundación encuentra su foco principal en el pacto ya que este último llega a una conclusión a la narrativa. Los ecos intertextuales observados vienen con un giro oscuro ya que los humanos viven a la sombra de la caída. Noé y sus hijos no son moralmente inocentes como los humanos cuando fueron creados por primera vez. Por lo tanto, aprendemos que hay una falta de armonía en la creación, entre los humanos y las cuatro clases de seres creados. El miedo y el miedo a ti caerán sobre todas las bestias de la tierra, y sobre todas las aves del cielo, sobre cada criatura que se mueva por el suelo, y sobre todos los peces en el mar; son entregados en tus manos. Todo lo que vive y se mueve será comida para ti. Así como te di las plantas verdes, ahora te doy todo. (Génesis 9: 23) Este giro oscuro también rodea el lenguaje de la imagen de Dios, un tema raro en el Antiguo Testamento, pero que conecta Génesis 1 y 9. Sin embargo, en el último, la referencia a la imagen está relacionada con el tema del asesinato, cuando Dios le dice a Noé y a sus hijos:

Quien derrama sangre humana, por los humanos se derramará su sangre; porque a imagen de Dios Dios ha hecho a la humanidad. (Génesis 9: 6) Los teólogos han escuchado estos ecos intertextuales y han notado la naturaleza de la relación entre Dios y los primeros humanos en Génesis 2, donde hay una orden de no comer del fruto del árbol del conocimiento del bien y del mal, con la amenaza de castigo, y he sugerido, aunque el término no se utiliza, que es apropiado referirse a la relación entre Adán y Dios como un pacto de creación. Esto recibiría más apoyo para aquellos que consideran que Adán y Eva fueron seleccionados para desempeñar un papel específico en el jardín. Si es así, entonces deberíamos referirnos al pacto de Noé como un pacto de recreación. De nuevo, Dios en su gracia le da a la humanidad un nuevo comienzo después del diluvio. Y se compromete a mantener la humanidad y el resto de la creación independientemente. EXCURSO: GENEALOGÍAS Las historias en Génesis 1–11 están conectadas por varias genealogías (por ejemplo, Génesis 4: 17–5: 32; 10; 11: 10-26; también hay genealogías en otras partes del Génesis [36: 9-30]). Por lo tanto, las genealogías contribuyen a la estrategia retórica y justifican breves comentarios. Proponemos que implican intereses históricos, pero no pueden usarse para determinar la cronología. Las genealogías antiguas del Cercano Oriente no se construyen con fines puramente genéticos-históricos. Recuerde que necesitamos leer estas genealogías en su entorno cognitivo, y no con las expectativas modernas. Dicho esto, si bien es posible que no podamos leerlos mientras leemos genealogías modernas, la evidencia de la ANE sugiere que los nombres en las genealogías generalmente se consideran personas reales en un pasado real. El análisis de las genealogías del mundo antiguo sugiere que son fluidas; es decir, pueden cambiar para reflejar las realidades y perspectivas sociales contemporáneas. En primer lugar, las genealogías antiguas no pretenden ser exhaustivas, por lo que no podemos simplemente "hacer los cálculos" para regresar de Abram a Noé y a Adán. Hace más de cien años, el erudito del Antiguo Testamento de Princeton, WH Green, demostró que las genealogías saltan generaciones al comparar genealogías que cubren el mismo período de tiempo (1 Crón 6: 3-14 y Esdras 7: 1-5, por ejemplo). 6 También podemos ver la omisión de generaciones en la genealogía de Jesús en Mateo 1 cuando la comparamos con la historia de la monarquía en el libro de los Reyes (el primero omite a Ocozías [2

Reyes 8:25], Joás [2 Reyes 12 : 1], y Amasías [2 Reyes 14: 1]). El argumento de Green convenció a su colega en teología, BB Warfield, el arquitecto de la doctrina moderna de la inerrancia, que por lo tanto estaba bastante cómodo con la vejez de la ciencia de la tierra señalada. 7 Quizás en el estudio más importante de las genealogías del Antiguo Testamento a la luz de los análogos de ANE, Robert R. Wilson concluyó que Las genealogías no se crean normalmente con fines históricos. No pretenden ser registros estrictamente históricos. Más bien en la Biblia, así como en la antigua literatura del Cercano Oriente y en el material antropológico, las genealogías parecen haber sido creadas para fines domésticos, políticos y religiosos, y la información histórica se conserva en las genealogías solo de manera incidental. 8 Están diseñados para dar a las personas una comprensión de su identidad. Que las genealogías, si bien incluyen listas de personas reales en un pasado real, están haciendo ante todo declaraciones teológicas al comparar las genealogías de Jesús en Lucas y Mateo, que son bastante diferentes. Además, el interés teológico de la genealogía de Lucas se ve cuando concluye que Jesús es "el hijo de Adán, el hijo de Dios" (Lucas 3: 23-38). Como dice John Nolland, Lucas concluye su genealogía de Jesús no con Adán sino con Dios por razones teológicas y no históricas: Lucas quiere que veamos que Jesús toma su lugar en la familia humana y, por lo tanto, en su filiación defectuosa (desde la desobediencia de Adán); Sin embargo, en su propia persona, en virtud de su origen único (Lucas 1:35), pero también como se desarrolla en su obediencia activa (4: 1-13), marca un nuevo comienzo para la filiación y lo establece en un mundo completamente nuevo. pie. En esta situación humana, Jesús es el que realmente es el Hijo de Dios.9 AVANZAR HACIA LAS NARRATIVAS PATRIARCALES (GÉNESIS 11:27-37:2) El compromiso de Dios con la preservación y el mantenimiento del orden de la creación enfrenta una amenaza inmediata a raíz del pacto que hace con Noé en nombre de la creación. Después del diluvio, los humanos continúan pecando (Génesis 11: 1-9). Las personas se unen para construir una ciudad y una torre que ofende a Dios (véase la proposición trece ). Sin embargo, con esta historia final, nos apartamos de nuestro patrón, ya que no hay una señal obvia de gracia en la historia misma. La desviación del patrón que se encuentra en las historias de Génesis 4–11 nos prepara para la siguiente sección principal de Génesis, las

narrativas patriarcales (11: 27–37: 2), que comienza con el llamado de Abram (pronto Abraham): Vete de tu país, de tu gente y de la casa de tu padre a la tierra que te mostraré. Te convertiré en una gran nación, y te bendeciré; Haré tu nombre genial, y serás una bendición. Bendeciré a los que te bendigan, y al que te maldiga, maldeciré; y todos los pueblos de la tierra será bendecido a través de ti. (Génesis 12: 1-3) Dios inicia así una nueva estrategia de llevar a cabo sus planes y propósitos comenzando con este hombre y su esposa, Sarah; a través de sus descendientes alcanzará el mundo para restaurar la bendición de sus criaturas humanas. Observe el cambio dramático en la narrativa en este punto. Mientras que la narrativa primitiva cubre todo el mundo sobre lo que debe ser un período de tiempo increíblemente largo, ahora el enfoque en la segunda parte, las narrativas patriarcales, se enfoca en un individuo: Abraham, luego Jacob, luego José, y dedica un espacio narrativo considerable a un período de tiempo relativamente corto Observamos que tal cambio señala un interés más intenso en los detalles de los eventos asociados con los patriarcas como figuras fundadoras del pueblo de Dios. Para nuestros propósitos, esta comprensión de la estructura y el contenido del libro de Génesis nos informa de la importancia de interpretar la historia del diluvio en el contexto del libro de Génesis en su conjunto, y especialmente en el contexto inmediato de Génesis 1–11. . Entonces, mientras leemos Génesis 1–11, incluida la historia de la inundación, creemos que las señales de género nos dicen que estos eventos pasados (creación, caída, inundación, Torre de Babel) realmente sucedieron. En resumen, el libro de Génesis en su conjunto muestra un interés en el pasado, pero como suele ser cierto con respecto a las narraciones sobre el pasado, su interés está más en el presente del narrador. Es por eso que hemos adoptado la etiqueta de género "historia teológica" para describir el género del libro de Génesis en su conjunto, ya que está interesado en hablar de Dios mientras interactúa con su gente en el espacio y el tiempo. 10 Lo que se puede aprender sobre el pasado es de gran importancia para el presente de la literatura. La continuidad y unidad más

importantes que caracterizan a Génesis no es una de género o incluso un enfoque en la historia, sino el tema común que une el libro. Después de haber desarrollado el patrón teológico que estructura las narrativas de Génesis 1–11, ahora dirigimos nuestra atención a otro patrón relacionado desarrollado por el narrador en Génesis 1–11.

Proposición 11

La historia teológica se centra en el tema de la presencia divina, el establecimiento del orden y cómo se socava el orden

Génesis 1-11 también puede entenderse como enmarcado por los conceptos de presencia divina y el orden que trae. Génesis 1–2 describe la identidad del cosmos en términos de ser ordenado como un lugar para la presencia divina seguido por el establecimiento de su presencia en el Edén. Una vez que las personas pierden el acceso a la presencia de Dios, desean recuperarla, como se evidencia en Génesis 4:26, donde invocar el nombre del Señor es invocar la presencia divina; Génesis 6: 1-4, donde la presencia divina está representada en los hijos de Dios (proposición doce); y Génesis 11: 1-9, donde la torre está construida para facilitar la presencia divina (proposición trece). La presencia divina en el mundo antiguo tiene importancia no solo en relación con la habilitación de algún tipo de relación entre los humanos y la deidad, sino como aquello que trae y mantiene el orden en el mundo y en el cosmos. Dios es el centro y la fuente del orden; en y a través de su presencia, todo el cosmos se cohesiona. 1 Aunque Génesis 1–11 está enmarcado por el elemento de la presencia divina, el tema principal de esta sección es el orden, que se deriva de la presencia divina. Al principio había no orden (Heb. Tohu wabohu [Gen 1: 2]). Esta condición no es mala ni defectuosa; Es solo un trabajo en proceso. El orden en el mundo antiguo definió la existencia y se caracteriza por tener un propósito (ya sea en términos humanos o en la esfera más amplia de los planes de Dios tanto como se podría percibir). Los objetos materiales (como el mar o el desierto) en el mundo antiguo podrían considerarse inexistentes si su papel y propósito no pudieran ser identificados por las personas o si no tienen una función en la experiencia humana.

En el antiguo río cultural, el acto primario de creación fue ordenar el cosmos y la sociedad humana. 2 Esto incluía actividades como nombrar y separar, y los israelitas habrían compartido esta perspectiva. En los actos creativos de Dios, introdujo el orden en medio del no orden, pero en ese proceso no disipó totalmente el no orden. Su plan era que las personas a su imagen trabajarían junto a él para continuar el proceso de generación de órdenes (reflejado, por ejemplo, en "someter y gobernar"). Sin embargo, todo fue muy bueno: entender que el punto no es que todo era perfección, sino que todo podía funcionar de la manera que Dios pretendía en esta etapa en este sistema ordenado. En consecuencia, el cosmos al final de la cuenta de siete días retiene parte del no orden pero se caracteriza por un orden óptimo que será mantenido y sostenido por la presencia de Dios. Cuando descansa, no solo completa esta fase inicial de ordenar (Heb. Shabat en Génesis 2: 1-3) sino que también toma su residencia en el cosmos del que gobernará (Edén en Génesis 2; Heb. Nwh en Ex 20 : 8-11 y Sal 132: 14). 3 En Génesis 3, este cosmos ordenado de manera óptima es interrumpido por un tercer elemento: el desorden, un elemento inherentemente malvado en el sentido de que se opone al orden y la presencia de Dios. El desorden se produce cuando las personas deciden que quieren ser como Dios (intentan tomar del árbol del conocimiento del bien y del mal). En esto, desean convertirse en el centro y la fuente del orden en lugar de asociarse con Dios en su trabajo de orden. De hecho, diciendo: "Quiero hacerlo yo mismo", se establecieron como un centro de orden alternativo. Cuando lo hacen, son expulsados de la presencia de Dios y enviados al mundo menos ordenado donde intentarán proceder por su cuenta. Es comprensible que el éxito sea difícil de lograr y, en consecuencia, toda la creación gime en su estado de ser entre el orden y el no orden, y está sujeta a los efectos del desorden humano. Es común que la gente piense que vivimos en un mundo de dicotomía entre el bien y el mal. La interpretación anterior sugiere un matiz adicional: que vivimos en un mundo tricotómico: no orden (aún por resolver), orden y desorden (maldad, los resultados del pecado). Estos conceptos enmarcan nuestra comprensión de la coherencia de Génesis 1–11. Cuando tratamos de entender la coherencia de un libro bíblico (o una sección del mismo), lo hacemos tratando de identificar la estrategia retórica que impulsa la compilación. Los episodios fueron elegidos cuidadosamente entre muchas posibilidades. La narración de esos episodios se presentó con propósitos en mente. La interpretación más aceptable de esa estrategia retórica está determinada por lo bien que explica todas las piezas (incluidas y omitidas) y por la forma en que se presenta cada episodio. Ahora estamos obligados a demostrar cómo eso explica las elecciones y la forma del texto que tenemos ante nosotros. Esto es particularmente importante para

este volumen ya que la inundación está en el centro de Génesis 1-11 y puede entenderse en el contexto de la tricotomía que hemos propuesto. Lo que sigue es una descripción general de cómo Génesis 1–11 traza la tricotomía. Piezas particulares de este bosquejo serán recogidas en proposiciones posteriores y tratadas con más detalle (específicamente, el episodio de los hijos de Dios [proposición doce] y el episodio de la Torre de Babel [proposición trece]). Después de ordenar que el cosmos sea un espacio sagrado (Gen 1; "espacio sagrado" es el resultado de la presencia de Dios) y luego establecer el Edén como el lugar de su residencia (y por lo tanto como espacio sagrado), el acceso a ese espacio sagrado se pierde cuando Adán y Eva deciden que quieren ser el centro del orden. A partir de este momento, las personas siguen constantemente sus inclinaciones para convertirse en el centro del orden, lo que en cambio conduce a un desorden cada vez mayor. Dios responde con correctivos que traen orden. Aunque el pecado y su desorden resultante se han introducido, ese impacto negativo se ve ensombrecido por la realidad más amplia de que las personas han perdido el acceso a la presencia de Dios. En Génesis 4 es evidente que Caín y Abel buscan permanecer en contacto con Dios mientras ofrecen sus dones de sacrificio (por la etiqueta dada a sus dones, minhah [ofrenda]), claramente no están pensando en lidiar con el pecado sino en retener El favor de Dios). El sacrificio aquí es una actividad de construcción de relaciones, pero un pobre sustituto de la presencia divina. Sin embargo, se hace evidente que Caín no tiene en mente el orden de Dios cuando rechaza la oferta de Dios de una forma de ganar el favor y elige buscar el orden por sí mismo al matar a su hermano. Por lo tanto, persigue el desorden mientras busca su propio beneficio. El resultado es que Dios lo destierra (el impulso de la palabra hebrea 'arur , traducido “bajo una maldición” en Génesis 4:11). Ser expulsado de la sociedad y la provisión del terreno lo ubica en un no orden adicional. Caín señala esto por las tres cosas que ha perdido: provisión de la tierra, acceso a la presencia de Dios (aún más reducido) y protección de la sociedad (Génesis 4:14). Sin embargo, conserva el orden establecido en la bendición de Génesis 1: 28: puede ser fructífero y multiplicarse (Génesis 4:17). El rastreo genealógico de su línea se centra en cómo el orden humano fue establecido por sus descendientes. Incluye la construcción de la ciudad (Gen 4:17, un centro humano de orden), domesticación de animales, instrumentos musicales y metalurgia. En otras sociedades antiguas, estos habrían sido vistos como el desarrollo de los dioses o los dones de los dioses. Aquí están representados como logros humanos por la línea que vino de Caín. En contraste con estos logros en el orden humano, también recibimos un vistazo del desorden persistente personificado

en el alarde de Lamec (Génesis 4: 23-24). Aquí encontramos una perspectiva distorsionada sobre la venganza que Dios ofreció en la protección de Caín. Con Lamech se refleja como un derecho a su propia venganza mientras construye el orden a su alrededor. Entonces, a medida que avanza el orden, el desorden también se afianza y se racionaliza con la autojustificación. Cuando Génesis 4: 25-26 regresa a la línea de Set, encontramos que desde el principio aquellos que habían perdido el acceso a la presencia de Dios en el jardín buscan su restauración. La frase "En ese momento la gente comenzó a invocar el nombre de SEÑOR" es más que una referencia a la oración. Normalmente se usa para aquellos que invocan la presencia de Dios. 4 La genealogía de Set en Génesis 5 contrasta con la de Caín en que llama la atención sobre ejemplos positivos relacionados con la presencia y el orden de Dios. Esto explica la referencia inicial a la bendición de Dios y la imagen de Dios (Génesis 5: 1-3); atención prestada a Enoc, quien disfrutó de la presencia de Dios de una manera extraordinaria (Génesis 5: 22-24); y el nombramiento de Noé (Génesis 5: 28-29). Cada vez que Génesis 4– 5 sale de la fórmula de las genealogías, es hacer un comentario relacionado con el orden o la presencia. Las genealogías proporcionan el marco para esos apartados narrativos, incluso cuando documentan la continua bendición de Dios (ser fructífero y multiplicarse) y los resultados del pecado ("y luego murió"), el contraste final entre los resultados del orden y del no orden /trastorno. El nombramiento de Noé (Génesis 5:29) es de particular importancia con respecto a este tema y se eriza bastante con la intertextualidad. El texto indica que Lamec nombrado a su hijo Noé (de NWH , la palabra hebrea para el descanso) como una expresión de la esperanza de que iba a consolar a nosotros (He. Raíz NHM en Piel tallo) de nuestro trabajo y del trabajo (He. ' itsebon , usado en otra parte solo en Génesis 3:16, 17) de nuestras manos desde el suelo (la adición de manos y tierra indica que se refiere a 3:17), que Yahvé "maldijo" (Heb. raíz ʼrr , usado en Génesis 3:14, 17; 4:11). La raíz ʼrr se refiere a una privación de derechos en lugar de colocar un hex en algo; la privación de derechos es inherentemente una interrupción del orden. En Génesis 3:17, cuando Dios hace esto al suelo, indica que las personas encontrarán el suelo menos utilizable para cultivar alimentos. Esta es una descripción de la idea de que las personas ahora han sido relegadas a un reino menos ordenado. 5 5 La raíz nhm en el tallo de Piel casi siempre se usa en casos de duelo cuando las personas tienen razones para estar tristes pero alguien viene a consolarlas u ofrecerles simpatía. Es una acción que busca restablecer un cierto orden o estabilidad en un contexto donde el no orden (como la muerte o la destrucción) ha traído interrupción (nota Salmo 23: 4, “tu vara y tu bastón, me consuelan ”). Se logra cuando se restaura el honor (Sal 71:21) y por el amor de Dios ( hesed , Sal

119: 76). A los oprimidos les falta (Eccles 4: 1). Es importante destacar que cuando la ira de Dios se aleja, el resultado es este consuelo (Is 12: 1), que se encuentra en la restauración (Is 40: 1). Todo esto se relaciona con Noé de manera significativa. Alguien que trae consuelo ( nhm ) restaura el orden ( nwh , la raíz del nombre de Noé). Significativamente, en acadio, la raíz afín al hebreo nwh es nahu , que se refiere no solo a descansar sino también a ceder. 6 El hecho de que una palabra acadia reúne los dos verbos hebreos diferentes asociados con el nombre de Noé sugiere que el relato tiene sus raíces en acadio. Esto no es lo mismo que decir que el autor bíblico tomó prestado de un relato mesopotámico, pero que algunos aspectos del relato tomaron forma en un contexto de idioma acadio. Con esta comprensión del vocabulario utilizado y la información sobre los otros pasajes en el contexto cercano donde se utiliza el mismo vocabulario, estamos en condiciones de comprender el significado de este versículo. El nombramiento de Noé podría indicar que él será el único a través del cual se preserva y restaura el orden después de la insurgencia del no orden representado en el diluvio. Sea como fuere, sin embargo, el texto indica que Noé nos consolaría (presumiblemente la humanidad) " de nuestro trabajo y del trabajo de nuestras manos desde el suelo" (traducción de los autores). La combinación del verbo nhm con la preposición min (from) ocurre tres veces en este versículo y en ninguna otra parte de la Biblia hebrea. La combinación no sugiere consuelo o consuelo con respecto a esas cosas, que utiliza una preposición diferente. Solo puede significar que la no orden relacionada con el trabajo, el trabajo y el terreno se resolverán y se restablecería una mayor apariencia de orden. Es difícil deducir cómo está ocurriendo eso; lo importante es que se esté llevando a cabo. El vocabulario nos muestra cómo se está interpretando la inundación: es un evento de orden. 7 La conexión del nombre de Noé con el diluvio sugiere que, además de presentarse como un acto de juicio, gracia y liberación, el narrador está contando este evento como una especie de orden de "botón de reinicio". Dios usa el no orden (las aguas) para eliminar desorden (violencia generalizada) y luego restablecer el orden óptimo (incluso cuando reconoce que el desorden permanece [Génesis 8:21]). 8 Hacer conexiones como estas no solo sirve para extraer la coherencia interna de Génesis 1–11 (literaria y teológicamente) sino que también debe conducir a una comprensión de cómo funciona Génesis 1–11 en el libro más grande. Estamos de acuerdo con la idea que se ha articulado de muchas maneras a lo largo de la historia de la interpretación de que Génesis 1-11 sirve como una introducción esencial al pacto. Explica la necesidad de un pacto y ayuda a ponerlo en perspectiva para establecer de qué se trata el pacto. Tal papel tiene cierta similitud con un fenómeno literario observable

repetidamente en la literatura de ANE, donde es común que las narraciones sobre el tiempo primitivo preparen el escenario para una historia narrada. 9 Si Génesis 12– 50 se erige como la historia narrada primaria, lo cual creemos que es así, Génesis 1–11 tiene el propósito de proporcionar un prólogo usando ilustraciones de la historia primitiva. Además, la cuenta de la inundación en la literatura de ANE se usa no solo como parte de estos prólogos primitivos sino también en contextos de destrucción-restauración que están conduciendo a un nuevo orden. En Génesis, el nuevo orden está representado en primer lugar en la recreación después del diluvio, pero más importante aún en la historia del pacto que enmarca las narraciones de los antepasados. Discutiremos esta relación más adelante en la proposición doce. Hemos observado en los capítulos que preceden a la narrativa de la inundación que se documenta la desintegración del orden. Esto contrasta con lo que observamos en las narraciones que preceden al diluvio en la epopeya de Atrahasis. Allí, la desintegración del orden no se manifiesta en el comportamiento humano; en cambio, los dioses están involucrados en repetidos intentos de reducir la población debido a su descontento con los humanos. Esto, junto con otras comparaciones con las cuentas ANE, se discutió en la propuesta ocho. Hemos sugerido que el propósito de Génesis 1-11 es rastrear el establecimiento del orden, la disolución del orden y la reconstitución del orden, relacionado con la presencia de Dios, como una introducción al pacto. Como se delineó sección por sección, los elementos de orden y presencia pueden verse a medida que el editor de Génesis 1-11 selecciona y presenta su material. Esta interpretación se demuestra por las conexiones intertextuales entre Génesis 1-3 y Génesis 6-9 (véase la proposición diez ). Aquí desarrollamos el patrón literarioteológico que se desarrolla cuando la idea de creación / recreación se ve a la luz del paradigma del desorden del orden no ordenado. Génesis 1 comenzó con un no orden consistente en agua y oscuridad. La obra creativa de Dios puso orden al establecer roles y funciones de acuerdo con su propósito. En Génesis 6–8 hay una recurrencia de la condición no ordenada por medio de las aguas de la inundación, y un restablecimiento del orden. Además, se da una indicación de que hubo una mayor permanencia en el orden del cosmos (Génesis 8: 21-22). El pacto en Génesis 9: 8-17 reitera la bendición en términos similares a cómo se había restaurado el orden en el cosmos en Génesis 8. Tal como Génesis 8: 21-22 indicó que Dios no interferiría con el cosmos ordenado de esa manera nuevamente. , así que Génesis 9:15 indica que tampoco interferiría con la bendición de tal manera. La Tabla 1 resume las conexiones intertextuales. Tabla 1. Conexiones intertextuales entre Génesis 1–3 y Génesis 6–9 ARTÍCULOS

Génesis 1–3

Génesis 6–9

Cosmos no ordenado

1: 2

Orden establecido en el cosmos

1: 3–2: 4

Bendición dada Bendición no funcional

1: 26-30 2: 5-6

Bendición renovada

2: 7-24

Planta conectada con caída Desnudo e inconsciente Ofensa relacionada con límites de bendición Los ojos se abrieron y supieron Declaración

2: 9 2:25 3: 1-6 3: 7 3: 14-19

7: 17-24 8: 1-22 (sin más interferencia) 9: 1-8 7: 17-24 9: 9-17 (sin más interferencia) 9:20 9:21 9: 22-23 9:24 9: 25-27

La cuenta de la inundación tiene el papel específico de mostrar cómo Dios restableció el orden después de traer las aguas del cosmos no ordenado para eliminar el desorden que había llegado a dominar el mundo antediluviano. De esta manera, la cuenta de inundación recapitula la creación. Es por eso que el narrador incluye la historia. Él está mostrando cómo Dios había trabajado para lograr el orden en el pasado (creación e inundación). Esto sirve como una introducción a la estrategia de Yahvé para avanzar el orden una vez más a través del pacto. El pacto es una estrategia de orden que usa los mecanismos de elección, relación y revelación como la base para restablecer su presencia en la tierra (inicialmente a través del tabernáculo). Como se señaló en la proposición nueve, si deseamos llegar al núcleo de la autoridad del autor, debemos enfocarnos en lo que el autor (que ha sido investido con la autoridad de Dios) está haciendo con el evento. Ahora tenemos ese propósito ante nosotros, y podemos entender el mensaje autorizado del texto sin tener que saber cómo reconstruir el evento en sí. Antes de continuar con las conversaciones modernas sobre la inundación (p. Ej., Geología y tradiciones de inundación en todo el mundo), necesitamos discutir dos narraciones más de Génesis 1-11 para comprender su papel en la estrategia retórica.

Proposición 12

El episodio de los "Hijos de Dios" no es solo un preludio del diluvio; Es la secuela narrativa de Caín y Abel

Ambos hemos escrito comentarios sobre Génesis y hemos esbozado las diversas perspectivas sobre el episodio "hijos de Dios" promovido a lo largo de la historia de la interpretación. 1La interpretación teológica entre los escritores cristianos a partir del siglo II en general adoptó una opinión de que los hijos de Dios eran los de la línea de Set que se casaban indiscriminadamente con los de la línea impía de Caín. Los intérpretes rabínicos estaban más inclinados a ver a la parte infractora como reyes comprometidos en la poligamia. Se ha demostrado que ambos son poco probables cuando se someten a escrutinio. 2 La atención al antiguo Cercano Oriente ha dado como resultado la idea de que los reyes en el mundo antiguo se autodenominaban divinamente concebidos (por lo tanto, hijos de Dios) y eran conocidos por practicar el "derecho de la primera noche" (como en la epopeya de Gilgamesh), tomando como esposas a quien quisieran. Por el contrario, centrarse en el uso de la terminología en la Biblia sugiere que "hijos de Dios" (por raro que sea) se refiere constantemente a los miembros del consejo divino (por ejemplo, Job 1–2), y esta es la interpretación adoptada en las primeras fuentes (el período del Segundo Templo funciona como el Libro de Enoc), así como se refleja en el Nuevo Testamento (2 Pedro y Judas). 3 Como comentaristas, cada uno de nosotros tiene nuestra opinión, pero ambos reconocemos muchas incertidumbres en la identificación de las partes. Sin embargo, para este libro, la identificación de las partes, e incluso la interpretación del delito, es menos importante que el uso que hace el narrador de la historia. Para comprender el papel que tiene el relato en la estrategia retórica de Génesis 1–11, es importante reconocer un patrón utilizado por el compilador de Génesis. El patrón se refleja en la técnica de recursión, que se entiende mejor

citando un par de ejemplos. En Génesis 25, después de contar la muerte de Abraham, el narrador está listo para pasar a la siguiente etapa de la historia. Antes de hacerlo, proporciona la genealogía de Ismael (Génesis 25: 12-18). Esta genealogía avanza en el tiempo mucho más allá del período de los antepasados, pero luego el narrador retrocede a la historia de Isaac representado en Jacob y Esaú. Esta es la recursividad narrativa: avanzar a través del tiempo para atar un extremo suelto y luego volver a la cuenta principal. Sucede nuevamente cuando se siguen las genealogías de Esaú (Gen 36) antes de que el narrador regrese a la historia de los hijos de Jacob. La técnica de recursión también es evidente en Génesis 1-11. En particular, después de la historia del diluvio, los hijos de Noé son rastreados a través de sus respectivas líneas en las que se desarrollan los idiomas del mundo, y luego el narrador regresa en el tiempo a cuando el mundo todavía tenía un idioma: el relato de la Torre de Babel, que por lo tanto deducimos tuvo lugar poco después del diluvio. Después de la historia de la Torre de Babel, el narrador usa la genealogía de Shem para pasar a la siguiente narración, la historia del pacto de Abram. Notamos en cada uno de estos que la recursividad narrativa sigue un registro genealógico que llega más adelante en el tiempo. Con base en la observación de cómo se usa la recursividad de manera rutinaria en Génesis, deberíamos estar dispuestos a aplicarla nuevamente al relato de los hijos de Dios en Génesis 6: 14. Como en los otros casos, tenemos una narrativa siguiendo una genealogía. La genealogía de Caín en Génesis 4: 17-24 había sido seguida por una recursión que regresó a Adán y Eva y su nuevo hijo Set (Génesis 4: 25-26). Génesis 5 contiene la genealogía de Set, que conduce a Noé. Si seguimos el patrón de recursión, la narración de Génesis 6: 1-4 vuelve al tiempo después de Adán y Set. 4 4 Las pruebas de que debe leerse de esta manera se encuentran en el lenguaje del pericopo corto: La cuenta tiene lugar cuando ha'adam ("humanidad" con un artículo definido, tal como en Gen 5: 2) comienza a multiplicarse. Los hijos de Dios "vieron que las hijas del hombre eran buenas" 5, usando el mismo lenguaje de Génesis 1 y 3 (Dios vio que x era bueno; la mujer vio que el fruto era bueno). Un posible problema con esta interpretación es que, como resultado, la restricción de 120 años, a menudo interpretada como una limitación de la esperanza

de vida humana, parece tener lugar antes de la lista de miembros longevos de la línea de Set. Sin embargo, debe reconocerse que existe un problema similar si colocamos el pericope justo antes del diluvio, porque no solo Noé y los de la genealogía de Shem, sino también Abraham, Isaac y Jacob continúan viviendo vidas más largas. Al mismo tiempo, interpretar los 120 años como una referencia a la esperanza de vida humana no es la única opción. Una interpretación alternativa desarrollada a través de una reconsideración del texto bíblico, así como la información del uso de ANE, considera que los 120 años son un período de tiempo para la supervivencia de la humanidad hasta el diluvio. Primero, con respecto al texto, Génesis 6: 3 indica que el espíritu de Dios ( ruah ) será eliminado de alguna manera antes de los 120 años. 6 Se dice en el verso que el espíritu será removido de la humanidad ( ha'adam ), y en Zacarías 12: 1 descubrimos que Yahvé forma el espíritu de la humanidad (corporativa). Cuando el espíritu de Dios es removido, el resultado es la muerte. En consecuencia, se puede entender que el verso se refiere a un lapso de 120 años antes de que la humanidad (corporativa) pierda el espíritu de Dios y muera. Tal referencia a los períodos de tiempo también ocurre antes de la inundación en la epopeya de Atrahasis. Allí, después de la creación de la humanidad (corporativa), "1.200 años aún no habían pasado, cuando la tierra se extendió y los pueblos se multiplicaron"; Ya se han desarrollado problemas entre la humanidad y los dioses (véase la proposición 8, donde su descripción no importa). Los dioses envían enfermedades para reducir la población, pero los humanos son entrenados para responder reteniendo comida de los dioses en general mientras le dan regalos al dios de la enfermedad, quien luego cede. Una vez más, 1.200 años aún no habían pasado, el problema continúa y los dioses envían la sequía y la hambruna resultante. Nuevamente, los humanos responden construyendo un templo al dios de la tormenta y dándole regalos, y el dios cede. La similitud que es importante en este punto es que los dioses llevan a cabo estrategias para abordar el desorden humano que están separados por un período de tiempo establecido y formulado y se producen en una inundación. La inundación no es solo un juicio sobre los humanos, sino una estrategia diseñada para traer orden al cosmos (que en Mesopotamia significa orden para los dioses). Los 120 años de la narración bíblica también podrían considerarse como un período de tiempo establecido antes de que se envíe el remedio del diluvio para restaurar el orden cósmico. 7 7 Sin embargo, todavía tenemos el problema de que si la narrativa se coloca en el período de tiempo de Set, 120 años difícilmente pueden considerarse el tiempo que transcurrirá hasta el diluvio, dadas todas las largas vidas en la línea de Set. Propondríamos, entonces, que la descripción de lo que está sucediendo entre

los hijos de Dios y las hijas de los hombres (sean quienes sean) se extiende a lo largo del período de la genealogía de Set. En otras palabras, esta es la forma en que el texto bíblico caracteriza todo el período antediluviano, 8 y en algún momento hacia el final de ese período, se da el ultimátum de 120 años. La era de los "hijos de Dios" comienza en la época de Set, continúa durante el período antediluviano cuando dominaron los Nephilim y los grandes héroes (sean quienes sean y cualquiera sea su relación biológica con los hijos de Dios), y llega a una conclusión en el momento de Noé, con la evaluación de todo el período dada en el soliloquio de Yahvé en Génesis 6: 5-8. La historia de Noé comienza con la introducción del toledot en Génesis 6: 9. Desde este punto de vista, los hijos de Dios que se casan con las hijas de los hombres (entremezclando lo que no debe mezclarse) no se identifican como la causa del diluvio. Es simplemente parte del paisaje antediluviano (una era primordial), junto con los Nephilim y los héroes de la antigüedad, lo que contribuye a la escalada de violencia y corrupción en ese mundo (evidenciado, por ejemplo, por Lamech en Génesis 4: 23-24 ) El diluvio no está enmarcado en Génesis como juicio sobre los hijos de Dios; se trata de restablecer el orden del desorden que se ha intensificado. Sin el espíritu vivificante de Dios (que sostiene la vida), la humanidad muere cuando el diluvio los borra de la faz de la tierra para comenzar de nuevo. Se sugieren conexiones interesantes adicionales para comprender este pasaje y la era que caracteriza cuando comparamos elementos de la literatura de ANE y la literatura del período del Segundo Templo sobre el período antediluviano. En la tradición mesopotámica hay individuos en el período antediluviano llamados apkallu . 9 Generalmente se consideran criaturas semidivinas que son los grandes sabios más conocidos por llevar las artes de la civilización a la humanidad desde los dioses. En este último papel, corresponden a los de la genealogía de Caín. El más famoso de los apkallu es Adapa, que ofendió a los dioses y, como resultado, se le negó la inmortalidad. Adapa se identifica como un “hijo de [el dios] Ea.” 10 A pesar de los apkallu no se conocen colectivamente como “hijos de Dios”, en el libro de Enoch (siglo II aC) los “vigilantes” son los hijos de Dios , padres de los Nephilim, y los que trajeron las artes de la civilización a la humanidad. Por lo tanto, el libro de Enoc tiene a los Vigilantes en el mismo papel que el apkallu mesopotámico y los hijos de Dios en Génesis 6. 11 El Salmo 82 puede agregar una pieza más a este rompecabezas. Allí Dios se dirige a la "gran asamblea" (el concilio divino que en otro lugar son los "hijos de Dios") y los reprende por no haber mantenido la justicia. En el versículo 6 se hace referencia a estos "dioses" como "hijos del Altísimo", que sin embargo morirán como mortales

(recordando Génesis 6: 3). Esto podría entenderse como relacionado con la era primordial y antediluviana introducida en Génesis 6: 1-4. La conexión de cuatro vías entre Génesis 6, Salmo 82, el apkallu mesopotámico y los Vigilantes Enoquianos, por muy tenue que sea, invita a un intérprete a usar estas diversas fuentes juntas para informarse mutuamente. Tal interpretación co-identificaría a los hijos de Dios, apkallu y Vigilantes como el mismo grupo. Este grupo se casa con mujeres humanas (cierto para los tres grupos) 12 y, aunque tiene la intención de extender el orden, inicia una era de corrupción e injusticia perpetrada por ellas y sus descendientes. El apkallu puede verse como conectado a los dioses porque se les considera aquellos que dirigen los planes del cielo y la tierra, una tarea divina. Por lo tanto, son agentes de orden cuya influencia finalmente trajo desorden. Lamech (en la genealogía de Caín) sería uno de ellos. En conclusión, este episodio ahora se puede ver a la luz de la estrategia retórica general en Génesis 1-11. Documenta una cuasi presencia de Dios representada en los hijos de Dios. Pero esa forma de presencia es rechazada por Dios: resultó en un mayor desorden, no en el orden. Cuando analizamos detenidamente el relato de la Torre de Babel (próxima proposición), veremos que también implica una iniciativa fallida para restaurar la presencia de Dios. Este papel literario-teológico de la cuenta puede afirmarse a pesar de nuestra incapacidad para determinar la identidad de los principales actores o el significado de las palabras clave.

Proposición 13

La Torre de Babel (Génesis 11:1-9) es una conclusión apropiada para la narrativa primitiva En primer lugar, debe tenerse en cuenta que el relato de la Torre de Babel tiene raíces auténticas en el período que abarca desde el final del cuarto milenio hasta el primer trimestre del tercer milenio antes de Cristo. En términos de las tecnologías mencionadas, la tecnología de ladrillo quemado era exclusiva de Mesopotamia, donde la ubicación en las llanuras aluviales habría requerido importar piedras a grandes distancias y solo a un gran costo. Como una alternativa más conveniente, el mortero de betún se usaba comúnmente con ladrillos de horno. Esta tecnología se atestigua por primera vez a fines del período Uruk y se vuelve más común en el período Jemdat Nasr, que data del final del cuarto milenio. Esta tecnología se utilizó en edificios públicos y al comienzo de la urbanización. Las ciudades de este período comprendían solo edificios públicos, principalmente el complejo del templo. TORRE ZIGURAT La torre era un zigurat, de eso hay pocas dudas. 1 En los textos de ANE es común describir un zigurat como construido "con su cabeza en los cielos". Además, el contexto cronológico y geográfico sugiere los conocidos zigurats del sur de Mesopotamia, donde eran la característica dominante de la ciudad. La arquitectura en zigurat presentaba una estructura de ladrillo llena de escombros, es decir, a diferencia de una pirámide, no había espacios interiores. Estas estructuras eran el centro visible del complejo del templo, pero cumplían una función periférica en el espacio sagrado, donde el verdadero centro era el templo contiguo. El zigurat y el templo sirvieron como un portal cósmico, cerrando la brecha entre los reinos. Los nombres dados a los zigurats confirmaron esta ideología. En su papel cósmico, proporcionaron una comodidad para los dioses cuando la torre los invitó a descender al templo para ser adorados. Se nos recuerda un ascensor ejecutivo moderno. Es importante destacar que, y en contra de la historia de la interpretación, tal estructura no proporcionó una forma para que los humanos ascendieran, como lo atestigua Génesis 11: 5, sino que los dioses desciendan. Los zigurats eran parte del

espacio sagrado e inaccesibles para el público. No eran templos per se, porque allí no se realizaban rituales y no residía ninguna imagen de deidad allí, pero se los consideraba parte del espacio sagrado, y por lo tanto sus nombres estaban precedidos de las mismas designaciones sumerias que los templos. El zigurat era una escalera del cielo. TEXTO BÍBLICO Los problemas de interpretación más importantes se centran en las frases "hacernos un nombre" y "no sea que seamos dispersados". Podemos tratar brevemente el último antes de prestar más atención al primero. No es difícil determinar que desear no dispersarse era natural. En Génesis 13, Abram y Lot no querían separarse, pero las circunstancias lo exigían. Las familias dispersas traen discontinuidad e interrumpen la relación y las tradiciones que se transmiten. La necesidad de dispersión se resolvió de alguna manera a través de la urbanización, que el edificio de la ciudad abordó. La necesidad de dispersarse debido al orden limitado de alimentos inhibidos; La construcción de una ciudad representaba un intento de aumentar el orden en sus vidas. En consecuencia, contrariamente a una fuerte tradición de identificar la ofensa de los constructores como desobediencia al mandato de creación ("llenar la tierra"), debemos tener en cuenta que para que haya desobediencia, debe haber un mandato. No debe establecerse ninguna conexión con el mandato de creación en Génesis 1, porque el "llenado" se logra por reproducción, no por dispersión geográfica. Además, el llamado mandato de creación no es un mandato sino una bendición, y no puede ser desobedecido. 2 Con respecto a hacer un nombre, es importante reconocer que era naturalmente deseable que las personas alcanzaran ese objetivo, y no era intrínsecamente orgulloso. Fue logrado por todo lo que resultó en que uno fuera recordado. Se podría estar motivada por el orgullo, pero fue quizás más importante asociado con la idea de que una persona puede beneficiarse en el más allá por su nombre ser recordado. Si bien las conquistas o los grandes proyectos de construcción podrían lograr ese objetivo, también podría tener hijos. 3 El proyecto de construcción en este pasaje ciertamente calificaría para hacer un nombre para los constructores, pero es más difícil identificar el deseo de hacer un nombre como una ofensa a Dios. Para comprender la naturaleza ofensiva del proyecto, tenemos que sumergirnos en el entorno cognitivo del mundo antiguo. Anteriormente hemos introducido el concepto de la Gran Simbiosis para describir el sistema en el que los dioses habían creado a la humanidad para satisfacer sus necesidades, que era el objetivo de los

rituales del mundo antiguo ( proposición ocho ). A su vez, los dioses satisfacían las necesidades de la humanidad (provisión y protección). Esta simbiosis resulta en codependencia y es contraria al ideal bíblico en el que Yahvé no tiene necesidades. El gran pensamiento de simbiosis, que impregnaba los sistemas religiosos en el mundo antiguo, se basaba en necesidades mutuas. La relación entre la Gran Simbiosis y el zigurat puede reconocerse a través de la comprensión del gigunu , el santuario en la parte superior del zigurat. 4 “Era una estructura de forma rectangular bordeada por una cerca de caña y un grupo de árboles [de cedro] que ocupaban la parte superior del zigurat”. 5 El gigunu sirvió como residencia para el dios cuando no estaba involucrado activamente en el templo. ocupaciones. 6 No es un lugar para que la imagen reciba adoración o rituales de sacrificio. Está "fuera de servicio". La habitación interior del gigunu , llamada "habitación de la oscuridad", es para dormir. También se hicieron provisiones para comida, baño o unción. Cuando el pensamiento de la Gran Simbiosis se lleva al contexto de Génesis 11, podemos percibir un matiz importante en el deseo de los constructores de hacerse un nombre. En el pasado, cuando se evaluó esta motivación, a menudo se indicó que la ofensiva de los constructores estaba en el hecho de que ellos estaban tratando de hacer un nombre por sí mismos en lugar de permitir a Dios a hacerse un nombre para ellos. Proponemos en cambio, que el contraste no se encuentra en la acción verbal ( haciendo un nombre en lugar de no hacer un nombre) ni en el sujeto ( a hacerse un nombre en lugar de Dios haciendo un nombre para ellos), pero en el complemento indirecto (una nombre para sí mismos en lugar de para Dios ). Si se está construyendo un espacio sagrado (como sugeriría un zigurat), su objetivo debería ser hacer un nombre para Dios, no para hacerse un nombre por sí mismos. Tenga en cuenta, por ejemplo, en Enuma Elish 6.51: "Construyamos un santuario cuyo nombre sea famoso". Sin embargo, pensar en una gran simbiosis podría conducir fácilmente a una motivación centrada en su propio éxito y bienestar. 7 Es decir, su motivación para construir un espacio sagrado era traer beneficios a sí mismos. El ideal de que la construcción del espacio sagrado debería hacer un nombre para la deidad se refleja tanto en la literatura de la ANE, como en los nombres de los zigurats o templos, 8como en la ideología bíblica. 9 Tal ofensa no representa la invasión de los límites divinos (como se ha sugerido a menudo como la ofensa de los constructores) tanto como la disminución de los atributos divinos. Los constructores intentaban establecer un espacio sagrado, en sí mismo una actividad encomiable, pero sus motivaciones eran defectuosas. En este punto, es obvio que todas las principales interpretaciones de la ofensa

de los constructores de torres están siendo cuestionadas: no están tratando de ascender al cielo, no son aparentemente culpables de orgullo, y no están desobedeciendo una orden para llenar la tierra. El zigurat era parte de un sistema en el que los dioses descendían para habitar la imagen que había sido preparada para contener su esencia, y a través de esa imagen se cuidaría al dios a través de rituales diseñados para ese propósito. El texto no articula este sistema, pero no es necesario. El símbolo del zigurat habló claramente a los israelitas familiarizados con su función. El sueño de Jacob en Génesis 28 es una prueba más de su comprensión.

ESTUDIOS COMPARATIVOS: LITERATURA DE LA ANE Y EL ENTORNO COGNITIVO

No se encuentra ninguna descripción en la literatura de la ANE paralela al evento retratado en Génesis 11: 1-9, pero el pericopo es rico en ideas auténticas y elementos reconocibles en el entorno cognitivo. Resumiremos los elementos brevemente y luego discutiremos lo que aprendemos del ejercicio comparativo. En la literatura de ANE hay un motivo familiar conocido como el "rey irreverente" que generalmente identifica la ofensa en un rey particular cuyas acciones no autorizadas se interpretan como la caída de una ciudad, línea dinástica o imperio. Cerca del final de lo que se conoce como la dinastía Ur III, Amar-Suen (2046–2038 a. C.), hijo del famoso y longevo Shulgi, estaba en el trono de Ur y es retratado como un rey tan irreverente. 10 Una secuencia de eventos durante su reinado suena algunos temas familiares. Aunque el centro político del imperio estaba en Ur, la ciudad cercana de Eridu tenía un gran significado religioso como centro de poder para el dios Enki. La construcción del templo y el zigurat de Enki en Eridu habían sido iniciados por el primer rey de la dinastía, Ur-Nammu, pero no había podido completarlo. 11 Amar-Suen se comprometió a completar este proyecto, pero año tras año no pudo obtener el permiso de los dioses. Por lo general, uno de los mayores deseos de los dioses era construir sus templos, por lo que se consideraba una señal de profunda consternación para que no se les otorgara permiso. Sin embargo, Amar-Suen finalmente procedió (no está claro si obtuvo permiso o no) y, además, lo hizo explícitamente "para hacer que su nombre sea eterno". 12 Amar-Suen fue sucedido por Shu-Suen e Ibbi-Suen antes de que la dinastía y el imperio finalmente cayeran. La caída de Ur se produjo después de décadas de interrupción atribuida a los "amorreos", pero el golpe final llegó a manos de los elamitas. Esta caída es elegible en dos composiciones bien conocidas del mundo

antiguo, "Lamentación sobre la destrucción de Ur" y "Lamentación sobre la destrucción de Sumer y Ur". La idea de que Amar-Suen puede haber sido considerado culpable con respecto a la caída se extrae tenuemente de un par de indicadores. En otro himno de Amar-Suen (Himno B), indica que Enki había dejado su templo en Eridu como resultado de problemas entre la gente: En ese momento la humanidad no era [buena / puesta en orden?] [ . . . ] Lejos de la sabiduría, no hablar [¿hablando?] Palabras inteligentes [ . . . ] ... La maldad fue creada; hacer cosas malas era bueno (?) 13 La secuencia de eventos históricos en las últimas décadas que condujeron a la caída de la dinastía Ur III es incierta debido a la falta de documentos. Algunos estudiosos han sugerido que Eridu fue abandonada ya en el reinado de Amar-Suen, o al menos que cayó antes que la ciudad de Ur. 14 Cuando analizamos los paralelismos entre la situación de Amar-Suen y la Torre de Babel, encontramos que no hay razón para pensar que ambos se refieren a los mismos eventos o que una literatura particular de la ANE los une. Pero la comparación demuestra que muchos de los aspectos de la historia de la Torre de Babel habrían estado bastante a gusto en el contexto del mundo antiguo. Vale la pena mencionar una referencia más intrigante del mundo antiguo. Ya nos hemos referido a los apkallu s en relación con los hijos de Dios en Génesis 6 (proposición doce). La principal tradición apkallu es antediluviana, pero después del diluvio hay cuatro apkallu , y cada una es citada por un delito (enojar a un dios en particular sin dar detalles). El último, sin embargo, es acusado como el que "trajo a Ishtar del cielo al santuario" .15 La idea de que las escaleras del zigurat estaban destinadas a que el dios bajara se evidencia en el mito mesopotámico "Nergal y Ereshkigal , "Donde el mensajero de los dioses desciende del cielo al inframundo por medio de una escalera ( Akk . Simmiltu ). La conexión de esta escalera mítica con los zigurats se especifica con el nombre del zigurat en Sippar: "Lugar sagrado de la escalera pura al cielo". 16 COHERENCIA DE GÉNESIS 1-11 La comprensión de la ofensa como el intento de restablecer la presencia de Dios con motivos defectuosos nos lleva a comprender el papel del relato de la construcción de la torre en la estrategia retórica de Génesis 1-11. En Génesis 2 Dios

construyó un espacio sagrado en el Jardín del Edén. Las personas fueron colocadas en el espacio sagrado con deberes sacerdotales (Génesis 2:15). La vida y la sabiduría (representadas por los árboles) estaban disponibles en la presencia de Dios. Cuando la gente, motivada por la serpiente, buscaba convertirse en el centro de la sabiduría y el orden ("Serás como dioses"), fueron expulsados del espacio sagrado. En Génesis 4 se traen dones de sacrificio, y en Génesis 4:26 la gente comenzó a invocar el nombre del Señor, pero ninguno de estos restablece la presencia divina. Génesis 6: 1-4 indicó un sustituto menor de la presencia divina en los hijos de Dios, cuya era se extiende desde Adán hasta Noé. Génesis 11: 1-9 da cuenta de los constructores que toman la iniciativa de reiniciar el espacio sagrado a través de la presencia permanente de Dios en un templo (asociado con el zigurat), para derribar a Dios y así recuperar un privilegio perdido en el Edén. 17 El tema de Génesis 1–11 no es simplemente la invasión de prerrogativas divinas o la violación de los límites entre las identidades divina y humana, sino la invasión del desorden en el reino ordenado. Adán y Eva trajeron el desorden del pecado y la muerte (instigado por una criatura del caos, la serpiente). Ya hemos rastreado el desarrollo del tema del orden (proposición once) y ahora podemos agregar algunos puntos más en el desarrollo de ese tema en Génesis 1-11: Así como la creación en Génesis 1 estableció el orden, así después del diluvio, el orden se restablece en una recapitulación de la creación. La tierra seca emergió de las aguas cósmicas en Génesis 8 como en Génesis 1. Las personas y los animales fueron traídos en ambos, y la bendición fue dada en ambos. Pero una diferencia clave es que Dios no ha "descansado" en su presencia entre su pueblo. El pacto con Noé después del diluvio no repite "someter y gobernar". En Génesis 1 esto sirvió como la expresión del papel humano en extender el orden. Ahora, sin embargo, extender el orden basado en el espacio sagrado y la presencia de Dios ya no es posible, pero los humanos están llamados a mantener el orden social, lo que sigue siendo una responsabilidad (por ejemplo, juzgar los crímenes capitales [Génesis 9: 6]). El proyecto Babel, motivado por la Gran Simbiosis, representó el desorden en las interrelaciones divinas y humanas y resultó en la interrupción del orden de Dios por la

confusión de los idiomas. Los constructores de torres concibieron el espacio sagrado centrado en sí mismos (haciéndose un nombre), una repetición del escenario del Jardín del Edén, formando así una inclusión en Génesis 1-11. La motivación del proyecto de construcción fue el orden determinado por ellos y construido a su alrededor. Cuando el tema del orden por medio de la presencia divina se reconoce en Génesis 1–2, y cuando la restauración de la presencia divina se reconoce como la motivación de los constructores de zigurats, Génesis 1–11 puede verse como una unidad con estos importantes sujetalibros que sirven como una inclusión retórica para el registro del período primordial. Vinculación entre Génesis 1–11 y Génesis 12–50. La interpretación de Génesis 1–11 que hemos presentado en general, y específicamente la interpretación de Génesis 11, no solo establece la continuidad temática y teológica en Génesis 1– 11 sino que también proporciona la base para la transición de Génesis 1–11 a Génesis 12 –50. 18 Para ver el vínculo, necesitamos examinar la conclusión de la narrativa de Babel, la confusión de lenguas y la dispersión de las personas. A la vista de la ofensa y de la estrategia retórica de Génesis 1–11 ya ofrecida, la confusión de lenguas y la dispersión resultante pueden verse como algo más que un castigo. Más precisamente, es un medio, no un fin en sí mismo. El objetivo es detener el edificio de la ciudad. 19 Dios ciertamente desciende (Gn 11: 5) como pretendían los constructores, pero no está satisfecho con su iniciativa debido a la premisa en la que se basa. Han cruzado un umbral (Gen 11: 6) buscando establecer el orden por medio del espacio sagrado y la institución de la Gran Simbiosis que el espacio sagrado facilitó. La dispersión por medio de la confusión de lenguas prepara el escenario para la contrainiciativa programática que Yahvé pretende. Esto comenzó en Génesis 10, que describe el surgimiento de las setenta naciones; Génesis 11 describe la dispersión de las naciones. Se puede reconocer que estas naciones se reparten entre los hijos de Dios en Deuteronomio 32: 8. 20Entonces Génesis 12 inicia la elección de Dios de la nación de Israel (nuevamente aludida en Deuteronomio 32: 8). La elección (pacto) requiere diversidad (ya que uno es elegido entre muchos). Esto nos lleva a un examen de la relación retórica de las dos secciones principales del Génesis.

La cuenta de la construcción de la torre ha introducido un segundo problema teológico que debe resolverse. El primero fue el problema del trastorno del pecado introducido en la caída, que resultó en la pérdida de acceso al espacio sagrado. Antes de que esos problemas puedan resolverse, es imperativo que Dios revele su naturaleza e instituya una relación para que el espacio sagrado pueda restablecerse de manera adecuada. De esta manera, la narrativa de la construcción de la torre es seguida naturalmente por la iniciativa de Dios de restablecer el espacio sagrado a través de su presencia permanente. Esto sucederá después de haber establecido una relación (el pacto) a través del cual se revela (a los antepasados y al Sinaí) como un preludio a la construcción del espacio sagrado (el tabernáculo) en la premisa corregida de un sistema ritual que no presumir una deidad necesitada. Él hace un lugar para honrar su nombre. Rechazó la estrategia defectuosa de los constructores y se embarcó en su propia iniciativa. La iniciativa de Dios va a restablecer su presencia no en la fuerza de su unidad sino en medio de su diversidad; no a través de la Gran Simbiosis caracterizada por la codependencia sino a través de la gran empresa del pacto caracterizado por la Torá. De esta manera, Génesis 11 ofrece un puente hacia Génesis 12: Génesis 11 es una iniciativa humana fallida para restablecer la presencia de Dios; Génesis 12 es la iniciativa de Dios que conducirá a una relación en su presencia y espacio sagrado. 21 Esto sugiere nuevamente que Génesis 1–11 cumple la función de proporcionar una introducción a las narraciones ancestrales en Génesis 12–50. Como última observación de apoyo, podemos comparar y contrastar Génesis 11 con el sueño de Jacob en Génesis 28. En Génesis 11 las personas construyen un zigurat (escalera) para tratar de derribar a Dios y establecer un espacio sagrado. En Génesis 28, como parte del proceso de establecer el pacto, Dios inicia la bajada (escalera) y el reconocimiento del espacio sagrado (Betel: ¡esta es la casa de Dios!). Vemos entonces que Yahvé se está moviendo hacia el establecimiento de su presencia (que se completará cuando descienda para habitar el tabernáculo) y ahora lo está haciendo en relación con el pacto. Sobre la base de todas estas observaciones literarias y teológicas, ahora se puede reconocer que el pacto se centra en el restablecimiento del acceso a la presencia de Dios en la tierra. Habitará en medio de su pueblo del pacto Israel; para eso han sido elegidos. Trayectorias intertextuales. Cuando ampliamos nuestra visión para incluir trayectorias intertextuales, nos sentimos inmediatamente atraídos por el relato del día de Pentecostés en Hechos 2, que hace referencia explícita a la Torre de Babel y manifiesta el motivo familiar de los idiomas. 22 Más específicamente, podemos identificar una serie de conexiones intertextuales más específicas entre Hechos 2 y Génesis 11–12:

Lucas usa tres términos de la LXX de Génesis 11 (v. 4 glōssais , lenguas; v. 6 phonēn , sonido; syncheōmen , confundir). La Tabla de Naciones está en paralelo en la extensa lista de personas que asistieron a Jerusalén en Pentecostés (Hechos 2: 9). Después de revertir la confusión del lenguaje, el pacto se anuncia como cumplido ("La promesa es para usted y sus hijos y para todos los que están lejos" [Hechos 2:39]). Sobre la base de esas conexiones explícitas, estamos invitados a identificar otros puntos de comparación y contraste. El resultado es que se puede ver que Hechos 2 cumple la función de una inclusión canónica-teológica en relación con Génesis 11-12. Los contrastes incluyen los siguientes puntos: 23 El descenso del Espíritu representa el establecimiento correcto de la presencia de Dios en Hechos 2 en contraste con el descenso de Yahvé para contrarrestar una iniciativa defectuosa en Génesis 11. La esencia de la deidad (representada en el Espíritu Santo) no desciende para entrar en la imagen del templo (modelo babilónico) sino para entrar en su imagen representada en las personas, particularmente en la iglesia, la máxima expresión en la teología neotestamentaria de Dios en medio de su pueblo Con la presencia de Dios establecida legítima y legítimamente, la diferenciación de lenguas se invierte simbólicamente, abriendo así la accesibilidad universal a la relación con Dios.

se

La comunidad se interrumpe en Génesis, pero la comunidad establece en Pentecostés cuando Dios comienza a reunir a su pueblo.

Pentecostés establece el nombre de Dios / Cristo a través de su pueblo en lugar de establecer su nombre a través de lo que ganan. La torre fue construida para ganar la unidad en presencia divina; La iglesia es construida por Dios para la unidad en la presencia divina. En Hechos 2, cuando las personas se dispersan con sus propios idiomas a sus propios hogares, llevan la presencia de Dios con ellos en lugar de dejar atrás un proyecto fallido. En conclusión, podemos identificar algunas implicaciones teológicas que pueden extraerse dada la comprensión propuesta entre Génesis 11-12 y Hechos 2. Pentecostés se ve en la teología del Nuevo Testamento como (1) sacando una conclusión al programa revelador que Dios había iniciado en Génesis 12 a través del pacto y (2) estableciendo el nuevo pacto que se había anunciado en Jeremías 31. El problema del Edén se ve en la teología del Nuevo Testamento como resuelto por Cristo y revertido en la nueva creación; El problema de Babel se ve como resuelto por el pacto y revertido en Pentecostés, donde el orden se introduce en medio de la diversidad lingüística. Pedro proclama que la intención de Dios a través de Pentecostés es atraer a todas las naciones hacia sí mismo, una iniciativa adicional en presencia divina y espacio sagrado reflejada en la teología paulina de los creyentes como templo. En las últimas dos proposiciones, hemos considerado los relatos de los hijos de Dios y la Torre de Babel, y hemos observado que el narrador utilizó narraciones recursivas (6: 1-4; 11: 1-9) que caracterizaron sus respectivas eras antediluvianas y postdiluvianas. . Ambos representan la restauración potencial de la presencia de Dios (hijos de Dios que habitan entre las personas como una cuasi presencia de

Dios; construcción de torres para establecer la presencia de Dios en la tierra en el templo). También usó episodios puntuantes (caída, inundación, construcción de torres) que caracterizan las transiciones y deben verse como eventos reales, pero también puede tener algunos aspectos arquetípicos e iterativos (intentos humanos repetidos de convertirse en el centro, inundaciones recurrentes que trajeron destrucción masiva y nuevos comienzos, construcción rutinaria de zigurats para derribar a Dios). Ahora podemos ver cómo todos estos proporcionan la historia de fondo para las narraciones de los antepasados.

PARTE 4

EL MUNDO: PENSANDO EN LA EVIDENCIA DE LA INUNDACIÓN

Proposición 14

La historia de la inundación tiene un evento real detrás de ella No creemos que la historia de la inundación de la Biblia sea un mito, pero tampoco creemos que el autor de Génesis 6–9 tenga la intención de darnos una descripción directa del evento que está detrás de él. Creemos que hay un evento que inspiró la historia; después de todo, Génesis 6–9 es historia teológica . Sin embargo, creemos que la mejor comprensión de Génesis 1–11, que por supuesto incluye el relato de inundación, es que habla de eventos reales del pasado mediante el uso del lenguaje figurado. En el caso de la historia de la inundación, hemos identificado el uso de la hipérbole para describir la inundación. Pero hay un evento real detrás de la historia al igual que hubo una conquista real detrás de la presentación hiperbólica de la conquista de Josué como se presenta en Josué 1–12 (véase la proposición cuatro ). ¿Qué tipo de evento estaría detrás del diluvio de Génesis 6–9 (y también otros relatos de ANE)? No podemos estar seguros, pero tenemos evidencia de más de una inundación que serían candidatos potenciales para la inspiración de la historia. Nuevamente, no estamos diciendo que uno de estos eventos sea definitivamente la fuente histórica de las inundaciones de la Biblia y la ANE. Pero estamos diciendo que hubo inundaciones devastadoras en la prehistoria humana, una de las cuales bien podría haberse arraigado en la memoria humana transmitida a través de los siglos, incluso milenios, que podría haber sido utilizada como vehículo por el autor de Génesis para presentar una historia que hablaría sobre el juicio de Dios y su orden de restauración cuando se hubiera degenerado. Sin embargo, debemos tener cuidado aquí. En primer lugar, debemos recordar que no hay absolutamente ninguna evidencia de una inundación en todo el mundo, y debería haberla si hubiera una inundación que lo abarcara todo (vea la proposición quince ). En segundo lugar, una vez más, no podemos reconstruir el evento, por lo que no sabemos con certeza si la historia está inspirada en una inundación particularmente espectacular (como la que tuvo lugar en lo que hoy es Turquía alrededor de 5500 a. C.) u otra inundación más normal. proporción (aunque el hecho de que la inundación precipitada se prestara a hipérbole sugeriría una inundación en la categoría anterior). Tercero, debemos tener cuidado de no ser

dogmáticos sobre la evidencia de que ninguna inundación sea la inspiración para la historia bíblica. En términos de la tercera advertencia, pensamos en la historia de advertencia proporcionada por el trabajo de Leonard Woolley en la década de 1920. Woolley es ampliamente admirado por su importante exploración arqueológica de Tell alMuqayyar, que es la antigua Ur en el sur de Mesopotamia. Woolley, que creía en una inundación histórica, pensó que podría descubrir evidencia de la inundación si cavaba lo suficientemente profundo, y efectivamente lo hizo bajo el llamado Cementerio Real de Ur. Encontró una capa de limo de tres metros de espesor que no tenía artefactos. Causó un gran revuelo al afirmar que esto proporcionó evidencia de una inundación masiva en las llanuras aluviales de Mesopotamia que, aunque local (aunque miles de millas cuadradas), parecería en todo el mundo. Sin embargo, no se encontraron capas de inundación comparables en el mismo período de tiempo en ciudades cercanas, o incluso en todo el sitio de Ur, por lo que hoy nadie estaría de acuerdo con las afirmaciones sensacionalistas de Woolley. 1 Según Ryan y Pitman, “los investigadores han determinado que el área de la superficie del depósito estaba localizada y quizás solo una sola brecha en un dique del río Éufrates, formando lo que los hidrólogos modernos llaman un 'depósito de separación', cubriendo a lo sumo unas pocas millas cuadradas de la llanura de inundación lateral ". 2 Si bien el diluvio de Woolley resultó ser un pobre candidato para el que inspiró las historias de inundaciones bíblicas (y otras ANE), sí tenemos evidencia de inundaciones verdaderamente trascendentales, cualquiera de las cuales podría haber quedado tan arraigada en la memoria humana que habría tenido pasado de sobrevivientes a través de las generaciones a través de la tradición oral y finalmente escrita. Esta historia, basada en un evento real, podría haber sido empleada por el autor bíblico para dar forma a un relato que sirviera a sus importantes propósitos teológicos. Uno de esos ejemplos que se ha sugerido es una gran inundación que llenó una vasta área desértica para formar el Mar Mediterráneo. Aunque esto sucedió en el lapso de una "vida humana única" y es de la escala de la que estamos hablando, debe descartarse porque sucedió hace cinco millones de años cuando no había seres humanos para presenciarlo. 3 Como segundo ejemplo, sin embargo, en las últimas décadas, los investigadores han descubierto evidencia convincente de una inundación masiva que podría calificar como el tipo de evento que habría alimentado la historia de Noé. Los investigadores principales fueron William Ryan y Walter Pitman, ambos científicos del Observatorio de la Tierra Lamont-Doherty conectados a la

Universidad de Columbia. Dan cuenta de su investigación y sus conclusiones en un libro apasionante titulado El Arca de Noé: Los nuevos descubrimientos científicos sobre el evento que cambió la historia . Si bien los interesados en la evidencia pueden leer su libro, aquí reafirmamos su conclusión de que una inundación "estalló en el Bósforo en 5600 aC tan violentamente [que] separó a Europa de Anatolia". 4 La inundación fue tan abrumadora que convirtió un lago de agua dulce en lo que ahora es el Mar Negro. Muchos de los que vivían en las orillas de ese lago de agua dulce que ya no existe y en las inmediaciones fueron asesinados o desplazados de sus hogares. La descripción de Ryan y Pitman de los tipos de personas que experimentaron esta inundación merece la larga cita: Parecía bastante probable que los humanos que estaban allí para presenciar la inundación del Mar Negro y ser expulsados de sus hogares por la inundación hubieran sido gente del pueblo, algunos expertos en labrar campos, plantar semillas, cosechar cultivos y criar animales. Incluso pueden haber estado experimentando con el desvío de arroyos para riego rudimentario. Muchos habrían sido artesanos, albañiles, carpinteros, pintores, escultores, tejedores de cestas, trabajadores del cuero, joyeros, alfareros y funerarios. Los bienes se fabricaban tanto para el consumo local como para el comercio con otras comunidades distantes en el Levante y tal vez incluso en Europa del Este, como Gordon Childe había previsto. Habría existido una forma de estructura social y política, con una clase de la sociedad realizando tareas administrativas, otras labores manuales y otras como el chamán realizando ceremonias de religión, magia e incluso cirugía cerebral. Sufrían enfermedades como la malaria y la artritis. El promedio de vida humana era de apenas treinta años, pero algunos ancianos vivían hasta los sesenta años. Uno puede suponer que, al igual que sus antepasados natufianos miles de años antes, cuando se enfrentan a un cambio drástico en su entorno, se las arreglarían empacando sus pertenencias y partiendo hacia una nueva patria para continuar con el conocimiento, las herramientas y la cultura adquiridos. 5 Ryan y Pitman sugieren que aquellos que sobrevivieron a esta inundación la recordaron cuando emigraron a nuevos lugares, inspirando historias de inundaciones que conocemos entre las culturas posteriores, incluidos los relatos bíblicos y babilónicos. Agregamos que cada uno habría tomado su forma específica de acuerdo con las creencias culturales y particularmente religiosas que tenían.

La tesis de Ryan y Pitman es intrigante. Antes de encontrar esta evidencia, dudaban que la historia del diluvio bíblico tuviera alguna referencia a un evento histórico real. Más bien, era puro mito. Ahora creen que un evento real está detrás de la historia de la inundación. Sin embargo, por intrigante que sea, no estamos diciendo que esta inundación en particular haya generado la historia de la inundación. No creemos que podamos reconstruir el evento histórico a partir del relato bíblico. Sin embargo, estamos seguros, debido al género (historia teológica) de Génesis 6–9 y a nuestra afirmación de que la Biblia es verdadera en todo lo que afirma, que hubo un evento histórico. Nuestra conclusión es que la inundación del Mar Negro es el tipo de inundación devastadora que en última instancia podría haber inspirado el relato bíblico, incluso si no es en sí el evento bíblico. 6 Cualquiera que sea el evento histórico preciso, la historia se contó de generación en generación, formando finalmente la base para que el toledot (o el relato [véase la proposición dos]) llegue a los narradores israelitas y los redactores posteriores de la forma final del Pentateuco que utilizó La historia de Noé y el diluvio por su importante mensaje teológico (véase la proposición once ).

Proposición 15

La geología no apoya una inundación mundial Stephen O. Moshier Cualquier afirmación sobre la escala geográfica e hidrológica del diluvio de Noé debe ser comprobable mediante la observación del mundo natural. Por lo general, asociamos las inundaciones con agua turbulenta y de rápido movimiento que se eleva sobre las riberas de los ríos y regresa en un período de horas, días o semanas. Pero las inundaciones también erosionan los materiales de la superficie, principalmente tierra y sedimentos sueltos, y los depositan en otros lugares. Si la inundación del Génesis cubrió toda la tierra de modo que cada forma de relieve quedara sumergida, ¿no debería haber evidencia significativa de erosión y deposición? De hecho, los defensores de la geología de las inundaciones hacen afirmaciones de tal evidencia promovida en muchas publicaciones, videos, sitios web y atracciones populares dirigidas a una audiencia cristiana evangélica. 1 Sin embargo, la comunidad científica mundial rechaza abrumadoramente las interpretaciones geológicas de los geólogos de las inundaciones. 2 ¿Cómo sería el mundo ahogado por la inundación hoy? Un defensor popular de la geología de las inundaciones es aficionado a decir que esperaríamos que una inundación mundial deposite "miles de millones de cosas muertas enterradas en la tierra". De hecho, los científicos del Renacimiento que estudiaron rocas hace unos cuatrocientos años asumieron que los fósiles eran evidencia de El gran diluvio bíblico. Leonardo da Vinci (1452-1519) comparó la disposición de conchas de playa modernas con fósiles en rocas y concluyó que los fósiles no habían experimentado un transporte turbulento a larga distancia. En años posteriores de investigación y descubrimiento, los científicos naturales llegaron a reconocer que la inundación bíblica no era responsable de crear rocas y dar forma al paisaje. Los geólogos desarrollaron el concepto del ciclo de las rocas a partir de sus observaciones de procesos modernos y rocas antiguas. Las relaciones de campo entre diferentes tipos de rocas exhibieron diferentes tipos de formación y reciclaje de rocas: las rocas ígneas cristalizan a partir del magma o la lava, las rocas sedimentarias están compuestas de partículas erosionadas de las rocas más antiguas

(o, en el caso de la piedra caliza, de la acumulación de conchas marinas) , y las rocas metamórficas se transforman de las rocas más antiguas por calor y presión. Las rocas sedimentarias proporcionan un registro histórico de las condiciones en la superficie de la tierra porque contienen evidencia de vida antigua (fósiles y huellas), procesos de depósito (estructuras de lecho como marcas de ondas, grietas de barro, impresiones de gotas de lluvia y superficies erosivas) e incluso el clima pasado. condiciones (componentes biológicos y químicos en las rocas). 3 El grosor de las rocas sedimentarias varía mucho en los continentes y en las cuencas oceánicas. ¡Hay lugares en el continente de América del Norte, como la región de la meseta de Colorado, donde las capas de rocas sedimentarias superan los 25,000 pies de espesor (5 millas o más)! Muchas de las capas de arenisca y esquisto están compuestas de partículas de sedimentos de arena y arcilla que fueron erosionadas por rocas expuestas en cinturones de montaña desaparecidos hace mucho tiempo. Otras capas están compuestas por sedimentos calcáreos de fragmentos de concha y lodo que se acumularon en mares poco profundos que cubrían de manera intermitente los continentes. El Golfo de México contiene más de 40,000 pies de sedimentos que se acumularon a partir de sedimentos de América del Norte e incluye 5,000 pies de sal que podrían formarse solo por la evaporación de grandes volúmenes de agua de mar. 4 Basado en este tipo de información estratigráfica global, el consenso de los geólogos convencionales durante los últimos 250 años ha sido que las rocas sedimentarias conservan registros de deposición durante cientos de millones de años. 5 Los geólogos de las inundaciones reinterpretan la misma información estratigráfica global como evidencia que respalda una inundación mundial como se describe en Génesis 7–8. En su escenario, el rápido aumento del agua recorrió el paisaje previo a la inundación y produjo partículas de sedimento que fueron redistribuidas por corrientes rápidas que se movían debajo del agua mientras cubría las montañas más altas. Las corrientes transportaron grandes cantidades de arena a través de los continentes en cuestión de días o meses. De hecho, miles de millones de cosas muertas perecieron y fueron enterradas bajo las aguas turbulentas en miles de pies de sedimentos que rápidamente se endurecieron en rocas sedimentarias. ¿Cómo probamos estos dos puntos de vista opuestos sobre la geología y la inundación: “sin evidencia” versus “todo es evidencia”? A la pregunta de ¿Qué esperaríamos de un diluvio mundial? debemos comenzar considerando exactamente lo que está escrito en Génesis sobre la hidrología del diluvio. La fuente del agua de inundación incluye "todos los manantiales de la gran profundidad . . . y las compuertas de los cielos ”(Génesis 7:11). La lluvia continúa durante los primeros

40 de los 150 días cuando el agua prevaleció (surgió) sobre la tierra (Génesis 7:12, 24). El agua retrocede durante los siguientes 150 días después de que un viento pasa sobre la tierra y "las fuentes de las profundidades y las compuertas de los cielos se habían cerrado" (Génesis 8: 1-3). La tierra tardó 70 días adicionales en secarse (Génesis 8:14). Podemos estimar qué tan rápido subió el agua para cubrir el Monte Ararat, que se encuentra a 16.854 pies sobre el nivel del mar. Durante 150 días, el agua tendría que aumentar una tasa promedio de aproximadamente 112 pies por día (y el agua tendría que retroceder más de 150 días aproximadamente a la misma tasa). ¿Qué podemos decir sobre los fenómenos descritos en la narrativa? En otro lugar observamos que la narración refleja una antigua cosmología de aguas subterráneas debajo de una tierra plana y aguas suspendidas sobre el firmamento que podrían liberarse abriendo las puertas del cielo. Los manantiales que emiten abundantes aguas subterráneas son comunes en Mesopotamia y las tierras altas circundantes, debido al lecho rocoso de piedra caliza con complejos sistemas de fracturas subterráneas (conocidos como paisajes kársticos). Estas fuentes alimentan a los afluentes de los ríos Eufrates y Tigris y se sabe que se hinchan durante las inundaciones estacionales. 6 Sin embargo, un diluvio mundial requeriría que el agua fluya desde el suelo y caiga del cielo en todo el mundo. No hay nada que sepamos sobre los sistemas terrestres actuales que pueda explicar tanta agua de lluvia o agua subterránea en tan poco tiempo, por lo que los geólogos de las inundaciones argumentan que la tierra previa a la inundación fue muy diferente de lo que observamos hoy. Al aplicar conceptos geológicos modernos que no se encuentran en la narrativa bíblica y al ir más allá de cualquier comprensión ANE del texto, asignan las fuentes del gran abismo a fracturas submarinas y grietas con agua que brota de un vasto depósito en la corteza profunda o el manto superior. Pero, ¿cuán diferente era la tierra antes de la inundación? La narrativa carece de detalles específicos sobre cómo cambió el paisaje antes y después de la inundación. Había montañas antes del diluvio. El agua cubría las montañas. El agua drenada del paisaje vuelve al mar. Noé parece haber aterrizado en su propio patio trasero o ciertamente no muy lejos de donde comenzó el viaje. Sin embargo, los geólogos de las inundaciones sostienen que toda la tierra fue remodelada virtualmente durante el diluvio, y aplican ideas geológicas convencionales como la deriva continental y la tectónica de placas a sus escenarios. Ignorando las restricciones físicas y las propiedades mecánicas de la corteza terrestre, visualizan placas litosféricas que se mueven tan rápido como 5-10 millas por día (actualmente las placas se mueven a tasas de pulgadas por año). Curiosamente, los geólogos de inundaciones evitan apelar a la intervención milagrosa de Dios en el curso de los procesos físicos durante el diluvio.

Una organización líder que promueve una inundación global propone cinco categorías de evidencia geológica. En la presentación general, la evidencia parece intuitivamente razonable. Sin embargo, en un análisis cuidadoso, cada afirmación tergiversa lo que realmente se sabe sobre la geología. 1. Fósiles de conchas marinas en rocas sobre el nivel del mar . Los geólogos de las inundaciones preguntan cómo las rocas sedimentarias que contienen abundantes restos de fósiles marinos podrían haberse depositado a miles de pies sobre el nivel del mar a menos que el agua del océano inundó los continentes. Sin embargo, en la actualidad hay muchos lugares en la tierra donde se acumulan depósitos muy espesos de sedimentos y rocas sedimentarias en la corteza continental debajo del nivel del mar. 7 Como capas de capas de depósitos de sedimentos, las capas se compactan y la corteza subyacente se deprime como apilar libros pesados sobre un colchón endeble. Estos procesos permiten que se acumulen muchos kilómetros de sedimentos en un cuerpo de agua que mantiene una profundidad bastante constante (un buen ejemplo es el moderno Golfo de México). La actividad tectónica puede hacer que la corteza continental que contiene las capas de roca sedimentaria se empuje hacia arriba sobre el nivel del mar. Las rocas portadoras de fósiles en los cinturones de montaña se deformaron (fallaron y doblaron) durante episodios pasados de elevación de la corteza. Lugares como la meseta de Colorado experimentaron una deformación amplia de la corteza sin deformación extensa (ya que una tabla plana puede deformarse si absorbe humedad). 2. Capas rocosas en continentes enteros . Los geólogos designan diferentes capas de rocas sedimentarias en formaciones distintas que se pueden rastrear lateralmente a grandes distancias en todo el continente. Los geólogos de las inundaciones razonan que solo una inundación global podría transportar sedimentos a través de los continentes. 8 Muchas capas de rocas sedimentarias cubren vastas áreas de los continentes, pero ninguna capa cubre un continente entero de un extremo al otro, como afirman los geólogos de inundaciones. De hecho, el mapeo detallado muestra que las capas de roca se superponen entre sí como las hojas apiladas en el césped. En lugar de encontrar evidencia de un diluvio masivo, los geólogos convencionales encuentran abundante evidencia de múltiples períodos de subida y bajada del nivel del mar que cambiaron hasta cuatrocientos pies más alto o más bajo que en la actualidad. 9 Es la combinación de la corteza continental de baja altura (ver punto 1 ) y el nivel del mar de alta altura, seguido de la elevación, lo que da como resultado que estas capas sedimentarias existan ahora sobre el nivel del mar. 3. Deposición rápida de arena transportada a través de continentes . La

deposición de arena en los continentes pertenece al estudio de geólogos de inundaciones de una formación rocosa particular en el Gran Cañón, la piedra arenisca de Coconino. Los geólogos convencionales interpretan las estructuras de camas y pequeñas huellas de animales en las capas rocosas como un antiguo entorno de desierto de dunas de arena. La unidad tiene hasta 600 pies de espesor en el Gran Cañón y 1,000 pies de espesor al sur en Arizona. Las partículas de arena parecen haber sido transportadas por los ríos al lugar de deposición desde una fuente de roca madre más antigua, a unas 600 millas al oeste y al norte (en los actuales Utah y Wyoming). Tener la roca del desierto depositada en medio de la inundación es un problema para la geología de la inundación, por lo que los geólogos de la inundación interpretan que la arena ha sido transportada por corrientes rápidas de dos a cuatro millas por hora, bajo aguas profundas. 10 Para ajustarse al período de tiempo de la inundación, la formación Coconino debería haberse depositado en cuestión de días, requiriendo una masa de arena de cientos de pies de espesor y cientos de millas de ancho para moverse a varias millas por hora a través de miles de millas cuadradas! 11 Este escenario de deposición catastrófica no explica adecuadamente cómo las delicadas huellas de animales podrían preservarse abundantemente en la ropa de cama. Considere las fabulosas tasas de deposición que se requieren para depositar más de 25,000 pies de sedimento en una región de la tierra o 40,000 pies en otra. Si la deposición ocurriera durante 150 a 200 días, eso significaría arrojar unos 150 a 200 pies de sedimento en el fondo del mar por día. Una visión generalizada de la geología de las inundaciones es que los estratos expuestos en el Gran Cañón representan la deposición temprana de inundaciones durante el período de los primeros 150 días del año de inundación. Por lo tanto, aproximadamente 4,000 pies de sedimento se habrían depositado allí a una tasa promedio de aproximadamente veintisiete pies por día o aproximadamente un pie por hora. 12 4. Capas hechas en rápida sucesión . Otro problema es la gruesa serie de capas de rocas sedimentarias que se pliegan con curvas en los estratos de hasta 90 grados. Debido a que no observan evidencia de fractura frágil en las capas, los geólogos de las inundaciones afirman que la flexión se produjo después de que las capas se acumularon en rápida sucesión pero antes de que el sedimento se endureciera en roca sólida. 13 De hecho, los geólogos convencionales han informado sobre abundante evidencia de fractura frágil y deslizamiento a lo largo de las superficies entre las capas en estas rocas. 14 Este tipo de deformación puede ocurrir en roca dura si se aplican altos niveles de tensión a la roca durante largos períodos de tiempo. 5. Sin erosión lenta y gradual. No debería haber evidencia de erosión o

exposición al aire entre o dentro de las capas de rocas sedimentarias si se depositaran en rápida sucesión debajo del agua de la inundación. Sin embargo, los contactos que muestran evidencia de erosión o no deposición entre capas en sucesiones de rocas sedimentarias, llamadas inconformidades, son comunes en todos los continentes. Los geólogos de las inundaciones citan contactos de "filo de cuchillo" entre formaciones en el Gran Cañón como evidencia de sedimentación continua e ininterrumpida de arriba a abajo de la secuencia de rocas. Reconocen solo una disconformidad importante en la secuencia del Gran Cañón, conocida como la Gran Inconformidad, que representa el comienzo de la deposición por inundación. Sin embargo, hay al menos diecinueve inconformidades documentadas en la secuencia de 5.000 pies de roca sedimentaria en el Gran Cañón. Dos de estos contactos de formación presentan espectaculares canales enterrados que se formaron después de que las unidades subyacentes fueron depositadas y sus superficies superiores fueron erosionadas. Más tarde, los canales se llenaron de sedimento de la formación suprayacente. Los geólogos convencionales consideran esto como evidencia de un aumento y caída a largo plazo del nivel del mar en los continentes (de la misma manera que el nivel del mar subió y bajó cientos de metros varias veces en los últimos dos millones de años durante la Edad de Hielo). Una de esas formaciones que exhiben erosión en su superficie superior es la piedra caliza Redwall. Junto con los canales, encontramos antiguos sumideros y cuevas que eventualmente colapsaron o se llenaron de sedimentos de la formación suprayacente. 15 Cuevas se forman en piedra caliza sólida a medida que el agua subterránea fresca disuelve la roca soluble durante miles de años. La evidencia de inconformidades y cuevas antiguas niega la interpretación geológica de la inundación de la deposición rápida sin erosión lenta o gradual. Un problema bastante grave para la geología de las inundaciones consiste en explicar la abundancia y distribución de algunos de los tipos comunes de rocas sedimentarias (por ejemplo, los depósitos de sal gruesa en el Golfo de México). El esquisto es la roca sedimentaria más abundante en la tierra (más del 50 por ciento). Los minerales arcillosos que componen el esquisto y otras rocas de barro se derivan de la meteorización química de los minerales, incluidos el feldespato y la mica que abundan en las rocas ígneas más antiguas. En contraste, el cuarzo mineral, que es el mineral predominante en arenisca y limolita, no se altera durante la meteorización química. La arcilla se acumula en la cubierta del suelo sobre la roca madre. La erosión del suelo elimina la arcilla por el transporte del viento y el agua a los lagos o al mar, donde la arcilla se deposita en suspensión en condiciones de aguas tranquilas (la turbulencia mantiene la arcilla en suspensión). Toda la arcilla en la roca más abundante en la corteza terrestre tuvo que ser creada a través de la formación del suelo antes de poder depositarse. ¡Toda la tierra en la tierra en un

momento dado de su historia no podría proporcionar suficiente arcilla para todas estas rocas! ¡La turbulencia de las crecientes y descendentes aguas de inundación, tan a menudo promocionadas por los geólogos de las inundaciones, tenderá a mantener las partículas de arcilla en suspensión permanente! La piedra caliza se compone de conchas enteras, conchas rotas y barro lima. Las conchas de piedra caliza no se han transportado lejos de donde vivían los animales y las algas calcáreas en el fondo del mar. La mayoría de los tipos de piedra caliza antigua se pueden comparar con depósitos en las costas modernas, como en la Plataforma de Bahamas, la Bahía de Florida, el Golfo Pérsico y la Gran Barrera de Coral. Se forman en aguas poco profundas debajo de las mareas y en llanuras de lodo intermareales. ¡Todos los animales de concha marina en la tierra en un momento dado de su historia no pudieron proporcionar suficiente sedimento de cal para el espesor total de la piedra caliza en todo el mundo! El sedimento de cal no podría haberse derivado de la erosión de las rocas de piedra caliza más antiguas al avanzar el agua de la inundación, tampoco. ¿Recuerdas las cuevas y los sumideros? Debido a que la piedra caliza es tan suave y soluble, la piedra caliza resistente a la intemperie no produce mucho sedimento. Comenzamos esta proposición con la pregunta: Si la inundación del Génesis cubrió toda la tierra de modo que cada forma de relieve quedara sumergida, ¿no debería haber evidencia significativa de erosión y deposición? Dado que el registro global de rocas sedimentarias es inconsistente con una inundación mundial, ¿qué tipo de evidencia podría ser más favorable para tal diluvio? Eso es difícil de decir porque es extremadamente difícil considerar qué procesos físicos podrían haber acompañado a una inundación mundial. Un evento de tal magnitud nunca se ha observado en la era moderna de la investigación científica. Lo mejor que podemos hacer es "ampliar" los procesos observables más catastróficos que ocurren más localmente. Por ejemplo, los recientes y devastadores tsunamis que asolaron el Océano Índico (2004) y Japón (2011) nos dan algunas pistas sobre el rápido aumento del agua a través de grandes distancias. Las olas de tsunami de hasta 30 metros sobre el agua de mar normal que avanzan varios kilómetros hacia tierra y velocidades de 10-20 millas por hora pueden destruir fácilmente las estructuras hechas por humanos. Sin embargo, los geólogos han descubierto que los depósitos de sedimentos de tsunami generalmente tienen menos de 25 centímetros (10 pulgadas) de espesor y se ajustan al paisaje antecedente (es decir, no hay cambios significativos en la topografía). 16 Las grandes tormentas costeras también elevan el agua hacia la costa de la costa, pero los depósitos de tormenta son solo un poco más espesos y confinados en la playa y cerca de la costa. Estimamos que inundar la tierra hasta las montañas más altas en 150 días requeriría que el agua suba un poco más de 100 pies por día (y caiga

aproximadamente a la misma velocidad). Si bien esto suena como un aumento dramático, especialmente para cualquier alma viviente que no esté en el arca, es posible que no se produzca o se mueva mucho sedimento durante el avance o la caída. La mayor parte del trabajo geológico de erosión ocurriría en la interfaz aguatierra (la costa creciente), pero al igual que con un tsunami creciente, no hay mucho tiempo para excavar grandes cantidades de sedimentos. Además, a 10 millas por hora para un tsunami típico (que equivale a 126,720 pies por día), ¡eso es unas 1,130 veces más rápido que nuestra estimación para el aumento o disminución de las inundaciones mundiales! ¡Una velocidad de 100 pies por día es demasiado lenta para mover incluso granos de arena! 17 El impacto del aumento del agua de inundación sobre la superficie de la tierra se puede ilustrar en una curva hipsométrica, un gráfico que muestra el porcentaje de la superficie terrestre y el fondo del océano a diferentes elevaciones y profundidades (ver fig. 1 ). A medida que el agua de la inundación comienza a elevarse sobre el nivel del mar, cruzaría elevaciones más bajas que representan aproximadamente el 20 por ciento de la superficie total de la tierra o aproximadamente el 70 por ciento de la superficie total de la tierra. A pesar de la gran superficie, la elevación más baja no proporcionaría mucho potencial erosivo. Con las tasas de aumento de agua discutidas anteriormente, la erosión se limitaría al material de la superficie con la roca madre dura en gran parte intacta. Solo el 10 por ciento de la superficie total de la tierra o aproximadamente el 30 por ciento de la superficie total de la tierra se encuentra por encima de la elevación promedio de la tierra. La superficie de las tierras altas produciría menos sedimento, pero ciertamente existe un mayor potencial de erosión con pendientes más pronunciadas. Es probable que parte del sedimento producido en las elevaciones más altas sea barrido a elevaciones más bajas (pero no muy lejos de la costa del nivel normal del mar). Durante el período de 150 días de recesión hídrica, se puede erosionar y transportar más sedimento a elevaciones más bajas, pero nuevamente, la velocidad del retroceso del agua de inundación no es demasiado efectiva para erosionar o mover el sedimento. 18 La importancia de este ejercicio es que nada como las decenas de miles de pies de sedimentos y rocas sedimentarias que se encuentran en diferentes lugares del mundo se generarían durante una inundación mundial de un año. 19

Figura 1. Una curva hipsométrica aplicada al potencial de aumento y disminución del agua de inundación global para crear y distribuir sedimentos. La tasa de subida y bajada del agua, siguiendo la narrativa bíblica, no produciría el volumen de roca sedimentaria que vemos distribuida por todo el mundo.

¿Existe evidencia geológica de una inundación mundial? La ciencia de la geología comenzó con esta pregunta como un objetivo principal. Las primeras generaciones de geólogos, especialmente a mediados del siglo XIX, determinaron que las gruesas sucesiones de rocas sedimentarias que estudiaron no se depositaron en el diluvio de Noé. Más bien, concluyeron que las rocas fueron depositadas durante vastos períodos de tiempo profundo por procesos generalmente observables en la tierra moderna. Los geólogos contemporáneos comparten esa visión con un conocimiento aún más extenso de la historia y la estructura dinámica de la Tierra. La geología de la inundación es un proyecto para reinterpretar el registro del rock para conformar una interpretación altamente elaborada de la narrativa de la inundación en Génesis. La geología de las inundaciones está motivada únicamente por la creencia de que la Biblia exige una inundación mundial. Los defensores apelan a suposiciones especulativas sobre los procesos geológicos que acompañan a la inundación que no se mencionan en la narrativa ni son evidentes en la naturaleza. No encontramos que la narrativa bíblica requiera una inundación mundial, ni encontramos evidencia geológica de ello en ninguna formación de roca antigua particular o característica del paisaje moderno.

Proposición 16

Las historias de inundaciones de todo el mundo no prueban una inundación mundial Tal vez le hayan dicho que hay historias de inundaciones de muchos lugares del mundo, y eso es cierto. 1 Pero tal vez esa información se haya utilizado para sugerirle que tales historias de inundaciones prueban que hubo una inundación en todo el mundo, y eso es falso. Hay muchas historias de inundaciones de todo el mundo, pero principalmente de lugares con alta probabilidad y experiencia de inundaciones frecuentes. Algunas personas usan esto como un argumento de que todas estas historias se remontan a una inundación mundial y se transmitieron en las siguientes generaciones a medida que la gente se extendió por el mundo, llevando consigo la cuenta que finalmente se remonta a Noé y sus tres hijos, que una lectura de la historia entendería que son los antepasados de todos los que están vivos hoy. Por lo tanto, la existencia de historias de inundaciones en América, Australia, las Islas del Pacífico, Europa (Grecia antigua y luego historias medievales, pero no muchas), África (no muchas) y Asia (no muchas) darían fe de una inundación mundial. Este argumento es más o menos el que hizo Charles Martin en su popular libro Flood Legends: Global Clues of a Common Event . 2 Él cree que los mitos tienen eventos detrás de ellos. Luego señala que hay muchos mitos de inundaciones de todo el mundo, e introduce el concepto de "mitología telefónica", el nombre derivado del popular juego de "teléfono". En el teléfono, alguien pronuncia una declaración en el oído de una persona. , que se da vuelta y se lo cuenta a otra persona, y sigue y sigue. El mensaje se transmite, pero en el proceso también cambia, excepto tal vez la gran idea. Este proceso informa su comprensión de cómo las muchas historias de inundaciones se desarrollaron con el tiempo a medida que las personas descendían de Noé y sus tres hijos, se dividieron en diferentes grupos de personas y luego desarrollaron sus propias culturas y religiones, que dieron forma a cómo contaron la historia. Aun así, argumenta que la idea básica de una gran inundación persiste en estas diversas historias. En particular, compara la historia de la inundación en el Mahabharata (India [hindú]), la historia entre los Karina (indios caribes en el este de Venezuela) y el Génesis. En lugar de criticar su comparación de estas tres leyendas de inundaciones, más bien plantearemos

algunas preguntas sobre el enfoque completo. En una palabra, Martin y otros como él no tienen un argumento muy convincente. Primero, el hecho de que haya historias de inundaciones de diferentes partes del mundo no significa que se haya experimentado en estas partes; más bien, dice el argumento, se transmitió desde el momento de la inundación. En otras palabras, las leyendas de las inundaciones no serían un argumento para apoyar una inundación mundial sobre, digamos, una inundación local. Una explicación más razonable de la omnipresencia de las historias de inundaciones en todo el mundo es que una inundación catastrófica pero local impresionó tanto a las personas que se transmitió a través de las culturas como una historia de inundación mundial. De hecho, si nuestra opinión es correcta, que la inundación mundial (retóricamente) de la Biblia tiene una inundación local catastrófica detrás de ella, entonces bien podría haber causado tanta impresión en varios pueblos que se compartió más ampliamente por el efecto dominó. En segundo lugar, con la obvia excepción de las antiguas historias de inundaciones del Cercano Oriente que estudiamos en la proposición siete, y tal vez la historia de las inundaciones griegas (que pueden haber sido influenciadas por la misma experiencia o influenciadas por el antiguo relato del Cercano Oriente), 3 solo existe el La conexión más superficial entre la mayoría de estas historias de inundaciones, principalmente que hubo una inundación con los sobrevivientes. Es mucho más probable que surgieran muchas historias de inundaciones en diferentes culturas basadas en su propia experiencia de inundaciones. Como dice un erudito: Sabemos. . . que numerosos pueblos no tienen leyenda de inundación en su literatura. Las historias de inundaciones son casi totalmente inexistentes en África, ocurren ocasionalmente en Europa y están ausentes en muchas partes de Asia. Están muy extendidos en América, Australia y las islas del Pacífico. Además, muchas de las leyendas de las inundaciones conocidas difieren radicalmente de la historia bíblica y se mantienen independientes una de la otra. Muchos no conocen en absoluto una inundación mundial, sino solo una inundación local; no todos relatan el rescate de un hombre o una familia que "encontró el favor a los ojos del Señor". A menudo, los héroes se salvan en botes o escalando montañas, sin la intervención de los dioses. Además, solo algunas de las historias del diluvio dan la maldad del hombre como la causa del diluvio. En muchos casos, no se puede decir nada sobre las características del Diluvio o los medios de su origen. A menudo, las tormentas causan una inundación, a veces lluvias y maremotos, ocasionalmente terremotos. El salvado puede ser una persona soltera (hombre o mujer),

una pareja, una familia completa, un número definido o indefinido de personas. Solo en unas pocas sagas se llevan semillas y representantes de varias especies de animales al recipiente de liberación. La duración de la inundación, si se administra, varía de unos pocos días a muchos años. 4

Tercero, muchas de las historias de inundaciones más similares, como las de la Europa medieval y la de los indios americanos, probablemente fueron influenciadas por la historia bíblica misma. A medida que los misioneros contaban la historia del diluvio bíblico a los habitantes nativos de América del Norte, algunas ideas bíblicas podrían haberse fusionado con algunos indios nativos. Por lo tanto, nos parece que estamos equivocados al considerar que la existencia de leyendas de inundaciones de todo el mundo respalda la idea de que hubo una inundación en todo el mundo. En esencia, estas historias son irrelevantes para nuestra comprensión del relato bíblico. EXCURSUS: LAS BÚSQUEDAS MODERNAS DEL ARCA DE NOÉ ESTÁN MAL FUNDADAS Este tema ha sido tratado en detalle en la evaluación exhaustiva y juiciosamente equilibrada de Lloyd Bailey. Los lectores pueden encontrar todos los detalles que desean allí, por lo que solo citaremos su conclusión: La investigación sobre este tipo de evidencia para la supervivencia del arca es . . . lleno de dificultades. Las fuentes son a menudo de tercera y cuarta mano. Se podrían pasar y se han pasado años tratando de verificar algunos de ellos. Los documentos originales a menudo no se pueden encontrar, si es que alguna vez existieron. Presuntos testigos presenciales han muerto y, por lo tanto, no pueden verificar los informes que se les atribuyen ni aclarar detalles críticos. Los informes están llenos de discrepancias, algunas menores pero otras tan importantes como para plantear la cuestión de la credibilidad. Algunos se expresan en tonos tan estridentes y polémicos que destruyen cualquier pretensión de objetividad. Sin cuestionar la integridad de algunos reporteros, parece que se agregaron detalles a medida que se volvieron a contar sus observaciones. 5

Proposición 17

La ciencia puede purificar nuestra religión; La religión puede purificar la ciencia de la idolatría y los falsos absolutos

Reconocemos que algunos lectores pueden estar preocupados si les parece que estamos tomando nuestras pistas de la ciencia moderna. "¿Las Escrituras no triunfan sobre la ciencia?", Pueden preguntar. Después de todo, la Biblia es la Palabra de Dios para la humanidad y, por lo tanto, siempre es verdadera. La ciencia es un esfuerzo humano y, por lo tanto, susceptible a todos los errores y fallas de la humanidad. 1 Ya hemos afirmado nuestra afirmación de la opinión de que la Biblia es realmente inerrante en todo lo que pretende enseñar. También aceptamos que cualquier proyecto humano está sujeto a errores de cálculo y error. Pero enfrentar la Biblia contra la ciencia de esta manera es problemático por más de una razón. Primero, el cristianismo ortodoxo ha afirmado tradicionalmente una visión de "dos libros" de la verdad de Dios. Dios se revela tanto en la Biblia como en la naturaleza. Tal enfoque de dos libros sobre la verdad está bien expresado en la clásica Confesión belga reformada: Lo conocemos por dos medios; primero, por la creación, preservación y gobierno del universo; que está ante nuestros ojos como el libro más elegante, en el que todas las criaturas, grandes y pequeñas, son tantos personajes que nos llevan a contemplar las cosas invisibles de Dios, es decir, su poder y divinidad, como dice el apóstol Pablo, Rom. 1:20. Todas las cosas son suficientes para convencer a los hombres y dejarlos sin excusa. En segundo lugar, se da a conocer con mayor claridad por su Palabra santa y divina, es decir, en la medida en que sea

necesario que sepamos en esta vida, para su gloria y nuestra salvación. 2 Este comentario perspicaz lleva a los teólogos a distinguir entre la revelación general, dirigida a todas las personas, y la revelación especial que llega a través de las Escrituras, que es necesaria para la salvación. Pero la revelación general también nos revela la verdad, y dado que ambos libros están en última instancia "escritos" por Dios, no entrarán en conflicto si se comprenden adecuadamente, la última disposición se aplica tanto a la interpretación de las Escrituras como a nuestra comprensión de la naturaleza. La razón por la que no debemos tener miedo de estudiar la naturaleza a través de medios científicos es que, dado que refleja la verdad de Dios, nunca contradecirá la Biblia cuando ambos se entiendan correctamente, y eso nos lleva al siguiente punto. Segundo, debemos recordar que nuestra comprensión de la ciencia y las Escrituras son el resultado de la interpretación. Entendemos y debemos tener en cuenta que nuestras interpretaciones científicas de la naturaleza pueden ser incorrectas. Es legítimo cuestionar conclusiones científicas, aunque debemos tener cuidado de no manipular la evidencia o apelar al milagro cuando no hay razón para pensar que Dios actuó de esa manera o sugerir que las condiciones fueron diferentes en el pasado distante sin evidencia de que fueron. 3 Sin embargo, lo que los cristianos a menudo olvidan es que, si bien la Biblia es verdadera en todo lo que pretende enseñar, nuestras interpretaciones no siempre son correctas. Necesitamos estar abiertos a la posibilidad de que hayamos entendido erróneamente un pasaje en particular, tal vez no completamente, pero de alguna manera importante. Antes de continuar con las ilustraciones, así como de hablar sobre cómo la ciencia puede ayudarnos en nuestra interpretación, necesitamos hacer una pausa aquí para declarar nuestro acuerdo con aquellos que insisten en la claridad (claridad) de las Escrituras. Debemos estar abiertos a cambiar nuestra interpretación, tanto como individuos como como iglesia. Además, a menudo se nos da una mayor claridad sobre el significado de un pasaje por algo externo a las Escrituras mismas. Desde la Reforma, la iglesia protestante ha defendido correcta y vigorosamente la perspicacia y suficiencia de las Escrituras. La perspicacia es un término técnico para la claridad, y la Biblia es clara. Desafortunadamente, algunos lectores entienden que la Biblia es clara en todo lo que dice. Pero ese no es el caso. La siguiente declaración de la Confesión de Fe de Westminster ilustra la doctrina:

Todas las cosas en la Escritura no son tan claras en sí mismas, ni tan claras para todos: sin embargo, aquellas cosas que son necesarias para ser conocidas, creídas y observadas para la salvación, están tan claramente propuestas y abiertas en algún lugar de la Escritura u otro, que no solo los eruditos, sino los no aprendidos, en el debido uso de los medios ordinarios, pueden alcanzar una comprensión suficiente de ellos. (WCF 1.7) Aunque el hebreo y el griego (y un poco de arameo) tienen que traducirse, cuando se trata del importante mensaje principal de la Biblia ("aquellas cosas que son necesarias para ser conocidas, creídas y observadas para la salvación"), estas cosas "Están tan claramente propuestos y abiertos en algún lugar de la Escritura u otro" que ni siquiera un mal traductor podría estropearlo. ¿Pero qué es necesario saber para la salvación? Bueno, eso sería "Soy un pecador, y necesito ayuda. Jesús murió y resucitó para salvarme del pecado y la muerte, y debo poner mi fe en él ". Sí, bastante básico. Y tan claramente enseñado en las Escrituras debemos trabajar duro para perder el punto. Este es el evangelio, y encaja con la gran historia de la Biblia, que también creemos que es clara: Creación — Caída (en pecado) —Redención — Consumación Esta es la trama básica de la Biblia desde Génesis hasta Apocalipsis. Dios creó todas las cosas, incluidos los seres humanos, a quienes creó moralmente inocentes. Los humanos decidieron rebelarse contra Dios, explicando así la presencia del pecado y la muerte. Dios luego buscó la reconciliación al redimir a sus criaturas humanas de su pecado. (Este es el punto principal de la mayor parte de la Biblia, Génesis 4 hasta Apocalipsis 20.) El relato bíblico termina con una descripción de la consumación futura (la Nueva Jerusalén [Apoc. 21–22]). Negar esta gran imagen presentada por la Biblia es realmente problemático. Pero, como dice la confesión (y note que la declaración lleva con esto), "Todas las cosas en la Escritura no son iguales en sí mismas, ni claras para todos". No todas las cosas están claras en las Escrituras. Necesitamos recordar que cuando interactuamos con personas con opiniones diferentes a las nuestras sobre temas que no son esenciales para nuestra salvación. Cuando se trata de la visión de uno sobre la inundación, ¿es mundial o local o, como se argumenta en este libro, está usando una hipérbole para representar una inundación local como una inundación mundial para comunicar un mensaje

teológico? No estamos tratando con el corazón del evangelio No es de extrañar que tengamos desacuerdos entre nosotros. La doctrina de la perspicacia no está amenazada por nuestras diferentes interpretaciones. La doctrina de la suficiencia de la Escritura se basa en el principio de Reforma de sola Scriptura . La Biblia es todo lo que necesitamos para comprender nuestra necesidad de salvación y los medios de esa salvación. No necesitamos recursos extrabíblicos (textos antiguos del Cercano Oriente, ideas científicas, descubrimientos arqueológicos, etc.) para saber que somos pecadores y que Cristo murió por nuestros pecados y resucitó en gloria. Dicho esto, la doctrina de la suficiencia de las Escrituras no niega que podamos ser de gran ayuda en nuestro deseo de conocer el significado original de los textos bíblicos con estos recursos extrabíblicos, y ese es nuestro punto en este libro. En nuestro intento de comprender el significado previsto del autor en la historia de la inundación, tanto los relatos antiguos de la inundación del Cercano Oriente como las conclusiones científicas relacionadas con la posibilidad de un diluvio mundial. Tenemos muchos ejemplos de cambios dramáticos en la interpretación de las Escrituras por parte de la iglesia a la luz de la evidencia de fuera de la Biblia. Damos dos ejemplos antes de volver al tema de la inundación. El primer ejemplo se refiere a la canción de las canciones. Hoy, el vasto consenso, especialmente entre los intérpretes protestantes, es que la canción es poesía de amor. Hay desacuerdo sobre si es un poema que cuenta una historia sobre dos o tres personajes, o si es una antología de poemas de amor, pero prácticamente todos lo leen como poesía de amor. 4 4 Pero ese no era el caso antes del siglo XIX. Antes de ese tiempo, tanto la iglesia como la sinagoga consideraban a los Cantares como una alegoría de la relación entre Dios y su pueblo, la iglesia entre los primeros e Israel entre los últimos. Por lo tanto, entre los intérpretes judíos era típico tomar Canción de canciones 1: 2-4 no como una expresión de deseo de intimidad por parte de la mujer para su amada, sino como una referencia al éxodo de Egipto: Deja que me bese con los besos de su boca. porque tu amor es más delicioso que el vino. Agradable es la fragancia de tus perfumes; tu nombre es como perfume derramado ¡No es de extrañar que las jóvenes te amen! Llévame contigo, ¡apurémonos! Deja que el rey me lleve a sus aposentos.

Después de todo, si la canción es una alegoría donde la mujer representa a Israel y el hombre representa a Dios, entonces tiene sentido leer esto como Israel (la mujer) pidiéndole a Dios (el hombre) que lo traiga a Israel (sus cámaras). Pero, ¿qué sucedió en el siglo XIX para convencer a los lectores de que la canción era poesía amorosa, no una alegoría? Más de un factor para estar seguro, pero uno clave fue el redescubrimiento de la poesía de amor egipcia y del antiguo Cercano Oriente. 5 Algo fuera de las Escrituras ayudó a los lectores modernos a comprender el significado antiguo del Cantar de los Cantares mejor de lo que se entendió durante el período medieval e incluso el período de la Reforma. Nuestro segundo ejemplo está más cerca del tema en cuestión, siendo un ejemplo donde nuevas ideas en ciencia cambiaron nuestra lectura de un texto bíblico. En otras palabras, aquí tenemos un ejemplo de "ciencia que refina la teología". En la iglesia primitiva y durante el período medieval, se pensaba que la Biblia enseñaba que la tierra era el centro del sistema solar. Después de todo, salió el sol y se puso el sol. En Josué 10, Dios detuvo el sol en el cielo. Este y otro lenguaje sugirieron a los lectores que la Biblia enseñaba que la tierra era el centro del sistema solar. En el contexto de tal creencia entró el astrónomo Galileo (1564-1642). Su historia es bien conocida, aunque ocasionalmente exagerada. Sin dar la historia que condujo a su descubrimiento, basta con decir que él más que alborotó las plumas eclesiásticas al afirmar que sus observaciones confirmaron que la tierra no era el centro del universo o incluso el sistema solar. 6 La iglesia reaccionó a sus pronunciamientos sugiriendo que él era un hereje por socavar la clara enseñanza de las Escrituras. Hoy en día, prácticamente todos, incluso los más conservadores, no solo están de acuerdo con la perspectiva de Galileo sobre el universo, sino que les resulta difícil creer que sus puntos de vista fueran una amenaza para la verdad bíblica y la religión cristiana . La lección que debemos derivar de estos ejemplos, particularmente el incidente de Galileo, es que la iglesia no debe responder con una reacción negativa a los descubrimientos científicos que parecen cuestionar nuestra interpretación de la Biblia. Si son descripciones precisas de la realidad, no van a entrar en conflicto con la Biblia. Más bien, nuestra reacción debería ser volver a las Escrituras y ver si entendimos el texto correctamente o si podría haber una mejor lectura en el sentido de que nos lleva de vuelta a la intención del autor. Deberíamos tomar en serio la advertencia de Agustín, que vale la pena citar extensamente: Por lo general, incluso un no cristiano sabe algo sobre la tierra, los cielos

y los demás elementos de este mundo, sobre el movimiento y la órbita de las estrellas e incluso su tamaño y posiciones relativas, sobre los eclipses predecibles del sol y la luna, los ciclos de los años y las estaciones, sobre los tipos de animales, arbustos, piedras, etc., y este conocimiento lo mantiene seguro por razón y experiencia. Ahora, es una cosa vergonzosa y peligrosa para un infiel escuchar a un cristiano, presumiblemente dando el significado de la Sagrada Escritura, hablando tonterías sobre estos temas, y debemos tomar todos los medios para evitar una situación tan vergonzosa, en la que las personas se muestran vastas ignorancia en un cristiano y reírse con desprecio. La vergüenza no es tanto que se ridiculice a un individuo ignorante, sino que las personas ajenas al hogar de la fe piensan que nuestros escritores sagrados tenían tales opiniones y, ante la gran pérdida por cuya salvación trabajamos, los escritores de nuestras Escrituras son criticados y rechazados. como hombres ignorantes. Si encuentran a un cristiano equivocado en un campo que ellos mismos conocen bien y lo escuchan mantener sus opiniones tontas sobre nuestros libros, ¿cómo van a creer esos libros en asuntos relacionados con la resurrección de los muertos, la esperanza de la vida eterna y el reino de los cielos, cuando piensan que sus páginas están llenas de falsedades y sobre hechos que ellos mismos han aprendido de la experiencia y la luz de la razón? Los expositores imprudentes e incompetentes de las Sagradas Escrituras traen innumerables problemas y tristezas a sus hermanos más sabios cuando son atrapados en una de sus opiniones falsas traviesas y son obligados por aquellos que no están obligados por la autoridad de nuestros libros sagrados. 7 ¿Pero esto funciona en la otra dirección? ¿Cómo la religión "purifica la ciencia"? Ciertamente creemos que sí, pero quizás no de la misma manera que la ciencia informa a la religión. La razón de esto es que la Biblia no tiene la intención de enseñarnos la verdad científica. Aunque no es imposible, no creemos que la Biblia descalifique conclusiones científicas legítimas. Lo más importante, no creemos que los cristianos deban pronunciarse sobre lo que pueden investigar y lo que puede o no descubrirse. Por ejemplo, no debemos disuadir a los científicos de ver si pueden descubrir una base científica para el origen de la vida. Si Dios creó el primer material orgánico por un acto especial de creación, entonces no habrá una explicación científica. Pero es posible que Dios haya usado causas secundarias para dar vida, así como muchos creen que usó causas secundarias para dar vida a los primeros humanos. Que las acciones de Dios puedan explicarse por la providencia

más que por el milagro no lo hace menos la acción de Dios. La Biblia está más interesada en afirmar su agencia en la creación, no los mecanismos que se usaron. La religión que informa a la ciencia, argumentaríamos, se remonta a los fundamentos de la ciencia. La ciencia opera sobre bases bíblicas que entienden que hay coherencias en el cosmos. Dios creó un cosmos ordenado que puede estudiarse por observación, y le dio inteligencia a sus criaturas humanas para que puedan llegar a ciertas conclusiones basadas en sus observaciones. Por lo tanto, es posible que no nos sorprendamos cuando el historiador de la ciencia Ted Davis informa: "Sin embargo, incluso si la Revolución Científica no fue un fenómeno inherentemente cristiano, fue llevada a cabo casi por completo por los cristianos". 8 En segundo lugar, la religión debe desafiar a la ciencia cuando sobrepasa sus límites y se proclama como el único árbitro de la verdad, particularmente cuando los científicos comienzan a proclamar en nombre de la ciencia que la religión es falsa. Aquí es donde la ciencia se convierte en idolatría, y desafortunadamente, aunque la gran mayoría de los científicos lo saben mejor, hay algunas excepciones bien conocidas. Quizás los más conocidos hoy incluyen a Richard Dawkins y Stephen Hawking, ambos eminentes científicos, que demuestran su ignorancia cuando hablan de religión, avergonzando incluso a muchos científicos e intelectuales no religiosos. 9 Por lo tanto, es desalentador ver cómo algunos cristianos, incluidos los líderes cristianos, tratan a la ciencia como una especie de enemigo de la fe. Tal actitud resulta en todo tipo de daños. Primero, daña la reputación de la Biblia y la iglesia, ya que requiere que las personas no solo cuestionen algunas de las conclusiones a las que llegan los científicos, sino también, cuando la evidencia es abrumadora, por ejemplo, en el caso del diluvio, para tratar de socavar el Muy fundamento de la ciencia. Este movimiento es particularmente desconcertante ya que el fundamento de la ciencia es compatible con, si no está inspirado, la cosmovisión bíblica. Por lo tanto, en lugar de retroceder ante la acusación de que la ciencia nos ha llevado a volver al relato bíblico del diluvio para ver si lo estamos leyendo correctamente, lo aceptamos por completo, ya que nos ha llevado a leer el relato de acuerdo con el autor. intención.

Conclusión Metodológicamente, hemos notado que los eventos no tienen autoridad; La interpretación de los acontecimientos por los autores bíblicos es lo que conlleva autoridad. Por supuesto, para que la interpretación sea autorizada, debe haber un evento detrás de la interpretación (véase la proposición catorce). Sin embargo, la realidad del evento no se encuentra en su reconstrucción sino en el lugar literario y teológico que le da el autor. Los eventos mismos son vistos de manera diferente en el mundo antiguo, y cualquier recuento está inevitablemente formado por sus convenciones literarias, suposiciones y objetivos teológicos y perspectivas culturales. Esto es especialmente cierto en los eventos que tienen importancia cósmica. El autor bíblico no está describiendo con autoridad un evento (de una manera que demostraría su autenticidad histórica a satisfacción de un escéptico) sino que está interpretando con autoridad lo que Dios estaba haciendo a través del evento usando sus propias percepciones y convenciones. Por lo tanto, la autoridad no depende de nuestra capacidad para reconstruir el alcance del evento o para defender científicamente cualquier reconstrucción que podamos ofrecer. Hemos notado la importancia de reconocer el uso de dispositivos retóricos para dar forma a la narración para poder discernir cómo está funcionando la narrativa de Génesis 6–9. Dado que Génesis es una representación literaria que se ha construido retóricamente para lograr propósitos teológicos, no debemos esperar poder usarla para reconstruir el evento (real). Como ilustración, no esperaríamos poder mirar la Noche estrellada de Van Gogh para reconstruir aspectos como qué parte del cielo muestra, qué hemisferio y a qué hora de la noche, y combinarlo con un disparo desde el Telescopio Hubble. Aunque el cielo estrellado es real, Van Gogh ofrece una representación artística. Las descripciones literarias son igualmente artísticas. De manera similar, entonces, no esperaríamos poder tener en cuenta retóricamente una antigua tradición de inundaciones y reconstruirla en términos modernos hidrológico-geológicos. Nuestra incapacidad para hacerlo no es porque sea falso, sino porque es un arte literario culturalmente situado que utiliza convenciones retóricas. La retórica que reconocemos del antiguo Cercano Oriente representa el alcance y el efecto en proporciones cósmicas. 1 Podemos clasificar la narrativa del diluvio como una "cuenta de cataclismo" y luego identificar las cuentas de cataclismo en la ANE y la Biblia como caracterizadas en proporciones cósmicas. Esta misma caracterización se observó como también se encuentra en otro género, apocalíptico. Como tal, usa la hipérbole como parte de una retórica universalista

que se muestra como parte del repertorio de autores bíblicos en otros lugares de la Escritura. En el desarrollo literario de Génesis 1–11, el autor / compilador interpreta el diluvio como paralelo a la creación, que fue un evento de orden, pero también es paralelo al pacto, que se erige como una estrategia para extender el orden. En el desarrollo teológico, el relato proporciona otro ejemplo más de pecado y juicio, ilustrando cómo Dios responde al pecado de manera dramática pero continúa llevando a cabo sus planes y propósitos. Hemos desarrollado la idea de que Génesis 1–11 en general, y la narrativa del diluvio dentro de ella, proporciona la historia de fondo para el pacto con Abraham y su familia que se desarrolla en las narraciones de los antepasados en Génesis 12– 50. Dios extiende la gracia a la humanidad a través del pacto, trae orden a través de la Torá dentro del pacto, y continúa avanzando hacia la restauración de su presencia en la tierra, perdida en el Edén y restablecida en el tabernáculo. En consecuencia, si tuviéramos que hacer la pregunta, ¿por qué el compilador de Génesis incluye Génesis 1–11? la respuesta no sería que él quisiera que supiéramos sobre estos eventos. Más bien, está usando estos eventos conocidos del pasado para ayudar al lector a comprender cómo el pacto con Abraham se ajusta al flujo de los planes y propósitos de Dios para el cosmos, para sus criaturas, para su pueblo y para la historia. La historia de fondo de Génesis 1–11 explica cómo y por qué Dios vino a identificar a un pueblo en particular con el que eligió tener una relación de pacto. Hemos notado que aunque el relato bíblico se desarrolla en la misma línea de conversación que los relatos mesopotámicos, la interpretación del relato en Génesis es dramáticamente diferente de lo que encontramos en la tradición mesopotámica. Está claro que están en diálogo en el mismo río cultural, pero Génesis se aleja radicalmente de la interpretación que emerge de la literatura de Mesopotamia. Volviendo a las preguntas planteadas por nuestro río cultural científico, sostenemos que el texto bíblico no se puede extraer para obtener detalles científicos o revelación. No podemos derivar el alcance físico o el alcance del evento de la presentación literaria-teológica elegida por el autor bíblico. Si se le pregunta, ¿fue la inundación global? nuestra respuesta sería: Sí, es global en su impacto e importancia, sin embargo, no tenemos ninguna razón para pensar que su alcance y alcance físico fuera global. Como la Biblia usa la retórica de la hipérbole para describir el diluvio, no afirma que el diluvio fuera universal en su alcance y alcance físico; más bien lo retrata en términos universales para el efecto retórico. Si recurrimos a la ciencia, no encontramos evidencia que sugiera un diluvio global. Si la ciencia no sugiere un evento universal, y la Biblia (en nuestra interpretación

matizada) no reclama un evento universal, no tenemos razón para concluir que fue un evento universal. Tal conclusión no disminuiría ni la autoridad del texto ni la importancia del evento tal como se desarrolló en la interpretación del autor de Génesis. Finalmente, ¿qué debemos pensar acerca de un Dios que haría esto? Primero, debemos notar que la Biblia no se involucra en teodicea ni nos invita a hacerlo. No estamos en posición de evaluar la justicia de Dios. Somos responsables ante él, no él ante nosotros. Dios ama la misericordia y es compasivo, pero un Dios que nunca ejecuta justicia no sería Dios en absoluto. En segundo lugar, debemos recordar que el texto bíblico nos da un conocimiento limitado del funcionamiento interno de la mente divina. Sus caminos no son nuestros caminos, ni sus pensamientos son nuestros (Is 55: 8). No podemos conocerlo completamente; solo podemos saber lo que ha revelado de sí mismo. Nos ha dado suficiente revelación para que podamos tener una idea de sus planes y propósitos y confiar en él lo suficiente como para ser participantes en esos planes y propósitos. La inundación logra darnos información sobre esos asuntos. Nuestra respuesta debe ser reconocer la sabiduría y la autoridad de Dios. El temor del Señor es el comienzo de la sabiduría. Le tememos al someternos humildemente a su autoridad como centro de la sabiduría del orden. 2 No podemos entender todos los factores que motivan lo que hace o el momento que elige. No estamos en condiciones de aconsejarlo (Is 40: 13-14; Rom 11:34); Nuestra respuesta es confiar en él.

Notas PARTE 1

MÉTODO: PERSPECTIVAS SOBRE LA INTERPRETACIÓN Proposición 1 Génesis es un documento antiguo 1 . Las alocuciones son el foco del acto de habla (por ejemplo, promesa, comando, bendición, instrucción). La ilocución identifica lo que los comunicadores están haciendo con sus palabras. 2 . Vea la discusión sobre este punto en Kenneth Keathley, JB Stump y Joe Aguirre, eds., ¿Creación de la Tierra Vieja o Evolutiva? (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 2017), 27-48. 3 . Incluso Jerónimo reconoció esta distinción cuando señala: “Muchas cosas en la Sagrada Escritura . . . se dicen de acuerdo con la opinión del momento en que ocurrieron los eventos, más que de acuerdo con la verdad real del asunto ”. Jerónimo, Comentario sobre Jeremías 28: 10-11. Estoy agradecido a Michael Graves por esta referencia. 4 . Una técnica ilustrada en K. Lawson Younger Jr., Ancient Conquest Accounts (Sheffield, Reino Unido: JSOT Press, 1990); y John H. Walton, Lost World of Genesis One (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 2009). 5 . Vea la discusión en Theo MMAC Bell, "La humanidad es un microcosmos: Adán y Eva en las conferencias de Lutero sobre Génesis (1534–45)", en Fuera del paraíso: Eva y Adán y sus intérpretes , ed. B. Becking y S. Hennecke (Sheffield, Reino Unido: Phoenix Sheffield, 2011), 67-89. Proposición 2 Génesis 1–11 hace afirmaciones sobre eventos reales en un pasado real 1 . Cuando se usa el término histórico , existe cierto riesgo de que los lectores recuerden inmediatamente todo lo que implica escribir sobre historia en nuestro mundo moderno. En el mundo antiguo escribieron sobre los eventos de manera diferente a la nuestra. El término historia en este libro se refiere a la idea básica de

que la literatura en el texto está usando un evento real en un pasado real como el referente para la narrativa. 2 . Eso no significa necesariamente que sea historia como la escribiríamos hoy, sino que pretende ser historia en el sentido de informar eventos de espacio y tiempo. Ver John Van Seters, Prólogo a la historia: The Yahwist como historiador en Génesis (Louisville, KY: Westminster John Knox, 1992). 3 . George W. Coats, Génesis con una introducción a la literatura narrativa , FOTL 1 (Grand Rapids: Eerdmans, 1983), 1-5. 4 . Marc Van de Mieroop, Filosofía ante los griegos (Princeton, NJ: Princeton University Press, 2016). Ver también Gebhard J. Selz, ed., Dimensión empírica de los antiguos estudios del Cercano Oriente (Wien, Austria: LIT Verlag, 2011), específicamente su artículo "Observaciones sobre la Fundación empírica y las tradiciones escolásticas de la adquisición temprana del conocimiento mesopotámico", 49- 70) Vea particularmente lo siguiente de su conclusión: "La actitud de los antiguos mesopotámicos hacia la adquisición de conocimiento se basaba generalmente en su concepto de 'empirismo'. Las principales diferencias con los conceptos modernos se pueden atribuir a una noción diferente de 'realidades': en particular, la distinción entre el primer orden y el posterior orden de realidades nunca ganó importancia en el pensamiento mesopotámico ”(61). 5 . Incluso el uso de un espectro para comunicar estas ideas es engañoso porque en el mundo antiguo no las habrían distinguido como polos opuestos. Estarían completamente integrados entre sí. La forma de representación del espectro es simplemente para nuestros propósitos de explicación. 6 . Un punto similar se ha hecho con respecto a la iconografía. “La ANE creó imágenes conceptuales más que perceptivas. No se trata tanto de lo que se ve, sino de lo que se supone que ve o percibe el espectador: una noción o símbolo que se comunicó o se supone que se comunica. Las imágenes no son siempre realistas ni históricas en el sentido de representar la realidad. No es un caso de lo que realmente parecía un gobernante o persona histórica o lo que realmente sucedió, sino (por ejemplo) la "idea" de la realeza que se comunica. Esto es importante, ya que significa que la iconografía proporciona información sobre el mundo de las ideas de la ANE ". I. Cornelius," Una introducción a la antigua iconografía del Cercano Oriente ", en BSOT . 7 . Considere cómo fue esto incluso en la historia más reciente, por ejemplo, la forma en que los relatos de los acontecimientos que rodearon a Juana de Arco integran los aspectos de las batallas y sus visiones. Incluso en el siglo XXI, quedan vestigios de este pensamiento. Cuando un tsunami masivo azotó Indonesia en 2004, matando a decenas de miles, las fotografías posteriores mostraron áreas totalmente

devastadas donde solo quedaban las mezquitas (la gente había encontrado refugio allí). Los musulmanes fieles no están convencidos de que las mezquitas sobrevivieron porque eran de construcción más resistente. Están convencidos de que Alá salvó a las mezquitas y a las personas en ellas. Para ellos, lo empírico es atemperado por lo metafísico. Edward Harris, "Las mezquitas resistentes sobrevivieron al tsunami", Seattle Times , 14 de enero de 2005, www.seattletimes.com/nation-world/sturdy-mosques-survived-tsunami . Proposición 3 Génesis 1–11 utiliza dispositivos retóricos 1 . Como John J. Collins señala en The Bible After Babel: Historical Criticism in a Postmodern Age (Grand Rapids: Eerdmans, 2005), la crítica histórica moderna, su propio enfoque, se basa en la historia de la filosofía presentada por Ernst Troeltsch ("Über historische und dogmatische Methode in der Theologie ", en Gesammelte Schriften [Tübingen: Mohr, 1913]). En inglés, ver "Historiografía", en Enciclopedia de Religión y Ética , ed. James Hastings y col. (Nueva York: Scribner's, 1914), 6: 716-23. 2 . Ziony Zevit, Religiones del antiguo Israel (Londres: Continuum, 2001), 7879. Cabe señalar que Zevit está citando a Leona Toker, "Hacia una poética de prosa documental: desde la perspectiva de los testimonios del Gulag", Poetics Today 18 (1997): 190-92, 194. Además, para ser justos, es probable que Zevit no consideraría que la cuenta de la inundación esté en la misma categoría que el testimonio histórico que estaba discutiendo. 3 . Tremper Longman III, Cómo leer el éxodo (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 2009), 145-55. 4 . John H. Walton, The Lost World of Genesis One (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 2009) lo presenta extensamente . 5 . Orígenes, sobre los primeros principios 4.3.1, citado y discutido en Conor Cunningham, la piadosa idea de Darwin: por qué los ultradarwinistas y los creacionistas se equivocan (Grand Rapids: Eerdmans, 2010), 381-82. 6 . Mi propósito al citar a Orígenes no es respaldar su enfoque hermenéutico general, que muchos protestantes evangélicos encuentran objetable, sino demostrar que muchos, aunque no todos, los líderes de la iglesia primitiva reconocieron la naturaleza figurativa del relato de la creación. Para aquellos que encuentran a Agustín más útil (incluidos muchos cristianos reformados, debido a su formidable influencia en Calvino), podemos agregarlo como testigo, ya que niega que los días de la cuenta de la creación sean "días solares" (Agustín, El significado literal of

Genesis , 2 vols. [Mahwah, NJ: Paulist, 1982], 154, citado en Cunningham, Darwin's Pious Idea , 296). 7 . Vea la proposición siete, que describe la conexión entre Génesis 2: 7 y los textos de la creación babilónica antigua que explican por qué el autor bíblico eligió esta descripción particular para la creación del primer hombre. Proposición 4 La Biblia usa una hipérbole para describir eventos históricos 1 . Ver, por ejemplo, Barry J. Beitzel, The New Moody Atlas of the Bible (Chicago: Moody Publishers, 2009), mapas 42 y 43 (pp. 128-29). 2 . Ver discusión en John H. Walton y J. Harvey Walton, El mundo perdido de la conquista israelita (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 2017), 178. 3 . Marten H. Woudstra, El libro de Josué , NICOT (Grand Rapids: Eerdmans, 1981), 32. 4 . K. Lawson Younger, Ancient Conquest Accounts: A Study in Ancient Near Eastern and Bible Bible History Writing (Sheffield, Reino Unido: JSOT Press, 1990), 190-92. 5 . Ibíd., 228. 6 . Ibíd., 191. 7 . De "La estela (de Israel) de Merneptah", trans. James K. Hoffmeier, COS 2:41. Younger, Ancient Conquest Accounts , 191, cita la primera línea sobre Yanoam. 8 . "La Declaración de Chicago sobre la inerrancia bíblica", accesible en www.bible-researcher.com/chicago1.html . Cursiva agregada. Proposición 5 Génesis presenta adecuadamente una cuenta hiperbólica de la inundación 1 . Yi Samuel Chen, The Primeval Flood Catastrophe (Oxford: Oxford University Press, 2013), 204. 2 . La conversión se basa en la comprensión tradicional de que el codo (que mide la longitud típica de un antebrazo desde la punta del dedo medio hasta la parte inferior del codo) era de aproximadamente dieciocho pulgadas. 3 . Parece reconocer que un codo es más largo de lo que la mayoría de los estudiosos creen hoy. 4 . Para las explicaciones bastante estiradas (para ser amables) que uno tiene que dar para racionalizar el tamaño del arca y su logística, y el cuidado y la

alimentación de un grupo tan grande de animales por ocho personas, vea John Woodmorappe, Noé's Ark: A Factibilidad Estudio (Santee, CA: Instituto de Investigación de la Creación, 1996). Solo los más crédulos pueden creer todas las condiciones excepcionales que se necesitan para entender la descripción de la historia de la inundación como cualquier cosa menos hiperbólica. 5 . Para un tratamiento extenso, ver Lionel Casson, Barcos y marinería en el mundo antiguo (Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1995). 6 . En los primeros tiempos, los botes cosidos eran estándar, en los que se pasaban cuerdas a través de agujeros en las tablas para unirlos. Las cañas también fueron importantes materiales de construcción. Proposición 6 Génesis representa la inundación como un evento global 1 . O bien, y esta variación sirve a los intereses de la teoría local de inundaciones, esto podría traducirse como "subió más de quince codos y las montañas estaban cubiertas" (nota de la NVI). Sin embargo, las aguas que se elevaron solo veintitrés pies no cubrirían ninguna montaña. 2 . Usamos global aquí en el sentido de mundial. El antiguo autor humano y su audiencia original no habrían sabido que la tierra era un globo. Si bien global es un anacronismo, lo usamos porque ha entrado en el debate moderno. Aun así, lo usaremos en todo el mundo con más frecuencia. 3 . La única referencia geográfica en la historia es a las montañas de Ararat (Génesis 8: 4). Si bien no es una referencia específica a una montaña en particular, la región se encuentra en el este de Turquía, cerca del lago Van. 4 . Note Génesis 4:12 y el pronunciamiento de Dios de que Caín sería "un errante inquieto en la tierra" (¿en la tierra?). 5 . Ver proposición uno. 6 . Contra el pensamiento de Hugh Ross y otros que trabajan en la organización conocida como Razones para creer. Ver, por ejemplo, Kenneth Keathley, JB Stump y Joe Aguirre, eds., ¿Creación de la Tierra Vieja o Evolutiva? (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 2017). Además, de Paul Copan et al., Eds., The Dictionary of Christianity and Science (Grand Rapids: Zondervan, 2017): "Razones para creer", 565; "Hugh Ross", 577-78; "Concordismo", 104-5. Nuestra opinión sobre esto no impide una discusión sobre si los profetas del Antiguo Testamento "hablaron mejor de lo que sabían" con respecto al mensaje central de la Biblia, es decir, la redención. Los eruditos evangélicos protestantes no están de acuerdo sobre si hay un sensus plenior (significado más profundo) cuando se trata del mensaje

teológico de la Biblia. No tenemos ninguna razón para pensar que la Biblia tiene un sentido científico pleno , porque la Biblia no muestra ningún interés en enseñar sobre temas científicos como la cosmología. PARTE 3

ANTECEDENTES: ANTIGUOS CERCA DE TEXTOS ORIENTALES Proposición 7 La antigua Mesopotamia también tiene historias de una inundación mundial 1 . Un breve relato de Ugarit, pero curiosamente, ninguno de Egipto. 2 . Las traducciones del Génesis Eridu provienen de Thorkild Jacobsen, COS 1: 513-15. Está traduciendo la copia más antigua de la composición que tenemos que data de aproximadamente 1600 a. C. 3 . Traducción de Thorkild Jacobsen en ANET , 265. 4 . Para aquellos que estén interesados en esta parte de Atrahasis y su relación con el relato bíblico, ver Tremper Longman III, Genesis , SGBC (Grand Rapids: Zondervan, 2016), 46-51. 5 . Las traducciones de Atrahasis son de B. Foster, en COS 1: 450-52. Para estudios importantes sobre Atrahasis, ver WG Lambert y AR Millard, Atra-Hasis: The Babylonian Story of the Flood (Oxford: Clarendon Press, 1969). Ver también AR Millard, "A New Babylonian 'Genesis' Story," TynBul 18 (1967): 3-18. 6 . Las traducciones de la epopeya de Gilgamesh provienen de BR Foster, COS 1: 458-60. 7 . Algunos han concluido que el bote es cúbico; otros han postulado una forma de zigurat. En una tableta descubierta recientemente, el bote es circular, haciendo que la longitud y el ancho sean equivalentes al diámetro. 8 . En el Génesis de Eridu, los animales eran los "animales pequeños" (línea 182, COS 1: 515). 9 . Tableta 11: 148-56. 10 . BR Foster, COS 1: 460. 11 . Ibídem. 12 . Existe un amplio consenso entre los académicos de que la tableta 12 no continúa la historia de las primeras once tabletas. 13 . Esta nota está en el reverso de la tableta, que es solo parcialmente legible, pero esta palabra ("dos por dos") fue lo suficientemente clara para el traductor. Se puede

encontrar una traducción de la tableta en "El arca redonda de Noé lleva al agua", The History Blog , 23 de agosto de 2015, www.thehistoryblog.com/archives/38087 . Proposición 8 La cuenta bíblica de inundaciones comparte similitudes y diferencias con antiguas cuentas de inundaciones del Cercano Oriente 1 . Como señaló Irving Finkel, The Ark Before Noé (Nueva York: Nan A. Talese, 2014), 313, el bote redondo de Atrahasis tiene 14,400 codos cuadrados de espacio en el piso al igual que el arca cúbica en Gilgamesh. El arca de Noé es ligeramente, pero solo un poco, más grande (15,000 codos cuadrados). 2 . Finkel, Ark Before Noé , señala que dentro de la tradición mesopotámica, la forma del arca se mueve desde "naturalmente largo y estrecho, alto en proa y popa" (311), luego evoluciona en un "coracle redondo" (claramente descrito en un nuevo tableta que Finkel presenta por primera vez y que él llama simplemente "The Ark Tablet", 311). Y luego tenemos el bote en forma de cubo de Gilgamesh. El arca Génesis "es una vasija de madera oblonga, con forma de ataúd" (313). 3 . La indicación de que la epopeya de Gilgamesh se conoció temprano en la historia de Israel se encuentra en el fragmento de la cuenta que data del final del segundo milenio (el período de los jueces) desenterrado en las excavaciones en Meguido. 4 . Cabe señalar, sin embargo, que a pesar de esto, incluso Yahvé a veces se cansó de vivir entre personas que no trataban su presencia con respeto (cf. Is 1; Jer 7). 5 . Traducción de W. Lambert y A. Millard, Atra-Hasis: The Babylonian Story of the Flood (Oxford: Oxford University Press, 1969), 67. 6 . Se han ofrecido numerosos análisis en la literatura académica; nótese especialmente lo siguiente: Bernard F. Batto, "El Dios durmiente: un antiguo motivo de soberanía divina del Cercano Oriente", en En el principio: Ensayos sobre motivos de creación en el antiguo Cercano Oriente y la Biblia , ed. Bernard F. Batto (Lago Winona, IN: Eisenbrauns, 2013); Daniel Bodi, El libro de Ezequiel y el poema de Erra , OBO 104 (Friburgo: Vandenhoeck y Ruprecht, 1991), 12961; Yağmur Heffron, "Revisiting 'Noise' ( rigmu ) in Atra-hasis in Light of Baby Incantations," JNES 73 (2014): 83-93; Jacob Klein, "Una nueva mirada al trasfondo teológico de las historias de inundación bíblica y mesopotámica", en A Common Cultural Heritage: Studies on Mesopotamia and the Bible Bible in Honor of Barry L. Eichler , ed. G. Frame, E. Leichty, Karen Sonik, J. Tigay y S. Tinney (Bethesda,

MD: CDL, 2011), 151-76; William L. Moran, "Algunas consideraciones de forma e interpretación en atrahasis", en Lengua, literatura e historia , ed. F. RochbergHalton (New Haven, CT: American Oriental Society, 1987), 245-56; Robert A. Oden Jr., "Aspiraciones divinas en Atrahasis y en Génesis 1–11", ZAW 93 (1981): 197-216; Takayoshi Oshima, "'¡Déjanos dormir!' El motivo de perturbadoras deidades en reposo en textos cuneiformes ", en Studia Mesopotamica , ed. Manfried Dietrich, Kai A. Metzler y Hans Neumann (Münster: Ugarit-Verlag, 2014), 27189. 7 . Bodi, Libro de Ezequiel , 161, concluye que hebreo sa'aqah = Akkadian rigmu y hebreo hamon = Akkadian huburu . 8 . Huburu es mucho más raro y más controvertido. 9 . Hamas a menudo se refiere al daño físico, especialmente al asesinato, pero también puede referirse más ampliamente a la injusticia y la opresión cuando se aplica a un grupo. 10 . Peter Machinist, "Descanso y violencia en el poema de Erra", en Estudios de literatura del antiguo Cercano Oriente , ed. JM Sasson (New Haven, CT: American Oriental Society, 1984), 221-26, especialmente 224. Enumera todos los términos acadios que se utilizan en cada una de las categorías. Observe también que en el relato bíblico el mundo se caracteriza por la violencia, y Noé se identifica como el que traerá descanso (Gen 5:29). 11 . "Trastornos y crisis crónicas, como resultado de lo cual el mundo estaba obligado a volver a un estado caótico", Klein, "New Look", 167, y "una amenaza para el equilibrio cósmico", 172. Cf. Oshima, "¡Vamos a dormir!" 285. 12 . Wayne Horowitz, Geografía Cósmica Mesopotámica (Lago Winona, IN: Eisenbrauns, 1998), 67-95. 13 . Las únicas otras ocurrencias que pude encontrar son diferentes porque el verbo es un verbo de hablar, en cuyo caso ʼak todavía comienza la cláusula. 14 . Los artículos técnicos discuten sobre las formas en que los diversos números en el texto deben superponerse y, por lo tanto, salen con un total diferente, pero una de las interpretaciones más comunes establece la duración en 365 días. 15 . 4T252; ver Jeremy D. Lyon, Qumran Interpretation of the Genesis Flood (Eugene, OR: Pickwick, 2015), 69-94. 16 . Andrew George, The Babylonian Gilgamesh Epic (Oxford: Oxford University Press, 2003), 154. Esta identificación persiste hasta la cuenta de Berossus en el período helenístico. 17 . John C. Reeves, "Utnapishtim en el libro de los gigantes", JBL 112 (1993): 110-15. Eso lo incluiría entre los Nephilim. 18 . El Génesis de Eridu se refiere a él como un "sacerdote de la ilustración"

( COS 1: 514). 19 . Ellen Van Wolde, Historias del principio (Ridgefield, CT: Morehouse, 1996), 124. 20 . Oráculos sibilinos 1.175-233. 21 . Note cuán fácilmente la gente de Nínive en el libro de Jonás aceptó la credibilidad del anuncio de destrucción de Jonás. 22 . Gilgamesh 11: 85-86. 23 . Atrahasis 3: 2: 36-37; y Gilgamesh 11.86. 24 . COS 1: 515. 25 . Gilgamesh 11.84, traducción de George, Babylonian Gilgamesh Epic , 709. 26 . Vea la proposición cinco para una discusión sobre los barcos de madera en la era moderna. 27 . Andrew George, "La torre de Babel: arqueología, historia y textos cuneiformes", AfO 51 (2005): 75-95. “El uso del lenguaje de la aritmética académica, el interés en el área combinada de dos patios del templo vecino E-sangil como material para un ejercicio matemático (¶¶1-3), la presencia en el mismo documento de mediciones lineales basadas en diferentes estándares cúbicos, y la presentación de las dimensiones de la base de E-temen-anki como ejemplos de cómo tales mediciones pueden convertirse de manera diversa en un área expresada en los respectivos sistemas de superficie de capacidad, todas estas características indican que el texto todavía está más abstracto y académico que el plan de un arquitecto. La sospecha debe ser que como una extrapolación de problemas aritméticos y geométricos tomando como sujeto dimensiones idealizadas del recinto del templo de Marduk y ziqqurrat, el texto de la tableta E-sangil se originó como una recopilación de ejercicios de entrenamiento en matemáticas para aspirantes a topógrafos "( 77) 28 . Ibíd., 92. 29 . Cory Crawford, "Arquitectura de Noé", en Construcciones del espacio sagrado IV: desarrollos adicionales en el examen del espacio social del antiguo Israel , ed. Mark K. George (Nueva York: Bloomsbury, 2013), 1-22, esp. 14) 30 . Compare el acadio qa-ne-e con el hebreo qanim afín . John Day, “¿Habitaciones o juncos en el arca de Noé? qnym en Génesis 6:14 ”, en Visions of Life in Biblical Times , ed. Claire Gottlieb, Chaim Cohen y Mayer Gruber (Sheffield, Reino Unido: Sheffield Phoenix, 2016), 47-57. Las cañas y los trabajadores de caña se mencionan tanto en Atrahasis como en Gilgamesh. 31 . Ahí hay una palabra diferente para cañas porque se especifica papiro, un tipo de caña. 32 . CAD G 118, sv gubru . Esta palabra se usa en la epopeya de Gilgamesh (1.37),

pero no se usa en la cuenta de inundación en la epopeya, donde la palabra para caña choza es kikkish (11.21). 33 . La palabra hebrea para "tallos" , ets , puede referirse a árboles, a tablones de árboles, a implementos de madera hechos de árboles o a tallos de plantas leñosas. Tenga en cuenta, por ejemplo, "tallos de lino" en Josué 2: 6. En la epopeya de Gilgamesh, uno de los materiales es la "fibra de palma" (11.54). Si tal es el caso, el texto no se refiere a la madera de un árbol Gopher . 34 . Está relacionado con el tamti acadio , refiriéndose a los mares cósmicos visibles, pero aquí, dado que las fuentes se abrieron, debe referirse a lo que en acadio se llama Apsu, los mares cósmicos subterráneos. Para una discusión detallada, ver Horowitz, Mesopotamian Cosmic Geography , 334-47. Los manantiales que se abren de golpe son los lugares habituales donde el agua de fuentes subterráneas suele emerger. Del mismo modo, las compuertas o ventanas del cielo describen la forma habitual en que el agua de las aguas cósmicas celestiales ingresa al reino humano. En consecuencia, las restricciones se levantan en los límites de los dos océanos cósmicos (aguas arriba y aguas abajo). No existe un paralelo con la terminología o el concepto de las ventanas del cielo en la literatura de ANE. 35 . Pir Omar Gudrun de hoy en día. George, Babilónico Gilgamesh Epic , 1, 516. 36 . Horowitz, Geografía Cósmica Mesopotámica , 321. 37 . George, Babilónico Gilgamesh Epic , 715 (11.185-86). 38 . Vea una extensa discusión en WG Lambert y AR Millard, Atra-Hasis: The Babylonian Story of the Flood (Oxford: Clarendon Press, 1969), 163-64. 39 . Vea la discusión y la foto en John Walton, "Genesis", en The Zondervan Illustrated Bible Backgrounds Commentary: Old Testament (Grand Rapids: Zondervan, 2009), 1:53. 40 . Anne Draffkorn Kilmer, "El simbolismo de las moscas en el mito del diluvio mesopotámico y algunas implicaciones adicionales", en Lengua, literatura e historia , ed. F. Rochberg-Halton (New Haven, CT: American Oriental Society, 1987), 175-80. 41 . COS 1: 515 (líneas 180-81). 42 . Curiosamente, no está diseñado como una señal para las personas sino para Dios. 43 . El verbo hebreo aquí está relacionado con el verbo acadio que indica que Utanapishti es tomado y reubicado (11.206). 44 . Douglas Frayne, Periodo Presargónico (2700–2350) , RIME 1 (Toronto: Universidad de Toronto, 2008) tiene la compilación de las primeras inscripciones reales.

45 . Ver proposición uno. 46 . Admitir la posibilidad de fuentes no significa aceptar la formulación clásica de la teoría de fuentes común en la erudición bíblica (fuentes como las designadas J y P). El trabajo reciente ha arrojado dudas significativas sobre esa forma de entender el Pentateuco en general y la historia de la inundación en particular. Ver Josué Berman, Inconsistency in the Torah: Ancient Literary Convention and the Limits of Source Criticism (Oxford: Oxford University Press, 2017), 236-68. 47 . Si queremos tener una idea de cómo se vería un texto prestado de otro, podemos comparar la cuenta de inundación en Gilgamesh con la de Atrahasis: se usan líneas enteras, se repiten secciones enteras. Eso es lo que se necesita para confirmar la dependencia de tradiciones literarias particulares. PARTE 3

TEXTO: ENTENDER EL TEXTO BÍBLICO LITERALMENTE Y TEOLÓGICAMENTE Proposición 9 Una inundación cataclísmica local se describe intencionalmente como una inundación global para fines retóricos y razones teológicas 1 . Juan Pablo II, "Al reverendo George V. Coyne SJ, director del Observatorio del Vaticano", 1 de junio de 1988, http://w2.vatican.va/content/john-paulii/en/letters/1988/ documentos / hf_jp-ii_let_19880601_padre-coyne.html . 2 . Jeremy D. Lyon, Interpretación de Qumran del diluvio de Génesis (Eugene, OR: Pickwick, 2015). Incluye el Apócrifo de Génesis, Comentario sobre Génesis A (4T252), Exhortación basada en el diluvio (4T370) y Paráfrasis de Génesis y Éxodo (4T422). 3 . Ver 1 Enoc 10: 20-22; cf. 1 mascota 3: 20-21. Proposición 10 El relato del diluvio es parte de una secuencia de pecado y juicio que sirve como historia de fondo para el pacto 1 . David JA Clines, The Theme of the Pentateuch (Sheffield, Reino Unido: JSOT Press, 1978), 73-77. 2 . El NRSV representa otra posibilidad de traducción: "La tierra era un vacío sin forma y la oscuridad cubría la faz de la profundidad". Si bien esta traducción puede

ser correcta, la diferencia con el NIV no afecta nuestro punto. 3 . Carol M. Kaminski, ¿Noé fue bueno? Encontrar el favor en la narrativa de la inundación (Londres: T&T Clark, 2014). 4 . Curiosamente, y por razones que no entendemos, el pacto davídico (2 Samuel 7) no tiene una señal conectada a él. 5 . En contraste, cuando los arcoíris están atestiguados en textos de adivinación celestial, son signos maléficos en cinco de las ocho ocurrencias. W. Horowitz, "All About Rainbows", en Laws of Heaven - Laws of Nature: Interpretaciones legales de los fenómenos cósmicos en el mundo antiguo , ed. K. Schmid y C. Uehlinger, OBO 276 (Gotinga: Vandenhoeck y Ruprecht, 2016), 40-51. 6 . William Henry Green, "Primeval Chronology", BSac 47 (1890): 285-303. Para una evaluación moderna, ver Ronald L. Numbers, "El descubrimiento bíblico más importante de nuestro tiempo: William Henry Green y la desaparición de la cronología de Ussher", Church History 69 (2000): 257-76. 7 . BB Warfield, "Sobre la antigüedad y la unidad de la raza humana", Princeton Theological Review 9 (1911): 1-16. 8 . Robert R. Wilson, Genealogía e historia en el mundo bíblico (New Haven, CT: Yale University Press, 1977), 199. Véase también Marshall D. Johnson, The Purpose of Biblical Genealogies , 2nd ed. (Eugene, OR: Wipf & Stock, 2002). Para un resumen del estado de la discusión, ver John Walton, "Genealogías", en Diccionario del Antiguo Testamento: Libros históricos , ed. B. Arnold y HGM Williamson (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 2005), 309-16. 9 . John Nolland, Lucas 1–9: 20 , WBC (Nashville: Thomas Nelson, 1989), 173. 10 . Tremper Longman III, Genesis , SGBC (Grand Rapids: Zondervan, 2016). Proposición 11 La historia teológica se centra en el tema de la presencia divina, el establecimiento del orden y cómo se socava el orden 1 . Es importante destacar que también se dice de Jesús en Colosenses 1. 2 . Esto sigue lógicamente: si el orden define la existencia, y crear algo significa llevarlo a la existencia, entonces la creación implica ordenar. 3 . Todo esto se resuelve en detalle en John Walton, The Lost World of Genesis One (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 2009). 4 . Génesis 12: 8; 13: 4; 21:33; 26:25; 1 Reyes 18:24; Sal 116: 4. 5 . De la misma manera, la serpiente es desterrada de su grupo natural ("de las bestias del campo") de la misma manera que Caín es desterrado de su contexto social, de la producción de la tierra y de la presencia de Dios, todos los elementos.

eso trajo orden. 6 . CAD N 143; señalado también por Lloyd R. Bailey, Noé: The Person and the Story in History and Tradition (Columbia: University of South Carolina Press, 1989), 168. La palabra aparece en la epopeya de Gilgamesh 11.131 para describir el mar que se calma y se calma. 7 . Es interesante que los nombres de los héroes de las inundaciones en las historias de inundaciones de ANE (Ziusudra / Uta-napishti = "Encontró la vida"; Atrahasis [más un título que un nombre] = "extremadamente sabio", realmente utilizado en la epopeya de Gilgamesh 11.197) también hacen referencia a la importancia del héroe a la luz de la inundación. Para el análisis de la primera, ver Andrew George, The Babylonian Gilgamesh Epic (Oxford: Oxford University Press, 2003), 1: 15253; para este último, ver Jeffrey H. Tigay, Evolution of the Gilgamesh Epic (Filadelfia: University of Pennsylvania Press, 1982), 229. 8 . Tenga en cuenta Anne Draffkorn Kilmer, "De los bebés, barcos y arcas", en Estudios presentados a Robert Biggs , ed. M. Roth y col. (Chicago: Oriental Institute, 2007), 159-65, que recopila la información que demuestra que un bote se usa repetidamente como un símbolo uterino, reconociendo así el arca en Génesis como un recipiente que contenía la semilla de toda vida preparada para el renacimiento. 9 . Por ejemplo, ver Yi Samuel Chen, The Primeval Flood Catastrophe (Oxford: Oxford University Press, 2013), 68-69. Proposición 12 El episodio "Hijos de Dios" no es solo un preludio del diluvio; Que es la narrativa Secuela de Caín y Abel 1 . Tremper Longman III, Genesis , SGBC (Grand Rapids: Zondervan, 2016); John H. Walton, Génesis , NIVAC (Grand Rapids: Zondervan, 2001); y John H. Walton, "Génesis", en Zondervan Illustrated Bible Backgrounds Commentary , ed. John H. Walton (Grand Rapids: Zondervan, 2009). Ver también John H. Walton, "Hijos de Dios, hijas del hombre", en Diccionario del Antiguo Testamento: Pentateuco , ed. TD Alexander y DW Baker (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 2003), 793-98. 2 . Walton, Génesis , 291-95. 3 . Al mismo tiempo, debe reconocerse que el Nuevo Testamento sigue el ejemplo de la literatura del Segundo Templo. 4 . Esta interpretación es el resultado de las preguntas planteadas por el estudiante de John Scott Cunningham en una clase de Génesis y la discusión de lluvia de ideas

posterior de la clase. 5 . Esta no es la palabra hebrea normal para bello. 6 . El verbo que expresa lo que el espíritu de Dios no va a hacer ( yadon ) sigue siendo resistente al análisis. 7 . Este 120 es una representación decimal que quizás podría compararse con los 1.200, que se encuentra en la notación sexagesimal utilizada en Mesopotamia. Mil doscientos están representados en el texto acadio de Atrahasis como 600.600. 8 . Esto es similar a lo que encontramos en el libro de Jueces, donde todo el período de Jueces se caracteriza por “En aquellos días Israel no tenía rey; todos hicieron lo que les pareció ". 9 . Anne Draffkorn Kilmer, "Las contrapartes mesopotámicas de los nefilim bíblicos", en Perspectives on Language and Text , ed. Edgar W. Conrad y Edward G. Newing (Winona Lake, IN: Eisenbrauns, 1987), 39-44. 10 . También es interesante que los eruditos a menudo identifiquen a Adapa como Utuabzu o Enmeduranki, el séptimo entre los apkallu , que "ascendieron al cielo" (tal vez en comparación con Enoch). Ver A. Annus, "Sobre el origen de los observadores: un estudio comparativo de la sabiduría antediluviana en las tradiciones mesopotámicas y judías", Journal for the Study of the Pseudepigrapha 19 (2010): 280. 11 . Ibíd., 277-320. 12 . Los ummianu posteriores a la inundación son dos tercios de apkallu , lo que indica que estos últimos se aparearon con mujeres humanas; ver ibid., 282. Proposición 13 La Torre de Babel (Génesis 11: 1-9) es una conclusión apropiada a la narrativa primitiva 1 . Andrew George, House Most High: The Temples of Ancient Mesopotamia (Lago Winona, IN: Eisenbrauns, 1993); Thorkild Jacobsen, "Notas sobre Ekur", EI 21 (1990): 40-47; y Julian Reade e Irving Finkel, "El zigurat y los templos de Nimrud", Iraq 64 (2002): 135-216. 2 . Es cierto que el relleno verbal es imperativo, pero el comando es solo una posible función de las formas imperativas. En Génesis 1 se nos dice específicamente que la ilocución es una bendición; Las bendiciones no son mandamientos. 3 . Para la afirmación de estas ideas, ver Karen Radner y Eleanor Robson, Oxford Handbook of Cuneiform Culture (Oxford: Oxford University Press, 2011), 113-14. 4 . Thorkild Jacobsen, "El plan del templo mesopotámico y el templo

Kitîtum", EI 20 (1989): 78-91; y Jacobsen, "Notes on Ekur", 40-47. En los primeros tiempos, era una estructura de lámina erigida sobre un montículo artificial ( CAD G 69). 5 . Jacobsen, "Notas sobre Ekur", 41. 6 . Similar a una habitación verde moderna, un alojamiento fuera del escenario para artistas. 7 . Estimulado por la observación del alumno de John, Justin White. 8 . A. George, La casa más alta: los templos de la antigua Mesopotamia (Lago Winona: Eisenbrauns, 1993), # 140: "Casa de la fama" ( bit dalili ) Nippur; # 811: "Casa del Nombre Exaltado"; y # 812: "Casa elegida por nombre". 9 . Salmo 34: 3, exalta ( ron ) el nombre del Señor, implícito en Mal 1: 11-12 (si un nombre puede contaminarse, en teoría puede hacerse grande); construir un templo para el "Nombre de la ORD" (1 Reyes 3: 2; 5: 3-5; 8: 16-29). 10 . Piotr Michalowski, "Amar-Su'ena y la tradición histórica", en Ensayos sobre el antiguo Cercano Oriente , ed. MJ Ellis (Hamden, CT: Archon, 1977), 155-57. 11 . El templo se llamaba Apsu (é.abzu) y el zigurat era é.unir (que significa "torre del templo"). Para obtener más información, vea George, House Most High , 65, línea 30 y pág. 154, línea 1150. 12 . Peeter Espak, The God Enki in Sumerian Royal Ideology and Mythology (Wiesbaden, Alemania: Harrassowitz Verlag, 2015), 61. Véase también el texto "Amar-Suena and Enki's Temple" (Amar-Suena A), http: // etcsl. orinst.ox.ac.uk/cgi-bin/etcsl.cgi?text=t.2.4.3.1&charenc=j# . 13 . Espak, Dios Enki , 61. 14 . Dominique Charpin, Clergé d'Ur au siècle d'Hammurapi (París: Gallimard / NRF, 1986), 294. Para una discusión, ver Espak, God Enki , 114. Si esto es así, sería intrigante porque, aunque Eridu es generalmente considerada la primera ciudad en las tradiciones mesopotámicas, los nombres de Eridu y Babilonia a menudo se intercambian en los primeros textos, y en el Génesis de Eridu, ambos se refieren a la misma ciudad. Stephanie Dalley, "Babilonia como un nombre para otras ciudades, incluida Nínive", en Actas de la 51ª Conferencia Internacional Asiriológica celebrada en el Instituto Oriental de la Universidad de Chicago, del 18 al 22 de julio de 2005 , ed. RD Biggs, J. Meyers y MT Roth, RAI 51 (Chicago: Universidad de Chicago, 2008), 25-34, esp. 25-26. 15 . A. Annus, "Sobre el origen de los observadores: un estudio comparativo de la sabiduría antediluviana en las tradiciones mesopotámicas y judías", Journal for the Study of the Pseudepigrapha 19 (2010): 297.

16 . George, House Most High , 115, # 672: é.kun 4 .an.kù.ga, donde Sumerian kun 4=

Akkadian simmiltu . El hebreo relacionado con simmiltu , sullam , es la palabra

que describe la escalera / escalera que Jacob ve en su sueño, Génesis 28: 10-12. 17 . Sugerido por la estudiante de John, Eva Teague. 18 . Mark A. Awabdy, "Babel, suspenso y la introducción a la narrativa de TerahAbram", JSOT 35 (2010): 3-29, sugiere la idea de que Génesis 12 es una respuesta a Génesis 11: 1-9. 19 . Estimulado por la observación de la estudiante de John Ashley Edewaard. 20 . Estimulado por la observación del estudiante de John John Raines. 21 . Sugerido por Eva Teague. 22 . Basado en observaciones de la estudiante de John Kelly Brady. 23 . Muchos de estos son identificados por MD Goulder, Type and History in Acts (Londres: SPCK, 1964), 158-59. PARTE 4

EL MUNDO: PENSANDO EN LA EVIDENCIA PARA LA INUNDACIÓN Proposición 14 La historia de la inundación tiene un evento real detrás de ella 1 . Para una evaluación detallada de toda la información arqueológica que a veces se propone como evidencia de una inundación en el sur de Mesopotamia, ver Lloyd R. Bailey, Noé: The Person and the Story in History and Tradition (Columbia: University of South Carolina, 1989), 28 -38. 2 . William Ryan y Walter Pitman, La inundación de Noé: los nuevos descubrimientos científicos sobre el evento que cambió la historia (Nueva York: Simon y Schuster, 1998), 55. 3 . Ibíd., 91. 4 . Ibíd., 188. 5 . Ibíd., 187. 6 . Otra teoría sugerida recientemente por los investigadores intenta conectar la inundación bíblica con la incursión del Golfo Pérsico en el sur de Mesopotamia hace unos ocho mil años. El problema con esto es que no fue una incursión repentina, sino que tuvo lugar durante un par de miles de años.

Proposición 15 La geología no es compatible con una inundación mundial 1 . Entre los libros más destacados que promueven la geología de inundaciones se incluyen John C. Whitcomb y Henry M. Morris, The Genesis Flood: The Biblical Record and Its Scientific Implications (Filadelfia: Presbyterian and Reformed, 1961); Steven A. Austin, Gran Cañón: Monumento a la catástrofe (El Cajon, CA: Instituto de Investigación de la Creación, 1994); y Andrew A. Snelling, Pasto catastrófico de la Tierra: geología, creación y la inundación (Dallas: Instituto de Investigación de la Creación, 2009). 2 . La comunidad científica dominante incluye varios cristianos evangélicos que no aceptan la geología de inundaciones. Las críticas sustanciales de los geólogos cristianos incluyen a Davis A. Young y Ralph F. Stearley, The Bible, Rocks and Time: Geological Evidence for the Age of the Earth (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 2008), y autores cristianos que aportan capítulos en Carol Hill et al., Eds., El Gran Cañón, Monumento a una Tierra Antigua: ¿Puede la inundación de Noé explicar el Gran Cañón? (Grand Rapids: Kregel, 2016). 3 . Estas características se explican e ilustran para una audiencia popular en Hill, Grand Canyon . 4 . John M. Armentrout, "Análisis de cuencas sedimentarias", en Tratado de geología del petróleo / Manual de geología del petróleo: exploración de trampas de petróleo y gas , ed. EA Beaumont y NH Foster (Tulsa: Asociación Americana de Geólogos del Petróleo, 1999), p. 4-1–4-123. 5 . Martin JS Rudwick, Historia profunda de la Tierra: cómo se descubrió y por qué es importante (Chicago: University of Chicago Press, 2014), 360. 6 . Carol A. Hill, "Hidrología cualitativa del diluvio de Noé", Perspectives on Science and Christian Faith 58 (2006): 120-29. 7 . Los ejemplos incluyen todas las amplias plataformas continentales que rodean el Océano Atlántico y el Golfo de México, el Mar del Norte entre el Reino Unido y Noruega, el Golfo de Carpenteria entre Australia y Papua / Papua Nueva Guinea, y el Mar del Sur de China, por nombrar algunos . 8 . De hecho, los principales sistemas fluviales mueven sedimentos grandes distancias a través de continentes que involucran inundaciones locales. Pero contemple cuánto tiempo le tomaría a un grano de arena de Minnesota llegar al delta del río Mississippi (¿décadas, siglos, milenios?). 9 . Kenneth G. Miller et al., "The Phanerozoic Record of Global Sea-Level Change", Science 310 (2005): 1293-98. 10 . Andrew A. Snelling, "Campo a través de arena transportada: evidencia de

inundación número cuatro", Respuestas 3, no. 4 (2008): 96-99. 11 . Timothy K. Helble, "Transporte de sedimentos y la piedra arenisca de Coconino: un control de la realidad sobre la geología de las inundaciones", Perspectives on Science and the Christian Faith 63, no. 1 (2011): 25-41. 12 . Ibídem. 13 . Snelling, el pasado catastrófico de la Tierra , 599-601. 14 . Louis Cyril Niglio, "Análisis de fracturas de rocas precámbricas y paleozoicas en áreas seleccionadas del Parque Nacional del Gran Cañón, EE. UU." (Tesis de maestría, Universidad de Oklahoma, Norman, 2004), 68. 15 . George H. Billingsley y Stanley S. Beus, "Geología de la Formación Surprise Canyon del Gran Cañón, Arizona", Museo del Norte de Arizona Boletín 61 (1999): 254. 16 . Robert A. Morton, Guy Gelfenbaum y Bruce E. Jaffe, "Criterios físicos para distinguir depósitos de tormentas y tsunamis arenosos utilizando ejemplos modernos", Geometría sedimentaria 200 (2007): 184-207. 17 . Cien pies / día equivalen a 0.04 cm / seg. Basado en observaciones experimentales y de campo del movimiento de partículas de sedimento, se requieren velocidades actuales de 10 a 100 cm / seg para mover partículas de arena (el tamaño de la arena varía de 1/16 mm a 2 mm de diámetro). 18 . Otros procesos submarinos podrían estar involucrados en la redistribución de sedimentos distintos de la erosión por el aumento y la caída del agua de inundación. Los geólogos de inundaciones defienden los deslizamientos de tierra submarinos y las corrientes de gravedad (flujos de turbidez) para algunas capas de roca en el Gran Cañón. Sin embargo, el ejercicio aquí muestra que no habría demasiado sedimento para redistribuir. 19 . Un geólogo de inundaciones podría responder que el perfil hipsométrico del mundo previo a la inundación puede haber sido diferente y que los trastornos tectónicos podrían haber elevado y reducido las masas de tierra durante la inundación (anteriormente, mencionamos la tectónica de placas rápida). ¡Sin embargo, las montañas supuestamente elevadas durante la inundación a menudo contienen rocas sedimentarias duras que se afirma que fueron depositadas por la inundación (da Vinci observó esto hace 500 años)! Las masas de tierra ascendentes y descendentes debajo del diluvio no darían lugar a la formación y distribución masiva de rocas sedimentarias que observamos hoy. Esta es solo una de las maneras en que las interpretaciones de inundaciones globales son internamente inconsistentes.

Proposición 16 Las historias de inundaciones de todo el mundo no prueban una inundación mundial 1 . Una colección moderna temprana de estas historias de inundaciones se puede encontrar en JG Fraser, Folk-Lore in the Old Testament: Studies in Comparative Religion, Legend, and Law (1918; repr., Nueva York: Macmillan, 1927), 46143. Ver también TH Gaster, Myth, Legend, and Custom in the Old Testament (Nueva York: Harper Torchbooks, 1969), 82-131. Análisis en Lloyd R. Bailey, Noé: The Person and the Story in History and Tradition (Columbia: University of South Carolina Press, 1989), 5-10. 2 . Charles Martin, Flood Legends: Global Clues of a Common Event (Green Forest, AR: Master Books, 2009). 3 . Véase M. Astour, Hellenosemitica: un estudio étnico y cultural sobre el impacto semítico occidental en la Grecia micénica (Leiden: Brill, 1967). 4 . JH Marks, "Inundación", BID 2: 280. 5 . Bailey, Noé , 88, citado en Walton, Genesis , 321. Proposición 17 La ciencia puede purificar nuestra religión; La religión puede purificar la ciencia de la idolatría y los falsos absolutos 1 . El título de este capítulo está adaptado de una cita de Juan Pablo II: “La ciencia puede purificar la religión del error y la superstición; la religión puede purificar la ciencia de la idolatría y los falsos absolutos "." Al reverendo George V. Coyne SJ, director del Observatorio del Vaticano ", 1 de junio de 1988, http://w2.vatican.va/content/john-paul-ii /en/letters/1988/documents/hf_jpii_let_19880601_padre-coyne.html . 2 . La Confesión belga, artículo 2, que se encuentra en www.creeds.net/belgic . 3 . Desafortunadamente, estas estrategias a menudo son empleadas por aquellos que intentan socavar los hallazgos de la ciencia convencional en un intento de defender su propia interpretación de las Escrituras. Ver, por ejemplo, la contribución de K. Ham en Four Views on Creation, Evolution, and Intelligent Design , ed. JB Stump (Grand Rapids: Zondervan, 2017). 4 . Para más detalles, ver Tremper Longman III, Canción de canciones , NICOT (Grand Rapids: Eerdmans, 2001), 20-49. 5 . Para una cuenta completa, ver ibid., 49-54. 6 . Kerry Magruder, "Galilei, Galileo", en The Dictionary of Christianity and

Science , ed. Paul Copan y col. (Grand Rapids: Zondervan, 2017), 298-300. 7 . Agustín, Significado literal de Génesis 5.11, 162, citado en Conor Cunningham, La piadosa idea de Darwin: Por qué los ultradarwinistas y creacionistas se equivocan (Grand Rapids: Eerdmans, 2010), 294. 8 . Ver Edward B. Davis, "Revolución científica", en Dictionary of Christianity and Science , ed. Paul Copan y col. (Grand Rapids: Zondervan, 2017), 619-21. Ver también Edward B. Davis, "El cristianismo y la ciencia moderna temprana: La tesis de acogida reconsiderada", en Evangelicals and Science in Historical Perspective , ed. David N. Livingstone, DG Hart y Mark A. Noll (Oxford: Oxford University Press, 1999), 75-95. 9 . Véase, por ejemplo, Richard Dawkins, The God Delusion (repr., Nueva York: Mariner Books, 2008); y Stephen Hawking y Leonard Mlodinow, The Grand Design (Nueva York: Bantam Books, 2012). Ver también Terry Eagleton, reseña de The God Delusion , de Richard Dawkins, The London Review of Books 28 (2006): 32-34.

Conclusión 1 . Yi Samuel Chen, The Primeval Flood Catastrophe (Oxford: Oxford University Press, 2013), 204. 2 . Redacción sugerida por el estudiante de John Rhett Austin.

Para leer más Bailey, Lloyd R. Noé: La persona y la historia en historia y tradición. Columbia: University of South Carolina Press, 1989. Chen, Yi Samuel. La catástrofe de la inundación primitiva. Oxford: Oxford University Press, 2013. Copán, Paul, Tremper Longman III, Christopher Reese y Michael Strauss, eds. El Diccionario de Cristianismo y Ciencia . Grand Rapids: Zondervan, 2017. George, Andrew. La epopeya babilónica de Gilgamesh. Oxford: Oxford University Press, 2003. Hill, Carol, Gregg Davidson, Tim Helble y Wayne Ranney, eds. El Gran Cañón, Monumento a una Tierra Antigua: ¿Puede la inundación de Noé explicar el Gran Cañón? Grand Rapids: Kregel Publications, 2016. Horowitz, Wayne. Geografía Cósmica Mesopotámica. Winona Lake, IN: Eisenbrauns, 1998. Lambert, WG y Alan R. Millard. Atra-Hasis: La historia babilónica del diluvio. Oxford: Clarendon Press, 1969. Longman, Tremper, III. Génesis. Historia de la serie de comentarios bíblicos de Dios. Grand Rapids: Zondervan, 2016. Lyon, Jeremy D. Qumran Interpretación del diluvio del Génesis. Eugene, OR: Pickwick, 2015. Ryan, William y Walter Pitman. La inundación de Noé: los nuevos descubrimientos científicos sobre el evento que cambió la historia. Nueva York: Simon y Schuster, 1998. Walton, John H. Génesis . NIVAC Grand Rapids: Zondervan, 2001. ———. El mundo perdido de Génesis Uno. Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 2009. Young, Davis A. y Ralph F. Stearley. La Biblia, las rocas y el tiempo: evidencia geológica para la era de la Tierra. Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 2008.

Elogios para El mundo perdido de la inundación " El Mundo Perdido del Diluvio pone ante los lectores serios de la Biblia un examen consistente del texto mismo, una honestidad sobre la hipérbole en la narrativa del diluvio, una espléndida localización y explicación de la historia del diluvio en el contexto del antiguo Cercano Oriente, un profundo conocimiento del valor teológico del texto y un noble ejemplo de cómo leer la Biblia como la Palabra de Dios. Un logro valiente y sólido. Scot McKnight, Julius R. Mantey Presidente del Nuevo Testamento, Seminario del Norte “Una lectura de 'sentido común' del relato bíblico sobre inundaciones ha estado bajo asedio desde el inicio de la 'geología de inundaciones' hace casi un siglo. En un esfuerzo por defender la verdad de las Escrituras, muchos cristianos bien intencionados han devastado tanto el texto bíblico como el campo de la geología. En The Lost World of the Flood , Longman y Walton hacen grandes avances para recuperar la autoridad bíblica de las interpretaciones de Génesis 6 al 9 basadas en una exégesis pobre y ciencia igualmente pobre. Con una mano firme pero amable, los autores conducen a sus lectores al mundo del antiguo Israel, ofreciendo una interpretación de la narrativa bíblica del diluvio que honra la autoridad de las Escrituras y respeta el consenso científico sobre asuntos geológicos ". Kyle Greenwood, profesor asociado de Antiguo Testamento y Hebreo, Colorado Christian University “Dos estudiosos del antiguo Cercano Oriente y la Biblia se unen a un geólogo para abordar una inquietante pregunta del Génesis: ¿Cuál fue la naturaleza y el alcance del diluvio bíblico? Con claridad y lógica, presentan una posición contraria a la "ortodoxia" evangélica tradicional pero que, si se busca refutar, deberá abordarse con igual claridad y lógica ". David W. Baker, profesor de lenguas del Antiguo Testamento y semíticas, Ashland Theological Seminary "En El Mundo Perdido del Diluvio, John Walton y Tremper Longman III continúan el trabajo anterior de Walton en su serie Lost World, en este caso conectando las inundaciones y las narraciones de Babel de los capítulos 6–11 de Génesis con los capítulos anteriores, Abraham e incluso eventos y sermones registrados en el

Nuevo Testamento. Walton y Longman examinan el contexto geográfico y cultural mesopotámico para la narrativa del Génesis pre-abrahámico. Demuestran que el empleo deliberado de viñetas históricas seleccionadas en los primeros capítulos de Génesis tiene una forma retórica. Significativamente, Walton y Longman establecen el papel que juega el lenguaje hiperbólico en la apropiación del Génesis de su contexto cultural. Al hacerlo, explican por qué el diluvio de Noé debe referirse a un evento regional significativo, no a un cataclismo a escala planetaria. Presionan una fuerte afirmación de que aquellos que intentan ignorar a la clientela reveladora original se están cuestionando la autoridad. Si son correctos, muchas afirmaciones de quienes proponen una inundación global similar a un tsunami son demasiado confiados en el mejor de los casos y engañosos en el peor. Walton y Longman merecen muchos elogios por su perspicaz enfoque y discusión terapéutica sobre la narrativa de Noé ". Ralph Stearley, profesor de geografía y estudios ambientales, Calvin College “Los autores han proporcionado otro excelente volumen de Lost World para lectores que buscan profundizar en este tema controvertido para fortalecer su fe. Este volumen será de gran ayuda para todos los que ejemplifiquen la fe que busca la comprensión ". Bill T. Arnold, Paul S. Amos Profesor de Interpretación del Antiguo Testamento, Asbury Theological Seminary “¡John Walton, el Indiana Jones de los mundos perdidos bíblicos, lo ha vuelto a hacer! Después de maniobrar a través de los matorrales y examinar la topografía del antiguo paisaje cultural del Cercano Oriente de los Mundos Perdidos de Génesis 1, Escritura y Adán y Eva, Walton mapea el terreno del Mundo Perdido del Diluvio. En este viaje, Walton está acompañado por el erudito del Antiguo Testamento Tremper Longman y el geólogo Steve Moshier. Como en aventuras anteriores en Mundos Perdidos, Longman y Walton, respaldados por una alta visión evangélica de la Escritura, exponen sus hallazgos en una serie de proposiciones. En sus interpretaciones de la narrativa del diluvio del Génesis, así como las narraciones de los hijos de Dios y la torre de Babel, aplican ideas del antiguo contexto cultural del Cercano Oriente, que, sostienen, era común tanto para Israel como para sus vecinos. Llegan a la conclusión de que el tema general del no orden, el orden y el desorden en relación con la presencia divina está en el centro de las narraciones. En esencia, estas historias familiares se basaron en eventos históricos reales, como una inundación local significativa, pero se describieron en lenguaje figurativo que implicaba una hipérbole para hacer puntos teológicos significativos sobre la presencia de Dios. Los autores insisten en que las narrativas no tenían la intención de proporcionar información para reconstruir los eventos históricos en

sí. En apoyo de esa afirmación, Moshier ofrece una crítica geológica de la geología de las inundaciones, la opinión de que Génesis enseña una inundación mundial de un año que depositó la mayor parte de los estratos fosilíferos de la Tierra. El Mundo Perdido del Diluvio es una lectura obligada para todos los fanáticos de los libros del Mundo Perdido, especialmente aquellos que están tratando de entender Génesis 1–11 en el contexto de la ciencia moderna. Este libro es un tesoro de propuestas e ideas creativas y estimulantes, y es un placer leerlo ”. Davis A. Young, profesor emérito de geología, Calvin College “Muchos lectores de la Biblia están perplejos acerca de cómo entender las historias aparentemente legendarias en Génesis 1-11. En continuidad con los libros anteriores de Lost World de Walton, Longman y Walton, quienes han escrito comentarios sobre Génesis, brindan una guía astuta para leer la narrativa del diluvio como parte de la historia más grande de Génesis 1-11 y en el contexto de otros antiguos del Cercano Oriente literatura. Atentos a las preguntas contemporáneas de ciencia e historia que muchos lectores traen al texto, se centran en el tipo de literatura que es la historia de la inundación, ayudándonos a comprender mejor sus afirmaciones teológicas, que están destinadas a impactar la vida humana tanto en la antigüedad como en la historia. hoy." J. Richard Middleton, profesor de cosmovisión bíblica y exégesis, Seminario Northeastern en Roberts Wesleyan College

Sobre los autores

John H. Walton es profesor de Antiguo Testamento en Wheaton College and Graduate School. Los muchos libros de Walton incluyen The Lost World of Genesis One y The Lost World of Adam and Eve .

Tremper Longman III es distinguido erudito de estudios bíblicos, Westmont College, y autor de numerosos libros sobre el Antiguo Testamento, incluido How to Read Genesis.

InterVarsity Press P.O. Box 1400, Downers Grove, IL 60515-1426 ivpress.com [email protected] © 2018 por Tremper Longman III y John H. Walton Todos los derechos reservados. Ninguna parte de este libro puede reproducirse de ninguna forma sin el permiso por escrito de InterVarsity Press. ®

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Diseño de portada: Cindy Kiple Diseño de interiores: Daniel van Loon Imagen: Flood, © 2009 por Paul Powis / Private Collection / Bridgeman Images ISBN 978-0-8308-8782-8 (digital) ISBN 978-0-8308-5200-0 (impreso) Este documento digital ha sido producido por Nord Compo .

Table of Contents Título Prefacio PARTE 1 - MÉTODO: PERSPECTIVAS DE INTERPRETACIÓN 1. Génesis es un documento antiguo 2. Génesis 1–11 hace afirmaciones sobre eventos reales en un pasado real 3. Génesis 1–11 Utiliza dispositivos retóricos 4. La Biblia usa la hipérbole para describir eventos históricos 5. Génesis presenta adecuadamente una cuenta hiperbólica del diluvio 6. Génesis representa el diluvio como un evento global PARTE 2 - TRASFONDO: TEXTOS ANTIGUOS DEL CERCANO ORIENTE 7. La antigua Mesopotamia también tiene historias de una inundación mundial 8. La narración bíblica del diluvio comparte similitudes y diferencias con las narraciones del diluvio del Cercano Oriente antiguo PARTE 3 - TEXTO: ENTENDIENDO EL TEXTO BÍBLICO LITERAL Y TEOLÓGICAMENTE 9. Una inundación cataclísmica local se describe intencionalmente como una inundación global para fines retóricos y razones teológicas 10. El relato del diluvio es parte de una secuencia de pecado y juicio que sirve de trasfondo para el pacto 11. La historia teológica se centra en el tema de la presencia divina, el establecimiento del orden y cómo se socava el orden

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12. El episodio de los "Hijos de Dios" no es solo un preludio del 96 diluvio; Es la secuela narrativa de Caín y Abel 13. La Torre de Babel (Génesis 11:1-9) es una conclusión 101 apropiada para la narrativa primitiva PARTE 4 - EL MUNDO: PENSANDO EN LA EVIDENCIA 112 DE LA INUNDACIÓN 14. La historia de la inundación tiene un evento real detrás de 113 ella 15. La geología no apoya una inundación mundial - Stephen O. 117 Moshier 16. Las historias de inundaciones de todo el mundo no prueban 126 una inundación mundial 17. La ciencia puede purificar nuestra religión; La religión puede 129 purificar la ciencia de la idolatría y los falsos absolutos Conclusión 136 Notas 139 Para leer más 159 Elogios para el libro 160 Sobre los autores 163 Copyright 165