Luz, Ulrich - El Evangelio Segun San Mateo 04

EL EVANGELIO SEGÚN SAN MATEO Mt 26-28

(Vol. IV)

Ulrich Luz

EL EVANGELIO SEGÚN SAN MATEO Mt 26-28

IV

ULRICHLUZ

EDICIONES SÍGUEME SALAMANCA 2005

Cubierta diseñada por Chnstian Hugo Martlll Tradujo Manuel ülasagasli Gaztelumendl sobre el onglllal aleman Das Evangeilum nach Matthaus (M126 28) © 200 l Palmos Verlag GmbH & Co KG I Benzlger Verlag GmbH, Dusseldorf-Zunch I Neuktrchener Verlag des Erzlehungsverellls GmbH, Neuklrchen-Vluyn © EdICIOnes Slgueme S A U , Salamanca 2005 CI Gama Tejado, 23-27 - E-37007 Salamanca I España Tlf (34) 923 218 203 - Fax (34) 923 270563 e-mail edlclOnes@slgueme es www slgueme es ISBN 84-301-1557-9 (vol IV) ISBN 84-301-1214-6 (obra completa) Deposito legal S l 142-2005 FotocomposlclOn RIco Adrados S L , Burgos Impreso en España I Umon Europea Impnme GrafICas Varona S A Pohgono El Montalvo, Salamanca 2005

EÚAoyrrtO~ Ó E>EÓ~

CONTENIDO

Prologo Abreviaturas y blbllOgrafia

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VI

PaslOn y pascua (26, 1-28, 20)

41

A) IntroducclOn Bibliografía

43 43

2

13

El texto a) Estructura b) Fuentes I MaterIales suplementarIos 2 Contactos con la paslOn de Lucas 3 Contactos con la paslOn de Juan 4 Contactos con el evangelio de Pedro c) Sobre la prehistorIa de las tradiciones de la pasIon y la pascua

46 46 50 50 52 52 54

La hIstOrIa de la mfluenCIa a) Tres modelos basIcos de espmtualidad de la paslOn 1 La espmtualidad pascual de la paslOn en la IglesIa antIgua 2 La espmtualidad de la paslOn en la alta Edad MedIa y en la Edad MedIa tardIa 3 Espmtualidad de la paslOn en la Reforma b) La paslOn de Jesus en la mUSlCa 1 La Edad MedIa 2 La epoca de la Reforma y la Contrarreforma 3 El sIglo XVII 4 Los sIglos XVIII y XIX 5 El sIglo XX 6 Sobre la relevancia hermeneutlca de las PasIOnes musIcales

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59 61 67 69 70 71 72 73 75 76

C) RepresentacIOnes de la paslOn y la pascua 1 CelebracIOnes y representacIOnes de pascua 2 Los mlstenos de paslon 3 La mtenclOnahdad de los mlstenos 3 l Los mlstenos al servIcIo de la pedagogla de la salvaclOn 32 Los mlstenos como recurso de espmtuahdad llamada a la pemtencIa y a la VIda pIadosa 33 Los mlstenos de paslOn como recurso de espIntuahdad llamada a la «compasslO» 34 Los mlstenos de paSlOn como entretenImIento 4 La Imagen de los JudlOs en los mlstenos de la pascua y la paslOn 5 Sobre la relevanCIa hermeneutIca de los mlstenos de paslOn d) La hlstona de la paslOn en el arte 1 RepresentacIOnes de la paslOn como profeslOn de fe 2 RepresentacIOnes de la paslOn como recurso dldactIco 3 RepresentacIOnes de la paslOn como fuente de espmtuahdad 4 RepresentacIOnes de la paslOn como testImomo de una rehglOsldad mdlvldual 5 ConsIderacIOnes henneneutlcas Imagen y texto B) Comentano

2

3

4

ComIenza la paslOn (26, 1-16) a) El decreto de muerte (26, 1-5) b) La unclOn en Betama (26,6-13) c) La tralclOn de Judas (26, 14-16) La ultIma pascua de Jesus (26, 17-29) a) PreparatIvos para la pascua (26, 17-19) b) Jesus desenmascara a Judas (26, 20-25) c) La cena del Señor (26, 26-29) En Getsemam (26, 30-56) a) La mrmnente defecclOn de los dlsclpulos (26, 30-35) b) OraclOn de Jesus en el monte de los Ohvos (26, 36-46) c) El prendImIento de Jesus (26, 47-56) En el palaCIO del sumo sacerdote (26, 57-27, lO) a) Jesus y Pedro llegan al palacIO del sumo sacerdote (26, 57s) b) El mterrogatono ante el sumo sacerdote (26, 59-66)

77 77 79 81 81 81 82 83 83 84 85 86 89 90 93 94 99 99

lOO 107 122 132 133 143 152 185 186 194 222 241 242 244

Excursus El proceso de Jesus ante el sanednn c) El pnmer escarnIO (26, 67s) d) La negaclOn de Pedro (26, 69-75) e) La sentenCia de muerte (27, Is) t) Las tremta monedas de plata (27, 3-10) Excursus Judas Jesus es condenado por los romanos (27, 11-31) a) El proceso ante Pllato (27,11-26) b) Los malos tratos y la burla de los soldados (27, 27-31) Jesus es crucIfIcado (27, 32-61) a) El cammo hacIa la cruz y la cruclflxlOn (27,32-38) b) EscarnIO al HIJo de DIOS (27, 39-44) c) Muerte de Jesus (27, 45-50) d) Respuesta de DIOS a la muerte de Jesus (27, 51-54) e) Las mUjeres mIrando a la cruz (27, 55s) t) Sepultura de Jesus (27, 57-61) La resurrecclOn de Jesus y el doble fmal del evangelto de Mateo (27, 62-28,20) a) La custodIa del sepulcro (27, 62-66) b) El sepulcro vaclO (28, 1-8) c) La apanclOn de Jesus a las mUjeres (28, 9s) d) La Impostura con la compltcldad de los soldados (28,11-15) e) El mandato mISIonal del Señor del mundo para todos los pueblos (28, 16-20)

266 281 290 305 309 329 351 351 384 403 405 422 430 460 480 485

MIrada retrospecttva I Resumen Ideas fundamentales en la hlstona de Jesus segun

589

5

6

7

2

499 501 508 534 538 547

M~ro

5~

La slgmflcaclOn actual de la hlstona de Jesus segun Mateo

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Indlces de los volumenes I-IV lndlce de cItas blbhcas lndlce de materias lndlce de palabras griegas ProcedenclQ de las IlustraCIOnes

605 607 613 619 621

PRÓLOGO

Por fin sale a la luz el cuarto y último volumen del «Mateo». ¡Quince años han transcurrido desde la aparición del primer volumen! Mateo me ha tenido ocupado mucho más tiempo del que yo imaginaba. El comentario es ya media obra de mi vida. Para mí, como teólogo, el texto bíblico es más importante que todos los hallazgos y exposiciones que nosotros podamos hacer. Por eso estoy contento de haber podido escribir un comentario que deja en claro, por su misma naturaleza, que vivimos de los textos bíblicos, y no son estos los que viven de nosotros. Siento gratitud por lo que he llegado a aprender en el texto bíblico, mediante el texto bíblico y, a veces, frente el texto bíblico. Como ciudadano suizo vivo en un país secularizado, multicultural y poscristiano. Para la mayoría de las personas con las que convivo, la historia de la pasión resulta algo exótico y anticuado. Las iglesias están cada vez más vacías, incluso en ocasiones como el Viernes santo y la Pascua. La mayoría de la gente se encuentra con la pasión de Jesús en un museo de arte, en los templos orientados al turismo y, acaso, en el concierto vespertino de Viernes santo. Nuestra vida cotidiana -la política, la ciencia, la escuela, en el campo económico la lucha competitiva que todo lo domina- transcurre como si no existiera Dios, como si se hubiera desentendido del mundo. Esto ha tenido repercusiones en la historia exegética de la pasión de Jesús durante el siglo XX: Jesús pasa a ser el prototipo de la persona doliente, que parece dejada de la mano de Dios y que sentimos tan cercana a nosotros precisamente porque Dios parece estar tan alejado de ella (Mt 27, 46). La experiencia de la lejanía de Dios y del abandono del hombre por parte de Dios es una de las experiencias profundas de finales del siglo Xx. Es la situación que a mí más me conmociona. Qué diferente es el lenguaje de los textos de la pasión. Y qué diferentes las voces que la historia de la pasión ha suscitado a través

de los siglos. Dentro de la historia de la pasión y la Pascua, resulta particularmente atractiva la historia de su influencia. Abre un inmenso panorama de historia de la espiritualidad cristiana. Ese panorama comienza con la espiritualidad pascual de la Iglesia antigua, que casi reduce a la nada la pasión y muerte de Jesús; muestra después la espiritualidad de la pasión en la Edad Media tardía, que ayudó a la gente, en tiempos oscuros, a vivir desde Cristo sus experiencias de sufrimiento; y pasando por el nuevo descubrimiento de la gracia de Dios en la Reforma, y por la idealización del hombre bueno (incluido el Jesús bueno) en la Ilustración, conduce a una considerable pérdida de Dios en el siglo Xx. Mi experiencia básica al abordar la historia de la exégesis y de la influencia que han ejercido los textos de la pasión ha sido la necesidad de recoger los tesoros de vivencias acumuladas con los textos bíblicos, unos textos que podrían volver a ser importantes de nuevo para nosotros. En particular ha sido importante para mí el tomar en serio lo aparentemente exótico y muy superado; por ejemplo, para mí como exegeta moderno, la interpretación alegórica de los textos bíblicos o, para mí como protestante, la espiritualidad medieval de la pasión, descalificada tantas veces con el reparo de la (~ustificación por las obras». La experiencia de la riqueza contenida en la historia efectual (o historia de la influencia) me llevó también a bucear en la riqueza de los propios textos bíblicos, que con su potencial de sentido, su apertura y su fuerza abrieron y determinaron esa historia efectual. Los lectores descubrirán que la cuestión de la exégesis «verdadera» y la exégesis «falsa» del texto desempeña un papel modesto en el presente comentario. ¿Quién ha dicho que los textos bíblicos son ante todo norma y no fuente de vida? Lo que me importaba era sacar a la luz sus propuestas, aperturas y potencial semántico, y posicionar con cautela su orientación, en diálogo con la historia efectual y teniendo a la vista -muchas veces sólo implícitamente- la situación actual. Mi esperanza es que el comentario pueda ser de ese modo una ayuda indirecta para experimentar de nuevo, mediante la Biblia, lo que en buena parte hemos perdido: la proximidad de Dios y la fuerza de su resurrección en medio de nuestra lejanía de él. Espero haber dejado claro que este comentario aspira a ser un comentario contextual. Pretende ayudamos a los europeos del norte y del oeste, ya seculares, a nutrimos otra vez de nuestra historia, que nos sigue marcando, y a que nos dejemos inspirar por las expe-

nenCIas hlstóncas que otros han hecho con los textos Qmere ayudarnos a saltar las barreras de confeslOnahdades desfasadas y a volvernos «rehglOsos» en nuestro mundo seculanzado Lo he escnto para mi contexto -SUlZO, noreuropeo, posconfeslOnal y poscnstlano- SI VIViera en Sudaménca, Áfnca o ASia, o en un paIS de Europa onental o mendlOnal, que lleva aun muy grabado el sello cnstIano, como Rumanía, Poloma o Itaha, habna temdo que escnblrlo de modo muy diferente, sobre todo en las seCClOnes de hlstona de la mfluencIa Al esbozar la hlstona de la mfluenCla he procurado eludir la hlstona exegética en sentIdo estncto más resueltamente que antes, e mclmr matenales de hlstona del arte y de la espmtuahdad, pero también las representaclOnes musicales y teatrales de la paSlOn MI mtenclOn pnmana no ha Sido la de presentar los vestIglOS de Vida cnstIana que el hombre actual puede encontrar en un museo o en una sala de conciertos, m he persegmdo directamente, con las I1ustraclOnes del comentano, guIar a los promotores de actos o medltaClOnes de la pasión Lo que me mteresaba era mostrar, a traves de estos otros «medIOs» hermenéutIcos, que la verdadera comprensión de textos como los refendos a la pasión es de carácter global, que Imphca una relaCión personal con su contemdo Hay cosas que se entIenden mejor cantando, meditando, orando, pIntando, mirando o haciendo teatro, Incluso mejor que en un semInano exegétIco Por eso era tamblen Importante para mí no exclmr algunas referenCIas a las poslblhdades hermeneutIcas de otros «mediOS», como las Imagenes, la música o el teatro l Nada de esto habría Sido pOSible SIn la colaboraclOn de otros MenclOno en pnmer lugar a los miembros del grupo de trabajO «Matthaus», que debatIeron a fondo mis textos, los mejoraron y a veces los sometIeron a dura crítica Son Sarah Aerbersold, Dorothee Bertschmann, Stephan Boslger, Renate Ham, Luc Herren, ZenJI Kato, Manuela LlechtI-Genge, MOisés Mayordomo-Mann y Klyoshl Mmeshlge 1SIn ellos, el comentano no sena lo que es' Algunos estudIantes, miembros del grupo de trabaJO, se emplearon particularmente en determInadas áreas la hlstona de la espmtuahdad (Dorothee Bertschmann), la hlstona de la música (Luc Herren), la hlstona 1 Cf, por ejemplo, mfra 76s 84s 96s

del arte (Stephan Boslger), las representacIOnes teatrales de la paSlOn (Manuela LlechtI-Genge) y la hIstOrIa de la mfluencla de la fIgura de Judas (Renate Ham) Además del acoplO de materIales, proceden de ellos los borradores de las seCCIOnes del comentarIO correspomente2 ¡MI gratItud especIalmente cordIal a ellos' ¡No solo fue para mí un experImento dIdáctIco logrado, smo una colaboraClon hermosa en extremo' Tengo, además, mucho que agradecer en otras dIreccIOnes meno Clono pnmero a mI esposa Salomé, que me sostIene y soporta, cosa nada fácIl, sobre todo las semanas que pasé postrado con fractura de un pIe y escnbla el comentano acostado Pascal Mosh contrIbuyo mucho a mi ImClaclón en la hIstOria del arte durante una primera fase del trabajo Jeannette VUIllemm, Isabelle Noth, Damel Wlederkehr y Ueh Dallenbach revisaron total o parcialmente el comenta· no Sarah Aebersold confeCCIOnó el mdlce de toda la obra Con mi colega de historIa del arte, Ellen Beer, pude llevar un semmano sobre la paSlOn en la hlstona del arte, con Andreas Martl, otro sobre la pasión en la hlstona de la mUSlca De ambos he aprendido mucho Agradezco a Joachlm Gmlka y a Paul Hoffmann, mi ov¡~;uyo~ catóhco, sus vahosas observaclOnes al manuscnto Agradezco a mis estudIantes y a la Facultad de Berna la hcencla de mvestIgaclón y «compensación» que me otorgaron por un año entero Al Schwelzenscher NatlOnalfonds debo reconOCimIento por haberme abonado el pago de ayudantes de ambos sexos Y a la editonal, Benzlger Verlag, partIcularmente al lector Hans-Joachlm Pagel, por su atento examen del manUSCrito Huelga decir a qUien debo agradecer, por enCIma de todos, el haber podIdo escnblr y fmahzar este comentano Pero como eso no es nada ObVIO en nuestra época alejada de DlOs, lo he estampado expresamente en lugar de dedlcatona Laupen, febrero de 2002

2 ReferenCIas en p 58-97, 334-351

ABREVIATURAS

Para coleccIOnes, revIstas, obras colectIvas, escntos del ]UdaISmo pnmItIvo, etc, cf S Schwertner, InternatlOnales Abkurzungsverzelchms fur Theologle und Grenzgeblete, 21994 (TRE) Ademas, para la hteratura antIgua, entre otras obras, cf ThWNT X, 5385 (ante todo para autores y escntos antIguos) Para la hteratura rabImca, cf BIll 1, Vlls (ante todo para los textos que son cItados segun BIllerbeck) Las abrevIaturas para los escntos de los santos padres aparecen detalladas en los lugares correspondIentes

Se Introducen ademas las sIguIentes abrevzaturas de tIpO general El BIS BP EG

Introd EKG Gotteslob GS MS,MSS

NHC OLD Red (red) RKG SemeIa Trad (trad)

XtA

BIbhcal InterpretatlOn, LeIden 1ss (1993ss) BIbhcal InterpretatIon Senes, LeIden 1993ss BergpredIgt (=Sermon de la Montaña) Evangelzsches Gesangbuch (= Cantoral evangehco), edIclOn para las IglesIas evangehco-Iuteranas de BavIera y TunngIa, 1995 IntroducclOn a este comentano Evangelzsches Klrchengesanbuch (Cantoral evangehco), Alemama 1950 LIbro de oracIOnes y cantoral catolzco, obIspado de HIldesheIm, 1975 Cantoral de las IglesIas evangehcas reformadas de IdIOma aleman de SUIza, 1998 Manuscnto(s) Nag Hammadl Codex P G W Glare (ed), Oxford Latm DlctlOnary, Oxford 1994 RedacclOn (redacclOnal) Cantoral de las IglesIas evangehcas reformadas de los cantones SUIZOS de lengua alemana, 1998 Semeza, MIssoula, num lss (l974ss) TradIclOn (tradIcIOnal) xm 'W AOIJtU (para abrevIaturas de obras gnegas)

Modo de citación de la bibliografía en las notas Lohmeyer, 27

Así citamos la p. 27 del comentario a Mateo de Lohmeyer, según la edición que aparece en la bibliografia (p. 25) Erasmo (Adnotationes), 480 Así citamos la p. 480 de un comentario a Mateo de Erasmo mencionado en la bibliografia (p. 20), precisándolo con una palabra clave. Así citamos la p. 130 de un escrito de StrecStrecker, Weg, 130 ker mencionado en la bibliografia (p. 32), tomando un término significativo del título. Así citamos las p. 21 del vol. 1de un comenGnilka, Mk 1, 21 tario a un libro bíblico, distinto a Mateo, citado en la bibliografia (p. 35). Hoffmann*, 129 Así citamos la p. 129 de un escrito de Hoffmann mencionado en la «Bibliografia» que aparece al comienzo de la sección correspondiente. Klauck**(*), 120 Así citamos la p. 120 de un escrito de Klauck mencionado en otro lugar del comentario; el lugar se indica después de las referencias bibliográficas dadas al comienzo de la sección correspondiente. Betz (Sermon)*, 510 Así citamos la p. 510 de un escrito de Betz mencionado en la «Bibliografia» que aparece al comienzo de la sección correspondiente, precisado con una palabra clave. 19,5'= 536 En fuentes y Padres de la Iglesia: capítulo + versículo, y página de la edición que se cita. En ediciones que constan de varios volúmenes se indica, cuando es posible, la paginación corriente. 19, 5 (48) En citas de los Padres de la Iglesia, se refiere a dos tipos distintos de numeración. En algunos casos ha sido necesario prescindir de esta forma de realizar las citas. En ese caso, las abreviaturas empleadas se encuentran -lo mismo que otras abreviaturas- en la bibliografia particular que se ofrece para las obras correspondientes. Aquí no se incluyen las abreviaturas que son fácilmente comprensibles. Las citas de otros volúmenes del presente comentario a Mateo se indican con el número del volumen y las páginas; por ejemplo: vol. III, 392394. Advertencia: el vol. 1 se cita según la última edición alemana, corregida y ampliada (52002). Cuando es posible, citamos entre paréntesis el equivalente de la edición castellana eZOOl), abreviado: Mateo 1.

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l. El texto a) Estructura Es vano intento el de establecer una estructura sistemática en la historia mateana de la pasión. Ni siquiera es posible distinguir con claridad entre la historia de la pasión y la historia de la pascua: las

mUJeres, protagomstas en 28, 1-10, aparecen ya como personajes en 27, 55s 61 Antes del comIenzo de su paSIón, Jesús no sólo predIce a los dIscípulos, y en partIcular a Pedro, su hUIda (26, 31.33-35); anunCIa además que Irá delante de ellos a GalIlea (26, 32) La parte pnnclpal de la hlstona de la pasIón y la pascua consta de un relato artIculado en IndICaCIOnes exactas de calendano que alcanzan desde el «pnmer día de los panes áZImos» (26, 17), esto es, desde el Jueves, hasta la mañana de pascua (28, 1) El evangelIsta descnbe una úmca secuenCIa bIen trabada. Así, Jesús había predIcho ya en sus anunCIOS de la pasIón y la resurreCCIón los acontecImIentos de Jerusalén(l6,21, 17,22s;20, 18s). No consIdero pOSIble dIvidIr este relato conjuntado sIgUIendo unos pnnclpIOs puramente formales Es frecuente artIcular la paSIón de Mateo en un esquema tnpartlto Hell dIVIde la hIstona de la paSIón y la pascua en tres partes pnncIpales (26, 156,26,57-27,54,27,55-28,20), cada una con tres apartados, que se pueden desglosar aun en tres breves subsecclOnes 1 Como cabía esperar, tal dIVISión encaja en algunos puntos, pero resulta forzada en otros 2 Fledler diVide la hlstona de la paSIón 26, 1-27, 66 en seis partes pnncIpales, con tres subsecclOnes cada una La perícopa Intermedia de cada sección ejerce una funclOn centraP Fledler debe cargar con algunas IncoherenCias, como el aSignar 26, 17-19 a la sección sobre la unción de Betama, mientras que 26, 30-35 forma parte de la sección pnnclpal «celebración de la cena» Basten los dos ejemplos para mostrar que cualqUier Intento de constrUir un esquematismo formal crea dIficultades.

La dIVISIón más obVia es la que se basa en cntenos geográfIcos y cronológICOS. Nosotros consIderamos pnmero la hlstona de la paSIón. el texto 26, 1-16 parece ser una especIe de IntrodUCCIón con escenano cambIante y todavía SIn un marco cronológICO fIJO. La secCIón SIguIente, 26, 17-29, reseña la cena pascual de Jesús en tres breves escenas (v 7-19.20-25.26-29). El texto 26,36-56 contrapone dos escenas de Getsemaní: la oraCIón de Jesús, solo, en el huerto (26,36-46) Yla escena tumultuosa del prendImIento (26, 47-56). La 1 HeI1*,2s 2 Con 27,15 (1) comienza, segun Hell*, un apartado nuevo, que consta de las tres subsecclOnes 27,15-2627-4445-54 El episodIO del descubnmlento del sepulcro vaclO aparece fraCCIOnado, con 28, 5 comienza un nuevo apartado, la secclOn antenor, 27, 62-28, 4, abarca las tres pencopas 27, 62-66, 28, 1(') 2-4 3 El esquema de Fledler*, 300 ya mdlca que hay excepcIOnes en la slmetna

sigUIente seCCión, el proceso JudiO de Jesus (26, 57-27, 2), transcurre en el palaciO de Cmfás Consta de cmco escenas de extensión desigual (26, 57s 59-66 67s 69-75, 27, 1s) Aquí se contraponen sobre todo la fmneza de Jesús (26,59-68) Yla negación de Pedro (26, 69-75) Lo que sigue de la histona de la pasión tiene lugar en el pretono de Pl1ato (27, 11-31) consta de una escena mas larga, que compendIa el proceso (27, 11-26), Yotra más breve, sobre el escarniO de que es objeto Jesús (27, 27-31) La siguiente seCCión narra la CruCIf1Xlón y acontece pnnclpalmente en el Golgota (27, 32-61) La dIStnbuyo en seIS epIsodiOS 27,32-3839-4445-5051-54 55s 57-61 Algunos versiculos o seCClOnes Sirven de tranSiClOn 26,30 57s, 27, 2 31 b-32 57-59 marcan el paso de un escenano a otro, narran los desplazamientos En estos «camblOs de escena»4 el relato fluye de un escenano al sigUlente La seCClOn 26, 31-35 tiene una funclOn importante en el aspecto compositivo el protagomsta, Jesus, anuncia aqUl los aconteCimientos proximos, mc1Ulda la resurrecclOn El texto 27, 3-10 abandona el marco e mterrumpe el nexo geograflco y cronologlCo del relato Es obvlO que el enlace de los versiculos de tranSiClOn y seCClOnes espeCiales con las secclOnes pnncIpales, mas extensas, tiene algo de arbItrano EspeCIalmente dIficultosa resulta la coordmaclOn de 26, 30-35, 27, 3-10 Y 27,57-61

Resumen DiVIdo la hlstona de la pasIón en seIS seCCiOnes 26, 1-16,26,17-29,26,30-56,26,57-27,10,27,11-31,27,32-61 5 Esta dlstnbuciOn no tIene caracter esquematIco, porque el evangelIsta no separa los grandes «bloques» entre sí, smo que los conecta medIante seCCiOnes de tranSiCiOn Es ImpOSIble, a mi JUICiO, entender la hlstona mateana de la paSiOn como una obra hterana artIculada en epIsodiOS homogéneos con arreglo a cntenos formales SeCCiOnes de muy dIferente artIculacIón alternan con escenas de extensIón deSIgual sm un pnnClpiO composItIvO vlSlble Esto no SIgmflca, sm embargo, que a la hlstona mateana de la pasIón le falte cahdad hterana Creo que Justamente la renunCIa a un pnnClplO de compOSICIón umhneal responde a la mtenclón expresa del narrador Este qUISO contar un argumento coherente en el espaciO y el tIempo, y ajustar plenamente su relato a los aconteCImIentos refendos De ahí que se detenga mas tIempo en un lugar y menos en otro, y narre 4 FormulaclOn de MOlses Mayordomo-Mann 5 Sobre el fundamento de la dIvlslon, cf la expOSIClOn de las dlstmtas seccIOnes, espeCialmente mfra, 404s y 499-501

unas veces con amplitud y otras con sobriedad. Por eso no forma episodios acotados, sino que pasa de uno a otro deliberadamente. Su relato, al igual que el de Marcos, está totalmente al servicio de lo que narra. Y vale en particular para la historia de la pasión la norma que rige para todo el evangelio de Mateo: debe leerse como un todo continuo. Queda aún la parte final, 27, 62~28, 20. La estructuración según criterios cronológicos y geográficos sólo es posible hasta 28, 15: los v. 27, 62 Y 28, 1 contienen indicaciones temporales. El v. 28, 11 deja constancia de que el segundo episodio de los guardias coincide en el tiempo con la marcha de las mujeres al encuentro de los discípulos, todavía en la mañana de pascua. El escenario es, en 28, 1-10, el sepulcro y sus alrededores; en 27,62-66, quizá el palacio de Pilato; y en 28, 11-15, el innominado lugar de reunión de los sumos sacerdotes. En 28, 16-20 nos encontramos, en cambio, muy lejos de Jerusalén: en Galilea, después de pascua, sin saber exactamente cuándo. Esta última sección tiene un rango especial6 • Su principio compositivo parece ser el de la alternancia de las escenas de los guardias del sepulcro -que son como piezas de ajedrez en el juego de los dirigentes judíos y de Pilato, enemigos de Jesús- con las escenas de mujeres, que vienen a ser, a la inversa, las piezas de ajedrez en el juego de Dios (27, 62-66; 28, 11-15 con 27, 61; 28, 9s). El relato del descubrimiento del sepulcro vacío, 28, 1-8, es central, porque entran en juego unos y otros, las mujeres y los guardias. En los capítulos 26-28 hay varios pasajes que dan especial realce a determinados temas. Por ejemplo, los tres anuncios que Jesús hace de su pasión como Hijo del hombre en la primera parte de la historia de la pasión, 26,2.24.45, los tres testigos en favor de la inocencia de Jesús, 27, 3s.19.24, o los tres pasajes sobre el Hijo de Dios, 27, 40.43.54. Los anuncios de futuro, que incluyen 26, 31-35, sustentan literariamente la narración y revelan a Jesús como protagonista omnisciente. Una vez que Jesús calla en la cruz, el ángel del sepulcro desempeña este papel, remitiendo a las palabras de Jesús y señalando el rumbo que tomarán ahora los acontecimientos (28, 6s). En el bando de los adversarios de Jesús, el dinero (UQYÚQLU) cobra importancia en tres pasajes significativos de la historia de la pasión y de la pascua (26,15; 27, 3-10; 28,12.15); es, en todo caso, un instrumento en la estrategia de los enemigos de Jesús. 6. Cf. infm, 501.

La histona de la paSión y la pascua aparece umda estrechamente al resto del evangeho Basta recordar los anunciOS de la paSión en la cuarta parte (16, 21, 17, 22s, 20, 18s), donde Jesús predice su cammo futuro como HiJo del hombre Pero ya antes (9, 15b, 12, 14, cf 12, 18-21) el narrador Mateo, o Jesús, anunCió la suerte que le esperaba Recuérdense además las «señales» que afloran, sobre todo, en el prolog0 7 He cahf¡cado como tales los pasajes que resultaban llamativos y quedaban aislados en el contexto narrativo, y no eran plenamente mterpretables porque rebasaban el honzonte de sentido de su propiO contexto Entre esas señales están las cuatro mUjeres del árbol genealógico de Jesús en 1,2-16, el nombre de Enmanuel aphcado a Jesús (1, 23s), la sorprendente comcidencia de Herodes con toda Jerusalén y con todos los sumos sacerdotes y letrados del pueblo en 2, 3s, la «Gahlea de los paganos» en 4, 15 y, más adelante, la referenCia a los paganos en 10, 18 Están aSimismo, en Cierto modo, las tres escenas antenores donde aparecen paganas y paganos que son destacados especialmente por el narrador o por Jesús (2, 1-12,8,5-13, 15,21-28) Vanas Citas bíbhcas 8 y anunciOS de Jesús 9 contenían también una dimenSión semántica que sólo se comprende desde la histona de la paSión y la pascua Esta hiStona aparece, pues, como la conclusiOn, bien planeada e implícita desde el pnncipiO, de la histona íntegra de Jesús

b) Fuentes La cuestIón de las fuentes apenas es hoy objeto de debate. La histona marqUlana de la pasIón y la pascua es la úOlca fuente escnta general de Mt 26-28 10 • Sólo cabe debatIr problemas concretos. l. Matenales suplementarios a) Elfinal del evangelIO, 28, 9-20' la histona marqUlana de la pasión se mterrumpe en 16, 8 Mateo enmienda la última frase de Marcos, 16, 8c En la verSión de Mateo las mUjeres no callan, smo que marchan a mformar a los discípulos (cf Lc 24, 9b) Sigue la apanción a las mUJeres, Jesús les encarga comumcar la notiCia a los discípulos (28, 9s) La tradiCión especial que Viene a contmuación acerca del soborno a los guardias del sepulcro, 7 Vol 1, 31s (Mateo 1, 41s) 8 Cf -aparte de 1, 23b, 2, 6b, 4, 15c-Ia menClOn de Raquel, antepasada de Israel, en 2, 18, la Cita de cumphmiento 12, 18-21, que liumma todo el honzonte de la actlVldad de Jesus, tambien 13, 14s y 21, 42 9 Por ejemplo, 8, lis, 21, 37-39 43 lO DiSiente, por ejemplo, Sand, 572, que remite, sm fundamento, a Dahl* Mt «sigue una tradlclOn smóptJca» DISienten aSimismo, como es natural, los defensores de la teona de los dos evangehos

28, 11-1 S, enlaza con la anterior tradición sobre los guardias, 27,62-66, Y con 28, 4. La escena final, 28, 16-20, que narra la aparición en el monte de Galilea, pertenece a los materiales propios de Mateo. El análisis mostrará que todas estas tradiciones están impregnadas, en buena medida, de lenguaje mateano. Aunque Mateo suele seguir tradiciones más antiguas en el contenido, quizá fue él mismo el primero en ponerlas por escrito. b) Añadidos a Mc 14s: a Mc 14, 1-16, 8 se añaden los siguientes materiales: 1. Dos episodios completos: el relato sobre la muerte de Judas y las monedas de plata, en 27, 3-10, Yla primera parte del relato sobre los guardias del sepulcro, en 27,62-66 11 • 2. Añadidos más breves: los logia de Jesús 26, 52s (sobre la espada y sobre los ángeles), el episodio del sueño de la mujer de Pilato (27, 19), la alusión bíblica 27, 43 yel rasgarse de la cortina del templo (27, 51b-53). Con excepción de la sentencia 26, 52b, en todos estos casos se trata de complementos que presuponían el material de la historia marquiana de la pasión; por lo general, lo razonable es que se transmitieran en el punto donde los coloca Mateo. Aunque todos ellos evidencian un lenguaje mateano, yo doy por supuesto que Mateo recurrió en estos textos a tradíciones orales previas. 3. Material narrativo adicional en 26, 1.3.25.44; 27, 24s.29b; 28, 2-4. Estos suplementos proceden, a mi juicio, del evangelista. 4. De la pasión de Marcos, Mateo omitió el episodio de la huida del joven desnudo (Mc 14, 51 s). Abrevió notablemente episodios marquianos como Mc 14, 12-16 o Mc 15,42-47. Esto responde a la tendencia general que se observa en el evangelio de Mateo. e) Evocaciones históricas: apenas hay en Mateo referencias históricas de la pasión de Jesús que añadan algo a lo que narra Marcos. Señalo, con todo, dos detalles: a diferencia de Marcos, pero en coincidencia con Lc 3, 2 YJn 18, 13, Mateo registra el nombre de Caifás (26, 3.57). Sabe que él -¡sólo él!- es sumo sacerdote. Dada la larga permanencia de Caifás en su cargo, que la gente recordaba sin duda l2 , no tiene nada de extraño que Mateo recordara su nombre. Más extraño es que Mateo, y sólo él, supiera que el nombre del «Hijo de Abba», al que Pilato soltó en lugar de Jesús, fuera también «Jesús» (27, 15s). Esto supone, en todo caso, que la palabra 'Ir¡oou~, poco testificada, que figura en estos dos versículos, es original en buena crítica textual. De ser así, Mateo contó con una información más precisa que su fuente Marcos: ¡un caso rarop3. 11. Sobre el origen de estos episodios cf. infra, 315s y 502s. 12. ef. infra, 104 sobre 26, 2. 13. Algo similar ocurre con ~aQLWVa¡; en 16, 17.

2 Contactos con la paslOn de Lucas La hlstona lucana de la paslOn contIene un fondo especIal extraordmanamente amplIo En comparaclOn con el, los contactos especIales entre Mateo y Lucas son escasos Para elljUlclarlos hay que tener en cuenta que Lucas y Mateo sIguen Vlas muy dIferentes en sus hlstonas de pascua 14 una vez agotada su fuente comun, que es el evangelIo de Marcos Las dos tradIcIOnes sobre la muerte de Judas en Mt 27,3-5 YHch 1, 18-20, dIferentes en caSI todo, excluyen tamblen claramente un contacto dIrecto entre Mateo y Lucas La explIcaclOn de las escasas comcldenclas hay que buscarla, por eso, en el contexto del problema global de los mlnor agreements entre Mateo y Lucas No hay, en mI opmlOn, una soluclOn general que explIque todos los casos, por lo que es necesano exammar las posIbles soluCIOnes caso por caso

3 Contactos con la paSIón de Juan Los contactos especIales entre la hlstona de la paslOn y la pascua mateana y la Joalllca son muy escasos a pnmera VIsta Se dan muy pocas comcldenclas en formulacIOnes sueltas 15 Tales comcldenclas admIten dIferentes explIcacIOnes y en parte, qUlza, hasta casuahdades Algo mas llamatIvas son determmadas mformaclOnes hlstoflcas comunes a ambos evangehstas 16 Solo Mateo y Juan enlazan la apanClOn de Jesus a todos los dISCIpulos con el envIO m1Slonal (Mt 28, 16-20, Jn 20, 19-23)17 Este enVIO, sm embargo, va lIgado en Juan a una mfuslOn del Espmtu, que falta en Mt 28, 1620 Esto se ajusta a la relaclOn entre Mt 28, 20 YJn 14, 16-18 Juan conoce la presencIa del ParaclIto o Espmtu en la comullldad hasta el fm del mundo, la formula LVU fle1'f 1JflWV di:; "COV ULWVU Tí en Jn 14, 16 recuerda dIrectamente Mt 28, 20 TambIen Mateo conoce la presencIa del Espmtu en la comullldad (lO, 19s), pero en su verslculo fmal habla con enfasls de la presencIa de Jesus fle1'f 1JflWV La afImdad y la dIferencIa entre ambos se hacen VISIbles aqUl con clandad 14 Salvo la sorprendente comcldencla Mt 28, 8b II Lc 24, 9b 15 Mt 26, II II Jn 12,8 Mt 27, 19a II Jn 19, 13, Mt 27, 29 II Jn 19,2, Mt 27, 60 II Jn 19,41, Mt 28,10 II Jn 20,17 16 A proposlto de la reumon de los dmgentes JudlOs para decretar la muerte de Jesus, ambos evangelIos registran el nombre de CaIfas (Mt 26, 3, Jn 11,4749) Jose de Anmatea aparece en ambos como un dISClpulo (Mt 27, 57, Jn 19, 38) Solo Mt 16, 17 YJn 21, 15 dan a conocer el nombre del padre de Pedro, y solo Mt 16, 18s y Jn 27, 15-17 hablan del pnmado de Pedro Solo Mt y Jn consideran la hberaclOn de un preso por PI1ato como una «costumbre» (Jn 18, 39, Mt 27, 15) 17 Jn 20, 23 se corresponde aqm con Mt 18, 18 En la vanante lucana 24, 3649 aparece, en lugar de un envIO, un anuncIo de futuro por parte de Jesus

Otro grupo de contactos llamatIvos atañe a la vIsIón del Judaísmo En Mateo y en Juan son los fanseos los pnncipales representantes de los dmgentes judíos hostIles a Jesus Los dos evangehstas los mencIOnan pronto como mstIgadores en el proposlto de ehmmar a Jesús (Mt 12, 14, Jn 11,57) Mateo, sm embargo, resta importancia a los fanseos en la histona de la paslOn, igual que ocurre en los otros smoptlcos Por eso extraña más el hecho de que el evangehsta los haga mtervemr en el último plan Simestro de los otros dmgentes judíos (27, 62) Solo en Mateo y en Juan acusan los judlOS a Jesús de ser un «impostan> (:n:Aávo~) (Mt 27,63, cf. Jn 7, 12.47) Mateo y Juan emplean la denommación colectIva 'IolJ6atOL, sm embargo, mientras que Juan, en toda su histona de la pasión, pero especialmente en la audienCia de Pdato, cahf¡ca a «los judíos» colectIVamente como enemigos de Jesús o -lo que redunda en lo mismo- llama Simplemente «los judíos» a los dmgentes que eXigen la condena de Jesús (18, 313638,19,714), Mateo usa el térrnmo «judíos» como deSignación negatIva muy al fmal, en Cierto modo como resultado de la histona de la pasión y resurrecclOn de Jesús, en 28, 15 «Por eso corre esta verSión entre los judíos hasta el día de hoy» Todos estos contactos están relaCIOnados con el hecho de que los dos evangehos narran la histona de Jesus como un «two-Ievel drama»18 la histona del fracaso de Jesus en Israel es la «histona subterránea» del fracaso de su comumdad en Israel después de pascua 19 Los dos evangehstas contemplan la separación entre la comumdad y las smagogas dommadas por los fanseos 20 , y tratan de aSimdarla De ese modo, la pasión de Jesús pasa a ser en ambos evangehos el gran debate de Jesús con los dmgentes hostIles de Israel y con todo el pueblo Hay que menCIOnar, por último, los contactos en Cristología En la histonajoámca de la pasión llama la atenCión a cada paso la soberanía del Jesús divmo, que sufre y afronta con plena conCienCia su pasión, de suerte que ésta no es smo el «tnunfo secreto» -y al fmal manifiesto en la pascua«del Revelador sobre el mundo», representado por los judíos 21 Observaremos tendenCias Similares en la paSión de Mateo Con más Vigor que en Marcos, el Enmanuel Jesús es aquél que no sólo sabe de antemano lo que sucederá, smo que lo dmge, y cumple el plan de DIOS de modo soberano Con más Vigor que en Marcos, el Hija del hombre, Jesús, es el juez dIVmo del mundo que revela su JUICIO futuro preCisamente cuando está ante sus jueces humanos. Con más Vigor que en Marcos se manifIesta en Mateo algo de la aCCión pascual de DIOS, ya mmedJatamente después de la crucifl18 La expreslOn procede de J L Martyn, Hlstory and Theology In the Fourth Gospel, Nashville 21979,129

19 Cf vol 1, 36s, vol 11, 100s, e mdlce la palabra «transparencia» 20 Jn 9, 22, 12,42, 16,2, vol 1,94-98, vol I1I,506-509 21 FormulaclOn segun R Bultmann, Das EvangellUm des Johannes (KEK 11), 15 1957,298

xlon de Jesus (27,51-53) Todo esto se expresa en un lenguaje y unas representacIOnes muy diferentes de las del evangelio de Juan Y sm embargo, las dos Imagenes de Cnsto presentan unos rasgos afmes, Mateo se encamma, a su modo, hacia la cnsto10gla Joamca

Así, los contactos entre Mateo y Juan son muy vanados, y a veces profundos Su profundIdad no les VIene tanto del hecho de conservar ambos evangehos unas tradICIOnes muy antlguas 22 , smo de su arraIgo en un trasfondo judeocnstlano afin, y de estar marcados por unas expenencIas hIstoncas afmes Ambos desarrollan un esquema lIterano analogo de una hlstona que «transparenta» el presente, a veces con tendencias teologIcas sImI1ares 23 Yo no doy por supuesto, en cambIO, que el autor del evangeho de Juan tuvIera un conoCImIento dIrecto de la hIstona mateana de Jesus 4 Contactos con el evangeho de Pedro Se discute mucho la relaclOn que pueda eXistir entre el fragmento conservado de la hlstona de la paslOn del evangelio de Pedro con los evangelios smoptIcos Las hlpotesls abarcan desde la dependenCia IIterana del evangelio de Pedro respecto a los evangelios canomcos24 , pasando por el ongen del evangelio de Pedro en la tradlclOn comumtana, Junto con el conocimiento de los smoptIcos25 , hasta el postulado de una total mdependencla del evangelio de Pedro respecto a los smoptIcos 26 Al margen de estas pOSICIOnes, algunos mvestlgadores amencanos ven en el evangelio de Pedro una tradlclOn muy antigua, de ellos, unos reconstruyen a partIr del evangelio de Pedro un «evangelio de la cruz» antIqUlslmo27 , otros suponen 22 ASI G Maler, Johannes und Matthaus ZWlespalt oder Vlergestalt des Evangehum, en R T France-D Wenham (eds), Gospel Perspectlves JI, Sheffleld 1981,267-291 23 Cf vol 1, 39-42 Flscher* pregunta, sobre todo a partir de la teologla mayestatIca y de la concepclOn sotenologlca Similar de Mt y Jn, «SI Mateo no tiene en Juan su panente espmtual mas proxlmo» 24 ASI, sobre todo, Th Zahn, Das Evangellum des Petrus, Lelpzlg 1893,3856, G Marx, Evanglle de Plerre (SC 201), 1973, 2l3s 25 P Vlelhauer, HIstoria de la hteratura cnstlana pnmltlva, Salamanca 22003, 672-675, R Brown, The Gospel ofPeter and CanOn/cal Gospel Pnonty NTS 33 (1987) 333-338 (el evangelio de Pedro es un documento de religIOSidad popular que presupone el conOCimiento mdlrecto de los evangelios smoptlcoS, sobre todo de Mt, por las lecturas de las celebraCIOnes y la transmlslon catequetIca, R Brown llama a esto «second orality», Ibld, 335) 26 J Denker, DIe theologlegeschlchtllche Stellung des Petrusevangehums (EHS T 36),1975,31-57 27 Crossan*, espeCialmente 16-30

que la gran escena de epifanía 8, 28-11, 49 podría haber Sido fundamento de una tradlciOn, tamblen para los evangelios canómcos 28 Yo considero que el evangelio de Pedro en su conjunto es postenor a los evangelios canomcos Su hlstona de la pasión es mdependlente, aunque se observan contactos con todos los evangelios canómcos Estos contactos se basan parcialmente en el conocimiento de los matenales transmitidos en los evangelios, en el caso de Mateo y de Marcos, también en el conocImiento de textos evangélicos 29 Pero el autor, al escnbir, probablemente no tuvo ante SI el texto de Mateo m el de Marcos, smo que los conocía, por ejemplo, por la celebraCión litúrglCa30 Los contactos entre el evangelio de Pedro y el evangelio de Mateo son muy estrechos el pnmero conoce vanas tradiCiOnes mateanas espeCiales, sobre todo la de los guardiaS del sepulcro en una versión afin a Mt 27, 62-66 (8, 28-9, 34), pero mtercala entre el «destello del dla del Señor» (9, 35, cf Mt 28, la) y la llegada de las mUJeres al sepulcro (12,50 = Mt 28, lb) una gran epifanía que descnbe el acto mismo de la resurrección (9,35-11,44) Sus testigos son los guardiaS del sepulcro, no las mUjeres A contmuaclón se Impone el silenciO a los soldados, a petición de los dmgentes Judíos (11, 45-49, cf Mt 28, 11-15)31 El evangelio de Pedro parece presuponer, por tanto, el esquema de Mt 27, 45-28,8 (= EvPe 5, 15-13,57), pero lo amplió con la escena eplfámca y lo modifiCÓ msertando la segunda parte del episodiO de los guardias (11, 45-49) antes del eplsodto de las mUjeres Junto al sepulcro, que comienza solo en 12, 50 Del resto de las tradiCiOnes mateanas espeCiales, el evangelio de Pedro conoce el lavado de manos de PIlato (1, 1-2, cf 11,46) Y el temblor de tierra después de la muerte de Jesús (6, 21) La tendenCia del evangelio de Pedro es antiJudía En esta lmea, el evangelio de Pedro conoce precisamente las tradiCiOnes antiJudías espeCiales de Mateo Exonera a PIlato de toda culpa por la muerte de Jesús, los sacerdotes, fanseos, letrados y anCianos, dmgldos por el «rey Herodes», cargan con toda la responsabilidad ConSidera expresamente la destruCCión de Jerusalén como un castigo por el pecado de los dmgentes Judíos (7, 25) Dlstmgue, sm embargo, con más clandad que Mateo entre los dmgentes Judíos y el pueblo sedUCido por ellos (cf espeCialmente 11, 48) Pero la SItuación hlstónca del evangelio de Pedro difiere mucho de la de Mateo Se 28 Sobre todo Koester, Gospels, espeCialmente 231-238 29 ASI lo mdlcan dos textos EvPe 8, 30 = Mt 27, 64 I-lTJTW'tTJ EA{}oV'n:~ Ol l-lu{}TJ'taL mhoü XAE\jJ(J)OIV uu'tOv XaL , EvPe 12, 53s = Me 16, 3s 'tl~ UltOXUAIOE! úl-liv 'tOV AI{}OV 'tfj~ {}uQu~ WÜ I-lVTJI-lEWU I-lEYU~ YUQ ~v óQW<JlV VEaVI<J XOV XU{}E~OI-lEVOV El texto del EvPe esta notablemente amphado respecto a Mc 16, 3s y es, por tanto, secundano 30 Algo slmJ1ar propone Brown 11*, 1334s para Mt, mas cauto Kohler, RezeptlOn,437-448 31 Cf mas mformaclOn mfra, 502s

encuentra ya a gran distancia del judaísmo. El autor desconoce sin duda las fiestas judías de la época; conoce, en cambio, instituciones cristianas como el domingo (9, 35; 12, 50)32.

c) Sobre la prehistoria de las tradiciones de la pasión y la pascua No es tarea de un comentario a Mateo que trabaja con el supuesto de las dos fuentes como hipótesis fundamental, el abordar ampliamente los antecedentes de la historia de la pasión y la pascua. Por eso me limito aquí a mencionar, a modo de tesis, los dos supuestos básicos con los que trabajo.

1. Doy por supuesto que hubo tres relatos escritos de la pasión y la pascua, bastante antiguos: uno premarquiano, otro prejoánico, y un tercero prelucano, que utilizó como fuente el tercer evangelista junto a la pasión de Marcos. 1.1. La historia lucana de la pasión presenta numerosísimas desviaciones de la historia marquiana. Además, en algunas secciones no se inspira primariamente en el esquema ni en el material de Marcos. Yo sólo puedo explicarme esto, a diferencia de la mayor parte de los estudiosos del Nuevo Testamento de lengua alemana, con la hipótesis de una segunda fuente de la pasión, independiente de Marcos33 . Las tradiciones especiales de la historia prelucana de la pasión incluyen una lamentación sobre Jerusalén, las palabras pronunciadas por Jesús en los discursos de despedida durante la cena pascual, la audiencia ante Herodes, el episodio de las mujeres en la vía crucis y la escena del buen ladrón. Quizá no contenía algunos episodios de la historia premarquiana (y prejoánica) de la pasión, como la unción, la huida de los discípulos, los escarnios de los soldados a Jesús y la escena en tomo a Elías bajo la cruz. Diversos indicios hacen suponer que la historia prelucana de la pasión representa una etapa de tradición más reciente que las otras dos. 1.2. La historia premarquiana y la historia prejoánica de la pasión tenían quizá un formato similar. Ambas comenzaban con la entrada de Jesús en Jerusalén. Continuaban probablemente con la purificación del templo, la pregunta a Jesús por su autoridad y la resolución de morir, la unción, una cena última de Jesús y una escena en Getsemaní. Narraban después el prendimiento de Jesús, una audiencia ante sumos sacerdotes y notables judíos en conexión con la negación de Pedro, el proceso ante Pilato, la crucifixión, la sepultura y el descubrimiento del sepulcro vacío. 32. Brown II*, 1340s. 33. Defensores clásicos de esta hipótesis son Taylor* y Green*.

2 Las hIstorIas de la pasIón aun reconstrUlbles, que los evangehstas utIhzaron como fuentes, son relatIvamente extensas, en mI opmlOn Son mterpretaclOnes teológIcas de la pasIón de Jesus, y no mformes neutrales EstImo que ya no es posIble reconstrUlr narraCIOnes de la pasIón anterIores en el tIempo, «las más antIguas» 2 1 ConsIdero IrrealIzables los mtentos, muy dIversos, emprendIdos en los ultImas decemos de reconstrUIr medIante la de-composlclon hlstoncotradIcIOnal de la hlstona de las tradIcIOnes, una forma antIqUlSlma, la mas antIgua, de un relato escnto de la paslOn La heterogeneIdad de los ensayos de reconstrucclOn llevados a cabo aconseja la cautela34 En partIcular, creo que no es posIble desandar el cammo que eXIste detras de los relatos que mterpretan la paslOn de Jesus a la luz de la BIblIa, y reconstrUIr un breve relato «neutral»35 2 2 Esto no excluye, a mI entender, que la secuencIa de la paslOn de Jesus estuvIera ya fIjada desde antIguo La comcldencla de los tres relatos de la paslOn mdependIentes mas antIguos es notable en lmeas generales Hay ademas muchos mdIclOs de que, detras de estas hlstonas de la paSlOn, habla unas comumdades narratIvas que conoclan de cerca a las personas y localIdades de la hlstona de la paslOn36 Ellas hablan contado ya, muy tempranamente, la trama de la hlstona de la paslOn Pero esto habla ocurndo en la tradIclOn oral Lo que no podemos preCIsar es la cronologIa y la forma en que la tradlclon oral fue puesta por escnto

2 La historia de la influencia QUlzá mnguna otra seccIón de la Blbha ha marcado la espmtuahdad CrIstIana tan hondamente como lo han hecho las hIstOrIas de pasIón y pascua de los evangehos Junto a los textos bíbhcos escuchados y leídos, han mflUldo en la espmtuahdad CrIstIana los devoCIOnarIOS, las pasIOnes mUSIcales, las representacIOnes escémcas, 34 Schenk* dIstmgue entre un relato antiguo, caractenzado por el presente hIstonco, y una amphaclOn de SIgno apocahptIco (cf, especIalmente, 272-276) Dormeyer* (cf espec 258-268) ve un redactor premarqUIano que ampha sus pnmItIvas actas de martIres (cf znfra, nota 35) con un estilo dIalogal Schenke*, 135145 reconstruye un relato premarqUIano de la muerte en cruz del MesIas Jesus Rembold*, 92-215 recontruye el relato mas antIguo de la paSlOn a partIr de la tradIclOn comun al relato premarqUIano y al prejoamco 35 Lo mtentan, por ejemplo, Dormeyer*, 238-258, comparaclOn de textos cf Ibld, 297-301 (breves actas de martIres), MyllykoskI 11*, 138-162, textos Ibld, 138s (breve relato sobre el ajUstiCIamIento del «Rey de los jUdIOS») 36 G TheIssen, Colondo local y contexto hlstonco en los evangelIOS Una contnbuclOn a la hlstona de la tradlclOn sznoptlca, Salamanca 1997,211-222

los vía crucis, los crucifijos y, sobre todo, las imágenes. Rara vez cabe hablar de la influencia de un evangelio particular. Las historias de la pasión se han leído en forma «sinóptica», como es natural, complementando y solapando sus relatos sobre el mismo episodio, insertando los fondos especiales de cada evangelio en el lugar adecuado dentro de «la» historia de la pasión37 • Y antes de la época de la Ilustración, apenas cabe señalar la historia específica de su influjo como evangelio particular38 • La historia de la exégesis en sentido estricto muestra igualmente que, hasta la Ilustración, la interpretación se hacía también de una forma «sinóptica», aunque fuese un evangelio particular el objeto de comentario o de predicación. Dada la enorme importancia de la pasión en la historia de la espiritualidad, abordaré la «historia de la influencia» en esta parte del comentario con la mayor amplitud posible, y no daré preferencia, como en tomos anteriores, a la exégesis en sentido estricto; utilizaré el mayor número posible de medios hermenéuticos, incluidos los no textuales, como las imágenes. Tampoco puedo ni deseo ceñirme a la influencia especial de la pasión de Mateo sino, cuando sea oportuno, de «toda» la historia de la pasión. La historia de la influencia debe tener, por tanto, un rango elevado en este tomo (¡y exigirá mucho espacio, en consecuencia!). a) Tres modelos básicos de espiritualidad de la pasión

No es posible esbozar una historia de la espiritualidad de la pasión en poco espacio39 • Pero hay que perfilar siquiera algunos tipos clásicos de espiritualidad cristiana de la pasión para hacer comprensibles en su propio contexto las siguientes secciones de la Introducción y los ejemplos dados en el comentario a los diferentes 37. La «lectura» sInóptica de la hlstona de la pasión no tiene su base pnmana en la Influencia de las numerosas «armonías de los evangelios»: además de las Innumerables elaboraCIOnes de que fue objeto la obra de Taclano, se escnbleron otras muchas armonías evangélicas, especialmente en el siglo XVI (cf O Wunsch, Evangehenharmome, en TRE 10, 1982,631-635). Mucho más Importante es la lectura «canómca» de los textos bíblicos en la IgleSia Cada texto o cada evangelio era leído siempre a la luz del testlmomo global de la Biblia 38. Esto es posible, casI exclUSivamente, en textos de fondos especiales, y también en ellos la comprensión de los antiguos no es tanto el resultado de un determinado texto, SInO de un determInado episodIO de la pasión de Jesús que, casualmente, sólo transmite un evangelio. 39. Cf. especialmente Kopf'"

textos SeleccIOno como modelos la espmtuahdad de la paSIón marcada por la pascua, propIa de la Iglesia antIgua (y de las Iglesias onentales hasta hoy), la de la Edad Media tardía, que mfluyó especialmente en la Iglesia romana catóhca, y la mspIrada en la Reforma40 DedIcaré especIal atenCIón, aquí y en el comentano, a la espIntuahdad «catóhca» del medIevo tardío, porque en mI cahdad de colaborador protestante del «Comentano Evangéhco-Catóhco», entIendo que nosotros, los protestantes, debemos ser especialmente abIertos y atentos, y podemos descubnr muchas cosas La espmtuahdad pascual de la paSIón en la IgleSia antIgua41 PaSIón y pascua Iban estrechamente umdas en la IgleSia antIgua La mejor IlustracIOn de esto puede ser el anáhsIs del vocablo :n:aoxa Aunque esta palabra gnega, que traduce la fIesta Judía de la passah, evoca fonétIcamente el verbo :n:aOXElV (padecer)42, no hacía referenCIa a la paSIón de Jesús CaSI todos los teólogos de la epoca pnmItIva mterpretaron el :n:éwXa como <'llál3aoll;, como «tránsItO»43 Lo aphcaron al paso de la IgnoranCia al saber, del VICIO a la VIrtud y, sobre todo, de la muerte a la VIda Es el sIgmfIcado que tIene la celebraCIón cnstIana del :n:aoxa en la noche de pascua abarca las últImas horas del tIempo de cuaresma, con vIgIha de oraCIOn y lecturas bíbhcas, SIgue el gran «tránsIto» a la eucanstía o cena comumtana Muy pronto se agregaron la celebraCIón de la luz pascual y, sobre todo, el bautIsmo de los catecúmenos, que morían y reSUCItaban con Cnst0 44 Todo transcurría baJO el SIgno de la alegría pascual no es un azar que en caSI todas las lenguas europeas (salvo el mglés y el alemán) la palabra gnega :n:áoXa o la palabra 40 RenuncIO al mtento de ofrecer una caractenzaclOn general de la espmtuahdad de la paslOn durante la I1ustraclOn (cf mfra, 73-75 215s 441s y 530s) y en el Siglo XX, que no admite aun una vIslon de conjunto 41 El borrador de las sigUientes seccIOnes 1-3 (p 59-69) es de Dorothee Bertschmann 42 ASI mterpreta, por ejemplo, Mehton, Pascha 46 Cf W Huber, Passa und Ostern (BZNW 35), 1969, 112-120 43 Ongenes, C Cels 8, 22 = BKV l/53, 325, Ycon frecuencia desde entonces Ongenes tomo esta mterpretaclOn del Judalsmo helemstIco, sobre todo de fllon Cf Huber, Passa und Ostern, 120-129 44 Acerca de la celebraclOn pascual en la IgleSia antigua cf H Auf der Maur, Felern 1m Rythmus der Zelt I Herrenfeste m Woche und Jahr (Handbuch der LIturglewIssenschaft 5), Regensburg 1983, 63-83, M Klockener,Ostern Osterfeler Ostertnduum 11 Llturglsch-Theologlsch, en LThK3 VII, 1998, 1177-1181

latma «pascha» sea la ralz para desIgnar la fIesta de pascua4S La mIrada se centra, pues, en el ResucItado La cruz es señal de su tnunf0 46 , los fIeles mIran al Golgota desde la pascua En vIrtud de su dlvmldad, Cnsto es <'ma{hl~, y a medIda que esto va ocupando el centro de la espmtuahdad, la paslon pasa a segundo termm047 La espmtuahdad de la IglesIa antIgua tardo en atnbmr un peso propIO a la pasIOn de Jesus ¿Como sucede esto? a) Hay que señalar pnmero los cambIOs llturglcos que cabe observar desde pnnclpIOs del sIglo IV En lugar del umco serVICIO hturglco de la pascua, donde los cnstIanos celebraban el naoxa de Cnsto como un todo, aparecIO pnmero el tnduum, los tres dlas señalados de culto desde el VIernes santo hasta el dommgo de pascua48 , y pronto la «gran semana»49 Era mevItable que, de ese modo, atrajera mas la atencIOn la hlstona de la paSIOn, la paSIOn de Jesus como suceso hlstonco SO La celebracIOn de la semana dedIcada a la paslon y la sucesIva prolongacIOn del tIempo de ayuno dIeron a la paSIOn un mayor realce b) Otro factor que mfluyo en estos cambIOS hturglcos fue el descubnmlento del sepulcro y de la cruz en tIempo de Constantmo Comenzó la era de las peregrmacIOnes a Jerusalen El relato mas antIguo de peregnnos es el de Egena, contIene Importantes notIcIas sobre las celebraCIOnes de la paSIOn en el sIglo IV que eran habItuales alh S \ La paSIOn de Jesus se conmemoraba y revlvla con grandes procesIones y numerosos actos hturglcos en los lugares de los hechos Los relatos de los peregrInos estImularon celebraCIOnes SImIlares fuera de Jerusalen Los fIeles demandaron la representacIOn exacta de los lugares y SurgIO un gran mteres por los «hechos» Esto es Importante como germen de la esplrItuahdad medlevaJ52 45 Cf Lampe, Lexlkon, 1048s, A Blalse, DlctlOnnmre latzn franrms des auteurs chretlens, Turnhout 1954,597 Por ejemplo, en frances paques, en Itahano pasqua, en español pascua, en rumano pastl, etc 46 Tal como muestra el sarcofago de la paslon en el Vaticano, Infra 86 (Ji 2) 47 Esto aparece con especial clandad en la gnosls cnstlana, donde el Redentor es un personaje totalmente dlvmo que viene del cielo (Troger*, 302s) Sobre la Idea de la paslOn en los gnostlcos segun los padres de la Iglesia, cf Orbe* 48 Cf AmbrosIO, Ep 23,12 = PL 16, 1030, Agustm, Ep 55,14,24 = PL 33, 315 49 Cf Egena, ftznerarlUm 30,1 = FC 20 (1995), 256 (verslOn cast PeregrznaClOn de Egerza, Salamanca 1994, 70), Const Ap 8, 33, 3 = SC 336, 241 50 Klockener, Ostern, Osterfeler Ostertrzduum, 1178, habla de un «proceso de hlstonzaclOn y dramatlzaclOn en la hturgIa» 51 Egena, ftmerarlUm, 30-39 = Peregrmaclon de Egerza, 70-79 52 En la Edad Media avanzo aun mas el conocimiento de los lugares de la paslon a traves de los cruzados Esto fue Importante para el realismo de la paslOn en la espmtuahdad de la compasslO, cf mfra, 63-65

c) Los fIeles entraron en contacto permanente con la hlstona de la paslOn a traves de la frecuente lectura llturglca A medIados del sIglo V, el papa Leon Magno prescnblo la lectura de la paslOn segun san Mateo el dommgo de Ramos, y la lectura de la paslOn segun san Juan el VIernes santo Desde el sIglo VII se Impuso ademas la costumbre de la lectura de la paslOn segun san Lucas para el mlercoles y segun san Marcos para el martes de la semana santa En esta semana se predIcaba tamblen sobre la paslOn 53 d) Fue Importante, en fm, para la pIedad popular el auge en laformaClOn de leyendas, mlclada ya en los evangelIos El evangelIo de Nlcodemo (SIglo IV)54 y mas tarde el evangelIo de GamalIel (SIglo VI)55, que comIenza con el lamento de Mana, qUlza el mas antIguo, son los documentos mas Importantes al respecto Es dIfíCIl sobrevalorar la ImportancIa del evangelIo de Nlcodemo, concretamente para la pIedad y el arte populares

2 La espmtuahdad de la pasIón en la alta Edad MedIa y en la Edad Media tardía Todos estos procesos hacen que, desde el sIglo XII aproxImadamente, la pasIOn de Jesús se vaya conVIrtIendo en el verdadero centro de la espmtuahdad El Interés no se dmge tanto ahora al Hombre-DIOs que tnunfa, SInO al hombre Jesus que sufre No sólo la alabanza a la aCCIón salvadora de DIOS forma parte de la respuesta humana a la paSIOn de Cnsto, SInO aún más la compasslO amorosa Las tranSICIOnes desde el Cnsto tnunfante al Cristus patlens son aquí flUldas 56 Bernardo de Claraval es uno de los representantes mas destacados de esta nueva espmtuahdad57 ASOCIÓ como nmgun otro la espmtuahdad de la pasIón con un íntImo «amor a Jesús» Leyó el Cantar de los cantares como texto de la pasIón, e mterpreto esta a partIr del Cantar de los cantares El CruCIfIcado es el noVIO, el alma creyente, la nOVia TambIén se remontan al sIglo XII los 53 Por ejemplo, Agustm, Sermones de tempore (De passlOne domlnl I-IV) = PL 39, 2036-2055, Leon Magno* 54 Schneemelcher P, 395-424 55 Cf Ibld, 44ls 56 Lo mdJca bellamente una descnpclOn del CruCIfIcado por Matdde de Magdeburgo el CruCIfIcado tIene «oJos Impenales», pero de estos OJOS brotan lagnmas (Zmgel*,32) 57 U Kopf, DIe PasslOn ChrzstI In der latelnlschen re[¡glOsen und theologlschen Lueratur, en Haug-Wachmger*, 21-41, habla de un «giro en relaclOn con la paSlOn de Cnsto, del que Bernardo de Claraval fue, SI no ellmclador, SI el que lo llevo a cabo de forma Irreversible» la «Ioglca mclUSlOn del sUjeto rehglOso en el acontecer de la paSlOfl» (41)

InIcios de la devoción al Corazón de Jesús, el culto a las cinco llagas y a los instrumentos de suplicio (<<arma Christi»). Muchas de estas nuevas formas de espiritualidad aparecen primero en las oraciones de las horas monásticas dedicadas a la pasión de Cnst0 58 , y pasan después a los devocionarios y libros de meditación para laicos. Si se entiende la historia de la espiritualidad europea moderna como historia de una individuación progresiva, hay que decir que las bases deciSIvas se sientan en la espiritualidad de la pasión durante el medIevo tardío. Las órdenes mendicantes llevaron la paSIón de Cristo a amplias capas populares. Francisco de Asís no encierra su pensamiento de la pasión en la vida interior, sino que lo exterioriza en acciones simbólicas 59 , gestos (como la postura orante en forma de cruz) y estilo de vida radIcal, que mcluye tanto la pobreza absoluta como la penitencia. El ápice de esta identificación visible con el CrucIfIcado es la estigmatización. La anhelada y vivida conformttas con el Cristo paciente se hIZO aquí realidad, hasta envolver la eXIstencia fislca. Los siglos XIV y XV son siglos de crisIs en Europa. Hambre, peste, caída de la producción agrícola y descenso de la población marcan la época. Nacen nuevas formas de devoción pública a la pasión. Se levantan calvanos y vía crucis; las representacIOnes escénicas de la pasión ganan en duración y dramatismo, y marcan a veces durante varios días la vida de las ciudades. Los SIglos XIV y XV son auténticos «tIempos de plenitud» en la espintualidad de la pasión. En la Edad MedIa tardía nace una ampha literatura sobre la paSIón de Jesús, con numerosos géneros nuevos, que es relevante para una mterpretacIón de la hIstona de la paSIón onentada en la hIstona de su mf1uencIa. Junto a las revelaCIOnes y vIsiones 60 , las horas canómcas 61 y los textos mís58 Cf J Stadlhuber, Das Lmenstundengebet vom Leiden Chnstl m semem mlttelalterhchen Fortleben ZkTh 72 (1950) 282-325 59 Recuerdese el gesto dramático de FranCISco al desnudarse ante el obiSpo de Asís para «segUir a Cnsto desnudo» (O v Rleden, Das LeIden Chnsf¡ 1m Leben des Hl Franzlskus vonASSISI PasslOnsfrommlgkelt CFr 30 [1960]5-30 129 145241263353-397, aquí 356, cf tamblen Kopf, DIe PasslOn Chnsf¡ ,31) 60 El presente comentano tiene en cuenta la obra de Anómmo* (Chnstl Leiden m emer VislOn geschaut) Las vIsiones de Bríglda de Suecia ejerCieron una notable mfluencJa 61. Por ejemplo, Pseudo Beda, De medltatlOne paSSlOnlS Domml per septem dlel horas, PL 94, 561-568

tIcos 62 , yo señalana espeCialmente los grandes hbros medievales de meditación sobre la vida de Jesús, o también exclUSivamente sobre su paslón63 • ReVisten espeCial Importancia en el aspecto hermenéutico, porque combinan la exégeSIS con la aphcaclón. por ejemplo, la magna obra de Ludolfo de SaJoma contiene una suma de la exégeSIS CientífiCa de la hlstona de la pasión en la Edad Media, y también oraCiOnes y consejOS para la meditación y la Vida práctica Tales escntos fomentan una comprensión mtegral y personal de los textos que rara vez, y sólo germmalmente, se encuentra en exégeSIS postenores 64 • La exégeSIS clentIfIca lleva aqUl directamente a la meditaCión, y ésta a la oración y la práctIca65

Destacaré espeCIalmente tres aspectos de la espmtuahdad de la pasIón en el medievo tardío, los cuales en parte se complementan y combman: a) CompasslO Una condición para acompañar con la condolenCia la paSIón de Jesús es que uno pueda representarse exactamente los sufnmlentos ¿Qué expenmentó Jesús durante la noche que pasó a solas en la pnslón? ¿Qué no tilvo que soportar en la flagelaCión? ¿Cómo se reahzó exactamente la crucIfixión? Una figura clave para la Identificación con el Cnsto paciente fue María, la madre de DiOS ¿Cómo VIViÓ ella el ternble acontecimiento? Desde el Siglo XII aparecen escntos destmados a contestar estas preguntas, por ejemplo, revelaCiOnes pnvadas, como el diálogo del pseudo Anselmo con la virgen Maria66 , o las VISiOnes de santa Briglda de Suecla Se nos dice, por ejemplo, que Jesús fue azotado vanas veces con diferentes «mstrumentos», y cuando, empapado en sangre, se ViStiÓ de nuevo la túmca, ésta le quedó adhenda a la carne, y se la arrancaron brutalmente antes de la cruCifiXión. Los escntos refieren el número de azotes, la magmtild de las hendas, el modo de enclavamiento en la cruz Uno aSIste al pausado descendimiento de la cruz, al macabable llanto y a las canClaS que su madre, María, prodiga a Jesús 62 Mechthl1d v Magdeburg, Das fllej3ende Lleht der Gotthelt (ChnstlIche Mystik 11), ed por M Schtmdt, Stuttgart-Bad CalUlstatt 1995 63 EjerCieron notable mf1uencla Pseudo Buenaventura (MedltatlOnes), lIbro de msplraClOn franCiscana, Ludolfo de SaJoma*, Tomas de Kempls* (OratlOnes) y Ulnch Pmder* (Speeulum) 64 Esto vale tamblen, en menor medida, para el gran comentano a Mt, en lInea reformada, de W Musculus, y a muy otro mvel, y sm una exegesls clentifIca estncta, para los lIbros pietistas de la paslOn, sobre todo Rambach* 65 Sobre la metodologJa de la medltaclOn medieval de la paSlOn, cf el excelente articulo de F O SchuppIsser, Sehauen mlt den Augen des Herzens, en RaugWaschmger*, 169-210 66 (Pseudo) Anselmo*

IlustraclOn 1

Pero el reahsmo de la paslOn que encontramos en aquella epoca no es un fm en SI, smo que sirve para despertar la compasslO Ese reahsmo mtroduce a los contemplativos en la paSlOn de Cnsto, deben arder en amor

y compaslOn, y saber agradecer lo que Cnsto hizo por ellos No se busca aquí la distancia smo la cercama, no el conOCimiento teónco smo la expenenCia y las emOCIOnes, no la doctnna ecleSial smo la devoción personal Esto lo expresa muy bellamente, por ejemplo, un cuadro de Margantone di Arezzo en la basíhca de san Francisco, de Arezzo (l1ustraclOn 1)67 FranCiSCO de Asís, ese gran personaje de identIficación para la espmtuahdad del tardomedievo, abraza y besa el pie del Crucificado, la sangre redentora fluye sobre él b) ImltatlO y conformltas La mterpretación parenétIca de los textos de la paslOn fue cultivada en la antIgüedad, sobre todo, por la tradiCión exegétIca mspirada en Juan Cnsóstomo Lo nuevo en la Edad Media tardía es la fuerte adheSión a la persona de Cnsto Su paslOn no es un mero ejemplo, la adheSión a él poslblllta la ImltatlO Este rasgo sobresale en la tradlClOn franciscana, por una parte, y en la «devotIo moderna», por otra El franciscano David de Augsburgo ve la paSión como una escuela de Virtud, donde los fieles pueden aprender en el ejemplo perfecto de Jesús el amor, la humildad, la obediencia, la templanza y la paClenCia En esta conformltas étIco-práctIca, «no es la imagen del Salvador ensangrentado lo pnmero que despierta la compaSión e mCita al segmmiento; es más bien la huml1dad y la paCienCia del Señor lo que mueve a la imitación»68 También mterpretan en sentido moral algunos detalles del relato de la paSión Al medltar en Jesús despojado de sus vestIdos, el fiel debe orar «Te doy graCias, Señor, por el amor con que te dejaste sUjetar a la cruz Te pido que sUjetes mi corazón en el amom 69 El mOVimiento laico de la devotlO moderna buscó igualmente la enseñanza moral al contemplar la paSión Su nOCion de la conformitas es Simple se trata de segmr el cammo de sufnmiento de Cnsto en una conducta Virtuosa y de hmda del mundo, y en la lucha diana contra los propIOS pecados El tratado de la paSión de Tomás de Kempis exhorta reiteradamente a los lectores a sobrellevar con paCienCia y humildad las adverSidades de la Vida En el Cnsto paCiente se pueden conocer todas las Virtudes y los remediOS contra todos los ViCIOS El tema de la paslOn mueve, sobre todo, a practIcar las «Virtudes paSivas», como la paCienCia C) Mística de la pasión La místIca ahonda y radicahza la idea de la compaslOn Pone la VIa mystlca, con sus grados de purgatlO, lllummatlO y unlO, en analogía con la paSión de Jesús Parece que fue MatIlde de 67 Foto de Flscher*, 19 68 e Rlchstaetter, Chnstusfrommlgkelt In Ihrer hlstonschen Entfaltung, Ko1n 1949,112 69 Johann v Paltz, Clt segun SChupplsser, Schauen mlt den Augen des Herzens,194

Magdeburgo la que se anticIpo en esto La beguma no se lImIta a recordar la paslOn en actitud compasIva mtenor, «tamblen le parece poco el esforzarse, a ejemplo de Cnsto, por alcanzar el amor y la umon con DIOs a traves del sufnmlento y la tentaclOn la vIda de la persona que busca a DIOS debe aspIrar a convertirse ella mIsma en una replIca de la passlO domlnl»70 Por medIO del sufnmlento, el alma amante renuncIa a las cosas terrenas y extenores, y se hace semejante al Amado hasta alcanzar la UnlO, donde el contemplador y e! contemplado se vuelven uno Para Juan Taulero, la paslOn de Jesus es ejemplo y prototipo de la propIa negaclOn, de la amqUllaclOn del yo «El desnudamIento de Cnsto antes de la cruclfIxlOn, cuando los soldados echan a suertes sus vestidos, es para Taulero el paradIgma de lo que debe suceder en el hombre»7' En este gran abIsmo de «abandono de DIOS», el ser humano se abre totalmente a el, el cammo queda expedIto para la acclOn dIVma, para el nacImIento de DIOS en el alma 72 «Aunque el hombre no lo sIenta, en tal estado se encuentra lo mas proxlmo a Cnsto, su padecImIento es una ImItaclOn del abandono del HIJO de DIOS»73 La profundIdad es la altura Pero solo Ennque Suso merece ser llamado mlstico de la paslOn en sentido estncto, porque solo en sus textos, sobre todo en el Libro de la sabldurla eterna, la paslOn de Cnsto pasa a ser e! tema central Encontramos aqUl una descnpclOn pormenonzada (aunque no propIamente narrativa) de la paslOn de Cnsto, desde e! monte de los OlIvos hasta la muerte en cruz El peso recae en el sufnmlento mterno, ammlCO, de Jesus Nmguna espIrItualIdad, por profunda que sea, puede saltarse, segun Suso, la contemplaclOn de la humamdad dolIente de Cnsto y, en consecuenCIa, el cammo de! sufnmlento «NadIe puede alcanzar la altura dlvma m la dulzura suprema SI no es atraIdo antes por la Imagen de mI amargura humana», dIce Jesus a Suso en el Libro de la Sabldurla eterna 74 La paslOn de CrISto mueve el corazon petnfIcado de! hombre al amor, y luego al sufnmIento Porque la paslOn de Jesus es mclusIVa solo qUIen particIpa en ella, partIcIpa tamblen en la redenclOn La mlstIca mtUltIva y grafIca de Suso, nupcIal y paslOnana, eJerclO gran mfluencla en la hlstona posterIOr de la espmtualIdad 70 Zmgel*,36 Cf tamblen el ImpresiOnante pasaje de Das Filej3ende Llcht der Gotthelt, donde Jesus dice a Matilde «Debes ser torturada conmigo, traicIonada por envIdia, atacada por la perfIdia, arrestada por OdiO desnudada por abandono, flagelada por la pobreza, coronada con la tentaciOn, escupida por Ignommla» (cil segun A M Haas, Gottlelden Zur Volkssprachilchen Mystlk 1m Matelalter, Frankfurt 1989, 131) 71 Haas, Ibld , 140 72 Cf el aXiOma de Taulero «also vil entwerdendes, also vil gewerdendes» (a mayor despoJo, mayor delflcaciOn»), en Haas, ¡bid, 143 73 Zmgel*,57 74 Segun Zmgel*, 84

Las profundidades de la espiritualidad de la pasión no dejan en un segundo término la visión que la Iglesia antigua tuvo de la pasión de Cristo como obra salvadora de Jesús, el hombre divino, y como triunfo pascual. Al contrario, toda la labor de profundización que realiza esa espiritualidad en la Edad Media se basa en la espiritualidad de la Iglesia antigua y le da un nuevo énfasis. Frente a unos malententidos muy corrientes, yo diría que la compassio no es simplemente un ejercicio de piedad, sino apropiación viva y profunda de la gracia divina. La imitatio tampoco es la justificación por las obras de un sujeto religioso independiente, sino un vivir el sufrimiento de Jesús en unión con él. Y la mística de la pasión no es la ascensión gradual a Dios llevada a cabo por un sujeto religioso autónomo, sino la apropiación del anonadamiento de Dios en Jesucristo. 3. Espiritualidad de la pasión en la Reforma Es bien conocido el cambio que la Reforma introdujo en el ámbito puramente externo: las procesiones y las funciones religiosas de la pasión, la veneración de reliquias y de instrumentos del suplicio de Cristo, y en parte también las representaciones escénicas de la pasión, desaparecen en los territorios de la Reforma. Lo que resta es la lectura de la pasión en el servicio religioso y la predicación. La Reforma está, pues, en la línea de una crítica severa a la religiosidad medieval de la pasión. Combate especialmente el carácter mercantilista y superficial de muchas formas de religiosidad. La pasión de Jesús no debe ser un espectáculo contemplado desde fuera, como ocurría sobre todo en las representaciones teatrales y en la imaginería de la época, sino que debe ser un espejo para las personas. Lo decisivo teológicamente no es la compasión ante Jesús torturado, sino el conocimiento de la obra salvífica que Cristo realiza pro me en la pasión. La conformitas rectamente entendida significa padecer los dolores de Cristo en la propia conciencia y aceptar con fe el juicio de Dios y su promesa de gracia. Los teólogos de la Reforma describen los sufrimientos externos de Cristo con mucha mayor reserva; subrayan, en cambio, cómo Cristo padeció bajo el peso de los pecados del hombre y bajo la ira del Padre. Lutero no echa de menos en los evangelistas los pequeños detalles de la «historia», pero sí lamenta la parquedad de la interpretación teológica,

a dIferencIa de las cartas neotestamentanas. Cntlca a los evangelistas el «quedarse en los sImples hechos», contranamente a lo que hacen Pedro, Pablo, los Hechos de los apóstoles e mcluso los profetas que anunCIaron la muerte de Jesús por nosotros 75 • Se pone aquí de mamfIesto que no todo es contraste entre la espmtuahdad de la paSión en el medievo tardío y en la Reforma. Al igual que en el medIevo tardío, tampoco en Lutero aparece en pnmer plano la consideración teológIca abstracta, smo el uso (usus) de la pasIón76 • Sólo que Lutero lo acentúa de modo muy dIferente Según G Hemtze, Lutero hace un tnple usus de la pasión 1 La pasión de Jesús mueve al hombre a horrorizarse de sí mismo. «Cuando mires la Imagen del CrucIfIcado mírala como una Imagen que te haga espantarte de ti mismo Entonces dirá tu corazón ¡Ay, qué grande es mi pecado y qué grande la Ira de DIOS sobre míl»77 2 El usus más Importante de la pasión de Jesús es el de la redención: «'lnsplce autem non solum' las torturas, smo su gran bondad, qué grande y generoso es, qué gran corazón tuvo para 'quod corpus suum pro nobis dedit'»78 3 La paslOn de Jesús, en fm, tuvo un slgmfICado de ejemplaridad en la tradlclOn hermeneutICa de la Reforma Es paradlgna del sufnmlento Impuesto a todas las Cristianas y cristianos, y exhortación a la paciencia y la perseverancia79 La ortodoxia post-Reforma fiJÓ en línea didáctica este triple uso de la pasión, pero sm olVidar nunca la aplicaCión práctica a la Vida personal80

Desde medIados del sIglo XVI y durante el XVII, el protestantismo se abre más a mfluencIas místlcas antenores a la Reforma. Esto va asocIado a nuevas expenencIaS de sufrimIento· guerras, trastor75 La cita completa dice «'Quamquam taceant hoc EvangelIstae' y se lImiten a narrar, 'tamen prophetae, Petrus, Paulus et Acta non tacent'» (Sermon en la tarde de viernes santo 1528 = Predzgten des Jahres 1528, nO 29, WA 27, 104,9-11 76 Hemtze*,223 77 «'Quando Vides cruclfIxl fIguram msplce ut Imagmem' que te estremece con razon, 'ut dlcat cor ' ¡Ay, que grande es mi pecado y la Ira dIVma sobre mil» (Sermon de viernes santo = Predlgten des Jahres 1538, n° 27, WA 46, 286, 11, cf Hemtze*, 224-231 78 Segundo sermon de paSión, de 1518, WA 37, 22, 34-36, cf Hemtze*, 213245 79 Hemtze*, 245-256 80 Axmacher*, 31-52 pone esto de relIeve, en su libro fundamental, con la triple exégeSIS de la hlstona de la paSlOn como satzsfactlO, merztum y monztum que hace Hemnch Muller*, supenntendente de Rostock, cuyos sermones Impresos mfluyeron deCISivamente en muchos, J S Bach entre otros

nos clImátIcos y hambresl Mantemendo los pnncIpIOs básIcos de la Reforma, cobran fuerza las notas de la contemplacIón, la condolenCIa y la mtenondad SI los reformadores habían acentuado la exclusIvIdad de la pasIón expIatona de Cnsto, un sIglo después vuelve la mSIstenCIa en el valor de la expenencIa personal y en el segUImIento doloroso (¡precIsamente durante las atrocIdades de la Guerra de los Tremta Años') Se recogen y adaptan muchos poemas medIevales mspIrados en la mIstIca de san Bernardo, y las metáforas de la sangre y las llagas vuelven al vocabulano relIgIOso S2 , alcanzando más tarde un amplIo desarrollo, especIalmente en el pIetIsmo Se publIcan numerosos lIbros relIgIosos, sermonanos, matenal de predIcaCIón y de medItacIón, todo en torno a la paSIón de Cnsto Sólo a medIados de SIglo decrece esta tendencIa Paralelamente al mcremento de la lIteratura pIadosa, el canto de la paSIón alcanza su época de esplendor en la IgleSIa evangélIca Durante la pnmera mItad del SIglo XVII aparecen los pnncIpales cantos (Lzeder) evangélIcos de la paSIón, de Paul Gerhardt 83 y Johann Heermann, por ejemplo Combman elementos de la Reforma y elementos místIcos antenores Acentúan, por una parte, el propter me de la Reforma «Ay, mIS pecados te lastImaron»s4 Acentúan tambIén, por otra, la progresIva mdIvIduaCIón e mtenonzaCIOn frente al canto comumtano en pnmera persona de plural, dommante hasta entonces, aparece el canto en pnmera persona de smgular85 b) La paszón de Jesús en la múszca 86 Las PaSIOnes mUSIcales son, Junto a las artes plástIcas, huellas que la Europa poscnstIana actual conserva todavía de la hIstona de 81 Cf M Jakobuwskl-Tlessen (ed), Knsen des 17 Jahrhunderts 1nterdlszlplmare Perspektlven, Gottmgen 1999 El editor, p 7, califIca el penodo desde 1580 a 1720 como «una epoca llena de tensIOnes y conflictos}) 82 Cf, por ejemplo, Paul Gerhardt, O Haupt vol! Blut und Wunden (EG 85, G S 445, Gotteslob 179) 83 Cf T Koch, Drel PasslOnslzeder Paul Gerhardts - und das luthensche férstandms der PasslOn KuD 37 (1991) 2-23 84 J Heermann, «Herzlzebster Jesu» EG 81, 3, G S 440, 3, Gotteslob 180, 3, cf P Gerhardt, «O Welt sleh hler dem Leben», EG 84, 2-3, G S 441, 2-3 85 Cf G Hahn, DIe PasslOn Chnstl 1m gelstlzchen Lled, en Haug-Wachmger*, 297-319, sobre todo, 309, Axmacher*, 202, v Flscher*, 80, e mfra, n 101 86 El pnmer esquema de esta secclOn fue redactado por Luc Herren La mejor panoramlca la ofrece v Flscher*, al que la presente expOSIClOn debe mucho

la pasión. Muchas personas sólo se encuentran hoy con la pasión de Cristo en la sala de conciertos o en el museo. De ahí la importancia de abordar en particular ambas esferas de su historia efectual. Pero en lo que respecta a las Pasiones musicales, este comentario sólo puedo hacerlo con limitaciones: únicamente podemos utilizar los textos de los libretos, no la música87 . l. La Edad Media Hasta el siglo XII, el texto del relato de la pasión era cantado en la misa romana por un solo liturgo y en los tonos de la recitación tradicional. Hay que suponer que ya la Iglesia antigua hacía las lecturas de la pasión solemniter, probablemente en estilo recitativ0 88 . Esto se corresponde con la concepción agustiniana de los relatos de la pasión como textos didácticos 89 . Desde el siglo XII comienza un cambio de la pasión didáctica a la pasión condoliente. La ejecución del canto se vuelve más expresiva. La lectura se distribuye entre varios recitantes, cada uno con altura de tono diferente. Desde el siglo XV hay composiciones de la pasión a varias voces. El deseo de participar en la pasión de Jesús, manifestado por algunos sectores, se refleja musicalmente en el coro (pequeño, en un principio), que canta el texto de la «turba»90. Con el tiempo se van formando los siguientes tlpos de PasIOnes po/¡jómcas 91 : 87 También la base textual es limItada SI el texto cantado es IdéntIco al texto bíblico, como ocurría generalmente en la prImera época, no se puede emplear SI no mterpreta dIrectamente el texto bíblico, smo que lo glosa, como en la mayoría de los oratOrIOS de la pasIón durante los SIglos XVIII YXIX, sólo es utIlizable con cIertas condICIOnes. De ahí que la seleCCIón textual del presente comentarIO sea muy limItada Esta seccIón de la mtroducclón sIrve para encuadrar los ejemplos elegIdos en un hOrIzonte más amplio 88 V. Flscher*, 14 Cf Agustín, Serma 218 = PL 38, 1084 89. Agustín, Serma 234 = PL 38, 1116. «Crux lila, schola erat. Ibl docUlt Maglster latronem. LIgnum pendentIs cathedra factum est docens». 90 Las turbas de las PasIOnes hacen Juego con los «calvanos multItudmanos» en las representacIOnes plástIcas de aquella época, cuando no sólo aparecen Junto a la cruz los personajes bíblicos, smo gentes contemporáneas Cf E Roth, Der valkrelche Kalvanenberg In Llteratur und Kunst des Spatmlttelalters (Phllologlsche Studlen IIlld Quellen 2), Berlm 1958,21967 Según Roth, 128s, se observa un proceso SImilar en los mIsterIOS de pasIón El número de actores aumentó notablemente en las representacIOnes de los SIglos XV y XVI 91 Según v. Flscher*, 31 s

Pasiones responsor/ales Las recltaclOnes umsonas de las palabras del evangehsta y otras personas mdlvlduales se hacen alternando con las partes pohfomcas de los dIscursos dIrectos de vanos sUjetos (como el pueblo, los dlSClpulos, los falsos testIgos, o tamblen vanos mdlvlduos) PasIOnes con toda la letra puesta en muslca (= motetes de paslOn) Es toda la paSlOn en muslca pohfomca Se emplea el texto de uno de los cuatro evangehstas (generalmente en verSlOn abrevIada) o una «summa pasSlOms» compuesta de textos de los cuatro evangehos, mcluyendo sIempre las sIete palabras de Jesus en la cruz Desde el sIglo XVII se añadIeron las PasIOnes-oratorIO, con elementos estIhstIcos de los oratonos comunes (anas, recItatIvos, con uso de mstrumentas), pero mantemendo el texto blbhco, y los oratorIOs de paSlOn, donde los textos blbhcos no son ya el elemento baslco

2 La epoca de la Reforma y la Contrarreforma La Reforma acoge las PaslOnes musIcales con una reserva de pnnClplO lo que enseñan los textos es mucho mas Importante que los afectos despertados por la muslca La comprenslOn del texto pasa a ser la eXIgencIa pnncIpal ASI, Bugenhagen hace leer en voz alta, en vIernes santo, una «summa paSSlOnIS», argumentando que «esto es mas provechoso al pueblo que cuando se cantaba la paSlOn y los laICOS no se enteraban»92 A pesar de esta reserva, la representacIon de las PaSIOnes musIcales vuelve a Imponerse pronto en el protestantIsmo Esto armOnIza con una tendenCIa que se observa tambIen en la hIstona de la espmtuahdad la predIcacIOn de la obra salvadora de Cnsto pro nobzs no podIa sustItuIr la profunda necesIdad de una experzencza sensIble de lo predIcado Pronto se vuelve a poner el texto bIbhco en mUSIca pohfomca, aunque eso no favorezca preCIsamente la percepcIOn de la letra93 Fueron muy bIen acogIdas, ante todo, las muslcahzaclones del evangeha de Juan, por la especIal afmldad de este evangeho con la tealogIa luterano-paulma Tamblen se puso en muslca el evangeho de Mateo, pero con 92 J Bugenhagen, Der Ehrbaren Stadt Hamburg Chnsthche Ordnung 1529 (Arbelten zur KIrchengeschlchte Hamburgs 13), ed por H Wenn, Hamburg 1976,91 93 Encontramos una pohfoma de especIal nqueza en una PaslOn responsonal alemana del converso, emIgrado de Itaha, Antomo Scandello (PaslOn segun san Juan, antenor a 1561, cf MassenkeI1 1*, 60s) Junto a compOSICIOnes de gran for mato, habIa tamblen PasIOnes cantadas muy SImples cf M Jenny, Geschlchte des deutschschwelzerzschen evangehschen Gesangbuches zm 16 Jahrhundert, Basel 1962, 224s

menor frecuenc¡a94 Obras sobresalientes del género responsonal serán, posterionnente, las PasIOnes de Hemnch Schütz95 .

El concilio de Trento se mostró reticente ante las Pasiones musicales excesivamente «coloristas»96, o en lengua vernácula. La iglesia católica ha preferido, por eso, las composiciones de tipo responsorial hasta el siglo XX. La composición responsorial de la pasión alcanzó una cima en la segunda mitad del sIglo XVI. Aparecen obras valiosas, como la Pasión según san Juan de Paolo Aretino (1583) Yla Pasión según san Mateo de Orlando di Lasso (primera edición, 1575). 3. El siglo XVII Desde el siglo XVII el repertorio de las Pasiones evoluciona separadamente en las dos grandes confesiones cristianas. La expansión se frena en el área católIca, debIdo a la norma que sólo permitía representar la pasión de Jesús en las celebraciones litúrgicas sobre la base de los textos bíblicos, y excluía las musicalizaciones de «sumas» de la pasión o de pasiones-oratorio. En el área evangélica germanoparlante 97 , la tendencia se decanta hacia la pasión-oratorio. Hay aquí dos novedades de gran importancia98 : l. Los compositores complementan sus Pasiones con los corales comunitarios. Se acentúa de ese modo el carácter cultual de la pasión. La comunidad queda implIcada en la pasión musical, sea de modo pasivo, escuchando sus propios corales, bIen conocidos, o activamente, participando en el cant099 . 94 Johann Walter creó hacia 1530 un formato de pasión según san Mateo y otro según san Juan, que sirvieron de modelo durante mucho tiempo 95 LukaspasslOn (SWV 480) 1663, JohannespasslOn (SWV 481) 1665, MatthauspasslOn (SWV 479) 1666 Cf M Gregor-DellIn, Hemrzch Schutz Sem Leben, sem Werk, seme Zelt, Mimchen 1984, especialmente 352-364 96 La música sagrada no debe contener nada lIcencIOSo o Impuro (sesión XXII del 17 de septiembre de 1562, Decretum de observandls et evltandls m celebratlOne mlssarum, Concllum Tndentmum, Dzarorum, actorum, epIstularum, tractatuum nova collectlO, vol. 8, ed por la Socletas Goerreslana, Frelburg 1919,963) La música polIfómca «no se debe componer para regalar los oídos, smo de forma que todos puedan perCibir las palabras» (sesión de la comisión sobre los abusos en la celebraCión de la santa misa, del 10 de septiembre de 1562 = Ibld, 927) 97 La composIción de PasIOnes pasó a ser en buena medida, durante el Siglo XVII, una especialIdad de compositores alemanes luteranos 98 Cf v Flscher*, 79 99 No está claro SI la comumdad participaba realmente en el canto de los corales La respuesta mayontana es negativa, cf A Schweltzer, J S Bach, Lelpzlg

2 Los composItores añaden a los textos bIbhcos anas y, más tarde, recItatIvos, que proceden formalmente de la ópera 100 ContIenen elementos de medItacIón, mterpretacIOnes y respuestas a lo que va sucedIendo, muchas veces en pnmera persona de smgular 101 Forman parte de la tendencIa a la mdIvIduahzacIón en la hIstona de la espmtuahdad, que se Impone durante el penodo que va de la Reforma al pietIsmo La apanclOn de la paslOn-oratono tiene lugar en el protestantismo a finales del SIglo XVII, paralelamente al redescubnmlento y revalonzaclOn de la espmtualIdad medieval de la compasslO, una espmtualIdad basada en la vivencia del sufrImiento de Jesus lO2 El tema de la vivencia de la paslOn es de Importancia central para los compositores de la epoca postenor a la Guerra de los Tremta Años A esto obedece Igualmente, en parte, que desde la segunda mitad del Siglo XVII sea el evangelIo de Mateo el prefendo para la muslcalIzaclOn En el evangelIo de Juan falta la escena de Getsemam, que parece especialmente adecuada para fomentar la expenencla personal de la paslOn 103

4 Los SIglos XVIII y XIX En la época de la IlustracIón llega la ruptura deCISIva con la tradIcIOn de la mÚSIca htúrgIca de la paSIón Aparece el oratono de paSIón, que al cabo de poco tIempo no se representará ya en la IglesIa, smo en la sala de conCIertos El texto más musIcahzado en Alemama para una paSIOn no htúrgIca es del hamburgués Barthold Hmnch Brockes, y lleva el título de Jesus torturado y muerto por los pecados del mundo l04 Presenta el texto bíbhco en verso y acentúa el dramatIsmo de los acontecimientos Trata de mover a contncIón 1908, 31920, 35, Yv Flscber*, 106 ((No mteresa tanto una partlclpaclOn real de la wmumdad en el canto, silla su partlclpaclOn IlltenOf» La respuesta de otros, como Smallman*, 71, es mas pOSItiva, cf 119 100 Lo hace por pnmera vez, en La paslOn segun san Mateo, Johann TheI1e, dlsclpulo de Schutz (Lubeck, 1673) (v Flscher*, 88s) 101 Hay un paralehsmo con esto en los cantos rehglOsos de la Reforma a los cantos en pnmera persona de plural (<
a los oyentes e iniciarlos a una experiencia de redención. La reconcilIación con Dios acontecida extra nos cede terreno; la doctrina eclesial de la satisfacción es relegada a lo subjetivo 105 . La mayoría de los lIbretos de oratorios de paSIón son de composición libre, basada en la tradicIón bíblica; la parte del evangelIsta pIerde relevancia o desaparece. Ofrecen una notable afinidad en el lenguaje con textos operísticos de la época. Se siguen escribiendo, no obstante, pasiones-oratorio. Obras destacadas posteriores de este género son La Pasión según san Juan y La Pasión según san Mateo de 1. S. Bach (primeras versiones, 1724 y 1729 respectivamente). Frente a la PaSIón de Brocke, los libretos de Christian Friedrich Henrici (alias PIcander), utilizados por Bach, contrastan con la corriente de la época, al reproducir totalmente el texto bíblico y emplearlo como «armazón» de la PasIón l06 . Henrici y Bach lograron satisfacer la demanda de una expresión del sentimiento indzvidual de la fe con recitativos y arias, y exteriorizar al mismo tiempo, medIante los corales comunitarios, el vínculo de la comunión eclesial. La religiosidad de Bach responde a una ortodoXIa luterana inmersa en una mística protestante. Sus Pasiones son extraordmanamente fecundas en el aspecto hermenéutico: distmguen claramente entre el texto bíblIco y su recepción por el individuo y la comunidad, y queda a salvo el nexo de las Pasiones con la celebración comumtaria 107 . Los libretos de los oratorios de paSIón no litúrgicos se desligan, en cambio, del texto bíblico. Obtuvo un enorme éxito el oratorio Der Tod Jesu (La muerte de Jesús), de Carl Heinnch Graun. La obra fue estrenada el año 1755 en la Ópera de Berlín. En los toques 105 Esto se comprueba especIalmente en los numerosos sohloqulOs que expresan los sentimientos y refleXIOnes de las personas que mtervlenen en la hlstona de la pasión Sobre la mterpretaclón teológIca del texto por parte de Brocke, cfAxmacher*, 116-148, especialmente BIs y 147s 106 En su autógrafo de la pasión según san Mateo, Bach marcaba el texto bíbhco con tmta rOJa, cf v Flscher*, 72 105 Sobre los hbretos, cfAxmacher* , 149-203 107 Sobre la onentaclón teológica de Bach son Importantes, Junto al excelente hbro de Axmacher* A Martl, « dIe Lehre des Lebens zu horem> Eme Analyse der drel Kantaten zum 17 Sonntag nach Trznztatls von Johann Sebastzan Bach unter muslkahsch-rhetorzschen und theologlschen Geslchtspunkten, 1981 (BSHST 46), M Petzoldt (ed ), Bach als Ausleger der Blbel Theologlsche und muslkalwlssenschaflhche Studlen zum Werk Johann Sebastzan Bachs, Gottmgen 1985, L Haselbock, Du hast mlr mem Herz genommen Smnbllder und MYStlk 1m Vocalwerk von Johann Sebasflan Bach, W¡en 1989

Ilustrados del lIbreto de Cad WIlhelm Ramler, esa obra responde en parte a las nuevas demandas de la relIgIOsIdad burguesa de la paSIOn Jesús es el buen amIgo de los humanos, el noble y el Justo que padece una muerte cruel a manos de Judíos asesmos La obra de Graun se mantuvo en los escenanos alemanes cuando las pasIOnesoratono, mclUIdas las de J S Bach, pertenecían ya al pasado Junto a Graun son relevantes, por ejemplo, Der Fremdlmg auf Golgotha (El extraño del Gólgota), de Johann Chnstoph Bach (1776), en el sIglo XIX, Chnstus am Olberg (Cnsto en el monte de los Olzvos), de LudWIg van Beethoven (1803), o Der Hellands letzte Stunden (Las últimas horas del Salvador), de LOUIS Spohr (1835) La fmalIdad de la PaSIón representada VIene a ser, cada vez más, la empatía con Jesús, el hombre agonIzante, en la línea de la teología lIberal lOS A fmales del SIglo XVIII, la PaSIOn como género musIcal había desaparecIdo en gran medIda de las IgleSiaS protestantes, para trasladarse a las salas de concIertos y a los teatros de la ópera Sólo en el SIglo XX regresó parcIalmente a ellas, pero más como conCIerto vespertmo del VIernes santo que como celebracIón cultual En la IgleSIa catóhca, por el contrano, la paSIón responsonal en latín se mantuvo hasta el concIlIO VatIcano 11 El acontecImIento deCISIVO en la recepclOn de la PaslOn musical durante el Siglo XIX fue, en Alemama, el reestreno de La PaslOn segun san Mateo de Bach, baJO la dlrecclOn de FelIx Mendelssohn Bartholdy, el año 1829 La obra alcanzo paulatmamente la categona de patnmomo cultural, pero queda fuera de su contexto IIturglCo es conSiderada como una pieza de conCierto, tanto SI se representa en la sala de conciertos como en la IgleSia

5 El SIglo XX Llama la atenclOn el auge que expenmentan las composICIOnes de la PaslOn despues de las dos guerras mundiales El optimismo del Siglo XIX quebro en Europa, el tema del sufrImiento pasa a pnmer plano Una caractenstIca de muchas PasIOnes del SIglo XX es el regreso desde la verslOn lIbre a los textos «c1aslcos», sea el texto blblIco o de otro tipo Se otorga aSImismo gran Importancia a la comprensibilIdad textual'°9 Aparecen como 108 CfAxmacher*, 208s 109 Cf Hugo Dlstler, Choral PaSSlOn op 7, 1932, Max Baumann, PasslOn nach Texten der helilgen Schnft und der Llturgle, 1959 Pero hay tamblen textos la-

texto los relatos blbhcos de la paslOn, otros textos de la Blbha 110 , textos de Agustm 111 o de la hturgla (credo, antIfona, himno, Stabat Mater)ll2, y al fInal tamblen del Talmud y de la lmca moderna JudIa y cnstIano-pletIsta l13 A veces se establece una relaclOn con acontecimientos de la hlstona reCiente, por ejemplo, en La PaslOn segun san Lucas, de Pendereckl, con la hlstona de Poloma en los años 40 (holocausto, fosas de Katyn) 114 Se observa aSI un cierto retomo a la tradlclOn blbhca, ecleSial y hturglca en muchos compositores modernos

De todos modos, nInguna de sus obras se ha Impuesto hasta convertirse en la «PaSIón de nuestro tiempo», como sucedIó a pnncIPIOS del SIglo XVIII con las PaSIOnes de Brocke y luego con la PaSIón de Graun Las PaSIOnes que sobresalen en nuestro SIglo son, más bIen, las de Juan SebastIán Bach Para muchas personas son hoy el ÚnICO contacto que mantienen con el texto de la hIstona bíblIca de la pasIOn 115 Esto mdIca que la hIstona de la paSIón está presente en la Europa OccIdental, más que nada, como herenCIa cultural de un tiempo pasado, herencia que se ha deslIgado de la espIrItualIdad, al menos parcialmente, hasta mdependIzarse en forma de «arte» 6 Sobre la relevancIa hermeneutIca de las PaSIOnes mUSIcales En el curso de los SIglos, la mÚSIca, que comenzó SIendo un mstrumento para el esclareCImIento del texto, y fue más tarde un accompagnamento, se conVIrtIó en un medIO mterpretatIvo autonomo, de Igual rango, al menos, que el texto Las PaSIOnes mUSIcales, al Igual que las Imágenes, pueden hacer sentir y VIVIr la paSIOn de Jesús Ensamblan texto y SOnIdo, y abren aSI el texto a una recepCIón mtegral que abarca la dImenSIón de los sentimIentos tmos, por ejemplo en Krzysztof Pendereckl, PasslO secundum Lucam, 1963-1966, yen Arvo Part, PasslO Domlm nostrz Jesu Chrzstl secundum Johannem, 1982-1985 110 Ernst Peppmg compuso entre 1949-1950 una PaslOn segun san Mateo designada como «hlstona», cuya base textual es completada con otros lugares de la BiblIa, como 18 53, Jn I y ICor 11, Ypalabras del Credo 111 Frank Martm, Golgotha, 1945-1948 112 Cf supra, nota 109s, las obras de Baumann, Pendereckl y Peppmg 113 Oskar GottlIeb Blarr, JesuspasslOn, 1985, cf v Flscher*, 130 114 Cf mfra, 93 (paralelIsmo en las artes plasticas) 115 Cf las refleXIOnes que esto sugIere a H H Blumenberg, MatthauspasSlOn, Frankfurt 1988 El tema de este lIbro no es la paslOn biblIca segun san Mateo, smo la paSlOn bachiana segun san Mateo y su anacromsmo en nuestro tiempo

Las Pasiones musicales estuvieron asociadas al culto durante más tiempo que las imágenes. Sólo muy posteriormente -y no del todo hasta hoy- se emanciparon, como «arte», de la celebración cultuaFl6. Subyace ahí una indicación hermenéutica Importante: la historia de la pasión tuvo su centro, durante siglos, en el culto divino, y la comunidad la vivió allí escuchando, meditando y orando. La música como medio interpretativo facilita una vivencia emocional de la pasión que engloba la mente, los sentidos y el sentimiento. El Sitz im Leben, o arraigo en el culto, hace que la comprensión de la historia de la pasión se realice teológicamente en el contexto de pasión y resurrección como base del culto cristiano, dependa a nivel receptivo de la fe y la oración, y vaya asociada en el aspecto sociológico a la comunidad. c) Representaczones de la paSIón y la pascual 17

Otro ámbito importante de la historia de la influencia de la pasIón son los misterios o representaciones de la pasión. Como en la música de Pasión, sobresale aquí una época en la que las representaciones alcanzaron su esplendor: si en música fueron los siglos XVIII y XIX, aquí es la Edad Media tardía. La Reforma hizo que la tradición de los misterios de pasión se interrumpiera en los territorios de su influencia; en los territorios católicos, por el contrario, tuvieron un florecimiento tardío durante la época del barroco, al que puso fin la Ilustración. De ahí que los misterios de la pasión hayan desaparecido hoy en buena medida, aparte de reSIduos aislados y los ensayos de nueva escenificación. No existe aún una forma moderna de representaciones escénicas de la pasión y la pascua. Sin embargo, entendemos que no son simplemente un fenómeno pasaJero, sino que poseen una significación hermenéutica relevante. 1. Celebraciones y representaCIOnes de pascua Los pnmeros tanteos hacia las celebraciones escénicas de pascua se dan en el siglo X. Tienen su origen en la liturgia de la maña116 Esto se relaCIOna con el hecho de que el dIstanCIamIento crítico pasajero de la PasIón mUSIcal que se prodUjO en la Reforma no llevó consIgo nunca una aversIón radIcal de la mÚSIca, comparable a la IconoclasIa 117 El texto de esta seccIón c es de Manuela LlechtI-Genge, y yo me lImIté a redUCIrlo

na de pascua, nacen, más exactamente, de la necesIdad de dramatizar la lectura de la escena, con las mUjeres Junto al sepulcro vacío, para poder revIVIda más mtensamente. Su célula germmal son la pregunta del ángel en la resurreCCIón: «Quem quentIs m sepulchro, ChnstIcole?» (¿A qUIén buscáIS en el sepulcro, adoradores de Cnsto?), y la antífona que sIgue l18 • Esta antífona era cantada en los orígenes, probablemente, por dos coros dIferentes, pero pronto quedaron reservadas estas funCIOnes a dIstmtos cléngos revestIdos de los ornamentos y dotados de los objetos sagrados correspondIentes. Se puede comprobar que en todas las áreas cnstIamzadas de Europa central y OCCIdental aparecIeron caSI al mIsmo tIempo tales celebraCIOnes de pascua, que eran cantadas en latín. Con el tiempo, estas celebraCIOnes y los misterIOS posterIores van adqUIrIendo su propia fIsonomía según el país, la lengua y el trasfondo cultural, aun mantemendo una cierta afImdad por razón de la temática común Al abandonar el marco estrictamente liturgICo, queda espacIO para las tradiCIOnes específicas del pueblo\\9 ASI, aparecen en FranCia unos «misterIOs» espectaculares y entretemdos que pueden durar hasta un mes entero l20 En Inglaterra se ofrecían representacIOnes de milagros y misterIOS en carromatos teatrales que Circulaban de bamo en bamo 121 En Italia proliferan los «Laude» y las «Sacre RappresentazlOnm 122 , por mencIOnar algunos ejemplos Dado que todas estas mamfestaclOnes siguen sus propias leyes, los eJemplos ofreCidos en el comentarIo, y tamblen las explicaCIOnes que añadimos, se refieren generalmente a su despliegue en el área germanohablante

En dIcha área, la lengua vernácula tuvo acceso desde el SIglo XII a las celebraCIones de pascua, que en un pnnclpIO usaban el latín. Ya una celebraCIón que data aprOXImadamente de 1160 contIene el canto alemán «Chnst 1st erstanden» (Cnsto ha resucitado), enteramente a cargo del populus 123 Este canto comumtano hace 118 La antlfona mas antigua (entre 933 y 936) viene de Llmoges, St Mart¡al (Llpphardt 1*,61, n° 52) Sobre su ongen, cf Young 1*, 201-222 Y Lmke*, 93s 119 Kmdermann (Theatergeschlchte 1)*, 207-392 120 ¡bld,* 261-266 Y H EI1ert, PasslOnssplele n, en W lens (ed), Kmdlers Neues Llteraturlexlkon 19, Berhn 1992,257-262 121 Cf Kmdermann (Theatergeschlchte 1)*,351-368 Y H Cralg, Eng!lsh Re!lgIOUS Drama ofthe Mlddle Ages, Oxford 1955 122 Cf F Delbono, «Laude» und «Sacre RappresentazlOnw Eme Uberschau mlt ausgewahlten Textbelsplelen, en Sll\er*, 51-89, y Kmdermann (Theatergeschlchte 1)*,322-338 123 Llpphardt IV*, 1263-1266, n° 694

partIcIpar al pubhco dIrectamente en la fIesta En los sIglos SIgUIentes, el «Cnsto ha resucItado» se canta en muchas celebracIOnes y mIstenos de pascua, generalmente al fmal, como respuesta gozosa del pueblo a lo que ha Oldo y VISto La evolucIOn postenor se podna concretar baJo el lema «de la celebracIón pascual a la representacIOn pascual» Dos amphacIOnes de contemdo determman el transIto desde la celebracIón de pascua l24 en la IglesIa a la representacIón de sus mIstenos en la plaza mayor l25 la «escena de los tenderos» y el epIsodIO de los guardIas La escena de los tenderos desarrolla los mCIdentes de las tres Manas que van a comprar balsamo en el mercado para ungIr el cadáver de Jesús El mIsteno de los guardIas es una adaptacIón escémca de los pasajes de Mt 27,62-66 YMt 28, 4 11_15 126 Estas dos escenas serVIran más tarde con preferencIa en los mIstenos de pascua como base para pIezas cómIcas de dIversIón popular Es natural que estos epIsodIOS, de carácter profano, no se escnban ya generalmente en latín smo en la lengua vernacula ASÍ, encontramos el IdIOma alemán en las representacIOnes -que antes se hacían en lengua mIxtadesde el sIglo XIII, y postenormente será la lengua dommante 2 Los mIstenos de paslOn No es posIble deslIndar estnctamente los mIstenos de paslOn y los mIStenas de pascua, porque los pnmeros suelen mclUlr la mañana de pascua 127 Los mlstenos de paSlOn tIenen como nucleo todo el VIa CruCIS de Jesus Es frecuente, sobre todo en representaCIOnes de epoca tardIa, escemfIcar preVIamente episodIOS de la vIda terrenal de Jesus En algunos mIStenas se recurre a pasajes del AntIguo Testamento a modo de prefIguraCIOnes, o en un mIsteno de profetas, como preludIO de los verdaderos 124 Lmke*, 93 da una defmlclOn utIl de las celebracIOnes de pascua «CelebraCIOnes de pascua son textos presentados en forma escemco-dramatIca, aSOCIados a la liturgia y cantados en latm, que se mtercalaban en los maltmes de pascua, generalmente entre el tercer (hoy segundo) responsono (Dum translsset sabbatum) y el Te Deum Sobre la diferenCia respecto a los mlstenos de pascua, cf ¡bld,99s 125 En todo caso, las celebraciones ecleslales de pascua no fueron sustItUidas por las representacIOnes escemcas pastenores PerSisten con y Junto a estas hasta bien entrado el Siglo XYII1 126 Por pnmera vez, en el mlsteno de pascua de Tours, durante el Siglo XII1, cf Llpphardt Y*, 1669-1681, n° 824 El episodIO de los guardias se escemflca mas tarde, en muchos mlstenos de pascua, como preludiO de la representaclOn 127 «En pnnclplO, toda la acclOn de los mlstenos de pascua alemanes se mtegra en los mlstenos de paSlOn, y suelen ser su concluslOn» (Lmke*, 136)

acontecimientos de la pasión. A veces comienza el misterio con la creación del mundo y la caida en pecado. Se pone en juego así, literalmente, toda la hIstoria de la salvación.

Los misterios de pasión nacen, con y junto a los misterios de pascua, durante los siglos XIII y XIV Su génesis histórica aún está en buena medida sin esclarecer 128 • Tienen su periodo de esplendor durante los siglos XIV y XV Son de esa época, en todo caso, la mayor parte de los misterios que nos han llegado. Su evolucíón sigue un proceso análogo al de los misterios de pascua. Con el tiempo, muchos de estos misterios no se representan ya en el recinto eclesial, sino en la plaza que se abre delante de la iglesia y, finalmente, en la plaza mayor, sobre un «escenario simultáneo», típico de la Edad Media. Hay que imaginar este escenario montado circularmente en la plaza mayor. Todos los espectadores han de verlo todo al mismo tiempo, pues cada personaje importante tiene su «casa» (generalmente, cuatro postes unidos por el tejado). El público distribuido en la plaza mayor tiene, por tanto, todo el escenario a su vista. Un personaje sólo abandona su casa cuando ha de actuar. En el centro de la plaza se encuentra el patio común, donde se representan las acciones que no van asociadas a un determinado lugar. A un lado aparecen, estrictamente separadas, las «casas» de los adictos a Jesús (discípulos, ángeles, etc.), y al otro las de sus adversarios (diablo, judíos, etc.).

En época posterior se puede observar también una creciente secularización en lo concerniente a los sujetos o titulares de los misterios. Es cada vez más frecuente que no sean solamente los clérigos los responsables de los mismos, sino que ese cometido puedan realizarlo también los laicos; por ejemplo, los gremios o las cofradías fundadas con ese fin. Además, los misterios pueden distanciarse en el tiempo del lugar que les corresponde en el calendario eclesiástico; ya no es preceptivo que los misterios de pasión se representen sólo en semana santa o en los días de pascua; a veces pueden escenificarse ya antes del tiempo de pasión o en tiempo de pentecostés.

128. Cf. R. Bergmann, Studlen zur Entstehung und Geschichte der deutschen Passionsspiele des 13. und 14. Jahrhunderts, München 1972, especIalmente las p. 250-259.

3 La mtencIOnalIdad de los mlstenos 3 1 Los mlstenos al servIcIO de la pedagogía de la salvacIón Callad y postraos en tIerra os vamos a enseñar como resurglO nuestro Señor de los lazos de la amarga muerte para consuelo de todo el genero humano, porque el redlmlO a todos 129

SI era sIgmfIcatlvo el Sztz zm Leben u ongen dIdáctIco de las Imágenes en la IgleSIa occldentaP3ü, tambIén lo es el de los mlstenos de pascua y paSIón, escemflcados en lengua vernácula Se puede hablar perfectamente de una «pedagogía de la salvaclón»l31 como mtenclón baslca de las representacIOnes o mlstenos Esta mtenclón la da a conocer muchas veces expresamente el dIrector de escena al comIenzo de la funcIOn o en tranSICIones Importantes 132 SI se tIene en cuenta, además, que la mayoría de estas representacIOnes son antenores al descubnmIento de la Imprenta, cuando el medIO del lenguaJe escnto sólo era accesIble a las personas cultas, queda patente la gran mfluencla que ejercían en la relIgIosIdad del pueblo Tales representacIOnes fueron en gran medIda, Junto con las artes plástIcas, la BIblIa del pueblo El teatro fue, paralelo a la predIcacIón, el «medIO de masas» más Importante del tIempo antenor a la Imprenta133 Habla tal afluencIa de públIco a los actos, que fue necesano mstItIur en las grandes CIUdades VIgIlantes especIales para ImpedIr robos e mcendIOs en las casas que quedaban vacías 32

Los mlstenos como recurso de espIrItualIdad llamada a la pemtencla y a la VIda pIadosa Ay de mI, amadlslmo Maestro, perdona mI pecado, qUIero servIrte postrada a tus pIes Inflama tu mI corazon 134

129 Innsbrucker OsternsplelV, 5-10 = Meler*, 4 130 Cf mfra, 89s 131 Cf Lmke*, 131 (la funclOn de las escem[¡caclOnes rehglOsas en la Edad Media es «parenetIco-pedagoglca») 132 El dIrector de escena --en algunos mlstenos ejerce este papel Agustm, el padre de la IglesIa- gUla al pubhco a traves de la representaclOn con mdICaclOnes de contemdo, con llamadas y comentanos 133 Cf R H Schmld, Raum Zelt und Pubilkum des gelstilchen Splels Aussage undAbslcht emes mlttelalterilchen MassenmedlUms, Munchen 1975 134 Mana Magdalena en el Wiener PasslOnssplel V, 434-435 = Henmg*, 39

Así implora María Magdalena a Jesús cuando decide apartarse de su vida mundana. Esa vida consta de toda clase de placeres: música instrumental, baile y canto, cosméticos y atavíos; sobre todo, muchas historias amorosas en las que ella maneja los hombres a su capricho. Sensualidad y pasatiempo 135, juego y diversión: de eso vive María Magdalena. Pero el encuentro con Jesús la conduce finalmente a un cambio radical. No sólo a través de la figura de María Magdalena: también por otros medios pueden aleccionar las representaciones escénicas contra la vida «disipada»; por ejemplo, mostrando al público el infierno en toda su crudeza y plasticidad 136 • 3.3. Los misterios de pasión como recurso de espiritualidad: llamada a la compassio Del gran dolor se me parte el corazón. Cuchillas en el cuerpo tierno de la más amante de las mUJeres... Tened piedad de la gran desgracia [del Hijo]. Ayudadme a llorar su muerte... 137.

El creciente interés que muestra la religiosidad popular de la Edad Media tardía por la pasión de Cristo, también cristaliza en sus representaciones escénicas. Estas tratan de conmover al público ante lo que está viendo. La escena fundamental de estas llamadas a la compassio es el lamento de María, que puede figurar en diversos momentos en tomo a la crucifixión 138. Pero no sólo es la Madre de Jesús la que llama a la compasión; puede hacerlo también la Verónica, o el director de escena. En el misterio de la pasión de Alsfeld, hasta la luna y las estrellas compadecen 139 • 135. Donaueschmger PasslOnssp¡elV, 83-91 = Touber*, 88s, Wiener PasslOnssplel V, 318 = Henmg*, 35 Sobre la ImportancIa de María Magdalena en la histOria de la espIrItualIdad, cf mfra, 482s 136. Así, en el Wiener PasslOnssplel, poco después del pecado de Adán y Eva, otras almas de personas que han pecado son llevadas al mfIerno el alma de un usurero sm entrañas, el de un monje, el de una bruja y el de un bandido, V, 189-278 = Henmg*, 31-33 137 LamentacIón de María al pIe de la cruz, en el Donaueschmger PasslOnssp¡el V, 3559-3565 = Touber*, 222s. 138 Lamentos de María no fIguran sólo en los mIsteriOS de paSión, han llegado también como textos mdependlentes en un gran número de versIOnes Esta circunstancIa mdlca la mfluencla que tuvieron en la espIrItualIdad popular 139. Alsfelder PasslOnssplel V, 5456-5495, especIalmente V, 5481ss = Fronmg 11*, 763s; Luzerner Ostersplel V, 8893-8895 = Wyss*, 185. La compasión de la luna y las estrellas Alsfelder PasslOnssp¡e1 V, 6320-6351 = Fronmg II*, 795

3 4 Los mIstenos de paSIOn como entretemmIento El publIco medIeval no se conforma con la enseñanza y la edIfIcacIOn, qUIere tambIen solazarse Se prestan a ello especIalmente las escenas de los guardIas, donde podían dIvertIrse con la prosopopeya y las fanfarronadas de los encargados de la VIgIlancIa por los dIrIgentes Judíos, o con la escena, no bIblIca, de los tenderos, en la que no sólo se representaba la compra de bálsamo por las mUJeres, SIllO todo el trajín del medICO, del vendedor de unguentos, de su esposa y su ofICIal RelIgIOsIdad y vIda cotIdIana, pesadumbre y entretemmIento se entremezclan en los mIstenos de paSIón y pascua 4 La Imagen de los JUdIOS en los mIstenos de la pascua y la paSIón No podemos ocultar una págma sombría de los mIstenos de paSIón y pascua la Imagen negatIva de los Judíos 140 En el curso del tIempo, la amplIfIcacIOn de los epIsodIOS bíblIcos hIZO que se dIera especIal relIeve a aquellas escenas que podían ensombrecer la Imagen de los Judíos Se Idearon además nuevas escenas para poner de mamfIesto su perversIdad PrevalecIO la tendenCIa a reiterar los pasajes evangelIcos de burla y escarmo que sIguen a la condena de Jesus por el gobernador PI1ato Los mlstenas mas antiguos, de los Siglos XIII y XIV -los de Sankt Gallen y Benedlkbeuern- son todavla muy sobnos en este aspecto, pero la escena de las burlas y escarnIOS se amplIfica en epocas postenores El papel de malos se aSigna siempre a los JUdIOS, aunque los evangelIstas lo atnbuyan a otros ASI, el mlsteno de Francfort, 1493, aunque es fIel a los evangelIos cuando presenta a los soldados de PI1ato maltratando a Jesus, les atnbuye rasgos JUdIOS y viene a IdentIfICarlos con ellos 141 De ahl a presentar a los torturadores de Jesus como JUdIOS, segun ocurre en el mlsteno de Heidelberg, solo hay un paso l42

Sobre todo, los JUdIOS son los adversanos de Jesús, descreídos y al fmal sus asesmos Esto sIgmfIca, en la Edad MedIa, que los JU140 Cf espeCialmente Bremer* 141 Bremer*, 151, cf ¡b¡d , 154 Wenze1*, 91 «Pero en la escena pierden estos soldados su Identidad pnmana, pues hablan y actuan como judlOs, y aparece sugenda la IdentiflcaclOn de los crueles torturadores con los judlOs» 142 Heidelberg PasslOnssp¡elY, 4733 hasta 4751 = Milchsack*, 209s, aSI como y, 4945 hasta 4970 = ¡b¡d , 220s Mas ejemplos ¡nfra, 402s

diOS son mstrumento del mal Quedan así demomzados en el sentldo estncto de la palabra, por ejemplo, en el mIsteno de Alsfeld, donde el dIablo y su SéqUIto maquman con astuCIa qUIén de ellos tomará posesIón de algún Judío para mduclrlo al maP43 La úmca salvaCIón posIble de los Judíos, su converSIón, es contemplada sólo por el dIrector escénICO de Francfort 144 El ÚnICO rayo de luz en este cuadro tenebroso es que, SIguIendo los evangelIos, aparecen de vez en cuando personajes Judíos de SIgno POSItIvO, como Nlcodemo o José de Anmatea 5 Sobre la relevancIa hermenéutlca de los mlstenos de paSIón La novela PaSlOn grIega, de Nlkos Kazantzakls l45 , descnbe de forma ImpreSIOnante y casI angustIosa hasta que punto -segun el autor- los dIstIntos papeles de un mlsteno de paslOn mfluyen en el caracter y la VIda de los actores o actnces Tanto es así que a Manohos, que representa el papel de Jesus, su trabajO escemco le cuesta la VIda

Este ejemplo arrOja luz sobre la posIble ImportancIa hermenéutlca de los mlstenos de paSIón VIenen a condensar e mtenslfIcar el efecto de esa hlstona narrada o leída No son «realIdad» únIcamente las hlstonas que el destmo trama con nosotros, tambIén las hIStOnas que nos cuentan o nos eSCenIfICan, y en mayor medIda aún las hlstonas que nosotros mIsmos escenIfIcamos y representamos, VIenen a ser para nosotros un fragmento de la realIdad, en el sentldo de que SIguen mfluyendo en nosotros La realIdad no es SImplemente algo ya dado, smo que se puede escenIfIcar hasta CIerto punto La ImportancIa hermeneutlca de los mlstenos de paSIón reSIde en que ayudan a los actores o actnces -yen menor medIda tamblen a los espectadores- a IdentIfIcarse más estrechamente con sus personajes Esta hlpotesls tIene mucho que ver con lo que dIce Fulbert Steffensky, en otro contexto, acerca del gesto de bendlclon las fIguras y formas que el ser humano representa contnbuyen a modelar esenCIalmente su mtenor «El ser humano no se construye solo de dentro a fuera Se construye tambIén de fuera a dentro Con la forma que ejecutamos externamente estamos construyendo en nuestro mtenor construImos nuestra fe, nuestros de143 nmg II*, 144 145

Alsfelder PasslOnssp¡el V, 133-463 (especIalmente V, 209 220 236) = Fro571-581 Franlifurter Dlrlg¡errolle V, 368s = Janota*, 52 Ongmal O XQLOTOi; 1;avam:auQwvETaL, A1'hjva 71960

seos y anhelos No somos umcamente lo que somos en el corazon somos tamblen lo que hacemos de nosotros con nuestros gestos»146

A mí me seduce aphcar esta Idea a los mlstenos de pasión y pascua, y afirmar que la escenIficación de la fe puede signIfIcar también constrUir mternamente esta fe La fe no se transmite sólo por la palabra, smo también mediante formas y gestos El teatro es, SI se qUiere, la más mtegral de todas las formas de arte, porque unIfica en sí todos sus ámbitos parciales artes plásticas, mÚSica, danza y también la palabra Las artes plásticas se dmgen a la Vista, la músIca al oído, la danza al cuerpo, la palabra al entendimiento En el teatro, la persona se siente Imphcada y movida en su mtegndad Pero esto hace preguntar SI no es verdad que los mlstenos de pasión y pascua cumpheron con su misión en una época en que la Blbha no era accesible, por diversas razones, a la mayoría de la gente Siendo la hlstona de la paslOn una hlstona partiCipada por sus lectores, estos podrían ser, también hoy, un medIO Importante para descubnr la fuerza que late en ella para ser compartida por sus lectores d) La hIstoria de la paSlOn en el arte l47 La pasión de Jesús es qUizá el relato bíbhco que más se ha reproducido en la pmtura y la escultura Las artes plásticas reflejan la teología y la religIOsidad de una época y, a la vez, las dlstmtas recepcIOnes que ha tenIdo la hlstona de la pasión Pmtar unos textos es un mtento, muy mteresante en el aspecto hermenéutico, de traducir esos textos a un medIO no lInguístIco Por eso vamos a otorgar un puesto central en el presente comentano a la hlstona del arte, dentro del marco de la hlstona de la mfluencIa l48 En lo que sigue trataremos de articular esa hlstona efectual en las artes plásticas, con arreglo a cuatro Saz 1m Leben o referenCias vitales que, por supuesto, se solapan entre sí Aunque cada una de estas referenCiaS vitales tuvo su momento dentro de la secuenCia mdlcada, en épocas postenores han estado presentes, por lo general, 146 F Steffensky, Segnen PTh 82 (1993) 9 147 El borrador del texto es de Stephan Boslger 148 Las Imagenes se pueden reprodUCir en un ltbro, a diferenCia de los somdos Pero ello es pOSible solo selecttvamente Por eso hemos mtentado en el comentano presentar los tipos baslcos de mterpretaclOn artlstlca de la paslOn en eJemplos slgmf¡cattvos

simultáneamente l49 • La escena elegida es, sobre todo, la crucifixión, que para el arte es la más importante en la historia de la pasión. l. Representaciones de la pasión como profesión de fe Las primeras representaciones de escenas de la pasión de Cristo se encuentran en la plástica del sarcófago. Pero en estas representaciones paleocristianas no se concibe la pasión como un camino de sufrimiento sino, a la luz de la pascua, como triunfo. Esto queda especialmente claro en uno de los sarcófagos triunfales de Roma (alrededor del 340) (iI. 2)150.

IlustraCión 2

El relieve comienza por la derecha, con la presentación de Jesús ante Pilato; éste se lava las manos. Jesús es la figura de mayor tamaño, con diferencia, y domina la escena. Pilato desvía la vista, indiferente; Jesús señala con la mano derecha la guirnalda colgante del triunfo. En el lado izquierdo se representa la coronación de espinas: Jesús es también aquí el personaje de mayor tamaño, y aparece señorialmente de pie; no se trata de sufrimiento, sino de una coronación como rey, de la que el soldado no parece ser consciente, porque mantiene la espada desenvainada. En el margen izquierdo es representado Simón de Cirene llevando la cruz; no aparece Jesús, sino solamente la cruz, con una guirnalda como señal de triunfo. El centro del relieve lo ocupa la cruz, sobre la que un ágUlla con las alas extendidas deposita una corona de triunfo con el monograma de Cristo. En el brazo horizontal de la cruz posan dos aves alegóricas que picotean la co149. Para introducir en la hlstona del arte, hemos utilizado como guía valioso

J. Engemann, Deutung und Bedeutungfrühchristhcher Bildwerke, Darmstadt 1997; y luego, especialmente, Beltmg*, que estudia la imagen en su funCión e indaga para qué fueron utilizadas las Imágenes 150. Foto' Schlller, Ikonographle Il, 298, n° 1; descnpclón en Effenberger*, 58. Sobre el flanco derecho de la ilustraCión, cf mfra, 374s.

rana y comparten aSI el tnunfo de Cnsto, expresan la esperanza de que los difuntos partIcipen en la resurrecclOn de Cnsto Bajo la cruz, sentados, los guardias del sepulcro

Las representacIOnes de la cruCIfIXIón son muy raras en la antIguedad, porque parecían ser mcompatIbles con la dlV1mdad de Je151 SUS En OCCIdente, las mas antIguas son del sIglo V en un reheve de marfIl de Lombardla, entre los años 420-430, yen otro reheve xIlográfIco sobre la puerta de Santa Sabma de Roma, del año 432 aproXImadamente VIenen a ser un testImomo de fe en la resurreCCIOn El relleve de marfil (JI 3)152 representa a Jesus en la cruz, sm mas ropa que las enagUlllas, con los OJos muy abiertos, clavado solo por las manos, ha padecido la muerte, pero Cnsto tnunfa en la cruz En Santa Sabina (JI 4)153 encontramos por pnmera vez una cruclflxlOn en publIco Cnsto aparece erguido, en actitud orante, y sobresale muy por encima de los dos ladrones que lo flanquean Los tres estan baJO frontispicIOs Jesus solo tIene clavadas las manos a la cruz (apenas vlSlble), reducida a dos maderos Los pies sueltos, los OJOS, muy abiertos No hay huella de sufrImIento

Desde la era carohngIa se multIphcan las representaCIOnes de la crucIfIxIOn Ahora se entIende la pasIón corno un sacnfIcIO de Cnsto por los pecados de los hombres, y se representa de esa forma Cobra ImportancIa el epIsodIO de la transfIXlOn con la lanza, que hace brotar la sangre redentora de Cnsto, y el cahz hace referencIa al sacnfIcIO de la mIsa Desde el SIglo IX, sobre todo en el arte del marfIl, la crucIfIxIOn mcluye la Imagen de la IgleSIa, presentada corno rema con estandarte de trIunfo y el cahz que recoge la sangre de la llaga del costado 154 Es frecuente el contraste de la smagoga, que vuelve el rostro con los oJos vendados En la pmtura de la Reforma, poco frecuente, la cruCIfIXIón es objeto de predIcaCIón y de profeslOn de fe El celebre cuadro de La 151 NI la hpsanteca o rehcano de Brescla m el CIclo de mosaIcos de San Apolmar Nuevo en Ravena mc1Ulan nmguna cruclflxlon A fmales del SIglo VI habla Gregono de Tours de una Imagen de la cruclflxlon en Narbona que provoco escandalo publIco (Llber mlraculorum 1, 23 = PL 71, 724s) 152 Foto en SchI1ler, Ikonographle Il, 438, n° 323 153 InterpretaclOn de Imagenes en G JeremIas, Dze Holztur der Baszlzka S Sabzna zn Rom (BIlderhefte des deutschen archaologlschen InstItuts Rom 7), Tubmgen 1980, 60-63, foto Ibld , lamma 52 154 Schlller, Ikonographle II, 122-124

crucifixión, obra de Lucas Cranach el VieJo, sobre la predela del retablo de la iglesia municIpal de Wittenberg, viene a ser una predicación de la cruz 155 • Como ejemplo de la reforma católica del siglo XVI podemos evocar la representación de La última cena de Tintoretto, que traspuso a imagen la teología católica de la Cena l56 • 2. RepresentacIOnes de la pasión como recurso didáctico Son principalmente los grandes ciclos de imágenes y los programas en las portadas de las iglesias, durante la antigüedad tardía y la Edad Media, lo que debe considerarse como un material de enseñanza para explicar la historia de la pasión a los laicos. La función didáctica de las imágenes fue importante sobre todo para la Iglesia occidental. El célebre fragmento de una carta de Gregorio I dice que «la imagen... se emplea en la iglesia para que los que no saben leer puedan leer al menos en los muros, mirando, lo que no pueden leer en los lIbros...». No se trata de culto a las imágenes, sino de instruir al pueblo mediante ellas para que sepa a quién debe adorar 157 • Los fieles pueden reconocer en los muros de las iglesias lo que han oído en la celebración litúrgica. En particular, la estrecha relación entre los misterios de pasión y las imágenes de la pasión durante el medievo tardío pone de manifiesto que las personas reconocían de inmediato en las imágenes las escenas representadas en los misterios. Sabemos, además, que los cléngos estaban oblIgados a explIcar a los fieles los ciclos representados en las vldrieras 158 • Otros programas de imágenes requerían la explIcación de los teólogos Así ocurre en el ciclo de frescos de Sant' Angelo m Fonms l59 , que mterpreta las distintas escenas de 155 Cf mira, 456 (11 52) 156 Cf mfra, 161 (11 14) 157 GregorIo Magno, Ep 9, 208 = CChr SL CXL, A, 768, cf también 873s Cf además la doctrina sobre el tnple valor de las Imágenes, que se remonta a Tomás de Aqumo «1 ad mstructlOnem rudlUm», 2 para ayudar a la memOria y 3 «ad excItandum devotIoms affectum», en v Campenhausen*, 364 158 Según W SchlInck, Der Beau-Dleu vonAmlens, Frankfurt-Lelpzlg 1991, 80, hubo guías ecleSiástIcoS, por lo menos antes de la época de los ciclos de Imágenes con abundantes personajes y escenas en las vIdrIeras cuando se Juntaba un grupo de fieles, un dIácono tenía la misión de explicar la Imagmería de las Vidrieras y su sentido espmtual Cabe suponer que eXistió este mismo serVICIO para otros Ciclos de Imágenes 159 Cf mfra, 157s

la pasión mediante una coordinación tipológica de las Imágenes; por ejemplo, debajo de la escena en que Pilato se lava las manos aparece representado el rey Salomón, en conexión con la cita de Sab 2, 20: «morte turplssima condemnemus eum». También reqmeren explicación las denommadas «biblias de los pobres»16o y los «espejos de salvaclón»161, que comparaban tlpológicamente Imágenes de la vida de Jesús con imágenes del Antiguo Testamento y personajes proféticos. Tienen aSimismo carácter didáctico numerosas imágenes sueltas, como la «cruz vlviente»162: toda actividad dimana aquí de la cruz; con los brazos de la cruz es coronada la ecclesia y apuñalada la smagoga; con el pie de la cruz es abierto el mundo subterráneo; y con el extremo superior, el cielo. Es frecuente adornar las Imágenes con cintas de textos en latín, que adoctrinan sobre la slgmflcación de los distintos elementos de la Imagen.

La imprenta permitirá una amplia difusión de la imagen como «recurso didáctico». Cobran importancia, sobre todo, las xilograflas, los grabados y el aguafuerte. Los devocionarios ilustrados y las biblias con imágenes se multiplican desde el siglo XVI y pasan a ser libros populares 163 . 3. Representaciones de la pasión como fuente de espiritualidad Hay que hablar aquí, lo primero, de los iconos. Muchos iconos representan temas de la pasión, incluidos los iconostasios en la serie festival 64. Los iconos son, según la Iglesia oriental, reproducción de los arquetipos celestiales, que están presentes y actúan en ellos; por eso, «los que los contemplan hacen memoria de los arquetipos; los anhelan, saludan y veneran»165. Al igual que el cuerpo humano, el icono es soporte del espíritu. La imagen induce a la veneración, pero no de la «materia, sino de Aquel que creó la materia y se transformó en materia por amor a nosotros»166. Los ico160 Biblias Ilustradas procedentes del siglo XlII, que explican hechos salvíflcos del Nuevo Testamento por comparación con dos símbolos o figuras del Antiguo y con cuatro Imágenes de profetas Comprenden hlstonas de la pasión y de pascua, mitad y mitad 161. VersIOnes más amplias de la «Biblia pauperum», procedentes del Siglo XIV 162. Cf. además mfra, 158-160, con II 12 163. K. A. Knappe, BlbehllustratlOn, en TRE VI, 1980, 146-158 164. Aparecen representados la cena y ellavatono de los pies, la traición de Judas, la flagelación, cruclf¡xlón y descendimiento, bajada a los mf¡ernos (que es denommada, slgmflcatlvamente, anástasls) y las mUjeres Junto al sepulcro. 165 Conc. Oecumemcum VII (Nlcaenum II), ActlO VII = DS36 601 166 Juan Damasceno, Orat de sacns lmaglmbus II, 114 = PO 94, 1300

nos, por tanto, no están hechos para adoctrinar, ni tampoco primordialmente para profesar la fe ni para expresar la devoción mdIvIdual, smo que son un trasunto eficaz del arquetipo divino en una reproduccIón pictórica. En consecuencia, las representaciones de la pasión en los iconos no son terrenales y realistas, sino que transparentan una realidad divina y la gloria pascuaF67. Los iconos son Imágenes de culto. Los iconos fueron llegando a occidente, a Italia sobre todo, desde la época de las cruzadas l68 , y sIrvieron de modelo o, cuando menos, de sugerencIa para los cuadros pmtados sobre madera. En este entorno cultural surgIeron los crucifijoS en forma de pintura sobre madera. Representan al Crucificado, asistido por María y Juan. Estos dos personajes hacen de intermediarios con los fieles y les ayudan a compenetrarse en la oraCIón con el CrucifIcado. SI los cuadros del siglo XII representan todavía a Cristo como tnunfador de la muerte, acompañado de coros de ángeles, en el siglo XIII los ángeles ceden el puesto progresivamente a una tabla de INRI, y Cristo es representado como Jesús dolIente o ya muerto en la cruz. Ojos cerrados o vidriosos, la cabeza inclinada con rasgos de sufrimiento, cuerpo doblado y hundido, los pies superpuestos, clavados con un solo clavo 169 , y la corona de espinas, son expresión dIrecta de este cambio. El Crucifixus en el atril del coro oeste de Naumburg es un ejemplo particularmente expresivo de esta nueva tendencIa 170. La imagen del Crucificado acompaña y sustenta las nuevas formas de espiritualidad de la paSIón que adqUIeren relevancia desde el siglo XII: compassio, conformitas, lmitatio y mística de la paSIón. La imagen cultual que es el icono fue denvando en occidente, durante la Edad Media tardía, hacia la Imagen piadosa. 167 La naturaleza dlvma de CrIsto no es representable de modo realista, sólo cabe msmuarla en forma SImbólica y colOrIsta «A la hora de descrIbIr tu cuerpo, que padeCIÓ, declaro que no es pOSIble descrIbIr tu naturaleza dlvma» (epIgrama del patrIarca MetodIO, del año 843, clt según M Zlbawl, Die Ikone Bedeutung und Geschlchte, Solothum-Dusseldorf 1993,20) 168 Sobre elltmerarIo del Icono haCIa OCCIdente cf espec Beltmg*, 208-509 169 En la alta Edad MedIa va SIendo más frecuente el «CrIsto de los tres clavos» en lugar del «CrIsto de los cuatro clavos» El fIjar cada pIe de CrIsto en la cruz con el clavo correspondIente permIte al artIsta representarlo con las pIernas paralelas y extendIdas SI se taladran los dos pIes Juntos con el mIsmo clavo, las pIernas del cruCIfIcado se doblan y no están ya paralelas 170 Cf mira, 455s

Se dan cuatro procesos interrelacionados, que sugerimos brevemente: 1) Otras escenas de la historia de la pasión adquieren relieve desde el siglo XIII. Son, junto a la crucifixión, la flagelación, el Ecce-Homo, Jesús llevando la cruz, Jesús en el momento de ser clavado en la cruz, el descendimiento, el lamento, la Pieta y la sepultura. Se complementan con «el descanso del Señor», que presenta exclusivamente a Cristo l71 , y con el tipo icónico del «Cristo en estado deplorable»172. 2) Se va imponiendo la imagen aislada. Es frecuente que las Imágenes no sean ya parte de un ciclo entero de la pasión, sino que vayan destinadas a emocionar en su singularidad al que las contempla. El escenario desaparece a veces totalmente: «Cristo en estado deplorable», la Pieta, el «descanso del Señor», el crucifijo solo o también la cabeza-retrato del Cristo martirizado, aparecen sin escenario. Tales representaciones sirven a la devoción personal y la inmersión mística. 3) Los personajes de identificación adquieren una creciente importancia para el que contempla. En los cuadros de la crucifixión, esos personajes son María dolorosa y el discípulo amado. Ante el lamento por Cristo, que en la Edad Media tardía pasa a ser la escena clave, los contempladores se pueden identificar en su propia tristeza con la Madre de Dios dolorosa 173 • Otra posibilidad de identificación la ofrecen los «calvarios populares»l74, frecuentes en la Edad Media tardía: la crucifixión de Jesús es trasladada a las afueras de una ciUdad, y sus habitantes están así presentes en el Gólgota. 4) La imagen piadosa no se encuentra sólo en las iglesias; también en celdas de monjes y monjas, y cada vez más -como ocurre con las biblias- en las casas particulares. De ese modo, la espiritualidad se va individualizando. Tal proceso incrementa notablemente el interés por la imagen piadosa. Esto introduce una orientación que la Reforma vendrá a reforzar y sellar. Las imágenes aparecen en las casas particulares y abandonan las iglesias protestantes. La Reforma las aleja de los templos 171 Las representaCIOnes, generalmente escultóncas, del «descanso del Señon) muestran a Jesús sentado, solo, con corona de espmas y otros sIgnos de escarnIO La soledad de Jesús es un elemento decIsIvo Cf SchIller, Ikonographle 11, 83-85 172. Las representacIOnes escultóncas de «Cnsto en estado deplorable» vIenen a ser el últImo descanso de Jesús cammo del Gólgota Su úmca prenda de vestir son las enagüIllas; tiene la mIrada hundIda No bnlla aquí la majestad del «descanso del Señor» Cf SchIller, lkonographle 11, 95s, e mira, 396s con Il 39 173 Cf mira, 496s 174 Cf Roth, Kalvanenberg (cf supra, nota 90)

(Zwinglio, Calvino), o las deja allí, pero despojándolas de su categoría religIOsa (Lutero )175. En los siglos siguientes, las imágenes se concentran en las colecciones de arte, grandes o pequeñas, de príncIpes y ciudadanos y, fmalmente, en los museos. El «arte» se establece como territorio autónomo frente a la religión. La imagen piadosa se convierte, al final, en obra de arte. 4. Representaciones de la pasión como testimonio de una religiosidad individual Desde el medievo tardío aparecen progresivamente los artistas como personalidades. Esto obedece a que, junto al orden del señorío feudal, se va estableciendo un orden de vida ciudadana, y junto a un arte eclesiástico, un arte civil; con ello se impone en el arte un naturalismo que favorece también el individualismo 176 • La burguesía ascendente favorece además, desde finales del siglo XlV, el desarrollo de un verdadero comercio del arte, que acelera el proceso. Ahora no son tan sólo las iglesias las que encargan obras de arte y favorecen de ese modo una iconografia unitaria. Yeso implica la evolución de la imagen de culto 177 hacia la imagen piadosa individual. En la imagen piadosa se relacionan directamente la experiencia personal de la pasión y la religiosidad personal 178 • Con la espiritualidad de la imitatio, con la mística y, en otro ámbito, con la escisión del mundo cristiano en Europa, desencadenada por la Reforma, la religiosidad del individuo se hace más inconfundible. Comienzan así los artistas a expresar con más fuerza su propia espiritualidad y su estilo en las imágenes. 175 V Campenhausen*, espeCialmente, 380-383 392-407, ve en una lectura retrospectiva una diferenCia báSica entre la tradiCión de la Reforma y la tradiCión luterana mientras que Zwmgho y Calvmo acentúan la dlstmclón fundamental entre el hombre y DIOS, que es espíntu y no puede ser representado en absoluto (cf Calvmo, Inst 1, 11, 1s), Lutero se abre más y más, desde su Idea de la encarnaCión, al pensamiento platómco-cnstiano-onental de una analogía entre lenguaje reproductivo e Imagen SI Campenhausen está en lo Cierto, sólo Zwmgho y Calvmo pueden ser conSiderados como precursores de la seculanzaclón moderna del arte 176 Cf A Hauser, Sozwlgeschzchte der Kunst und Lzteratur, Munchen 1990, 242-256, espeCialmente, 245s 177 «Los Iconos como Imágenes de culto, cuya fmahdad es hacer presente a qUIen es objeto de veneración o adoraCión, y no 'sólo' despertar la devoción de la persona que los contempla, no mamflestan los rasgos estilísticos del artista, precisamente por esa fmahdad El que pmta el cuadro se retira al fondo La Iconografía estereotipada garantiza el reconOCimiento» (Th Ranger-Schlffers, Thesen, WS 1992/1993) 178 Cf Hauser, Sozzalgeschzchte der Kunst und Lzteratur, 278s

Solo puedo refenrme aqUl a algunos ejemplos ImpresIOna especIalmente, a fmales del sIglo XVI, el Greco, que trabajo en un pnnClplO al modo de la pmtura tardIa del Icono, pero despues, baJo la mfluencIa de TlZlano, Tmtoretto y otros, desarrollo un estl10 nuevo y personal, y creo mas tarde en España unos cuadros rehgIOsos muy mtenonzados, profundamente emotIVOS Sus cuadros se caractenzan por la expresIOn extatlca y el tono dramatIco l79 Baste Igualmente una breve referenCIa a Rembrandt, que en sus estampas y grabados representa escenas de la pasIOn y, en marcado contraste, crea una mlstIca sobrenatural de la luz Como artIsta [¡el a la Reforma, tIene que dIstanCIarse un tanto de la lConografía medIeval claslca, y compone escenas blbhcas como cuadros de hlstona, lo mIsmo que hace con las representacIOnes mltologlcas La verdad es que sabemos poco sobre el uso de estos cuadros rehgIOsos en la Holanda calvmlsta y hostIl a las lmagenes En el SIglo XX encontramos a menudo representacIOnes de la pasIOn que son una elaboracIOn de VIVenCIas personales o respuesta a aconteCImIentos de la epoca Entre los artIstas recordados en el presente comentano hay que menCIOnar a Otto DIX, que abordo con creCIente aSIdUIdad temas blbhcos en la posguerra y elaboro con ellos algunas expenenCIaS de las dos guerras mundlales 180 QUIero señalar tamblen a W111y Fnes, cuyo CIclo de la pasIOn aparece repetIdas veces en el presente comentano l81 presenta el relato blbhco de la pasIOn en una aldea de hoy, que podna ubIcarse en su patna, el Toggenburg SUIZO La IgleSIa, el Estado y el EjerCIto partICIpan de algun modo en la VIOlenCIa contra Jesus

5 ConslderaclOnes hermeneutlcas Imagen y texto Las Imágenes desempeñan un papel destacado en la hlstona de la recepCIón de la paSlOn Dado que en nuestras mterpretaclOnes las tradUCImos a palabras, y dado que las llustraclOnes que acompañan el presente volumen, al ser meros dXÓVIO¡; 'twv dxovwv, sólo pueden restltmr a las Imagenes su propIa VIrtualIdad de modo muy msufICIente, vaya mdIcar pnmero, en forma de teSIS, algunas POSIbIlIdades espeCIales que ofrece este medlO mterpretatlvo que es la «Imagen» frente al medlO mterpretatlvo que es el «texto» - Las Imágenes poseen su propIa VIrtualIdad A traves de sus colores y formas mtluyen en aquel que las contempla Le acercan los personajes representados, él se SIente atraído o repelIdo por 179 Cf su cuadro del monte de los OlIvos (mira, 208-211 con ¡J 18) 180 Cf mira, 299 181 Cf mira, 217s, Ji 20, 261s, 11 25,3978,11 41

ellos Las Imágenes potencian su efecto al servir de apoyo a las Imagenes mtenores que se forjan los oyentes de la hlstona de la paSión, y fundirse con ellas - Las Imágenes son recibidas por los oJos y el corazón, y sólo después por la cabeza Expresan una recepción mtegral de los textos bíblIcos, y la promueven Nos emOCIOnan, y muchas veces mterpelan directamente al que las contempla ¡ Sólo un Cnsto reproducido en Imagen puede mirarnos I - Las Imágenes hacen que lo asmcrómco se vuelva smcrómco y, sobre todo, hacen que algo que sólo puede deCirse sucesivamente, pueda contemplarse Simultáneamente Un cuadro de la crucIfIxión puede presentar de modo Simultáneo a los soldados repartléndose las ropas de Jesús, las hendas sangrantes de Jesús, a María dolorosa y a los angeles que acogen a Jesús Un retablo muestra a la vez, en sus diversas tablas, la crucIfIxión y la resurreCCión, o el nacimiento de Jesús Los oJos pueden pasar de una representacIOn a otra y relaCIOnarlas entre sí - Las Imágenes hacen contemporánea la hlstona pasada de Jesús para los que las contemplan Por ejemplo, mcluyendo a fundadores o donantes, o a otras personas contemporáneas del pmtor, o representando la últlma cena de Jesús como una mlsa l82 Hacen esto, en todos los casos, por el hecho de ser parte del ámbito de una IgleSia donde unas personas oran al Cnsto vIviente y celebran el culto - Las Imágenes detlenen el tlempo en cierto modo, estacIOnándolo en un espacIO e mmovllIzándolo Uno puede estar mirando las Imagenes todo el tlempo que qUiera, mientras que los textos se desvanecen una vez leídos De ahl la afImdad especial que tienen las Imagenes con la qUietud y la meditaCión - Las Imágenes son más dIf1cI1es de tradUCir aún que los textos narratlvos a un lenguaje raCIOnal y defmltono «Demuestran que el slgmfIcante posee siempre más de un slgmfIcado» (Th RangerSchIffers) - Las Imágenes ofrecen, teológicamente, una cercanía espeCial a la encamación Pueden representar la realIdad y corporeidad de la encarnaCión, y sugenr a la vez la trascendenCia de esa corporeldad 183 182 Cf el tIpo de Imagen en la comlffilon de los apostoles, mfra, 155s 183 Por ejemplo, a traves de los OJOS abIertos de Cnsto crucIficado (cf el codIce Rabula, mfra, 454), de Iffi fondo dorado, del IconostasIO con los cuadros, de un sImbolo, de un efecto lummlco (asl, en Tmtoretto, mfra, 161), mcluso a traves de un crepusculo (C O Fnednch, mfra, 452s)

Espero haber dejado claro con estas referencIaS que la palabra y la Imagen son medIOs complementanos, y que no cabe constrUir una antItesls, de cualqUier SignO que sea, entre ellas La Reforma, con su veto a las Imagenes, perdió seguramente una gran fuerza 184 , que es expresión de la fuerza operatIva de los textos bíbhcosl 85 Con todo, podemos 186 constatar en la Iconografia 187 , qUlza a fuer de protestantes, una cIerta preemInenCIa relatIva de la letra sobre la Imagen la hlstona en la que DIOS trato con los humanos hubo de ser narrada antes de poder ser pIntada En las IgleSIas, las Imagenes de la paSIOn van aSOCIadas al texto y remIten a la palabra son Interpretadas por una lIturgIa, por una medltacIOn InterpretatIVa, o tamblen ya por el hecho de fonnar parte del reCInto eclesIal donde se anunCIa la pasIOn Solo aSI cobran las Imagenes esa concreCIOn semantIca que es necesana para poder ser base de comumcaCIOn en la comumdad de la Iglesla 188 Pero con esta «preemInenCIa relatIva» de la palabra no queremos sIgmfICar en modo alguno que las Imagenes de la pasIOn deban ser pnmero «defImdas» o «explIcadas» a traves de la hlstona blblIca de la paSIOn o por la enseñanza cnstIana para que «nos dIgan algo» ¡No' Las Imagenes de la paSIOn, aunque VIven de la hzstorla de la paSIOn, tIenen su propIa VIrtualIdad, poseen un «plus» lComco l89 Incluso frente al lenguaJe, del que proceden 184 Campenhausen*, 403 señala que la resIstenCIa de Lutero no es tanto a la concepclOn de las Imagenes en la IgleSIa onental como reflejO de los arquetIpos celestIales, smo a una Idea tardomedleval de las Imagenes como soportes de fuerzas sagradas, y a la Idea de conSIderar la veneraClOn de las Imagenes una obra mentona, como en las mdulgenclas 185 En el efecto que producen las Imagenes queda ejemplarmente claro que no basta hablar de una hlstona de la recepclOn o de la mterpretaclOn, smo que debe hablarse de una hlstona efectual o de la mfluencla 186 Stephan Boslger y U Luz 187 ¡ Solo aqUl' Esto no es valIdo nI para otros ambItos del arte nI para la comUnICaClOn en general AllI, el «lenguaje» de los gestos, por ejemplo, es tan mdependIente como el lenguaje de las formas y los colores en el arte (¡sobre todo en el arte moderno, no objetIvable') Nosotros hablamos aqUl de Iconografia, esto es, de las Imagenes que vIven de la hlstona blblIca, y de esa comUnICaClOn espeCIal que constItuye la verdadera realIdad de la IgleSIa 188 Los mIembros del «Grupo de trabajO sobre Mt» subrayaban energlcamente, en el dIalogo sobre este texto, que tal «preemmencla relatIva de la palabra sobre la Imagen» solo era valIda para la Iconografia segun la pSlcologla evolutIva, la comUnICaClOn no verbal se produce antes de la comUnICaClOn verbal Esto lo saben tanto una madre que se comUnIca con su lactante como el Pastor o la Pastora protestantes que se comUnIcan con monbundos La comUnICaClOn verbal es solo un subconjunto de la comUnICaClOn 189 G Bohm, Zu ezner Hermeneutlk des Blldes, en H G Gadamer y otros (eds ), Semznar Die Hermeneutlk und die Wissenschaften, Frankfurt 1978, 462

Una consideración, por último, sobre el proceso de autonomía de las imágenes de la pasión como simple «arte» durante la época moderna. Nosotros creemos que la emigración de las imágenes de la pasión hacia el museo es una pérdida semejante a la emigración de las Pasiones musicales hacia la sala de conciertos. Las imágenes de la pasión que se han evadido del contexto religioso global al que pertenecían -el texto bíblico, el culto, la oración, la referencia a la propia fe- pierden una parte esencial de la virtualidad que les es propia y corren peligro de convertirse en objetos meramente estéticos. Por otra parte hemos de reconocer hoy, con gratitud, que la historia de la pasión y otros materiales bíblicos fundamentales, en una sociedad secularizada donde la Iglesia, la Biblia y el culto divino han sufrido una enorme pérdida de relevancia, por lo menos siguen estando presentes en el museo.

B

COMENTARIO

1. Comienza la pasión (26,1-16)

La historia de la pasión comienza con un preámbulo narrativo. El narrador --eomparémoslo aquí con un filmador- enfoca su cámara a los protagonistas del drama que se va a desarrollar a continuación: Jesús y sus discígulos (26, 1-2); luego, sus enemigos: los sumos sacerdotes y los ancianos (v. 3-5). La cuarta escena de este preámbulo pondrá la acción en movimiento. Cuando uno de los discípulos, Judas, toma contacto con la parte contraria (26, 14-16), el narrador intercala, sin conexión hacia adelante ni hacia atrás, la unción de la mujer de Betania (26,6-13). Este episodio hace de elemento dilatono y, a la vez, de contraste: las nubes se despejan momentáneamente antes de empezar de modo definitivo la tragedia de la muerte de Jesús. La mujer hace de contrafigura frente a los discípulos que desertarán de Jesús. El resultado es una trama narrativa que transcurre entre la luz (26, ls.6-13) y la oscuridad (26,3-5.14-16). Los cuatro episodios del preámbulo no forman una secuencia espacial y temporal cerrada. Tienen lugar en diferentes escenarios. Sólo hay en toda la sección una indicación temporal que, además, no pertenece al relato, sino que forma parte de un discurso directo de Jesús (26, 2). Sólo en 26, 17 comienza la secuencia temporal estricta, con las indicaciones temporales correspondientes en la narración, secuencia que alcanzará hasta 28, 10 1• La sección final del evangelio (28, 11-20) parece corresponderse con ella. Tampoco allí sabemos con precisión cuándo tuvo lugar cada episodio; tampoco allí hay ya unidad de escenario. La estructura del preámbulo 26, 11

ef. mfra,

132.

16 armomza, sIqUIera a modo de qUIasmo, con la estructura de ese fmal SI Jesús tIene la pnmera palabra (26, 2) al comIenzo de la hIStona de la pasIón, allí tIene la últIma (28, 18-20) En los dos pasajes Jesús predIce el futuro a los dIscípulos SIlos adversanos de Jesús, al comIenzo de la hlstona de la pasIón, forjaban su plan perverso en segundo lugar (26, 3-5), allí se reseña el fracaso defmltIvo de ese plan en penúltImo lugar (28, 11-15) SI mclUImos la seCCIón SIgUIente o la antenor, constatamos que fIgura en tercer lugar (26, 613) o en antepenúltImo lugar (28, 1-10), respectIvamente, un texto que destaca el papel POSItIVO de unas mUjeres ante Jesús2 Mateo VIO perfectamente una relacIón entre 26, 6-13 Y 28, 1, esto se desprende de lo que hace la mUjer desconocIda en Betama, según 26, 12, Y que las mUjeres del sepulcro no necesItarán ya hacer ungIr el cuerpo de Jesús 3 Cabe afIrmar, pues, que Mateo relacIOnó la mtroducclón de su hlstona de la pasIón con el fmal de su evangeho, en una tnple mcluslón ordenada de modo qUIástICO Tales estructuras se dan Igualmente en otros pasajes del Evangeh0 4 Sólo se advertían, como es natural, al oír o leer el evangeho en seCCIOnes de CIerta extensIón o repetIdas veces Que así ocurnera efectIvamente, en nmgún caso es tan probable como en la hlstona de la paslón5

a) El decreto de muerte (26, 1-5)

1 Y sucedió que, cuando acabó Jesús todos estos discursos, dijo a sus discípulos: 2 «Ya sabéis que dentro de dos días será la fiesta de pascua, y el Hijo del hombre es entregado6 para ser crucificado». 2 Cf Wamwnght, Towards, 259, Patte, 354s Por supuesto que el qUlasmo no es perfecto, porque al fmal del relato de la paslOn se habla, ya en 27, 55s 61, del papel POSlttVO de las mUJeres, y porque 28, 1-8 figura aun dentro del proceso temporal de la hlstona de la paslOn 3 Mt omite en 28, 1 lo referente a la mtenclOn de las mUjeres de ungir a Jesús, que trae Mc 16, 1 4 1,23 Y 28,20, [,1ft}' Ú[,IWV, 3, 13--4, 11 Y 27, 43 54 revelaclOn del HIJo de DIOs obediente, cf vol 1, 149s 215s (Mateo 1, 145s 219s) Hay que comparar, ademas, las mcluslOnes en diferentes diSCurSOS, como el sermon de la montaña (vol 1, 244s 253-255, Mateo 1, 249s 259-261) y el discurso del JUICIO (vol I1I, 520 526), Y en diferentes partes de discurso 5 Cf supra, 46-50 56s 6 Cabe tradUCir tamblen «Sabels que dentro de dos dlas sera la fiesta de pascua y (que) el HIJo del hombre es entregado » Esta traducclOn destaca mas el co-

3 Entonces los sumos sacerdotes y los ancianos del pueblo se reunieron en el palacio del sumo sacerdote, llamado Caifás; 4 y deliberaron para prender a Jesús con mala intención y darle muerte. 5 Decían sin embargo: «Durante la fiesta no, para que no haya alboroto en el pueblo».

Análisis 1 Estructura La sección tiene dos partes Pnmero, Jesus toma la palabra y anuncia a los dlsclpulos lo que va a suceder (v lb-2) Sólo después salen a escena los adversanos y resuelven dar muerte a Jesus (v 3-5) Las dos partes concluyen con un discurso directo

2 Fuente La fuente Mc 14, 1s aparece ampliada de modo muy llamativo, concretamente 1) con la fórmula mateana para conclUir los discursos (v la), 2) con un anuncIO de la muerte de Jesús en discurso directo, que recoge la mdlcaclón temporal marqUlana (v lb-2), y 3) con un apunte sobre la reumón formal de los adversanos de Jesús en el palacIo del sumo sacerdote (v 3) Los cambIOs de lenguaje son comprensibles como estilo matean0 7 El nombre de Calfás falta en Mc, pero no sólo figura en Lc (3, 2, Hch 4,6), smo tamblen en Jn (11, 49, 18, 13-28) Forma parte aSimismo del conocimiento que la comullldad mateana tiene de la tradición El lugar de la reumón del sanedrm, el palacIO del sumo sacerdote, podna haberlo tomado Mt de Mc 14, 54

Explicación La observacIón fmal, que es cornente en los dIscursos mateanos, aparece ampltada Jesús ha conclmdo todos estos dISCurSOS 8 El o

noclmlento de los dlsclpulos Apenas hay razones fllologlcas en favor de una u otra pOSibilIdad La traducclOn que hemos dado se ajusta a la lectura de los padres grIegos, cf mfra, n 29 7 Son mateanos la locUClOn fmal de los discursos, y segun vol 1, Introd 4 2 (Mateo 1, 57ss), en v 1 AEYW con dativo, en v 2 d~ '1:0 con mf, a'tauQow, en v 3 W'tE, auvayw (muchas veces en pasiva), aQXLEQEi:~ con JtQEO~U'tEQOL, JtQEO~U­ 'tEQOL mü Aaoü, AEYOf!EVO~, en v 4 aUf!~OUAEUOf!aL es hapax legomenon, pero cf el aUf!~ouALOV redacclOnal 8 La mserclOn de Jtav'ta~ acentua la proximidad a Dt 31, I 24, 32, 45s La smtoma con el fmal del DeuteronomIO es ademas aqm -antes de la muerte de Jesus y de MOlses respectivamente- casI perfecta "La referencia es explIcita, hasta presen-

la

narrador contempla el conjunto de la actividad docente de Jesús, no sólo el dIscurso anterior, cap. 24s. Los lectores saben que ahora comienza el fin. Jesús apenas va a enseñar ya en el transcurso de la pasión. Sólo dirá algo, muy poco, a los discípulos. La nota característica en el relato de la pasIón no es el Jesús docente, que calla ante sus adversarios. b-2 Al comienzo de la historia de la pasIón es Jesús el que toma la palabra, no sus adversarios. Recuerda a los discípulos lo que ya saben9 : varias veces había hablado en su Instrucción a los discípulos sobre la próxima pasión del HiJo del hombre (16, 21; 17, l2.22s); la formulación es más detallada en 20, 18. La «passah>} o pascua judía comienza «dentro de dos días», o sea, probablemente el día siguiente lO ; este es el punto temporal en el que Jesús «es entregado»I!. Ya aquí queda claro que Mateo no computa el tiempo conforme a la legIslación Judía del culto, que hace comenzar el día con el anochecer l2 . Ahora surge la dIficultad: lo que Jesús anunció con alguna frecuencia, se hace realidad. Es entregado -jahora!- a los hombres, a los dirigentes judíos y paganos (20, l8s)13. Ilugu0l60o{}m es un tar al maestro Jesus en sus discursos como el nuevo MOlses (asl Alhson, Mases, 192-194)? La presencIa antenor de lalocuclónfmal (7,28, 11, 1, 13,53, 19, I)no aconseja una conclusión posItiva (cf vol 1, 539s, Mateo 1,582) Entonces no habrá que suponer tampoco nmguna referencIa en esta ultima 10cuclOn, habra que leerla a la luz de las lOCUCIOnes fmales antenores 9 Ot<SaTE no es Imperativo (así Lohmeyer, 347, Gmlka II, 383), ya que 1) Mt no presenta nunca este verbo en Imperativo (tampoco en 20, 25), Y2) es absurdo comumcar a los dIscípulos algo que ellos ya saben, pues conocen la fecha y lo que Jesus les enseñó 10 Como mdlca 27,63, se mcluyen los dias amanecidos 11 Documentos sobre la mdlcaclOn de la hora con parataxIS, muy frecuente en gnego, en Kuhner-BlaJ3-Gerth II/2, 231 12 Ilaoxa slgmflca aquí, o bien a) el día de sacnflClO del cordero, o b) la noche de la celebracIón pascual (que segun el calendano Judío forma parte del dIa SIgUiente), o c) ambas cosas, pero entonces se presupone que la noche, según el uso popular helenístico y romano, se adjudIca al día antenor En la ~oluclón a), la mdlcaclón de Jesús es mexacta ~Jesús sólo es entregado el día sIgUiente al sacnflclO del cordero pascual- En la soluclOn b), la mdlcaclón es erronea, pu~s la celebracIón de la pascua y el prendimiento de Jesus tienen lugar durante la noche, que pertenece ya al día sIgUiente La solucIón c) presupone que, para Mateo, el s
verbo de gran contemdo cnstologIco, que recuerda a los lectores el plan de DIOS, la Idea de la muerte expIatona de Jesús no debe sobreentenderse en el nUQuClLClo'taL de los evangelIos, a dIferencIa de lo que ocurre en las cartas paulInas 14 Lo que recordarán los lectores del evangelIo de Mateo es que tambIén Juan BautIsta fue «entregado» (4, 12) Judas es el que «entregará» a Jesus (lO, 4) TambIén los dIscípulos, que para aquellos son los pnncIpales personajes de IdentIfIcaCIón, son «entregados» a los sanednnes (lO, 17-21, cf 24, 9s) El cammo de Juan, el cammo de Jesús y el cammo de los dIscípulos será, por tanto, el mIsmo Los lectores saben que Jesús recorre ahora «nuestro» cammo, es deCIr, ellos mIsmos han de recorrer el camIno de Jesús Como Jesús, tambIén ellos están en manos de DIOS En esta IdentIdad de destmo radIca el consuelo que proporcIOna la hIStona de la paSIón En la etapa más oscura de Jesús en su cammo haCIa la cruz, tampoco ocurnrá otra cosa que lo acorde con la voluntad de DIOS y con lo que Jesus mIsmo anunCIó Pero los dIscípulos (y los lectores) recordarán a la vez, mdIrectamente, que la cruCIfIXIón del HIJO del hombre no será lo últImo, pues Jesús habló tambIén de la resurreCCIón al tercer día en sus anunCIOS de la pasIOn Sólo con el v 3 aparecen los «actores de segundo orden»15 en la 3-5 hIstona de la paSIón los sumos sacerdotes y los anCIanos del pueblo (cf 26,47,27, 1 3 1220) Los letrados, Importantes en Marcos, quedan más bIen en la penumbra, los anCIanos, en cambIO, cobran mayor relevancIa l6 Es dIficIl saber hasta qué punto está detrás el recuerdo de que las famIlIas sumosacerdotales y la anstocraCIa JerosolImItana desempeñaron un papel especIal para deshacerse de Jesus, o hasta qué punto es Importante para Mateo su pnncIpIO formal de dIstnbUIr a los adversanos de Jesús en grupos de dos, ambas cosas no se excluyen l ? Entre los adversanos de Jesús, los dmgentes son para Mateo aQXLEQE¡:~, los nombra SIempre en pnmer térmmo, y sólo ellos aparecen sm otros SOCIOS 18 Auó~, a dIferencIa de OXAO~ 14 Cf, por ejemplo, Rom 4,25,8,32, Ga12, 20 15 Gmlka n, 384 16 fQu[![!u'tEiC; desaparecen tres mencIOnes marqmanas, JtQEO~U'tEQOL 5 veces redacclOnal en la hlstona mateana de la paslOn 17 Su e1aboraclOn de Mc es mconsecuente en 26,57 Y en 27, 41 contmuan los YQU[![!aTELC; Ya los textos 16, 21, 20, 18 mdlcan que Mateo no quena exonerar a los letrados de la colaboraclOn en la muerte de Jesus El grupo ternano de Mc se mantIene, al menos mdlrectamente, en 27, 41 18 Sm SOCIOS 26,14,27,6,28,11 Con otros SOCIOS 26,59 CtQXLEQELC; + OU VEl\QLOV, 27, 62 CtQXLEQELC; + et>UQUJULOL

(gentío), es el pueblo santo. Llama la atención que la palabra figure dos veces en v. 3-5. La actitud del pueblo es aún abierta. Mateo señala por una parte, con la expresión estereotipada «los ancianos del pueblo» (también 26, 47; 27, 1), el vínculo de los ancianos con el pueblo; por otra parte, el v. 5 deja claro el temor a que el pueblo pueda seguir estando del lado de Jesús. Los adversarios de Jesús se reunieron en el palacio 19 del sumo sacerdote José, de sobrenombre Caifás20 • Mateo se refiere quizá a una sesión formal del sanedrín21 • Desde luego que esto es históricamente incorrecto; el sanedrín no se reunía en el palacio del sumo sacerdote22 • klJll/30lJAf'ÚW significa «aconsejar», en la voz media «deliberar»; la traducción, casi corriente, por «decidir» no queda del todo excluida23 , pero no expresa el significado principal de la palabra. LlóA.o~ es un término jurídico y no designa la «astucia» (por ejemplo, la del prendimiento sigiloso de Jesús en el huerto de Getsemaní), sino la «mala intención» del homicidio deliberado (cf. Ex 21, 14; Dt 17,24; Josefa, Ant. 10,164; 13,8)24. Según Ex 21, 14, los crímenes que se cometen con mala intención (6óA.Ql) son inexcusables. ¡Todo el sanedrín resuelve, pues, cometer un crimen merecedor de la pena capital! El v. 5 aparece probablemente en contraposición expresa al v. 2: Jesús sabe que es «entregado» en la pascua. A los dirigentes judíos, en cambio, la fiesta 25 como momento 19. AUAlÍ -como la palabra alemana Hof- puede slgmf1car tambIén el edIfIcIO que rodea un palacIO, cf Bauer, Wb", s v 4 20. Sumo sacerdote de los años 18 al 37 Tras la destItUCIón de PI1ato fue depuesto Igualmente por el gobernador de Sma, VIteho (Josefa Ant 18, 95) No se conoce el slgmf1cado del sobrenombre (o apellIdo) Su tumba famI1Jar fue descubIerta en 1990 al sur de la CIUdad antIgua de Jerusalén Más mformaclOnes en Brown I**, 409·411 21 Lo mIsmo que Jn 11,47-53 22 El lugar de reumón del sanedrín es, según la Mlsná, el denommado atno de sI1lería, en el patIO mtenor del templo, segun Josefo, el ~OUAEUTlÍQLOV, en el límIte entre la plaza del templo y la CIUdad alta (Blll 1, 998s, Blmzler*, 166-170; Brown I**, 349s), pero en modo alguno el palaCIO del sumo sacerdote La mdlcaclón demuestra que Mt solo supo del lugar de reumón del sanedrín por Mc 14, 53s, y que no poseía por tanto conOCimIentos dIrectos acerca de las mstItucIOnes de Jerusalén Sobre los problemas hlstóncos del proceso de Jesús, cf mira, 266-281 23 En la voz medIa, el verbo puede deSIgnar tambIén el resultado de un conseJo' «to agree» (cf Llddell-Scott, s v JI, 3), «comcldm> Pero el slgmf1cado báSIco, tambIén en la voz medIa, es «to dehberate» (cf Llddell-Scott, s v), «dehberar». 24 Igualmente en las pleganas de venganza de las estelas de Bucarest y Atenas, Citadas en Deissmann, L/eht, 352 354 25 'EoQTl] no puede slgmflcar «multItud festIva», aunque expresaría bien la consIgna de un prendimIento nocturno y secreto de Jesús en el huerto de Getsema-

para arrestar a Jesús les parece peligrosa por las masas de peregrinos favorables a él; quieren sin duda dejar que pase la fiesta. Sólo la llegada de Judas les da ocasión para prender a Jesús sin llamar la atención. A diferencia de Jesús, que sabe lo venidero y se manifestará de ese modo como dueño de los acontecimientos, sus adversarios no sólo actúan con mala voluntad, sino que tampoco mantienen su propio plan26 •

Historia de la influencia

Jesús accede a su pasión con plena conciencia, decidido a cumplir el plan de Dios. La Iglesia antigua -y las iglesias ortodoxas de oriente hasta nuestros días- leyó siempre la historia de la pasión a la luz de la pascua: Jesús no es primordialmente el varón de dolores, sino, incluso como doliente, el Señor, el triunfador pascual, el hombre Dios. La tradición de la Iglesia antigua y de oriente adopta así un rasgo fundamental de las historias bíblicas de la pasión, rasgo que resalta especialmente en el evangelio de Juan, pero que también es ya claramente visible en Mateo. Sólo desde la alta Edad Media, y sobre todo en el medievo tardío, se introdujo el gran cambio en la Iglesia occidental (visible, por ejemplo, en la espiritualidad de los franciscanos y en la devotio moderna), que puso la pasión de Cristo en el centro de la piedad cristiana y marginó la pascua27 • Puedo ilustrarlo con algunas referencias a la exégesis de Mt 26, 1s: «Deberían sonrojarse los que creen que el Redentor tuvo miedo a la muerte...». Con esta frase característica comienza Jerónimo su exégesis de la historia mateana de la pasión28 • Orígenes hace notar que la palabra náCJxa no significa la antigua «passah» de la ley mosaica, sino la nueva, y eso es lo que náCJxa significa teológicamente, y más tarde también verbalmente. ní; tal sígnifícado sólo consta en Plotino (cf. Liddell-Scott, s.v. 4). Los documentos de Epicteto, Diss. 1,21,21; 4, 4, 26 mencionados por C. Burchard, Fuj3noten zurn neutestarnentlichen Griechisch: ZNW 61 (1970) 157, no prueban esto, sino que hablan de valorar una aglomeración positivamente, como «fiesta». 26. Así, ya Juan Crisóstomo 79, 3 = PO 58, 721: tan pronto como han encontrado al traidor, los dirigentes judíos modifican su resolución anterior y dan muerte a Jesús precisamente durante la fiesta. 27. Cf. supra, 61-67. 28. Jerónimo, 244.

Ongenes mterpreta, pues, el anuncIO de Jesus en el v 2 como un anuncIO de pascua, que aboho la «passah» Judla La frase SIgUIente, «y el HIJo del hombre es entregado para ser crucIfIcado», es entonces un añadIdo que expresa la condlclon preVIa de la nueva «passah»29 Al ser el vocablo Jta<J)(a la ralz de «pascua», en la IglesIa antIgua y en la mayor parte de las lenguas europeas la mayona de los lectores de la Blbha entendIeron durante SIglos el anunCIO de Jesus en el v 2 como una referenCIa a la pascua cnstIana30 Esto armomza con la espmtuahdad de la IglesIa antIgua y la IglesIa onental, y en CIerto modo, tamblen con el mvel semantIco del texto mateano la paslOn es el preludIO de la pascua, el sufnmlento de Jesus, preludIO de su tnunfo Los que sablan (como en la tradlclon exegetIca OCCIdental mspIrada en Jerommo) que pascha desIgnaba en reahdad la «passah» Judla, sohan recordar que la palabra hebrea no~ no tema nada que ver con «paSSlO», smo que slgmflcaba «pasan> no~31, una etImologla desde luego fllologlcamente problematIca, pero teologlcamente muy efIcaz

Resumen El comIenzo de la hlstona mateana de la pasIOn es programatIco Jesus es dueño y señor de los acontecImIentos que se producen, no la vIctIma del poder de sus adversanos Ha llegado su hora, no la de los adversanos Ahora acontece lo que DIOS qUiere y Jesus sabe El preambulo a la paSIOn segun san Mateo sugIere una Imagen de Jesus que trae a la memona en muchos puntos el evangelio de Juan Esta tendenCIa se corresponde con la lectura que el cnstlamsmo ha hecho de los evangelios durante SIglos Nuestra exegesls de toda la hlstona de la paSIOn tendra que preguntar reIteradamente SI el Jesús paCIente de Mateo no esta Inmerso en la luz del tnunfo pascual Tendra que preguntar SI la hIstona de la paSIOn no es una hIstona paradoJIca que habla de la muerte de Aquel que, al monr, tnunfa de sus Jueces y ayuda al desbordamIento de la vIda, de suerte que la oscundad de la pasIOn es, paradoJIcamente, la luz de DIOS, y SI no hay que ver ambas cosas consecutIvamente Entonces, a la oscun29 Ongenes 75 = GCS Ong XI 176 Algo SImIlar defIende Juan Cnsostomo 79,3 = PG 58, no «No diJo 'Dentro de dos dias soy entregado' smo 'Sabels que dentro de dos dias sera pascua', y luego añadlO que el es entregado para ser cruCIfIcado» 30 Cf supra 59-61 Tamblen Lutero tradUjO «Sabels que dentro de dos dlas sera pascua» 31 Jerommo 245

dad últIma, Imposible ya de clanflcar, de la muerte de Jesús segUlría como nueva respuesta de DiOS la mañana de pascua, la vida dlvma después de la muerte

b) La unClOn en Betama (26, 6-13) Blbhografia Derrett, J D M, The Anomtmg at Bethany, en F J Cross (ed), Studw Evangehca Il (TU 87), 1964, 174-182, Jeromrno, E, Tractatus m Marc 13,32-33 et XIV 3-6, CChr SL 78, 1967,496-500, Jerernlas, J, Die Salbungsgeschlchte (Mk 14, 3-9), en Id, Abba, Gottmgen 1966, 107-115, Id Markus 14, 9, en lbld, 115-120, Marz, C P, Zur TradltlOnsgeschlchte von Mk 14, 3-9 und Parallelen SNTU A 6/7 (1981-1982), 89112, Moltmann-Wendel, E , Em elgener Mensch werden Frauen um Jesus, Gutersloh 51985, 97-108 (verslOn cast Hablar de DIOS como mUjer y como hombre, Madnd 1994), Roloff, Kerygma, 210-223, Schottroff, L, «Was Sle tun konnte, hat Sle getan» Die Salbung m Bethamen (Mk 14, 39), en Id -D Solle, HannasAujbruch, Gutersloh 1990, 142-154, SchusslerFlOrenza, E , In Memory 01Her, New York 1983, XIIIs 152s (verslOn cast En memona de ella, Bilbao 1988), Storch, R, «Was soll diese Verschwendung?» Bemerkungen zur Auslegunsgeschlchte von Mk 14, 4s, en E Lohse (ed), Der RulJesu und dleAntwort der Gememde (FS J Jerernlas), Gottmgen 1970,247-258, Wamwnght, Towards, 124-137257-284, Weder, H, KntIkam Verdacht ZThK 93 (1996) 59-83 Mas bibliografía sobre la hlstona de la paslOn y la pascua en Mt 26-28, supra, 43-46

6 Se encontraba Jesús en Betania, en casa de Simón el Leproso,7 cuando se acercó a él una mujer con un frasco de alabastro lleno de perfume muy caro, y lo derramó sobre su cabeza mientras estaba sentado a la mesa. 8 Al ver esto los discípulos se indignaron y dijeron: «¿Para qué este despilfarro? 9 Se podía haber vendido a buen precio y habérselo dado a los pobres». lOMas Jesús, dándose cuenta, les dijo: «¿Por qué molestáis a esta mujer? ¡Ha hecho una buena obra conmigo! 11 Porque pobres tendréis siempre con vosotros, pero a mí no me tendréis siempre. 12 y al derramar ella este ungüento sobre mi cuerpo, en vista de mi sepultura lo ha hecho.

13 Yo os aseguro: dondequiera que se proclame esta buena noticia, en el mundo entero, se hablará también de lo que ésta ha hecho para memoria suya».

Análisis 1 Estructura El narrador detiene pnmero la mirada en Jesús, que está ahora en Betama Tras la escueta compOSiCión de lugar, v 6, aparece en el v 7 una mUjer que unge a Jesús Ella y su aCCión constituyen el punto central de ese versículo Lo subraya el versículo último, 13, donde Jesús atrae de nuevo la atención de los lectores hacia ella con su frase fmal Los versículos mtermediOs, 8-12, contienen un «dialogo de hombres» entre Jesús y los discípulos Las dos partes del diálogo tienen idéntica construcCión. los mterlocutores son mtroducidos con un participiO acentuado adversatIvamente (tbOV'tE<; bE, yvou<; M) La pregunta de los dIscípulos y la contrapregunta de Jesús comienzan con 'tl Se agregan frases argumentativas con yag, «porque», en el caso de los dIscípulos, una sola, en el caso de Jesús, que además de tener la última palabra -algo comente en los apotegmas- es la mas extensa, tres frases consecutivas El «diálogo de hombres» sobre la mUjer se centra, pues, en Jesús los lectores se Identificaran con su punto de vIsta Su identificación con la mUjer anómma se produce sólo mdirectamente, a través de Jesús No deja de ser Importante, sm embargo, que al comIenzo de la histona de la paSión una mUjer desempeñe un papel tan destacado Sorprenderá a las lectoras y lectores que ella, a diferenCia de los discípulos, obtenga una valoración mequívocamente positiva Jesús censura a los dIscípulos, los lectores saben de sobra que no son personajes Ideales, claudicaron, especialmente en la pasión de Jesus (16, 22s, 20,20-23). En cambiO, Jesús destaca positIvamente la aCCIón de la mUjer (v 13) Tal aCCión se les quedará grabada en la memona y la recordarán al fma1 de la histona de la pasión, cuando las mUjeres desempeñen de nuevo un papel POSItiVO (27, 55s; 28, 1-10) Las mUjeres como personajes POSItiVOS forman parte del marco mateano de la hIstona de la paSiOn y la pascua' 2 Fuente El episodiO se ha transmitido en tres vanantes (Mc/Mt, Lc 7,36-50, Jn 12, 1-8), de las que al menos la pnmera y la última se mspiran en la misma tradición2 • No cabe suponer, sm embargo, una relaCión h1 Cf supra, 99s 2 Un comentano a Mateo no tiene por que dIlucidar la cuestlOn, controvertida hasta hoy, de Si los tres relatos se refieren al mismo episodio, o el relato marqUlano/mateano y Joamco, de un lado, y el lucano de otro, se refieren a dos epiSOdIOS diferentes, entre los cuales se mtercamblaron luego algunos detalles (como el

terana entre Mt y Jn a pesar de la gran proxImIdad de Mt 26, II con Jn 12, 8, como tampoco entre Mc y Jn3 La úmca fuente de Mt 26, 6-13 es Mc 14, 3-9 Mateo abrevIa el texto marqmano OmIte detalles narratIVOS, como el de quebrar el frasco de alabastro (Mc 14,3), o los treSCIentos denanos (Mc 14,5) Supnme expreSIOnes superfluas, como JtQoC; Éutrtouc;4, 'tolí !J,UQOU (Mc 14,4), LO !J,uQov, fvE~QL!J,WVLO (Mc 14,5) Las tres omISIones del V lOs (a
Explicación Este breve relato ha sIdo objeto de mterpretacIOnes muy vanadas en el curso de la hIstona exegétIca Un pnmer grupo de exegetas VIO en el una unCIón de Jesús como Mesías-rey 7 Otros partían del v 12 la mUjer antICIpó la unCIón fúnebre de Jesús, que no podría hacerse despues, por la premura de dar sepelIo a Jesús antes del sabado y a causa de la resurreCCIón La mUjer rmdIó honores a Jesús porque Iba a la muerteS Una tercera mterpretacIón parte de los v lOs, y entIende la unCIón funebre de la mUJer, en tennmologIa ranombre de Slmon) Habla en favor de la pnmera teSIS, sobre todo, el hecho de que Lc parece haber conSiderado Mc 14,3-9 como un doblete, y en favor de la segunda, las muy notables diferencias del relato lucano respecto a los otros 3 Cf espeCialmente Mc 14,3 YJn 12, 3 (f!uQou vaQ60u mo'tLxfj~ JtOAU ), Mc 14,5 Y Jn 12,5 (wuw W f!UQOV 6l]vaQLwv 'tQLaxoOLwv), y Mc 14,68 Y Jn 12,7 (acpE'tE alhl]v, EV'tacpLaOf!O~) 4 'Eauwu es un vocablo que Mateo evita, cf vol 1, Introd 43 (Mateo 1, 76) 5 Mt eVita en el v 6 el doble gellltlvo absoluto de Mc 14, 3, pero construye, una vez mas, un gellltlvo absoluto mcorrecto (cf vol 1,55, Mateo 1,56) El v 10 presenta la mejora E~ Ef!E en lugar de EV Ef!OL de Mc 14, 6 Muchos de los semitismos marqUlanos señalados por Jeremlas (Salbungsgeschlchte)*, 108s y por Gundry, Mk, 810s, desaparecen en Mt (Mc v 4 conJugaclOn penfrastlca, v 5 articulo delante de mwxoi~, v 6 EQya~EO{}aL EV, v 8 EOXEV, V 9 JtQoEAa~Ev + verbo) 6 Cf vol I,Introd 42 (Mateo 1, 57ss) sobre 610, YLVOf!aL en lugar de ElVaL, que Mt nunca usa en un gellltlvo absoluto (v 6), JtQOOEQX0f!aL + al.l'tw, CtvaxELf!aL (xa'taXELf!aL es vocablo de eVltaclOn) (v 7), t6wv, 610, AEYWV (v 8), yvou~, DE, yaQ (v 10), ~aAAw, yaQ, JtOLEW (v 12) Solo es llamativo el hapax legornenon ~aQu'tLf!o~ (v 7) 7 Schlllewmd, 257 «El rey de todos los reyes es ungido y coronado rey precIsamente cuando va a la paslOn», en termmos pareCidos Schussler-FlOrenza*, 152s y los Citados en Schottroff*, 152, n 10 8 Schlatter, 737 «Ante la cruz de Jesus, ella renuncia al lUJo y al placer, y ensalza el amor que afronta la muerte»

o

bínica, como «obra de amor» (c'i9n n''''~~) dIferente de la simple lImosna (ni?1l»9. Jesús da una <<norma discipular» a su comunidadlO • A tenor de la misma, las obras de amor, que comprometen integralmente a la persona, tienen preeminencia sobre la limosna, que sólo atañe al dinero 1l. Un cuarto tipo hermenéutlco subraya que la unción de la mujer es una unción muy especIal de Jesús: en esta interpretacIón, el relato es una defensa del derecho a tnbutar una veneración «cultual» a Jesús, frente a un mero servIcio práctico a Cristo en forma de atención a los pobres l2 • Las exegetas feministas han interpretado el episodio de diferentes modos: E. Wainwright lo entiende como hIstoria de una mujer animosa que aporta «the touch of mercy and compassion» a la pasión l3 ; E. Schüssler-Fiorenza, como acción-señal profética de una mujer que unge a Jesús como Mesías l4 . El episodio muestra a la vez cómo esta histona de mUjer fue «despolitizada» en la tradición del cristianismo primitivo: la mujer pierde su nombre propio, y su acto es interpretado exclusivamente por varones l5 • La exégesis deberá mostrar el grado de solidez de estas interpretaciones. 6s

El relato viene precedido de una breve indicación escénica. Jesús llega a la casa de un tal Simón en Betania, que en la tradición marquiana/mateana era conocido como el Leproso, y en la lucana (Lc 7, 36.39s) como fariseo. El nombre mdica qUIzá que el relato tiene un punto de apoyo histórico; en las comunidades posteriores, por lo visto, no se sabe ya nada de Simón. Una mujer accede a Jesús mientras él está recostado a la mesa. No sabemos nada de ella, ni el nombre ni sus cIrcunstancias. El laconismo de la descripción 9 JeremIas (Salbungsgeschzchte)*, 109-115 Sobre la preemmencla de las obras de amor sobre la hmosna, cf Bl11 IV, 562 El térrnmo o'''9n m"":ll aparece en la Mlsná (por ejemplo, Pea 1, 1) Es muy d¡f1cll precIsar la antlguedad de la dlstmclón sIstemática entre obras de amor y hmosna 10 Sand, 520 11 TPea 4, 19 24 = Blll IV, 536 12 Bertram**,16s Según Weder*, 68, se trata del «conf1Jcto entre el lUJo de la cnstología y la raclOnahdad de la beneficenCIa» Cf tambIén Bonnard*, 372, que pone esta hlstona en paralelo con la de María y Marta (Lc 10, 38-42) 13 Wamwnght, Towards, 136 14 Schussler-FlOrenza*, XIV «It was a pohtlca11y dangerous story», algo Slmllar Moltmann-Wendel*, 101 15 Wamwnght, Towards, 136 Cf Schottroffl', 143 «Su anommato ha pasado así a ser hoy el símbolo de la msegundad y represIón de la mUjer en la socIedad patriarcal».

apenas pone límItes a la fantasía de los mtérpretes 16 La mUjer lleva consIgo un frasco l7 de perfume !WQOV es una mezcla olorosa de dIversos aceItes nobles, que se empleaba como perfume l8 La mUjer derrama este perfume, muy caro, sobre la cabeza de Jesús, que está recostado a la mesa ¿Qué aSOClaClOneS despierta esta aCCIón en las lectoras y lectores? Es verdad que las unClOnes eran un uso extendIdo con ocaSIón de los banquetes, aunque sólo antes del banquete, no durante éJl9, pero les sorprendería que el narrador no emplease 16 Derrett* hace de ella una prostItuta, remItIendo a Lc 7, 36-50 Haenschen, Weg, 466, la mscnbe entre las segUidoras pudIentes de Jesus (cf Lc 8, 2s), por su capacIdad para gastar un perfume tan caro Pero el relato no se mteresa por el ongen m la personahdad de la mUJer, m por los motIvos de su acclOn 17 'AAa~aatQov, propIamente «concreclOn calcarea de msaclOnes amanllentas» (G Fohrer, Glas, en BHH l, 574), es una denommaclOn gnega comente para deSIgnar una vasIJa sm asa (asl SUld, 1051), destmada preferentemente a guardar perfumes Hesych, s v, señala por eso como smommo ~uQ01'hp(l] Phn, Hlst Nat 13,3 «Unguenta optIme servantur m alabastns» Un aAa~aatQov podla constar de otros matenales dIferentes del alabastro, como el oro o, sobre todo, el vldno Cf Eplfamo, De mensuns et pondenbus (E Moutsoulas [ed], ElEOAoYLa 44 [1973] 157-198) lmea 751 aAa~aatQov ~uQou ~LXWV (frasco) ~EV ÚEALVOV (de cnstal o vldno) EatLV XúlQOÜV ALtQav EAaLOU Se llama aAa~aatQov por su entIdad quebradIza La mdlcaclOn de medIda se ajusta a Jn 12, 3 YtambIen al precIO mdlcado en Jn 12,5 YMc 14,5 18 SUld, 1450 La mezcla de esencIas dIferentes da como resultado el olor agradable Po1ux 6, 104 enumera las dIferentes clases de ~uQa eXIstentes, entre ellas vaQ60,; Ba~uAúlvLaXl] XaL Atyulttw,; y la homenca esencIa de rosas PhnlO, Hlst Nat 13,2, 17s descnbe un perfume que solo puede fabncarse en Sma y es conOCIdo como perfume exqUisIto que usan en los partos «cumulus dehcIarum» La palabra gnega ~UQOV no tIene nada que ver (frente a Schwelzer, 318, por ejemplo) con el prestamo semItlco «mlffa» (= a~uQva, ~uQQa, cf Mt 2,11) La Septuagmta dlstmgue exactamente entre el mfrecuente ~uQov, que se corresponde generalmente con el hebreo P'"' y a~uQva = ~,~ Sobre las numerosas confUSIOnes en la mvestIgaclOn, cf W Mlchaehs, MUQov XtA, en ThWNT IV, 807, n 2s Sobre los «unguenta» en la antIguedad, cf Marquardt, Pnvatleben n, 784-786 19 Mt 6, 17 habla de perfumar la cabeza como un toque alegre y festIvo para sentarse a la mesa Lc 7, 46 Y Polux 6, 104 relaCIOnan el f-luQov con los banquetes, algo SImIlar dIce Josefo, Ant 19,358 en tono cntlco Hay pocos documentos refendos al uso de perfumes durante un convIte Asaradon, rey de Asma, da esa alegna a sus magnates en un banquete (E Kutsch, Salbung als Rechtsakt [BZAW 87], 1863,5, mdlcaclOn de M LlechtI-Genge) Como ejemplo de lUJO censurable mencIOna Clceron, Verr 3, 25 la unclOn en la cabeza durante un banquete, y Plutarco, Galba 19 el uso mmoderado del perfume mas caro, otros documentos a este respecto en W H Gross, Salben, en KP IV, 1508s Reprueba el cabello perfumado Marc 3, 63, 4 Joma 8, 1 (= BI11 1,426) enumera algunas accIOnes prohIbIdas el dla de la reconClhaclOn comer, beber, lavar, perfumar Para Phmo, H¡s! Na! 13, 4, 3, el perfume es el paradIgma de lUJO superfluo (<<matena luxus e cunctIs maxume supervacuJ»), otros artIculos de lUJO, como las perlas y pIedras preCIosas, poseen al menos un valor, los perfumes «se dISIpan rapldamente» (<
el verbo normal, aAELcpw, y hablase de «derramar» el frasco. De modo que la mujer vació el frasco lleno de la costosa esencia sobre la cabeza de Jesús. Ella podría asociar ese acto con la idea de una veneraCIón muy especial a Jesús20 ; pero no sabemos por qué lo hizo: el relato no le da ocasión para explicar su gesto. Los lectores habrían reaccionado, en todo caso, como los discípulos en el v. 8: ¡eso es un despilfarro que no tiene sentido!21 Marcos lo destaca de modo mucho más gráfIco, hablando de los tresCIentos denarios: ¡el salario anual de un trabajador, que ahora perfuma la cabeza de Jesús! Mucho menos eVidente resulta la Idea de la unción regia. en la tradición bíblica, los ungidos eran especialmente los reyes (1 Sm 10,1; 1 Re 1, 39,2 Re 9, 12; Ypasslm)22. A Juzgar por la descnpclón de la entrada de Jesús en Jerusalén, la Idea de una unción de Jesús como Mesías rey no es del todo descabellada. Pero hay muchos detalles en contra: la escena del banquete, la palabra ¡..túQov23 , el frasco de alabastro correspondiente, la reacción de los discípulos, que entonces estaría fuera de lugar. Por atractiva que pueda ser la Idea, al menos la narración en su forma actual no sugiere en modo alguno que la desconocida mUjer hubiera ungido a Jesús como rey meslámco24 • Suponer que narradores tardíos dejaron tan Irreconocible ese sentido ongmal de la unción es una hipóteSIs demasiado arnesgada.

8s

La protesta contra la acción de la mujer VIene, en Mateo, de los discípulos. Estos no son en él unos personajes modélicos, sino que representan a los cristianos y cristianas, como son realmente, de poca fe (8, 26; 16, 8), llenos de ambición (18, 1), de miedo al sufrimiento (16, 22s), de dudas (28, 17), Y(no por vez primera) en acti20 Así en Platón, Resp 3, 398a, con leve Ironía frente al poeta, cf Josefa, Ap 2,256 21 La lectura de Mc refuerza esta ImpreSión, no sólo por mencIOnar la esencia de nardo, perfume caro, smo también por el detalle de «quebrar el frasco», que Mt omite Igualmente, Impresión JustIfIcada al margen del doble slgmflcado que puede tener la expresión «quebrar el frasco» que la mUjer rompe el cuello del frasco (algo msóhto, frente a lo que se ha afirmado con frecuencia) y se ve forzada a emplear todo el contemdo, o que abre un frasco nuevo para Jesús, refmendo auvTQL~lll al cierre sellado (así Blmzler**, 408s) ¡En ambos casos es un dispendIO madmlslble l Mt supnme estos detalles, narratIvamente Importantes, pero logra prodUCir la misma Impresión con sus frases escuetas 22 Matenal en F Hesse, XQllll, en ThWNT IX, 487-489 23 Los LXX nunca traducen 1~::I por rtúQov cuando se refiere a la uncIón de reyes ' EAaLOV es el vocablo usual para tradUCir p::l 24 Frente a Schussler-FlOrenza* (supra, 110, n 14), tambIén frente a Schwelzer, 318, Davles-Alhson III, 444s 448 (que remiten a la uncIón de la cabeza [no reservada a los reyes])

tud defensiva ante una mujer (cf. 15,23). Sobre todo durante la pasión, los discípulos quedarán en muy mal lugar: abandonan a Jesús, y la traición de Pedro es lo último que sabemos de ellos antes de la mañana de pascua. En tal perspectiva es importante la contraposición entre los discípulos y las mujeres --esta mujer... y más tarde las mujeres al pie de la cruz y junto al sepulcro de JesÚs-25 • ¿Hay un denominador común para su conducta? Quizá éste: permanecen junto a Jesús justamente en su pasión. Actúan unidas a la persona de Jesús, que las defiende por encima de todo y al cual ellas tampoco abandonan en su muerte. Si leemos el relato a la luz de lo que viene todavía en la historia de la pasión, la conducta de esta mujer es relevante en un sentido radical, y significa algo más: que en la situación especial previa a la muerte de Jesús hay, excepcionalmente, otras prioridades que la asistencia social. Es cierto que Mateo no quiere descalificar la idea de la atención a los pobres; eso queda descartado para los lectores que conocen 19,21 (cf. 6, 19-24). Pero Mateo insinúa en el presente pasaje y en toda la historia de la pasión que el seguimiento de Jesús no es una determinada praxis ética; significa, ante todo, la fidelidad a la persona de Jesús. Jesús «se da cuenta» de lo que están diciendo los discípulos. A 10-12 diferencia de 16, 7s, Mateo no dice aquí que los discípulos hablaran «entre sí» (Mc 14,4); de ahí que yvo'Ú~ signifique algo peculiar: ¡para oír lo que los discípulos dicen abiertamente no se requiere un conocimiento especial! Mateo se muestra aquí, una vez más, como un narrador que no busca la coherencia de la superficie narrativa. Sin precisar de qué «se da cuenta» Jesús, lo que le interesa es presentarlo como alguien que sabe, que conoce a fondo las cosas (cf. 12, 15; 16,8; 22, 18). Su saber sobrenatural se manifestará ahora en la respuesta: esta es muy unitaria26 y consta de unjuicio básico, con una aclaración negativa y otra positiva. Él es, por 25 No se puede afirmar, a mi JUICIO, que falte «cualqUIer mdlclO narrativo» de que «el acento deCISIVo recae en la condiCión fememna de esta persona» (como sostiene Weder*, 66). Es verdad que Jesús mterpreta pnmanamente la acción de esta mUJer, y no su persona: ahí recae el acento deCISIVo, pero la contraposIción entre los discípulos dlscrepantes (varones todos ellos) y las mUjeres desempeña un papel en el macrotexto del evangelio de Mt (como en el de Mc). 26. La respuesta no se puede entender, en la línea de Mt, a la manera de Mc 14, 6-9, que qUIzá haya que descomponer, a la luz de la hlstona de la tradiCión, como conjunto de diferentes respuestas de Jesús (reumdas secundanamente) a la protesta por el comportamiento de la mUJer. En la línea de Mt, la respuesta de Jesús es umtana se refiere al v. 12

tanto, qUIen interpreta la acción de la mujer; lo que ella misma pensaba y sigmficaba no interesa al narrador. La mujer -dice Jesús- ha hecho una «buena obra» con él. Esta expresión se corresponde con el :m~ ;-¡tL'!7~ rabímco, expresión general que abarca tanto la obra de beneficencia como las obras de amor2? Es dificil suponer, por tanto, que Jesús contraponga en lo que sigue dos géneros distintos de «buenas obras»: la limosna y las obras de amor2 8 • En su declaración aborda primero la propuesta de los discípulos: él asume Dt 15, 11: nunca faltarán pobres en la tierra de Israel. La segunda parte del v. 11 contiene un anunciO mdirecto de su muerte: los discípulos no tendrán siempre a Jesús consigo. Los lectores del evangelio entenderán ese anuncio a la luz del v. 2, donde Jesús predijo su muerte próxima. Hay que aclarar esta predicción: ¿Qué tiene que ver la muerte inminente de Jesús con la acción de la mUJer? Lo explica el v. 12: al derramar el perfume sobre el cuerpo de Jesús, la mujer cumplió un acto relaciOnado con la sepultura29 • Su unción fue, y así lo vio Jesús y después la comunidad pospascual que lo formula aquí, una unción fúnebre 30 • La explicación de Jesús tiene algo de sorprendente, porque la mujer sólo ungió la cabeza de JesÚs 31 • Los lectores advertirán quizá que Jesús, conocedor de su futuro, da aquí un sentido nuevo a la acción de la mujer, sentido que ella quizá no tuvo presente32 • No sabemos la intención de la mUjer al ungir la cabeza de Jesús. ¡Los varones se lanzaron a interpretar la acción anticipándose a Jesús! 13 Jesús concluye su declaración con un solemne dicho-Amén. Declaración que centra de nuevo la atención en la mujer anónima. La 27 BIlI IV, 536 28 Cabría esperar una formulacIón de este tenor ella ha realIzado una buena obra que es supenor a la lImosna O algo sImIlar 29 Lavar y ungIr los cadáveres con agwI.Wl:U (Mc 16, 1) para prevemr la descompOSICIón es un uso Judío y helenístIco, cf Krauss, Archaologle 11, 55s, DavlesAIlIson I1I, 447, n 39, H Blumner, DIe romlschen Prlvataltertumer (HKAW IV12 2), 1911, 484 con sal, mIel, esencIa de cedro, mIrra y amomo 30 Para Mt es sm duda, más que antICIpo, una uncIón fúnebre (cf Mc 14,8: JtgOÉAU~EV) Él no habla de nmguna otra uncIón Mt 28, I omite el epIsodIO de las mUjeres que salen a embalsamar el cuerpo de Jesus Para Schottroff*, 146-148, lo que aparece en pnmer plano es la honra especIal que trIbuta al martIr esta mUjer Eso no se puede exclUIr como lectura pOSIble, pero el v 12 vIene a «actIvar» otra relaCIón entre la uncIón y la muerte de Jesús, y se confmna con la ausencIa de un embalsamamIento fúnebre de Jesús en Mt 28, 1 31 ~Wf.lU (en lugar de XElpUAl]) se ajusta al embalsamamIento del cadáver 32 Así Hare, 293

frase con oJt01J denota una perspectIva unIversal Se presupone aqUI, como ya en 24, 14, que el Evangeho se anunCia en el mundo entero, tambIén entre los paganos Es dIficl1 de Interpretar la expreSIón LO EUUYYEALOV 'tO'Ü'tO Mateo había hablado hasta ahora de EUUYYEALOV Lije:; ~UOlAElue:;, refméndose al anuncIO de Jesús 33 Pero «este» evangeho no puede SIgnIfIcar el anuncIO de Jesus, SInO que debe refenrse a una notICia sobre Jesús Km EJtOlllOEV parece IndIcar que «este evangeho» abarca más que la mera hIstona de esa muJer EuuyyÉALOV LO'Ü'tO podría dar a entender que no se trata del anuncIO ecleSIal SImplemente, SInO de un anuncIO especial preCIsamente «este» ¿A que se refIere? No esta descamInado suponer que lo apuntado fuese la hIstona de la pasIOn34 Según Mateo, por tanto, la hIstona de la paSIOn de Jesus forma parte del Evangeho, el hecho de que postenormente (¡ya en la Dldajé') el hbro de Mateo sobre la doctnna e hIstona de Jesús fuese desIgnado como EUUYYEALOV expresaría perfectamente su IntencIón Al «evangeho» pertenece, pues, tambIén el apunte sobre esta mUjer Ella aparece destacada entre todas las personas que están alrededor de Jesús Ella, la anÓnIma, será recordada en todas partes35 ¿Por qué? Porque para ella Jesús, que esperaba la muerte, era mas Importante que todo lo demás El hecho de que su nombre no se conservara en la tradICIón pnmItIva es realmente llamatIvo y, qUIzá, ya una señal del caracter patriarcal de esa tradIcIón 36

Historia de la influencia El problema capItal en los comentanos es, desde Ongenes, compagmar las dIversas vanantes de la hIstona de la unCIon ¿Fue Jesus ungIdo tres veces, una vez en Gahlea, en casa de un fanseo llamado SImon, por una pecadora (Lc 7, 36-50), Ydos veces en Betama, una antes de la entrada en Je33 Cf vol 1, 248s (Mateo 1, 254s) 34 Strecker, Weg, 129, Roloff, Kerygma, 220, Semor (PasslOn Narratlve)**, 40 35 JeremIas (Mc 14, 9)* propuso, sigUiendo a Lohmeyer y basado en tradiCIOnes blblIcas, aplIcar d~ f.lvl][WOUVOV U1J1;ij~ al JUICIO fmal alli se dlra lo que ella hizo, y DIOS se acordara de ella Esta mterpretaclOn, muy citada, es ya ImpOSible en el texto actual de Mc 14, 9 ' Onou EUV es Iterativo, el lugar del recuerdo es el anuncIO del EvangelIo 36 Schussler-FlOrenza* empleo por eso, con razon, Mc 14, 9/lMt 26, 13 para el titulo de su Importante lIbro In Memory o/Her Tamblen este libro forma parte de la hlstona efectual de nuestro texto

rusalen, por Mana, la hermana de Lazaro, en los pies (Jn 12, 3-8), Y otra despues de la entrada, en casa de Slmon el Leproso, por una mUjer desconocida, en la cabeza (Mc/Mt)?3? (,0 solo dos veces, por lo cual la vanante Joamca quedo generalmente asociada a la de Marcos/Mateo?38 (,0 hubo una sola unClOn, como sostienen pnnclpalmente los exegetas modernos baJO la mfluencIa, entre otros, de Grotms?39 Los exegetas antiguos utIllzan casI siempre, para la mterpretaclOn del texto mateano, no solo a Marcos SIno tamblen a Juan y, en menor medida, a Lucas La mUjer anomma reclblO aSI un nombre fue Mana, la hermana de Lazaro, es frecuente aSimismo nombrar a Mana Magdalena40 HIcieron de ella una pecadora, la que se acerco a Jesus para buscar la «mejora de su alma»41, o la que, despues de haber acudido a Jesus un dla en Galilea como pecadora, era ya una adepta suya Desde la Edad Media temprana, en la IgleSia occidental la pecadora de Lc 7, 36s, la mUjer anomma de Betanla y Mana Magdalena son la misma persona42 Estos preambulos son Importantes para comprender las exegesls que vienen a contmuaClOn

La protesta de los dISCIpulos, o de Judas (Jn 12,4-6), fue objeto de una honda reflexIOn, centrada en el problema de la relaclOn entre serVICIO a Cnsto y serVICIO a los pobres La pregunta en su forma superfiCial era que conexlOn habla entre Jn 12,4-6 YMt 26,8 (,Qmen protesto contra la acclOn de la mUJer? (,Judas o los dlsclpulos? La respuesta generalmente aceptada desde Agustm y Jerommo decla que Judas mtervmo como portavoz de todos los dlSClpulos43 Se sumo a eso una segunda conslderaclOn los motivos no son Iguales en el traidor y en el resto de los dlSClpulos, aquel, el admlll1strador de la caja, argumentaba desde el afan de lucro y era un ladron (cf Jn 12,6), a los restantes dlsclpulos les mteresaba el bien de los pobres44 37 Ongenes 77 = GCS Ong XI, 180 38 Agustm (Consensu) 2, 79 (154s) = 260-262 Supone que esta mUjer (Mana) unglo dos veces a Jesus, una vez en Galilea y otra en Betama Siguen a Agustm la mayona de los exegetas occidentales Slmon el Leproso pasa a ser entonces un amigo o panente de la familia de Lazaro 39 GrotlUs n, 281 s, Strauss, Leben 1, 773-787 40 Beda, 111 es uno de los que defienden la Identidad con Mana Magdalena 41 Juan Cnsostomo 80, I = PG 58, 723 La mUjer se anno de valor porque VIO que Jesus habla curado a Slmon de su lepra Esto ultimo es algo que dan por supuesto casI todos los padres de la IgleSia 42 Cf mfra, 482. 43 Agustm (Consensu) 2, 79 (156), Jerommo, 246 (conforme al tropo retonco de la smecdoque, cf Lausberg, Handbuch 1, 296s) 44 Jerommo, 247 Las dos consideraCIOnes aparecen en casI todos los comentanstas OCCidentales

Muchos exegetas añaden otra sene de reflexIOnes ¿No es correcto lo que opman los dISClpulos? ¿Lo Importante para Jesus no eran Igualmente los pobres? ¿No habla dICho el que quena mlsencordla y no sacnflcIOs? Sobre todo Juan Cnsostomo y los exegetas mflUIdos por el pusIeron el enfasls en esto la obJecIOn de los dISClpulos era blenmtencIOnada45, pero no tuvIeron en cuenta que la mUjer era aun debIl, ellos fueron duros en el JUICIO YolvIdaron que no hay que eXIgIr de mmedIato lo mas perfect046 , hay que tomar en conslderacIOn a la persona «Porque todo procedla de una mtencIOn piadosa, de una fe ardIente y un ammo contnto»47 Juan Cnsostomo aconseja un comportamIento pastoral cuando la gente qUIere hacer un donatIvo a la Iglesia SI vemos que algUIen ofrece objetos sagrados o hace donacIOn de algo para decorar el pavImento o los muros de la IglesIa, no hay que destrUIr lo ya donado y desaIrar con ello la buena voluntad del donante Eso no sIrve ya de nada, como la censura de los dISClpulos llego tarde una vez derramado el perfume «Pero SI algUIen pregunta antes, aconseJale dar el dmero a los pobres»48 El cnteno de su sucesor, Teofl1acto, es muy dIferente cuando unos orfebres preguntan SI deben fundIr el objeto sagrado y dar el Importe a los pobres, «hay que decIrles que deben recordar como Cnsto prefmo la atencIOn con el a la atencIOn con los pobres El cuerpo de Cnsto es exactamente lo que esta en la patena dorada, y su sangre lo que esta en el cahz Por eso, el que desecha la patena vahosa y hace que el cuerpo de Cnsto sea colocado sobre una patena mas barata, pomendo a los pobres como pretexto, ¡debe saber de que lado esta'»49 En la epoca de la Refonna hubo controverSIas parecIdas Los calvmlstas, sobre todo, opmaban en la lmea de Juan Cnsostomo Calvmo mSlste en que la sItuaCIOn habla SIdo excepcIOnal en aquellos tIempos MatIza que «Jesus no dIJO que la mUjer obrase correctamente, como SI el qUIsIera que aquello ocurnese todos los dlas» Jesus da a entender -exphca Calvmo- «que, en adelante, el no aprobana en modo alguno lo que en aquel momento le agrado por una vez», en la sltuacIOn especIal antes de su partldaSO Al fondo estaba la polemlca de los refonnadores contra el culto costoso, con sahumenos, cmos, ornamentos esplendIdos y grandes dIspendIOs en las IgleSIas M Bucer consIdera por eso «sane plauslblhs» la obJecIOn de Judas s1 W Musculus declara que lo perverso es que Judas fonnulase la obJecIOn «con espmtu msmcero» «Pero el reparo en SI es totalmente correcto y 45 Se movieron 'ÚJto qJLAuv{}Qillmu~ (EutlmlO Zlgabeno, 648) 46 Teofl1acto, 437 ~EL YUQ fU] TU 'Ú1jJ1']AU aJtULTELV JtUQU TWV UQtL JtQO GLOVTillV 47 Juan Cnsostomo 80, 2 = PG 58, 726 48 ¡b,d 49 Teofllacto, EnarratlO In Evg MarcI, PG 123, 645 648 50 Calvmo Il, 302s 51 Bucer, 187C

hay que mantenerlo siempre en la Iglesla»52 Los catohcos defendieron, por el contrano, sus celebraclOnes suntuosas lo Importante no son «los vasos de plata y oro en las Iglesias, y otros objetos valiosos», smo Cnsto mismo «A los pobres los tenemos siempre con nosotros, no hay que descmdarlos, pero deben ser tratados con menos esplendidez y honor que Cnsto»53 Lapide puede conclmr su polemlca con Calvmo en tono tnunfal «Realmente, ¿qmen no ve que es el mismo espmtu el que rema en Judas y en Calvmo?»54

Ahora bIen, el tema de la relacIon entre serVICIO a Cnsto y serVICIO a los pobres tiene ademas una dlmenslOn mterna Los exegetas comcIden en hablar no solo del elevado precIO del perfume, smo del amor de aquella mUjer a Cnsto, de su amor, fruto de la fe 55 Esta dImenslOn mterna del relato queda patente SI exammamos ahora su exégesIs alegonca Los exegetas ven slmbohzada en la mUjer a la Iglesia de los paganos «Esta mUjer prefigura la multitud de paganos que honra a DlOs en la paSlOn de Cnstü»56 Ongenes parte de una mterpretaclOn de Betama como «casa de la obediencia», y aplIca el texto a la Iglesia Las diversas esencias y unguentos son las diferentes clases de obras SI el oleo ordmano sIgmflca una obra buena en general, el perfume con que la mUjer unge los pieS de Jesus en Jn 12, 3 es la obra especifica de mlsencordla que los pemtentes ejercitan por amor a DlOs Pero solo el perfume con que la mUjer de Mt 26 unge la cabeza de Jesus es la obra perfecta, asociada a la fe, la castidad, el ayuno, la oraclon y la paclenc¡a57 A Ongenes le mteresa, pues, la obra que brota de la espmtuahdad mtegral, a diferencia de la obra meramente extenor La tradlclOn exegetIca de occidente aplico el perfume pnmanamente a la fe, en parte porque el adjetIvo mOTLXO¡; sugiere esto en Mc 14, 358 La unclon de los pies de Jesus slmbohza entonces la entrega a su hu52 Musculus, 545 «In se tamen omnmo bona est et perpetuo m Ecclesla retInenda» Lo que censura es el lUJo de los dmgentes eclesIales (mclmdos los protestantes), que retIenen de los mgresos de la Iglesia lo que pertenece a los pobres 53 Maldonado, 526s (cita 527 «Pauperes qm neghgendl non sunt, sed mlnus dehcate et hononfIce tractandl sunt quam Chnstus») 54 Lapide, 472 55 Por ejemplo, Lutero (Evangellenauslegung) V, 194 (obras de amor), Valdes, 454s (amor que nace de la fe) y otros 56 HIlano, 29, 2 = SC 258, 2 I 8 Algo Similar, por ejemplo, EutImlO Zlgabeno, 649 «Esa mUjer prefiguraba a la Iglesia, que antes fue pecadora», ChnstIan von Stavelot, 1472 57 Ongenes, 77 = GCS Ong XI, 185s 58 jerommo*, 498, ChnstIan von Stavelot, 1473, Estrabon, 167, tamblen Teofllacto, 440

manIdad, la de la cabeza, la entrega a su dIvInIdad 59 QUIen conoce la dIvInIdad de Jesús, ha ungIdo la cabeza de Jesús con óleo fragante y se convIerte en «teologo»60 El texto fue Importante en la místIca medIeval DlOnIslO Cartujano habla de veneracIón de las dos naturalezas medIante una vIda ejemplar, para expenmentar aSI los gozos de Cnsto Lo expresa con las palabras del Cantar de los cantares 1, 12· «MIentras el rey estaba en su dIván, mI nardo despedía su fragancla»61 La InterpretacIón alegonca lleva, pues, a entender el acto de la mUjer como expresIón de una profunda entrega místIca a Cnsto, que Impregna e! cuerpo y el alma de la persona Bernardo de Claraval dIstIngue entre la «uncIón de contnCIOll», con la que María unge los pIes de Jesús (Jn 12, 3), Y la «uncIón de deVOCIón», con la que según Mt 26, 7 es ungIda la cabeza de Cnsto «SI algUIen vIve íntegramente para DIOS y tIene el fervor y la gracIa sufIcIentes para perseverar en santo reposo y gratItud, y en gozoso recogImIento dIVInO, como SI estuvIera ungIendo la cabeza de Cnsto», eso no es nIngún despIlfarro, aunque muchos lo sIgan pensando así hasta hoy Pero hay que dIstIngUIr un tercer perfume e! que según Mc 16, 1 llevan consIgo las mUjeres para ungIr el cadáver de Jesús, pero no lo encuentran ya, y reCIben e! encargo de dedIcar su perfume a los VIVOS, los mIembros del cuerpo de Cnsto Este tercer perfume, el más valIoso de todos, es el perfume de la verdadera espmtualIdad de! amor62 En uno de los escasos cuadros medIevales de la uncIón que no se lImItan a representar, sIgUIendo Jn 12, la uncIón de los pIes de Jesús, aparecen dos mUjeres la pnmera enjuga los pIes de Jesús con sus cabellos (Jn 12, 3), la segunda derrama e! contenIdo de! frasco sobre la cabeza de Jesús (Mt 26, 7) La pnmera mUjer es la pecadora arrepentIda, la otra lleva habIto de monja El cuadro procede de un salteno de Bensan~on que fue escnto para una abadía de monjas cIstercIenses Esta mUjer representa, pues, el serVICIO que las monjas nnden a Cnsto A la derecha del cuadro aparece Judas protestando, con la boca abIerta (I! 5)63 Para la espmtualIdad protestante, la fIgura de IdentIfIcaCIón pnnclpal es, de nuevo, la pecadora de Lc 7, 38s, que baña con sus lágnmas los pIes de Jesús Al rebufo de la tradUCCIón luterana de ¡.túQov por «agua fragante», La PasIón según san Mateo de Bach puede yuxtaponer la humIlde pecadora a la mUjer de la uncIón 59 Teofllacto, 438, Estrabon, 167 60 Teofilacto, 438 61 DlOmslO Cartujano, 284 Tamblen PascasIO Radberto, 882 remite al Cantar de los cantares 62 Bernardo de Claraval, Mlszellen Ansprachen uber verschledene Gegenstande, Wltthch 1936,258-262 63 En Schiller, Ikonographle 11, 314, n° 27

Tú, amado Salvador, cuando tus dIscípulos neCIamente dIscuten, permíteme sólo, de paso, del raudal de lágrImas de mIS oJos derramar un agua sobre tu cabeza64 •

Resumen La unción de la mujer, entendida como un acto de entrega total e ilimitada a la persona de Cristo, que en algunas de estas interpretaciones constituía el centro del relato, parece cobrar un potencial de sentido que en el texto queda latente. ¿Cuál es la trascendencia de la acción de esta mujer, tan grande como para ser recordada siempre que se anuncie el Evangelio? No se trata, en esta historia, de una «unción mesiánica»; Jesús es ya, desde el nacimiento y desde el bautismo, hijo regio de Dios. Sólo externamente se trata de un anuncio de la muerte próxima de Jesús, anticipando un rito de sepultura. Tampoco se trata de la contraposición rabínica entre la limosna y las obras de amor, aunque la entrega integral de la mujer tiene mucho en común con lo que los rabinos llamaron Cl'i9n n1"'~J (obras de amor). Se trata, más bien, de la relación de esta mujer con Jesús, de una entrega total a Aquel que va a la muerte. Frente a una mera praxis de las buenas obras, la mujer preconiza el derecho a un amor integral a Cristo, del que emanan luego las buenas acciones65 • Por eso, lo que ella hizo no es algo que Jesús hubiera admitido excepcionalmente antes de su muerte. Tampoco es un despilfarro espectacular de una neoconversa que Jesús, pastor de almas comprensivo, hubiera acogido amablemente. No era eso lo que había que recordar en todas partes al anunciar el Evangelio. Se trata, más bien, de la relación con Cristo, y no simplemente del conocimiento de su identidad66 , sino de la entrega a é167 • Que haya 64 Bach**, Rezltatlv, 5 (9) 65 Zmzendorf I1I, 1398. «El Salvador qUIere poseer el corazón y nada más» El relato muestra como uno <
que pensar tambIen en una mUjer anomma a propOSItO de este acto de entrega es qUIzá un detalle Importante de esta hIstona

c) La trazc¡ón de Judas (26,14-16) B¡bhografia Colella, P, Trenta denan RlvBlb 21 (1973) 325-327 Mas bIbhografia** sobre la hlstona de la pasIOn y de la pascua en Mt 26-28, supra, 43-46 Cf tambIen bIbhografia*** en el excursus sobre Judas, mfra, 329s

14 Entonces uno de los Doce, llamado Judas Iscariote, fue donde los sumos sacerdotes 15 y les dijo: ¿Qué queréis darme, yl yo os lo entregaré? Ellos le pagaron treinta monedas de plata 2 • 16 Y desde ese momento andaba buscando una oportunidad para entregarle. 1 Estructura Tras el episodIO de la uncIOn, la seCCIOn vuelve al comIenz03, 26, 1-5, Ylanza el puente entre sus dos partes Uno de los doce dIScIpulos (cf vI), Judas, va a ver a los adversanos de Jesus, los sumos sacerdotes (cf v 3-5) De ese modo se ponen en marcha los aconteCImientos anunCiados por Jesus en el v 2 No hay, en cambIO, nmguna referencia naca, cuyo representante es, para el, el «espasmo» del puntamsmo «SI los vieJos 'amigos de DIOS' se evadieron mdudablemente, alguna vez, haCia el amblto del erotismo religIOSO ,no deben Imitar esto Pero de ahl no se sigue que se pueda Ignorar, y hasta escamotear, lo que ellos pensaron y qUISIeron atestiguar la realidad de ese nucleo donde el acto de amor cnstlano es, con Igual ongmalidad, amor directo a DIOS y amor a Jesus» (Cita P 90S) Barth remite a Lc 10, 38-42 como texto paralelo, cf supra, 110, n 12 1 Mt pone su (XUL) EYW prefendo en lugar del ha marqUlano, poco frecuente en el (cf vol 1,lntrod 43, Mateo 1, 76-78) El slgmf¡cado es el mismo XUL debe entenderse sm duda en sentido consecutivo (BI-Debr-Rehkopf § 442, n° 2 con n 9) 2 'IG1:1'][!L se puede tradUCir por «detener» o por «sopesar, pagar» La segunda traduCCIOl1 hay que prefenrla por dos razones 1) Annomza con los LXX (Zac 11, 12, cf Is 46,6, Jr 39,9,2 Esd 8, 2Ss, etc) 2) Se ajusta al contexto mateano Judas tiene que haber reCibido las monedas de plata para poder devolverlas en 27, 3 La Vulgata traduce por «constltuerunt» De ahl que predomme en la tradlClOn de la exégeSIS OCCidental, SigUiendo a Jerommo, 248, la opmlOn de que Judas se limito a pedlT dmero y deJO la [¡JaclOn de la cantidad al cnteno de los sumos sacerdotes Pero en la tradlclOn exegetlca de las IgleSias onentales no se olVida del todo que 100l:1']oav slgmf¡ca «pagaron», por ejemplo, en EutlmlO Zigabeno, 6S2 Desde Teodoro de Beza, 116, reaparece esta mterpretaclOn en la exegesls OCCidental 3 Algunos exegetas antiguos vieron esto, sobre todo, porque antiCiparon en el tiempo la unclOn de Betama, de acuerdo con Jn ASI escnbe, por ejemplo, Anselmo de Laon, 1466, despues de 26, I-S «Nota qUla mterruptus est tractatus»

rratIva dIrecta al epIsodIO de la unClon Nuestra seCCIOn esta aSImIsmo bIen conectada con 10 que sIgue en 26, 47-50 Judas llevara a cabo su plan En 26, 21-25 desempeñara de nuevo un pape! deCISIvo En 27,3 devolvera a los sumos sacerdotes las tremta monedas de plata El pasaje 26, 14-16 es, pues, un mlCIO que tIene contmuacIOnes En este breve relato Judas es el protagomsta Los sumos sacerdotes se hmltan a responder en e! V 15b a su propuesta

2 Fuente Mateo rehIZO Mc 14, lOs en ellenguaJe4, e! estIl0 5 y e! contemdo El cambIO mas Importante consIste en que Mateo narra el convemo de las tremta monedas de plata con palabras de Zac 11, 12 LXX (v 15b) La pregunta de Judas por el pago, formulada al comIenzo en dISCurSO directo (v 15a), subraya aun mas el asunto del dmero El evangehsta Mateo, onentado en la tradlcIOn, no se mvento estas modIfIcacIOnes, que lmgmstlcamente son suyas e! pasaje de Zacanas 10 conOCla por 27,3-10, donde Iba asocIado, ya antes de Mateo, al matenal tradICIonal sobre el arrepentimIento de Judas 6 En 27,9 parece que Mateo IdentifIca erroneamente e! pasaje blbhco y 10 cIta en verSIOn que difIere de los LXX, por eso cabe suponer que 10 reproduce de memona, sm poder IdentifIcarlo textualmente Mateo es, pues, un buen conocedor de la Blbha, mas no un blbhsta La codiCia de Judas es atestiguada tamblen por e! evangeho de Juan (12, 6), esta acentuacIOn, tan funesta en la hlstona de la mfluencla, tampoco parece ser, por tanto, mvenCIOn de Mateo Este no conoce, en cambIO, la tradlclon de Lc 22,3 YJn 13,227, segun la cual Satanas entro en Judas Podna tratarse, tamblen aqm, de una tradlcIOn surgida en la comumdad, que Juan y Lucas transmiten con mdependencla uno de otro Todo esto mdlca que la tradlclon comumtana se ocupo mtensamente de la figura de Judas y que su Imagen comenzo muy pronto a ensombrecerse

Explicación Aparece un nuevo personaje, uno de los Doce Judas Iscanote 14 Entre él y la mUjer del perfume hay un fuerte contraste Judas sale a hablar con los sumos sacerdotes, que según 26, 4 hablan deCidido la 4 Son mateanos, segun vol I,Introd 42 (Mateo 1, 57ss), en v 14 TOtE ltO QEuofwL, Ó AEYOIlEVO<; 'IaxaQLwtTJ<; (cf 10,4), en v 15 ELltEV tL<; ftEAw, xayw, en v 16 altO TOtE El sorprendente mmor agreement EUXaLQLa es hapax legomenon en Mt como en Lc, pero resulta obvIO a la luz del EUXaLQW<; marqmano Dado que tanto Mt como Lc evitan el ~TJtEW Jt(i)<; + con] marqmano (Mt Oveces / Mc 3 veces / Lc l vez con art ), yo contemplo una redacclOn que ambos evangelIstas hacen independIentemente uno de otro 5 Mt tiende al diSCurso directo (cf vol 1,55, Mateo 1, 55s) 6 Cf mfra,311

muerte de Jesús? Mateo hace constar desde el pnncIpIO que Judas pertenece al grupo más íntImo de Jesus, subraya aSI lo InCOnCebIble, lo ternble de la traICIón 15s Judas qUIere saber cuanto le pagarán los sumos sacerdotes por entregarles a Jesús Su pregunta IndICa, SIn más, que qUIere hacer depender su aCCIOn de la cantIdad que recIba por ella Pero Mateo no pretende descnbIr un regateo Lo Importante para él es que Judas va a traICIOnar a Jesús porque es voluntad de DIOS La pregunta sIrve para poner de relIeve la COdICIa de Judas Ademas, al evangelIsta le Interesa IntroducIr el detalle de las treInta monedas de plata8 , que más adelante tendrán ImportancIa en su evangelIo (27,3-9, cf 28, 12 15) No sabemos cuanto dmero supone esa cantidad, porque todas las monedas, desde el denano para arnba, son de plata Tremta denanos representan aproxImadamente el salano mensual de un Jornalero (cf 20,2) El doble, o sea, tremta dracmas dobles, eqUIvale al preCIO por la manumISIon de un esclavo, segun Ex 21, 32 LXX SI contamos en sIclos, la moneda del templo, el Importe sena el cuadrupl09 El texto no se mteresa, en cualqUIer caso, por el valor exacto A la mayona de las lectoras y lectores el Importe le parecera muy pequeño Los que conozcan la hIstona de la unCIon en la verSIOn marqUIana tradICIOnal pensaran ¡Jesus fue vendIdo por la decIma parte de lo que la mUjer gasto para su perfume, segun Mc 14,5' Los lectores que recuerden Zac 11, 12s habran evocado la «esplendIdez» que ese texto Iromza lO , consternados ante el ndlculo precIO al que fue vendIdo Jesus Muchos lectores recuerdan qUIza Igualmente alguno de los dIChos de Jesus sobre los bIenes, como 6, 24, 10,9, 19,21, saben entonces que Judas, en su codICIa, fue mfIel a la causa de Jesus En la hlstorza de la exegesls se ha dIscutIdo repetIdamente el valor de las tremta monedas de plata La solucIOn mas extendIda es que eqUIvale a tremta sIclos, que son 120 dracmas ll Otros exegetas hablan de tremta denanos, la declma parte de la suma que habla costado el perfume de la mu7 El narrador no explica de donde sabe Judas esto Los lectores lo saben por 26, 3-6, Ypor eso no caen en la cuenta de esta laguna en el curso de la narraCIOn 8 Que Mt dIga UQ)'UQlU y no, como Zac 11, 12, uQ),uQo\í~, no tIene nada que ver, obviamente, con que de ese modo se demostrase «more accurately and vlvldly the 'countmg out' ofthe mdlvldual pleces of sI1ver to Judas» (asl Semor [PasslOn Narratlve]**, 47) -ambas expreSIOnes son acusatIvo de plural, y ambas palabras son eqUlvalentes-, es SImplemente una recepCIOn de Mc 14, ll 9 Un Sido (= OTatT]Q) eqUIvale a 4 dracmas, cf 17,27 10 La hlstona textual de la cita 27, 9s (cf mfra, 312) mdlca la pOSIble eXIStencia de tales lectores en la comumdad mateana ll ASI ya Ongenes 78 = GCS Ong XI, 188 en la tradlcIOn textual O, una parte de la Hala, fl y otros, de mvestIgadores mas reCientes, Colella*, por ejemplo

jer, según Mc 14,5 12 • Esa cantIdad se estima generalmente como irrisoria. Un exegeta lamenta: «Así de barato fue estimado Aquel que nos estimó tanto que derramó su preciosísima sangre por nuestra salvacióu»13. Pero hay también exegetas que calculan una suma superior; en la tradición siria, por ejemplo, 600 dracmas l4 •

Mateo emplea una fórmula «bíblica». Conocía el texto Zac 11, 12s por la tradición comunitaria sobre Judas. Pero al desconocer el lugar del pasaje, yo supongo que quiso establecer una correspondencia entre el pastor de Zac 11 y Judas. Intentó quizá simplemente entender aquel comienzo pavoroso como el camino de Jesús, querido por Dios y atestiguado en la Escritura. Eso mismo logra mediante el doble uso del verbo JtaQuolOWf.lL. No significa «traicionar», y el calificativo de Judas como «traidor» (JtQoMl''f)<;) sólo aparece una vez en el Nuevo Testamento (Lc 6, 16). Ese verbo tiene una connotación religiosa más que nada, en virtud de los anuncios de Jesús sobre su pasión: el Hijo del hombre es «entregado» para ser crucificado; así había dicho Jesús varias veces (17, 22; 20, 18), Yúltimamente en 26, 2. El texto enlaza con este pasaje: aunque Judas destaca su propio papel con el EYÓJ enfático, no pasa de ser el instrumento de la voluntad de Diosl 5 , que Jesús mismo había anunciado al comienzo de su pasión. Pero esto no quita, para Mateo, la iniciativa personal de Judas y, por ende, su culpa. Continúa Mateo en tono solemne: la expresión «desde entonces» 16 recuerda los grandes cortes del evangelio de Mateo en 4, 17 y 16, 21 16 • El último gran tramo en la historia de Jesús ha comenzado ahora: el tiempo de su pasión. Judas busca una «oportunidad». Los lectores recordarán aquí el cuidado de los jerarcas por arrestar a Jesús sin llamar la atención (cf. v. 5). Pensarán, sobre todo, que Judas les «descubre» ese momento favorable. Lc 22, 6 lo dice expresamente. Los lectores quedan en tensión, preguntándose cuándo será esa oportunidad en que Judas y los sumos sacerdotes den el golpe. 12 Cf mIra, n 36. 13. Wolzogen,406 Bruno di Segm, 289 conSidera una Ironía la indicaCión del precIO ¡era Imposible que el Salvador del mundo fuese vendido por esa suma! 14. DlOmslO bar Sahbl I1I, 55; Ishodad de Merv, 102; pero también AmbrosIO, Splr 3, 17= 125 (= PL 16,806)' monedas de oro, no de plata ISLa acción de Dios es sugenda con la voz pasiva (passlvum dlvmum), que Jesús emplea siempre en los anuncIOs de su pasión. 16. Semor (PasslOn Narratlve)**, 49: «Alto '¡;ÓtE pomts to an Important pomt of departure wlthm the gospel».

Resumen La mayoría de los exegetas destacan dos cosas en el relato: 1) Su finalidad parenética: la conducta de Judas aparece contrapuesta a la de la mujer de los v. 6.13. A él le mueve la codicia; a ella, la entrega absoluta. La entrega creyente de la mujer a Jesús es lo contrario del pecado mortal de la apostasía 17. 2) Se trata de «mostrar en este suceso enigmático de la traición el poder de la palabra de Dios (pronunciada en el Antiguo Testamento) y su cumplimiento»18. Ambas cosas son verdad, pero no son 10 principal. Es verdad que el contraste entre la mujer y Judas es narratIvamente eficaz; pero el punto de vista parenétlco no aparece subrayado expresamente por Mateo. La renuncia a la posesión es un tema importante en él y, en consecuencia, la codicia de Judas puede leerse también, obviamente, desde esa óptica. La apostasía de la fe no es, en cambio, un tema central en la comunidad mateana; además, en el Evangelio es Pedro, no Judas, el tipo primario de discípulo que claudica y se arrepiente. La referencia al Antiguo Testamento tampoco aparece destacada por Mateo, que no cita expresamente Zac 11, 12. Esa referencia es una posibilidad semántica del texto que puede ser activada en la lectura, aunque el texto no induzca directamente a ella. Se podría hablar más bien, a la luz de 26, 2, de cwnplimiento de la palabra de Jesús.

El significado capital del texto se desprende, a mi entender, de su inserción en el macrotexto. El texto no pretende primordialmente invitar a algo o enseñar algo, sino narrarlo: con la traición de Judas, que pertenecía al grupo de los Doce, comienza la atroz oscuridad en la historia de la pasión de Jesús, que en el fondo no puede despejarse con ninguna iluminación teológica en línea de historia de la salvación o en línea parenética. Los lectores saben únicamente que todo 10 que viene ahora fue predicho por Jesús y sucede, en consecuencia, por voluntad de Dios (26, ls). Conocen también la luz de la resurrección, que estará al final de la oscuridad (16, 21; 17,23; 20, 19). Pero no hay en Mateo un desenlace sobreentendido en medio de la oscuridad de la pasión. Lo que va a narrar ahora resulta en el fondo enigmático, espantoso y nunca dominable del todo mediante elucubraciones teológicas. Esto se comprueba en que la 17. Cf Gmlka II, 392: Dormeyer** 85 (para Me). 18. Lohmeyer, 350; ef. Bonnard, 372; Gundry, 522; Sand, 522.

narraClOn que hace Mateo de la paSlOn de Jesus esta SIempre por enCIma de su mterpretaclón teológIco-conceptual Lo cual sIgmfIca tambIén que la fIgura de Jesús ocupa el centro de la narraCIón Él padece, él sabe el sentIdo de la paSIón, el Impulsa SIempre los acontecImIentos y los lllterpreta al mIsmo tIempo Rara vez se apartará ya de Jesús la cámara del narrador (26,69-75,27,310) En este Jesucentnsmo de la hIstona de la paSIón late una lllterpretacIón los lectores deben entenderla como hIstona de Jesús, y no como hIstona de sus enemIgos En cuanto a la fIgura de Judas, esto sIgmfIca que es un personaje secundano, surgIdo epIsódIcamente DICho en lenguaje semIótIco, «'el traIdor' es, en la estructura, un mero personaJe»19 Slll embargo, en la hIstona de la lllfluencIa este personaje se emancIpó y pasó a ser una espeCIe de «estructura»

Historia de la influencia Esta pencopa no despertó gran lllterés en la hIstona de la exégeSIS y en la predIcacIón Judas fue lllterpretado generalmente con grandes reservas Pero la perícopa ha SIdo mucho más lllfluyente para la leyenda y en la reltglOsIdad popular a) InterpretaclOnes parenetlcas Nuestro texto SIrvlO pnmordIalmente como advertenCIa contra la codICIa Ha SIdo muy frecuente CItar 1 TIm 6, 10 «La raIZ de todo mal es la qJLAUQYVQLU» Juan Cnsostomo aclara en su predIcaclOn lo que esto sIgmfIca «El daño no VIene de la pobreza, smo de nosotros mIsmos»20 La Calena adVIerte a todos los COdICIOSOS que caeran en lo mas profundo delmfIerno, mucho mas aun que Judas, el SOCIO mtImo de Jesus 21 Otros exegetas recuerdan que en su propIO entorno hay muchas personas que se horronzan del cnmen de Judas, pero en realIdad hacen lo mIsmo «Por dmero dan falso testImomo contra cualqUIera, y al negar la verdad por dmero, venden a DIOS por dmero»22 Judas no es, pues, un caso UlllCO Para ChnstIan von Stavelot, obra como Judas el que «opnme mJustamente a un miembro (del cuerpo) de Cnsto a cambIO de recompensas»23 19 Mann**, 164 20 Juan Cnsostomo 80, 4 = PG 58, 730 21 Cramer,217 22 Rabano Mauro, 1103, en tennmos parecidos Anselmo de Laon, 1468,010mSIO CartuJano, 285, que añade «Avarus non solum Chnstum, sed et ammam suam habet venalem» 23 Chnstlan von Stavelot, 1474

Pero Judas puede ser también el representante de la cupldltas, de la praesumptlO (obstmaclón o rebeldIa)24 o de los falsos amIgos, que son peores que los enemigos declarados25 b) Judas y los Judíos Agustín propone una mterpretaclOn del número 30 que hizo fortuna 30 resulta de multIplIcar el número 5, que representa los cmco sentIdos corporales, por el número 6, la edad del mundo en que los Judíos crucIfIcaron a Jesús Así, «Judas simbolIza a los Judíos, que SIgUIeron lo camal y temporal y no qUIsIeron tener a Cnsto»26 El patnarca Judá pasó a ser muy pronto el tIpo de Judas por haber vendido como esclavo a su hermano José (Gn 37, 26-28)Z7 Junto a el aparece tambIén como tIpo la traiCión de Absalón a David (2 Sm 15, 1_6)28 Pero, en sentIdo directo, las mvectIVas o Insultos antIJudlOs son escasos en los comentanos Uno de estos pocos ejemplos es el de Ruperto de Deutz Encontramos en él un Impropeno contra «ese Israel» que SIempre fue traidor y que con el cnmen de Judas no hizo smo colmar la medida de los antepasados (cf Mt 23,32) Concluye sus dlatnbas con tremta maldICIOnes sobre Judas, que corresponden a las tremta monedas de plata29 Más cruel aún resulta la revancha «dIVma» por medIO de Tito, descnta en una «Vida de Jesús» en francés, del siglo XV «Entregaron tremta Judíos por un denano Vendieron 92 000 Judíos . en perpetlla esclavItuID>3o Mucho más frecuente es, en cambIO, la ecuación Judas = Judíos en la relIgIOsidad popular, donde los mlstenos de pasión y las representacIOnes plástIcas de Judas con rasgos Judíos contribuyeron lo suyo a esta IdentIfIcaclón 31 Es muy peculIar el proceso de la tradiCión sobre las tremta monedas de plata en el suplemento sobre Jesús que ofrece el Josefo eslavo los letrados Judíos pagan a PIlato 30 talentos (1) con el fm de obtener de él el permiso para arrestar y cruCificar a Jesús 32 24 Tomás de Aqumo (Lectura) nO 2146s 25 Bulhnger, 230 26 Agustm (QuaestlOnes) 1, 46 = 32 Como contmuacIOn los JUdIOS que entendieron la Ley en sentIdo camal rechazaron al Señor y -en la fIgura de los denanos de plata con la nnagen del emperador- «tamquam m argento Impressam saeculans pnnClpatus Imagmem tenuenrnt» Algo SImIlar Tomas de Aqumo (Lectura) n° 2148 27 Rabano Mauro, 1102, PascasIO Radberto, 885 Ruperto de Deutz, 1539s, Tomas de Aqumo (Catena) n, 357 QUlza por eso un añadIdo cnstIano a Test G 2, 3, que trata de la venta de Jose, elevo a tremta el preCIO de vemte SIC!OS de plata por José (Gn 37, 28) 28 Agustín, Contra GaudentlUm 1,22 = PL 43, 720 Ambos tipos son frecuentes en las blbhas de los pobres 29 Ruperto de Deutz, 1540s 30 Vie de Jesus (atnbUlda a Ludolfo CartuJano), Clt segun L Pohakov, Geschlchte des Antlsemltlsmus 1I Das Zeltalter der Verteufelung und des Ghettos, Frankfurt 1989,83 31 Cf mfra, 337s 32 Josefo, esl Bell 2, 9 (172) = A Berendts-K Grass (eds ), FlavlUs Josephus, Vom Judlschen Kr¡ege l-IV, Dorpat 1924 (= Impr HIldeshlem 1979),270

c) Judas como modelo para la polémzca El Judas COdlClOSO se presta, especialmente desde la Reforma, como modelo para la polémica La Reforma había comenzado con la lucha de los alemanes contra la codiCia de la IgleSia romana Por eso Judas representa para Lutero al papa <<Est zgztur proprze el papa, éste se apoderó también de la bolsa»33 Erasmo, en cambIO, polemlzó en Paraphraszs (1524) con aquellos dmgentes eclesIales que «tralClOnan la doctnna de Jesús con una falsa mterpretaclón, como maglstrados Impíos y mundanos». Se refiere sm duda a los reformadores 34 d) El móvzl de la trazczón. SlgUlendo la estela de Jn 12, 4-6, es frecuente señalar el escándalo de Judas por el despilfarro de María como móvil de su tralclón35 AmplIfIcan el apunte de que Judas era un ladrón (Jn 12, 6). Judas, el cajero del grupo de discípulos, apartaba para SI la décima parte de todos los mgresos Despechado por no haberlo consegUldo en el caso de María, fiJÓ el mismo el preclO y vendiÓ a Jesús por la décima parte del Importe de trescientos denanos que se le habían escapado de las manos 36 Algunas representaclOnes escélllcas de la paslOn expresan la codiCia de Judas con gran eficacia en el mlsteno de Alsfeld, por ejemplo, Judas paga un «penlllgk» a cada uno, y controla estnctamente el dmero una moneda está roja, otra rajada, la tercera es falsa, la cuarta aparece ennegrecIda, etc 37 Cabe observar aquí, con especial sorpresa, cómo «llenan» las leyendas las «lagunas» de los textos blblIcos En textos coptos tardíos, pertenecientes qUlzá a un evangelio segun san Barto10mé, es la esposa la que sugiere a Judas la Idea de la tralclón38 e) <<1JemonzzaClOn» de Judas Contnbuyó mucho al ensombrecimiento de la Imagen de Judas que el diablo, a tenor de Lc 22, 3 y Jn 13, 2 27, tomara posesión de él Esto no debe entenderse, según los padres de la IgleSia, en sentido corporal smo en sentido moral Pero hubo, desde luego, representaciones corpóreas menClOno como ejemplo la «BiblIa de los pobres» de Heidelberg, que pmta esta escena con el diablo «cabalgando» lIteralmente sobre Judas (11 6)39 Judas, vestido de tulllca amanlla, negocia con el sumo sacerdote Ambos sostienen una bolsa de dmero Las monedas 33 Tlschreden, nO 605 = WA TR 1, 285, n° 3749 = WA TR 5, 588s Cf tamblen Musculus, 543 34 Erasmo (Paraphrasls) 132 35 Sobre Mt cf supra, 123 36 Por ejemplo, PascasIO Radberto, 885, la epopeya La redenclOn, v 47574787 (prmclplOs del Siglo XIV, ed por F Maurer, Lelpzlg 1934), y, todavla en ese Siglo, Knabenbauer, 404 37 Fronmg II**, 683s 38 Cf Schneemelcher P, 483, M R James, The Apokrzphal New Testament, Oxford 1924,149 Mas mformaclOn mfra, 335s 39 ManUSCrIto Cpg 148, Umversltatsblbhothek Heidelberg Sobre la mterpretaclOn cf M Berve, Dze Armenblbel Herkunft Gestalt Typologle, Beuron 21989, 59s (11 lbld, P 64)

Ilustración 6

de plata vuelan ante sus oJos El demomo posa sobre el hombro de Judas. La representacIón más conocIda en esta modahdad es qmzá la de GI0t10 en la capIlla Arena de Padua, donde la negra fIgura del dIablo aparece erguida detrás de Judas, con cabello roJO, barba en punta, nanz prommente, «aureola» negra, vestIdo amanllo y una bolsa de dmero en la mano, una figura realmente fea. La maldad salta a la vIsta.

Sentido actual

La historia de la influencia de la tradIcIón neotestamentaria sobre Judas es desoladora40 . Lo primero que llama la atención es la diferencia extrema entre las exégesIs y las leyendas. La exégesis bíblica se ha mteresado poco o nada por esta perícopa. Prohferaron, en cambio, las leyendas. Si en las exégesis y en la predicacIón predomma la exposicIón tropológIca, y la traición de Judas se convierte en modelo negativo de una conducta que en pnncIpio se puede reproducIr en todos los humanos, incluidos los creyentes, la leyen40 Cf la expOSIClOn global en el excursus, mfra, 334-351

IlustraclOn 7

da ve a Judas como un caso especIal, como prototIpo del mal, como poseSIOn de Satanás, como la figura mítIca abommable por antonomaSIa Históncamente, la leyenda muchas veces ha sido mas eficiente que la predicación La epoca moderna comenzo a humamzar al Judas satamzado A veces ha creado nuevas leyendas y mitos, y trata de remterpretar al Judas, antaño satamzado, como un héroe rehgIOs041 Yo propongo mirarlo como ser humano, dentro de lo que penmten los textos bibhcos fragmentanos que nos han llegado Podemos así desmitologizar los mitos surgidos de la figura de Judas o entenderlos como resultado de nuestras proyeccIOnes Un ejemplo de mI propuesta es la representaclOn artIstIca mas esplendIda de la escena que yo conozco la del coro alto occIdental de la catedral de Naumburg (año 1260 aprox ) (I1 7)42 G SchI1ler descrIbe aSI la escena «El grupo mantIene una gran umdad gracIas a los dos personaJes laterales que se InclInan hacIa adelante El sumo sacerdote escucha 41 Cf mfra, 329ss en el excursus sobre Judas, seccIOnes 4 a y 4 d 42 ReproducclOn en E Schubert, Der Naumburger Dom, Halle/S 1996, 143

pensatIvo al personaje que le susurra algo al Oldo, mIentras deja caer, uno por uno, los denarIos en el paño sostemdo por Judas No mIra al traIdor, cuyo gesto y expreslOn rezuman angustIa, duda y remordImIento Una mqUletud Igualmente angustIosa se expresa en todo el grupo, a traves de los gestos de sIgIlo y escucha atenta»43 Los rasgos JudlOs que aSImIsmo ofrecen estos personajes dejan traslucIr la vertIente humana. el sumo sacerdote esta pensatIvo, Judas aparece mclmado En esta escena no se representa precIsamente la maldad persomfIcada, smo el suceso en toda su tragedIa

2 La últIma pascua de Jesús (26, 17-29) Con el v 16 fmahza el preambulo o exposIcIón, en v 17 comIenza el núcleo de la hIstona de la paSIón Esto se comprueba en una sene de mdIcaclOnes que crean de ahora en adelante una trama temporal sm fIsuras al encuadre general «el pnmer día de los ÁZImos» (v 17) sIguen mdIcaclOnes que se refIeren a momentos del día «al atardecer» (v 20), «esta noche» (v 31), <
Mateo, Judío de la dIáspora, no practIcaba la relIgIOsIdad cultual, SInO la del pueblo llano o «pueblo de la tIerra»4 Desde ahora, por tanto, el evangelIsta narrará los sucesos en una secuenCIa temporal InInterrumpIda El v 16 hablaba de la oportumdad o «momento favorable» Los lectores quedan expectantes sobre el modo que encontrará Judas de realIzar su propósIto Pero en la sIgUIente seccIón deben aguardar con pacIencIa, la tensIón creada con los v 14-16 no se resolverá aún Una vez más, la cámara del narrador enfoca a Jesús, se trata de contar su hIstona SIgue el relato de la últIma cena pascual, con tres epIsodIOS el pnmero narra lo que sucede antes de la cena (v 17-19), los dos sIgUIentes, tras la IntroduccIón de v 20, versan sobre la «passah» mIsma (v 21-25 26-29) Sólo en los v 21-25 se habla nuevamente de Judas El desenmascaramIento del traIdor por Jesús en v 21-25 muestra que la desgracIa es InevItable

a) Preparatlvospara lapascua (26,17-19) Bibhografia Gabler, J P, Uber die Anordnung des letzten Pasehamahls Jesu Neues TheologIsches Journal13 (Nurnberg 1799) 441-472, Jacob, R, Les peneopes de l'entree a Jerusalem et la preparatlOn de la Cene (ENEA, Etudes Blbhques), Pans 1970, Pesch, R , Eme alttestamenthehe AusjUhrungsformelim Matthausevangehum BZ NF 10 (1966) 220-245, NF II (1967) 79-95 Mas blbhografia** sobre la hlstona de la paslOn y la pascua en Mt 26-28, supra, p 43-46

17 El primer día (de la fiesta) de los Ázimos, los discípulos se acercaron a Jesús y le dijeron: «¿Dónde quieres que te hagamos los preparativos para comer el cordero de pascua?». 18 Él les dijo: «Id a la ciudad, a casa de fulano, y decidle: 'El Maestro dice: Mi tiempo está cerca; en tu casa voy a celebrar la pascua con mis discípulos'». 19 Los discípulos hicieron lo que Jesús les había mandado y prepararon la pascua.

4 Cf tamblen vol III, 398s sobre 23, 5, vol III, 438s sobre 23, 25, vol III, 443s sobre 23, 27, vol III, 505s e Ibld, n 14

Análisis 1 Estructura La estructura de v 17-19 es sImple tras la mdlcaclOn cronologlca, los dlsclpulos formulan una pregunta mtroductona (v 17) Jesus contesta con una doble orden (v 18) El v 19 refIere la eJecuclOn de la orden 'Etoq_wt;;w tO Jtaaxa (v 17b 19b) enmarca la pencopa e mdlca su tema

2 Fuente El epIsodIO es transmItIdo solo en la hlstona de la paslOn premarqUlana, no en la prelucana nI en la preJoamca La fuente para Mateo es UnIcamente Mc 14, 12-16 5 Mateo abrevIO el texto de Marcos en mas de un tercIo Las reduccIOnes denvan de un cnteno Mateo omIte todo lo que no sea el mandato de Jesus y su eJecuclOn Nada queda del pmtoresco aVIso marqUlano sobre el encuentro con el hombre del cantaro de agua (Mc 14, 13b), Y de la descnpclOn de la sala (Mc 14, 15) SIguen otras reduccIOnes menores, porque Mateo qUIso elImmar las formulas exuberantes de Marcos6 Agregó muy pocas cosas La mayor parte de los añadIdos y pequeñas modIfIcaCIOnes al texto marqUlano se pueden entender bIen como redacclOn mateana7, solo unos pocos no son mateanos, o meqUlvocamente mateanos, en ellenguaJe8 Las «comcldenclas menores» con Lucas no son slgmfIcatIvas en este text09

Historia de la influencia: época moderna La verSlOn mateana de esta pertcopa gusta mucho a los exegetas modernos No da esa ImpreSlOn tan legendana como el paralelo marqUIano o lucano, y parece aproXImarse a los sucesos reales Los 5 Jacob*, 4-18 28-35 87-90, Annex XIV-XVI, aventura --en hlpotesls mnecesanamente comphcada e mdemostrable que Mc 14, 12-16 es una amalgama de dos vanantes distintas, y que Mt se basa en una de estas dos fuentes de Mc 6 De Mc 14, 12 ~¡tEQa, cmEA1'toVTE~ y, presumiblemente, tamblen ó1:E 1:0 Jmoxa {o1'tuov, de Mc 14, 16 XaL !,\A1'tov d~ L!,\V JWALV 7 Mt mserta, como de costumbre (cf vol 1,lntrod 42, Mateo 1, 57ss), el nombre hlooi}~ al comienzo y al fmal de la pencopa (v 17 19), Y muestra así qUien esta en el punto central Ademas, en el plano hngUlstlco son mateanos, según vol 1, Introd 4 2 Y4 3 (Mateo 1, 76ss), en v 17 bE nQooEQX0¡taL AEYOVLE~, omlSlOn de Lva, en v 18 abE ELnEV, en v 19 nOLEW, ouvLaoow, la «formula eJecutIva» mateana (cf Pesch*) nOLElv (xa1't)w~ (ouv)(nQoo)ELa~EV (1, 24, 21, 6, con SUbSIgUiente reseña de la eJecuclOn) IlOLElv LO naoxa es una locuclOn LXX (11 veces) 8 No es mateano el hapax legomenon a bElva (v 18) En v 18, a xaLQo~ ¡tou {oYYu~ {oOLLV nQo~ OE no es meqUlvocamente mateano en el aspecto hngUlstlco, pero el nQo~ bastante mfrecuente, solo aparece en Mt con acusativo 9 ~E (v 17, Lc 22, 7) Y bE Ei:nEv (v 18, Lc 22, lO) pueden ser redacclon mateana y lucana mdependlente

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exegetas modernos estIman que Mateo elImmo todo lo «adIVmatono», para contar sImplemente que «Jesus se apalabro con un JerosolImItano cuyo nombre desconocIa el narradom lo ASI ve H E G Paulus lo sucedIdo el propletano de la casa, amIgo de Jesus, «habla ordenado a un sIrviente esperar a la puerta de la casa para, preVia una contraseña, mtroduclr a los dlSClpulos en la VIVIenda mmedlatamente y sm llamar la atenCIOn» 11 Pero ¿por que no contaron entonces los evangelIstas este epIsodIO tan obVIamente como transcurno en realIdad? SI no se qUIere aceptar que los dISClpulos no adVIrtIeron el juego de Jesus, la respuesta 10glca es que Jesus qUISO mantener en secreto el nombre del propletano, o su VIVienda Esta tesIs se remonta ya a la IgleSia antigua, en el curso del tiempo cambIaron umcamente los argumentos para el mantemmlento del secreto En la IgleSia antigua se pensaba que Jesus qUISO mantener en secreto el lugar donde Iba a celebrar la cena de despedida para no dar una pOSibilIdad a Judas de hacerlo arrestar ya en la ultima cena 12, en la epoca moderna SurgIO ademas la Idea de que el propletano, amIgo de Jesus, perteneCIese despues a la comumdad cnstIana y esta hubiese quendo protegerlo de represalIas judlas ocultando su nombre 13 El Ó 6etva mateano fue un detalle Importante muchas veces para suscitar tales hlpotesls, se tendIO a mterpretarlo, sobre una base blbhca, como expreSIOn destmada a ocultar con lenguaje anommo la Identidad de una persona conoclda 14 SI todo se basaba en un prevIO acuerdo, resulta comprensible aSimismo que la orden de Jesus a los dlsclpulos fuese tan breve y lacomca 15 El peculIar «mi tiempo esta cerca» se ha podido entender mcluso como una contraseña que comumcaba al propletano de la casa, uno de los adeptos de Jesus, el momento exacto de la cena 16 En comentanos de cor10 Wellhausen, 137, en termmos pareCIdos ya Strauss, Leben II, 428 (la verslOn mateana es la mas fIable) 11 Paulus 1lI, 524 12 Cmlo de AleJandna, Comm m Luc, PO 72, 704, EutImlO Zlgabeno, 653, DlOmslO bar Sahbl 1lI, 55s, Oabler*, 466-468, Ho1tzmann, 172 13 Zahn, 681 Zahn sabe tamblen qUien era realmente el propletano de la casa el padre de Juan Marcos SIgue conjeturas ya bastante antIguas, cf mfra, n 48 14 A este supuesto mduce 1 Sm 21, 3, pasaje CItado a menudo, donde el texto hebreo n° 1 = LXX Év 'tw 'tOltW 'tw AEyoflEVOl, cf 2 Re 6, 8 LXX (E¡~ 'tOV 'tOltOV 'tt va EAflOlVL) deSIgna un determmado lugar que debe mantenerse en secreto En Rut 4 1 pasaje que los comentanstas suelen adUCIr desde Jerommo, 248, los LXX tampoco traducen el texto hebreo nO 2 por Ó 6ETva (salvo AquIla) 15 Meyer, 429s 16 ABen, 270 Detras esta la Idea, dIfundIda en el pasado, de que Jesus antIcIpo su pascua ante su dIficIl sltuaclOn, cf mfra, 139 ASI P eJ Schmewmd, 258 y France, 365, ambos con la tesIs de que Jesus, el maestro de la ley del MesIas y de la «trasgreslOn del precepto sabatIco», tampoco necesIto observar hteralmente el precepto de la pascua «Jesus was not one to be bound by formal regulatIons m an emergency sItuatlOn» (France, 365)

te conservador, tales Ideas de la exegesIs Ilustrada y lIberal de los dos ultImos sIglos se han mantemdo hasta hoy, en una extraña lllverslOn de frentes l ?

La narraCIón mateana encontró, pues, buena acogIda en la exégesIs de la época moderna, porque probablemente es la que más se acerca a la realIdad hIstónca y parece ser por eso relatiVamente plausIble Nosotros mostraremos, por el contrano, que esa narraCIón fue construIda por el evangelIsta a partIr del texto marqUIano y en una línea plenamente teológIca, y que la aspIracIón a una plausIbIlIdad hIstónca le es totalmente ajena

Explicación

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La seCCIón comIenza con una nueva mdIcacIón del calendano: es el pnmer día de la fiesta de los panes áZImosl 8 El cómputo es popular, como aseguran con razón la mayoría de los exegetas: la fIesta de los ÁZImos comIenza en realIdad después de la fIesta de pascua, pero Mateo, lo mIsmo que Josefo, por eJemplol9, desIgna todo el tIempo festIvo que ImCIa la pascua con el nombre de «panes áZImos»2o Los dIscípulos se acercan a Jesús y le preguntan dónde deben preparar para él la pascua El T0 'Il](JOü añadIdo subraya, al Igual que el (JOL añadIdo, que se trata de Jesús y de su pascua 18 Jesús envía a sus dIscípulos -no sólo a dos, como en Marcos- a la cIUdad de Jerusalén, pues allí es donde se puede celebrar la pascua (Dt 16, 16) Se encontrarán con un hombre cuya IdentIdad no mteresa ya al evangelIsta La expreslOn Ó CElVU, muy frecuente en el gnego profano2l , que aparece sIempre con artículo, no sIgmfica «algUIen», como SI los dIscípulos debIeran hablar con cualquIer persona de la cIUdad22 , m sIgmfIca, en lenguaje esoténco, una per17 Cf por ejemplo Pesch, Mk n, 344, que las utIhza como base para su hIpótesIS de que la hlstona premarqUlana de la paSIon es un relato muy antIguo, hlstóncamente fiable, Lohmeyer, 352 con n 3, Hagner n, 764 18 El neutro plural es frecuente como deslgnaclOn festIva, cf p eJ TU .6.LOVÚaLU, TU IIuvu-&r]vmu, TU YEVEOLU (14, 6), TU EyxmvLu (Jn 10,22) 19 Josefo, BeU 5,99, Ant 2,317 (el octavano de los panes aZlmos), 17,213, 18,29,20, 106 (a~uf.tu = rruaxu) 20 Como nosotros celebramos las «navIdades» en la Vlspera, 24 de dICiembre, 21 De ahl que sea totalmente mnecesana la hlpotesls del semitismo 22 Cf Agustm (Consensu) 2, 80 (157) = 264s, Estrabon, 167 (<<non ad quemhbet, sed ad ahquem certum»), cf Maldonado, 531

sana cuya identidad, por determinadas razones, sólo puede ser conocida por los iniciados23; Ó ()Elva designa en griego, en analogía con el latino «quidam», a algUIen determinado, sin llamarlo por el nombre, como «un tal», «fulano», a veces también «N. N.»24. La expresión se emplea a menudo cuando no interesa la identidad de una persona25 . De este pasaje no se sigue, por tanto, que los lectores del evangelio de Mateo tengan que conocer el relato marquiano para entender el texto «abreviado» de Mate0 26 , sino simplemente que Mateo no se interesa por ese hombre destacado por Marcos27 . Pero ¿dónde se centra el interés de Mateo? Le interesa mostrar que Jesús da una orden. Jesús no es alguien que sabe de antemano, de modo milagroso, las más extrañas circunstancias, sino que ordena y después sucede lo que él dice. Por eso, el «fulano» recibe también simplemente una orden del Maestro, y es indudable que se somete a ella. Mucho más allá de lo que podía exigir legalmente de unjerosolimitan028 , Jesús dispone en forma soberana de la propiedad de un anónimo. El fundamento de la soberanía no es que se aproxima la pascua y Jesús, forastero en Jerusalén, tiene que buscar un espacio para la celebración. Jesús hubiera podido justificar su mandato con la dificil situación de un forastero ante la pascua mminente. Pero él dice: «Mi tiempo está cerca». Los lectores entenderán seguramente esta frase de Jesús a la luz de 26, 2: el kairós de Jesús es el punto temporal de su pasión. La palabra xmQó~ sigmfica primariamente cualquier punto temporal en la «línea del 23 Cf supra, n 14 24 Documentos de los papiros mágicos en Moulton-Mllligan, Vocabulary, 138. Con sentIdo análogo se emplea también el hebreo ('l11;>0:), cf p eJ Sanh 6, 1 el pregonero debe decir «N. N , hiJo de N. N , es conducido para ser lapidado» ('l11;>0: V'K 'l1-"0: p) El nombre de la persona en cuestIón puede ser consignado después 25 Cf P eJ Luclano de Samosata, Soloec 5,6 (las habladurías de la gente sobre «éste o aquél»), Id , RevIVlscentes, 38 Segun Luclano, Indoct 4, el paleto coleccIOnador de libros nunca renunciará a decir «Éste y aquél fueron mis maestros, y con éste y aquel Iba yo a clase» Cf también Demóstenes, Or 13, 5 'O oEiva tOÜ bELVO~ toV OEiv' dOl]YYELAEV Es frecuente duplicar la palabra 'o oELva xal Ó OEiva = «éste o aquél» 26 Así Dahl**, 208, Bonnard, 374 Es muy pOSible, con todo, que el relato marqUlano del aguador y su amo, que Mt conSideró qUIzá poco relevante, le msplrase la expresión Ó oEiva 27 Pesch*, 237 «La expresión mdetermmada no pretende ofrecer Ull emgma, Slllo deSViar el mterés por esta persona que luego resulta Irrelevante» 28 Jerusalén es conSiderada como posesión de todo Israel, por eso sus casas debían quedar a diSposIción de los peregnnos festiVOs, sm alqUiler en metálico (Blil 1, 988s)

tiempo»29; pero la frase de Jesús significa más que eso. Aquí no son tan importantes para el sentido, a mi juicio, las connotaciones escatológicas, muy accidentales, de la palabra XaLQÓC;30, sino las connotaciones cristológicas a la luz de toda la historia de la pasión. Jesús, el Hijo del hombre, que anunció que dentro de dos días lo entregarían para ser crucificado (26, 2), Y asegura después haber llegado «la hora» (26, 45s), habla de «su tiempo». Habla como quien conoce el tiempo, es dueño de él y colabora en el plan de Dios -que se cumplirá en ese tiempo- no sólo padeciendo sino actuando. Habla como «Hijo del hombre» (26, 2) que «se va» (26, 24) según está escrito de él. Análogamente, pero de modo más incisivo, el Jesús joánico calificará la pasión como Ó E~6C; XaLQÓC; (7, 8; cf. 6) y ~ wQu ~ou (2, 4; cf. 7, 30; 8,20; cf. 12,23; 13, 1; 17, 1). En Mateo se preanuncia el lenguaje y la teología del evangelio de Juan. 19 Los discípulos cumplen lo ordenado por Jesús: Mateo se apoya aquí, para el lenguaje, en un amplio esquema de expresiones bíblicas que R. Pesch ha calificado gráficamente como fórmulas ejecutivas. Esto ocurre varias veces en Mateo (1, 20-25; 21,2-7; cf. 28, 15)31. La obediencia ejemplar de los discípulos se ajusta exactamente al mandato recibido de su Señor. Ser discípulo significa para Mateo pertenecer a la familia de aquellos hermanos de Jesús que hacen la voluntad del Padre celestial (12, 50). A partir de ahí se comprende también por qué sería ilógico para Mateo que solamente dos discípulos hubieran cumplido la orden de Jesús, quedando exceptuados los otros. Su narración pretende mostrar la obediencia ejemplar de todos los discípulos al mandato de su Señor; por eso Mateo tuvo que modificar el texto marquiano.

Historia de la influencia: época más antigua Los exegetas antiguos intentan en todos los textos armonizar entre sí los diversos evangelios.

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29. Cf. Strecker, Wég,87s. 30. Cf el debate completo p. eJ. en Semor (PasslOn narratlve)**, 57-62, con 1) remiSión sobre todo a 21, 34 (~YYLaEv) • 31. Consta, según Pesch*, 223s, de tres partes' l. el mandato (generalmente de • Moisés o de Dios), 2. la «fórmula ejecutiva» expresada en estereotipo (flWLWEV .. , w~ auvÉ"ta~Ev y passim), y 3. la descripción del cumplimiento del mandato. cr. también vol. 1, 143 (Mateo 1, l38s) y vol. III, 240.

a) Las pencopas smoptIcas aparecen conectadas con el evangeho segun san Juan Esta seCClOn no figura en dIcho evangeho, pero la coneXlOn con la hIstona Joamca de la pasIón ofrece matIces decIsIvos para la comprensIón global del texto La cuestlOn pnncIpal fue cuándo sucedlO lo que aqm se narra, o cómo cabe mterpretar «el pnmer dIa de los AZImos» Como se sabe, la ultIma cena de Jesus y el proceso ante PIlato tuvIeron lugar, segun el evangeho de Juan -que preSIde la exegesIs ecleSIal en esta cuestlOn-, antes de la pascua (cf Jn 13, 1, 18,28) Jesus muno el dIa de la PreparaclOn de la pascua, cuando eran sacnficados los corderos pascuales (Jn 19, 14, cf 19, 31 42) La pregunta capItal en la hIstona de la exegesIs ha SIdo ¿Celebro Jesus la pascua, como parece desprenderse de Mt 26, 17-19? Según sea la respuesta a esta pregunta, la lectura del texto puede ser muy dIferente Un presupuesto comun a todas las lecturas es la necesIdad de armomzar los smoptIcos y el evangeho de Juan a) En las IgleSiaS orIentales se dIJo muchas veces que Jesus no celebro la pascua Se partIa obvIamente, al hacer esta afIrmaclOn, de la cronologIa Joamca Ongenes polemIza con aquellos que celebran corporalmente la eucanstIa, a la manera eblOmta, y olVIdan que Cnsto vmo en la plemtud del tIempo para lIbrar de la Ley a las personas que estaban sUJetas a ella Ongenes sabe que Jesus no celebro la pascua more}Udazco32 , pero esto no tIene ImportancIa, pues el qUIso lIbrar de la letra de la Ley a los que estaban baJO su yugo Apolmar de Laodlcea señala que la ultIma cena de Jesus fue una «comIda vespertma» y no «la comIda de pascua» (Cklnvov XaL ouno toV naoxa ~ºGJ¡la)33 La mIsma opmlOn se trasluce en los TLVE~ cuyo parecer refIeren los exegetas gnegos postenores «El Señor no comlo la pascua aquel añm>34 Esta soluclOn resultaba exegetIcamente dudosa, porque no era compatIble con los textos smoptIcos De ahl que la tradlclOn exegetIca gUIada por Juan Cnsostomo llegase a afIrmar que Jesus antIcIpo su pascua y la celebro ya en la noche antenor al 14 de 32 Ongenes 79 = GCS Ong XI, 189 33 Apolmar, fr 131 = Reuss 45, con el argumento extraño -pero mas tarde muchas veces reahsta- de que, al comer el cordero de pascua, no habla que recostarse smo estar de pIe, por la pnsa (Ex 12, 11) Cf tambJen Id , fr 130 = Reuss 44s 34 ASI en TeofIlacto, 441 Semejante hlpotesls solo es defendIble, a lo sumo, en la verslOn propuesta por H GroCIO n, 290s Jesus no celebro nmguna naaxa fru aq.wv (sacnflclo «passah»), smo una naaxa [!VTJfWVcU"tLXOV, es deCIr, una cena sustitutIVa que recordaba la «passah» o pascua JudIa tal como era celebrada qUlza en Ilempo de Jesus por los JudlOs que no podIan Ir a Jerusalen y, despues de la destrucclOn del templo, por todos los JudlOs

Nlsán, y no en la noche antenor all5 de Nlsán35 Jesús qUIso resueltamente celebrar su pascua, y cumplir así la Ley36 Pero SI celebró la pascua el día antenor con sus discípulos, no pudo comer con pan aZlmo, porque ese día no se retiraba aún la levadura en Israel Esto mdlca que esa pascua «legal» que Jesús celebro en la noche antenor al día de pascua no era la verdadera «passah» o pascua JudIa Era un mero tIpo del verdadero Cordero pascual, que fue él mismo al ser mmolado el día de pascua Las IgleSiaS ortodoxas emplean en la eucanstía pan fermentado y no pan áZimo, como las occidentales Esta diferenCia fue una de las razones capitales que llevaron al cisma con occidente En la hlstona exegétIca de nuestro pasaje queda patente algo de las razones exegéticas para esta praXIS EutImlo Zlgabeno dice «Ahora, el está presente y es dlstnbUldo como pan (aQ'W~, no a~1Jf..lOv)37 DlOmslO Cartujano refiere los gnegos «dicen que Jesús celebró la pascua con pan fermentado (mfermentato confeczt), y así la celebran ellos, haciendo constar que observan el mandato de CnstO»38 Las IgleSias onentales conSideran que el uso de pan sm fermentar en occidente es señal de que la cena del Señor se celebra allí ~(¡)amxw~, al estIlo Judío, pero la verdadera pascua es Cnsto, que es el pan de vlda39 En onente, pues, se hace hmcaplé en que Jesús «puso térmmo» a la pascuaJudía, es decir, la trascendió ~) La tradiCión exegetlca occidental SiguiÓ también, generalmente, la cronología Joámca En la Edad Media se adoptó la tradiCión encabezada por Juan Cnsostomo, y no la de Orígenes Jesús, que celebro anticipadamente su pascua, qUIso mostrar que no era adversano de la Ley «El Señor no mcumplió las ceremomas»40 Pero se hizo constar que Jesús celebro el 14 de Nlsán una pascua real Por eso no tuvo dificultad la IgleSia occidental para celebrar su eucanstía con pan ázimo Los tres pnmeros evangelios, escntos bíblicos msplrados, no pueden haberse eqUivocado Además, la IgleSia latma se limitó a permanecer en el uso ecleSial antiguo de los panes sm fermentar4 1 En al35 Juan Cnsostomo 81, 1 = PG 58, 729s y EutImlo Zlgabeno, 653 entienden que era mmmente el pnmer dla de la fiesta de los panes aZlmos, por tanto, no era aun el dla (EutImlO ~A{}ev [Lc 22, 7] = EJtAljOLuoe, los evangelistas hablan, en consecuenCia, del13 de Nlsan 36 ASI P ej Juan Cnsostomo 81, 1 = PG 58, 730 EutImlo Zlgabeno, 654 658 (asl cumplio Cnsto la «passah» prescnta en la Ley, y transmltlO a la IgleSia la «passah» espIrItual), Teofllacto, 441 37 EutImlO Zlgabeno, 657 38 DlOlllSlO Cartujano, 285 Cf las expreSlOnes polemlcas en Maldonado, 509s y en Lapide, 475 (<<m pane, non aZlmo») 39 Cf la relaCión de K Wessel en Andressen, Handbuch 1, 352-358, sobre las Importantes obras de controversIa teologlca en torno a los á~v!!u, escntas por León de Ohnd (arzobispo de Bulgana, 1037-1056) y por Nlcetas Estetato (t hacia 1080), dlsclpulo de Slmeon el Nuevo Teologo 40 Tomas de Aqumo (Lectura) n° 2151 41 DlOnlSlo Cartujano, 286, cf Tomas de Aqumo (Lectura) n° 2151

gunas partes se llegaba a decIr que hablan sIdo los jUdIOS los que aplazaron la pascua por mallcla, para poder dar muerte a Jesus42 Desde el sIglo XVI cobro populandad entre catollcos y protestantes una tesIS ya antIgua, apoyada presuntamente en fuentes jUdlaS, segun la cual, desde el exl1IO, hubo una halaka que retardaba la pascua en unajomada cuando cala en dIa preparatono del sabad043 , pero Jesus SlgulO la regulacIOn antIgua, y por eso fue realmente fIel a la Ley 44 No consta, SIn embargo, a mI entender, la eXIstencIa de esta halaka pecullar AqUl tIenen su ongen hlstonco-teologlCo las dIversas hlpotesls «hlstoncas», mas reCIentes, sobre las dIferentes fechas de la pascua judIa, IndependIentemente de que se Invoque a los fanseos45 o a los esemos46 en favor del punto temporal elegIdo por Jesus

b) El texto mateano ha SIdo tamblen objeto de una lectura «SInóptIca» más estncta, «encajando» en el todas las pecuhandades del texto marqmano y lucano En este sentIdo, el aguador (Mc 14, 13) Yla sala preparada para los dIscípulos de Jesus (Mc 14, 15) desempeñan aSImISmo un papel Importante en la lllterpretaclOn de Mateo a) En el plano de la znterpretaclOn !lteral se Indago la IdentIdad del propletano anommo Empezaron muy pronto a buscarlo entre los amIgos y los «dlSClpulos secretos» de Jesus Como candIdatos, se dIeron los nombres de Nlcodemo, Lazaro, Slmon de Clrene, Jose de Anmatea47 y, mas tarde, el padre de Juan Marcos, cuya casa llego a ser Importante para la comumdad pnmltIva (Hch 12, 12)48 Cornello a LapIde es, que yo sepa, el pnmer exegeta que relacIOna esta casa con una IglesIa constrUlda mas tarde en el monte SIOn49 El lugar, por tanto, donde se muestra aun hoy la sala de la cena en Jerusalen 42 Maldonado, 517 se apoya en Jerolllllio y en Agustm sm pruebas 43 El argumento que dan los exegetas ecleslales en favor de este «constltutum» JudlO es, en todo caso, confuso Segun Maldonado, 518, dos dlas de [¡esta consecutivos hubieran Sido mveroslmlles porque entonces, por ejemplo, no se podnan sepultar muertos 44 Esta hlpotesls aparece por pnmera vez en Ruperto de Deutz, 1533 Maldonado, 517s conSidera ImpOSIble que el Jesus [¡el a la Ley pudiera haber celebrado la pascua Judla antes de la fecha estableCIda, y por eso apoya esta hipotesIs La misma hlpotesls defIende Calvmo n, 307, argumentando que Jesus no se desvlO una lOta de la Ley 45 ASI P eJ Bill n, 845-853, slgUlendo a D Chwolson, Das letzte Passamahl Chrzstl und der Tag semes Tades, Lelpzlg 1908 Jesus se sumo a la opmlOn fansea, frente a la opmlOn de los betuslanos y saduceos 46 A Jaubert, Le date de la Cene Calendrzer blbilque et ilturgze chretlenne (EtB), Pans 1957 47 DlOlllSIO bar Sahbl III, 56, Ishodad de Merv, 102, cf DlOlllSIO Cartujano, 286 48 Teodoro de Beza, 117, Lapide, 476 49 ¡bid

~) La exegesls espmtual del relato se remonta, en todos los rasgos esencIales, a Ongenes50 Arranca del postulado henneneutlco fundamental segun el cual la hlstona pasada es mero ropaje hlstonco de lo que sucede hoy por obra del Señor resucItado para los fIeles ASI, el propletano de la casa es el entendImIento humano que acoge a Cnsto, deseoso de entrar en ePi La sala es refenda al conocImIento mlstIco de Cnsto o a la IglesIa52 El portador de agua es, o bIen MOlses, que prepara la vemda de Cnst053 , o el predIcador del evangelIoS4 El agua se puede relacIOnar con el agua bautIsmaps, el cantaro, con la fragIlIdad humanas6 Esta mterpretaclOn espmtual muestra en conjunto muy bellamente, una vez mas, donde radIca la esenCIa de la exegesls alegonca de la BIblIa es una aplIcaclOn del texto a la persona mdlvldual, en cuyo corazon «entra la dlvlmdad del Umgemtm>57 Sena teologlcamente mgenuo elImmarla como un pasatIempo exegetIcoS8

Resumen

Es un hecho que muy pocas veces se ha detectado la verdadera fmahdad del texto mateano Mateo se mteresa en pnmer lugar por la majestad de Cnsto, que da órdenes a sus dIscípulos y al anómmo propIetano de una casa, y se comporta como dueño y señor de lo que acontece en la pasIón59 Y se mteresa, en segundo lugar, por la obedzencla de los dIscípulos, que «cumplen con fe sencIlla el mandato de Cnsto»60 50 Ongenes 79 = GCS Ong XI, 189-191 51 ¡bId, 190, EutlmlO Zlgabeno, 657, dIfIere un tanto HIlano 30, I = SC 258, 222, que piensa en cada cnstlano 52 Anselmo de Laon, 1468 (IgleSia), difieren Jerommo, 249 y Beda, 112, que pIensan en la ley espmtual, supenor a la estrechez de la letra EutlmlO Zlgabeno, 656 ve SimbolIzado en la CIUdad, por vla anagoglca, el ato{}T]no<; xooflo<;, y en la sala, la VlSlOn mlstlca de Cnsto, que vIene sIendo preparada por la teona (= Juan) y la practica (= Pedro) 53 Ongenes 79 = GCS Ong XI, 191 54 Beda, 112, Anselmo de Laon, 1468 55 Cmlo de Alejandna, fr 285 = Reuss 254, EutlmlO Zlgabeno, 656, Chnstlan von Stavelot, 1175 56 Chnstlan von Stavelot, 1175 , Anselmo de Laon, 1468 57 Ongenes 79 = GCS Ong XI, 191 58 Cf U Luz, DIe Bedeutung der Klrchenvater fur dIe Auslegung der Blbel, en J D G Dunn y otros (eds), Auslegung der Blbel In orthodoxer und westlzcher Perspekt1ve (WUNT 130),2000,37-50 59 Cf Ca1vIllo n, 308 sobre la verslOn de Marcos Cnsto qUIso revelarse en su dlvlmdad antes de la paslOn, para que los dlSClpulos supIeran que no fue oblIgado por la fuerza, SIllO que muno voluntanamente 60 Areclo, 210

b) Jesus desenmascara a Judas (26,20-25) BlbllOgrafia Mees, M , DIe Bezeugung von Mt 26 20-40 aufPapyrus (p64 p53 p45 p37) und Ihre Bedeutung Aug 11 (1971) 409-421 Mas bIblIografia** sobre la hIstona de la pasIOn y la pascua en Mt 26 28 supra, p 43-46 Mas bIblIografia*** en el excursus sobre Judas, mfra, p 329

20 Al atardecer se puso a la mesa con los Doce l • 21 Y mientras comían, dijo: «Yo os aseguro que uno de vosotros me entregará». 22 Muy entristecidos, se pusieron a decirle uno por un0 2 : «¿Acaso soy yo, Señor?». 23 Él respondió: «El que moja conmigo en el plat0 3, ése me entregará. 24 El Hijo del hombre se va, como está escrito de él; pero ¡ay de aquel por quien el Hijo del hombre es entregado! ¡Más le valdría a ese hombre no haber nacido!». 25 Entonces preguntó Judas, el que iba a entregarle: «¿Acaso soy yo, Rabbí?». Dícele: «Sí, tú lo has dicho».

Análisis 1 Estructura A las mdIcacIOnes de tiempo y sltuacIOn (v 20) sIgue un dIalogo constrUIdo bellamente Jesus anunCia en general que uno de los dlSCIpulos le entregara (v 21) Los dlSCIpulos reaCCIOnan consternados y preguntan Mrp:l EYlú) EL~tl, XlJQlE? (v 22) Como respuesta, Jesus anunCia con preclslOn que el que mOJa con el en el plato es el que le va a entregar (v 23), y refuerza su predlCCIOn en v 24 con un nuevo anunCIO de la pasIOn y una nueva denuncIa contra el traidor El v 25 reItera el v 22, ahora pregunta Judas, con las mIsmas palabras ~r]1:l EYlW d~l?, pero no le da a Jesus tratamIento de señor, smo de rabbl Jesus dIce la ultima palabra con el OlJ Ei:Jta~ conflrmatono El tiene, pues, la pnmera y la ultima palabra en l Cf vol III, 211, n 2 2 'Ex autúJv no es seguro en el texto Aparece en la mayona de las famIlias textuales Como excepCIOn caSI umca hay que señalar la famIlia egIpCIa (sobre todo, enK y B) 3 El partICIpIO aonsto expresa la clase de aCCIOn smgular, puntual, y no necesanamente la antIcIpacIOn, cf Kuhner-Blass-Gerth IIIl, 199s, BI-Debr-Rehkopf, 3391 Porter Aspect,377-385 No es pOSIble saber, por tanto, SI Judas mOJa en el plato Juntamente con Jesus, o acaba de hacerlo Frente al partICIpIO de presente marqmano, el partICIpIO aonsto mateano sIgmfIca una mejora ImguIStIca pues no se trata en modo alguno de una acclOn repetida o duradera, como SI en Mc todo el que, en el curso de la cena mOjaba alguna vez en el plato Junto con Jesus apareCIese como el traIdor

esta secclOn Su frase mtermedla en v 23s es la mas extensa con diferencia El formato de la secclOn muestra claramente como es Jesus, y no los dlsclpulos o Judas, el que determma el curso de los acontecimientos 2 Fuente La fuente es Mc 14, 17-21 Hay ademas otras dos vanantes del mismo episodIO Jn 13,21-30 YLc 22, 21-23 La descnpclOnjoamca de la entrada del diablo en Judas es sm duda la mas tardIa de las tres tradicIOnes El pasaje Lc 23, 21-23 figura despues de la mstltuclOn de la eucanstIa El verslculo mtroductono Lc 22, 21 difiere sustancialmente de Marcos y procede, a mi JUICIO, de la tradlclOn especial lucana Lc 22, 22s podnan msplrarse en Mc, auque no necesanamente4 El verslculo mtroductono Mc 14, 17 = Mt 26, 20 pertenecla en Marcos a la secclOn antenor Mateo anticipo de Mc 14, 18 el verbo aVUXELftaL, y en su v 20 dIO una mdlcaclOn escemca general de la cena De ella cuenta luego en v 21-25 y 26-29 dos escenas concretas El cambIO mas Importante respecto a Marcos es el v 25, nuevo y totalmente redacclOnaJ5 En los verslcu10s antenores solo hay pequeñas modIfIcacIOnes, o mnguna, como en v 24 Los cambIOs de v 21 s son meqUlvocamente mateanos en el lenguaJe6 Esto vale solo parcialmente para el v 237, porque hay aqUl un doble y extraño minar agreement (XELQ y 1taQUOLowflL) con la tradlclOn especial lucana 22, 21 Parece, a mi JUICIO, que la comumdad mateana conocla tambien el calificativo de «el que lo entrego» en mas de una verslOn A diferencia del episodIO antenor, este y con ella tradlclon sobre la tralclon de Judas- pertenece qUlza al nucleo antiguo de la hlstona de la paSlOn, que fue transmitido en tres versIOnes mdependIentes entre SI

Explicación 20

Una nueva mdIcaclOn temporal determma las dos seCClOnes SigUientes es el «atardecer», como corresponde, pues la cena pascual 4 La fuente especial lucana determma luego el texto lucano hasta 22, 38 El v 21, antIguo, que comienza sm mtroducclOn narratIva, no se basa en Mc Lc 22, 22 es una reducclOn lucana, elaborada redaCClOnalmente, de Mc 14,21 Lc 22, 23 podna ser un resumen lucano de Mc 14, 19 5 Son mateanos, segun vol I,Introd 42 (Mateo 1, 57ss) CtJtoxQLtia,; bE, cIJtEV, segun vol I,Introd 4 1 (Mateo 1, 54ss) AEya en el presente hlstonco de los dichos de Jesus 'O JtuQubu)ou,; ulJ'toV es formalista, cf 10,4,27,3 Sobre QuBBL, cf 26,49, sobre ov aJtUI:;, 26, 64, 27, 11 Mrrn EYúl cLf!L procede del v 21 6 Sobre Ó 'Ir¡oou,; y oqJooQu, cf vol 1, Introd 42 (Mateo 1, 57ss) Sobre EXUOlO';, cf 26,27,18,35,25,15 El tratamiento XUQLE se ajusta al lenguaJe de los dlsclpulos en Mt 7 Son redacclOnales, segun vol 1, Introd 42 (Mateo 1, 57 ss) ó bE CtJtOXQL l'tEL'; aJtEV outO,; despues de casus pendens (vol 1, 56, n 155, Mateo 1, 56, n 93)

hay que celebrarla a 10 largo de la noche 8 TambIén Jesús se encuentra ahora en la cIUdad, Mateo no ha narrado su llegada allí Se recuesta para la cena, como es preceptIvo en la pascua JudIa9 El hecho de que en caSI todas las representacIOnes de la últIma cena, desde la alta Edad MedIa, Jesús y los dIscípulos aparezcan sentados, es uno de los ejemplos c1aslcos de OlVIdo de la hlstona (yen este caso, tambIen de olVIdo de los textos) en épocas postenores 10 Mateo narrará a contInuacIón dos epIsodIOS ocurndos durante esta cena (eo1twv'tCúv aV'tlDV, V 21 26) Jesús anunCIa que uno de sus dIscípulos 10 va a entregar Falta la 21 s referenCIa al Sal 41, 10 qUIza Mateo no la reconOCIó como tal! 1, o la consIdero superflua despues del V 2la (eo1twv'tCúv aV'tlDv) y antes de V 23 (IlE't' ello'U) Subraya la tnsteza de los dISClpulos (m:póDQa') Todos estan consternados y preguntan uno por uno al Señor «¿Acaso soy YO?»12 A nIvel del relato, los dIScípulos aparecen Inseguros no conocen su comportamIento futuro, aunque nunca han pensado en traIcIOnar a Jesús, y por eso esperan una respuesta negatIVa, de alIvIo, por parte de Jesus En el plano de la lectura, los lectores, que se IdentIfIcan con los dISClpulos, se SIenten ImplIcados con estos TambIén ellos se preguntarán, mIentras leen ¿Cómo es mI relacIOn con Jesús? ¿Soy de los que podrían traiCIOnarle? Saben que Judas fue entonces el delator de Jesús No se ven reflejados en esa fIgura que les ofrece el texto, pero qUIzá sí en el resto de los dIScípulos, que en ese momento se SIenten Inseguros y cavIlan sobre sí mIsmos La IdentlflcacIOn del traIdor es, pues, una total IncógnIta para 23 los dISClpulos Por eso Jesús qUIere precIsar mas su anuncIO el traidor es el que mete su mano Junto con el en el plato común El plato contenía, probablemente, la no"n, mermelada espesa compuesta de hIgOS majados, manzanas, dátIles, almendras, nueces, canela, VInO o vInagre, en la que untaban la lechuga y otras verduras después de 8 Ex 12,8, Pes 10, l (no antes de oscurecer) Blll IV, 54s segun la halaka, la cena pascual debe conclUIr antes de medIanoche 9 Blll IV, 42 56s 10 Cf mfra, 154 11 La referenCIa no tiene nada de hteral Ó Eo{hwv aQTOu~ J-Lou (Sal 40, 10 LXX) 12 Mrrn, como todas las preguntas 1lllcladas con J-LT], hace esperar una respuesta negatiVa, cf 7, 16 Pero algunas preguntas 1lllCladas con J-LT)"tl pueden ser abIertas, como por ejemplo en 12,23 Entonces habna que tradUCIr «(,Sere yo acaso, Señor?»

la pnmera copa 13 El acto de untar lo formula Mateo, a dIferenCIa de Marcos, con partIcIpIo aonsto El anuncIO queda así claro se refIere al que mete su mano con Jesus -ahora o mmedIatamente- en el plato comun 14 «Les dIscIples ne peuvent donc plus aVOlr le momdre doute sur l'IdentIte de l'accusé»15 Los padres de la IgleSia, y tamblen la mayona de los exegetas antes del siglo XX, se muestran mucho mas reservados el gesto descnto en v 23 no es nada claro No solo Judas, smo tamblen otros apostoles metlan con Jesus la mano en el plato, por esas palabras «no podlan conocer con segundad» al traldor l6 La razon fundamental de la reserva no esta en el texto mismo, smo en la lectura smoptIca que haclan de los textos SI los apostoles hubieran sabido con certeza a qUien se refena Jesus, habna Sido mnecesano que Pedro preguntase por su cuenta al dlsclpulo amado (Jn 13, 2327) El cuarto evangelista dice ademas expresamente que nmguno de los presentes habla entendido la conversaClOn (Jn 13,28)

24

La sentencIa sobre el HIJO del hombre, v 24, la recoge Mateo de Marcos, sm modIfIcarla Consta de tres partes El v 24a contIene un nuevo anuncIO de la muerte del HIJO del hombre, que contmúa lo dIcho en 26, 2 'YnuYELv no tIene en los smóptIcos, como vocablo suelto, el sentIdo fIgurado de «monr», tampoco en la lIteratura gnega o Judía Sólo el contexto actual le confIere ese matIz semántIco, con el que luego Jugará el cuarto evangelIsta (8, 1421, cf 7,33, 13,3)17 La referenCIa bIblIca en xm'tú)~ YEYQunTal es más general mas allá de los pasajes bIbhcos concretos, lo Importante para el cnstIamsmo pnmItIvo es que la muerte de Jesús aparece atestIguada en la Escntura (cf 1 Cor 15, 3s) Sólo este testImomo báSICO permIte, entre los pnmeros cnstIanos, encontrar en la Escntura tantos pasajes sueltos que hablaban sobre la muerte de Jesus El v 24b contIene una denuncIa que eqUivale a la 13 BI\l IV; 63 65s, Krause Archaologze IJI, 58 14 AreclO, 210, observa con razon «Hoc non omnes facere poterant» Un aonsto gnomlco queda exclUIdo por el segundo mIembro de la proposlclOn, en futuro

oú "co~

JtaQUOWOEL

15 LOIsy JI, 517 16 Laplde,478 Mt hebr (= Howard, Cospel, 135) dIce con especIal clandad «They dld not recogmzed hlm, because Ifthey had recogmzed hlm, they would have destroyed hlm» 17 El hebreo l", que puede tener ese slgmfIcado, suele traduclfSe en los LXX de otro modo, generalmente JWQEUO[tal o IlJtEQXO[tal ¿Es este verbo, dentro de la hlstona de la tradlclon, la fuente del uso ]oamco?

de 18, 7 18 . Queda claro, como allí, que el plan dIvino no excluye la culpa del hombre, del traIdor. El v. 24c es formalmente una «sentencia sapiencial» reiteratIva, al estilo semítIco (cf. 5, 29s; 18, 8S)19. Subraya al máximo la culpa de Judas: lo que este va a hacer es literalmente un «pecado mortal». Los lectores recordarán la misma secuencia de imprecacIón y sentencia sapiencial en 18,7-9, Yconsiderarán a Judas como ejemplo flagrante de lo que Jesús advertía allí. Aunque el v. 24bc no habla explícItamente de una eventual condenación eterna de Judas, eso queda flotando en el aire: 18, 8s hablaba de la yÉEvva y del «fuego eterno». Después de esta Imprecación de Jesús, el v. 25 añadido por Ma- 25 tea resulta siniestro. ¡Como si Judas, que acababa de meter su mano en el plato junto con Jesús, no hubiera sabido exactamente a quién se refería! Judas, a pesar de todo, formula la misma pregunta que los restantes discípulos: «¿Acaso soy YO?»20. Sólo que no trata a Jesús de XÚQLO\;, sino de gaBBL. Mateo distingue con precisión entre los tratamientos dados a Jesús: el tratamiento de gaBBL no equivale al tratamiento de otOÚOxaAE, típico para personas extrañas, sino que le está reservado a Judas (de nuevo en 26, 49). Los lectores recordarán 23, 8, donde gaBBL aparece como tratamiento preferido por los letrados judíos, hostiles a Jesús. ¡Judas se comporta, pues, ante Jesús lo mismo que ante un letrado Judío! Para la comumdad que lee y debe evitar este tratamIento (23, 8), le suena esto a «boundary markem: Judas está «fuera», con él no hay nada que hacer21 . Judas cobra aquí, al menos Implícitamente, un «rasgo judío» negatIvo. Tales enfoques del Nuevo Testamento han resultado fatales en la histona de la influencIa22 • ¿Qué pensarán los lectores de semeJante reacción de Judas? Este se atreve «todavía a hacerse el distraído», lo cual «arroja una luz tétrica sobre su caráctem, según H. 1. Klauck23 . Antes de este hablaron ya B. Weiss y 1. Schmid de «increí18 Ambas ImprecacIOnes van ullldas en 1 Clem 46, 8 19 Sobre la forma de la «sentencia sapiencial» y sobre la perífraSIS, a falta de comparativo, mediante :11~ = xaAov, cf vol IJI, 37, n 4 Sobre el contellldo de esta frase, ya proverbial entre los Judíos, cf Hen et, 38, 2, Chag 2, 1, Ylos restantes paralelos mencIOnados en BIll 1, 989s 20 Para subrayar lo cílllCO de la pregunta, Mt formula expreSS1S verbls Ó naQa~lL60uc; autQv

21 Cf Llmbeck***, 61s «Judas Iscanote está, para Mateo, fuera de la comumdad de los discípulos» 22 Cf mIra, 337 23 Klauck (Judas)***, 60

ble desfachatez»24 Contrasta con la tnsteza de los restantes dIScípulos, señalada por Mateo (v 22)25 ¿Y qué dIce Jesús a eso? ConfIrma lacómcamente «SI, tu lo has dICho» Esta expresIón puede tener dIversos acentos según sea el contexto, en el sentIdo de «tú lo has dIcho» (<<eso lo dIces tu») o en el sentIdo de la plena confmnacIón de lo preguntado por el otro (<
Historia de la influencia Estamos así ante la hIstona de la mfluencIa del texto En general, los exegetas eclesIales no se han alejado mucho del texto, se hmItan a destacar y acentuar algunas de sus característIcas ActIvaron aSI CIertas posIbIhdades o potencIas de sentIdo que laten en el texto Es muy dIfícIl preCIsar hasta qué punto los acentos de las 24 Welss, 453, Schmld, 360 25 Vogler***,62 26 Cf las explIcaCIOnes mfra, 251s, sobre 26, 64 27 Vease una panoramlca sobre las opInIOnes de los padres de la IgleSia en D Haugg, Judas IskarlOth m den neutestarnenthchen Berlchten, dlsertaclOn academlca, Munchen 1930 = Frelburg 1930, 138-141 28 E Preuschen, Tatzans Dzatessaron aus dern Arablschen Ubersetzt, Heidelberg 1926,45,9-16 = 206

exegesIs han podIdo dIstorsIOnar el texto Trataré de señalar algunos puntos Importantes a) CaSI todos los exegetas ponderan el respeto con que Jesus trato a Judas, como buen pastor de almas «No averguenza al dlSClpulo pecador con una censura aspera y dIrecta, no, se aprOXIma a el con suave y callada amonestacIOn para que se arrepIenta, en lugar de llenarlo de OprobIO con la expulsIOn»29 Los exegetas hacen notar generalmente que Jesus qUISO mduclr a Judas al arrepentimiento y la pemtencla30 Tampoco conSideran que el v 25 Identifique claramente al que va a entregar a Jesus31 Este no qUiere poner en eVidencia a Judas y SIgue esperando su converslOn Los exegetas entienden el Ol! dJtac; conflrmatono como un reproche mdulgente Jesus renuncia a cualqUier expreSIOn agresiva contra Judas 32 b) Esto no se contradice con la denunCia meqUIvoca del pecado de Judas A este respecto es Importante sobre todo el v 25 A la tralcIOn se suma la desverguenza Judas cree que podra ocultar hlpocntamente su tralclon formulando la misma pregunta que los otros dlSClpulos 33 Acerca del v 23 suponen muchos exegetas que los otros dISClpulos hablan depdo de comer, por la tnsteza, despues de v 21 (cf Mc 14, 18), Y que Judas aprovecho la circunstancia para mOjar en el plato Junto con Jesus, SImulando una conciencia pura34 Segun Musculus, la presenCIa de Judas en la cena pascual de Jesus despues de su complot con los sumos sacerdotes es ya una «Impudentla»35 Solo Wolzogen piensa mas humanamente es la verguenza lo que Impulsa la hlpocresla de Judas en v 25 36 c) Los exegetas suelen declarar tamblen, a propOSltO de v 24, que la necesidad dlvma del plan de salvacIOn no borra la culpa de Judas «Aunque Cnsto estaba destmado (JtQOúJQLO'tO, cf Lc 22, 22) a padecer por la salvacIOn del mundo», Judas no traiCIOno a Jesus por eso «No lo hiZO para colaborar con la voluntad de DIOS, smo que ejercito su propia maldad»37 Los exegetas antiguos pueden hablar aqUI, casI mdlstmtamente, de predestmacIOn y de preSCIencia dlvma 38 Solo en la epoca de la Reforma se pro29 Leon Magno**, 58(= 7), 2 = 112 30 Juan Cnsostomo 81, 1 = PO 58, 731s, Jerommo, 249, y con ellos, casI toda la tradlclOn exegetIca OCCidental y oriental 31 Cf supra, 147s 32 Juan Cnsostomo 81, 2 = PO 58, 732 Bucer, 188B el ejemplo de Jesus muestra que tamblen nosotros debemos tolerar a los malos dentro de la IgleSia 33 EutImlO Zlgabeno, 664 (uvmoxuv'tLU), Cramer, 220 34 Jerommo, 250, Beda, 112, Leon Magno**, 58(= 7), 2 = 113, Anselmo de Laon, 1469, TeofIlacto, 444, Tomas de AqUInO (Lectura) n° 2163, etc 35 Musculus, 546, cf 549 36 Wolzogen, 407 37 TeofI1acto, 444, cf Juan Cnsostomo 81, 2 = PO 58, 732 38 Cf por ejemplo EutImlO Zlgabeno, 661 JTQOWQLOTO TOÜ ttfOU JTQoa1:\oTOC:;

dUJo un debate sobre este punto para Calvmo, el v 24 es un ejemplo modehco de como Cnsto conclha la predestmaclOn dlVma con la hbertad humana «Que DlOS qmso rescatar al mundo de su culpa no se contradice en modo alguno con que Judas fuese un sacrílego traldor»39 Esto es absurdo para su adversano catohco Maldonado Calvmo qmso salvar la ommpotencla de DlOS, pero hace a DlOS autor del pecad0 40 d) El v 24 habna podido dar ocaSlOn a los exegetas para extenderse en conslderaclOnes sobre la condenaclOn de Judas Llama la atenclOn que no lo hiCieran, por lo general 41 , aunque en su mayona estuvieran convencidos de ello La parafrasls de DlOmslo Cartujano sobre el v 24 es una excepClOn «Es mejor no haber eXistido que reahzar tan grandes mfamlas y quedar pnvado para siempre de la gracia y la glona SI, es mas deseable para el hombre no eXistir que ser condenado a desgraCia eterna, castigo del pecado No hay duda de que los desgraciados del mfIerno deseanan no eXistir» 42

Todos estos argumentos son amphfIcacIOnes del texto que acentúan y ahondan su sentido, pero lo rebasan (,Hasta qué punto se ajustan a la onentación del texto de Mateo? Smtléndolo mucho, tengo que deCir que, a mi entender, las tiernas reflexiOnes de los padres de la IglesIa sobre Jesús, pastor SOlíCIto (= a), no se ajustan lo más mímmo a dicha onentaclón Mateo, que enfatizó especIalmente el pecado de Judas en v 25 (= b), así como en v 24b (cf c), no parece haber Imagmado que Judas pudiera arrepentirse Lo que no dIce expresamente es SI da por supuesto el castigo eterno del mfIerno para él (cf. d) Además de perfIlar la maldad del traidor, el texto mateano tiene un segundo plano semántico contiene mduectamente, a mI JUiCIO, una poslbihdad de sentido parenético, Si los lectores se IdentifIcan con la pregunta de los dIScípulos en v 21 ellos mIsmos deben preguntarse en qué relaCIón están con Jesus Esta dImensión semántica resalta igualmente en la histona de la exégeSiS e) La pregunta [tllTL EYúJ es para los exegetas el momento de ponerse en el lugar de los dlsclpulos y preguntarse por que ellos -los mocentes- reac39 Calvmo I1, 311 40 Maldonado, 539 41 Hay obViamente, aparte de los comentanos, numerosas consideracIOnes al respecto Ejemplos (Pseudo) Juan Cnsostomo, In prodltlOnem Judae, PO 49, 373, EusebIO, OratlO de prodltlOne Judae, PO 86, 533 (mdlcaclOnes de Renate Ham) 42 DlOmslO Cartujano, 288s

ClOnan con esa consternación y tristeza. Los exegetas de la Iglesia antigua dan una doble respuesta. Señalan primero que los discípulos dieron más crédito a la prediCCión de Cristo que a su buena conCienCia, que también puede errar en el conocimiento del pecad0 43 La segunda respuesta tiene que ver con la primera: los discípulos aprenden con el anuncIO de Jesús algo de lo mestable y frágil que es la naturaleza humana44 En la espIrItualidad protestante, con su honda conciencia del pecado, los lectores no reaccIOnan al anuncIO sobre el traidor y a la pregunta del v. 22 con actitud msegura y defensiva, smo pOSItivamente, dentro del «usus elenchtlcus legls»: el anuncIO de Jesús sobre la traiCión de Judas les hace tomar conciencia del propIO pecado Un testimOnIO ImpresIOnante de ello es la PasIón según san Mateo, de Bach, donde el coro responde a la pregunta de los discípulos, v 22, con un verso de Paul Gerhardi: ¡Yo soy! ¡Yo debo expiar, atado de pies y manos, en el mf¡erno!45 Subyace aquí, como eco de numerosas exégesIs protestantes de la perícopa, la conciencia de que la Iglesia es un corpus perrnlxturn y no está protegida de los traidores al Evangelio que tiene en su sen046 .

Frente a tales tendenCiaS, hay que atenerse a la orientación del texto: Judas puede ser en Mateo un caso típico a nivel moral: la avaricia, incluso la traIción a Jesús, son pelIgros que pueden correr todas las cristianas y cnstianos. Pero Judas es un tipo negativo en Mateo. ¡La comunidad no debe ser así! La comunidad de Mateo no es una comunidad de pecadores empedernidos, sino de personas que han de esforzarse por la justicia. El modelo teórico de la IgleSia como corpus permixtum ofrece en él una orientación diferente de la que ofrecerán con el tiempo las iglesias reformadas47 •

43 BasilIO, Reg brev n° 301 (trad de K S Frank, St OttIlIen 1981) «SI uno no ve el pecado debe fIarse de aquellos que pueden conocerlo mejor», Jerómmo, 249, Estrabón, 168, etc 44 Orígenes 81 = GCS Ong XI, 192, León Magno**, 58(=7), 2 = 112 (están preocupados ante la pOSIbilIdad de que su conOCImiento propIO no se corresponda con la verdad) 45 Bach*, Chor 10 (16) = EG 84, 4, G S 441, 4 46 BullInger, 232 «Typus est Judas ommum hypocntarum mserentlUm sese m socletatem ecclesIae» Cf también mfra, 339, seccIón c 47 Cf vol 1I,454-456

e) La cena del Señor (26,26-29) Blblwgrafía Alhson, Moses 256-261, Betz, J , Euchanstle als zentrales Mystenum MySa1 IV/2, 1973, 185-313, Blank, J, Der «eschatologlsche Ausblzck» Mk 14 25 und seme Bedeutung, en P G Muller-W Stenger (eds), KontmUltat und Emhelt (FS F Mussner), Frelburg-Base1-Wlen 1981,508-518, Braumann, G, Mlt euch Mt 26 29 ThZ 21 (1965) 161169, Dellmg, Abendmahl II Urchrzstlzches Mahl-Verstandms, en TRE I, 1977,47-58, Fe1d, H, Das Verstandms des Abendmahls (EdF 50),1976, Irwm, K W, The Supper Text m the Gospel of Samt Matthew DunR 11 (1970) 170-184, Jeremlas, J, Die Abendmahlsworte Jesu Gottmgen 31960, Kretschmer, D -Iserloh, E -Peters, A , Abendmahl III Das Abendmahlsverstandms m der Geschlchte der chrzstllchen Klrchen, en TRE I, 1977, 59-145, Lebeau, P, Le vm nouveau du royaume Etude exegetlque et patrlstlque sur la parole eschatologlque de Jesus a la Cene (ML B 5), 1966, Id , La parole eschatologlque de Jesus a la Cene (Mt 26 29) dans 1 exegese patrzstlque, en F L Cross (ed ), Studza Patrlstlca VII (TU 92), 1966, 516-523, Leroy, H , «Mem Blut zur Vergebung der Sunden» (Mt 26,28), en O Knoch y otros (eds ), Das Evangelzum aufdem Weg zum Menschen (FS H Kah1efeld), Frankfurt a M 1973,43-53, Patsch H , Abendmahl und hlstonscher Jesus (CThM BW 1), 1972, Reau, Ikonographle lI/2, 406-426, Schiller, Ikonographle II, 35-51, Stemberger, G, Pesachhaggada und Abendmahlsberzchte des Neuen Testaments Kalros 29 (1987) 147-158, Strecker, Weg,221s Mas blbhografia** sobre la hlstona de la paslOn y la pascua en Mt 26-28, supra, p 43-46

26 Mientras estaban comiendo, tomó Jesús pan y pronunció la bendición, lo partió y, dándoselo a los discípulos, dijo: «Tomad, comed, este es mi cuerpo». 27 Tomó luego una copa I y, pronunciada la acción de gracias, se la dio diciendo: «Bebed de ella todos, 28 porque esta es mi sangre de la alianza2, que es derramada por muchos para perdón de los pecados. 29 Y os digo: 1 p45, A, C, O, f'3 Y !!TI Insertan el articulo 1:0 Es una lectura mejor testificada, pero su mayor obvledad como lenguaje lIturglco (la copa de la cena ya preparada) Inclina a considerarla como secundana Cf tamblen Lc 22, 20, 1 Cor 11,25 2 Testigos textuales occidentales y el texto mayontano leen tT]<; xmvij<; liLa'frJ¡xT]<;, qUlza por la InfluenCia de 1 Cor 11,25, Lc 22, 20 La Vulgata, Lutero (ed 1545), la Biblia de Zunch (ed 1531) Yotros traducen por «testamento», no solo por InfluenCia del lenguaJe tradiCional de la IgleSia, SInO tamblen porque entienden las palabras InstitucIOnales como «extrema voluntas montun» (Musculus, 552) La traducclOn por «alianza», cornente hoy, toma en seno la referenCia a Ex 24, 8

N 0 3, desde ahora no beberé de este producto de la vid hasta el

día aquel en que lo beba con vosotros, nuevo, en el reino de mi Padre».

Análisis 1 Estructura El segundo epIsodlO de la ultIma pascua de Jesus que descnbe el evangelIsta comIenza, como en el v 21, con la referencIa a una sItuaclOn convIval, en gemtIvo absoluto (v 26aa) En lo demas, los v 26 y 27-28a, seCClOn del pan y de la copa, son caSI exactamente paralelos 26

Aa~mv

27 Aa~mv

aQTOV

XaL E'ÚAoyr¡oa~

lWTr¡QlOV

XaL EuxaQloTr¡oa~

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Aa~ETE epaYETE

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mETE E~ auTOU ltaVTE~

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28 TOÜTO

EXAaoEv XaL 1'>ou~ TO¡~ lla{}r¡Tal~ EOmxEv auTO¡~

Eonv TO oGJlla 1l0U Eonv TO aTila 1l0U Tií~ 1'>la{}r¡xr¡~

Solo al fmal de la palabra sobre el calIz, en el v 28b, se rompe la SImetna Todo el texto es, formalmente, un «relato» muy peculIar Narra umcamente lo que Jesus hace y dIce No cuenta que los dISCIpulos comIeron del pan y bebIeron de la copa, m su reaCClOn a las palabras de Jesus Esto faCIlIta a lectoras y lectores la referencIa dIrecta de los mandatos de Jesus a su propIa practIca comumtana Aunque el texto no contIene el mandato de repetIclOn, hay que clasIfIcarlo, dentro de la hIstona de las formas, como etlOlogIa cultual 4

2 Fuente La mstItuclOn de la eucanstIa VIene narrada, como se sabe, en tres vanantes mdependIentes entre sIl) Mc 14,22-25 (= Mt 26, 26-29), 2) 1 Cor 11,23-25 (=Lc 22, 19s), y 3) Lc 22,15-18 Esta ultIma vanante es la mas llamatIva, porque no contIene palabras mstItuclOnales y SI dos VISlOnes escatologIcas, y es la umca que habla meqUlvocamente de una cena de pascua Procede qUlza de la hIstona prelucana de la paslOn, su antIguedad es muy dIficIl de preCIsar 3 «No no» como mtento de tradUCIr la negaclOn enfatlca ou Ilr¡ Esta negaClOn es mucho mas frecuente en los LXX que en la Kome, y suele fIgurar alh como traduCClOn dell(" antepuesto enfatlcamente en enunCIados profetIcos de futuro En Mt es frecuente cuando se trata de dIChos de Jesus y de CItas bIbhcas (18 veces, unas 5 veces redaccIOnal) Sobre este uso ImgUIstlco cf Moult-How-Turner 1,187-192 4 Cf Berger, Formgeschlchte, 330s

Mateo reproduce la verslOn marqUlana con leves modIfIcacIOnes No es nada facIl saber -Igual que ocurre con el padrenuestro- hasta que punto altera el texto de Marcos por su cuenta, o sIgue la lIturgIa de la Cena habItual en su comumdad Entre los cambIOs mflUldos por la lIturgIa comumtana podnan estar el ImperatIvo CPUYE'tE y el J'tLE'tE paralelo reformulado en ImperatIvo El lIturgo mvIta a la comumdad a comer y beber5 El 1:(1)1:01) del v 29 podna tener aSImIsmo caracter lIturglco, en la lIturgIa cabe refenrlo a la copa Tamblen es dIficIl explIcar como mateana la omlSlOn del a[t!']v del v 29, vocablo comente en Mateo Resulta muy dIficIl enJUiCIar el di:; acpEOLv á[tUQ'tLWV del v 28 El añadIdo se ajusta perfectamente a la noclOn mateana de perdon de los pecados como potestad de Cnsto y de la comumdad 6 , pero tamblen es pensable, a la Inversa, que las frases mateanas sobre el perdon de los pecados se InspIren en la lIturgIa de la Cena empleada en su comumdad No parece relevante el cambIo del ÚJtEQ marqUlano por JtEQL en el v 28, cambIO que podna deberse a Mateo? El resto de las dIferencIas, generalmente menores, respecto a Mc 14, 22-25 pueden atnbUlrse a redacclOn mateana8

Preguntas guía e historia de la influencia La mstItuclón de la eucanstía es uno de los textos bíblIcos que más debate han provocado desde la Edad MedIa y en la época moderna Pero los textos de la eucanstIa sólo prodUjeron CIsmas cuando se mterpretaron en un plano conceptual y defImtono, y en IglesIas que hacían depender su IdentIdad fundamentalmente de las defImClOnes conceptuales Los textos bíblIcos suelen contener, en cambIO, un gran potencIal de sentIdos que no se excluyen entre sí 5 Semor (Narratlve)**, 76-86 supone que solo hay modIfIcaCIOnes hteranas Cf algo Similar en Sand, 526s 6 Cf 1,21,9,68,18, 15-18, e mfra, laexphcaclOn, 179s 7 Se ha ViSto aqUl muchas veces una aclaraclOn de la referenCIa a la Idea blbhca de sacnflclO Los textos blbhcos pueden refenrse con ltEQL a aquel que se benefiCia de la expIaclOn cultual (por ejemplo, Lev 1,4,4,20,5, 16,9,7, 10,7, generalmente con LAuoxw-&m) De todos modos, ltEQL (9 veces aproximadamente redacclOnal en Mt) encaja aSImismo, sm mas, en el lenguaJe mateano mejor que ÚltEQ 8 Son mateanos, segun vol I,Introd 42 (Mateo 1, 57ss), en v 26 líE, Ó 'IEoou~, [tm'}l]"tm, en v 27 AEYOOV, en v 28 YUQ, en v 29 líE, (alt') UQ"tL (cf 23,39), [tE-&' ú[tWV (cf 1,23, 18,20,28,20), ltaLl]Q [tOU ÜUXELL (Mc 14,25) es un vocablo que Mt suele evitar, cf vol I,Introd 43 (Mateo 1, 76ss) Los mmor agreements llamativos entre el v 29 y el v lucano 18, perteneciente qUlza a la fuente especIal (omlslon de a[tl]v y OUXELL, alto), son por tanto exphcables sobre todo como redacclOn mateana

La últIma cena de Jesús, o la mstItuclón de la eucanstía cnstIana, ha sIdo representada en las artes plástIcas con una profusIón sólo Igualada qUlzá, dentro de la hlstona de la pasIón, por la escena de la crucIfIxIón de Jesús Las Imágenes son medlOs excelentes para exphcttar las poslblhdades de sentIdo que laten en los textos Las Imágenes, por su obJetIvIdad, fIjan las extenondades en mayor medIda que los textos, por ejemplo, la forma de la mesa en la Cena o los vestIdos de los dIscípulos Pero, en contraste con las mterpretaClOnes teológIcas, las Imágenes son muy abIertas SugIeren un sentIdo teológIco, qUlzá medIante símbolos o la composIcIón, pero no lo defmen, como hacen muchas mterpretaclOnes teológIco-conceptuales En el caso de la cena del Señor, las mterpretaclOnes teológIco-conceptuales se excluyen a menudo entre sí y han vemdo a convertIrse de ese modo en rasgos de IdentIdad confeslOnal de las dlstmtas IglesIas A dIferencIa de ellas, la mayor parte de las representaclOnes plástIcas de la cena del Señor en las dIversas IglesIas y épocas, al Igual que los proplOS textos bíbllcos, han sIdo un patnmomo común de todas las confeslOnes, mcluso cuando no compartían la comumón eucarístIca Por eso antepongo a mI exégesIs algunas referencIas a cuadros de la Cena para señalar otras poslbllldades mterpretatIvas, dIferentes de las teológIco-conceptuales Combmaré estas referencIas con las preguntas guía que consIdero Importantes para la mterpretaclón9 Sólo cuando se trate de mterpretar aquellos pasajes que han sIdo verdaderos puntos controvertIdos entre las confeslOnes, utIhzaré en la seleccIón la amplísIma hlstona de la exégesIs teológIco-conceptual la) ¿Hasta qué punto hay que entender el texto como relato de una cena smgular, preténta, que Jesús celebró en el círculo de los Doce? Esta y la proxlma pregunta gUla se pueden Ilustrar comparando dos tipos baslcos de representaclOn de la Cena eucanstIa en la Edad Media mientras que las Iglesias onentales conceblan la cena del Señor, mas que nada, como la comunión de los apóstoles, en Occidente domma la cena de Jesus como despedida Este segundo tipo de Imagen constituye un hecho pasado Hasta la alta Edad Media, los partiCipantes eran presentados al estilo antiguo, reclmados a la mesa, y solo postenonnente aparecen sentados 9 Stephan Boslger preparo abundante matenal para esta secclOn y compuso los esbozos para la descnpclOn de la mayor parte de los cuadros seleccIOnados

Ilustración 8 El cuadro de la Maesta de Duccio di Buoninsegna, que reproduce la il. 8 10, muestra claramente que se trata de un verdadero ágape. Hay varios platos, uno de ellos con el cordero pascual, un cántaro y varios vasos (¡sólo un cáliz!); además cuchillos, muchos mazzen y frutos sobre la mesa. Jesús alarga el bocado a Judas, que se sienta frente a él. A Judas se dirigen todas las miradas de los discípulos. El ambiente de ágape comunitario indica que la liturgia de la misa no influye para nada en la representación.

1b) ¿Hasta qué punto viene a ser el texto un relato institucional de la eucaristía cristiana y se orienta, por ende, a la celebración comunitaria, en ese momento, de la cena del Señor? Eso es lo que expresan claramente las representaciones de la comunión de los apóstoles en las iglesias orientales. Son frecuentes tales escenas en el muro del ábside oriental de las iglesias, es decir, en el espacio mismo del altar; de ese modo, la referencia a la liturgia se da ya en lo puramente espacial. También el cuadro está determinado por la liturgia: Cristo aparece 10. Il.: C. Jannella, DUCCIO di Buomnsegna, Flrenze 1991, n° 56, p. 47.

Ilustración 10 de pie en el centro; muchas veces no junto a una mesa, sino junto a un altar. Su figura aparece en ocasiones duplicada. De la izquierda y la derecha se acercan los apóstoles, de seis en seis, a comulgar; de la derecha, a la recepción de la ostia; de la izquierda, a la recepción del cáliz. A este tipo de cuadro pertenece la representación del iconostasio en la iglesia de la Trinidad, obra de Sergiev Posad, de la escuela de Andrei Rublev (il. 9 Y 10)11. La imagen izquierda escenifica la administración del pan a seis apóstoles; la derecha, la administración del cáliz. Cristo está presentado aquí como sacerdote; los apóstoles, como comulgantes. Es la comunión con el Resucitado, que la Iglesia celebra en la liturgia.

2. ¿Hasta qué punto se entiende la última cena de Jesús como una cena pascual o como algo nuevo: eucaristía cristiana? ¿Qué relación hay entre una y otra? En muchas representaciones medievales de la cena de despedida de Jesús hay una fuente con el cordero sobre la mesa. Pongo como ejemplo el fresco de la Cena en el muro meridional de la iglesia de S. Angelo in Formis (cerca de Caserta, posterior a 1070) (il. 11)12. Los discípulos se recuestan a la mesa, según usanza bizantina. Jesús es presentado en su ma11. Il: V. N. Lazarev, Die RUsslsche Ikone, Düsseldorf 1996, 300s. 12. Il.: SchJ11er, Ikonographie I1, n° 72.

Ilustración 11

jestad, con aureola y gran tamaño. En la mesa hay doce Mazzen y frutos. En el centro está la fuente con el cordero pascual. Judas, que tiene la mano metida en la fuente, es acusado de traición por Jesús\}. El cordero sugiere probablemente que Cristo es el Cordero pascual (cf. 1 Cor 5,7; Jn 1, 29). Bajo el cuadro de la cena, entre las arquivo1tas, aparece pmtado Moisés; su figura evoca la relación tipológica con la pascua de Israel; pero la cena de Jesús es algo nuevo.

3. ¿Qué relación guarda la última cena de Jesús con su muerte inminente? ¿Aparece interpretada esta muerte como muerte expiatoria o sacrificial? ¿El rito de la fracción del pan y el rito de la copa representaban la muerte de Jesús? Algunos cuadros medievales de la Cena, en S. Angelo in Forrnis (il. 11) Yen Duccio (il. 8) por ejemplo, relacionan el cordero, en el sentido de ls 53,7 YJn 1,29, con la crucifiXión y, por tanto, con la muerte expiatoria de Jesús. La tipología tardomedieval de la «cruz viviente» considera la Cena directamente como una dádiva que brota de la cruz. En la Cena, los brazos de la cruz tienen continuidad en las manos, que sugieren la eficacia de la cruz. La xilografía bávara o austríaca (segunda mitad del siglo XV) repro13. Exactamente enfrente, en el muro septentnonal, se representa el beso de Judas en Getsemaní

IlustraclOn 12 duclda en la 11 12 14 presenta en el lado IzqUierdo la figura de la «EkkleSla», que recoge directamente en su calIz la sangre de la henda del costado de Cnsto Frente a ella, la smagoga cabalga con los oJos vendados sobre un 14 Il SchI11er, Ikonographle 11, n° 529

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asno que se desploma. La espada sostenida por una mano que sale de la cruz da muerte a la sinagoga. Cintas explicativas glosan la múltiple eficacia de la cruz. Este tipo de representación está al servicio de las enseñanzas dogmáticas; de ahí la necesidad del texto que explique 10 representado.

4. ¿Qué papel desempeña la idea de comunidad en el texto? ¿Hasta qué punto se entiende la eucaristía como cena comunitaria? La idea de comunidad no aparece como punto central en las imágenes antiguas de la Cena ni en la exégesis tradícional de la Iglesia; sí aparece, por el contrario, en las imágenes modernas. Lo más impresionante para mí es la representación de la Cena por Emil Nolde (il. 13), del año 1909 15 • Interpreta el pasaje Mt 26, 27s al estilo expresionista. Los discípulos aparecen muy juntos, apiñados alrededor de la mesa; dos de ellos se abrazan, dos se dan la mano. Sus caras reflejan tristeza y perplejidad, que son también una expresión de las preguntas y la angustia personal del pintor. El 15. 11.: Henze*, 185. Otros cuadros Similares, presididos por la Idea de comunión, proceden de atto DlX (ilustración en Henze**, 182) y de César Klem (ilustración ibid., 183).

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grupo se abre hacia el extenor y vemos a Jesus con un calIz azul en las manos En su rostro habla ya el sufrImIento que el anuncIa No es posIble saber que dlSClpulo podna ser el Judas que destruye la comumon

5 ¿Cabe decIr algo, a la luz del texto, sobre la dIsputa entre las confesIOnes en torno a la cena del Señor a partir del sIglo XVI? ¿Hasta qué punto se alejaba esa disputa de los textos bíbhcos? ¿Hasta qué punto los rebasaba? ¿Hasta que punto los pasaba por alto? Las representaclOnes artlsticas revelan tamblen a veces, desde el sIglo XVI, diferentes acentos confeslOnales Las representaclOnes catolIcas del sIglo XVI aSIgnan un rango Importante al sacramento eclesIal ASI Tmtoretto, en su cuadro de la ultima cena de S GlOrglO MagglOre, en VenecIa, presenta el momento de la transubstanclaclOn (ti 14Y6 El cuadro se encuentra en la pared mendlOnal del coro, solo se puede contemplar desde el cancel, al soslayo, esta compuesto en funclOn de esta CircunstancIa En pnmer plano aparece una doncella que mtroduce a los espectadores en el cuadro Sostiene una fuente, alusIva al cuadro frontal, que representa el hastlO del pueblo de Israel ante el manjar del mana La doncella, con su postura, enfoca la mIrada de los espectadores hacia la lzqmerda, dIrectamente hacIa las manos de Jesus Estas manos constituyen el verdadero punto central del 16 Para la mterpretaclOn del cuadro cf tamblen N Huse-W Wolters, Vened¡g D¡e Kunst der Renazssance Archltektur Skulptur Malerel 1460-1590, Munchen 1986, 386s, IlustraclOn ¡bid, 386

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cuadro. En ese momento acontece la transubstanciación y la administración de la eucaristía, a la luz, natural y mística a la vez, que irradia la lámpara de aceIte. Una danza de ángeles los envuelve, simbolizando la presencia de lo divino. Debajo de las manos de Jesús hay, sobre una mesa, un copón para guardar las ostias y una pila de agua bendita con hisopo. Simbolizan a la Iglesia como administradora legítima de los sacramentos. Las representaciones de la última cena son más raras en la tradición evangélica. El cuadro de la Cena sobre el altar de Penig, en Sajonia, que he elegido como ejemplo, interpreta la comunión de un [¡el contemporáneo;

pero no es un pastor, smo Cnsto mismo el que dlstnbuye la eucaristía (11. 15)17. Esto se ajusta a la fe luterana en la presencia real. Sobre el altar, al fondo, hay una Blbha abierta y un cruCifiJO. Ponen de mamfiesto cuál es, para la fe de la Reforma, el fundamento de la salvaCión: el CruCIfIcado y la palabra de DlOS.

Explicación: cena del Señor y pascua judía Hasta ahora los lectores del evangelio sabían poco sobre el decurso o desarrollo de la cena pascual que Jesús hizo preparar a sus discípulos (v. 17-19). El pnmer episodio, el desenmascaramiento del traidor (v. 20-25), no tenía nada que ver directamente con la «passah» o pascua judía. Otro tanto hay que deCir de lo que sigue: Jesús toma pan (¡no un <'il;1Jf!ov!) y una copa. Cumple un nuevo rito: nada se dice del cordero pascual, de las hierbas aIllargas y de los mazzen, nada de la haggadá pascual, nada del primer halle/. No sabemos en qué momento, al celebrar la pascuajudía l8 , interpreta Jesús el sentido del pan y de la copa 19. Especialmente llaIllatIvo es para lectores judeocristianos que el narrador, de las cuatro copas que según Pes 10, 1 incluye la cena pascual, mencIOne sólo una. Tendrán la impresión de que Mateo, o Jesús, cuyos actos narra Mateo, se interesan asombrosamente poco por la secuenCia de una cena de pascua. Lo mismo se puede decir de la interpretación: ni directa m indirectamente se msinúa nada del significado especial de la pascua judía. Rabbí Gamaliel parece haber afirmado alguna vez que quien no pronuncie las tres fónnulas sobre el 17 ReproducclOn Foto-Lobel, D-09322 Pemg 18 Sobre la secuencia de la pascua Judía sólo sabemos algo relatIvo a la epoca de la Mlsná No es nada seguro, según Stemberger*, que en la época antenor al año 70 la cena pascual transcurnese como 10 establece la Mlsná post festum 19 Son tamblen hIpotétIcos, en consecuenCIa, los Intentos de algunos exegetas modernos de sItuar las palabras sobre el pan y sobre la copa en el decurso de la cena pascual SigUiendo prInCIpalmente la monografia cláSIca de J Jeremlas* (78-82), se suelen enlazar las palabras sobre el pan con la fónnula de bendiCión sobre los mazzen antes de comenzar la comida prInCipal, y las palabras sobre la copa con la denomInada copa de bendiCión, tercera de la cena de pascua, tomada después de la comIda prInCipal Pero esto no es nada seguro se ha comido pan ya con el pnmer plato, las palabras InterpretatIvas cuadrarían mejor con la segunda copa, la llamada copa de la haggada, ya que la explIcaCión de la pascua tenía lugar antes, no despues de la cena El v 29 presupone además que la copa del v 27 es la últIma que tomó Jesús, eso cuadrana sobre todo con la cuarta copa, la del Hallel (así Meyer,437)

sacnfIcIo pascual, sobre el pan sm fermentar y sobre las hIerbas amargas, no ha cumphdo con su deber (Pes 19,5) Hay que decIr, frente a eso, que el judeocnstIano Mateo no se mteresa por el hecho de que el judío Jesús cumphera su deber para con la Torá Los lectores judeocnstIanos tendrían más bIen la llupresIón de que Jesús utIhzó el marco de la cena pascual para hacer algo totalmente dIstmto

Historia de la influencia: cena del Señor y pascua judía En la exegesls tradICIOnal de la IgleSia hay bastante comcldencIa en ver la mstltuclon de la eucanstía como mstItuclOn de un nto autónomo que tuvo lugar después de la celebración de la pascua Judía 'E01'hoVLWV allTwv «una vez tenmnada la cena y antes de levantarse, antes de retirar las mesas y recoger los restos de la comlda»20 Los mtereses dogmáticos que subyacen en esta tesIs son eVIdentes «Por eso, tampoco mstItuyó Jesús el mlsteno antes, smo cuando debían cesar las cosas de la Ley Deroga la fiesta pnnclpal de los JudlOs al colocar a los apóstoles en otra mesa, llenos de santo estremeclmlento»21 «Después de celebrar la típica pascua Judla y consumir los trozos de carne del cordero con los apostoles, Jesús toma el pan que consuela el corazon del hombre y pasa a la verdadera pascua»22 La eucanstía mstItulda por Jesus no es, pues, mnguna pascua Judía, smo que la sustituye Esta Idea se va reforzando con el tiempo la exégeSIS catóhca en la época de la Refonna habla de tres pasos en la Cena a) la cena pascual Judla, b) un ágape para satisfacer la necesidad numclOnal, y solo después c) la mstItuclón de la eucanstIa23 ASI, ademas de quedar la eucanstIa claramente diferenCiada de la pascua JudIa, se obtenía un argumento contra los herejes de la Refonna, que llamaban a la eucanstía, erróneamente, Cena vespertma o nocturna

Explicación Los lectores de la comumdad mateana no habrán leído los v 2629 pnmordIalmente como un relato sobre aquella pascua judía de Jesús con sus dIscípulos Cabe suponer que recuerden su propIa ce20 Maldonado, 540, mterpretaclOn Similar en Calvmo II, 513 (remitiendo a la secuenCia de Lc 22,15-18 19s) y en el Tndentmo ses XXII, 1 = DS36, n° 1741 21 Juan Cnsostomo 82,1 = PG 58, 738 22 Jerommo, 251, cf Heda, 113 23 Maldonado, 541s, Lapide, 479, cf Jansemo, 262

lebración de la eucaristía, aunque apenas sabemos nada sobre dicha celebración en las comunidades mateanas 24 • En este texto, Jesús ordena o explica, no sólo a sus discípulos, sino también a los miembros de la comunidad, lo que deben hacer. Como ocurre siempre en Mateo, este mandato de Jesús vale para el presente y, también aquí, una histOrIa sobre Jesús hace transparente el momento actual de los lectores. Lo que la comunidad realiza en sus celebraciones eucaristicas es el «cumplimiento del mandato de su Señom25 • Jesús toma el pan y pronuncia la bendIción. ¿A qué se refiere 26 EVAoy~aac;? ¿A Dios o al pan?

Historia de la influencia: EUAO"f\Íoac; Desde la época de la Reforma se debate en las exégeSIS SI EUAOyríUW; sIgmfIca unas palabras de alabanza y aCCIón de graCIas, o la bendICIón del pan. Exegetas de la Reforma lo mterpretan como palabras de alabanza. De ahí que Calvmo desapruebe la señal de la cruz sobre los elementos, por ser una «fórmula de conjuro»26. Los católIcos, en cambio, refIeren el EUAoy~ua~ a la bendICIón de los elementos27 • Se planteó aquí, lógicamente, la relaCIón que guarda esta bendIción con las auténtIcas palabras de la mstitucIón en el canon de la mIsa, medíante las cuales acontece la transubstanCIaCIón. To24 De 9, 8 podemos mfenr que el perdón de los pecados se practIcaba en el seno de la comumdad. La referencIa a los dos relatos de multIplicaCIón de los panes, 14, 13-21 Y 15,32-39, resulta más plaUSIble conjerurando que 14, 19 Y 15,36 no sólo evocaba a los lectores la últIma pascua de Jesús, smo tambIén sus propIas celebraCIOnes de la cena del Señor, cf vol I1, 529 531s 579s En todo caso, SI vale extraer conclUSIOnes de la DldaJé, detrás de la cual hay una comumdad mspIrada en el evangelio de Mateo (cf vol 1, 103, Mateo 1, 104), de 14, l se desprende que la comumdad celebraba cada dommgo la cena del Señor, y no la cena pascual judía una vez al año Que la comumdad confesara sus trasgresIOnes antes de la cena del Señor armomza perfectamente con el d~ ¿ilPEOLV á!-lUQTLWV de Mt 26,28 De las oracIOnes de mesa en Dld 9s yo no conclUiría nada, pues estImo con K Nlederwlmmer, DIe Dldache (KAV 1), Gottmgen 1989, 179s, que se rezaban antes y después del ágape ordmano que precedía a la auténtIca cena del Señor. Dld 10, 6 viene a ser entonces el tránsito a la celebraCión de esa Cena 25 Strecker, Wég, 222 26 Calvmo 1, 314 (Jesús qUIso dar gracias a DIOS por la salvaCión eterna otorgada a los hombres en la cena del Señor), cf algo Similar en Bucer, 188D, Bullmger, 232 Calov, 438, da una mterpretaclón mtermedia El'XUQLOTlu se refiere a DIOS, EUAoylu a los elementos 27 Maldonado, 542-544, remitiendo a Justmo, Ap 1, 66, 2 (EUXUQlo{}Ei:oa TQ0
más de Aquino entendIÓ que VIene a cancelar la maldIcIón pnmIgema de Gn 3, 17 sobre la tIerra28 • DIOlllSIO Cartujano y después de él Salmerón IdentIfIcaron esa bendIcIón con las palabras mstItucIOnales formuladas a contmuacIón 29 • La exégesIs catóbca postenor mterpretó la bendIción como un acto preparatono de los elementos para ser consagrados 30

Explicación Partiendo del sentido literal, ElJAoY1Íoa~ se puede referir tanto a Dios como al pan3l • Si aQws; es complemento directo de Aa~wv y también, tácItamente, de EXAaoEv y oo'Ú~, parece que ocurrirá lo mismo con EVAoY1Íoas;. Pero la analogía más afín al pasaje es la bendICIón de Jesús en el pnmer relato de la multiplicación de los panes 14, 19, que va refenda sin duda a DIOS y ni siquiera se relaCIOna dIrectamente con el pan. Los textos judíos paralelos que conocemos tlenen Igualmente la forma de bendIción o glorificación de Dios32 , aunque son pronuncIados obviamente «sobre» el manjar33 . El fondo judío de la bendición deja asimismo en claro que este pan en modo alguno debe diferenciarse de otros manjares: en el Judaísmo se pronunCIa una bendición sobre cualquier manjar. Jesús parte el pan y lo dIstribuye a los discípulos. Los lectores evocan qUizá, antes que nada, las dos multlphcaciones de pan acontecIdas en Galilea, en las cuales Jesús ya había hecho esto una vez (14, 19; 15,36). Entonces Jesús dio de comer de modo milagroso a muchas personas, judías y paganas. Recordarán también lo que hace el padre de famiha o el anfitnónjudío al comIenzo de una comida: parte el pan de tngo, sirve los trozos a los invitados y funda así una comunidad reunida en tomo a la mesa34 • DICho en términos ne28 Tomas de Aqumo (Lectura) n° 2176 29 DlOlllSIO Cartujano, 289 (Jesus pronunCIO las palabras Interpretativas antes de la fraccIón del cuerpo (1]), algo slmJiar Salmerón, 9, 12 (segun Knabenbauer, 434) Discrepa Cayetano, 71A «benedlctlO laudls, non benedlctlO consecratlOlllS» 30 Knabenbauer, 434 31 Cf Bauer, Wb6, s v 32 El texto mas Importante es Ber 6, l «(Alabado seas, Yahve, nuestro DIOS, rey del mundo), que produces el manjar de las entrañas de la hena», cf tambIén BJlI 1, 685s, IV, 620-625 33 Las accIOnes de gracias por la copa y el pan en Dld 9, de fuerte Impronta judla, asociadas a una alabanza, apuntan Igualmente en esta direCCIón 34 Blll IV, 71 623 La diferenCia entre el nto del pan y el de la copa parece haber Sido, por tanto, que la fraCCIón y dlstnbuclón de un pan a los mVltados era co-

gatIvos, los lectores dIt1cl1mente pueden haber entendIdo la «fracCIÓn» del pan como una metáfora de la muerte vIOlenta de Jesús 35 la referencIa a esa muerte VIene sólo con las frases mterpretatIvas que Jesús pronuncIa después, un tanto vagas en las palabras sobre el pan, ya claras en las palabras sobre la copa. Estamos así ante la mterpretacIón de las palabras sobre el pan. «Esto es mI cuerpo». ¿,Cuál es el sIgmfIcado de la cópula EO'tlV? Tal es la cuestIón más dIscutIda en las controversIas confesIOnales en torno a la eucarIstía desde el sIglo XVI.

Historia de la influencia: EcnLV «iCuántos procesos, OdIOS, luchas y CIsmas han provocado estas pocas palabras entre los crIstIanos!», exclama Wolzogen 36 No cabe exponer aquí, naturalmente, m sIqUIera en líneas generales la dISPUta anterIor al sIglo XVI y a partIr de él. Me CIño a los argumentos exegétIcos que se esgrImIeron en favor de cuatro posIcIOnes cláSIcas, enfrentadas entre sí desde la época de la Reforma a) La IgleSia católzca ratifIco su Idea de la presenCia real de Cnsto en el pan y el vmo, y su Idea de la transubstanclaclon, en las sesIOnes XIII y XXI del concilIO de Trento Y en la sesión XXII, 1s aclaro la relaclOn del sacnflclo de la misa con la muerte sacn[¡clal de Cnsto La presencia real no necesitaba en realidad de mnguna base blblIca, porque desde muy antiguo paso a ser, a traves de la tradIclon, la creenCIa remante en la IglesIa37 Esto mismo vale para la transubstanciación desde el concIlio IV de Letrán, año 1215 Numerosos comentanos antenores a la Reforma rechazan ya expresamente la mterpretaclOn slmbolIca de las palabras de la mstItuclón 38 rnente en la mesa judla, mientras que el beber de la misma copa, como en este nto, era msohto y por eso eXIgIa una mterpretaclOn 35 Los exegetas ecleslales vieron a menudo en la fracclOn un slmbolo de la muerte cruenta, por ejemplo, Tomas de Aqumo (Lectura) n° 2177 (<
En los comentanos de los siglos XVI y XVII, la «fundamentación» exegética se hmIta en buena medida a la polémica con las Iglesias reformadas. Se reprueba una lllterpretaclOn slmbóhca o figurada de las palabras de la lllstltuclón, al estilo de los zWlllghanos, como algo exegetlca y obJetivamente Imposible estamos ante un lenguaje propIO, no metafónco esto «no 'aparece', nI 'SignIfIca', smo que 'es' mI cuerpo, y no es 'cuerpo' del pan»39. «No hay nmgún IdIOma en el que 'es' tenga otro slgmfIcado que el de 'ser'». «No es lafigura de un cuerpo lo que se entrega por vosotros, nI en la cena nI en la cruZ»40 La exégeSIS catóhca tampoco suele fundamentar la transubstanCiación en térmlllos propiamente exegétIcos 41 Ya Tomás de Aqulllo había señalado que los «verba sacramentaha» son, más que «SignIfIcativa» (palabras SignIfIcantes), «factlva» (palabras operantes); es deCir, no se hmltan a SignIfIcar, silla a crear la reahdad deSignada por ellas42 Cayetano y Maldonado argumentan de forma mteresante, a partu del toiíto en v 26, en favor de la transubstanCiación este neutro no puede refenrse al masculillO aQTo~ Illterpretándolo como pronombre de ese sustantivo; debe entenderse como adJetiVO, y se refiere a (JÓ)'.w Jesús no qUiere expresar lo que el pan «es» en reahdad, qUiere deCir que «lo que aún no es, llega a ser al pronunciar esas palabras» (per Ipsam oratlOnem). Maldonado señala en tono tnunfal que «todos los luteranos y calVInIstas refmeron el pronombre hoc al pam> y por eso mterpretaron «erróneamente el texto desde el pnnClplO»43 Los comentanstas suelen recurnr también a las analoglas, como la de las bodas de Caná y, sobre todo, la de los relatos de la multlphcaclón de los panes, donde las palabras de Jesús producen un cambIO real44 Sm casIO Radberto, 890s (sobre v 27s «Necdum erat fusus, et tamen Ipse porngetur m cahce sanguIs, qUl fundendus erat Erat qUldem lam m cahce» 39 «Non apparet, non slgmfIcat, sed est Corpus meum non corpus pams» (Cayetano,7IA) 40 Jansemo, 264s, cf Maldonado, 552-555 (slgmfIcatIvo 550 que 'est' pueda eqUIvaler a 'slgmfIcat' «non haeret m verbo 'est', sed aut m subJecto aut m praedlcato») Con otras palabras no es la exegesls, smo su opmlOn preconcebida sobre el sUjeto y el predIcado lo que llevo a los calvlmstas a la exegesls «erronea» 41 La transubstanclaclon aparece ya difundIda en la IgleSIa antIgua, en forma no precIsada aun dogmatIcamente, cf los comentanos de Cmlo de Alejandría, ft 289 = Reuss 255, Teodoro de Heraclea, ft 129 = Reuss 93 Conceptualmente no aparece aún fIjada en la tradlclon patnstIca gnega, son bastante frecuentes los térmmos ftE·ta~aAAill - ftEl:a~oAll, ftETaJtoLEill - ftEl:aJtoLllm~ (documentos en Betz*, 300), pero no eXIste un enlace exclUSIVO de la transubstancIación con el canon de la mIsa en la tradlclOn gnega, la transubstanclaclOn ocurre mas bIen -cuando se defme aSI- medIante la eplclesls (cf U Kuhn, Abendmahl IV Das Abendmahlsgesprach In der okumenzschen Theologle der Gegenwart, en TRE 1, 1977, 183-185). 42 Tomás de Aqumo (Lectura) n° 2184 «Pnma faclt, secundo slgmfIcat», cf Id , STh I1I, q 78 art 5 corpus 43 Cayetano 7IA-B, Maldonado, 547-551, cita 550 44 Jansemo, 263 (multIphcaclOn de los panes), Maldonado, 550, Lapide, 479s (bodas de Cana)

embargo, SI TOUTO se refena a oW!J,u resultaba dIficIl ver en las palabras de la mstItuclOn algo mas que una mera tautologIa45 NadIe ha debatIdo, que yo sepa, la cuestIon, formulada ya por Tomás de Aqumo, de SI fit no sena mas acorde que est con la doctnna de la transubstancIaclOn46 Apenas se debate, aSImIsmo, la correcclOn de la eommunlo sub una el «bebed todos de el» (v 27) parece Incluso eXIgIrla47 ResumIendo la conclusIOn es, a mI entender, que segun los exegetas catolIcos su posIcIOn tema un fIrme apoyo en la doctnna de la IglesIa y en la tradIcIOn No requena mngun respaldo bIblIco, y ellos apenas lo buscaron La BIblia SlfVIO sobre todo para la polemIca b) La posIcIOn de Lutero se caractenza, frente a todas las demas que vamos a reseñar aqUl, por la tesIS de que el sentIdo hteral de las palabras de la InstItucIOn desempeña el papel decIsIvo Ya en su escnto temprano De eaptlvltate Baby/onlea, de 1520, cuando consIderaba aun la doctnna tomIsta de la transubstancIaclOn como «una OPInIOfi», reclamaba el sentIdo hteral de las palabras de la mstItuclOn, las unleas que pueden prescnbIr lo que es necesano creer «SI los evangelIstas dIcen claramente que Cnsto tomo el pan y pronuncIo la bendIcIon hay que entender que se trata de verdadero pan» El texto bIblIco debe leerse con total «sImplIcIdad» no habla de sustancIa y accIdentes, m de otras «extravagancIas metafisIcas»48 Las palabras de la BIblIa estan ahI, ¡ay de aquel que las Interprete de otro modo que como suenan l49 No se puede desatender el «es», m tampoco el «esto», que se refIere expresamente a los elementos 50 «Estos cmco pobres y mIseros vocablos» son para Lutero palabra de DIOS, «el que despreCIa una sola palabra de DIOS», las desprecIa todas 51 Las palabras de la Escntura son «claras e meqUlvocas», de forma que pueden entenderlas cnstIanos,]udIOS y paganos 52 Hollaz formulara mas tarde, en total smtoma con Lute45 Cf Maldonado, 549 46 Tomas de AqUInO, STh n, q 75 art 2, 1 47 LapIde, 482 es qUIza el umco que la aborda brevemente IIuV'tf<:; se refIere a los apostoles, Jesus los consagra como sacerdotes en la ultIma cena Lapide adopta con ello la Idea, SIn duda amphfIcada, de que Jesus en la ultima cena constituyo a los apostoles como sacerdotes, cf por ejemplo la epopeya espmtual DIe Erlosung (La redenclOn) (pnnclplOs del Siglo XIV) V, 4805-4809 (ed por F Maurer, Lelpzlg 1934, 205) 48 Lutero, De captlVltate Baby/omca, CItaS WA 6, 509 511 518, Clt segun ed de Mumch IP, 168 171 181 49 Cf el escnto «Dass diese Wort Chnstl 'Das 1St meIn Lelb' noch fest stehen, wlder die Schwanngelster», de 1527 (WA 23, 64-283) 50 Touto es un pronombre demostrativo que da especIal enfasls al pan y al VIno, que señala algo con el dedo, y no un Simple artIculo (Lutero, Vom Abendmahl Chnstl Bekenntms [1528], WA 26,365) 51 Lutero, VomAbendmah/ Chnstl Bekenntms, WA 26, 449s (contra ZWIngho) 52 Bekenntms (supra, n 51) BoA 3,438

ro «La norma de toda la doctnna sobre el sacramento de la eucanstía son las palabras lllstltuclOnales sobre la sagrada cena»53 Lutero rechaza cualqUier exphcaclOn flloso[¡ca de estas palabras prometedoras 54 que convIerten el pan y el VlllO en sacramento «SI vIenen cIen mIl dIablos Junto con todos los fanatIcos y objetan cómo pueden el pan y el VlllO ser el cuerpo y la sangre de Cnsto, etc, yo se que todos los espmtus y doctos Juntos no son tan sablOs como la dlvllla Majestad en su dedo meñlque»55 A mI entender, la exegesls que hace Lutero del E<J'tLV hay que cah[¡carla, en su núcleo, como [¡el a la Blbha, lllcluso como blbhclsta Parece, Slll embargo, que los llltentos de una fundamentaclOn fIlológIca exacta de la doctnna de la consubstanCIacIón a base del texto blbhc0 56 lllteresaron a Lutero tan poco como los llltentos de precIsarla en el plano teologlco-conceptual VlO muy pronto, en camblO, una analogla entre la Cena y la cnstología La lllmanenCIa y coexIstencIa del pan y el VlllO con el cuerpo y la sangre de Cnsto se corresponden con la lllmanenCIa y coexIstencIa de las dos naturalezas en Cnsto «Ambas naturalezas son perfectas», por eso, cualqUIer forma de transformaCIón de lo humano en lo dlVlllO es un lllvento de la [¡losofia57 Lutero emplea un símIl para exphcar la mmanencla de las dos naturalezas perfectas el hIerro candente une en SI de modo perfecto las dos «sustancIas» del hIerro y el fueg0 58 Recordare, por últImo, que la pnmera de las tres «cautIvIdades» de la IgleSIa fue, según Lutero, la negacIón del cáhz a los laICOS -algo nada marglllal para él-, pues tambIén aquí está en Juego la obedIenCIa al sentIdo «SImple» de la palabra de DlOS «¿' Por muchos'? Esos muchos no pueden ser los sacerdotes»59 c) A dIferenCIa de Lutero, Calvlno argumenta en forma slstematIca más que exegétIca Argumenta exegetIcamente contra otras poslclOnes, como la transubstanCIacIón a tenor de las palabras sobre el cálIz, habna que «transformar tambIén el matenal de que está hecho el cálIz en sangre de Cnsto»60 53 D HollazlUs, Examen theologlcum acroamatlcum, 1707 = relmpr Darmstadt 1971, vol 2, parte III, 185 «Norma tOtlUS doctrmae de sacramento euchanstIae sunt verba mstItuclOlllS s coenae» 54 Los reformadores repIten sIempre ¡como palabra de promesa, el canon de la misa debe pronuncIarse en voz alta y perceptible para todos, y que todos puedan oír' 55 Lutero, Grosser Kathechlsmus, BSLK, 41959, 710 56 FlaclO Ihnco, a proposHo de 26, 26, da la sigUiente fundamentaclOn fIlologlca a la doctnna de la consubstanClaClOn Jesus no necesIta deCir expresamente que da pan El «est» se refiere, por tanto, a lo que hay «ademas», y que no es VISible dIrectamente «Non puros palllS est, sed constat re terrena & coelestI» 57 Lutero, De captlvltate Babylomca, WA 6, 511, Citado segun la edlclOn de MUlllCh IP, 171 58 [bid, WA 6,510, Clt segun ed de MUlllCh W, 169 59 [bid, WA 6, 504, cH segun ed MUlllCh IP, 162 60 Calvmo II, 316

Argumenta exegetlcamente, a partir de los mandatos «tomad, comed», contra las misas pnvadas es <
d) Voy a exponer aqUi expresamente la posIción no sacramental de ZwmgllO y sus sucesores, porque entiendo que Lutero tenía razón sobrada, obJetivamente, al ver en ella una posIción mcompatIble con la suya69 El Consensus Tlgurmus encubnó por mucho tiempo, a mi JUICIO, algunas teSIS de Zwmgho muy mdependlentes Zwmgho parte, con toda consecuenCia, de que la muerte sacnflclal de Jesús es el fundamento úmco de la salvación Dice acerca de las palabras sobre el pan «SI aíslas la frase 'que es partido o entregado por vosotros', se apaga totalmente la luz de la comprensión», pues el sentido de esa frase consiste en que «esto, o el pan, es un memonal o recuerdo del cadáver de Cnsto, que es entregado por nosotroS»70 La muerte de Cnsto en la cruz se puede recordar, mas no repetir Desde tal presupuesto es comprensible que para Zwmgho sea tan Importante el concepto agustImano de «slgnum», que señala, más allá de sí, algo dlferente 71 Por eso Zwmgho reúne cUidadoso, como exegeta, pasajes bíbhcos en los que «est» eqUivale a «slgmflcat»72 La cena del Señor tiene así más el caracter de un símil que de un sacrament0 73 Todo depende, para Zwmgho, de la fe, y no de «comer» el «signo» «Comer sacramentalmente el cuerpo de Cnsto no es smo -sigUiendo el espírItu y el sentidoapoyarse en la mlsencordIa y la bondad de DIOS por medIO de Cristo que se hiZO totalmente nuestro y, sacnfIcado por nosotros, nos puso a bien con la Justicia dlvma»74 Esta noción de la Cena sufnó una lógica mutación por obra de los anabaptlstas de Zúnch, que ya antes de Zwmgho, en enero de 1525, celebraron en Zolhkon la pnmera Cena evangéhca de SUiza Para Konrad Grebel, «La Cena es símbolo de la conclhaclón, no misa m sacramento»75 Es un 69 Digamos aqUl expresamente que la polemlca de Lutero, sobre todo en su escnto tardío de 1544 «Kurzes Bekenntms vom helhgen Sakrament» (WA 54, 141167), rebasa toda mesura No va a la zaga de sus escntos antisemitas tardlOs 70 Dass dIese Worte «Das 1st mem Lelb» usw eWIglzch den alten Smn haben werden usw (1527), en Zwmgho, CR 92 (= Zwmgho, Samtlzche Werke V), 1934, 855 Consecuentemente se dice en su hturgla que el pan y el cah2' deben usarse «para el recuerdo, para alabanza y aCClOn de gracias por haber padecido la muerte por nosotros y haber derramado su sangre para lavar nuestro pecado» (AktlOn oder Brauch des Nachtmahls [1525], CR 91 [= Zwmgho, Samtlzche %rkeV], 1927,21) 71 Agustm, De Doctrma Chrzstwna 2, l = BKV 1/49, 49 72 Por ejemplo en De vera acfalsa relzglOne commentarzu5 (1525), CR 90 (= Zwmgh, Samtlzche Werke II1), 1914,795-799 73 Cf tamblen Bulhnger, 236B «Cuando ellos (los dlsclpulos) ven (VIdentes) que se parte el pan y se vierte el vmo, piensan (cogltant) que el cuerpo del Señor fue destrUido, y su sangre derramada en favor de ellos» 74 Zwmgho, Chnstwnaefidel expOSltlO (1531), CR 93N (= Zwmgho, Samtllche Werke VI, 5" parte), 1991, 147 75 K Grebel, Brzefan Thomas Muntzer (1524), en QGTS 1,1952,15 Debo a MOlses Mayordomo-Mann las referencias sobre la concepClOn anabaptista de la Cena

agape «para conmemorar el cuerpo desgarrado de Cnsto»76, y no mas que eso Es un ágape convlvlal de los hermanos cnstIanos, participan en el, para su propia condenaclOn, aquellos «que ultrajan el amor, el vmculo mterno» La cuestlOn de qUien dlstnbuye la Cena es aqUl, consecuentemente, del todo secundana 77 En el Siglo XVII, el SOCInIano holandes J L Wolzogen, por ejemplo, defiende este tipo de mterpretaclOn frente a la tesIs calvInIsta de la presencia espmtual de Cnsto en los signos de pan y vmo La fe en cualqUier forma de presencla de Cnsto es, segun el, «maglae cUldam slmIlls»78 Las palabras mstItuclOnales solo hablan del cuerpo de Cnsto «desgarrado y entregado a la muerte en la cruz por nosotros», y de la sangre de Cnsto derramada en la cruz por nosotros Wolzogen glosa las palabras mstltuclonales en estos termmos «De Igual modo que me veIS partir el pan, verels en breve que mi cuerpo es desgarrado, y como veIS que VIerto vmo en la copa, verels derramarse mi sangre»79 Tamblen Wolzogen dlsolvlO la Idea c1aSlca de sacramento No es casualidad que esta tesIs se fuera Impomendo en el debate exegetIco desde la epoca de la IlustraclOn80 La tesIs de J JeremIas, muy mfluyente todavla hoy, de que las palabras mstItuclOnales son una «doble parabala» de Jesus 81 , se sltua en esta tradlclOn de la exegesls zwmglIana e Ilustrada

Explicación: EO'tív El texto no aclara dIrectamente el eG-rlv Frente a la IdentIf¡caClOn dIrecta del pan y el VIlla con la carne y la sangre de Jesus, hay que deCIr pnmero que Jesús habla, en los relatos evangehcos de la Cena, estando presente entre los dlSClpulos, y m desgarra su cuerpo m derrama su sangre82 Las palabras paralelas sobre la copa, en las que es la copa, y no el VIllO, la sangre de Jesús, contradIce aSImISmo una IdentifIcacIón dIrecta de ambos 83 Contra talldentIflcaclOn 76 Schlelfhelmer Bekenntms, 1527, art 3, Clt segun H Fast, QGTS 2,1974,29 77 K Grebel, Bne!an Thomas Muntzer (n 75) ¡Grebel eSCrIbe a Muntzer dlclendole que no debe adImmstrar la cena del Señor' 78 Wolzogen, 410 79 Ibld, 414 80 Cf por ejemplo FrItzsche, 768, Paulus III, 576 Wettstem 1, 518, Lightfoot 11,350 (en analogla con las palabras mterpretatIvas de la pascuaJudIa), Ewald, 158, Meyer, 434, KeIl, 536, etc 81 Jeremlas*,215 Sobre la prehistOrIa de esta tesIs en la exegesls hberal del Siglo XIX, cf Patsch*,48s 82 Esto es ya un argumento de Calvmo, Inst IV, 17 23 83 ASI ya Calvmo, cf supra, n 60

habla, en tercer lugar, el extraño neutro TOVTO. SU género no está determmado por el masculino aQTo~84. Dado que en Mateo el 0'ÚTÓ~ Eonv deíctIca aparece a menudo y va referido siempre, correctamente, al género del sustantivo correspondiente (3,3; 13, 19s.22s; cf. 15,20), habrá que refenr también el neutro TOVLO, no al pan, sino a todo el proceso de partir el pan, tomarlo y comerl0 85 • Si esto es correcto, no cabe imagmar ninguna clase de identidad entre el pan y el cuerpo; sólo cabe pensar que el proceso de partir el pan, distribuirlo y comerlo se refiere al cuerpo de Jesús. Contra una identificación directa entre el pan y el cuerpo de Cristo está, finalmente, el detalle de que los lectores del evangelio de Mateo daban por supuesto, presumIblemente, que Jesús mIsmo comió del pan y bebió de la copa86 • Los lectores esperan, a tenor de 26,18, que Jesús, puesto a la mesa (26, 20), comerá. En los v. 21 26 se dIce expresamente que «ellos» comen. Según v. 23, tambIén Jesús moja en el plato. Además, la Idea de comumdad, fuertemente subrayada (fLEta tWV ~m(hIEtWV, v. 18, cf. v. 20; ~EW Ú~WV, v. 29), Impide exclUir a Jesús de la mesa compartIda. SI Jesús no hubIera comIdo precisamente este trozo de pan m hubiera bebIdo de esta copa con los dIscípulos, Mateo tendría que haberlo hecho saber a los lectores. Mateo emplea tambIén la expresIón an:' aQtt en el v 29, al Igual que en 23, 39 Y 26, 64, en referenCia al mtervalo de tiempo que sólo comienza después del 84 Esta dificultad del texto gnego queda encubierta en muchos IdIOmas, como el alemán y el mglés, donde «pan» y «esto» tienen el mismo genero Que el género de tüum se nge por aWlla o por aIlla lo supo ya Jerómmo, sigUiendo a una parte de los antIguos latImstas, la Vulgata traduce en el pasaje sobre la copa «H¡c est emm sangUis meus» El anáhsls de Maldonado (supra, n 43), que encuentra ahí una legitImación exegétIca de la transubstanciación, es entonces, en lodo caso, un típiCO ejemplo de legitImación exegética secundana de un pnnclplO dogmátIco a base de una observaCión exegétIca que, aun Siendo mteresante, en modo alguno puede sostener el peso de esta mterpretaclón postenor 85 Este argumento vale también para las restantes formas del texto gnego Las palabras sobre la copa en la versión lucana/paulma revelan mdlrectamente que mUTO se nge en su género por los sustantIvos SigUientes, aWlla Y aIlla respectIvamente. Como en las palabras sobre la copa el predicado era aquí Ihath¡xr¡, hubo que msertar un TO nO"tlÍQLOv detras de TOUTO para que TOUTO sigUiera concertando Esta observación no es váhda, en cambIO, para eventuales textos ongmales en arameo 86 (Pseudo) Hlpóhto, Chromcon paschale, PO 92, 80B-C, defIende que Jesús no partIcipó en la últIma pascua (Cnsto no comió el cordero pascual, porque «el Cordero» era él mismo), y hoy, por ejemplo, Zahn, 684, JeremIas*, 203s, Schnackenburg 11, 256 Pero la mayoría de los padres supone, desde Ireneo 5, 33,1 = BKV 1/4,238 y Juan Cnsóstomo 82, I = PO 58, 739, que partIcipó en la comida y bebida común

acontecImIento actual, sugIere mdlrectamente, por tanto, que Jesus compartIo el pan y la copa, de los que antes habla hecho menclOn87

Resumiendo parece que la Idea de una IdentIdad substancIal de los «elementos» de pan y vmo con el cuerpo y la sangre de Jesús le era bastante ajena a Mateo QUIzá este texto no le planteaba a él el problema de «beber sangre», algo Impensable para los Judíos Pero no basta, por otra parte, hablar de una «parábola» explIcatIva, pues el pan, que «sIgm[¡ca» el cuerpo de Jesús, va asocIado al rito de partIr, dIstnbUIr, tomar y comer El pan no es sólo mterpretado, SIno sobre todo partIdo, dIstnbUIdo y comIdo Para el JudeocnstIano Mateo, el punto de arranque ObVIO para la comprenSIón es, más que nada, la accIOn-señal profétIca88 Hay, sm embargo, dos dIferencIas básIcas respecto a las accIOnes-señales profétIcas de la BIblIa 1) Esta accIón-señal de Jesus no se realIza una sola vez, smo que es repetIda por la comumdad 2) Se trata de una accIón-señal en la que los presentes -la comumdad- partIcIpan por el hecho de comer el pan y beber de la copa

¿Qué sIgmfIca el predIcado oW!la? En los pasajes del evangelIo de Mateo donde fIguraba el vocablo hasta ahora, no deSIgnaba SImplemente el «yo» general, smo concretamente el cuerpo, que se puede vestIr (6, 25) o ungIr (26, 12) ¿Incluye dIrectamente para los oyentes del texto mateano --en la fraccIón del pan- una referencIa a la muerte de Jesús? Esto sólo cabe afInnarlo con certeza desde las frases paulInas o lucanas sobre el pan, donde el «cuerpo» se defme más concretamente como 1:0 úm,º Ú!lWV (6t60!lEVOV) (1 Cor 11,24, Lc 22, 19) Pero esto es aSImIsmo válIdo, probablemente, para las frases marqUIanas o mateanas, más breves, pronuncIadas sobre el pan Cabe presumIrlo preCIsamente porque lo sIgm[¡catIvo no es el «elemento» pan, smo el proceso de partIr, dIstnbUIr y comer Nmgún oyente o lector del evangelIo de Mateo podrá prescmdIr, además, de 87 Cf Tnllmg, Israel, 86s 88 H SchuflllaIm, El destmo de Jesus su Vida y su muerte, Salamanca 2003, 238-240, habla de un «sIgno de cumplImIento escatologlco» Creo que este concepto es valIoso de cara a la mterpretaclOn, sobre todo, de la copa Nada expresa, en cambIO, para la comprenslOn del nto

la situaciOn en la que Jesús pronuncia esas palabras Es la ultima cena con sus discípulos, mmediatamente antes de su muerte Y por último, la frase sobre la copa que sigue en v 27 hace eVidente esta referenCia se habla ahí de la sangre «derramada», lo que sugiere ya la Idea de una muerte cruenta Estamos así ante la mterpretaclón del versículo 27 27s Al nto del pan sigue mmedlatamente el nto de la copa Nada mdlca que pueda mediar toda una cena pascual entre ambos ntos 89 Jesús toma una copa en las manos, pronuncia la aCCIón de gracIas90 y la pasa a los dIscípulos Hay que decIr que todos beben de ella, porque sólo es una copa la que debe cIrcular, tratándose del pan partido en trozos, era mnecesano el mandato correspondiente. Es importante, en consecuenCia, para Jesús que todos los dIscípulos beban de la misma copa A dIferencIa de la copa mdIvIdual, cornente en las comIdas Judías, esta peculIandad reqUIere una mterpretacIón91 ¿Por qué beben todos los discípulos de una sola copa? La mterpretacIón de Jesús sólo es paralela a las palabras sobre el pan al comIenzo, después es mucho más detallada que esas palabras Hace referencia a la muerte de Jesús, en la que su sangre es derramada como «sangre de la alIanza» La «efusión» de sangre sugIere mequívocamente, a la luz del lenguaJe bíblIco y tambIén de Mt 23, 35, una muerte viOlenta92 La expresión «sangre de la alIanza» recuerda Ex 24, 8, donde MOisés rOCió al pueblo con la sangre de los ammales sacnficados Hay, pues, una remImSCenCia de la idea de sacnfIclO, qUIzá de sacnfIciO expiatono, que fIgura en los targumlm 89 JeremIas*, 81 defendlO la tesIS de que la cena de la pascua JudIa tuvo lugar entre las dos frases mterpretatlvas Ha sIdo muy frecuente, ademas, remItir aqUl al f!ELCt LO OELnvi'jom paulmo (1 Cor I 1, 25) 90 EUXCtQLOLfW, a dIferencIa de EUAOYEW, no es vocablo LXX, smo «profano» Ambos se usan a menudo como eqUIvalentes, cf 14, 19 con 15, 36, Mc 8, 6 Y 7, Jn 6, 11 Y23, tamblen H Conzelmann, XCtQL~ XLA., en ThWNT, IX, 399-405, espeCIalmente 40 1, 4ss 91 La copa mdlvldual parece haber sIdo comente en la pascua JudIa y en otros agapes, cf Blll IV, 58s Cf H Schurrmann, Das Paschamahlbencht Lk 22, (7-14) 15-18 (NTA XIX, 5), 1953, 60ss Id, Jesu urelgener Tod, Frelburg 2 I975, 76-78, utlhza esto como argumento en favor de la hlstoncldad de las palabras mterpretatlvas un nto tan sorprendente tema que ser mterpretado 92 Sm embargo, los LXX traducen sIempre el hebreo I:i í>l-ll (mas de 40 veces), en el radIcal de presente, por EXXE-, y nunca, como Mt, por el tardlO y no claSICO EXXUV- La expreslOn blbhca EXXEW Ctlf!Ct se puede aSOCIar tamblen con la Idea de sacnflclO, cf por ejemplo Lv 4,718253034,8,15,9,9, YpaSSlm, pero no es esta expreSlOn en SI, smo el contexto correspondIente, lo que permite connotar la Idea de sacnflclO

sobre Ex 24, 893 . Pero todo esto vale únicamente para la muerte de Jesús, a la que se refiere exclusivamente aI""ú ""OlJ, no para el rito eucarístico desligado de ella94 • La única copa que circula entre los discípulos viene a subrayar la referencia a Jesús: en su muerte se funda la alianza; de su muerte participan todos los que beben de esta copa; su muerte los une a todos. Así pues, cuando protestantes reformados e iglesias libres optan una y otra vez por el rito del cáliz mdividual, apenas justlficable desde una visión neotestamentaria, y subrayan por otra parte, en su doctnna de la Cena -inspirada en Zwinglio-, que el sacrificio único de Jesucristo en la cruz trae consigo el perdón de los pecados y funda la comunión de la Iglesia, surge una extraña incoherencia entre rito y teología: precisamente la copa común es lo específico y constitutivo del rito neotestamentari095 . Tratándose de la sangre de Jesús, está claro implícitamente que la alusión a Ex 24, 8 tiene carácter tipológico y hace referencia a una alianza distinta de la sellada en el Sinaí. Entre nuestro texto y la formulación explícita XalviJ OLU1'}~XT] de Lc 22, 20 Y 1 Cor 11, 25 no hay, por tanto, una diferencia de principio. La cuestión de si la tipología del Éxodo significa también que Jesús es visto aquí como nuevo Moisés 96 , resulta bastante ardua. Es posible, aunque el evangelista no subraye esa idea. Es pensable, en fin, que los lectores del evangelio de Mateo evocasen en aI""a... ÉXXlJVVÓ""EVOV el texto 23, 35 y asociaran la muerte de Jesús a la de los muchos profetas asesmados por Israel 97 • El peso de lo enunciado en v. 28 recae, sin embargo, en JtEQL JtOAAWV; en virtud del valor expiatorio de su muerte por muchos, Jesús se distingue de los profetas asesinados en Israel. Detrás de JtOAAOL numerosos exegetas ven ya una alusión a Is 53, lIs (cf. 52, 14), Ytienden luego a interpretar :TtOAAOL en el sentido 93 Tg Onkelos yTg Ps Jonathan, cf AIlIson, Mases, 258, y BIll 1,991 De Ex 24, 8 no se desprende una alUSión especial al sacnflclO pascual Judío, aunque algunas mterpretaclOnes rabímcas atribuían a éste un efecto explatono, cf Jeremlas*, 216s, N Fughster, Die Hellsbedeutung des Pascha (StANT 8), 1963, 256s 94 En cualqUIer caso, la cena del Señor celebrada en los dommgos es deSignada ya por Dld 14 como &vola 95 Naturalmente que se puede modificar un nto bíblIco por razones de peso (¡,tamblén por razones hlglémcas?), como han hecho los católIcos en su hlstona con el uso de la «commumo sub una» Pero ¡uno tiene que saber lo que hace' Y entonces qUizá sería mejor renunciar a condenar, como no bíblico, el uso lItúrgiCo de la «cornmumo sub una» 96 Así Heb 9, 19s, 10,29, Y AIlIson, Mases, 258-261 97 Así Knowles, Jeremzah, 207s

de «la totalidad»98. A mí me parece la referencia a Is 53, como en 20, 28 99 , muy problemática, porque apenas cabe constatar coincidencias verbales 100. Por eso hay que interpretar JtOAAOL primariamente desde el contexto inmediato: la copa única pasa de mano en mano entre los muchos discípulos que están a la mesa; y de ese modo, el valor expiatorio de la muerte sacrificial del único Cristo beneficia a muchos: con los discípulos que beben de la úmca copa se identifica la comunidad que celebra la cena del Señor y que se aplicará a sí misma prioritariamente el JtfQl JtOAAWV. Parece así que el sentido de JtfQVÍJJtÉQ JtOAAWV (Mt/Mc) no es básicamente distinto del de ÍJJtÉQ ÍJ¡,¡.wv (Lc/Pablo). Examinemos desde aquí retrospectivamente la cuestión del sentido de ECJ'tLV: Decíamos, a propósito de las palabras sobre el pan, que 'WU'W venía a interpretar ante todo el rito entero de la fracción del pan y no el elemento específico del pan. Esto mismo vale para las palabras sobre la copa. Lo indica ya externamente el hecho de que el objeto de interpretación sea la «copa»; su contenido, el vino, no se menciona lOl • También aquí se trata del proceso que es objeto de interpretación: Jesús ofrece la copa, que pasa por todos los presentes, y todos beben de ella. Yeso es precisamente lo que sugiere que la muerte sacrificial de Jesús, su muerte cruenta en favor de muchos, beneficia a toda la comunidad que participa en esta acción-se98 ef. sobre todo Jeremlas*, 219-223, que partIendo de la mterpretaclónJudía del pasaje, favorable a veces, aunque muy raramente, a esa tendenCIa, concluye que Jesús pensó tambIén en los paganos 99. Cf vol III,222s 100 Hay que dlstmgUlr netamente, a mI JUICIO, entre las referencIas a mtertextos bíblIcos que el texto mIsmo sugIere a lectoras y lectores con formaCIón bíblIca, y aquellas otras referencIas que estos hacen por su competencIa bíblIca, hay que dlstmgUlr, por tanto, entre referencIas mtenclOnadas y referencIas sólo permItIdas Estas últImas no son IlegítImas, smo que denvan de la lIbertad que casI todo texto ofrece a sus lectores de amplIfIcar el sentIdo textual dado en VIrtud de su propIa competencIa. No se puede descalIfIcar o prohIbIr en modo alguno, en nombre de una Idea estrecha y defmItona del sentIdo textual, esa lIbertad que tambIén las tradICIOnes de Jesús ofrecen a sus receptores; ¡casI todas las «pruebas escnturanas» del Nuevo Testamento han sIdo descubIertas de este modo! El caso es dIferente, a mI entender, SI se trata de referencIas que aparecen explícItas en el texto. Entonces debe haber en él unas señales claras para postular esa referencIa, por ejemplo, una fórmula de cItacIón o un mínImo de comcldencIas en la lIteralIdad, que hagan IdentIfIcable mequívocamente el mtertexto blblIco Aquí no se da esto, y por eso no es correcto, a mI entender, mterpretar el texto SImplemente desde ls 53 101 Podemos leer con frecuencIa la observaCIón de que «la copa» eqUIvale, «por metOnImIa, a lo contenIdo en ella» (Bauer, Wb6, 1393). Esto es problemátIco, pues ¡sólo cabe hablar de la «copa» porque no Importa pnmanamente lo que contenga'

ñal. Lo que importa no es, pues, el elemento vino ni las características comunes entre los elementos vino y sangre (el color rojo, por ejemplo )l02. Sólo así se puede comprender que la verSIón paulina-lucana de las palabras sobre la copa (1 Cor 11,25; Lc 22, 20), que no aplican la «copa» a la «sangre», smo directamente a la «nueva alianza», pueda haberse transmitldo alIado de la versión marqmano-mateana: apenas difieren, tampoco aquí, sustancIalmente en su sentldo. Es importante la expresión «para el perdón de los pecados» al final de las palabras sobre la copa. El perdón de los pecados es, para Mateo, el centro de la misión de Jesús. Ya su nombre daba a entender que estaba destmado a salvar a su pueblo de los pecados (1, 21). El relato de la curacIón del paralítlco Mt 9, 2-8 mterpretaba la facultad de perdonar pecados como una EsolJoLa dIvina del Hijo del hombre (9, 6), que DIOS otorga a «los humanos» (9, 8). La cena del Señor hace ver ahora cómo sucede eso: la comunidad, al celebrar la cena del Señor, participa en el valor salvífica de la muerte de Jesús. Se advierte aquí, una vez más, que las palabras sobre la fracción del pan y sobre la copa no son meras parábolas explicativas, sino una promesa que permite a la comuOldad, en el rito de comer y beber, beneficiarse de la fuerza redentora de la muerte de Jesús. Los pasaJes del evangelio de Mateo que mvitan al perdón de los pecados (18, 2ls.23-35; cf. 6, 12) alcanzan su profundidad con la cena del Señor: perdonar a otros su deuda sigOlfIca compartir la mIsión de Jesús y corresponder al don recibido de él 103 • En el v. 29 Jesús habla del futuro en lenguaje solemne 104, de to- 29 no bíblico. El versículo tiene un gran peso: es la última palabra de 102 A la luz de la dlstmclón que eso supone entre rasgos constitutivos y no constltutlVos del nto, habría que afIrmar por tanto lo sIgUIente desde una vIsIón neotestamentana es relativamente mdlferente que, en otras culturas y para las ocasIOnes solemnes, se tome en la eucanstía vmo, zumo de uva o una bebIda cornente, por ejemplo, aguardIente de arroz en Japón o Chma ¡La copa común, en cambIO, es un rasgo constitutivo del rIto y, por ende, Importante' 103 Los exegetas señalan con frecuencIa, a propÓSIto de este pasaje, que el perdón de los pecados pasa a ser en Mt la obra de salvaCIón exclUSIva de Jesús, porque en 3, 2 omItIó del relato marqUlano sobre el bautismo de Juan la expresIón E¡~ Ct<¡JEOLV ár,lUgnGlv (Mc 1,4) Yo estimo que tal omlSlon es sImplemente una consecuencIa de la reformulaCIón del anuncIO del Bautlsta en 3, 2, Y que Mt, que suele conSIderar eqUIvalentes la efIcaCIa del Bautlsta y la de Jesus en otros aspectos, no qUIso establecer dIferenCIas precIsamente en este punto Cf tambIén 3, 6 (reconoCImIento del pecado en el bautlsmo de Juan) y vol 1,205 (Mateo 1, 205s) 104 Ou fU] + ÉW~ es frecuente en la BIblIa, en votos de abstenCIón (p eJ Gn 24,33, Tob 7, 12 BA) o de otro género (p eJ Nm 32, 18), o en anuncIOs (p eJ l Sm

Jesús sobre la ~aOLA.cLa, y remite al comienzo de su predicación, a su mensaje sobre la inminencia del reino de los cielos (4, 17; cf. 3, 2). Este versículo contiene una segunda evocación: el ~E{}' ú~wv añadido recuerda el tema cristológico fundamental del evangelio: Jesús, que salva de los pecados (1, 21), es el Enmanuel, el ~E{t' úflWV Ó {tEÓ~ (1, 23). ¡Dos veces consecutivas se evoca Mt 1, l8-25! «Reino de mI Padre» significa obviamente la consumaCIón escatológica, que falta aún, y no los ágapes del Resucitado con sus discípulos después de pascua105 o la presencia del Resucitado en la Iglesia lo6 • Frente a muchas tendencIas posteriores dentro de la Iglesia, el texto no identifica la consumación escatológica con la reahdad de la resurrección o con la liturgia eclesial. El v. 29 es interpretado por los exegetas a) como anuncio de la próxima muerte de Jesús y de la inminente consumación del remo de Dios107, o b) como un voto de abstención 108, o c) como un anuncio optimista de la inminente consumación lo9 • Según sea el supuesto, el peso recaerá en toda la frase (= a), en la oración principal v. 29a (= b) o en la oración temporal v. 29b (= c). Hay muchos indicios, a mi juicio, para interpretar el versículo, en el contexto mateano, principalmente como un anuncio optimista de cumplimiento de la comumón de Jesús con los dIscípulos en el futuro reino de Dios. Precisamente en virtud de este anuncio optimista de Jesús, la cena 9, 13 LXX, Is 55, II LXX) En Mt hay otros anuncIOs solemnes de Jesús con estructura smtáctlca SImIlar (5, 18, 10,23, 16,28,23,39,24, 34) n~VTlI-La U[!JtEAOU es lenguaje bíblico (Is 32, 12, cf Dt 22,9, Hab 3, 17), lo mIsmo que ~[!ÉQa ibtELVTj 105 Juan Cnsóstomo 82, 2 = PG 58, 739, Teofllacto, 445, EutlmlO Zlgabeno, 669, Estrabón, 169, Wolzogen, 417 Lebeau (Le vm)*, 187-294 da una exposIcIón amplia de la exégeSIS patrística 106 Jerórtlmo, Ep 120,2 = PL 22, 986, Tomás de Aqumo (Lectura) n° 2203 «Regnum slgnat praesentem Eccleslam», Melanchthon, 207, más documentos en Lebeau (La parole)*, 521s 107 Esto se corresponde con la mterpretaclón ecleSIal más dIfundIda, cf Calvmo n, 318 Hoy lo defIenden, por ejemplo, H Schürmann, Der Paschamahlberlcht (Lk 22, [7-14J 15-18) (NTA XIX 54), 1953, 65 (profecía de la muerte, umda a la esperanza cIerta de la resurreccIón), F Hahn, DIe alttestament/¡chen MotIve m der urchrlst/¡chen Abendmahlsuber/¡eferung. EvTh 27 (1967) 340 (<} Cf además, por ejemplo, Blank*, 514s (<<palabra de promesa y de segundad}», D ZelIer, Prophetlsches Wzssen um dIe Zukunft In synoptlschen Jesusworten ThPh 52 (1977) 266 (profecía de la muerte como «garantía» de la verdad de lo añadIdo en proposIcIón secundana) El tránsito entre las mterpretaclOnes a) y c) es flUIdo

del Señor es lo contrano de un banquete fúnebre La Idea del banquete escatologico con Jesús en el futuro remo de DIOS está preVISta en Mateo (22, 2 lIs, 25, 10-12, cf 8, lIs, 20, 20-33, 25, 21 23) Tanto la frase de Igual estructura, 23, 39, como la mclusIón con el pnmer dICho sobre la ~aOlA.ELa, 4, 17, mdICan que el acento debe recaer en el segundo mIembro de la propOSICIón Una promesa de abstencIón en una persona que acaba de anunCiar su muerte prÓXIma no parece tener mucho sentldo 11O , al tlempo que el V 29a subraya por otra parte, con eficaCia retónca, la cercanía y la certeza del remo del Padre Este versiculo subraya también la idea de comumón Jesús, el Enmanuel, celebra «con» sus discípulos No hay que acentuar aquí el f!d}' 'Úf!WV, reduciendo la comumón con Jesús al éSjaton y haCiendo del mtervalo que comienza «desde ahora» un tlempo de abandono por parte de DIOS lil El f!E,'}' 'Úf!WV es más bien el hilo roJO que cruza todos los tlempos Mateo sabe Ciertamente que llega un tlempo en el que Jesús no esté ya con los discípulos (9, 15,26, 11), pero sabe igualmente que el Enmanuel terreno, que ha celebrado su ultlma cena como ágape comumtano «con» los discipulos (26, 18 20), como Resucitado estará «con» su comumdad <
Resumen Volvamos a las preguntas guía formuladas de entrada 112 1 (,Es Mt 26, 26-29 pnmanamente el relato sobre un suceso preténto de la paSión de Jesús o el relato mstltuciOnal de la cena del Señor que la comumdad celebra en el presente? Es ObVIO que los versículos narran un episodIO de la histona de la paSIOn de Jesus, pero la 110 Jeremlas*, 208s, basandose en el ayuno de los cuartodeclmanos y en Const Ap 5,13, 3s, 14,20 (F X Funk, Dldascalla et ConstltutlOnes apostolorurn 1, Paderborn 1905,271279), pIensa en un ayuno para Israel ¡Una exegesls atrevIda' III ASI Braumann*, 167 «La presencIa de Jesus no se realIza en la celebraclOn de la cena por la comumdad, smo mas tarde, de nuevo, en el remo de DIOS» Acentua en sentIdo mverso, con razon, Frankemolle, Jahwehbund, 39s Irwm*,183 se muestra mas reservado en el JUICIO la cena del Señor es un «provlSlonary slgn» de la presencIa de Jesus 112 Cf supra, 154-163

hlstona mateana de Jesús transparenta básIcamente el presente Así lo muestra con especIal clandad este texto, al poner todo el peso en las palabras de Jesús: los elementos del relato ofrecen caSI ÚnIcamente aquella SItuaCIón en la que Jesús pronunCIa unas palabras esencIales para toda celebracIón de la cena del Señor en la comUnIdad 2. El texto mateano ¿versa sobre la últIma pascua Judía de Jesús o sobre algo nuevo? Fue asombroso que hasta la comUnIdad Judeocnsllana del evangelIo de Mateo, fIel a la Ley, se hubIera deslIgado un tanto de la pascua Judía. La coordmaclón de este últImo epIsodIO con la cena pascual Judía y sus usos resultó tan confusa que la comUnIdad no pudo haber entendIdo el mandato del Señor al fmal de su últIma pascua como mera mVItacIón a modIfIcar su pascua Judía en una línea «cnstIana» La cena del Señor ordenada por Jesús tampoco es para la comUnIdad la pascua Judía, al Igual que la alIanza sellada con la muerte de Jesús dIfIere tambIén para ella de la alIanza del Smaí. Esto constituye una referenCIa Importante para la nOClOn que la comumdad mateana tiene de la ley mosaIca No sabemos SI aquella, tras la destruccIón del templo el año 70, y leJOS de Jerusalén, celebraba anualmente, como otras comumdades Judías, la conmemoraclOn de la pascua JudIa y, en caso afmnatIvo, de qué forma lo hacía Pero no hay mdlclos de que la comumdad mateana, o cualqUIer comumdad cnstIana, no celebrase la cena del Señor cada dommgo (o mcluso dlanamente), y 10 hICIera sólo anualmente ll3 Esto no se contradIce con su fIdelIdad al mandato de Jesús de observar la Torá hasta la ultIma lOta y tilde (Mt 5, l7ss), porque despues de la destruCCIón del templo nmgún Judío podía celebrar su pascua La celebraCIón de su pascua resulto ImpOSIble para todos los JUdIOS Ahora bIen, SI la comumdad mateana JudeocnstIana tampoco celebraba ya la cena del Señor como pascua Judía, smo como otras comumdades, mclmdas las paganocnstIanas, entonces esta celebraCIón slgmflcó para la comumdad de Mateo, que se encontraba en la encrucIjada entre Judaísmo y cnstIamsmo ll4 , un Importante «puente» ecumémco que le faCIlIto la mtegraclón en la gran IgleSIa 113 Tamblen los cuartodeclmanos postenores celebraban la cena del Señor todos los dommgos, y la sustrajeron aSI del CIclo anual que los dlstmgUIa de los cnshanos romanos 114 Cf U Luz, L evangelzste Matthzeu Un judeochretzen a la crO/ssee des chemzns RejlexlOns sur le plan narratifdu premler Evanglle, en D Marguerat-J Zumstem (eds), La memO/re et le temps (fS P Bonnard), Geneve 1991,77-92

3. ¿Qué relación guardan la fracción del pan y la copa con la muerte de Jesús? Hemos visto que en la forma mateana de la cena del Señor lo decisivo es la muerte sacrificial de Jesús en favor de muchos. Las palabras interpretativas refieren a esa muerte el rito de partir y comer el pan y el rito de beber de la copa. No hay posibilidad alguna de comprender el significado salvífica de este rito independientemente de la muerte de Jesús, diciendo por ejemplo que, ya en el rito, el pan se convierte en el cuerpo de Cristo, y el vino, en su sangre. En ese sentido no hay para Mateo una presencia real de Cristo en los elementos; pero tampoco la hay si se afirma que el rito, o incluso los elementos de pan y vino, pasan a ser simple parábola o una acción-señal con significado meramente cognitivo. La verdad es que los discípulos, o la comunidad, participan en esa «parábola»; comen el pan partido y beben de la copa común. Participan así de la fuerza salvadora de la muerte de Jesús. Esto adquiere la mayor claridad para la comunidad mateana en la experiencia y la práctica del perdón de los pecados, que le otorga la fuerza benéfica l15 de la muerte de Jesús y la hace participar en ella activamente. 4. Los dos acentos interpretativos mateanos más importantes de los v. 26-29 son la referencia al perdón de los pecados y el énfasis puesto en la comunión de Jesús con sus discípulos. Detrás del primer acento está el pasaje 1, 21: Jesús, el Enmanuel, salvará a su pueblo de los pecados (cf. 9, 6.8). Detrás del segundo acento late 1, 23: Jesús, el Enmanuel, en su actividad terrena, después de pascua en la comunidad y finalmente en el reino de los cielos, estará «con» sus discípulos (cf. 28, 20). Esto incluye la comunión de los discípulos entre sí, como quedó claro sobre todo en 18, 20 y en el discurso de la comunión Mt 18. Para Mateo, por tanto, la inclusión del texto cristológico fundamental 1, 18-25 y el texto eucarístico 26, 26-29 es algo constitutivo: la fundación de la cena del Señor viene a condensar dos rasgos básicos de la misión de Jesús. A partir de aquí es tnste comprobar el escaso papel que la idea de comunión ha desempeñado en la exégesis eclesial. Esta se ha concentrado progresivamente en la cuestión del signifícado de los elementos. Hoy em115 Con la expresión «fuerza benéfica» qUiero descnblr en lenguaje nada técmco la energía creadora de las palabras de Jesús que «lllterpretan» el nto. Hay que eVitar el hacer de estas palabras, por una parte, una mera «explicación», y por otra, una «defllllClón» de los acontecimientos

pieza a cambiar la tendencia, como indica por ejemplo la interpretación global de la eucaristía en el Catecismo de la Iglesia Católica de 1993. La idea de comunión, fruto de la eucaristía, recupera también su puesto en ese catecismo 116 • El gradual debilitamiento de la idea de comunión fundada por la cena del Señor (cf. 1 Cor 10, 16s\17) hizo que esta Cena -prisionera en sus interpretaciones teológico-conceptuales- pudiera convertirse, contra su sentido bíblico, en barrera de separación entre las iglesias. Cuando las definiciones e interpretaciones eclesiales de la cena del Señor se consideran la condición básica de la comunidad eucaristica, y cuando ellas ocupan el lugar de la invitación de Cristo a la cena del Señor, se tergiversa el sentido de todos los textos bíblicos sobre dicha Cena.

5. ¿Qué hay que decir, a la luz de los textos bíblicos (Mt 26,2629, por ejemplo), sobre las disputas en tomo a la eucaristía, principalmente desde el siglo XVI? En mi opinión, lo más importante es que los textos bíblicos, aunque hablan de la fuerza benéfica de la muerte de Jesús en el pan y el vino de la cena del Señor, no definen conceptualmente lo que los teólogos e iglesias de siglos posteriores han creído tener que definir. Justamente por eso, a mi entender, la cuestión de quién tiene razón en este asunto a la luz de los textos bíblicos, está mal planteada. Hay que considerar también en este punto la variedad y el colorido de los diversos textos del Nuevo Testamento sobre la cena del Señor. Yo estimo (quizá con los prejuicios de un suizo que profesa la Reforma) que Zwinglio, el más consecuente en subrayar que la expiación y el perdón se fundan únicamente en la muerte de Jesús, y que la cena del Señor tiene sobre todo el sentido de «rememorar» el significado del «cuerpo de Cristo muerto» y de su «sangre» derramada en la cruz, se aproxima en muchos extremos al pensamiento de los evangelios sinópticos. Si se contemplan, en cambio, a la luz de Jn 6, 51 b-58 las ideas confesionales de la cena del Señor, entonces la idea más próxima a la Biblia es la luterana o la católica de la presencia real, siempre que no sea declarada, en línea biblicista, como la única interpretación posible de todos los textos bíblicos, o no sea constreñida con otras definiciones que van más allá de todos los textos bíblicos. Por complementar la gama de las confesiones, cabe afirmar quizá lo siguiente: la concepción calvinista de la presencia espiritual de Cristo no está probablemente tan aleja116. Sobre el aspecto de comunión cf. ¡b,d., por ejemplo los números 1391. 1396.1398-1401. 117. P. Hoffinann hace notar (en carta) con razón la sorprendente coincidencia entre la mterpretación paulina de la cena del Señor en ICor lO, 16s y la de Mí.

da de lo que Pablo -no necesariamente sus interlocutores de Connto-- entiende en ICor 10, 3s por nVE1J¡ta'tLx6v ~Qw¡ta o nó¡ta, aunque el trasfondo cristológico del pensamiento de Calvmo difiera mucho del de Pablo. En cualqUler caso, no está de más recordar a todos los controversistas de confeslOnes ecleslales que todos ellos tienen que habérselas con el canon bíbhco entero, y no sólo con los textos que les resultan especialmente afmes.

La pregunta más importante a la luz de la Biblia es, a mi juicio, cómo volver de 10 definido como «válido» por iglesias, concilios y teólogos, a 10 que es indefinible por naturaleza. A diferencia de las experiencias e interpretaciones, las definiciones exc1uyen la cena bíblica del Señor1l8 y están, por tanto, en radical contradicción con ella, con esa Cena que hace comunión y no quiere separar. A la cena del Señor invita Cristo, el Señor, ¡no sus representantes ec1esiales!, el Cristo que murió por muchos y que, por medio de sus palabras, convierte el rito de partir el pan y beber de la copa en fuerza salvadoral19 •

3. En Getsemaní (26, 30-56) Las dos escenas v. 36-46 y v. 47-56 están estrechamente relacionadas porque transcurren en el mismo lugar: el huerto de Getsemaní. El narrador Mateo las enlaza en inmediatez temporal (cf. v. 47a). En el contenido, el contraste entre los dos episodios no podría ser mayor: al primer episodio, en el que Jesús ora a solas, sigue la tensa escena del prendimiento, donde participa Judas con una gran multitud de pueblo. Los v. 45s engarzan las dos escenas narrativamente: Jesús anuncia 10 que ahora va a suceder. Les precede el breve episodio v. 30-35 que sirve de tránsito desde la cena pascual a las escenas de Getsemaní. Teniendo en cuenta que el epIsodio indicaba al comienzo, en v. 30, como meta el nuevo 118 Escnbe BuIlmger, 235 «Coeptum est emm contra naturam slgnorum dISputan de transsubstantIatlOne , de accldentlbus sme sublecto subslstentlbus, de corporah corpons praesentla, de mdlgne manducantlbus Instltuerat dommus hanc Coenam, ut esset symbolum umtatls et concordIae omnIum mter se fratrum et ecclesIarum» Y exclama luego retóncamente, en la estela de Tertuhano «QUId autem AthenIs cum Hlerosolymls? QUId academlae cum ecclesIa?» 119 Por eso la mtercomumón es, en mI oplmón, algo ObVlO, más aún es la dóCIl obedIenCIa a la mVltaclón de Cnsto La mtercomumón no depende, para mí, de nmguna autondad ecleSial, queda restnnglda, todo lo más, en la comUnIón acogedora por la conSideraCión debIda al «hermano débIl» (1 Cor 8, 13)

escenario, el monte de los Olivos, me parece lógico integrarlo con las dos escenas siguientes en una sección más amplia. La breve sección es importante para el conjunto de la historia de la pasión: Jesús anuncia a los discípulos lo que les va a ocurrir. Con ello se traza un puente, no sólo hacia el versículo final de la sección, v. 56, sino también hacia los v. 69-75. El v. 32 anticipa lo que se narrará en el cap. 28. Esta breve sección introductoria ejerce así la importante función composicional de ensamblar toda la historia de la pasión.

a) La inminente defección de los discípulos (26, 30-35) Bibliografia: Muñoz León, D., «Iré delante de vosotros a Galilea» (Mt 26, 32 Y par). Sentido mesiánico y posible sustrato arameo dellogion: EstE 48 (1990) 215-241. Más bibliografia** sobre la historia de la pasión y la pascua en Mt 26-28, supra, p. 43-46.

30 Y cantados los himnos, salieron hacia el monte de los Olivos. 31 Entonces les dice Jesús: «Todos vosotros vais a fallar esta noche por mi causa, porque está escrito: 'Heriré al pastor y se dispersarán las ovejas del rebaño'. 32 Mas después de mi resurrección, iré delante de vosotros a Galilea». 33 Pedro intervino y le dijo: «Aunque todos se escandalicen de ti,yo nunca me escandalizaré. 34 Jesús le dijo: «Yo te aseguro: esta misma noche, antes que el gallo cante, me habrás negado tres veces». 35 Dícele Pedro: «No, aunque tenga que morir contigo, yo no 1 te negaré». y lo mismo dijeron todos los discípulos.

Análisis 1. Estructura. El v. 30 es un apunte de transición. Los v. 31-35 forman un diálogo bien definido que consta de dos anuncios de Jesús (v. 31s.34) y 1.

er. supra,

153, n. 3 sobre 26,26-29.

dos protestas de Pedro (v 33 35ab) Los prImeros aparecen enlazados con la formulaclOn mtroductorIa EV T'ñ V'tnm TU1JTtl (v 31 34) La prImera protesta de Pedro toma del anuncIO de Jesus el verbo o'XUVOUA.L~E(Jt}m (v 31 33 dos veces), la segunda, el verbo (muQvElot}m (v 34s) Una protesta general de todos los dlsclpulos repite en forma qUlastIca el v 31 2 y pone fm a la secclOn (v 35c) Las dos profeclas anuncian acontecimientos que se narran mas adelante (v 5669-75) Para lectores que conocen ya la histOrIa de la paslOn, queda mas acentuado aun el fracaso de sus personajes de IdentIf¡caClOn, los dlsclpulos El anuncIo central de la apanclOn del Resucitado en Galilea, v 32, aparece extrañamente aislado, al fmal del anuncIo de Jesus Pedro no hace referenCia a esto en su respuesta Los dlsclpulos pasaron por alto esta parte del anuncIO de Jesus, los lectores no lo pasaran por alto

2 Fuente Mateo sigue aqUl de nuevo el texto de Marcos (14, 26-31), mientras que Lucas, en su diSCurso de despedida de Jesus, toma de su tradlclon espeCial una verslOn del anuncIO de la negaclOn de Pedro muy diferente (22, 31-34), que en su segunda parte presenta muchas comcldenclas con Jn 13, 37s El anuncIo de la hUida de los dlsclpulos lo transmite Juan de modo fuertemente <<Joamzado» en el segundo discurso de despedida (16, 32) La verslOn mateana es una elaboraclOn de la marqUlana aSI se aprecia, no solo en muchos pequeños detalles mateanos 3 , smo tamblen en las palabras gUia EV T'ñ vU'XTL TUUTtl4, o'XuvOuA.i:~E(Jt}m5 y uJtuQvElot}m mtercaladas a veces adiCionalmente El texto adqUiere aSI una mayor tenslOn Son pocas las omisiones de Mateo en esta seccIOn6 La forma textual de la cita blblIca de Zac 13,7 en v 31b plantea problemas dIficIles su segunda lmea se ajusta literalmente a los LXX A, mas no la prImera, que los LXX y el texto hebreo formulan en ImperatIv0 7 Mt adapto qUlza la cita transmitida en Mc a la verslOn Septuagmta, que el conocla8 2 V 31 35c ltaVTEC; 3 Son mateanos, segun vol I,Introd 42 (Mateo 1, 57ss) TOTE, ÚflEIC;, yaQ (v 31),01' (v 32), altOxQL{}nc; 01' ( ElltEV), OUOE1tOTE, GXaVOaAL~OflCtL (v 33), rpE[U (v 34), ÓflOLlllC;, fla{}IlTCtL (v 35) Es mateano el dIscurso directo (v 31, cf vol 1, Introd 41, Mateo 1, 54ss) 4 V 31 (redacclOnal), v 34 5 V 31 33a 33b (redacclOnal) 'Ev EflOL o EV GOL es redacclOnallas dos veces 6 Ante todo la segunda anotaclOn temporal que es «mnecesana», GllflEQOV y el hapax legomenon de Mc, ExltEQLOGmc; del v 35 Sobre el 1\ OLC;, cf mfra, n 27 7 Cf la VISlOn panoramlca sobre las versIOnes del texto de Zac 13, 7 LXX en Stendahl, School, 80 Hay dos verSIOnes del texto LXX, representadas una por A (y modIficada por K Q), Y la otra, sobre todo, por B El texto masoretIco es mas afin en la pnmera verSlOn, pero mas breve que ella El texto de LXX B dIfIere totalmente de Mc/Mt 8 ASI Stendahl, School, 81 Tamblen es pOSIble, naturalmente, que LXX A sea una verslOn cnstIana del texto, mflUlda por Mt Es lo que defIenden, por ejemplo,

Explicación El v. 30 es el tránsito de la cena pascual al escenario del monte de los Olivos9. No está claro SI ú!-tv~aav'tES; hace referencia a la segunda parte del Hallel (Sal 115-118)10 o a otro himno nuevo de acción de gracias ll . Lo primero responde a la lectura «histórica» del relato como conclusión de la última fiesta de pascua de Jesús; lo segundo, a su transparencIa para el presente, como etiología cultual de la cena del Señor cristiana. Es muy dificil saber ya en cuál de las dos posibilidades piensa Mateo. Jesús y sus discípulos se levantan ahora y caminan hacia el monte de los Olivosl 2 • 31 Jesús hace, presumiblemente en el camino, un anuncio impactante: todos sus discípulos van a fallar por su causa. El contraste con v. 26-29 no podría ser mayor: había celebrado la pascua judía «con sus

30

Rothfuchs, Erjüllungszltate, 84, y Selllor (PasslOn)**, 93s Pero no es probable, dado que todas las versIOnes del texto veterotestamentano, InclUIda LXX A, formulan el verbo Introductono como ImperatIvo (LXX A. ltáTa1;ov), dado tambIén que LXX A Yel texto masorétICO son relatIvamente afInes, y dado que ltOLfJ.VTJ es un hapax legomenon mateano Que Mt añadIera algo a un texto bíblIco sería además InsólIto, no lo sería, en cambIO, que adaptase sus cItas bíblIcas tomadas de Mc al texto LXX, que él conoce Mees* (blbl sobre 26, 20, P 143),423, asume la hlpotesls de un testImolllo tomado de Zac 13,7, que se utIlIza tamblen en Bern 5, 12, en el fragmento Fayum (= Schneeme1cher 1', 87) Y en JustInO, Dzal 53, 5 ¡Es un supuesto Innecesano que se lImIta a postular una mcóglllta adIcIOnal' 9 La coordmaclón del versículo con la perícopa antenor o la sIgUIente debe quedar abIerta E Barnrnel, [>64(67) and the Last Supper JThS 24 (1973) 189, señala que p64 dIVIde la seccIón y aSIgna el v 30 a la pencopa antenor lO. BIlI IV, 76 La lIteratura rabílllca recurre tambIén muchas veces al préstamo l'l~'i La pOSIbIlIdad de que úfJ.viJoavTE~ se refIera al Hallel fue reconocIda por el ex judío Pablo de Burgos, convertIdo al cnstIalllsmo haCIa 1400 Desde el SIglo XVI se va Impolllendo su autondad entre los católIcos (Maldonado, 570, LapIde, 486), al tIempo que los evangélIcos adoptaron su tesIs SIn cItarlo; cf B BullInger, 238, Bucer, 19lD, Musculus, 562 II Los exegetas eclesIales antenores a 1500 suelen mterpretar úfJ.VTJOaVTE~ en referenCIa a un hImno cnstlano de accIón de gracIas que fIgura a menudo en la mIsa, en combmaclón con las oracIOnes fmales después de la comulllón, cf Juan Cnsóstomo 82, 2 = PG 58,740 (como ejemplo para nuestras oracIOnes de accIón de gracIas después de la mIsa), Beda, 113, Teofllacto, 445, Tomás de AqUInO (Lectura) n° 2205 (lo que se dIce en la mIsa después de la comunIón «repraesentat Istum hymnum»), DlOlllSIO Cartujano, 290 (<
discípulos» (v. 18.20); con ellos volverá a la celebración en el remo de su Padre (v. 29) ... y ahora viene el anuncio de que todos ellos van a claudicar «por su causa». «Esta noche» subraya, ante todo, la inminencIa de algo terrible; la posible asociación de un significado simbólIco de la noche es dudosa, a mi juicio13 • LxavcaAil;wttm suele tener en Mateo un sIgnificado muy fuerte 14 : los lectores pensarán que los discípulos van a desertar de Jesús, lo que lleva a la pérdida de la salvación. La traducción de Lutero, «todos os escandalizaréis de mí», es insuficiente. ¿En qué consiste el «fallo» de los discípulos? Jesús lo formula con una cita tomada de Zac 13, 7 15 • En ella Dios anuncia que «herirá» al pastor. El verbo de la Septuaginta, JtaTáoow, sIgnifica a menudo, como traducción corriente del hifil ;,~;" dar un golpe que puede ser mortal, más que el simple «repartir golpes». Dios mismo es el que actúa en el pastor: los lectores de la historia de la pasión sabían ya que Dios estaba al fondo; ahora lo dice directamente Jesús, o Dios mediante la Escritura l6 • En la palabra «pastor» evocan los lectores, obviamente, a Jesús, a tenor de 9, 36; yen las «ovejas del rebaño», a los discípulos, pero no sólo a ellos sino también al pueblo entero, cuyo pastor es Jesús (cf. 10, Ss). En el v. 32 prosigue Jesús con sus propias palabras, pero en estric- 32 to paralelismo con v. 31 c.d: habla primero, de nuevo, de una acción de Dios en él (v. 32a; cf. v. 31c), y luego de los discípulos (v. 32b; cf. v. 31d). En este sentido, el v. 32 enlaza bien con v. 31c.d17 • No es posible saber desde el lenguaje mismo si el verbo JtQoáyw, acaso un «verbo pastonl», sIgnifica que Jesús «irá delante» de los discípulos a Galilea, 13 Así Lohmeyer, 357 (título de sección «In die Nacht» [Hacia la noche]), Sand, 529 Pero no se puede mterpretar esa expresión a la luz de Jn 13, 30 14 En 5, 29s, 13,21,18,6-9 Y24,10, esa palabra aparece relaCIOnada directa o mdlrectamente con el JUICIO fmal Cf también vol I1I,38s 15 No hay armonía entre el sentIdo ongmal de la cita y su contexto, parece que Mt sólo conoce la cita en su mterpretaclón cnstIana Esto se corresponde con lo dicho supra, 123s, sobre 26, 15 16 El hablante Jesús y el hablante DIOS, «mterpretado» por él, aparecen así estrechamente umdos el «golpe» de DIOS no qUIta la acción propia de Jesús en la pasión Cmlo de Alejandría, fr 292 = Reuss 257s, lo formula así ~uvexa{kto (estaba de acuerdo) Ó lWT~Q T0 u[0 mUTO lw{}eLV ÉAO¡tÉVe¡> 17 La mcoherencIa Mc 14,28 = Mt 26,32, que se ha utIhzado a menudo como argumento para conSiderar el texto, desde la crítIca hterana, como redaCCión marqUlana, no eXiste, a mi JUICIO, en el contexto, SI se lee smcrómcamente Los v 32 y 33 (= Mc 14,28 Y29) resultan mcoherentes porque Pedro sólo responde a v 31 (= Mc 14,27). Eso tIene sentIdo en el marco del esquema marqUlano y mateano de la mcomprenslón de los discípulos Con esto no se resuelve aún la cuestIón de un posible carácter redacclOnal de Mc 14,28

como el pastor va delante de las ovejas, que le sIguen detrás l8 , o si VIene a expresar que Jesús resucitado irá a Galilea antes que los discípulos y se encontrará ya allí cuando lleguen estos. Por la secuencia y por 28, 10 parece más probable lo segundo, de forma que el v. 32 no contmúa ya con la imagen del pastor y el rebaño 19. «GalIlea» despIerta el recuerdo de la actlVldad micial de Jesús en su pueblo (4, 12-25), Y quizá en muchas lectoras y lectores evoca también la cita de cumplimIento 4, 15, donde se hablaba de «Galilea de los paganos»20. En suma, Jesús formula en v. 3ls una profecía doble, cuya pnmera mItad atemorizará a los dIscípulos y la otra les infundirá confianza 21 . 13 Pero Jesús no alcanza este objetivo de sus palabras. Los discípulos, comenzando por su portavoz Pedro, al oír la pnmera mitad reaccionan sólo a ella; la segunda tendrá que repetírsela más tarde un ángel, por medIación de las mujeres (28, 7.10). También los lectores se inquietan con el fracaso de sus personajes de identIficación, los discípulos; pero oyen el anuncio que hace Jesús de su resurrección, y no perderán el ánimo. Pedro sale en escena como portavoz de los discípulos 22 . Rompe, sin embargo, la solidandad de grupo: aunque todos claudIquen a causa de Jesús, él nunca; ¡él será la gran excepción! 14 Jesús le ataja duramente con una solemne frase-amén. 'Ev 'w'Ú'tu 'tu VUX'tl establece un contraste retórico efIcaz con el presuntuo18 La tesIS de que el v 32 prolonga el símil del pastor es antIgua Jesús es el pastor bonus (Jerómmo, 252, Beda, 114, y otros) Tomás de Aqumo (Lectura) n° 2210 lo exphca «Oves emm sequntur pastorem, unde pastor congregat vocando eas nommatIm, Ideo dlclt 'praecedam'» Los exegetas recogen esta tesIs hasta el mlCIO de la I\ustraclon (por ejemplo, GrotlUs Il, 313) Bengel, 156 habla por pnmera vez de lenguaje pastonl (156 «verbum pastorale») R Pesch, Mk II, 381, llega a convertIr elnQoayw en «terrnmus techmcus del lenguaJe pastonl» y remIte para ello a Jn 10, aunque resulta que ahí no aparece la palabra Así, una mterpretaclón que en los orígenes fue teológIca ¡pasó a ser mterpretaclon fIlológIca' No conozco nmgún documento donde nQoayw haga referenCIa a un pastor Por lo demás, los pastores palestmos Iban normalmente detrás del rebaño, apremlándolo, sólo pastores metafóncos preceden al rebaño (MOIsés al pueblo, por eJemplo), cf Dalman, Arbett VI, 253-255 19 TambIén se msplra en la tradICIón (cf Tomás de Aqumo, supra, n 17) la mterpretaclón de Muñoz León*, 224-230, que mvocando el targum a Ex 12,42, mterpreta nQoayw como reumón meslámca Pero (,por qué buscar tan leJOS cuando el sentIdo emana claramente del contexto mmedlato? 20 Así ya Orígenes 87 = GCS Ong XI, 20 I 21 Los exegetas señalan, especIalmente desde la Reforma, que el v 32, y el anuncIO entero de v 31s, pretende «mfundlr ámmo» (Calvmo II, 323) la dIsperSIón de las ovejas no es algo defmItlvo Cf por ejemplo Bulhnger, 238B (<
so OU6ÉrtOTE de Pedro 23 • Lo mismo cabe decir de TQL<;. Esa misma noche, ¡Pedro negará a Jesús no menos de tres veces! La respuesta de Jesús realza también a Pedro por encima de los restantes discípulos, pero en sentido negativo. Pedro no sólo va a huir, sino que negará directamente a Jesús, ¡y tres veces! Eso significa una doble progresión respecto a la huida de los discípulos anunciada por Jesús en v. 31 24 . 'ArtaQvELo{}m se refiere, o bien a una cosa previa que persiste, o a una persona con autoridad, y significa entonces «discutir, contradecir, desmentir, decir no, rechazar, renegar»25. Los lectores evocan quizá 10, 32s, y saben así las consecuencias que tiene el renegar de Jesús para el juicio final. El canto del gallo era para los antiguos un posible y corriente indicador de la hora en la noche; los relojes de agua o clepsidras26 -la única altemativa- eran muy escasos. Se consideraba como tiempo para el canto del gallo el tramo que sigue inmediatamente a la medianoche y dura hasta el amanecer27 • De modo que los acontecimientos se precipitan. Finalizada la cena, pronto es medianoche; faltan tres o cuatro horas hasta la negación de Pedro. Con la misma solemnidad contradice Pedro a su Señor: ¡nunca 35 renegará de él! «Aunque tenga que morir contigo» les suena sin duda irónico a los lectores: en 16, 21-24, un pasaje donde aparecen igualmente los radicales oxav6aA.- y cmaQvELo{}m, Pedro había querido disuadir a Jesús de la idea de la pasión con un angustioso ou 23. Pero, naturalmente, no en el sentido Irrelevante que supone Patte, 366. que la negaclón no dura etemamente, smo sólo \\esa noche» 24 Esta progresión del v 31 al 34 es señalada por Lapide, 488, Jansemo, 269 25 Palabras de Slgmflcado afín son, por ejemplo, (mObOXLflá~w, f~OU{}EVEW, pero no \j!wbOflaL, lo opuesto es ófloAoyÉW (W Schenk, aQvÉoflaL xÜ., en EWNT 1,369s) 26 Se basan en el prmclplO de que un vaso se vaya llenando lentamente, lo que permite conocer la hora por el mvel del líqUido, análogamente a lo que ocurre con el relOj de arena. 27 Cf. Pólux, Onom 1,70 (el canto del gallo, mdlcador de la hora) MacroblO, Saturnalzs 1,3,12 (ed. por 1 Wl1hs, Lelpzlg 1970), da la sigUiente dlstnhuclón del horano nocturno a partir de medianoche' medlae noctls znc!znatlO, galhcznlum, contlcuum (el tiempo de silencIO de los gallos), dlluculum (pnmeras luces), algo similar Censonno, De die natah 24 (ed por N Sallman, BITeu, 1983) Otra dlstnbuclón ofrece Phmo, Nat Hlst 10,21 = 46, donde los gallos (sólo) llaman al trabajO en la cuarta vlgilIa nocturna y se ponen a dormir al salir el sol El pnmer alborear es también el momento de cantar el gallo para Joma 1,8 y otras fuentes rabímcas (BIII 1, 993), aunque hablan a veces del segundo y tercer canto (cf Mc 14,30) Lo que no cabe precisar es SI Mt, que omite el b[~ marqUlano, pretendió sólo simplificar o «compnmm> el tiempo

fllJ E01:m OOL 'tOv'tO. Jesús lo calificó entonces como su oxáv6aAov, y le invitó a él y a todos los discípulos al a:n:aQvEL01tm de sí mismos. Ahora parece que Pedro ha aprendido la lección: está dispuesto a morir con Jesús; pero las próximas horas demostrarán que se trataba de bellas palabras y que, en lugar de negarse a sí mismo, negará a Jesús. En eso no es un caso especial. La observación final del v. 35c deja claro que Pedro es considerado aquí en realidad como portavoz de los discípulos. Así, las grandes frases atribuidas personalmente a él no son una excepción; los demás hablan igual. Resumen e historia de la influencia Literariamente la sección aÚlla la historia de la pasión y la historia de la pascua. Anticipa 26, 56.69-75; 28, 6s.1 0.16-20. Reduce la tensión en los lectores: estos saben de antemano 10 que va a pasar. La historia de la pasión no vive, como la novela o el relato corto, de la previa ignorancia de los lectores sobre el desenlace del conflicto. Jesús lo sabe y (él o Mateo) lo hace saber. En perspectiva teológica, la presciencia de Jesús es, por tanto, lo decisivo: Jesús va al destino que Dios le depara con plena conciencia: no es una víctima abatida, sino consciente, que afirma y asume su pasión deliberadamente. Por eso es casi siempre el actor más importante en la historia de la pasión. Detrás de él está la acción de Dios, con la que se sabe en sintonía. Por eso cita la Biblia y deja hablar en ella al sujeto «último» de la acción, Dios mismo. De esto deriva para los lectores el consuelo de que sobre todo lo que ahora vendrá está la mano de Dios, y él guiará a Jesús y a los suyos hasta la resurrección y hasta Galilea. En flagrante contraste con Jesús están los discípulos, que en su respuesta sólo se ocupan de la pasión, y no de lo que sucederá en la pascua. No es casual, a tenor de 16, 21-24; 18, 1-4; 20, 20-28, que los anuncios de Jesús pongan en evidencia el fracaso de los discípulos en la pasión. El tono del evangelio de Mateo no es precisamente apaciguador y complaciente. La defección de los discípulos no es un mero episodio irrelevante y para olvidar ~<porque va a durar poco tiempo»28, sino algo serio, sobre lo que Jesús alerta muy especialmente. ¿Cómo la interpreta la exégesis eclesial? 28. Musculus, 561.

La exegesls eclesIal se ocupo sobre todo de la reaCClOn de Pedro, que entendlO como algo tlplCO para toda la comumdad Se pueden observar dos acentos mterpretatlvos, uno onental y otro OCCIdental, aunque ambos fueron transmItIdos en occIdente a) Para Juan Cnsostomo, Pedro es un paradIgma negativo Este padre de la IglesIa cIfra el pecado de Pedro en tres cosas pnmero, Pedro contradIJo lo dIcho por su Señor, segundo, se elevo por encIma de los otros dlSClpulos, y tercero, canto sIempre con sus propIas fuerzas 29 Ongenes acentua especIalmente el pnmer pecado Pedro fue el umco de los dlsclpulas que «se comprometlO a desmentir a su Señom 30 Para los reformadores, el tercer pecado de Pedro es el decIsIvo «ConfIando en SI mIsmo, rebaso las fronteras de la fe», sentencIa Calvlll031 Algo parecIdo dICe Lutero de los dlsclpulos «Cada cual confia en su (propIa) paslOn»32 Musculus, en cambIo, ve el pecado especlflco de Pedro en su presunclOn frente a los otros 33 (,Que debena haber hecho Pedro? Ya Ongenes le da un consejo que fue muy repetIdo postenormente debena haber orado «¡Estate en mi para que no me escandalIce' »34 Calvlllo señala la vla medIa enseñada por Flp 2, 12, entre la ansIedad exacerbada y la exagerada confIanza en SI mIsmo «TrabaJad con temor y temblor por vuestra salvaclOn»35 b) La otra tradlclOn exegetlca Illtenta defender a Pedro hasta cIerto punto, de suerte que es un modelo POSItiVO por una parte, y negativo por otra Elllllclador es qUlza Jerommo, que pondera precIsamente la fe de Pedro «No es m la JactancIa m la mentira lo que dlstlllgue al apostol Pedro, SIllO la fe y una adheslOn ardiente al Señor»36 Pero (,en que consiste entonces su pecado? Solo despues de Jerommo se reflexIOno sobre esto, y la tendenCIa general fue la de mlmmlzarlo todo lo posIble Segun HI1ano, Pedro, llevado de su gran entrega y amor a Cnsto, no advlrtlO la debIlIdad de su carne y la fIabilIdad de las palabras de Jesus 37 Para DlomslO Cartujano, Pedro fue (
Stavelot señala que Pedro no tema aun el Espmtu santo, Ruperto de Deutz recuerda su valor y su angustia en la tempestad del lago (Mt 14, 28-31)39 Juan de Valdes subraya su humildad lo que el y nosotros debemos aprender es a «pensar baJamente de nosotros mismos», y «no prometer nada cuyo cumphmlento no este en nuestra mano»40 Se opma, en general, que Cnsto qUIere mculcar a los apostoles y a su Iglesia la huml1dad4!

Los exegetas eclesIales, con su mterpretacIón parenétIca de la protesta de Pedro, supIeron ver una fmalIdad Importante del texto los lectores, que conocen la hIstona de la paSIón, deben dIstancIarse de Pedro y preguntarse cómo se comportarían ellos en las CIrcunstancIas de la paSIOn Dado que Pedro dIce la verdad con sus palabras (cf 16, 24), su falta tIene que estar en otro plano que el de las palabras Por eso, todas las reflexIOnes que se hIcIeron los padres de la IglesIa sobre la postura eqmvocada de Pedro apuntan a aquello que el texto qUIere mculcar a los lectores Sm embargo, el texto no tomó a la lIgera nI dIsculpó, desde luego, lo que el dIScípulo Pedro dIce ahora y lo que hará después

b) OraCión de Jesús en el monte de los Olzvos (26, 36-46) Blbllografia Barbour, R S, Gethsemane In the TradltlOn 01 the PaSSlOn NTS 16 (1969-1970) 231-251, Bartmuss, M , Die Entwlcklung der Gethsemane-Darstellung bIS um 1400, Halle s a (dlsertaclOn academlca, Halle-WIttenberg 1935), Dlbehus, M , Gethsemane, en Id , Botschaft und Geschlchte 1, Tubmgen 1953, 158-271, feldmeler, R, Die Knsls des Gottessohnes (WUNDT II, 21), 1987, feUlllet, A, L'agome de Gethsemam, Pans 1977, Gahzzl, M, Gesu nel Getsemam (BSRel[B] LS 4), 1972, Hermg, J, Zwel exegetlsche Probleme In der Penkope von Jesus In Gethsemane, en Neotestamentlca et Patnstlca (fS O Cullmann) (NT S 6),196264-69, Holleran, J W, The Synoptlc Gethsemane (AnGr 191), 1973, Kelber, W, Mark 14,32-42 Gethsemane ZNW 63 (1972) 166187, Kenny, A , The TransfiguratlOn and the Agony In the Garden CBQ 19 (1957) 444-452, Kuhn, K G, IlELQu0I-t0¡; - ál-tUQtLU - oUQ~ 1m Neuen Testament und dIe damlt zusammenhangenden Vorstellungen ZThK 49 (1952) 200-222, Id, Jesus In Gethsemane EvTh 12 (1952-1953) 260285, Lescow, T, Jesus In Gethsemane EvTh 26 (1966) 141-159, Orbe, A , Cnstologw gnostlca II (BAC 385), 1976, 174-224, Stanley, D M, 39 Chnstlan von Stavelot, 1478, Ruperto de Deutz, 1554 40 Valdes, 460s, cf tamblen Calvmo JI, 325 41 Lapide, 488

Jesus In Gethsemane, New York 1980, 155-187, Thuner, J, Olberg, en LeI III, 341-349, WI1d, E , HIstOlre de 1'exegese de la peneope de Gethsemam (Mt 26, 36-46, Me 14,32-42, Le 22, 39-46) Les trOls premlers slec!es, disertación mecanografIada, Estrasburgo (Fac de Teo1 Protestante) 1975 Mas biblIografia** sobre la histOria de la paSlOn y la pascua en Mt 26-28, supra, 43-46

36 Entonces va Jesús con ellos a un lugar llamado Getsemaní, y dice a los discípulos: «Sentaos aquí, mientras i yo me voy allí a orar». 37Y tomando (consigo) a Pedro y a los dos hijos de Zebedeo, comenzó a sentir tristeza y angustia. 38 Entonces les dice: «Mi alma está triste hasta el punto de morir; quedaos aquí y velad conmigo». 39 y adelantándose un poco, cayó rostro en tierra y suplicaba así: «Padre mío, si es posible, que pase de mí ese cáliz; pero no sea como yo quiero, sino como quieres tÚ»2. 40 Viene entonces donde los discípulos, y los encuentra dormidos; y dice a Pedro: «¿Conque no habéis podido velar una hora conmigo? 41 Velad y orad, para que no caigáis en tentación; que el espíritu es animoso, pero la carne es débil». 42 y alejándose de nuevo, por segunda vez oró así: «Padre mío, si este cáliz no puede pasar3 sin que yo lo beba, hágase tu voluntad». 43 Volvió otra vez y los encontró dormidos, pues sus ojos estaban cargados. 44 Los dejó y se fue a orar por tercera vez, repitiendo las mismas palabras. 45 Viene después donde los discípulos y les dice: «¿Seguís durmiendo y descansando?4. Mirad, ha llegado la hora en que el Hijo del hombre va a ser entregado en manos de pecadores. 46 ¡Levantaos!, ¡vámonos! Mirad que el que me va a entregar está cerca».

1 La transmlSlOn textual oscIla entre el simple ÉWC; (1(, C*), la mserClOn de oii (p eJ B, m), de áv (p eJ D, e, f 113) O de ambas partIculas (p eJ p53) Los añadIdos podnan ser una adaptaclOn al lenguaJe mateano (cf vol I,Introd 42, Mateo 1, 57ss), su omlSlon, una adaptaclOn a Mc 14,32 Non {¡quet 2 El añadido aqUl de Lc 22, 43s en algunos manuscntos tardlOs (entre otros, fl3) obedece qUlza a la crecIente preferencIa por el tema del angel desde la Edad MedIa, cf mfra, n 72s 3 La adaptaclOn al v 39 en la transmlSlOn textual fue mas leJos en muchos manuscntos, con la adlclOn de lO ¡WlTJQLOV E[!OÜ 4 Tambien cabe traducIr la frase como una constataclOn en tono de reproche

cm'

Análisis 1. Estructura. El relato de la oración de Jesús en el huerto de Getsemaní es muy completo. Los v. 36-38 contienen la exposición, con el mandato de Jesús a los tres discípulos de velar con él. Llama la atención el doble plano del relato: Jesús deja a los otros discípulos y toma consigo a Pedro y los Zebedeos, para abandonarlos también muy pronto. Sin embargo, la distinción entre los dos grupos de dIscípulos carece ya de relevancia en la continuación. Siguen tres episodios de igual construcción sintáctica y de formulación muy semejante (v. 39-41.42s.44-45a):

39-41 xai JtQOEA{}WV ~LXQÓV ... JtQOOEVXÓ~EVOS;xai Aéywv Jtá1:EQ ~OV d <'ivva1:óv EOl:LV JtaQEA{}á1:w cm' E~o'lí 1:0 Jt01:~QLOV w'líw JtA~V ovx ros; EYw {}ÉAW ... xai EQXELm JtQOS;

42s JtáALV EX <'iEV1:ÉQOV UJtEA{}WV JtQOOfJ'Ú~aLO AÉywv Jtá1:EQ ~OV dov<'i'ÚvaLm 1:0'lí1:0 JtaQEA{}ELv EaV ~~ aiíLó JtLW YEVfJ{}~1:W 1:0 {}ÉAfJ~á oov xai EA{}wv JtáALV

WVS; ~m'hl1:ás;

xai E'ÚQLOXEL avwvs; xa{}E'Ú<'iovWS;...

Ei';QEV avwvs; xa{}E'Ú<'ioV1:as;...

44-45a xaL .. JtáALV UJtEA{}WV JtQoofJ'Ú~a1:o EX 1:QLWV 1:0V aV1:ov AÓYOV dJtwv JtáALV

1:Ó1:E EQXE1:m JtQOS; 1:0'ÚS; ~a{}fJ1:ás; xai AÉYEL a'ÚLOLS; xa{}E'Ú<'iE1:E

En el v. 41, al final del primer episodio de oración, Jesús reitera el mandato que dio a los tres discípulos en el v. 38b de velar con él, y lo amplía (v. 38.41: YQfJYOQEL1:E). En los v. 45b-46 concluye su reproche con un fuerte contraste: mientras los discípulos duermen y descansan, ha llegado la hora y se acerca el traidor (2 veces t<'iov ~YYLXEV ... en v. 45b.46b). La frase final sobre la entrega del Hijo del hombre en el v. 45 recoge lo dicho en los v. 2 y 24; es el último de los tres anuncios, literalmente similares, pronunciado antes de llegar el «traidor». Aparte de las palabras guía más importantes, YQfJYOQELV (3 veces) y JtQOoE'Úxw{}m (5 veces), sorprenden sobre todo las numerosas formulaciones con ~ELá que recorren la sección (v. 36.38.40). Esta sección despierta recuerdos en las lectoras y lectores que oyen o leen en forma continuada el evangelio de Mateo: el relato de la transfiguración en el monte (17, 1; cf. 26, 30), cuando Jesús tomó consigo (JtaQaAa~-

~aVELv) a esos mismos tres dlSClpulos, aunque en circunstancias bien dlferentes 5 Les hace recordar tamblen la conversaClOn de Jesus con la madre de los Zebedeos, donde se hablaba ya de beber del cahz de Jesus (20, 22) Pero les recuerda sobre todo la oraclOn del padrenuestro enseñada por Jesus

2 Fuente Lc 22, 39-46 transmlte el relato de Getsemam en una vanante que, a mi entender, es en parte mdependlente de Marcos 6 Esa vanante descnbe, en su texto larg0 7 , como un angel conforta a Jesus en la agoma Este eplsodlO falta en Juan, pero hay remmlscenclas de el en dlversos pasajes de ese evangelio (12, 23 27s, 14,31 18, 1 11) Heb 5, 7 presupone una tradlClon mdependlCnte de los smoptIcos Pohcarpo, Flp 7, 2 presupone probablemente Mateo y Lucas, o Mateo y Juan, y los presuponen con segundad8 Justmo, Dial 99,2, 103,8 Yel fragmento de evangehos en lengua capta, de Estrasburg0 9 Mt 26,36-46 depende solo de Mc 14,32-42 La elaboraclOn mateana abarca los sigUientes puntos 1 Ehmmo tres disonancias del texto de Marcos que han constitUido tamblen un problema para la dlstmclOn moderna de las fuentes y para la cntIca hterana lO , a saber a) la doble transmlSl0n 5 Mas expresIOnes paralelas JtLJtno EJtL JtQoowJtov (v 39, 17,6) 6 De ahl que sea dificil enJUiCiar los mmor agreements de Lc v 42 // Mt v 39 (AEYWV JtaTEQ JtAr¡V), de Lc v 45// Mt v 40 (JtQor; 'tOur; [!ul'tr¡tUr;) y de Lc v 46 // Mt v 41 (dOEAl'tr¡tE) En casI todos los casos, la redacclOn mateana/lucana del texto de Mc en forma mdependlente es, a mi JUICIO, una hlpotesls posible 7 Aparece ya testificado por Justmo, Dial 103,8 En mi opmlOn, el angel del texto largo se presupone tamblen en la tradlclOn que subyace en Jn 12, 28s La ongmahdad del texto largo es muy discutida en cntlca textual, estlhstlcamente, el texto puede ser lucano Cf Fltzmyer, Lk, 1443s (en contra), Marshall, Lk, 831s, Brown 1**, 180-186 (a favor) Para unos, su adlclOn postenor se debe a tendenCias antlgnostlcas, para otros, su omlSlOn obedece a tendenCias antIarnanas de la ortodOXia postenor, cf mira, n 51 8 Schneemelcher ¡S, 87-89 9 Algo mas cauto Koh1er, RezeptlOn, 103 237 456 10 Queda por menCIOnar, entre las disonanCias de Mt, la yuxtaposlclon de v 36 (= Mc 14,32 Jesus abandona a los dlsclpu10s para orar) y v 37s (= Mc 14, 33s Jesus toma consigo a los tres dlsclpulos y los abandona para orar) Las exphcaclOnes de las diversas disonancIas del relato marqUlano a partir de la hlstona de las tradICIOnes se reducen a tres hlpotesls baslcas a) Mc compendio dos relatos tradicIonales de Getsemam (asl Kuhn [Jesus]*, 261-267, Lescow*, 244-253, Barbour*, 232-234, Schenk [PasslOnsbencht]**, 193-206, Holleran*, 141-145), b) un unlCO relato, breve en su ongen, fue amphado antes de Mc con añadidos secundanos (p eJ Bultmann, HIstorza de la tradlclOn smoptlca, 327s, Lmnemann [Studlen]**, 2732, Dormeyer [PasslOn]**, 298s), c) un umco relato, breve en su ongen, fue amphado por el propiO Mc (p eJ Dlbehus*, 264-267, Keller*, 169-176) Las propuestas de soluclOn se pueden combmar Muy diferente es la opmlOn de Pesch, Mk 11, 385s 395 el relato es unltano e hlstonco Resumen la «de-composlclOn es extremadamente dificil» (Gmlka, Mk 11,256)

de las pnmeras suphcas de Jesus, tanto en eshlo dlIecto como mdlIecto, en Mc 14, 35s, b) la ausencia de toda descnpclOn en la tercera suphca Mateo compendIO Mc 14, 35s en una sola suphca ll , completo una descnpclOn de la tercera suphca en v 44 con Mc 14,39 Y dIO nueva formulaclOn a la segunda suphca en v 42b con arreglo a la pnmera y la tercera petlclon del padrenuestro Por ultimo, c) Mateo eVita el UJtEXEL marqUlano (Mc 14,41), muy difíCil de mterpretar 2 Mateo reforzo el paralehsmo entre los tres momentos de oraClOn, y tamblen en v 45s (cf supra, Estructura) 3 Reforzo las aluSIOnes al padrenuestro, presentes qUlza ya en Marcos, al sustitUIr en v 39 u~~a Ó JtatllQ por el mero JtatllQ !l0U (cf v 42) y adaptar!ll1 doúd}l1l:E de:; JtELQa0!l0V (v 41) y YEvll{}l1l:úl 1:0 {}EAE!la oou (v 42) a Mt 6, 13 10, o formularlos a parhr de aquel texto 4 AñadlO !lEt' autwv (v 36) y !lEt' E!loii (2 veces, v 3840), Y contmuo aSI las formulaCIOnes !lELa, numerosas ya en seccIOnes antenores (v 18 2023 29, cf v 35) Estos y los restantes pequeños cambIOs son en su mayor parte mateanos en lenguaje y estl10 12 Ademas de las supresIOnes menores ya mencIOnadas, Mateo ehmmo la pregunta superflua LL!lúlV xa{}EUOELe:; (Mc 14,37) Y el oux floELoav tL UJtoxQL{}wmv de Mc 14, 40c, comcldente con Mc 9, 6 13

Explicación Para la IgleSIa antigua el epIsodiO de Getsemalll fue uno de los más espInOSOS en la hlstona de Jesús Celso, el enemIgo de los cnstlanos, argumenta «SI Jesús tomo esa deCISión , el sufnmlento Inherente a ella no pudo resultarle doloroso III atormentador, porque era DiOS y él lo qUISO Entonces ¿por qué se queja amargamente 11 Desaparecen aSI el wQu y el JtUVtU CUVUtU OOL marqUlanos 12 Son mateanos en el lenguaje, segun vol I,Introd 42 (Mateo 1, 57ss) v 36 totE, flEtU, Ó 'hjoouc:;, A¡:Y0flEVOC:;, áJtEXOflUl, EX.EL, v 37 AUJtEOflUl, v 38 tOtE, flEtU, v 39 JtQoowJtov AEYWV, JtUtEQ floU JtAYJV (cf 26,64), Óle:;, la eVltaclOn de hu (Mc 14,3, cf vol 1, mtrod 43, Mateo 1, 76ss), v 40 UÚtwe:;, ¡.tEtU, v41 ELOEQXO¡.tUl, v 42 AEYWV, JtUtEQ ¡.tou, JtUQEQX0¡.tUl EUV ¡.tYJ, YEVYJ'frYJtW, 'frEAYJ¡.tU, v 44 acpw; (cf 13,36), UJtEQX0¡.tUl, v 45 tatE JtQoc:;, ¡.tU'frYJtUl icou IlIJttW Em JtQoooJtOV (v 39) es expreslOn LXX (9 veces aproximadamente) El discurso directo (redacclOnal v 39s 42) y la evltaclOn de participIOS se ajustan al estilo mateano 'Ex. CEUtEQOU es un giro que Mt omltlra en Mc 14,72 No son mateanos ulJtou (v 36), l3uQEw (v 43) y JtUAIV (v 44) 13 Para esta omlSlOn hay dos explicacIOnes posibles 1) Dado que esta frase breve de Mc 9, 6 no solo fue omitida por Mt, smo tamblen por Lc, cabe suponer que pertenece a una redacclOn deuteromarqUlana y no figuraba en los dos pasajes que utl]¡zo Mt, cf vol n, 661, n II 2) La supreslOn se puede entender como «omiSión sustltutona» para la mserclOn de v 44

y desea eludir la angustia de la muerte?»14. El emperador Juliano opina algo parecido: «Pero Jesús suplica, según dicen, como suplica una persona desgraciada que no puede soportar fácilmente su destino, y fue confortado por un ángel, ¡aun siendo Dios!»15. Para Celso y el emperador Juliano, Jesús no es un Sócrates precisamente, y mucho menos un dios. En esta perícopa estaba en juego la cuestión más dificil para la Iglesia antigua: cómo era compatible tal episodio con la divinidad de Jesús. El problema es diferente para la mentalidad de hoy: el episodio de Getsemaní fascina a muchos, porque la humanidad de Jesús queda aquí patente como en ningún otro pasaje de la Biblia: Jesús no padece sólo externamente; se estremece también en su interior ante el sufrimiento. Quiso evitar la muerte; ora a su Padre, pero la petición no es escuchada. Aparece aquí un Jesús que no es un «God's robot», sino «free to rebel against God's will»16. Getsemaní describe «el último combate de Jesús con su Dios en plena y honesta humanidad. Es un combate -dice Paul Wernle- que excluye cualquier dogma sobre la necesidad de su muerte y sobre el sentido soteriológico de la misma». Jesús es hombre: «Cuanto más humano concibamos a Jesús, más fácil de entender resultará todo»l7. En la época moderna, la perícopa sinóptica de Getsemaní suele interpretarse desde la humanidad de Jesús. Aquí se vio precisamente la diferencia entre la pasión mateana y la pasiónjoánica: el cuarto evangelista no relata el episodio de Getsemaní, que su fuente quizá contenía. La interpretación que he ofrecido hasta ahora de la historia de la pasión según Mateo, aproxima la imagen mateana de Cristo a la imagen 14. Celso en Orígenes, C Cels. n, 23s = BKV l/52, 137s En térmmos parecIdos se expresa el escnto polémiCO del Siglo III, conservado en Macano de Magnesia: «No son palabras dignas de un hiJO de DIOS, m siqUiera de una persona sabia que despreCia la muerte» (A. Hamack, Kntlk des Neuen Testaments von emem gnechlschen Phllosophen des 3. Jh s [TU 37, 4], 1911,33 = IJI, 2) (mdlcaclón de MOIsés Mayordomo-MarÍn). 15. Fr 1 = Teodoro de Mopsuestla, In Ev Lucae Comm fragmenta, PG 66, 724. PosIción análoga en Porfmo, Contra christwnos, fr 62 (ed. por A. v. Harnack, APAWPH 1916, n° 1): «Estas palabras no son dignas de un hiJO de DIOS, m siqUiera de un sabIO que despreCia la muerte». 16. Hare, 300. 17. P Wemle, Jesus, Tübmgen 1916, 360. Wernle ve el episodIO así: «La muerte, la separación, el horror, es lo que está ante su alma... Jesús se aferra en su angustia a los discípulos Pero tiene que apurar toda la soledad, porque nmguno de sus Íntimos y familiares puede ayudarle realmente. Y su lucha con DIOS se hace así totalmente personal» (Ibld., 361)

Joamca ¿Hay que enmendar tal mterpretacIón a la luz de Getsemam? ¿Hay que leer nuestro texto «desde arnba» o «desde abaJo»? 36

Jesús llega con sus dIscípulos a una fmca llamada Getsemaní El toponímICO hebreo sIgmfIca «trujal» -parece que ese trujal fue hallado en la fmca- 18 Jesús es el úmco sUJeto, ocupa el centro desde el pnncIplO Se dmge a los dIscípulos con un mandato «Sentaos aquí» El adverbIo de lugar au'tOv, que modIfIca Mc 14,32 y es msóhto en Mateo, evoca a algunos exegetas l9 el pasaje Gn 22,5, donde Abrahán ordena lo mIsmo a su esclavo para alejarse con el hIJO a adorar a DIOS Pero la analogía no cuadra a la luz de Gn 22, Jesús habría asumIdo el papel de Abrahan y no el de Isaac 37s Deja a los otros dIscípulos, sm darles mngún encargo espeCIal, y toma conSIgo a Pedro y a los dos Zebedeos La escena trae a la memona el relato de la transfIguracIón 17, 2_8 20 Estos tres dIscípulos le VIeron alh dIvmamente transformado, aquí presenCIan su tnsteza humana Aquí, como allí, Jesús les eXIge algo muy especIal, y las dos veces ellos fracasan Lo que se narra ahora de Jesus es muy dIferente de lo que se suele leer normalmente en las leyendas de mártIres 21 Jesús empIeza a sentIr tnsteza y angustIa22 Expresa su estado con frases lacerantes, las de los salmos de lamentaCIón Sal 41, 6 12, 42, 5 LXX rrEQLAlJJtO~ tIene ya de por sí un sIgmfIcado superlatIVO «tnsteza extrema», que aparece reforzada con la expreSIón E(¡)~ f}avá'tOlJ Es muy dIficIl preCIsar SI se trata de una mtensIfIcacIón retónco-hIperbóhca de la tnsteza o, mas concretamente, 18 Dalman, Orte, 255-261 El lugar que se mdlca esta junto al cammo antIguo del monte de los OlIvos, y no es mveroslmll hlstoncamente La peregnna Egena conoce ya a fmales del SIglo IV una IgleSIa en «Eleona» (ltmerarlUm 35 = SC 21,226 [verslOn cast La peregrmaclOn de Egerza, Salamanca 1994, 73s]) 19 Ya Tomas de Aqumo (Lectura) n° 2218 remIte a Gn 22,5 Cf espec Schlatter, 750, Gundry, 531s, Davles-AllIson I1I, 494, Lescow*, 153, Brown 11**, 1441s 20 Creo que Kenny* mostro de modo convmcente la probabIlIdad de que Mt se percatara de la afmldad ASIlo mdlcan los termmos oQo,; (v 30), JtaQaAafl~avw, EltElJEV EJtL JtQoawJtov (cf 17, 6), Y el remlCIO del sIgUIente epIsodIO con la expreslOn ETL atn:oü AaAoüvTO'; icou (v 47, cf 17, 5) 21 Un bello ejemplo al respecto ofrece Josefo en su relato sobre los slcanos despues de la toma de Masada (SeU 7, 417-419) son torturados avmath¡TOL'; aWflaaL xmQouaTj Tí'j '\jJuxí'j, y dommaron aSI la a01'tEvELa TWV aWflaTWV (cf v 41b) 22 Los dlcclOnanos antIguos señalan como smommos de la palabra aCTjfloVEW, relatIvamente rara ayovLaw, aXTjCLaW (en el sentIdo de «estar depnmldo») (Hesych, sobre el pasaje), aJtoQEw, cuaXEQmvw, a1'tuflEw (SUld, 1427) Cf tamblen ~aQu{}uflEW (EutImlO Zlgabeno, 68), aAuw aflTjxaVEw (Wettstem 1, 521)

de una tristeza que lleva a Jesús a las puertas de la muerte 23 • TambIén este giro es bíblic0 24 . En tal situación extrema pIde Jesús, que hasta ahora ha estado SIempre «con» los discípulos (v. 36; cf. 26, 18.20.29), que por una vez ellos, los tres discípulos más íntimos, no le dejen solo y velen «con él». No es mucho pedir después de que Pedro acaba de declararse dispuesto a morir «con» Jesús (v. 35). Jesús se adelanta un poco para orar a solas --como él mismo había 39 prescnto (cf. 6,4-6) Ypracticado (cf. 14,23)-. Cae rostro en tierra, no en señal de la más profunda desesperación25 , sino como hizo ya Abrahán cuando hablaba con Dios (Gn 17, 3.17; cf. Nm 22, 31; 1 Re 18, 39; Dn 8, 17). Jesús, pues, está desesperado y se muestra a la vez piadoso. Ora, aun después de haber anunciado varias veces que el HiJO del hombre tiene que morir. Tales peticiones no carecen de sentido según la creencia bíblica, porque Dios no es un Hado determinante, SIllO libre y dispuesto a modificar sus decisiones26 . Jesús, de entrada, pone bajo reserva su ruego al Padre: eL Ovvm:óv. El significado de esto lo aclara la proposición siguiente: «pero»27 no debe hacerse la voluntad de Jesús, sino la voluntad de Dios. Además del tratamiento «mi Padre», esta reserva hace recordar a los lectores el padrenuestro (6, 9s). Jesús pide que pase «este cálIz». ¿Qué quiere significar? Partiendo del uso profético de la metáfora de la «copa»28, muchos exegetas evocan el juicio de la ira de Dios, que Jesús tiene que asumIr en representación vicaria, o incluso los castigos mesiánicos 29 . Pero los 23 Brown 1**,155 mencIOna las sigUientes POsibilidades de mterpretaclón a) sImple expresión hlperbohca «trIsteza de muerte», b) sentIdo consecutIvo «trIste hasta sentIrme mOrIr», c) sentido fmal «trIste hasta deseanne la muerte», d) sentIdo temporal «trIste para sIempre, hasta la muerte». Entre las posIbilIdades a) y b) no es posIble dlstmgUlr con precIsión La posibilidad d) carece de sentIdo en el contexto Yo dIría lo mIsmo sobre la posIbIlidad c), y que la trIsteza de Jesús nace precisamente de tener que mOrIr (frente a HérIng* , 68s) 24 Jon 4,9 LXX, Eclo 37, 2 LXX, cf 4 Mac 1,9, Eclo 51, 6 LXX, I QH 16[=81,32 25 Para KeIl, 569, «caer rostro en tIerra» es «señal del mas profundo abatimIento del alma en la máXima angustIa mterIor» 26 Cf por ejemplo 2 Re 20,1-11, Jr 18,5-11, Jon 3s 27 M Thrall, Greek Partlcles In the New Testament (NTTS 3), 1962, 69s, dlstmgue entre una pOSibIlidad de mterpretaclón adversatIva de ltAllV (= «nevertheless») y otra condicIOnal (= «under condJtlOn that») Aquí domma el sentIdo adversatIvo 28 Cf vol III, 218, n 16 29 Por ejemplo, Feldmeler*, 176-185 (Mt tiene presente el contexto bíblIcotradicIOnal del JUICIO condenatorIo de DIOS), Davles-AllIson III, 497 (<
lectores del evangelIo de Mateo -guIados por las palabras u[ov~ ZE~E<')mou de v 37- entenderán la expresIón sobre todo desde 20, 2023, donde Jesús, Igualmente ante los «hIJOS de Zebedeo», habla de su muerte como calIz que ha de apurar -tambIén esto, en la estela de un uso lmguístlCO Judío-30 Yo consIdero, por eso, la aplIcacIón de Jto'tTJQLOV al cálIz del JUICIO condenatono de DIOS como una sobremterpretaclón sotenológlca, a la que se llego no sm mfluencla de la exégeSIS protestante del text0 3! -4la Jesús vuelve donde los tres dIscípulos y los encuentra dormIdos Se dmge a Pedro en tono de reproche, no sólo por ser el portavoz habItual de los dIscípulos, smo sobre todo porque ha declarado hace poco, con bastante presuncIón, estar dIspuesto a monr con él (v 35) Que Pedro tambIén duerma muestra lo que la práctIca dIsta de la buena mtenclón Todos los dIscípulos son mterpelados, de ahI el plural «vosotros» El reproche de Jesús vuelve al «velad conmIgo» de v 38 En la superfIcIe narratIva, el sueño de los dIscípulos es un corte de la comumón con Jesús ,No pudIeron reSIstIr una sola hora en pIe la comumón de sufnmlento con Jesús P2 Pero en el aspecto pragmátIco de la narraCIOn hay algo más Así lo demuestra el ImperatIvo que VIene a contmuaclón «Velad y orad, para que no CaIgáIS en tentaclón»33 Los lectores pIensan aquí de mmedIato en la petICIón del padrenuestro Mt 6, 13, totalmente en la línea de Mateo Lo que Jesús dIce (presente hlstónco) vale tambIén para la vIda de los lectores «TentacIón» no es pnmanamente la defeccIón de la fe o la tnbulaclón escatológIca, Mateo pIensa más bIen en las mduccIOnes dIanas al pecado, como en la séptIma petICIón del padrenuestro34 Lo que Jesús mIsmo soportó al comIenzo de su actIvIdad (4, 1-12), deben soportarlo una y otra vez los dIscípulos en su propIa vIda 30 Cf vol III, 218, n 17 Tamblen se muestra cauto en la referencia al JUICIO de DIOS Brown 1**,170 (no parece posible la referencia al JUICIO de DIOS en Mc 10, 38s II Mt 20, 22s) 31 Cf mfra, n 87 89 Esta relaclOn queda bellamente expresada en el hbreto del oratono «Los ultimas sufnmlentos del Redentor», de C Ph E Bach, n° 1 Recitativo soprano «¿Por que has bebido del cahz amargo, del cahz que DIOS reserva al ImplO que se atreve a entregar su corazon al pecado?» (texto de Anna LOUlsa Karsch, 1759) (mdlcaclOn de MOlses Mayordomo-Mann) 32 Cf Frankemolle, Jahwebund, 40-42 33 Afirmar que el texto decla en el ongmal «para que yo no caiga en tentaclOn» (Lolsy n, 568, Hermg*, 64s), es pura «cienCia conjetural» 34 Cf vol 1,453-455 (Mateo 1, 487-489) Como en Mt 6, 13, falta tamblen aqUl el articulo determmado

La pareja conceptual «velar y orar» transparenta Igualmente una actItud fundamental en la espmtualIdad cnstIana Los lectores pIensan seguramente, lo pnmero de todo, en 24, 42 Y25, 13, yen las parábolas de la parusía enmarcadas por estos versículos Se trataba allí de la aCCIón cnstIana responsable, en obedIencIa a Cnsto, Juez del mundo En nuestro pasaje se suma, por el contexto, la dISPOSICIón al sufnmIento El texto 1 Cor 16, 13 empareja el «velar» con el «permanecer en la fe», Col 4, 2s (cf Hch 16,25), con la oraCIón, PolIcarpo, Flp 7, 2 -probablemente la pnmera exégesIs del pasaJecon la oraCIón, el ayuno y la perseverancIa en la fe transmItIda35 De cualqUIer forma, nuestro texto combma el pasado de la hIstona de Jesús con una actItud cnstIana VIvIda en el presente, o un sIgmfIcado lIteral de YQ'YJYOQELV con otro fIgurado SI eXIstía ya el nto de la VIgIlIa de oraCIón -lo que es, cuando menos, posIble 36- , ese nto es a la vez la expresIón sImbólIca de una actItud vItal de pnnCIpIO Jesús CIerra su exhortacIón en el V 4lb con una sentenCIa Los 41b lectores la entenderán al trasluz de la conducta de Pedro y de los restantes dIScípulos 3 ? Su espíntu es voluntanoso, como se VIO en los V 33 35, pero son mcapaces de llevar a la práctIca las buenas mtencIOnes La antropología que subyace en este loglOn contrapone el querer del hombre (JtvEu~a) a su realIzacIón (aúQs), en una fórmula de sabor dualIsta Desde el nguroso análIsIs de K G Kuhn 38 , se suele relacIOnar esa formulacIón con los textos de Qumrán, sobre todo con los enuncIados afmes de los Hodayot y de la Regla comumtana, y muchas veces tambIén con Sal 51, 14 Pero Kuhn puso ya de relIeve las pecuhandades 39 1 Los textos qumramcos son mas dualIstas que Mt 26, 41 Yno hablan, a tenor de ,v~, de debIlIdad, SIllO de pecado y maldad, aunque conocen perfectamente la Idea de 35 Cf tamblen Lc 2, 37 36 Cf vol III,588s Egena, Itmerarzum, 35s = SC 21, 226-232 (PeregrmaClOn, 73s) descnbe la Vigilia de la comumdadJerosohmltana en Getsemam con sus oraCIOnes, lecturas, himnos y antlfonas en el Siglo IV 37 Hilano 31, 9 = SC 258, 236, señala el contexto con precIslOn el V 41 b no se refiere a Jesus, smo a los apostoles mterpelados ASI suelen mterpretar los catohcos, porque hacen hmcaple en que el sufnmlento ammlco de Jesus difiere del sufnmlento de una persona ordmana Muchos protestantes, desde Lutero y Calvmo (cf mira, n 88), tienden en cambiO a refenr el V 41b a Jesus y a los dlsclpulos por Igual, porque acentuan mas la humamdad de Jesus y la profundidad de su sufnmiento Cf por ejemplo Zahn, 692 38 Kuhn (IlELQUOI.W<;)*, espec 204-212 39 Cf tamblen Braun, Qumran 1, 54s

la deblhdad humana, expresada con otra termmología. 2. TIveu!tu debe entenderse por el contexto, y en comcldencla con los textos de Qumrán, en sentido netamente antropológico, y no slgmflca, como en Sal 51, 14 o en Pablo, el Espíntu santo otorgado por DIOS4 o, silla el querer humano. El 10glOn no afirma m mega que el «espíntu voluntanoso» pueda ser otorgado por DIOS (cf. Sal 51, 14).

42s

Jesús se aparta a orar por segunda vez. La literalidad de su oración va más allá del v. 39 en dos puntos: l. Jesús reconoce ahora que no puede eludir el cáliz de su muerte, sino que debe apurarlo. Por eso pide únicamente el cumplimiento de la voluntad de Dios. Queda más patente su obediencIa. 2. El «no como yo quiero, sino como quieres tú» se formula ahora exactamente en los términos de la tercera petición del padrenuestro Mt 6, lOb. Jesús ora, dando ejemplo, como había enseñado a sus discípulos. Jesús vuelve, y otra vez encuentra dormIdos a los tres discípulos. También la palabra xu{h:úow deja entrever ahora -después del v. 41- un trasfondo metafórico: el «dormir» es ese estado de cristianas y cristianos que desentona con el Señor y con su mandat0 41 • Lo de los ojos «cargados» de los dIscípulos puede tener una primera disculpa en el cansancio tras la larga jornada; pero puede indicar además su estado de confusión42 • ASa Jesús se aparta por tercera vez a orar. Orar tres veces consecutivas expresa en la tradición bíblica la intensIdad y fuerza de la oración43 • Jesús vuelve de nuevo donde los discípulos. No hace falta repetir que los encuentra dormidos. Jesús deja caer una frase irónica44 que cabe entender como pregunta (<<¿Aún seguís 45 durmiendo y 40 DIsiente E Schwelzer, rrVEü~a XeA , en ThWNT VI, 394 23ss 41 Cf 25,5,1 Tes 5, 6s 42 Filón, Ebr, 131, asocia «OJOS cargados» con la embrIaguez, Id ,Leg Gm, 269, con el desvanecimiento 43 Cf 2 Cor 12, 8 Ylos documentos en Davles-AllIson I1I, 500 Lapide, 495: Jesús pide tres veces para enseñamos que DIOS, en ocaSIOnes, no escucha la prImera suplIca 44 La exégeSIS grIega de Teofllacto, 452 hizo que muchos exegetas posterIores, desde el humamsmo, mterpretasen la frase en sentIdo Irómco (cf Erasmo [Annot J, 136, Beza, 121, Musculus, 567s) 45 AoLJtov slgmflca propiamente «para el futuro» o «para el resto del tIempo» Pero el adverbIO se va debilItando en la kome hasta perder el Significado, cf Mayser, Grammatlk 1/3, 145s Llddel-Scott, AOLJtÓ<:;, n° 5, traducen por «well then» En el grIego moderno, AOLJtOV es un adverbiO muy genérICO que puede slgmf¡car «por tanto» o «por lo demás»

descansando?»), como ImperatIvo (<<SegUId durmIendo y descansando [sm preocuparos ya de mi llamada a la oracIOn]») o como constatacIOn (<< ¡Y vosotros, mIentras tanto, segUIs durmiendo y descansando,»)46 Apenas es comprensible, en cambIO, como un ImperatIvo permlSlVO pronuncIado en seno (<
Historia de la influencia El epIsodIO de Jesus en el monte de los Ohvos, como soha llamarlo la IgleSia antlgua y la tradIcIOn catohca, ha llegado a ser un texto clave para la fe cnstlana, pero sIgnIficatIvamente solo desde la alta Edad Media y en la epoca moderna Antes, el epIsodIO había tenIdo un tratamtento mas bIen esqulVo en la hIstona de la mterpretacIón y en la hIstona del arte 1 La conVICCIón báSIca de la Iglesza antlgua y de los cnstlanos y cnstIanas ortodoxos hasta la epoca moderna, fue que Jesus no había SIdo una persona temerosa, como nosotros, smo muy fuerte 50 , y que, por ser DIOS, padeCIó como un hombre DIOS El relato de Getsemaní pudo crear ya entonces algunas dIfIcultades Este texto no solo fue Importante para Celso y para el emperador JulIano, probablemente fue tambIén para los amanos un testlmOnIO bIbhco en favor de su creenCia fundamental de que Jesus había SIdo hombre y no DlOS 51 Los ortodoxos, en cambIO, tuVIeron que concIhar el texto con la dIVInIdad de Cnsto y la doctrIna de las dos naturalezas PredomInan así en las exégesIs las cuestIOnes cnstológIcas (= a) Sólo en segundo térmmo se desarrollan las posIbIhdades parenetlcas (= b) a) La pencopa del monte de los OlIvos solo se puede entender desde la dIvIllldad de Jesus Escnbe HIlano «¿Que esperanza vas a tener sllllegas la dIvlllIdad de Cnsto y le atrIbuyes la angustIa ante la paslOn?»52 Ya antes de el habla señalado Ongenes que la tnsteza de Jesus era achaque de su naturaleza humana, sUjeta como estaba a las paSIOnes, y no de su naturaleza dIVllla, «que es Imnune a cualqUier rcU{}09 rel="nofollow">53 Cmlo de AleJandna habla de la «Inefable e lllexplIcable fVúJCJL~», que hace pOSible que el arcm'hl~ este triSte «como un ser humano la umon (a'lJvooo~) del Logos con la carne fortalecera nuestro convenCimiento del mlsteno de la encarnaclon»54 Tamblen 50 Jansemo, 270, cf Maldonado, 574 51 Una mdlcaclOn de eso podna ser el EvangelIO de Nlcodemo, donde el diablo sabe, en el cap 20 (= Schneemelcher P, 415), que Jesus es SImple hombre, porque le ha Oldo deCir «MI alma esta tnste hasta la muerte» Interesante aSimismo el apunte de Eplfamo, Haer 69, 19,61 = PG 42,232 muchos ortodoxos omiten los verslculos Lc 22, 43s en el texto de su Biblia, porque se habla en el -muy humanamente del sudor de Jesus 52 Hllano, De Tren 10, 27 = BKV Il/6, 183 53 Ongenes 90 = GCS Ong XI, 206 Ya el hace notar que Jn pasa por alto el episodIO de Getsemam porque el Logos dlvmo (¡Jn 1') no puede ser tentado (92 = GCS Ong XI, 210) 54 Cmlo de AleJandna, fr 294 = Reuss 258

para muchos otros exegetas, ya desde el siglo II, el texto fue una confIrmaclOn de que Jesus era verdadero hombre 55 En las disputas en tomo a la naturaleza de la ÉVWCJLS;, ese texto confIrmaba que Jesus tenía dos voluntades en virtud de sus dos naturalezas Por su voluntad humana, Jesús pide a DIOS que pase de él el cáliz de la muerte, por su voluntad dlvma, comclde con la voluntad del Padre Por medIO de la oraCión, el hombre DIOS, Jesús, alcanza aSI la umdad con la voluntad del Padre56 Los exegetas ortodoxos suelen polemizar con el monotelismo Frente a ellos subraya el monofisita DlOmslO bar SalIbl que Jesús actuaba plenamente como DIos «Está claro que no suplicó como una persona debll o menesterosa, pues él mismo es la fuerza (vlrtus) y la sabIduría del Padre, y no menesteroso, smo nco»57 La tnsteza de Jesus planteo problemas de prmclplO, porque la AU:rtE es un :rtú{}OS;, y Jesús no estuvo sUjeto en modo alguno a las pasIOnes humanas Los exegetas recurneron a la explicaCión de que Jesús padeCiÓ gran trIsteza no por él mismo, smo por Judas y por el pueblo de Israel, que perdía su salvacIOn 58 O partiendo del i¡QSaTO (v 37), señalaron que Jesús sólo sucumbió a un amago de trIsteza, y dlstIgUleron entre «passlO» y la mera «propasslo», el preámbulo de una paslón59 Postenormente se Impuso la opmlón de que la trIsteza de Cnsto fue un acto libre y racIOnal de su propia voluntad, y no una pasión uracIOna1 6o En suma, el texto creo difIcultades a la IgleSia antigua, que concibió a CrIsto como trIunfador pascual y como DIOS Se procuró mmlmlzar su paslon y relatiVizarlo en cierto modo Muy bellamente se expresa esta diStanCia en una de las pocas representacIOnes artlstlcas de la escena de Getsemaní durante los pnmeros Siglos un mosaico del Ciclo de San Apolmar Nuevo, en Rávena (haCia el año 520) (11 16)61 CrIsto aparece de pie (') en el centro del mosaiCO, elevado sobre el monte, en actitud clasICa de orante Nmgun mdlclO de sufrImiento yamargura Esta sobre una roca y sobresale por encima del paisaJe, el mmbo de su cruz corta el marco que encua55 JustInO, Dial 99, 2, Ireneo, Haer 3, 22, 2, Tertuhano, Fuga 8, AmbrosIO 10,56 = CSEL 32, 477, Juan Cnsostomo 83,1 = PG 58, 746, Jerommo, 253 56 Ongenes, C Cels 2,25 = BKV 1/52, 140, atribuye la pnmera petIclOn de Jesus sobre el cahz a la deblhdad de la carne, y la petIClOn sigUiente sobre el cumplimiento de la voluntad de DIOS, a la dlsposlclon de su espIrltu, algo Similar Leon Magno**,5 (= 56), 2 = 102 De voluntad diVIna y voluntad humana hablan, por ejemplo, AmbrosIO 10,60 = CSEL 32, 478 (la voluntad humana es superada como «voluntas temporahs»), Beda, 115, Juan Damasceno, Defide Ortodoxa 3, 24 = BKV 1144, 181 57 DlOmslO bar Sahbl III (CSCO S 49), 71 Tomas de AqUInO se defiende de los monoflSltas y los arrIanos señalando que no fue el Verbo dlvmo el que sucumblO a la tnsteza, smo el «amma passlblhs» de Jesus, (Lectura) n° 2223s 58 Ongenes, C Cels 2, 25 = BKV 1152, 141, Jerommo, 253s, EusebIO, OratlO de prodltlOne Judae, PG 86, 535, frecuente desde entonces 59 Jerommo, 253, a menudo, a partIr de aqUl 60 Lapide, 491 «ex ratlOms dlsposltlOne et hbera voluntatIs electlOne» 61 Foto Schlller, Ikonographle n, n° 141

Ilustración 16

dra la representación. Es el Exaltado, el Señor pascual. A sus pies, en la ladera, aparecen sentados los discípulos, en ademán contemdo que expresa desconcierto, desánimo, fatiga y estupefacción. b) Interpretaciones parenéticas. Desde la Iglesia antigua se mantiene, como cornente secundana, la exégesis parenétlCa del texto. Ya Orígenes adVirtió una mtención pedagógica en Jesús, que se lleva consigo precisamente al presuntuoso Pedro y a otros perfectos que pueden incurrir en soberbia, para que vean cómo cae rostro en tierra y suplica a Dios con humildad62 . La petición de Jesús, «hágase tu voluntad», es modélica, y expresión de verdadera virtud y filosofia 63 . Según DionislO Cartujano, debemos imitar la oración de Jesús, arrojándonos a sus pies 64 . Tres veces hizo Jesús la misma petición, lo cual indica que «la oraCión debe ser perseverante»65. La invitación a «velaD> hace referenCia a las buenas obras66 . Las dimensiones parenéticas perduran a través de toda la histona de la exégesis 67 . 62 Orígenes 91 = GCS Ong XI, 207. 63. Juan Cnsóstomo 83, 1 = PG 58, 746 64. Dlomslo CartuJano, 293 65. Ludolfo de SaJoma**, 59, 7 = 17 (<
2 El epIsodIO de Getsemaní se convIrtIó en una pIeza fundamental desde la alta Edad Media, cuando la paSIón de Jesus fue avanzando hacIa el centro de la espmtuahdad68 El cambIo se hace muy poco VISIble en los comentanos, que se hmItan caSI exclusIvamente a transmItIr las tradIcIOnes exegétIcas de la IglesIa antIgua, tampoco aparece con clandad en los tratados dogmátIcos, pero SI en las artes plástIcas y en los escntos pIadosos y de medltacIOn y devocIón Lo mas Importante no es la ref1exIOn conceptual sobre la paSIOn de Jesus, smo la expenenCla, la empatIa, la medltacIOn, el recogImIento, el ahondamIento y la aprOpIaCIOn de la mlsma69 El autor de MedltatlOnes VItae Chrzstl augura a aquellos que medItan la pasIOn de Jesus «desde lo mtImo del corazon», «una nueva compaSIOn, nuevo amor, nuevas consolaCIOnes y, en consecuenCIa, una especie de nuevo estado»70 Sobre la escena del monte de los Olivos observa Jesus «parece haber olVIdado que es DIOS, y ora como un ser humano Es como cualqUier hombreCIllo del pueblo, y ora al Señom 71 Expone luego detemdamente la oraCIOn de Jesus en pnmera persona de smgular Tres veces tuvo Jesus que suplicar antes de reCibir una respuesta de DIOS 72 En el tratado anommo de mlstlca sobre la paSIOn de Cnsto, del SIglo XlV, Getsemam pasa a ser la pasIOn mtenor que antIcipa ya todo el sufnmlento postenor de Jesus, su cruz y su resurreccIOn73 Bernardo de Claraval aplica el sueño de los dlsclpulos a la Vida del cnstIano «¡Cuantas veces te vuelves a nosotros y nos encuentras durmlendo,»74 En los EJerCICIOs de IgnacIO de Loyola, cuya tercera semana esta dedIcada a la paSIOn, se representan con realismo los detalles de la nader, el texto es una «enseñanza sobre la recta oraClOn, especialmente en SituaCIOnes de sufnmlento» 68 Cf supra, IntroducclOn, 61-65 69 Ludolfo de SaJoma II**, 58, 11 = 9-11, en el capitulo mtroductono de la parte de su Vita Jesu -de onentaclOn casI totalmente tradiCional en lo exegeticodedicada a la paslOn, enumera como pasos Importantes Imltatio, compasslO, mlratlO (quae et pro qmbus passus est), exsultatlo, resolutlO cordlUm m Chnstum, qmes dulcons 70 (Pseudo) Buenaventura 74 = 599 (<<novam compasslOnem, novum amorem, novas consolationes et per se consequens novum quemdam statum») 71 ¡bid, 75 = 600 72 El angel mencIOnado en Lc es conSiderado aqm -como suele serlo en las representacIOnes plasticas, donde el angel es habitual desde el Siglo XV (Thuner*, 347)-- como señal de la ayuda de DIOS 73 Al lesus postrado en tierra «le acosaron todas las angustias y torturas que Iba a padecer», «estiro sus brazos sobre el suelo en fonna de cruZ», y despues de ser consolado por el angel, se levanto «con el Jubilo de un hombre que ha reSUCitado de la muerte» (Anonymus**, 63s) 74 Bernardo de Claraval, MedltatlO In paSSlOnern et resurrectlOnern Dornlm, PL 184,743

rración y del escenario, para despertar la compassio: «pena interior por tan gran tribulación que Cnsto padeció por mí»75. Sólo algunos comentarios logran expresar la importancia de revivir el sufrimiento de Cristo; por ejemplo, cuando 1. Valdés aconseja a sus lectores y lectoras «entrar en el huerto junto a Cristo y ... orar a Dios»; de ese modo abrirán su ojo interior y «quizá verán lo que Cristo sintió allí»76. Teresa de Jesús, la mística española, se siente especialmente cercana al Jesús solitario del huerto; le parece que Jesús la soportará mejor a su lado porque él mismo, solo y afligido, está necesitado de consuelo 77 • Comelio a Lapide subraya, frente a Jerónimo y otros, que la tristeza de Cristo en modo alguno era por los judíos o por Judas, sino que fue «vera tristítía»: su alma previó en ese momento todo lo que le sucedería hasta la crucifixión, y todos los horribles pecados de los humanos, en favor de los cuales el Hijo de Dios fue crucificad078 . Son nuevos matices dentro de una exégesis fundamentalmente tradicional. Un medio sobresaliente para vivir la pasión de forma nueva y expresar esta nueva vivencia, fueron las imágenes de la escena de Getsemaní, que prolíferaron desde el siglo XIV. Menciono como primer ejemplo la representación del «Monte de los Olivos» en la estampa de Alberto Durero, de 1508 (il. 17?9. Estampas y grabados sirvieron entonces para «la producción de imágenes devotas a módico precio»80, permitiendo a personas menos acomodadas vivir la pasión de Cristo individualmente y en sus habitaciones privadas. Al mismo tiempo, el artista se siente menos atado a lo convencional en la creación de estampas y grabados; puede representar a Cristo y a los discípulos como individuos 81 . La escena de Durero es dramática y llena de patetismo: el ángel, que se aparece a Cristo con la cruz en la mano, emite una «radiación explosiva», y «la figura de Cristo aparece iluminada por el rayo cegador de una luz dlfusa»82. Los brazos de Cristo arrodillado se alzan desnudos hacia el cielo; su rostro expresa tensión y desesperanza. En la mitad inferior de la estampa aparecen los tres discípulos durmiendo pacíficamente en el suelo. Un cuadro que expresa un dramatismo parecido de modo muy diferente es el del Greco (il. 18)83. El monte de los Olivos aparece aquí como paisaje grisá75. IgnacIO de Loyola, Die ExerCltien, trad. alem. de H. U. v. Balthasar, Emsledeln 1954,52 (versión cast.: Ejercicios Espirituales, Santander 2004). 76. Valdés, 466. 77. Santa Teresa de Jesús, Libro de la Vida 9, 4, en Obras completas, Salamanca 1997, 80s (mdlcaclón de MOIsés Mayordomo-Marín). 78. Lapíde, 490 79. Foto: K. A. Knape, Dürer - Das graphzsche Werk, Wlen-München 1964. 80. H. Beltmg, Bzld und Kult, München 1990,458; cf 474. 81. Ibld., 475. 82. E. Panofsky, Das Leben und die KunstA lbrecht Dürers, Munchen 1977, 194. 83. Foto: J. Álvarez Lopera, El Greco Identlta e trasformazlOne Creta. Ita Ita, Spagna, Milano 1999,297. El borrador del texto es de Stephan BOslger.

ceo, mítico y primigenio. Los discípulos duermen a la izquierda del cuadro, en una cueva cerrada; por la derecha se acerca Judas con su gente. En el centro aparece Jesús arrodillado, en figura de gran tamaño y vestimenta roja. Tiene el rostro vuelto hacia el ángel, que le trae el cáliz, símbolo de la pasión y de la presencia eucarística de Dios al mismo tiempo. La escena no es iluminada por la luna-oculta entre nubes-, sino por un rayo de luz que irrumpe de arriba y envuelve a Jesús en su resplandor. El paisaje parece desencajado, en frenético movimiento. El cuadro invita al que lo contempla a entrar «dentro de sí» e introducir la pasión de Cristo en lo más profundo del alma. Especialmente desde el siglo Xv, los grupos representados en el monte de los Olivos, a veces en figuras de gran tamaño, invitan a la compasión. Como en un escenario de teatro, las figuras del ejemplo que reproducimos, de Veit Wagner (1498), se emplazan en el cementerio de santo Tomás, de Estrasburgo (iI. 19)84. En el centro ora Jesús arrodillado; el ángel se le aparece con la cruz y el cáliz. En primer plano duermen Juan y Santiago. Pedro vuelve la cabeza, aterrado, viendo entrar por la puerta a Judas con una horda de soldados. La intención de la escena está clara por el contraste entre el terror de Pedro y la serenidad de Jesús: esta serenidad a la vista de su muerte dará también seguridad y consuelo a los fieles.

3. La Reforma trajo nuevos acentos. No da prioridad a la exégesis del relato de Getsemaní, sino a la comprensión profunda de la pasión de Jesús y a la espiritualidad que encierra: la pasión de Cristo sigue siendo el núcleo de la fe, como en la Edad Media tardía; pero los reformadores no se limitan a revivirla en la propia compassio, y ponen el énfasis en el mensaje alegre de Jesús, que padece y muere pro nobis, una vez por todas 85 . «Así que el monte de los Olivos te sirve de consuelo, al saber que Cristo cargó con tu pecado y pagó por él; pues ¿de dónde procede, si no, ese temor y angustia que le embarga?»86. Calvino interpreta el texto, como los padres de la Iglesia, desde la doctrina de las dos naturalezas, y subraya la encamación; pero lo hace por razones soteriológicas. Puesto que Cristo se hizo realmente hombre, no tenemos ninguna necesidad de empeñarnos en alejar de él la tristeza y el temor. Cristo padeció la muerte «no sólo para ir de la tierra al cielo», sino para tomar sobre sí, mediante su muerte, «la maldición que pesaba sobre nosotros, 84. Foto y borrador del texto de Stephan B6siger. 85. Cf.Axmacher**, 15-17. 86. Lutero (WA 52)**, 738

y libramos de ella»87. También Lutero declara que Cristo se mostró realmente débil en Getsemaní; señala que el v. 41 b se refiere también a él 88 . Destaca la importancia del pro nobis: «Por nosotros él es débil; nuestros pecados le agobian, no los suyos». Esto significa que la compassio sólo puede consistir en el reconocimiento del propio pecado: si ves cómo Cristo llora y se queja, «piensa que es por tu pecado»89. Bullínger analiza e! sentído soteriológico de! sufrimiento interior de Cristo: «Cada vez que nos asalta y sacude la angustia y temor a la muerte, hemos de mirar a la Cabeza, Cristo, que también fue presa de la tristeza y el miedo a la muerte por nuestra causa»90. Musculus lee el texto desde Heb 5; es fundamental en su interpretación la idea de que sólo el Cristo paciente es «summus sacerdos»91. Los supuestos básicos de la Reforma se mantuvieron posteriormente con diversos matices. A veces se acentuó la pasión interior de Cristo en una línea dramática. Valga como ejemplo la escena de Getsemaní en la Pasión de B. H. Brockes. Este libreto, muy apreciado, de la primera mitad del siglo XVIII presenta a Jesús expresando su tristeza: Me oprime e! peso de los pecados. Me angustia el horror del abismo ... Me abrasa el fuego atroz del infierno en huesos y venas, en médula y sangre; y como, a más de todos los suplIcios, debo, Padre, soportar tu ira, ante la cual cualquier tormento palidece, no hay dolor semejante al mío. La Hija de Sión comenta este dolor de una forma muy viva: Mirad, pecadores, con temor y temblor la monstruosidad de vuestros pecados, pues su castigo y suplicio apenas soportar puede el Hijo de Dios 92 . La Pasión de Picander, musicalizada por Bach, hace también del sufrimiento interior de Jesús una verdadera pasión interior93 , y la comunidad 87. Calvmo n, 330s, cIta 331. 88. Algo parecido, Musculus, 565: las dos voluntades de CrIsto, el hombre Dios, en la exégeSIS de la IgleSIa antIgua (cf. supra, 206-208), pasan a ser ahora la «voluntas carnis» y la «voluntas spmtus» del hombre Jesús. 89. Lutero (Evangeltenauslegung) V, 84s (sermón de 1529) 90. Musculus, 239B. 91. Musculus, 564. 92. Brockes**, 95s; para la mterpretaclón cfAxmacher**, 124-132. 93. «jOh dolor! ¡Aquí se estremece el corazón atormentado! / ¡Cómo se hun-

responde con una estrofa de Johann Heermann «¿Cual es la causa de tales castIgos? MIs pecados, ay, te lastImaron»94 Lo mismo vale basICamente para el pietIsmo Zmzendorf entIende el sufnmlento mterno de Jesus en Getsemam como una «agoma explatona» de Jesus, pero esta agoma fue «por nuestros pecados»95 Para J J Rambach, el «sufnmlento mterno de Cnsto en el huerto de los Olivos» es tan Importante como su sufnmlento extenor En ese sufrImiento mterno soporta el pecado del mundo y la Ira de DIOs en lugar nuestro»96 Tal es la doctnna capital

4 En la epoca de la IlustraclOn se observan dos acentos nuevos Por una parte, el sufnmIento mterno de Jesus es contemplado en perspectIva humana y natural Por otra, ese sufnmIento es IdealIzado Jesus es el valeroso, el heroe de la paslOn y, en su dedIcaclOn a los dISCIpulos, el gran amIgo de los humanos Es ImpreSIOnante la fmura pSIcologlCa con que descnbe H E G Paulus la oraclOn de Jesus en Getsemam En una sltuaclOn como la de Jesus es perfectamente natural, a su JUICIO, que «muchas personas no qUieran saber nada con los demas», pero «tampoco qUieran estar solas» Por eso volvlO Jesus reIteradamente a los dlSCIpulos, para alejarse mmedIatamente despues Es muy natural que el estado de ammo sea «tremendamente vanable» en una sItuaclOn como la suya «Una vez llegado el peligro, Jesus vuelve a ser el mas ammoso, el mas sensato»97 El texto de la PaslOn de C W Ramler, que en su musICalIzaclOn por Carl Hemnch Graun (1755) fue la mas representada durante un SIglo en Alemama, descnbe a los dlscIpulos dormIdos, y a Jesus, el gran amigo de los humanos, cUIdandolos amorosamente El sueño abate a los dISClpulos, aqUI yacen rendIdos con tnste semblante El HIJo del hombre los contempla y dice, vuelto hacia ellos el dulce rostro «El espmtu esta pronto, pero el cuerpo es debll» y se abaja a tocar la mano de Pedro delicadamente de, como palIdece su rostro' / Todos los tormentos del mfIerno sufre, / por robo aJeno tIene que pagan> (Bach**, ReCItativo + coro n° 19 [25]) 94 ¡bId = EG 81, 3, Gotteslob, 180,3 95 ZmzendorfIII, 1432s 96 Rambach 3, 2 = 1, 33 Rambach, por lo demas, refiere el calIz Ulllcamente al sufrImIento mterno Jesus pide que su temor a la muerte pase lo antes posIble (5, 3 = 1 51) Con esta mterpretaclon exegetlcamente ImpOSible, Rambach se evita muchos problemas dogmatlcos 97 Paulus III, 605

«¿Tampoco tú estabas ya en vela? ¡Velad y orad, hermanos míos!»98. En La Mesíada de Klopstock, el mesías heroico de la Ilustración comienza ya a transformarse en el Dios heroico del romanticismo. El sufrimiento interno de Jesús es rebasado en línea mítica. La escena del monte de los Olivos, celebrada en el primer canto (¡ya antes de la Cena!), pasa a ser el capítulo final para toda la Pasión. Es un acontecimiento cósmico de dimensiones mítico-celestes, que Klopstock canta aquí con un gran despliegue de ángeles y demonios. El Jesús divino está en la cima del monte de los Olivos, servido por el arcángel Gabriel. Allí toma la decisión de redimir a la descendencia de Adán, y ora al Padre: ¡Aún soy libre, aún puedo pedirte, Padre, que se abra el cielo con miriadas de serafines y me lleven jubilosos, en triunfo, a tu trono sublime! Pero yo quiero sufrir lo que ningún serafin comprende, lo que ningún querubín pensante en profundas meditaciones conoce. ¡Sufrir quiero, sufrir -yo, eterno-la muerte más cruel! Aún dijo más: ¡Alzo mi cabeza al cielo, mis manos a las nubes, y te juro por mí mismo, Dios como tú, que quiero redimir a los humanos!99

5. Para muchas personas del siglo XX, el sufrimiento de Jesúshombre sigue estando en el primer plano del interés. Pero Jesús no aparece ya como el héroe animoso, sino como hombre que padece y ora. Es novedad que Dios no dé respuesta a su oración. Los tratados teológicos no son, tampoco ahora, lo más importante; ni siquiera los comentarios, que en este siglo no transmiten prioritariamente el conocimiento de la tradición (¡en perspectiva histórico-crítica!). En el poema de Christian Morgenstem El Cristo solitario (1898) no aparece ya Dios, sino la soledad: Solo estoy entre durmientes, solitario llevo a cabo la obra de mi hora más ardua. ¡Velad y orad conmigo! 98. Graun (Rarnler)**, ReCItativo nO 6. 99. Klopstock** 1, 129-137.

(,Es que no sabéis orar? Todos vosotros estáis en mi, pero yo (,en qUien estoy?100 En el poema de Ramer Mana RIlke El huerto del o[¡vo (1906), el sufnmIento mterno de Jesús se confunde con la perdida de DlOS Al cabo, esto Y este era el fmal Ahora debo mne, mientras sigo encegueclendo (,y por qué qUieres que dIga que Tú eXistes SI ya no te encuentro? No te encuentro ya En mi, desde luego, no NI en los otros NI en esta pIedra No te encuentro ya Estoy solo Solo estoy con la amargura de todos los humanos, que yo me propuse aliviar por medlO de TI que, por lo VISto, no eXIstes lO1 También los teólogos descubren ahora el abandono de Jesús por parte de DlOS en Getsemaní «Jesus no obtiene en realidad mnguna respuesta, mnguna señal de DlOS» La «respuesta» de DlOS a Jesús se parece, según Karl Barth, a la señal de Jonás consistió en que Jesús tuvo que mom realmente, en que el HIJO del hombre pasase «tres días y tres noches en el seno de la tIerra»102 Hasta un exegeta avengua en este texto que Jesús «conoce por el fallo de los discípulos que DlOS se le ha rehusado a él»lo3 Tales voces reflejan la expenencla de la pérdida de DlOS, que en Europa marca en buena medida el siglo XX En el CIclo de la paSIón de WIlly Fnes, aparecIdo durante la Segunda Guerra Mundial, el cuadro de Getsemaní expresa qUizá algo parecido (11 20)104 Los tonos fundamentales son oscuros pardo azulado con azul El paisaje es esténl, los árboles no tienen hOjas Los discípulos se acurrucan en pnmer plano a la sombra de una roca Jesús está arrodIllado al fonlOO Chr Morgenstern, Gesammelte Werke In elnem Band, Munchen 19 1993, 29 101 R M Rilke, Werke Kommentlerte Ausgabe In Vler Banden, Frankfurt 1996, 1, 459s La sigUIente estrofa del poema se refiere a Lc 22, 43s «Se diJO, con el tIempo, que un angel llego I "Por que un angel? Llego, ay, la noche I y se desfleco mdlferente en los arboles I Los dlsclpulos se agitaban en sus sueños I "Por que un angel? Llego, ay, la noche» 102 K Barth, KD IVIl , 295, similar W Hollenweger, Erfahrungen der Lelbhaftlgkelt, Munchen 1979,213 103 Grundmann, 540 104 El CIclo de la pasJOn de Willy Fnes (1907-1980) aparecJO entre los años 1936-1944 y se encuentra en la IgleSia-fortaleza de Manenburg en ColoUla Foto W Fnes, PasslOn, Zunch 1976,27

do, de espaldas al espectador. No se ve nmgún ángel en este cuadro de Getsemaní. A la derecha de Jesús, las rocas dejan un espacio abierto. Asoma un poco de horizonte, un trozo de CIelO. ¿Pequeña señal de esperanza? Esperanza en medio de la oscuridad deja entrever también un breve texto del político y místico Dag HammarskJold: «En una noche oscura. Noche de la fe, tan oscura que 111 siquiera podemos buscar la fe. En la noche de Getsemaní, cuando los últimos amigos duermen, todos los otros buscan tu fracaso y Dios calla, resulta que se cumple la unión»105. Hammarskjold habla de la unión de Dios con el alma. Junto al enfoque teológico hay un enfoque antropológico en la exégesis del texto, y también esto es típico del siglo XX. A diferencia de las exégesis en la Iglesia antigua, cuando prevalecía la dimensión parenética, hoy prima la dimensión psicológica. Jesús no es ya modelo, sino prototipo. Pongo como ejemplo la interpretación de Yonck Spiegel, que ve a Jesús como prototipo del protestante: «Es esta lucha interior de la oración lo que ayuda al hombre protestante a alcanzar un yo autónomo. Pero el hecho de que los tres discípulos elegidos sucumban al poder del sueño, indica al protestante el abandono últImo que ha de asumir para llegar a una identidad interioD>106. Aunque esto sólo puede realizarse, según Spiegel, en armonía con la voluntad de Dios, tal posibilidad de sentido, que a la luz del texto quizá haya que nombrar en último lugar, pasa a ser aquí la primera.

Getsemaní llegó a ser el texto clave para la espiritualidad humana. La historia de la influencia bimilenaria de este texto, que viene a reflejar la variedad de las experiencias básicas del hombre con Dios, traza un amplio arco. Abarca desde la hegemonía de Dios en la Iglesia antigua, que marginó casi totalmente la pasión de Jesús, hasta la pérdida casi total de Dios en nuestro tiempo. Y en la época moderna, con la nueva experiencia y descubrimiento de la pasión del hombre Jesús, el arco alcanza desde la apoteosis del hombre en la Ilustración hasta su profunda caída hoy.

Resumen

La historia de la exégesis y de la influencia nos ha mostrado cómo este texto reflejó siempre las nuevas experiencias y quedó «enmarcado» en los nuevos esquemas teológicos. Volvamos ahora al 105. D. HammarskJold, Zelchen am J10g, München-Zünch 1965,88. 106. Y. Splegel, en Y. Spiegel-P. Kutter, Kreuzwege Theologlsche und psychoanalytlsche Zugange zur PasslOn Jesu, Stuttgart 1997, 142.

texto y avenguemos su propIO «marco» teológIco, es deCIr, el nucleo cnstológlco desde el cual se ha de mterpretar Hago memona pnmero de la cnstología mateana Mateo narra la hlstona de Jesús, el «DIOs con nosotros» (1, 24) Por eso, el nunca habría llegado seguramente a la Idea moderna de concebIr el relato de Getsemaní como hlstona de una persona partIcular que no obtIene respuesta a su oraCIón y desespera de DIOS en la oscundad de la noche ¿En qué manIfIesta el texto que DIOS está con Jesús? Jesus descnbe su tnsteza con las palabras consabIdas de un salmo de lamentacIón Ora con las palabras consabIdas del padrenuestro Su oraCIón, su caer rostro en tIerra, hasta su tnsteza, no son actos de desesperaclOn, smo que brotan de una actItud que VIVe del lenguaJe relIgIOso convencIOnal El que confía en que «vuestro Padre sabe lo que os hace falta antes de que se lo pIdáIS» (Mt 6, 8, como preámbulo del padrenuestro) no necesIta de respuestas espectaculares a su oraCIón, nI de ángeles para consolar a un orante desesperado La oraCIón de Jesús es un acto de relIgIOsIdad, obedIenCIa a DIOs y confIanza, y no un acto de desesperacIón De ahí que Mateo no necesIte hablar de una conmOCIón mtenor nI de un acto de resolucIón de Jesús antes de aparecer de nuevo, en v 45s, sereno, decIdIdo y «sabedor» ante sus dIscípulos La tnsteza, la angustIa y la desesperacIón de Jesús se apoyaron tambIén en DIOS, según Mateo Jesús nunca fue abandonado por DIOS, nI estuvo sm DIOs Hago memona, en segundo lugar, del fundamento de la étIca mateana Jesús, como «DIOS con nosotros», es el hIJO de DIOs JUsto l07 , un modelo de lo que deben ser los humanos Las tradICIOnes bíblIcas del Justo pacIente muestran, como la hlstona de Jesús en Getsemaní, que la relIgIOSIdad VIva del Justo comporta SIempre el lamento y la confIanza, la petICIón y la entrega a la voluntad de DIOs No es pOSIble separar ambas cosas, porque DIOS es un SOCIO VIVIente del hombre y no una mstanCIa supenor perfecta que moldea a la persona con su perfeccIón y así no le permIte ya ser humana los Tnsteza, angustIa, súplIca y lamento no son componentes de la debIlIdad de la carne que haya que superar, smo que forman par107 Cf vol 1, 215s (Mateo 1, 219s) e mfra, 428 108 Es lo que hiZO con Jesus la exegesls paleoecleslal y medieval, cuando illtento dlstillgUlr su tnsteza, frente a la tnsteza humana, como una tnsteza que en modo alguno fue JtUQU <jJVOLV EX JtQObOOLU~ AOYLO[HÚV (EutImlO Zlgabeno, 681), o que no nace de la «necessltas», SillO «a voluntate» (Tomas de AqUillO [Lectura) n° 2226)

te de la justicia vivida ante Dios. Los sentimientos de Jesús no son una parte negativa del ser humano que, en una cristología «correcta», lo mejor sería eliminar, y en la vida humana, lo más aconsejable superar. En este modelo de justo hay sitio para la angustia, y en este modelo de creyente hay sitio para la desesperación ante Dios. La historia de la exégesis y de la influencia del texto muestra cómo las nuevas experiencias y nuevas preguntas han dado lugar a nuevas «enmarcaciones» del texto que alumbran nuevos potenciales de sentido. ¿Son correctos o equivocados? El exegeta no puede decretar esto simplemente desde sus reconstrucciones del sentido original, porque las nuevas experiencias y preguntas son ineludibles, y porque el fogonazo de nuevos potenciales de sentido forma parte de la comprensión viva de los textos. En particular, una narración no da licencias ni confecciona unas tablas de prohibiciones a aquellos que quieren interpretarla. Pero el exegeta puede ayudar a reflexionar sobre la relación entre antiguos y nuevos potenciales de sentido, y entre los «marcos» originales y los posteriores. Sólo distinguiendo unos y otros cuidadosamente puede ocurrir que resplandezca de pronto, nuevamente en forma nueva, el antiguo potencial de sentido de un texto, en su rareza característica. Las siguientes precisiones tratan de ayudar a eso justamente. Yo estimo que la visión moderna de Getsemaní como expresión del que desespera de Dios en la oscuridad de la noche, se aleja del texto tanto como la expresión de un Jesús heroico -en Klopstock, del Mesías divinoque en medio de la oscuridad de la noche se decide por la redención o adopta una firme resolución a través de la oscuridad de sus angustias. También está relativamente lejos de aquello que el texto quiso decir la interpretación protestante de Getsemaní a la luz del sufrimiento vicario de Jesús en favor del mundo, pro nobis. Es posible que esa interpretación esté justificada desde el Nuevo Testamento en su conjunto; pero no desde la perspectiva de Mateo, para el cual la muerte expiatoria y la idea de representación no desempeñan un papel central. Muy alejado del texto está igualmente el intento de actualizarlo mediante la compassio, entendida como una vivencia personal e intensa de todas las etapas del sufrimiento interior y exterior de Jesús. El mensaje del texto es un mensaje positivo: en el sufrimiento podemos suplicar confiadamente a Dios, que en todo momento está «con nosotros»; no es un mensaje negativo, como si se tratara de experimentar con Jesús todos los grados de angustia y sufrimiento. Muy alejados del texto están asimismo, en mi opinión, los intentos de la Iglesia antigua de relacionarlo con la «divinidad» y la «humanidad» de Cristo. Son estos conceptos teológicos abstractos los que originan, acaso, los problemas que la exégesis de la Iglesia antigua resolvió luego con tanta

sutI1eza lO9 Elmtento de relacIOnar la tnsteza y desesperación de Jesus con un concepto de DIOs resulta, caSI necesanamente, teonco y abstracto Se podran resolver aSI qUlza, conceptualmente, las dIfIcultades del texto, pero yo consIdero problemátIco que sea pOSIble abnr por tal Vla un acceso a esa vida real con DIOS, de que nos habla el texto Son, en cambIO, relatIvamente afmes al texto las mterpretaclOnes parenetIcas, Justo porque estas nunca se reducIan a meras mstrucclOnes sobre como hay que orar y ser bueno, smo que trataban de formular expenencIas de vIda «con» DIOs

e) El prendzmzento de Jesus (26, 47-56) Blbhografia Alhson, D C , Antlclpatmg the PaSSlOn The Literary Reach of Mt 25,42-27,56 CBQ 56 (1994) 701-714, Black, M, TheArrestandTnal ofJesus and the Date ofthe Last Supper, en A J B Hzggms (ed ), New Testament Essays (FS T W Manson), Manchester 1959,19-33, Crossan, J D, Mt 26, 47-56 Jesus Arrested, en F O FrancIs y otros (eds), TradltlOn as Openness to the Future (FS W W FIsher), Lanham 1984, 175-190, DeIssmann, A, Licht vom Osten, Tubmgen 41923,100-105, DIbehus, M, Judas und der Judaskuss, en Id ,Botschaft und Geschlchte 1, Tubmgen 1953,272277, Eltester, W, ((Freund, wozu du gekommen blstJJ (Mt 26 50), en Neotestamentlca und Patnstlca (FS O Cullmann) (NT S 6), 1962, 70-91, Klassen, W, The Sacred KIss m the New Testament An Example ofBoundary Lmes NTS 39 (1993) 122-135, Kosmala, H, Mt 26,52 -A QuotatlOnfrom the Targum NT 4 (1960) 3-5, Pen, J, Der Weggefi¡hrte ZNW 78 (1987) 127-131, Rehkopf, F, Mt 26, 50 ETAIPE, E O llAPEI ZNW 52 (1961), 109-115, Soares-Prabhu, Formula QuotatlOns 26-31, Stahlm, W, qJLAEW XtA , en ThWNT IX, 112-144, Suhl, A , Die FunktlOn des Schwertstrelch bel der Gefangennahme Jesu, en F van Segbroeck y otros (eds ), The Four Gospels 1 (FS F NeIrynck) (BEThL lOO), 1992,295-323, VlV1ano, B , The HIgh Pnest's Servants 's Ear Mk 14, 47 RB 96 (1989) 71-80 Mas bIbhografía** sobre la hlstona de la paslOn y la pascua en Mt 26-28, supra, 43-46 Mas blbhografía*** sobre Judas, en el excursus, mfra, p 329s

47 Todavía estaba hablando cuando llegó Judas, uno de los Doce, acompañado de un grupo numeroso con espadas y palos, de parte de los sumos sacerdotes y los ancianos del pueblo. 48 El 109 Cf Hollenweger, Erfahrungen der Lelbhafllgkelt (supra, n 102),212s «Esta cuestIOn solo se puede plantear sustituyendo las narracIOnes de la Bibha por los esquemas de 'f¡hacIOn divma' y 'humamdad de Jesus'» (subrayados mIOS)

que lo iba a entregar les había dado esta señal: «Aquel a quien yo dé un beso, ése es; arrestadlo». 49 Y al instante se acercó a Jesús y le dijo: «¡Salve, Rabbí!», y le dio un beso. 50 Jesús le dijo: «Amigo, ¡a lo que has venido!». Entonces aquellos se acercaron, echaron mano a Jesús y lo arrestaron. 51 En esto, uno de los que estaban con Jesús alargó la mano, sacó su espada y de un tajo le cortó la oreja al criado del sumo sacerdote. 52 Entonces le dice Jesús: «Vuelve tu espada a su sitio, porque todos los que empuñen espada, a espada perecerán. 53 ¿O piensas que no puedo yo rogar a mi Padre, que pondría a mi disposición en seguida más l de doce legiones de ángeles? 54 Pero ¿cómo se cumplirían las Escrituras, según las cuales tiene que suceder así?». 55 En aquel momento dijo Jesús a la gente: «¡Habéis salido a prenderme con espadas y palos, como si fuera un bandido! Todos los días me sentaba en el templo para enseñar, y no me apresasteis!». 56 Pero todo esto sucedió para que se cumplieran las Escrituras de los profetas. Entonces todos los discípulos lo abandonaron y huyeron. Análisis 1 Estructura La escena del prendImIento enlaza dIrectamente con lo antenor (XaL 1m u{rwií AUAOÜV'W~) Consta de tres epIsodIOS el apresamIento de Jesus, con el beso de Judas (v 47-50), el lance de la oreja cortada al cnado del sumo sacerdote (v 51-54), y el dISCurSO de Jesus al pueblo, con la observacIOn fmal (v 55-56a) Los dos pnmeros se mtroducen con tbou, el tercero, con la mdIcacIOn del tIempo EV EXELVtl Tfí wQ<;X El segundo y el tercer epIsodIO concluyen haCIendo referencIa al cumplImIento de las Escnturas (v 54 56a) y culmman en un dIcho de Jesus (v 52-5455), tambIen el pnmero contIene al fmal un dICho de Jesus (v 50a) El v 55 enlaza con el v 47 (mterpelacIOn de Jesus al pueblo fl-ETU ¡.tuXaLQwv XaL ~UAWV), de forma que el pnmer epIsodIO y el tercero enmarcan el mtermedIO Numerosas palabras clave reIteradas contnbuyen a la fuerte umdad de toda la pencopa2 Esta enlaza tambIen con el contexto mas amplIo el tro1 Antes de la mdlcaclOn del numero falta TI (BI-Debr-Rehkopf § 185,4) 2 Sobre todo, tbou (v 4751), Ele; 'tGJv (v 4751), [-ln' Ulhou I [-lELa 'ITloOU (v 4751), 0XAOe; (v 47 55), [-lELa [-laXaLQúlv XaL ~UAúlV (v 47 55, cf [-laXaLQa como ¡'tAEQúl{}úlOW al YQalpm (v palabra gUla v 51s, 3 veces), XQa'tEúl (v 485055), 5456)

pel de gente mandado por los aQ'XLEQEI~ XaL JtQElJ~'lJTEQOLLOiJ A.uoiJ (v 47) y la palabra clave XQUTEW (v 4850) remiten al comienzo de la hlstona de la paslOn en 26, 3s Judas habla dado ya a su maestro el tratamiento de ºU~~L en el ultimo episodIO donde estuvo presente (26, 25) Jesus habla predicho Igualmente que los adversanos le echanan «mano» (17, 22, cf 26,45) El escueto apunte sobre la hUida de los dlsclpulos (v 56b) tras las palabras fmales de Jesus queda en el aire Viene a ser en cierto modo un puente hacia lo que se narra a contmuaclOn, al establecer un fuerte contraste con Pedro, que todavla sigue a Jesus, siqUiera de leJos (v 58) Se comprueba que el dividir la narraclOn contmuada de Mateo en seccIOnes solo es valido condiCIOnalmente Pero SI cada una de las seccIOnes pnncIpales propuestas en el presente comentano para la hlstona de la paslOn tiene su propIO entorno geograf¡c0 3, conviene tenerlo en cuenta para la escena del prendimiento

2 Fuente Comparada con la fuente Mc, la verslOn mateana presenta una omlslon Importante Falta el episodio del Joven desnudo (Mc 14, 5ls), lo mismo que en Lucas4 El texto mateano contiene tamblen algunos añadidos a Marcos, y son casI siempre palabras de Jesus Los añadidos son 1) la respuesta de Jesus al beso de Judas (v 50a), 2) su extensa respuesta a la acclOn de uno de los dlSClpulos, que corta la oreja al cnado del sumo sacerdoteS (v 52s), 3) la referencia al cumplimiento de las Escnturas en v 54 Este verslculo es probablemente un anticipo remodelado de Mc 14, 49bó Mc 14, 49b aparece, pues, reduplicado por Mateo en v 54 y v 56a Llama la atenclOn que la vanante lucana, que utiliza qUlza (no hay certeza en absoluto) otros matenales ademas de Marcos, complemente el texto marqUlano en los mismos puntos que Mateo, pero de modo muy diferente un mdlclO claro de que Lucas no conoce el evangelio de Mateo Se deJO sen3 Cf supra, 47-50 4 Es difiCil dar con el motivo de la omlSlOn (,Se trata de un detalle narrativo aparentemente superfluo? (,No conoclan ya en las comumdades mateana y lucana al Joven desnudo (como son desconocidos Alejandro y Rufo en Mt 27, 32 YLc 23, 26)? (,0 causaba escandalo su desnudez (cosa menos probable, a mi JUICIO)? (,0 es qUlza Mc 14, 5ls un añadido posmateano en el evangelio de Marcos (partiendo de la hlpotesls de los dos evangelios, un mdlclO de que Mc es el evangelio mas tardlO)? Esto es lo mas Improbable, en mi opmlOn El episodIO da la Impreslon, mas bIen, de ser fragmento de una antigua tradlclOn antes que un añadido narrativo, pues resulta muy difiCil de mterpretar en tal supuesto 5 La comparaclOn de vanantes pone de mamf¡esto un proceso claro «uno de los presentes», desconocido (Mc 14,47), pasa a ser algUien que esta «con Jesus» (Mt), y en Jn 18, lOs tiene ya nombre Pedro 6 Mc 14, 49b es Importante para Mt qUlza sea el verslculo que le mueve a formular la frase mtroductona en sus citas de cumplimiento, cf vol 1, 192 (Mateo 1, l88s)

tIr, sm duda, la necesIdad de que el relato marqmano fuese completado de algún modo ¡Jesus tema que reaCCIOnar al beso de Judas y a la aCCIOn VIOlenta de «uno de los presentes» (Mc 14,47)' Es dIfícIl saber hasta que punto han de atnbmrse estos añadIdos excluSIvamente al evangelIsta, o hasta qué punto fue este el pnmero en poner por escnto unas tradIcIOnes que cIrculaban oralmente en la comunIdad Sobre todo en el caso de v 52s, esto ultImo es una posIbIlIdad que debe ponderarse senamente En lo que respecta al lenguaJe, tanto la respuesta de Jesus en v 50a7 como sus dos dIChos en v 52s 8, aSI como las dos referencIas a las Escnturas v 54 y v 56a9 , son perfectamente mateanos en térmmos generales lO Los argumentos ImguístIcos no bastan aqm, sm embargo v 52b es una sentencIa que se puede entender aparte del contexto actual El v 53 es un dIcho de Jesús dependIente del contexto, pero que puede proceder ya de la tradIcIon comunItana Los restantes cambIos ImguístIcoS menores respecto a Marcos se pueden entender bIen, generalmente, como redaccIOn mateana 11 Con Lucas 12 , 7 Son mateanos, segun vol 1,lntrod 42 (Mateo 1, 57ss) (ó) 'l1']ooü~, bE, dnov, ÉTaLQE, EnL con acusativo, TOTE, nQooEA~úlV 8 Son mateanos segun vol 1,lntrod 42 (Mateo 1, 57ss) en v 52 TOTE, AEYúl en presente hlstonco (TOTE AEYEL almo ó 'I1']ooü~ tamblen en 4, 10,26,3 1,28, 10, cf 27, 13), Tono~ (pero generalmente con otro sIgnIficado), nii~ yaQ, Aa~úlv, unoAAu [U, en v 53 bOXEúl en oraclOn mterrogatlva, naT1']Q flOU, aQTL, nAELúlV Sobre buvao1'taL refendo al poder de Jesus, cf 26, 61 No son mateanos en v 53 el hapax legomenon naQLOT1']flL, rraQaxaAEúl YAEYLúlV La parataxls buVaflaL naQaxaAWaL XaL naQwT1']OEL, que fIgura en lugar de una frase con lva o ¡múl~ (lo usual en Mt), es semltIzante, la segunda frase expresa el contenIdo de la petIclOn 9 V 54 son redacclOnales segun vol l,lntrod 42 (Mateo 1, 57ss) nÜl~ ouv (cf 12,26,22, 43), O'ÍJTúl~, sobre bEL YEVW1'taL cf 24,6 V 56 son redacclOnales OUTO~, bE, OAO~, YLVOflaL TOÜTO bE OAOV YEYOVEV lva nA1']Qo1't- figura tambIen antes de la pnmera cIta de cumplImIento en 1, 22 10 Cf sobre todo SenIor (Narratlve)**, 130-142 11 Cf vol 1,lntrod 42 (Mateo 1, 57ss) Son mateanos en v 47 ibou, OXAO~ nOAu~ (pospuesto, a dIferenCia de Mc, cf 4,25,8, 1, 13,2, 15,30, 19,2,20,29), uno, en v 48 los adversanos de Jesus en grupos de dos (cf supra, 103 sobre Mt 26,1) Yel añadIdo wü Aaoü a nQw[3uTEQOL (como 21, 23, 26, 3, 27,1, cf 2,4), en v 49 EU1'tEúl~, ó 'I1']ooü~, XaLQúl, en v 50b EnL con acusativo, ó 'l1']ooü~, en v 51 Lbou, d~ (en lugar de d~ TL~), flETa 'I1']oOÜ (cf v 23384069 71), ÉXTELva~ T1']V XELQa (12, 49, 14, 31 redacclOnal, unas 75 veces en LXX), naTaOOúl (¡palabra LXX'), en v 55 EXELV1'] + ÓJQa, aL 0XAOL No son mateanos 01']flELOV en lugar del ouoo1']floV marqUlano (raro) (v 48), y los hapax legomena unoonaúl (v 51) Yxa1'tL~OflaL (v 55) 12 Aparte la omlSlOn comun de Mc 14,51, lo mas llamatIvo es naTaOOúl (v 51 II Lc 27, 49s) Esta palabra, frecuente en gnego y en los LXX, podna ser redacclOnal en Lc Mt recordaba qUlza aun el v 31 Sorprende que Mt y Lc sustItuyan un OE marqUlano por un XaL en v 51 II Lc 22, 50 "Lo leyeron aSI en Mc? Por lo demas, resulta dIfiCIl enJUIciar los «mmor agreements» de este texto, porque Lc abreVia mucho y ademas posIblemente utIlIzo una fuente suplementana, cf Ennulat, Agreements, 353

pero tamblen con Juan 13 , hay algunas cOlllcldenclas menores slgmf¡catlVas Su explicaclOn mas facIl es, a mi entender, por la tradlclOn oral o por una redacclOn Illdependlente, es decir, sm recurso a fuentes escntas adicionales

Explicación

47s

Los acontecImIentos se superponen Aún esta Jesús hablando cuando aparece Judas -uno de los Doce, como repIte Mateo 14- con un tropel de gente envIado por los sumos sacerdotes y los anCIanos del pueblo Los adversanos de Jesús son desIgnados como en 26,3, a ese pasaje parece remItIr el texto El complot urdIdo allí contra Jesús debe llevarse ahora a la practIca con ayuda de Judas, en la fIesta mIsma, pero leJos de la agItaclOn festIva Judas ha acordado una señal con su gente para eVItar confUSIOnes Los lectores pIensan qUIza que las confusIOnes son muy posIbles en la oscundad QUIzá pIensan tambIen que la gente envIada por los sumos sacerdotes y los anCIanos acaso no conoce al galIleo Jesús personalmente 15 La señal acordada es un beso

Historia de la influencia: el beso de Judas

El beso de Judas pasó a ser en la hIstona de la exegesIs y de la mfluenCla el sImbolo de una traIClOn VII e hIpocnta, que ha dado que hablar a los humanos mInterrumpIdamente a lo largo de todos estos sIglos Ya el evangelIo de Lucas pone en boca de Jesús «Judas, (,con un beso entregas al HIJO del hombre?» (Lc 22, 48) Ongenes es casI el umco exegeta de la IgleSia antigua que atnbuye a Judas siqUiera unos sentimientos encontrados m aborrecla de todo corazon a Jesus m mantuvo de todo corazon la reverencia obligada al Maestro 16 En el resto de los exegetas predomlllan las declaraCIOnes totalmente negativas, hasta las expresIOnes de horror «¡Oh beso manchado de sangre' ¡Oh be13 Llama espeCIalmente la atenclOn la comcIdenCIa entre v 52 y Jn 18, 11 14 Cf 26, 14 15 Ambas observaCIOnes, en TeofIlacto, 452 y DlOlllSIO CartuJano, 295, por ejemplo Con el tIempo se llega a saber mas exactamente que Jesus tIene un aspecto pareCIdo al de SantIago el Menor (Pmder**, 103) 16 Ongenes, C Cels 2,11 = BKV 1152, 119

so tornado en mordedura letal,»17 Cmlo de Alejandna recuerda, en la exphcaclOn del beso, que Judas tema al «Mendaz», es deCir, al diablo dentro (cf Jn 13,27)18 AmbrosIO pregunta «¡,Con la prenda de amor produces una henda? ¡,Con el acto de amor derramas sangre? ¡,Con el mstrumento de paz generas muerte?»19 En la religiOsidad popular de la Edad Media el jUlCIO es meqUlvoco el beso de Judas es una de las «arma Chnstl» que lo torturaron y le dieron muerte20 En las representacIOnes de la pasiOn, Judas es un personaje capital En el mlsteno de Francfort, 1493, Judas habla dicho antes, en la mesa «Nadie se SIenta en esta mesa que te ame como YO»2!, el beso traidor resalta tanto mas en estas palabras grandllocuentes 22 Segun la Legenda Aurea, la boca de Judas quedo santificada por haber tocado a Jesus Por eso, despues de la muerte, su alma abommable no pudo sahr por la boca y tuvo que escapar a traves del cuerpo reventado (cf Hch 1, 18)23 Los exegetas no se ponen de acuerdo sobre el sentido que tiene la respuesta de Jesus al beso de Judas Muchos entienden el tratamiento de E'tuTQE como acerba lroma24, otros ven en el una señal de amor Jesus acepta el beso de Judas porque mantiene hasta el ultimo momento el amor que le profesa25 La epoca moderna volvlO a descubnr la ambiValenCia del beso de Judas Este descubnmlento va aSOCiado a los mtentos de rehablhtar a Judas frente a la enseñanza ecleSial predommante26 Para Leomd Andrelev, Judas es un hombre contradlctono que amaba a Jesus, pero no encontro en el y en los otros dlsclpulos el reconocimiento que buscaba Su beso afectuoso es una expreslOn de amor y nostalgia lacerantes, y un acto de tralClOn al mismo tiemp027 Segun Gabne1a Mistral, la poetisa chilena, Judas duerme en Getsemam y sueña con Jesus, «pues uno sueña con aquellos que ama, o con los que mata» Jesus pregunta «¡,Por que me besas? Nmguna madre querra ya besar 17 (Pseudo) AtanasIO, Serma m prodltlOnem Judae, PG 28, 1031 18 Cmlo de AleJandna, fr 297 = Reuss 259 19 AmbrosIO 10, 63 = CSEL 32, 480 20 Schiller, Ikanagraphle II, 6015 (11 667 Y668) 21 Das Frankfurter PasslOnssplel, 205755, en Janota 1**, 227 Algo Similar en el mlsteno de la paSIOn de Eger, cf Dmzelbacher***, 385 22 «Salve, maestro mIO, I soy Judas, tu dlSClpulo, I qUiero besarte en la boca, I y lo hago, Maestro, para demostrarte I de todo corazon I el respeto y la amistad que te profeso» (2351-2356 = Janota 1** 257) 23 DIe Legenda Aurea, trad alem por R Benz, Heidelberg 91979,216, cf tamblen Dmzelbacher***, 50 24 Jerommo, 257 Calvmo II, 340, y otros 25 Ongenes, fr 533 = GCS Ong XII, 218, Similar Juan Cnsostomo 83, 2 = PG 58,748, EutlmIO Zlgabeno, 689 (ElJGltA.ayxvLa aVfxlhr¡YETOf;), PascasIO Radberto, 914s, y otros 26 Cf mfra, 341-350 27 L Andrelev, Judas Ischanath und dIe anderen, trad por O Buck, Berhn s a (1908?) 72

Ilustración 21

a su hijo, por haberlo hecho tú... En verdad te digo: pecaste contra la confianza del mundo ... En tiempos existió la hoguera, pero no existía el beso»28. Walter Jens presenta al padre Berthold explicando que ese beso es señal de un acuerdo entre Judas y Jesús, que realizan juntos la obra redentora: «En lugar de la contraseña secreta... el abrazo; en lugar de la señal discreta... ¡el beso! La prueba de amor de una persona que tenía la misión de negarse a sí misma... El siervo besa al señor, el señor llama al siervo 'amigo mío'»29. También son ambivalentes muchas representaciones plásticas del beso de Judas: desde la época más antigua se esculpieron en relieves de sarcófagos el beso de Judas y el prendimiento de JesÚs 30 • Más tarde hay diferentes tipos de imagen. Sobre todo en las representaciones más antiguas, 28. G. Mistral (premio Nobel 1945) publicó el breve poema en prosa El beso, en su volumen lírico Desolación, Madnd 51979 (1922), trad. a1em. en Id., Spürst du meme Ziirtlichkelt?, Zürich 51988, 63s, cIta 63. 29. Jens***, 12s. Cf. mfra, 347. 30. Hay cuatro representaciones del beso de Judas en sarcófagos teodosianos que, por lo general, sólo muestran a Judas y a Jesús de perfil, en plena Igualdad de tratamIento y sin rasgos negatIvos de Judas. Cf. el bello ejemplo del sarcófago de S. GlOvanm en Verona, l!ustraclOnes en Schiller, Ikonographle Il, 299, 11. 4, Y en Jursch***, CCLXXXV, 11. 1.

IlustraclOn 22

ludas aparece sorprendentemente en una perspectiva «neutral» Señalo como ejemplo el mosaICO «TradItIo DommI» en la nave transversal de la catedral de Monreale (hacIa 1180-1190) (I1 21 )31 lesus y ludas ocupan el centro Alrededor, todos se vuelven hacIa ellos, mclUIdo Pedro, que le corta la oreja a Maleo Al mIsmo tiempo comIenza a dIsgregarse la escena a partIr de los margenes un dISCIpulo trata de hUIr y es retemdo, al otro lado, un soldado tira del brazo de lesus Ya en el momento del beso, lesus es llevado haCIa la derecha, mIentras el trata de dIsuadIr a Pedro (en la IzqUIerda) de su aCCIOn El beso de ludas ya no sena necesano como señal de reconOCImIento No se adVIerte nmgun «rasgo JUdIO» en ludas, y el tamaño de su Imagen es solo levemente mfenor al de la Imagen de lesus 31 Texto de Stephan BosIger Foto S ChIenchettI, Der Dam van Manreale, MIlano s a , 36s

IlustraclOn 23

Desde el arte gotIco, Judas va apareclendo con sus rasgos convenclOnales Segun el mlsteno de pascua de Lucerna, Judas tIene las slgmentes caractenstIcas «Cabello y barba de color roJ032, tumca amanlla, un gran Slc!O roJO al cuello, desnudo y descalzo de plernas y ples»33 De estas ca32 El cabello rOJo se conSidera popularmente como señal de doblez No solo Judas, tamblen el diablo lleva barba rOJa, cf Mengls, Rol, en HWDA 7, 1936, 802s 33 InstrUCCIOnes escemcas del registro de Lucerna, de 1545, Clt segun Wrede, Judas, en HWDA 4, 1931 80 l

IlustraclOn 24

ractenstIcas no encontramos aun casI nada en el celebre fresco de GlOttO sobre el beso de Judas, en la capilla Arena de Padua (ti 22)34 tan solo el manto amanllo, en el que Judas envuelve a Jesus, y el perfil del rostro, nada parecido al de Jesus, se pueden mterpretar en esa dlrecclOn AqUl la escena del beso ocupa Igualmente el centro Jesus aparece rodeado de soldados con casco, que se acercan tamblen en gran numero desde la derecha Un sacerdote Judlo dIrIge la operaClOn con un movimiento de la mano De los dlSClpulos, solo Pedro es plenamente VISible en el margen IzqUierdo del cuadro Como ejemplo de una representaclOn de Judas extremadamente antisemita, propongo el beso de Judas de la Blbha tlustrada, y muy difundida, de Gustavo Dore, de 1865 (11 23)35 es noche cerrada Jesus, alum34 Foto L Bellosl, GlOtto Das malensche Gesamtwerk, Flrenze 1981,47 35 Foto en Dleckmann***, 241 K Farner, Gustav Dore der ¡ndustnaltszerte Romantlker, Dresden s a (1963), 177s, defme a Dore como un «romantIco del pal-

brado por su propia aureola, está de pie y en el centro. Judas se acerca desde la parte IzqUierda, encorvado y en actitud servil; le saluda y pone la mano Izquierda, en falsa familiaridad, sobre su hombro. Tiene un perfil «típicamente Judío» y va descalzo. Una representación ImpreSIOnante en el siglo XX del beso de Judas la pmtó Oskar Kokoschka, el año 1916 (il. 24)36. Jesús es también aquí el centro del cuadro, pero ya no en su majestad, sino delgado, pálido y descalzo. Tiene las manos superpuestas, como si estuviera ya encadenado, y mira a Judas triste, interrogante y perplejo. Judas es corpulento y lleva un vestido moderno, de color oscuro, pareCido al de Pedro (a la izquierda). Su rostro es mquietante. Toma a Jesús del brazo para besarle, y da la impresión de estar arrestándolo. Detrás aparece Pedro con la espada desenvainada, hostil y agresivo. Del lado izqUierdo sale un perro ladrando. Todo el trasfondo se arquea como una sombra oscura sobre la escena. Jesús tiene la figura de una persona agotada y sm esperanza; no hay rastro de ese poder descnto en los v. 52-54.

Explicación No nos interesa aquí primordialmente averiguar si el beso de Judas fue un hecho histórico o forma parte de las primeras amplificaciones en el relato del prendimiento. Podría ser un indicio contra la historicidad la gran difusión que tenía en la tradición bíblico-judía el tema de los besos traidores3 ? En cambio, no tiene por qué ser un indicio en contra su ausencia en Jn 18, 1-11: la soberanía de Jesús, que determina toda la escena, no deja margen a una acción autónoma de Judas. En cualquier caso, podemos señalar con cierta claridad las connotaciones que el beso de Judas tuvo para el evangelista y sus saje y del pueblo» que Ilustró la BiblIa menos por motivación relIgIOsa que como obra maestra de la lIteratura universal Su BiblIa de Imágenes ha Sido pubhcada en mnumerables ediCIOnes y unos 15 IdIOmas 36 Parte de un Ciclo de dibUJOS a lápiZ aparecieron en Der Bledermann Stemzelchnungen.fur das deutsche Va/k, ed por P Casslrer, 1916 La descnpclón del cuadro es de Stephan Boslger Foto en Henze**, 190 37 Prov 27,6 habla de «besos efusIVOS del enemigO)}, en 2 Sm 20, 9s, Joab besa a Amasá y le clava la espada El beso de Jacob en Gn 33, 4 fue mterpretado por muchos rabmos en la línea de Gn 27, 26, como «beso de perfidia» (Bill 1, 996). También son besos hlpócntas los de Absalón 2 Sm 15, 5s, cf además Prov 7, 13; Eclo 29,5 Filón señala expresamente en Rer DIV Her 41s la diferenCia entre «besar» y «amar» Los pasajes bíblIcos mencIOnados no fonnan parte, sm embargo, de aquellos textos de la BiblIa que fueron conSiderados muy pronto como testimomos sobre la pasión de Jesús

lectores. Aparte el beso de los amantes, los besos eran un uso extendido en la sociedad judía como señal de pertenencia entre miembros de una familia 38 , o de respeto a los superiores, como los reyes o los rabinos 39 , también con ocasión de una despedida o un regreso, o como señal de reconciliaciÓn40 • Además del beso en la boca u otras partes del cuerpo, consta el uso de besar las manos o los pies. Hubo rabinos que se mostraron reticentes sobre el bes041 . Es muy aventurado afirmar que el beso de salutación fuese un rito cotIdiano y, en consecuencia, irrelevante en la sociedad judía de la época. El saludo a Jesús con un beso era, por tanto, una clara señal de reverencia y de familiaridad. En la narración mateana, Judas abusó de é1 42 • Es la impresión que tendrian especialmente las lectoras y lectores cristianos. No sólo consideraban a Jesús digno de la suprema veneración -la «proskynesis»- por ser el HiJo de Dios resucitado y el KÚQLO~; existía además en muchas comunidades la costumbre del «ósculo santo» como signo ritual hacia dentro (Rom 16, 16; 1 Cor 16,20; 2 Cor 13,12; 1 Tes 5, 26; 1 Pe 5,14; Justino, Apol. 1,65,2) Y a la vez signo de diferenciación hacia fuera43 • Verían sin duda en el beso traidor de Judas el colmo de la perfidia y la deslealtad. Esta lectura se confirma con los versículos siguientes. Judas se 49-50a acerca a Jesús, le besa44 y le saluda. El saludo no es el Xa1QE ambivalente45 , sino el tratamiento «judío» Qa~~L, que Judas había usado ya 38 Stahlm*, 118, 16ss, 124, 14ss 39 ¡bId, 124, 2lss, sobre el beso de rabmos cf Blll 1,996 40 Documentos en Stahlm*, 121, 5ss, 125, 13ss, Lc 15,20 41 GnR 70 (45b) = BI11 1,995 permIte solo el beso reverencIal, el de despedIda y el de regreso tras larga separaCIón, tambIén los besos entre famIlIares (cf además Josefo, As 8,6 Y Klassen*, 124) Roma ponía reparos al beso en públIco (Klassen*, 126). Otros documentos antIguos sobre actItud retIcente ante el beso, en StahlIn*, 121, 17ss 42 Cf el JUICIO atmado de Crossan**, 72 «What It (el beso de Judas) does IS pamt judas m the most shameful colors posslble For If, In that anclent MedIterranean world, to betray after a klss was shameful, to betray wlth a kIss was mfamous» 43 Hay en el judaísmo antecedentes del beso como «boundary marker» de una comunIdad Josefo, As mdlca que los judíos no besaban a personas no judías (8, 47) Lo mIsmo ocurre entre los egIpcIOs (Herodoto 2, 41) Klassen*, 127 recoge ejemplos de besos «m-group» entre esclavos o bandIdos QuIzá se da tambIén el beso como «boundary marker» de comumón relIgIOsa en aSOCIaCIOnes mlsténcas (cf H J Klauck, Herrenmah/ und hellemstlscher Ku/t [NTA 15], 1982,353), Y como señal de comunIón con el Redentor dlvmo y, a la vez, entre los mIembros de comumdades cnstIano-gnóstIcas (EvPhI1log 31 55) 44 KUTUcpLAEí:V no constItuye una SImple vanaclón estIlístIca frente a CPLAELV, smo una mtenslfIcaclón, cf los documentos en Llddell-Scott, s v 45 27,29 es un saludo hlpócnta, 28, 9, un saludo smcero

en v 25 y que sólo él pronuncIó, lo que delata a Judas como algUIen que está fuera y no tIene ya nada en común con los dIscípulos fIeles a Jesús 46 Jesús le trata de haLQos;47, palabra que oscIla en su sIgmfIcado desde «colega» a «amIgo», y no se corresponde, desde luego, con el tratamIento &OEA oxoJti¡i JtUQEL Antenormente, consta el uso frecuente del pronombre relatIvo en oraClOnes de mterrogaclOn mdlrecta, cf Moult-How-Tumer III, 49s, Mayser, Grammatlk Il/I, 79s De todos modos, tamblen sena pOSIble en algunos casos, sobre todo con el neutro del pronombre relatIvo general ó n, la lectura como pregunta dIrecta, lo cual favorece a Delssmann, cf p eJ Mc 2, 16,9, II La mayona de los f¡]ologos sIguen a EutImlO Zlgabeno, 689 y leen la escueta frase, no como pregunta smo cmo<:puvtLxéii~, como enuncIado, cf Bauer, Wb6, s v ó~ 9b = 1184 DISIente A N Jannans, An Hlstarzca/ Greek Grammar, London 1897, n° 2038, A T Robertson, A Grammar ofthe Greek New Testament m the Llght ofHlstorzca/ Research, New York 1914,725, le sIgue con cautela

Ademas, la traducclOn como pregunta no arrojaba un sentIdo correcto sena un tanto «mgenuo» presentar a Jesus reaccIOnando al beso de Judas con una pregunta tan sImple b) La escueta frase debe entenderse como ehpsls Pero esto obhgaba a completar la oraClOn, algo que mcumbIa dIrectamente al lector de la epoca Pero completar (,como? Una propuesta fue YEVE~TJ1;W, es decIr, «(Eso) a lo que has vemdo», va a suceder54 Otras propuestas «¡Haz (eso) a lo que has vemdo'»5S, o «Sabes bien a lo que has vemdo»56 Hay una propuesta muy dIferente que recurre a xcnu
La breve escena concluye con el arresto de Jesus Sólo después 50b de sus palabras se acercan los que han acompañado a Judas, le echan mano y lo apresan La palabra clave XElQ evoca qUlza a los lectores el anuncIO de Jesus sobre la paSlOn en 17,22 Y26, 45 SIgue una segunda escena uno de los dISCIpulos de Jesus -en la 51 hIstona de la exégesIs es SImon Pedro, a tenor de Jn 18, 10- desenvama la espada corta59 , ejerce la reSIstencIa VIolenta y corta una oreJa60 al crIado del sumo sacerdote Mateo no se mteresa por la IdentI54 Elterster*, 84 55 ASI ya un texto de la Vulgata Irlandesa, cf W Thlele en Eltester*, 90s y Crossan*, 179, mterpretaclOn SImIlar en EutImlO Zlgabeno, 689 y en PascasIO Radberto,915 56 Strecker, Weg, 182 57 Wellhausen, 140 58 ASI sobre todo Rehkopf* (como pregunta), Semor (Narratlve)**, 125-127 (como enuncIado) 59 Cf vol II, 191, n 38 60 'Q1:LOV (en lugar de wtUQLOV) es una palabra usual desde el helemsmo, que va sustItuyendo al claslco oi'í-; Mt eVIta a menudo los dlmmutIvos, muy frecuentes en Mc (Allen 95)

dad de este cnado, pero sí se han mteresado los exegetas Lo han convert1do (para glona de Pedro) en un aguerndo luchador, hasta en Jefe de la horda hosti161 Que los hombres portasen una espada en día festivo no era nada extraordmano en la época la espada formaba parte de la mdumentana, la autodefensa estaba permit1da también en sábado desde el tiempo de los macabeos 62 Lo extraño para los lectores cnstianos será más bien que d1scípulos de Jesús hagan eso, ya que, como mensajeros de la paz de DlOS, no llevan cons1go m SlqUiera un bastón, mucho menos una espada (Mt 10, 10 13)63 Jesús debe dar, por tanto, una respuesta a las lectoras y lectores sobre el uso de la espada por parte del d1Scípulo, y así lo hace en los v 52-54 52 La respuesta consta de cuatro partes PrImero, Jesús ordena al d1Scípulo categórIcamente volver la espada a la vama Segundo, Justifica esto con una sentencm64 La sentenc1a aparece expresada al estllo del tahón formulado en Gn 9,6, Yenuncm el pnnc1p1o Judío de «med1da por medida» la medida que use1S la usaran con vosotros (Mt 7, 2)65 En el Nuevo Testamento, concretamente en Pablo, Gal 6, 7, hay un pnnc1plO simllar, pero más desarrollado De igual contemdo, y desarrollado además en termmos parec1dos, es Ap 13, 10 La sentenc1a no contiene algo específicamente Jesuámco, pero la aphcaclOn está dentro del espíntu de Jesús la consecuenC1a que se desprende para Jesús de esta máx1ma es la mdefens1ón y la renuncm absoluta a la vlOlenc1a Él m1smo no opuso res1stencm en su arresto, y la prohib1ó tamb1én a sus discipulos Con la sentencm del v 52b, agregada como fundamento, la conducta de Jesús pasa a ser la regla general para cnstmnas y cnstianos El v 52 trae a la memona la qumta antites1S del sermón de la montaña Mlj aV'wJTí'jvaL 'tép JtovljQép (5, 39) Jesús da ejemplo, con su comportam1ento, del sentido de esa antites1S un pac1fismo rad1cal, sm componendas, que tampoco deja nmgun margen a la autodefensa 61 Ya Maldonado, 581 dIce en loor de Pedro que este «mlmstem del sumo sacerdote habla Sido «audaclor caetens» Lo consideran cabecIlla, por ejemplo, Oavles-Alhson III, 51 (como poslblhdad), Gmlka II, 419 Vlvlano* sabe que era el ayudante del sumo sacerdote 62 Oalman, Jesus, 89s, Brown 1**,268-271 63 Juan Cnsostomo 84, I = PG 58, 751s remIte a Lc 22, 38, donde hay dos ¡.taXULQUL, y recuerda los cuchIllos que eran necesanos para descuartIzar el cordero pascual ¡,Llevaba Pedro uno como medIda de precauclOn? 64 «SententIa proverbIahs» (Bucer, 193C) 65 Cf tamblenAv 2, 6 (por haber ahogado, te ahogaran),JBer 3c (en Schlatter, 755 «Al que mata, lo mataran») y BIlI 1,444-446 Un proverbio Judlo dice «En el puchero donde uno cuece, lo coceran» (BIII 1, 445)

Historia de la influencia: el dicho sobre la espada La exegesIs eclesIal restnnglO muchas veces el v 52 y lo entendIÓ como prohIbIcIón del uso pnvado de la vIOlencIa 66 Desde la Reforma, estas restncclOnes presIden la exégesIs protestante Lutero declara que el dIcho sobre la espada va dmgIdo sólo contra aquellos que usan el arma «sm tener facultad para ello», «Cnsto, pues, confIrma la espada»67 El texto muestra, a su entender, que DIOS sólo da la espada a aquellos que están llamados a ejercer la autondad CIVIl, pero no a la IglesIa, ya que Pedro es «un predIcador o persona de IglesIa», y tampoco a mdIvIduos partIculares, pues aquellos que toman venganza por su cuenta o se conVIerten en sedICIOSOS, perecen baJo la espada68 W von Loewemch resume la exégesIs de Lutero. «Transformó una sentencIa general sobre la ley trágIca que presIde toda VIOlencIa en un JUlCIO pOSItIVO sobre la JustIfIcaCIón de la VIolenCIa ejercIda por la autondad 69 Calvmo dIstmgue entre «la mstancIa CIVil y la de la conCIenCIa» (<
Los exegetas no se pusieron de acuerdo sobre el sentido de la expreslOn EV ¡,tUXaLQTI urcoAolivlaL Muchos, siguiendo a Ongenes, la entIenden lIteralmente la guerra lleva a la guerra74 Pero la expenencla enseña que la JustIcia compensatona de v 52b no siempre se hace realIdad Por eso hay otra mterpretaclOn desde Jerommo, que confiere a esa espada el simbolIsmo de la espada celestial «delante del paralSO», que es el JUICIO dlvm0 75 Fmalmente, algunos han aplIcado la expreslOn -en Occidente, por lo general, enlazando con las doce legIOnes de v 53- a Israel y a las legIOnes romanas que destruyeron Jerusalen el año 70 76

Explicación

53

En tercer lugar, Jesús agrega un argumento complementano, a modo de pregunta retónca Esa pregunta viene a realzar la majestad de Jesús en medlO de su arresto 77 Jesus es contemplado como ommpotente, que lo puede «todo» a través de su Padre del CIelo, algo SImIlar a 26, 61 Podría pedIrle el envío de mas de doce leglOnes de ángeles 78 Una legIón comprendía entonces un efectivo teónco de 5600 hombres, todo el ejércIto del emperador Augusto llegó a contar 25 leglOnes 79 Jesús podría llamar en su ayuda, por tanto, un contmgente de caSI 70 000 ángeles 80 Pero no lo hace, renunCIa a exhIbIr su poderío Esto trae a la memona la segunda tentaCIón de 4, 5-7, cuando Jesús ya renunció una vez al apoyo de los ángeles, no se preCIpItó desde el pmáculo del templo y no hiZO ostentación de su poder Por obedienCia a la voluntad del Padre, el HIJO de DlOS, al que se dará todo poder en el Cielo y en la tierra, no qUiere mamfestar ese poder81 54 En cuarto lugar, Jesús alecclOna brevemente a los discípulos con una referenCia al cumplImiento de las Escnturas rrw~ ovv m74 Ongenes 102 = GCS Ong XI, 222 Ongenes mcluye expresamente el sermilItar 75 Jerommo, 258, Similar Estrabon, 171, Tomas de Aqumo (Lectura) n° 2260 76 Por ejemplo Estrabon, 171, DlOmslo bar SalIbl I1I, 75s, Tomas de Aqumo (Lectura) n° 2262 77 K M flscher*, 109 78 Cf sobre los ejercltos celestiales 2 Mac 5, 2s, 10, 29s, 15, 22s, IQM 12, 8s, Sepher ha-razlm 2, Iss, 6, 3, Bill 1,997 79 A Neumann, LeglO, en KP I1I, 541s 80 Segun 2 Re 19,35 Y2 Mac 15,22, un solo angel extennmo 185 000 hombres del ejercito aSlflo Los padres de la IgleSia evocan a menudo estos pasajes 81 Cf Leon Magno**, 1(= 52), 4 = 82 «El Señor no mSlstlO en hacer sentir su poder Permltlo a los enemigos llevar a cabo su sacnlego plan» VICIO

troduce una pregunta, como en 12,26 Yen 22, 43, que han de contestar los propios oyentes. El subjuntivo aoristo que figura a veces después de tales preguntas 82 es un deliberativ0 83 que exige ser completado: «¿Cómo pueden cumplirse las Escrituras si él, desoyendo la voluntad de Dios, convoca las fuerzas angélicas?». "Ü'n oihw~ bEL YEvÉo'frm designa el plan de Dios, sin referencia a ningún pasaje concreto de la Escritura84 . El sentido es, por tanto: si Jesús no obedece el mandato de su Padre y hace ostentación de poder divino, no se pueden cumplir las Escrituras que revelan el plan de Dios. La tercera sección del texto, la más breve, vuelve al inicio del 55s arco, en v. 47. Jesús interpela al tropel de gente que ha salido «con espadas y palos» (v. 47), como si él fuese un zelote o un bandido. El «sentarse» xa-&' ~flÉQav en el templo para enseñar -enseñar sentado es propio del maestro judí0 85- significa que estaba allí accesible «día a día». El texto evoca la sección Mt 21,23-24, 1, donde Mateo recogió la enseñanza de Jesús en el templo. Ka-&' ~flÉQav hace pensar en un espacio de tiempo indeterminado, pero más amplio que unos pocos días. En esta misma línea, el evangelista tampoco se atuvo con claridad al esquema del día en su sección de Jerusalén, 21, 1-25,46 86 • Jesús, el que enseña día a día públicamente en el templo sin ser molestado, está ante la gente enviada por sus enemigos, que viene armada en medio de la noche para detenerlo. El evangelista cierra la sección con una nota narrativa8? «Todo es- 56a to» -es decir, los hechos en relación con el arresto de Jesús- sucedió para que se cumplieran las Escrituras. La formulación se corresponde literalmente con la frase introductoria de la primera cita de cumplimiento, 1,22, Yforma con ese pasaje un marco para toda la historia de Jesús, historia que ha de concebirse de principio a fin como cumpli82 Cf 23,23, Rom lO, 14s El futuro de mdlcatlvo en Mt 12,26 viene a ser eqUivalente 83 BI-Debr-Rehkopf § 366 con n 5 84 Se ha pensado en Dn 2, 28s LXX; Dan 2, 45 e, y Mt 24, 6 Lo más onentador es la referenCia al Dei de 16, 21 85 Cf 5, 1 (y vol 1,267, Mateo 1, 277); 13, 1; 23, 2. Gundry, 539 Mt «IS portraymg Jesus as the one legltlmate rabbm 86. Cf vol III,237 87 Cf Soares-Prabhu, Formula QuotatlOns, 30; Semor (Narratlve)**, 152154, difiere Brown 1**, 287 n 2. Que el v. 56a no es un dicho de Jesús, es mdemostrable categóncamente, pero así lo mdlca, a mi JUICIO, el paralelismo con el v 54 una vez que Jesús mismo remitió allí a la Escntura, el evangelista resume ahora el conjunto

miento de las Escrituras. Twv JtQOCfJl]E'tWV hace referencia a aquellas citas de cumplimiento donde Mateo evoca exclusivamente pasajes proféticos. Tampoco aquí se piensa en un pasaje profético especial88 • 56b Sigue el breve apunte de que todos los discípulos abandonaron a Jesús y huyeron. El lacónico enunciado suena extraño en su aislamiento. Marcos agrega aquí el episodio del joven desnudo (Mc 14, 51 s), que ilustra en forma dramática la huida de los discípulos y el espanto de aquella noche89 • Mateo no es amigo de esos detalles narrativos, y los omite. Con ello pierde peso la huida de los discípulos; pero esa huida no deja de tener importancia porque apunta, invirtiendo el arco, a la primera secuencia narrativa en la parte de Getsemaní: el texto 26, 31 había preparado a los lectores para la escena de la huida de los discípulos. El golpe contra el pastor surte efecto ahora; la anunciada dispersión de las ovejas es su consecuencia natural.

Resumen Volvemos al conjunto del relato sobre el prendimiento de Jesús para sintetizar de nuevo algunos rasgos importantes. 1) Jesús es dueño de los acontecimientos de principio a fin. Responde como soberano a Judas (v. 50a), al discípulo vehemente (v. 52-54) y a la gente armada que lo arresta (v. 55). Manifiesta su poder divino, que no utiliza por su libre decisión de obedecer a su Padre (v. 53). A diferencia de Marcos, aquí se exalta la majestad de Cristo. La narración mateana forma así «el puente hacia la descripción joánica» del prendimiento en Jn 18, 1-11 9°.2) El evangelista enfoca el relato como una lección sobre la renuncia total a la violencia, enseñada por Jesús en el sermón de la montaña (v. 51s). Esa renuncia vale sin ninguna reserva, incluidas las situaciones extremas. A ella responde la cristología mateana: Mateo presentó a Jesús en 3, 13-4, 11 como el Hijo de Dios obediente9 !, y lo seguirá presentando así en el resto de la historia de la pasión (cf. 27,43). 3) Todo lo que sucede en la pasión de Jesús es cumplimIento del vaticinio de la Escritura. Como la historia 88. Se han propuesto, entre otros pasajes, Sa141, 10 (Dlbehus*, 273) y Zac 13, 7 (Brown 1**,289) 89. La función narrativa del episodIO fue qUizá exactamente la de quedar grabado en la memona de los lectores y subrayar aSI la hUida de los discípulos. 90. Wlefel, 456 91. Cf vol. 1, 215s 226-228 230s (Mateo 1, 219s 229s 233s).

de la pasión no contenía ninguna cita de cumplimiento hasta ahora, Mateo no sólo presenta a Jesús haciendo constar eso (v. 54), sino que lo subraya también él (v. 56). Recuerda así una clave de comprensión que es válida para toda la historia de Jesús desde 1, 22 hasta el final.

4. En el palacio del sumo sacerdote (26, 57-27, 10) BlbllOgrafia: Gerhardsson, B., ConfesslOn and Denial before Men: Observations on Mt 26,57-27,2: JSNT n° 13 (1981) 46-66.

La siguiente sección es objeto de articulaciones diferentes l . Yo reúno 26, 57-27, 2 en una sección principal, porque geográficamente, todas las escenas transcurren en el palacio del sumo sacerdote. Dos escenas principales se contraponen: el interrogatorio de Jesús por el sumo sacerdote ante el sanedrín (v. 59-66) y la negación de Pedro fuera, en el patio (v. 69-75). En medio está la breve escena del primer escarnio a Jesús (v. 67s). Las dos escenas se introducen con una exposición que presenta a sus dos protagonistas, Jesús y Pedro, en el lugar de los sucesos, que es el palacio del sumo sacerdote (v. 57s). La primera escena principal finaliza con 27, ls: aquí, y sólo aquí, toca a su fin el interrogatorio de Jesús ante el sanedrín2 • Sus miembros toman ahora, al amanecer, la decisión formal de dar muerte a Jesús, y lo entregan al gobernador. Han alcanzado así el objetivo que se fijaron en 26, 3s. Sigue de nuevo una breve escena que interrumpe la acción principal y representa una prolepsis en el tiempo (27, 3-10). Versa sobre un personaje secundario, pero importante: el traidor Judas, y se desarrolla entre él y los dirigentes judíos. La escena enlaza por una parte con la condena de Jesús referida en 26,59-66; 27, ls, yanticipa, por otra, 27, 19.24 al atestiguar Judas la inocencia de Jesús. La escena forma así un puente entre dos secciones principales. Esto 1 SIgo en gran parte la diVIsión y distrIbUCIón de Gerhardsson* 2 No cabe hablar por tanto, a mI JUICIO, según es frecuente sobre todo a propósIto de Mc, de un simple «sandwich» (cf. Gmlka, Mk n, 275), y conSiderar la negación de Pedro como marco (v. 58.69-75) del mterrogatono ante el sumo sacerdote La composIción es más compleja los v. 57s mtroducen las dos escenas, y 27, ls, tras el relato de la negación de Pedro, que tiene lugar al mismo tiempo, pone fm a la escena del mterrogatono.

queda objetIvamente mas claro, a mI JUICIO, aSIgnando la prolepsIs a la secclOn antenor Judas no desempeña ya nmgun papel para la narraclOn Los enemIgos JudlOs de Jesus lo utIhzaron como mstrumento y han alcanzado su objetIvo Judas resulta ahora superfluo y es abandonado a su suerte

a) Jesús y Pedro llegan al palacIO del sumo sacerdote (26, 57s) 57 Los que detuvieron a Jesús (lo) condujeron ante el sumo sacerdote Caifás, donde se habían reunido los letrados y los ancianos. 58 Pedro lo fue siguiendo de lejos hasta el palacio del sumo sacerdote, entró en él y se sentó con los criados para ver el final.

Análisis Esta breve secclOn mtroductona conecta mediante la palabra clave xQa 'tEÚ) con los v 48 SO SS, Yevoca 26, 3s, que daba ya cuenta de una reumon (ouv7JX{}7Joav) de los dmgentes del pueblo en el palaclO del sumo sacerdote (avAl] WV aQXLEºEú)~) CaIfas El v 57 prepara los v 59-66, el v 58, los v 69-75 Mateo se atiene sm excesIvo ngor a su modelo Marcos eVita en v 57 la parataxls marqUlana mediante una oraclOn subordmada con oJtou, no usual en el, e mtroduce de nuevo un grupo dual de adversanos de Jesus, tlpiCO en eP En el v 58 mserta dOEA{}ú)v y desplaza EOú) ¡,Modlflca aSI el gUlon, y omite tamblen la Imagen pmtoresca de Pedro en el patio, calentandose al fuego en la fria noche, porque para el Pedro esta dentro del palacIO? No es seguro, ya que Mateo podna haber omitido Simplemente tamblen aqUl un detalle de la narraClOn pmtoresco, pero superfluo a su ]UlClO, como hace a menud0 4 En el lengua] e, las formulaCIOnes son solo parcialmente mateanas 5 Sorprenden dos mmar agreements con Lc 22, 54s, que solo cabe explicar en parte como redacclOn mateana y lucana mdependlenté 3 Los aQXLEQEi~ de Mc 14,53 desaparecen, qUlza porque Mateo acaba de calificar a CaIfas de aQXLEQEU~, pero vuelve la denommacIOn en v 59 La escasa ImportancIa que tiene la composIcIon concreta del grupo dual se adVierte comparando con 26, 3s aunque los v 57s apuntan a ese pasaje, allI se habla de los aQXLEQEi~, aquldelosYQa~~a,8~

4 El ejemplo mas claro es Mt 9, 2b, cf Mc 2, 3-5a 5 Es mateano segun vol I,Introd 42 (Mateo 1, 57ss), ademas de ouvayú) (v 57), en v 58 EtoEQxo~m, no lo es ,EAO~ 6 La presencia de Exa{}llco en v 58 II Lc 22, 55 se puede explicar como redaccIOn mateanallucana en lugar de la conJugacIOn penfrastIca a base del verbo

Explicación Los que apresaron a Jesús lo conducen a casa del sumo sacerdo- 57 te Caifás. Este es mencionado en primer lugar porque va a ser el protagonista de los enemigos de Jesús en el interrogatorio que viene a continuación. No sabemos ya la ubicación de su palacio. Desde el siglo IV se enseñaba un emplazamiento cerca de la puerta de Sión, en el solar del monasterio armenio de Sión7 • Hoy se apuesta más bien por el palacio de los asmoneos, sobre la colina occidental de Jerusalén, más arriba de la plaza de los deportes (;V(J'tóv), cerca del puente que conduce a la plaza del templos. Este palacio no era, en todo caso, el lugar de reunión oficial del sanedrin que nos es familiar por Josefo o por la literatura rabínica9 • Quizá sea esto un indicio más de que la tradicIón más antigua no hablaba de una sede oficial del sanedrin. Se habían reunido 1o los letrados y los representantes de la noblezajerosolimitana. En v. 59 (= Mc 14,55) el evangelista volverá a mencionar a los sumos sacerdotes y dejará así en claro que entiende este encuentro como una reunión oficial «de todo el sanedrín». La cámara del narrador abandona ahora a Jesús y gira hacia Pe- 58 dro. Este sigue a Jesús «de lejos». La distancia, que se combina aquí de modo insólito con el verbo aXüAoufrÉW, generalmente de connotación eclesiológica, prepara a los lectores para los v. 69-75. También Pedro va al aUA~ del sumo sacerdote, y «entra». A tenor de 26, 3, los lectores tenderán a pensar, ante la palabra aUA~, en el «palacio»; pero constatan luego en v. 69 que Pedro se sienta «fuera» EV Tií aUA~, que normalmente se traduce por «patio». ¿Cambió Pecompuesto auyxa{hUlaL + ¡Lftá, bastante frecuente con el participIO pasado. Más dificultades crea en v 58!! Lc 22, 54 ó OE IktQo<; ~XOA.OÚ{}EL ¡LaxQo{}Ev, qUizá sea redacclOnal 6É en lugar de xal, pero dlficilmente el Imperfecto ~XOA.OÚ{}EL, bastante raro en Mt y Lc, y la mverslón de verbo y adverbIO Hay que suponer aquí, a mi JUICIO, otra recensión de Mc (<<deuteroMc») 7. El pnmero en atestiguarlo es «el peregnno de Burdeos» 16, en H Donner, Ptlgerfahrten ms Hetl¡ge Land, Stuttgart 1979,57 Postenormente hubo en el lugar diversas Iglesias dedicadas a Pedro, cf Kopp, Statten, 403s 8 Cf Josefo, BeU 2,344, Brown 1**, 404. 9 Cf supra, 104, n. 22 sobre 26,1-5. 10. No cabe mfenr del aonsto auv~X{}llaav la anticipación, es deCir, que el sanedrín estuviera ya reumdo cuando llegaron Jesús y los que le habían prendido Esto se ha supuesto muchas veces en la exégesIs antigua y en la actual (desde Juan Cnsóstomo 84, 2 = PO 58, 754, hoy, por ejemplo, en Semor [PasslOn]**, 159), para subrayar lo plamf¡cado del procedimiento de los adversanos de Jesús, que esperaban ya al recién detemdo para poder hqUldarlo rápidamente

dro de lugar durante el mterrogatono de Jesús? ¡No' CambIa el punto de vista del narrador, que mira desde Getsemaní y por eso hace «entrar» a Pedro, pero en v 69 mira desde la sala de sesIOnes del sanedrín, y por eso hace sentarse a Pedro «fuera» Ahora bien, ¿dónde se sento realmente Pedro según Mateo? Como aUAlÍ puede designar tanto el patIO como el complejo de edificIOs construidos a su alrededor, conjeturo que Mateo no prestó nmguna atenclOn a la mcoherencIa de su relato En v 58 qmere aproximar a Pedro todo lo posible a lo que sucede en el sanedrín, qmzá para tener un testigo ocular ll En v 69, por el contrano, Pedro tIene que estar fuera, donde permanecen la :n:m6íox'll y demás personal de serVICIO, y desde donde puede evadirse con faCilidad

Historia de la influencia La Imagen de Pedro que dibujan los exegetas ecleslales es vanada, pero baslcamente positIVa Mientras que Ongenes subrayo aun la ambivalenl2 Cia de Pedro , Juan Cnsostomo pondera su celo ({h:Qf.iOTrjS;), Pedro no huyo como todos Jos demas!3 Para Beda, Pedro es dIgno de elOgIO porque no abandono al Señor a pesar de su miedo, humanamente comprensIble De ese modo Pedro, que SIgue a Cnsto de leJos, puede ser alegoncamente Imagen de la IglesIa, que tambIen SIgue a Cnsto de leJos y comparte su paSlOn en medio del temor l4

b) El Interrogatono ante el sumo sacerdote (26,59-66) Blbltografia BenOlt, P, Jesus vor dem Synhednum, en Id , Exegese und Theologle (KBANT), 1965, 133-148, Bock, D L , Blasphemy and ExaltatlOn m Judalsm and the Fmal ExammatlOn 01Jesus (WUNT II, 106), 1998, II Pedro es en Mt y en el cnstIamsmo pnmltIvo un garante de la tradlclon sobre Jesus, cf vol II, 613s 616 Sorprende que los otros dos evangelIos tardlOs cuenten Igualmente con un testIgo ocular para el proceso ante el sanednn En Jn es el dlsclpulo prefendo el que tiene a Jesus al alcance de su vIsta (cf Jn 18, 15), en Lc, Pedro (Lc 22, 61) 12 Ongenes 106 = GCS Ong XI, 225 13 Juan Cnsostomo 84, 2 = PG 58, 754 14 Heda, 117s, SImIlar ya Agustm (Quaest) 1, 46 = 35 Cf Tomas de Aqumo (Lectura) n° 2270 la llegada de Pedro mdlca su «fervor», el segUImIento «de leJOS», su «tImor» «Dnde slgmf¡cabatur quod m [¡de Petrl fundata Ecclesla secutura erat Chnstum, tamen a longe»

Broer, I , Der Prozej3 gegen Jesus nach Matthaus, en K Kertelge (ed ), Der Prozej3 gegen Jesus (QD 112),21989,84-110, Catchpole, D, TheAnswer ofJesus to Cajaphas (Mt 26, 64) NTS 17 (1970-1971) 213-226, Evans, C , Jesus and hls Contemporanes (AOJU 25), 1995,407-434, Oelst, Menschensohn, 333-340, Ooldberg, A M, Sazend zur Rechten der Krafl BZ NF 8 (1964) 284-293, Hengel, M, «Setze dlch zu memer Rechten/» Die InthromsatlOn Chnstl zur Rechten Gottes und Psalm JJ 0, J, en M Phl1onenko (ed ), Le trone de Dleu (WUNT 69), 1993, 108-194, Lamarche, P, Le «blaspheme» de Jesus devant le Sanhedrm RSR 50 (1962) 74-85, Luhrmann, D, Markus 14 55-65 Chnstologle und Zerstorung des Tempe/s 1m Markusevangellum NTS 27 (1980-1981) 457-474, Sanders, E P, JewIsh Law from Jesus to the MIshna, London-Phl1adelphw 1990,57-67, Schnelder, O , Gab es eme vorsynoptlsche Szene «Jesus vor dem Synednum»? NT 12 (1970) 22-39, Thelssen, O, Die TempelwelssagungJesu, en Id , Studlen zur SozlOlogle der Urchnstentums (WUNT 19), 1979, 142159, Tl1borg, Leaders, 77-83 Mas blbhografia** sobre la hlstona de la paslOn y la pascua en Mt 26-28, supra, p 43-46 Mas blbhografia*** mfra, p 266, excursus «El proceso de Jesus»

59 Los sumos sacerdotes y el sanedrín en pleno buscaban un falso testimonio contra Jesús para darle muerte; 60 pero no lo encontraron a pesar de los muchos falsos testigos que comparecían. Finalmente comparecieron dos 61 que declararon: «Este dijo: 'Yo puedo destruir el santuario de Dios y reconstruir l en tres días'». 62 Entonces se levantó el sumo sacerdote y le dijo: «¿No respondes nada? ¿Qué es lo que estos atestiguan contra ti?». 63 Pero Jesús seguía callado. El sumo sacerdote le dijo: «Yo te conjuro por Dios vivo que nos digas si tú eres el Cristo, el Hijo de Dios». 64 Jesús le dice: «Tú lo has dicho. Y yo os declaro que a partir de ahora veréis al Hijo del hombre tomar asiento a la derecha del Poder y venir sobre las nubes del cielo». 65 Entonces el sumo sacerdote se rasgó las vestiduras y dijo: «¡Ha blasfemado! ¿Qué necesidad tenemos ya de testigos? Acabáis de oír la blasfemia. 66 ¿Qué os parece?». Respondieron ellos diciendo: «¡Es reo de muerte!».

l La breve varIante, sm el complemento dIrecto auTOv antepuesto o pospuesto, esta relativamente mal atestIguada, pero es sm duda la mas dIficIl

Análisis 1 Estructura El relato sobre el proceso ante el sanednn aparece enmarcado por el radical {}UVU1;- (v 5966) Consta de cuatro seCClOnes 1 El sanedrm busca sm eXlto testIgos falsos contra Jesus (v 59-60a) 2 Declaran dos testigos, y Jesus calla (v 60b-63a) 3 La seCClOn siguiente, v 63b64, es e! punto culmmante, porque habla Jesus Su respuesta va mas alla de la pregunta apremIante del sumo sacerdote Jesus se presenta como HIJo del hombre 4 La seCClOn fmal descnbe la reaCClOn del sumo sacerdote denuncIa una blasfemia merecedora de la pena de muerte (v 65s) Las diversas seCClOnes forman un todo coherente Los actores pnnclpales son e! sumo sacerdote y Jesus, los restantes miembros del sanednn aparecen solo al pnnclplo y al fmal como comparsa El dicho central de Jesus en v 64 es un pasaje clave de todo el Evangeho, que viene preparado por Mt 16, 13 16 20s Tamblen llaman la atenclOn las afImdades del texto con el ImClO del proceso marqUlano ante Pllato (Mc 15,2-4)2, son mayores aun que con el texto mateano de 27, 11-14, texto que e! evangehsta no habla escnto aun cuando redacto la escena del proceso ante el sanednn3

2 Fuente A diferenCia de Lc 22, 54-714, Marcos es la umca fuente para Mt 26,59-66 Las Importantes modificacIOnes respecto a Mc 14,5564 son 1 Los dmgentes JUdlOS buscan un falso testImomo contra Jesus, pero sm exlto (v 59) 2 ElloglOn del templo, abreviado en el contraste «hecho con manos - no hecho con manos», aparece formulado en Mateo de suerte que Jesus puede destrUIr el templo y reconstruirlo en tres dlas (cf 26,53) 3 En su segunda pregunta, el sumo sacerdote conjura (E~OQXL~W) a Jesus -con remmlscenCla de 16, 16- «por DlOS VIVO» (v 63c)5 4 En la respuesta de Jesus v 64, el EYW d~L marqUlano es sustItuido por Ol! lOinw; (como en 26, 25), elloglOn sigUIente sobre el HIJO del hombre aparece subrayado por nAr¡v AlOYW ú¡iCv y se mtroduce con partIcula adversatIva (como 11,2224, cf tamblen 26,39 [redacclOnal]) Su anunclO queda deslmdado de! momento presente por un un'
fmal enfatiza mediante repetIclOn el hecho de la blasfemia 6 En particular, Mateo abrevia notablemente el texto marqmano en la secClOn sobre los testigos Omite la observaclOn duphcada de que los testImomos de los falsos testigos no comclden (Mc 14, 56b 59), algo Irrelevante para el curso de la narraclOn Las modifIcacIOnes lmgmstIcas son casI siempre redacclOnales? La secclOn contiene en v 64a II Lc 22, 70 un minar agreement muy llamatlvo8 Mateo y Lucas hacen dar a Jesus la misma respuesta --dIferenciada según contexto- a la pregunta del sumo sacerdote ou Elnw; (Mt) I vr-tEI<; Afy€tf (Lc) Me parece lo mas probable que Mateo y Lucas adaptaran su texto al mterrogatono marqmano ante PI1ato Alh, la formulaclOn correspondiente queda anclada en la tradlclon 9

Explicación

El evangelista menCIOna una vez más a «los sumos sacerdotes», 59-60a el grupo domInante en el ConseJo 10, y «el sanedrín en pleno» El Consejo supremo, que probablemente contaba ya entonces con 71 mIembros!!, celebra seSIón ofICIal, según Mateo Los adversanos están predIspuestos al falso testimomo contra Jesús Esto los desacredIta a los OJos de los lectores cnstianos y multlphca su culpa 12 No les Interesa un proceso limpIO, SInO la muerte de Jesús, a tenor 7 Son redaCClOnales en el lenguaJe, segun vol 1, Inlrod 42 (Mateo 1, 57ss) en v 50 líE, Órtúl~, en v 60 rtQOOEA'ltúlv (2 veces), ÚOtEQOV, líE, líuo, en v 61 El rtav, o{jtO~, qJTJ[1L, líuva[1aL (cf 26,53), en v 62 AEYúl + datiVO, en v 63 'ITJoou~, EinEv + datiVO, xatu + gemtIvo, en v 64 AEYfL presente hlstonco en un dicho de Jesus, la cita de Dn 7, 13 + Sal \09, I LXX se ajusta ligeramente a la literalidad de los LXX, al contrano de Mc, en v 65 totE, IíLUQQTJYVU[1L tU L[1UtLU es lenguaje LXX (mas de 40 veces), en v 66 1í0XEúl, Ó líE artOXQL'ltEVtE~ ElrtUV Tamblen es mateano el discurso directo (v 61) No son mateanos en el lenguaJe en v 61 (vuo~) toU 'ltfQU, en V 63 É~OQXL~úl (hapax legomenon en el Nuevo Testamento), en V 65 LIíE 8 Yo no contana entre los mlnor agreements el «pseudo-agreement» an' UQtL (Mt V 64) o arto tOU vuv (Lc 22, 69) Las dos formulacIOnes son diferentes, y ambas redacclOnales, en Lc, ademas, precede un fondo especial Tamblen parece un «pseudo-agreement» el El mtercalado en v 63 II Lc 22, 67 antes de ou El, que en Mt probablemente hay que traducir por «SI» completIvo, y en Lc por «SI» condiCIOnal 9 No solo en todos los smoptIcos (Mc 15,2, Mt 27, 11, Lc 23, 3), smo tambien en Jn 18, 37 contesta Jesus a la pregunta formulada por PI1ato con ou AEYEL~ \O Al enumerar los grupos representatIvos en el sanednn, tanto Josefa como el Nuevo Testamento suelen nombrar pnmero a los aQXLfQEL~ (E Lohse,ouvEIíQLOV, en ThWNT VII, 862, 8-31) 11 Lohse, ¡bId , 861, 7ss 12 TI1borg, Leaders, 77 Gaechter, 879 opma «La mtenclOn de esta reumon estaba dmglda a la eJecuclOn de una sentencia de muerte» Esto es Cierto, pero naturalmente solo como descnpclOn de la mtenclOn por parte del narrador de Mt

del plan trazado ya al comienzo (cf. 26, 4). Por eso buscan un falso testimonio. La imagen del justo doliente lleva consigo, ya desde los Salmos, el acoso de testigos injustos (Sal 27, 12; 35, 11; 109, 2s). Aunque se presentan numerosos testigos falsos, los adversarios de Jesús no logran alcanzar con ellos su objetivo. ·61 La continuación no es muy transparente. «Finalmente»13 se presentan otros dos testigos. ¿Hay que pensar de nuevo, como indican algunos manuscritos tardíos1 4 de v. 60a, y a la luz de Marcos, en 'll'ElJDOf.táQ'tlJQt¡;?15. Depende, sobre todo, de cómo se juzgue el 10gion sobre la destruccIón del templo, notablemente modificado respecto a Mc 14,58. Ambos testigosl 6 declaran que Jesús aseguró poder destruir el santuano de DIOS y reconstruirlo en tres días. La perplejidad en el cristianismo primitivo ante el dicho sobre el templo, probablemente auténtico!?, fue muy grande, como es sabido. El 10gion, por una parte, fue declarado falso testimonio, como en Marcos; y por otra, la pareja verbal XELQonoLr¡'tOc:; - aXfLQonoLr¡'tOC:; abría la posibilidad de aplicarlo simbólicamente al «templo» de la comunidad cristiana o al cuerpo de Jesús resucitado a los tres días l8 . Mateo no considera ya su versión del dicho de Jesús sobre el templo como falso testimonio, y elimina también la observación de Mc 14,59, descalificadora, sobre la no coincidencia de los dos testimomos. Los lectores no conocen ese dicho de Jesús; la pregunta es, por tanto, si ellos, a la luz de su precomprensión de Jesús, darían crédito a tal dIcho. Por una parte, la frase «yo puedo destruir el santuario de Dios» es algo bastante inaudito como enunciado de un Jesús fiel a la Ley19. 13 Empleado a veces en sentIdo superlativo; cf 21,37,22,27. 14 C, D, f 13, m, latt (sy) y otros 15 Los exegetas eclesJales cOlllclden desde Orígenes 108 = GCS Ong XI, 226ss en admItIr que los dos testigos son falsos, porque deforman lo que Jesús dIJO hteralmente Suponen que la frase pronunCIada realmente por Jesús es Jn 2, 19 AúOatE tOV vaóv toihov «Jesús no prometlO, por tanto, cometer el sacnleglO de destrUIr el templo» (Orígenes 108 = GCS Ong XI, 227), eso lo dejÓ a los romanos, y él se hmJtó a hablar de la reconstrucclOn del templo No se refería, según ellos, al templo de Jerusalén, SIllO al templo de su cuerpo 16 Dos es el número mímmo de testigos eXIgIbles en un proceso jurídIcamente váhdo (Dt 17, 6,19,15, Nm 35, 30) 17 Así Thelssen*, 143 18 En Hch 6, 14 figura, en lugar de la reconstruccIón del templo, la abohclón de la ley cultual Jn aphca todo elloglOn a la muerte y resurreccIón de Jesús, al templo de su cuerpo, por tanto (2, 19-21) 19 La fórmula redacclOnal «santuano de DIOS», atestIguada ya ocasionalmente enjudeo-gnego, refuerza el carácter «Irreverente» del dIcho mateano de Jesús

Por otra, el bÍlvUflaL introductorio hace recordar 26,53: el que puede pedir a su Padre doce legiones de ángeles, ¿cómo no va a poder destruir el templo de Dios y reconstruirlo? Que Jesús, como Hijo de Dios, tiene fuerzas sobrenaturales y puede hacer muchas cosas, es algo que se da por supuesto desde el relato de las tentaciones (4, 3.6). Esta línea de pensamiento culminará en la invitación al Hijo de Dios a bajar de la cruz y salvarse a sí mismo (27, 40-42). En todos estos pasajes, la idea es que Jesús podría hacerlo, pero no lo hace por obediencia a Dios (cf. 27, 43). Yo me inclino, con la mayoría de los exegetas, a interpretar el texto en este sentido. Jesús habla aquí únicamente del templo de Jerusalén20 . Él no lo destruyó, como saben los lectores; fueron los romanos. Él se limitó a anunciar la destrucción (23,38; 24, 2; cf. 24, 15). Jesús, como Mesías fiel a la Ley, no tiene nada contra el templo; su misión no es ni destruirlo ni reconstruirlo. Pero él es «mayor que el templo» (12, 6). Los dos declarantes de última hora son por tanto, a mi juicio, testigos auténticos, a los que se sumaron al final los sumos sacerdotes, contra lo esperado y pese a su empeño con los testigos falsos. Pero el evangelista no expresó esto con mucha claridad. El sumo sacerdote apremia ahora a Jesús a tomar postura frente 62-63a a ese testimonio. El v. 62 hay que leerlo formalmente como dos preguntas (no como una sola21 ), aunque la segunda sólo sea un refuerzo retórico de la primera. La pregunta «¿No contestas nada?» anticipa con eficacia retórica lo que Jesús hace de hecho: él calla. Las lectoras y lectores evocarán de nuevo al orante justo de los salmos, cuyos enemigos traman su perdición, y que no abre la boca ante los ataques (Sal 38, 14s; 39, 10; Is 53, 7)22. Quizá recuerden también aquella cita de cumplimiento que figura en medio del Evangelio y 20 La aplicaCión simbólica a su propIO cuerpo (así Jn 2, 21) o a la IgleSIa (cf Mt 16, 18) queda casI exclUIda, no sólo por la falta de referenCias concretas en el texto, smo también por la formulación búvaf!aL Jesús ha resucitado y edificará su IgleSia 21 Esto propone ya Beza, 122s, SigUIendo a Erasmo Pero la tesIs es Improbable cierto que eL se puede leer como pronombre relatIVO, y una frase de mterrogaclón mdlrecta se puede leer como oración de relatiVO (Bl-Debr-Rehkopf § 298,4), pero entonces habría que completar con un nQO\; «6No contestas a lo que estos declaran contra ti?» 22 Cf TestB 5,4 «El piadoso se compadece del que msulta, y calla» También calló el profeta de desgraCias, Jesús ben Ananías, tanto en el mterrogatono ante las autondades JudiCIales como ante el gobernador (Josefo, Bell 6, 302 305) Este rasgo aparece con nuevo énfaSIS en 1 Pe 2, 23, donde se habla del Jesús paciente O\; AOLboQoUf!EVO\; oux avcEAOLboQEL, náO)(wv oux ~ndAEL

engloba toda la historia de Jesús23 : «No altercará, no gritará; y nadie oirá su voz en las calles» (12, 19 = Is 42, 2). Los lectores de formación griega quizá se extrañaron de que Jesús no hubiese intentado, como Apolonio, «aleccionar y enmendar a jueces y oyentes hablando francamente»24. Pero acaso pensaron también que el silencio puede ser la defensa más digna en muchas ocasiones: 'H yaQ CJLú.>Jt~ TOi:~ aocpoi:ow aJtóxQlCJL~25. Jesús calla, sin embargo, no en virtud de una fuerza anímica, sino porque, como justo, sólo debe rendir cuentas a Dios, no a sus enemigos. El sumo sacerdote, pues, no avanza en su propósito. Por eso empieza de nuevo, intensifica la pregunta y «conjura» a Jesús. ¿Pronuncia un juramento el propio sumo sacerdote o se lo exige a JeSÚS?26 La invocación de «Dios vivo» trae a la memoria de los lectores la tradición bíblica27 , donde óQxL1;ú.> 'tlVa xm:á 'tlVO~ puede significar «hacer que alguien jure por alguien» (1 Re 2, 42 LXX; 2 Cr 36, 13; cf. Gn 24, 3). El conjuro del sumo sacerdote es, pues, probablemente invitación a pronunciar un juramento28 . Los lectores cristianos pensarán en 5, 33-37: jurar es contrario a la voluntad de Dios. El sumo sacerdote piensa ante el dicho de Jesús sobre el templo: este podría ser el Mesías, el Hijo de Dios; e invita a Jesús a decir la verdad bajo juramento. Su pregunta es plausible para los lectores cristianos: en el evangelio de Mateo precisamente, el título de Hijo 23. Cf. vol. n, 335s. 24 Así Macano de MagnesIa III, 1, según A Harnack, Kntlk des Neuen Testaments van einem gnechlschen Schriftsteller des 3. Jh s (TU 37, 4), 1911,33 (mdlcaclón de MOisés Mayordomo-Marín) 25. Eurípldes, fr 977 (= A. Nauck [ed.], Traglcarum graecarum Fragmenta, Leipzlg 1889,675). Filón, Leg 360: cuando el Juez es acusador, y el acusador Juez, aváyxT] OL(JJnav Eon yáQ Jt(m:; xaL ~)L' ~oux[a~ anoAoyELo-frm. Del retónco MáXImo Tmo (s. n d.C.) se conserva un discurso: EL xaAGJ~ i:nolT]oc L(¡)xQál:T]~ fli¡ anoAOYT]oáflcvo~; también aquí se enunCIa la tesIs de que un mal tnbunal no puede soportar una defensa que esté a la altura de la filosofía. Por eso es mejor para el sabio callar y no mendigar su Vida de malos Jueces (7 = Maxlmus Tynus Phzlasaphumena, ed. por H. Hobem, Lelpzlg 1910, 38). 26. Así Barth, Gesetzesverstiindms, 135. 27 En los LXX aparece aproximadamente 15 veces; sobre la tradición Judia, cf. vol. n, 604, n. 57. 28. Esto se corresponde también con la normatIva que regulaba el Juramento de los testIgos, según Scheb 4,13 SI algUIen dice «Os Juro» (:)'::l::;~) y pronunCIa un sustItutIvo del nombre de DIOS, la declaraCión de ese testigo debe ser aceptada por la mstancla competente Otro punto de vista encontramos en G Stahhn, Zum Gebrauch van Beschworungsfarmeln 1m Neuen Testament NT 5 (1962) 125' el derecho procesal Judío no contempla que el reo sea InvItado a Jurar en su propIa causa; xma l:OÜ {tcoü evoca fórmulas helenístIcas de Juramento.

de Dios va unido siempre, y especialmente ante los extraños, a la idea del poder sobrenatural de Jesús. No les extraña que el sumo sacerdote, ante el poder de Jesús para destruir el templo y reedificarla, tenga la misma ocurrencia que el diablo (4, 3.6), el demonio (8,29), los discípulos en la barca sobre el lago agitado (14, 33) o los que bromean bajo la cruz (27, 40-43). Pero saben también que Jesús no aceptó nunca tal requerimiento a hablar con claridad, a actuar directamente 29 • La pregunta del sumo sacerdote evoca también a los lectores la confesión de Pedro: LV EL Ó XQLG"tas; ó utas; wü 1tEO'Ü "t0'Ü ~&V"tOS;, confesó Pedro a la pregunta de Jesús (16,16). ¡Lo que el sumo sacerdote pregunta conjurando es, pues, muy correcto! Exactamente como en el cap. 16, Jesús enmendará también aquí la idea cristológica de su interlocutor con una declaración sobre su persona como Hijo del hombre: allí sobre su futura pasión (16, 21; cf. 16, 13), aquí sobre su venida para juzgar al mundo. Las dos escenas clave del Evangelio se corresponden, por tanto. Pero los lectores advierten a la vez que la correspondencia sólo es de primer plano: allí se trataba del conocimiento de Cristo que el discípulo alcanza por inspiración de Dios y se prepara así para el camino del seguimiento; aquí se trata de una sentencia razonable, dictada por un juez humano que Ignora estar ante el Juez universal. Quien examina a Jesús de este modo, no logra lo que pide (cf. 12,38-40). Pero llega ya la respuesta que Jesús da al sumo sacerdote. La respuesta consta de dos partes. La primera es un lacónico 64a ELJtUS;. ¿Jesús da así una respuesta afirmativa?, ¿hace una salvedad?, ¿o se niega quizá a responder? Estos interrogantes no se pueden despejar recurriendo a los muy escasos paralelos judíos30, sino desde los lugares paralelos Mt 26, 25 Y27, 11. Ambos dejan claro que Jesús afirma el contenido de la pregunta formulada. Pero en los

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29 Esta memona «mtracnstIana» me parece más Importante para la comprensIón del enlace entre el dIcho sobre el templo y la pregunta del sumo sacerdote que el dato correcto (bastante cItado) de que el Mesías davídlco, dentro del Judaísmo y en la tradiCIón de 2 Sm 7, 13s, es «HIJo de DIOs» (4Q 174 = 4Q Flor III, ll s, 4Q 246 col II [un texto dIficIl], 4 Esd 7, 28 [¿añadIdo cnstIano?]) De ese modo, y con el supuesto de que el relato del proceso es fIable hlstóncamente, cabe el mtento de explIcar por qué aquel sumo sacerdote mterrogó a Jesús en tales tennmos (así p eJ O Betz***, 625-628), esto dIce poco sobre la plaUSIbIlIdad que tenía la narracIón para los lectores cnstIanos 30 Los escasos documentos Judíos recogIdos por Abrahams, Studles II, 1-3, Y Catchpole*, 215-220 deben mterpretarse Igualmente desde su propIO contexto

tres pasajes se observa también una distancia entre Jesús y los interrogadores, distancia sugerida por el «tú lo has dicho» de Jesús. En nuestro pasaje, la distancia es patente por el hecho de que Jesús no accede en modo alguno a la pretensión del juramenr031 , y contesta la pregunta del sumo sacerdote escueta y fríamente. Añade, sin embargo, algo que el sumo sacerdote no había preguntado. Esto es lo realmente decisivo. bc Jesús introduce esta novedad con la frase JtAr']V A!!YW 'ÚIlLV. Ya el comienzo en primera persona, Myw 'ÚIlLV, revela un cierto contraste: después de lo que el sumo sacerdote ha dicho, viene ahora lo que dice Jesús mismo. IlAr']v acentúa lo que sigue. La partícula puede tener tanto un matiz adversativ0 32 (= «pero») como extensiv0 33 (= «además», «muy especialmente»). Ambos matices pueden combinarse. Sólo el contexto puede decidir sobre el sentido. Sigue primero una ampliación de la respuesta a la pregunta planteada. Jesús quiere decir por añadidura algo decisivo sobre su futuro. Usa la expresión «Hijo del hombre», que es frecuente en dichos de Jesús sobre su camino en el presente y en el futuro 34 • Para los lectores cristianos, lo que viene a continuación no es nuevo: ya en 22, 44 recurrió Jesús, en su disputa con los fariseos, al Sal 109, 1 LXX para dejar claro quién era realmente el Mesías, el hijo de David: el señor y soberano que se sienta ya ahora a la derecha de Dios. La palabra xcdt1jllaL, en combinación con «Hijo del hombre», quizá evoca también los pasajes 19, 28 Y25, 31: el Hijo del hombre se «sienta» en el trolla divino de la gloria. La segunda parte del dicho asume Dn 7, 13 LXX. Los lectores lo completan a la luz de 24, 29-31, el texto que trata de la venida escatológica del Hijo del hombre para el juicio universal. Jesús dice así cosas que los lectores conocen ya y pertenecen al depósito del «saber bíblico» cristiano primitivo. Estamos ante U1las referencias que dejan abiertos muchos interrogantes (por ejemplo, qué relación hay exactamente entre «tomar asiento» y «venim35). 31. En la edad de la burguesía protestante se tendiÓ a mfenr de la respuesta de Jesús una aprobaCión del Juramento: B Welss, 469 (Jesús aceptó el Juramento); Bill 1, 1006 (Jesús reconoció el Juramento eXigido por la autondad como una mstItuclón legal). 32. Así en 26, 39 Yen los dichos sobre el JUICIO 11, 22 24 33. Así en 18,7. Catchpole*, 223: IIAlÍV «mtroduces an expanslOn or a quahfIcatlOn.. sometImes .. a contrast». 34. Cf. el excursus «El HIJO del hombre en el evangelio de MtI>, vol. 11, 650-657. 35 Los lectores de mentalIdad cnstlana pensarán espontáneamente en una sucesión temporal. Pero esto no se msmúa para nada en el texto. Caben otras asocla-

Para el sumo sacerdote y los miembros del Consejo, en cambio, eso constituye algo nuevo. Es la primera vez que Jesús habla públicamente sobre su venida como Hijo del hombre. Había hablado de ella a menudo con los discípulos, pero nunca hasta ahora en público. Jesús airea por primera vez el «secreto del Hijo del hombre»36. Ahora, acusado, desvela ante los jueces su futuro como juez universal. El uQ'tL siguiente evoca 23, 39. Jesús había dicho allí a los jerosolimitanos que no le verían ya «desde ahora» hasta la parusía, cuando viniese como Señor que juzga37 . Análogamente, Mt 26, 64 parece ser «no sólo una afirmación mayestática, sino a la vez un anuncio de juicio del acusado contra sus acusadores»38. Los frentes se invierten, porque el Jesús acusado habla a sus jueces humanos como Hijo del hombre, futuro señor del mundo y juez universal. Ellos no son conscientes de lo que hacen. ¡La escena es de verdadera paradoja joánica! Aquí, en esta inversión, reside el matiz adversativo que también se contiene en la conjunción JtA:/Ív. La indicación temporal «a partir de ahora» ha causado perplejidad a los exegetas 39 . El sumo sacerdote y los suyos no «ven» nada fuera de un acusado que extrañamente hace discursos extravagantes. ¿Se refiere Jesús a la parusía? Pero la parusía no se ve aún, aunque para Mateo esté próxima 40 . Al Señor exaltado, que recibe todo poder en el cielo y en la tierra, lo verán los discípulos (28, 1820)41. Los dirigentes judíos verán sólo algunas señales inquietantes, como el rasgarse de la cortina del templo, el temblor de tierra, la aparición de difuntos (27, 51-53) y la desaparición del cuerpo de Jesús (28, 11-15). Si no queremos refugiarnos en artificios filoló-

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ClOnes; por ejemplo, con el trono-carroza de DIOS, que permite «venIr sentado» (Evans*, 419s, 1. Schaberg, Mk 14,61 Ear/y Chnstlan Merkabah Imagery?, en 1. Marcus y otros [eds.], Apoca/yptlc and the New Testament [FS 1. L Martyn] [JSNT S 24], 1989,72) 36 CIta de vol. n, 655. Cf. el excursus sobre el HIJo del hombre lbid., espeCialmente 654-656. 37 TambIén los discursos fIgurados del lIbro de Henoc contienen dichos pareCidos, donde se habla de los poderosos del mundo que «verán» al HIJo de hombre elegido sentarse en el trono de la glona (Hen et 55, 4, 62,3 5; cf 69, 26-29) 38. Hengel*, 163 39 Orígenes III = GCS Ong XI, 232s, EutImlO Zlgabeno, 698 y gran parte de la exégeSIS gnega refIeren el «ven> al presente. «Verán» cuando el Cnsto exaltado venga como Logos al hombre y lo lleve al conOCimiento En la exégeSIS OCCidental, el v. 64b es refendo nonnalmente a la parusía de Cnsto, Juez UnIversal. 40 Cf. vol. III, 556s. 41 Eso entiende Grundmann, 546.

gicos imposibles, resta sólo el dato de que el v. 64 no debe leerse tan sólo como una frase abordable empíricamente, sino a la vez como un principio cristológico fundamental: «A partir de ahora», la perspectiva será diferente para el mundo entero. Aunque el Hijo del hombre, Jesús, aparezca aún, por poco tiempo, maltratado, condenado y crucificad042 , «a partir de ahora» queda inequívocamente claro quién es en realidad: el Juez universal, exaltado a la derecha de Dios. «A partir de ahora» significa: no hay para los jueces de Jesús, que son ciegos para la verdad, otra perspectiva que el futuro del juicio universal 43 • 5a A este punto culminante de la escena del interrogatorio sigue la reacción del sumo sacerdote: declara que Jesús ha «blasfemado». Como todos los miembros del sanedrín pueden dar fe de lo ocurrido, no hay necesidad de más testigos. Testigo directo, auricular, de una blasfemia contra Dios, el sumo sacerdote, cumpliendo la Torá 44 , se rasga las vestiduras 45 . La cuestión principal es saber en qué consistió propiamente la blasfemia de Jesús. Hay dos posibilidades: o no hay blasfemia, y el evangelista quiere hacer creer con su exposición que el sumo sacerdote y el sanedrín lo sabían muy bien y fabricaron perversamente la blasfemia46 • O había también en aquella 42 TambIén en 23, 39 tenía cm' aQn un caracter programático y no simplemente empínco ¡los JerosolimItanos, que «ya no volverán a ver» a Jesús, lo tuVIeron durante algunos días más en su CIUdad' 43 En este sentido, la perspectiva es la misma que en 23, 39, aunque los enuncIados se contradIcen aparentemente. Allí, los JerosolimItanos «no volverán a ver» a Jesús -físIcamente- hasta que lo vean como Juez unIversal en la parusía Aquí, lo verán «a partIr de ahora» como Juez unIversal exaltado, no fíSIcamente SIllO espIrItualmente, cuando comprendan la «perspectiva» de la verdad que Jesús les revela ahora 44 Sanh 7, 5 prescnbe que, al oír una blasfemIa contra DIOS, se levanten los Jueces y se rasguen las vestIduras para no volver a coserlas nunca, SI el pnmer testigo la pronunCIa en la sala del JUICIO En la BIblia, también el rey Ezequías y sus serVIdores se rasgan las vestIduras en respuesta a los dISCurSOS satíncos del copero mayor, SI bIen tales dISCurSOS no son blasfemia contra DIOS en el sentido de la MISná (2 Re 18,37, 19, 1) 45. Tu Lf-lU"tLU (en lugar del marqUIano tOU~ XLt('Ovu~) no sIgmflca un cambIO real, porque es un concepto genénco por «vestido» (Bauer, Wb 6, s.v 1) Mt no pretende, pues, sIgmfIcar con el cambIO que el sumo sacerdote llevase la mdumentana ofICIal (lo cual es Importante para la postenor exégeSIS ecleSial, cf mIra, 262) Cf además supra, n 7 46 Tal es la teSIS de LIihrmann*, 460 sobre Mc «El conSIderar la respuesta de Jesus una f3AumpTlEf-líu ,revela al lector una vez más el fondo nada lImpIO de este proceso La sentencIa de muerte, que ya era fIrme de antemano, es dIctada ahora sm demostracIón de culpa»

epoca otra nOCIón mas amplIa de blasfemIa sancIOnable con la muerte, que hace comprensIble su reaccIOn47 Yo estImo que esta segunda posIbIlIdad es correcta

Blasfemia contra Dios Segun el pasaje bIbhco fundamental Lv 24, 16, «el que blasfeme el nombre del Señor» (.,1"'-1:"",, ~i'l LXX 6voftuswV tO bvoftu xvgtOv) «es reo de muerte, toda la asamblea lo apedreara» Segun Sanh 7, 5, una blasfemIa ("'-J~") solo es culpable SI se pronuncIa claramente el nombre de DIOS48 A tenor de esta norma entendIda en sus termmos estnctos, es eVIdente que Jesus no blasfemo contra DIOS, ya que eludIO su nombre, sustItuyendolo por 'tÍ OVVUftL¡;49 La defmIcIOn de «blasfemIa» era, sm embargo, extremadamente ImpreCIsa en tIempo de la MIsna Esto se constata ya consultando la mvestIgacIOn fllologlca no habla entonces, m en hebreo m en gnego, un nombre umvoco para designar la «blasfemia contra DIos» En la era blbhca, el uso ImgUlstIco era abIerto, Junto a ~pJ (Lv 24, 11 16 = «traspasar», «marcar») y '¡-J (Nm 15,30), encontramos tamblen '?"i' (Ex 22, 27, Lv 24, 11 = «maldeclf») Algo pareCido ocurre con el gnego en los pasajes blbhcos menCIOnados encontramos XUXOAOYEW, (EJt)OVOftUsW, xUtuguoftm, JtugoSVVW, mas no f3Aua'ltr¡[tl::w Este verbo, que en gnego slgmfJca cualqUier forma de «hablar mal» contra humanos y dIOses, es muy raro en los LXX y se refiere lo mismo a DIOS que a los hombres 50 Tamblen en el Judeognego posblbhco contmua abierto el slgmfJcado del radical puede expresar tanto el «hablar mal» contra personas (p eJ Fllon, Mlgr Abr 115 117, Con! Ltng 154, Leg Gal 169, Josefo, Ant 13, 13, Ap 1,59223) como contra DIOS (p eJ Filon, Decal 63, Va Mos 2,206, Leg Gal 368, Test f;ob 16,7, Josefo, Ant 4,202 [en referenCIa a Lv 24],6, 183) SI tIene slgmflcado rehgIOso, puede ser un «hablar mal» muy general contra la tora (2 47 Son utiles para lo que sigue las consideracIOnes de Brown 1**, 520-523, Sanders*, 57-60 y Bock*, 51-66 48 En la exegesls postenor se endureCieron las condiCIOnes un blasfemo solo es culpable SI maldice el nombre de DIOS en favor de un nombre Idolatnco, o remega de el (Sanh 56a), o es amonestado con acompañamiento de azotes para evitar que blasfeme sm darse cuenta (pSanh 7, 25a, 41, ambos pasajes en Bill 1,1014-1016) 49 Goldberg*, 287s hace notar que la mayor parte de los documentos rabmlcos para "~1:::J como SUStitutiVO de DIOS son de caracter formulano, y hablan de olr o aprender «por boca de los geburah» Pero no es este el caso precisamente en los documentos mas antiguos de la Mekhilta sobre el Exodo, Goldberg*, 288s 50 Refendo a DIOS, sobre todo en 2 Re 19,4622 (el copero mayor se burla de DIOS) e ls 52, 5

Mac 10, 34 AÓYOL Cd}¿~L'tm; Josefa, Ap. 2, 143), no sólo contra Dios en sentido estricto. En palabras de R. Brown, «One is hard pressed to find even a single example ofa word ofthe stem 'blasphem-' used precisely and specifically for naming the divine name»5J. Algo similar se observa en el Nuevo Testamento: el radical ~Aa(J
consideran blasfemia «que tu, siendo hombre, te hagas DIOs» El Jesus Joamco puntualiza Vosotros conslderals blasfemia que yo me presente como el HIJo de DIOS enViado al mundo por el Padre En la misma Imea va el pasaJe 8, 58s por haber hablado de su preeXistencia, los JudlOs qUieren apedrear a Jesus ¿ Que hay de blasfemo en la respuesta de Jesús, a JUICIO del narrador Mateo o de sus lectores? Del curso de la narraCIón se desprende claramente que el dICho de Jesús sobre el HIJO del hombre en v 64 no es lo mIsmo que elloglOn sobre el templo en v 61 TambIén esta claro que, para Mateo, la acusaclOn de blasfemia no fue sImplemente una acusaCIón absurda e Irreal, una mera demostraCIón del modo perverso e llltolerable en que fue tratado Jesús por sus adversanos JudlOs Otros pasajes neotestamentanos ponen de mamflesto, más bIen, que detrás de estos reproches habla unas expenenClas reales Lucas habla de «palabras blasfemas contra MOlses y contra DIOS» que se atnbuyeron a Esteban (Hch 6, 11), Y de su VISIón del HIJO del hombre elevado a la derecha de DIOS, lllmedlatamente antes de ser lapIdado (Hch 7, 56) En el evangelio de Juan se especIfIca la acusaCIón de blasfemIa consIste en la delfIcaclOn del hombre Jesús (Jn 10,33) Segun el testImomo del evangelio de Mateo, tambIén los dISClpulos serán entregados a los sanednnes y conduCIdos ante el gobernador «por mI causa» (lO, 17s, cf 24s 32s) Tales pasajes llldlcan que la descnpclón del proceso de Jesús ante el sanednn es reflejO de unas expenenClas reales de cnstIanas y cnstIanos la pretenSIón de Jesús de sentarse en el trono a la derecha de DIOS y de Juzgar al mundo como HIJO del hombre, era para los Judíos una lllvaslón de las prerrogatIvas de DIOS y un cuestIOnamlento de su umcldad Al confesar esta pretenSIón de Jesus, los cnstIanos tuVieron que chocar con la repulsa Judía Para Judlas y Judíos, la autorrevelaclón de Jesús fue precIsamente un ataque a la umcldad de DIOS y, por eso, una blasfemia Para los segUidores de Jesús, su confesIón de DIOS sIgmflcaba precIsamente confesar a este Jesús, a qUien DIOS había colocado a su derecha Y así, la acusaCIón Judía de blasfemia fue para ellos una profunda lfonía Tendremos que llldagar en el SIgUiente excursus SI este debate pudo haberse desarrollado en estos térmlllos Pero es probable, en todo caso, que cnstIanas y cnstIanos, después de pascua, aSIstIeran a tales debates y estuvIeran marcados por ellos a la hora de contar el proceso de Jesús ante el sanedrín

66b

Los mIembros del sanedrín aSIenten a las palabras pronuncIadas por el sumo sacerdote Para ellos, Jesús es reo de muerte "Evoxo<; {}uvm;ov es una expreSIón del lenguaJe procesaP2 Mateo, sm embargo, no habla aún de una condena formaP3 El sanedrín sólo pronuncIará formalmente el decreto de muerte al fmal de la seSIón, en la madrugada (27, 1)

Historia de la influencia El sentIdo de este texto, que es central para Mateo, ha sIdo polIvalente en la hIstona de la mfluencIa ConsIderemos pnmero el proceso global y tratemos de analIzar después dos versículos concretos En el plano de la hIstona pasada se observa una vanedad de razones por las que Jesús fue condenado El proceso mIsmo es tambIén objeto de amplIfIcaCIón (= seCCIón a) Pero el texto ha resultado aSImIsmo transparente para las expenencIas del presente hIstónco (= seCCIón b) a) Amplificacwnes de la escena del proceso ¿Cual es el motivo de que Jesus fuera condenado a muerte? El numero de falsos testigos y, en consecuenCia, de las acusacIOnes se multiplica en los libros devotos de la Edad Media tardla el autor anommo de unas meditaCIOnes de la paslOn presenta a testigos falsos declarando que Jesús es «un hombre que vuelve el mundo del reves y un mentiroso y destructor de lo que es bueno un hombre mflel, un hombre que corrompe a la gente y destruye las leyes del matnmomo»54 En los mlstenos de paSlOn, los falsos testigos suplementanos alegan, por ejemplo, la cuestión del tnbuto (Mt 22, 15-22), la mfracclOn del precepto sabátIc0 55 o los mIlagros y bruJenas de Jesus, realizados en perJUIcIO de los JudlOs (cf Mt 11,5s)56 Que Jesús salia secretamente, «sedUCIendo herederas») y «estafandolas sus propiedades)), que era un «samantano», (
Pero no fueron esos los verdaderos motivos de la condena de Jesús, SIno su pretensión de ser HIJo de DIOS 58 CamelIa a Lapide detecta unos motiVOS de política eclesial muy concretos detrás de la condena de Jesús por las autondades Judías Jesús era un «hombre del pueblo» (plebelUs horno) que afIrmaba ser HIJo de DIOS, y por eso «predicaba Slll su permiso (sine eorum hcentla) y menospreciaba sus tradlclOnes»59. No sólo la escena de los falsos testigos silla también las delIberacIOnes del sanedrín fueron objeto de amplIfICación desde la Edad Media De un lado, se oyen ahora voces de miembros del Consejo favorables a Jesús, sobre todo las de NICodemo y José de Anmatea60 Es ImpresIOnante la defensa de Jesús en el oratono de viernes santo de LOUlS Spohr, de los años 1834-1835 Nlcodemo y Jase de Anmatea se enfrentan aquí, como defensores de Jesús, a Filón, el Judío «malo» Nlcodemo resume su actitud Acusáis a Jesús úmcamente por su hablar oscuro y su «audacia en las obras de candad. Perdonádselo, considerad el conjunto de su actividad. ¡Jesús vive en DIOS y su vida fue dlvma!»61. En el lado opuesto, la persona del sumo sacerdote queda malparada: CaIfás habla «rechmándole los dientes de furor». él, «el obispo de la gente», es <
b) Transparencia para experzenclas del presente u) La Idea de conformltas con la vida de Jesús fue Importante en la Edad Media Se reitera que Cnsto nos enseña la paciencia ante las calummas y los escarmos 67 Con sIngular maestría, Matllde de Magdeburgo proyecta toda la pasión de Jesús a expenenclas del alma humana La arrastran al tnbunal de DIOS, temerosa y humillada, por la mancha del pecado que tantas veces la alejó de su DIOs Contesta a todo relIgIOsamente y es Incapaz de atacar a nadie con mfamla Es abofeteada ante el tnbunal cuando el diablo la atonnenta en el espíntu68 ~) En la época de la Refonna predomInan los tonos polémicos, sobre todo entre los protestantes En Hans Sachs, el representante de la autondad relIgIOsa es el sumo sacerdote Jesús es para éste «el hombre malo» que «causó un daño Irreparable con su enseñanza evangélIca»69 BullInger pone en paralelo al sanedrín Judío con el papa, los cardenales, ObiSPOS, etc de su tIempo7Ü Un canto narratIvo de la pasión, Los sufnmlentos de nuestro Señor Jesucnsto, de 1547, presenta a CaJfas, cahflcado de «ObiSPO», diciendo

(,Vas a amqmlar nuestra Iglesia? ¡Haces mofa de nuestro culto en el templo, qUieres fundar nueva secta 171 y) Sólo en la época moderna hay ejemplos de actualIzaclOn de la escena del proceso en una línea de cntIca a la Iglesia, sobre todo por autores que se saben al margen de la Iglesia InstItucIón El proceso de Jesús deja transparentar entonces la expenencla de que los testIgos de la verdad son condenados precIsamente por la Iglesia El Gran InquISIdor de Dostoyevskl se topa en la celda de la pnslón con Jesús mIsmo, que ha vellido a lllcomodar a la Iglesia ofiCial Habla y habla, y Jesús lo trasciende con su sIlencIo y su amor72 En La paSlOn gnega de Nlkos Kazantzakls, el proceso de Jesús es representado en una aldea gnega de ASia Menor, 67 Por ejemplo Ludolfo de SaJoma 11**,60,3 = 37s 68 MatI1de de Magdeburgo, Das jJ¡essende Lleht der Gotthelt (MyGG 1, 11), ed por M SchImdt, 1995,3 10 = 95 69 H Sachs** V; 670-672 = 349 70 Bullmger, 243B 71 Wackemagel, Klrehenhed, 210 72 Dostoyevskl, Los hermanos Karamazov, lIbro 5 cap 5

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Con el cura Gngons en el papel de Calfás Un ejemplo artistico ImpreSIOnante de esa mterpretaclón del proceso ante el sanedrín es el cuadro de Wl1ly Fnes (11 25) dentro de su ciclo de la paslón?3 el mterrogatono de Jesús tiene lugar a la puerta de la Iglesia, en la plaza mayor de un pueblo de la SUiza onental El obispo y su séqUito se han colocado delante 73 Cf supra, 217, n 104 sobre Mt 26, 36-46 Foto W Fnes, PasslOn, Zunch 1976,43

de la puerta Estan frente a Jesus, que es conducldo a su presencla, vestido de blanco, por dos soldados Hay transeuntes cunosos a su alrede. dor, pero la mayona de las personas se muestran mdlferentes a lo que ocurre Un Joven bien vestido enclende un clgarnllo El HIJO del hombre sera condenado a muerte por la IgleSia, el mundo permanece mdlferente y apenas se entera

Destacaré especialmente algunas exégeSIS de dos versículos centrales, porque se aproximan de algún modo a la onentación del texto mateano la mterpretaclón sotenológica de v 65 en la IgleSia antigua (= sección c) y la profundización cnstológica de la parado~ ]U del Juez terreno condenando al Juez ulllversal (= seCCión d) c) V 65 El sumo sacerdote se rasga las vestiduras Los exegetas de la IgleSia antigua suponen que Calfas llevaba durante el proceso las vestiduras de sumo sacerdote El proceso de Jesús, que ya Marcos descnbe como sesión oflclal del sanednn, pasa a ser aSI, con más clandad aun, el proceso ofIclal que mstruye el sumo sacerdote contra Jesús en el eJercIcIo de sus funClOnes De este modo, el sumo sacerdote se rasga las vestiduras sacrales, transgrediendo la torá en opmlOn de muchos exegetas74 Es, a JUlCIO de ellos, una señal tan Importante como postenonnente el rasgarse la cortma del templo Ha llegado el fmal del culto en el templo, y de la antigua ahanza en generaF5

d) La profundización del enunclGdo crlstológlco de v 64 Los exegetas entendleron el v 64 obViamente a la luz de la doctnna de las dos naturalezas Sirva de ejemplo Cmlo de AleJandna Verels a aquel que naclO en fIgura humana, pero «en su propia naturaleza y en reahdad de verdad» (tfi qJlJOEL XaL aArj'l'}(j)s;) es «HIJO de DlOS, del Padre» Después de su muerte ascendera mmediatamente a su glona antenor y «se sentara Junto a DlOS (OlJVEOQOS; t0 il'E0)>>, «tamblen con su carne»76 Bullmger aflnna 19ualmente que el v 64 es un testImomo en favor de la doctnna de las dos 74 RemIten a Lv 21, lO, pero este pasaje solo prescnbe que el sumo sacerdote no pueda rasgar su vestIdo legal en caso de luto dentro de la famIlIa 75 Ongenes 112 = GCS Ong XI, 233, Leon Magno**, 6 (= 57), 2 = 105s, Jerommo,261 HIlano 32, 3 = SC 258, 242 mterpreta la vestIdura del sumo sacerdote como «velamentum legls» con el que se habla cubIerto hasta entonces 76 Cmlo de AleJandna, fr 300 = Reuss 260s Alberto Magno 11, 185 encuentra, en cambIO, en v 63 la doctnna de las dos naturalezas «Cnsto» hace referenCia a la humamdad de Jesus, «HIJO de DIOS», a su dlvlllldad

naturalezas, para sonrojo no solo de los JUdlOS, smo tamblen de Arno, cuyos SOCIOS son los JUdlOS 77 A la luz de la doctnna de las dos naturalezas, la paradoja mateana se refuerza aun mas DlOS mIsmo emplaza aqUl a los humanos ante su tnbunal ASI mterpreta el hbreto de la paSlOn de B H Brockes, en un ana, el acontecImIento ConsIdera, chusma lrntada, lo que tu furor y tu sed de venganza estan hacIendo al Creador pretende destrUlr un gusano A DlOS condena un hombre Negals la vIda a la VIda lA manos vuestras va a monr el que es muerte de la muerte f78 La hondura mas abIsmal del pecado humano es lo que se mamf1esta aqm Por eso muchos exegetas, en plena comcldencla con Mateo, adVIerten en este punto la lroma de que no es Jesus el que esta sIendo JUzgado, smo su Juez Expresan abIertamente a menudo lo que el texto solo dIce lmphcltamente para Ludolfo de SaJoma, en reahdad no es Jesus el acusado, smo el sumo sacerdote que blasfema, porque esta acusando al HIJO de DlOS 79 Calvmo hace notar que Jesus recuerda a sus enemIgos, en v 64, «el ternble JUlClO que no pueden eludIr con su ceguera»80 De ahl a afIrmar, con DlOmslO CartuJano, que el sumo sacerdote y los suyos veran a Cnsto desde el mflerno cuando vuelva sobre las nubes del Cle10 81 , no hay gran dIstancIa Es eVIdente el pehgro de que tales declaraClOnes fomenten actItudes tnunfahstas en la IglesIa Aparecen, por eJemplo, en PascaslO Radberto, que llega a presentar a la IglesIa sentandose con Cnsto a la derecha de DlOS 82 El reheve hermeneutIco de la mterpretaclOn cntIca, segun la cual la IglesIa ha segUldo los pasos de aquellos que Juzgaron a Jesus 83 , resalta mas a la luz de esta poslblhdad totalmente dlstmta, muy problematIca, de mclUlr a la IglesIa en el sentIdo actual del texto

77 Bulhnger, 245s 78 Brockes**, 102 79 Ludolfo de SaJoma**, 60, 7 = 40 «Tu Ipse blasphemas, qUl quod Del est, Deo non attnbUlS, sed Fllmm Del puram creaturam credls, et Ideo blasphemla tua tecum est m perdillOnem» La blasfemia del sumo sacerdote consiste, pues, en su I here] la «arnana» I 80 Calvmo Il, 352 81 DlOmslO CartuJano, 298 82 PascaslO Radberto, 925 Veran a Cnsto «praesldentem a dextns VlrtUtlS Del, Id est Eccleslae suae, quae VlrtutlS Del m dextns Del est collocata» 83 Cf supra 260 (secclOll b y)

Resumen El texto mateano culmina en una profunda ironía: «Le reversement de la situation est patent»84. «Mateo se acerca aquí a la cristología joánica de la exaltación»85. ¡Lo que los dirigentes judíos tomaron por blasfemia, es verdad!86 La disyuntiva, contemplada a menudo en los comentarios, de si el texto debe interpretarse primariamente en sentido cristológico, como testimonio en favor del Hijo de Dios y del hombre, o primariamente en línea soteriológica, en sentido antijudío, como petición de cuentas aljudaísm0 87 , se desvanece, a mi entender: no hay aquí disyuntiva. Justo porque el texto es un testimonio en favor del Hijo de Dios exaltado y juez del mundo, deriva en el ajuste de cuentas con el judaísmo. Es una prueba de que la cristología puede llegar a ser realmente la causa fundamental de una orientación antijudía de la fe cristiana. La historia de la exégesis y de la influencia del v. 6488 demuestra además, a mi juicio, que es extremadamente dificil distinguir claramente entre aquellas actualizaciones del texto que responden a su orientación y aquellas otras que se desvían. El tránsito de unas interpretaciones que apenas alteran el sentido del texto mateano a otras que, al menos indirectamente, pueden servir como legitimación de una condena global de los judíos y del judaísmo por parte de la Iglesia, es a mi juicio fluido. Infiero de ahí que, ya en la cristología formulada en el v. 63s sobre el Hijo de Dios exaltado y el Hijo del hombre-Juez universal, laten potencias de sentido que resultan problemáticas. Creo que toda teología de la exaltación y la divinidad de Cristo que no esté determinada en el contenido por el principio y fundamento del amor ilimitado y de la gracia89 , puede resultar peligrosa. En particular, toda cristología del Juez universal que no pueda hacer comprensible el «no» del Juez universal como un aspecto del amor es peligrosa, especialmente si no coloca también a la Iglesia ante el tribunal del Juez universal. Mateo hace precisamente esto, y de mo84. Légasse**, 202s. 85. Wiefel,462. 86. Patte, 374. 87. Cf. p. ej. Senior (?asslOn)**, 179-183 (interpretacióncristológica). La con· traposición se encuentra, por ejemplo, en Trilling, Israel, 85-87. 88. Cf. supra, especialmente la sección d. 89. Recuerdo el núcleo de la predicación de Jesús, tal como lo ve Mt: ¡el amor a los enemigos!

do ejemplar90 Espero dejar claro así que he aprendIdo del propIO Mateo las líneas básIcas de mI cntIca a Mateo ConvIene exammar otra perspectIva mas Los exegetas eclesIales, hasta el sIglo XIX, estaban convencIdos de que nuestro texto, como testImOnIO de Cnsto, era a la vez un relato de hechos hlstóncos Hoy pensamos dIferente A mI entender, este relato del proceso tIene una base en la hlstona parece que hubo hlstóncamente un pre-mterrogatono judío no ofIcIal, sobre cuyo contenIdo sólo podemos formular conjeturas91 , pero las expenenCIaS de cnstIanas y cnstIanos postenores, en sus dIsputas con un judaIsmo mayontano cada vez más hostIl a Jesus, desempeñaron un papel esencIal a la hora de contar la hlstona del proceso de Jesus ante el sanedrín Este relato del proceso es, al menos en parte, una retro-proyeccIón mserta en la hlstona de Jesús otras hlstonas postenores ,Jesús fue ajustIcIado por blasfemo, al presentarse como el Cnsto' ¡Todo eljudalsmo 10 repudIó en la fIgura de sus representantes oflcIales/ Sabemos hoy que esto no encaja hlstóncamente El judaIsmo en su conjunto nunca condenó ofIcIalmente a Jesús Una gran parte del enfasls cnstológlco que pone nuestro texto, en polémIca con «el» Judaísmo, descansa en flccIOnes narrativas, no en hechos Esto, a mI JUICIO, habría que deCIrlo con clandad y tambIén tratar de entenderlo hlstóncamente Ahora bIen, lo que dIgO aquí, e mtento fundamentar a modo de sugerencIa en el SIgUIente excursus, no es desde luego un consenso general de la mvestIgaclón hlstónco-cntIca, smo una OPInIón mayontana en el mejor de los casos Hay lIbros muy doctos del pasado 92 , y tambIén muchos reclentes 93 , que mtentan salvar hlstóncamente caSI todo o absolutamente todo lo que narran los relatos smóptIcos del proceso Como en todos los trabajOS hIStÓncos, hay que tratar de someter sus teSIS a examen con la mayor ImparcIalIdad posIble QUIero hacer constar, a la vez, que tales mtentos no favorecen los mtereses de la fe cnstIana tal como yo la entIendo

90 Cf vol III, espec 705-716 91 Cf mfra, excursus, «El proceso de lesas ante el Sanednn», 266 92 Sigue siendo Importante, sobre todo, Bhnzler** 93 Cf especialmente los mencIOnados en el excursus «El proceso de lesus», n 18 (p 271)

Excursus: El proceso de Jesús ante el sanedrín Bibliografía: Bammel, E., Die Blutgerichtsbarkeit in der romischen Provinz Judiia vor dem erstenjüdischenAujstand, en Id., Judaica (WUNT 37), 1986, 59-72; Id., The Trial before Pilate, en E. Bammel-C. F. D. Moule (eds.), Jesus and the Politics ofHis Day, Cambridge 1984,415-451; Betz, O., Probleme des Prozesses Jesu: ANRW 25/1 (1982) 565-647; Brandon, S. G. F., The Trial ofJesus ofNazareth, London 1968; Catchpole, D., The Problem ofthe Historicity ofthe Sanhedrin Trial, en E. Bammel (ed.), The Trial ofJesus (SBT 2, 13), 1970,47-65; Id., The Trial ofJesus (StPB 22), 1971; Egger, P., «Crucifixus sub Pontio Pilato» (NTA 32), 1997; Gnilka, 1., Der Prozess Jesu nach den Berichten des Markus und Matthiius mit einer Rekonstruktion des historischen Verlaujs, en K. Kertelge (ed.), Der Prozefi gegen Jesus. Historische Rückfrage und theologische Deutung (QD 112), 21989,11-40; Jeremias, J., Zur Geschichtlichkeit des Verhors Jesu vor dem Hohen Rat, en Id., Abba, Gottingen 1966, 139-144; Kilpatrick, G. D., The Trial ofJesus, Oxford 1952; Lietzmann, H., Der Prozess Jesu, en Id., Kleine Schriflen 11, Berlin 1958, 251-268; Lohse, E., Der Prozess Jesu Christi, en Id., Die Einheit des Neuen Testaments, Gottingen 1973,88-103; Müller, K., Moglichkeit und Vollzug jüdischer Kapitalgerichtsbarkeit im Prozefi gegen Jesus von Nazaret, en K. Kertelge (ed.), Der Prozefi, 41-83; Pesch, R., Mk 11, 404-424; Strobel, A., Die Stunde der Wahrheit (WUNT 21), 1980; Vogler, w., Jüdische Jesusinterpretationen in christlicher Sicht, Weimar 1988,112-137. Más bibliografia** sobre la historia de la pasión y la pascua en Mt 26-28, supra, p. 43-46. Más bibliografia*** supra, p. 244s, sobre Mt 26,59-66.

La tarea de un comentario de Mateo no es, en rigor, esclarecer problemas históricos. Sin embargo, la cuestión de los hechos históricos que puede haber detrás del relato evangélico sobre el proceso de Jesús ante el Consejo supremo tiene mucha trascendencia. Las convicciones cristianas sobre la culpa o, al menos, complicidad de los judíos en la muerte de Jesús se han basado parcialmente, durante siglos, en este relato. Las escasas fuentes extracristianas se contradicen en este punto: la fuente no cristiana más antigua sobre el ajusticiamiento de Jesús, que son los Anales de Tácito, refieren en 15,44 que Jesús fue ajusticiado por orden de Pilato. Según el Talmud, en cambio, Jesús fue lapidado por los judíos y a continuación ahorcado (Sanh 43a).

Los mtentos de descargo por parte Judía comenzaron precisamente con el proceso ante el sanedrín l El más importante y efectivo es probablemente el de Chalm Cohn Su tesiS es que el sanedrín, en la seSión nocturna, trató de salvar a Jesús antes del JUiClO del gobernador roman0 2 También fue mfluyente y efectivo el hbro de Paul Wmter Hubo, a tenor del mismo, una breve mvestigación en la casa del sumo sacerdote, pero el sUjeto determmante en el apresamiento y condena de Jesús fue, desde el pnnciplO hasta el fmal, el gobernador roman0 3 Wmter se muestra muy escéptico sobre la fiabihdad histónca de todo el relato evangéhco del proceso, y comcide en esto con muchos mvestigadores cnstianos, Cohn admite, en camblO, que hay en los evangehos un gran número de mformaclOnes fiables, pero él las mterpreta a su manera SurgiÓ así una «manzana de la discordia» en tomo a la mocenCia Judía en la muerte de Jesús, de un lado, y la fiabilldad de los evangehos como fuentes históncas, de otro Por eso me permito un breve excursus sobre esta cuestión

1 El estado de la InvestzgaClón

También hoy son muy encontrados los JUiClOS de la mvestigaCión sobre el relato smóptico del proceso Hay dos posiclOnes extremas y una ampha gama de propuestas mtermedias unos sostienen que el relato es totalmente ahistónco y mera fIccIón cnstiana (= seCCIón a) Otros tratan de entenderlo como hIstónco en su mayor parte (= seCCIón b) Muchos lo conSideran fICtiClO en muchos puntos, pero a pesar de ello pretenden salvar un núcleo hIstónco (= secCión c) Dónde se halla ese núcleo, es también cuestión debatida a) Para Hans Lletzmann, padre mtelectual de la pnmera teSIS, el mterrogatono nocturno es un «cuerpo extraño» añadIdo por Marcos a la hIStOna de la pasIOn, hIstona cuya fuente pnnClpal son, a su JUICIO, algunas notICIas que proceden de Pedro 4 Sm embargo, desde Martm DIbehus no se conSIdera ya al evangelIsta Marcos como ongen de este relato, smo a la tradIcIon de la comumdad premarqUIana, o a un escntor desconocIdo al que se atrIbuye la hIstona premarqUIana de la pasIOn, perdura el esceptIcIsmo hIS1 2 3 4

Cf la mformaclOn en Vog1er*, 115-130 Cohn**, 154-183 Wmter**, espec 20-3044-50 Lletzmann*,254

tónc0 5 SIgUIendo a RudolfBultmann, se defIende a menudo la oplmón de que todo el relato premarqUIano del proceso es un desarrollo del breve apunte Mc 15, 16 • La comparacIón con el relato preJoámco de la pasIón vIene a aumentar las dIfIcultades, ya que la decIsIón ofIcIal de dar muerte a Jesús se tomó, según Jn, mucho antes de la entrada en Jerusalen (11, 47-53)7. No tIene por qué haber ya en Jn un verdadero proceso JudIcIal b) La tesIs opuesta, según la cual el relato marqUIano/mateano del proceso es hlstónco en buena medida, se sigue defendiendo todavía hoy. Según JosefBlmzler, el proceso de Jesús tuvo lugar con arreglo al derecho saduceo, no al derecho postenor de la Mlsná Así se exphca, a su JUICIO, la mcompatlbllIdad del proceso de Jesús con el orden procesal de la Mlsnás. Rufolf Pesch recurre a otros supuestos. la hlstona premarqUIana de la paSión, que es Idéntica en gran parte al EvMc actual y comienza con Mc 8, viene del relato, muy antIguo, de un testIgo ocular de Jerusalén. R Pesch elude las eVidentes contradiccIOnes entre el proceder del sanedrín y el derecho Judío, alegando que la autondad Judía no tuvo otra alternatIva en aquella situación «hlstónco-polítIca»9 Otto Betz estIma que Mc 14,55-65 es un relato hlstóncamente fiable, de colondo muy bíbhco, salvo el dicho sobre el HIJo del hombre (Mc 14, 62b) SostIene que el sumo sacerdote llevó a cabo el mterrogatono correctamente Añade que su pregunta sobre la filiación dlvma de Jesús estuvo detennmada por la mterpretaclón meslámca que se hacía entonces de 2 Sm 7, 13-15 10 , Yque el sumo sacerdote qUIso dar una oportumdad a Jesús de quedar hbre" c) Son muy numerosos los mvestIgadores que consideran el relato marqUIano/mateano del proceso como un texto conformado en sentido cnstlano, pero que ofrece puntos de apoyo para conocer de qué se trató en el mterrogatono de Jesús ante el sanedrín. La mayoría supone, en la estela de Jn 18, 19-23, que hubo durante la noche un pre-mterrogatono a cargo del sumo sacerdote y algunos notables, mas no una sesión fonnal del sanedrín l2 • 5 Dlbelms** Se muestran muy esceptlcos p eJ Cohn**, 187s (el relato del proceso fue remterpretado en sentIdo antIJudío), Brandon*, 85-92 (Mc 14,55-64 es una apologla de los cnstIanos Jerosolimitanos), Rembold**, 248s (sólo a condiCión de otorgar una base hlstonca a la negaclOn de Pedro cabe admitIr que Jesus compareciese alguna vez ante el sumo sacerdote) 6 Bultmann, Historia de la tradlclOn smoptlca, 329, cf también p eJ Wmter**, 25, Légasse 1**,79 La tesIS es en todo caso problematIca, porque Mc 15, 1 aparece conformado en gran parte como redacclOnal 7 Cf sobre todo Brown 1 **, 556-560 8 B1mz1er**, espec 216-229 9 Pesch, Mk 11, 416 10 Cf 4Q 174 = 4Q Flor III, lis 11 Betz*, 625-640, espec 634 12 Legasse 1**, 83-85 contempla dos reUnIones, entonces, el pre-mterrogatono nocturno no ofICial en casa de Anás, Jn 18, 19-23, se corresponde con el proceso nocturno ante el sanedrín en los smoptIcos, y el envIO a Calfás, Jn 18,24, con la

La pregunta es, entonces, si ese pre-interrogatorio fue una inicIativa más o menos privada de algunos aristócratas, o hay que admitir el carácter oficial del mismo. Consideraciones generales sobre la potestad policial y el mantenimiento de la paz y el orden inclinan a pensar esto último. En el Imperio romano no sólo existía la jurisdicción infenor, sino que muchas tareas que hoy llamaríamos «policiales» se adjudicaban a las mstancias locales, sobre todo en las cmdades l3 • No había polIcía romana en las provincias, y las ciudades eran responsables del orden y la seguridad en sus territorios. Sólo en casos extremos entraban en acción tropas romanas l4 • En Judea las «autoridades» Judías, como representantes del judaísmo, no sólo estaban mteresadas por el mantenimiento de la tranquilidad y el orden, sino que probablemente tenían la obligación de procurarlo l5 • Podemos suponer, a mi juicio, que los responsables judíos dIfícilmente pudieron sesión matmal del sanedrín en Mc 15, I s par Nada dice Jn 18, 24, sm embargo, sobre tal sesión Para la mterpretaclón de Mt 27, 1, cf mfra,306 13 Cf sobre lo fundamental Th Mommsen, Ronusches Strafrecht, relmpr Aalen 1990 (= 21899),115 119s 240s 309 (cuando está amenazada la segundad, «compete a las autondades mUniCipales detener y tomar declaración a los mdlvlduos sospechosos, hacer mvestlgaclOnes con este fm e mterrogar proVISIonalmente a los detenidos») Mornmsen remite a los procedimientos en la detenCión de los mártIres cnstIanos, p eJ Mart Pol 6s o EusebIO, Eccl 5, 1,8 W Nlppel, Pub{¡c Order m AnClent Rome, Cambndge 1995, 103 «Preservmg public order m the cltIes was generally left to the local authontIes» Bammel (Tnal)*, espec 434-437 supone, en la estela de Mommsen, que la autondad Judía tramitó algo mas que un mterrogatono ordmano 14 Se olVida con facilidad que la mstltuclón de la «policIa» con sus funCIOnes globales de orden sólo fue apareciendo desde el Siglo XVIII En sociedades premodernas, una gran parte de los conflictos que hoy se aSignan a la policía era solventada entre los propIOS afectados, y en caso extremo, Judicialmente Para diversos servicIOs de orden eran competentes en las cIUdades antIguas, entre otros, los «elrenarcas», «estrategas» y «agoranomas» Para Jerusalén solo consta la eXistencia de una policía del templo (cf Schurer-Vermes JI, 284-287), no sabemos SI ejercían además tareas de orden fuera del templo Sobre el tema general cf Nlppel, Pub{¡c Order m Anclent Rome, 100-112 15 Egger*, lOO cita Josefo, Ant 20,251 (se encomendo a los sumos sacerdotes, después de Arquelao, la JtQoo'tumu de la JtOA.L'tELU) Ejercían algo similar a las funCIOnes poliCiales de menor nivel en el terntono de la procuraduría de Judea, según documentos como Josefo, BeU 2, 30ls (los aQXLEQEL<; XUL 1íUVa'tOL deben entregar al gobernador a las personas que profieran gntos hostIles a Roma), BeU 2, 30ls (Jesús benAnanías), cf BeU 2,418,7,412-416 Documentan esto fuera del temtono de Judea, entre otros, Josefo, Ant 19,308 (para las autondades urbanas de Dora, en FeniCIa), BeU 2,229 (para las autondades rurales de Betorón), BeU 2,269 (para las autondades de Cesarea), cf sobre el tema en general Egger*, 100-145 No son pruebas directas Hch 4, 1-22,5, 12-42, donde se trata del ámbito espeCIal del templo y de los numerosos conflictos en los que los anstócratas Judíos mtentan mediar entre el pueblo y los romanos

eVItar una lOvestIgacIón, dado el clIma conflIctIvo de la fIesta de pascua, sobre todo tras ellOcldente con los camblstas y mercaderes del templo. El resultado a que llegaron dependIó de su cnteno ¿De qué se trató en este lOterrogatono? Slendo Mc 14,55-64 un texto muy compleJo, hay dIversas POsIbllIdades. Yo dIStlOgO tres tIpos pnncIpales: 1 El punto central era la OposIcIOn de Jesus al templo, mclUldo el 10glOn sobre ép6 La expulsIón de los mercaderes y cambIstas fue tambIén un

epIsodIO deCISIvo, y qUlza el verdadero desencadenante de la eJeCUCIón de Jesús Así lo mdlcan, sobre todo, razones hlstónco-polítIcas el templo fue muy a menudo un lugar de gran ImportancIa afectIva, sImbólIca y económIca en las relaCIOnes entre los Judíos y el poder romano de ocupaCIón Jesús, al expulsar a los cambIstas y vendedores del antepatlo del templo, había provocado ya a las autondades relIgIOsas Su dIcho sobre el templo, Mc 14, 58, es hlstónco con toda probabIlIdad En favor de esta tesIS habla tambIen la analogía con Jesús ben Ananías este profeta Judío fue arrestado, Interrogado, maltratado y entregado al gobernador por los aQxoVTEI:; de Jerusalén poco después del año 60 de, en represalIa por su profecía catastrofista contra el templo (Josefa, BeU 6, 300-306) El arresto y el proceso contra Jesús son, segun esta teSIS, una nueva verSIón del VIeJO conflIcto entre profeta y sacerdotes (cf Jr 26) Los defensores de esta teSIS añaden que en la tradICIón de la comunIdad este punto de acusaCIón fue pasando luego a un segundo plano, para dejar paso a las dIsputas cnstológIcas en torno a la cuestIón del HIJO de DIOS, hasta desaparecer al fIn totalmente en Jn y en Lc 2 La segunda pOSIbIlIdad baslca es que este Interrogatono versara sobre la persona de Jesús y abordase, por tanto, la cuestIón del Mesías y del HIJO de DIOS, y consecuentemente la predIcacIón de Jesús y su actIvIdad en general Esta pOSIbIlIdad ofrece la ventaja de explIcar mejor el texto acrual Mc 14,55-64 par, que Incluye el epIsodIO de los testIgos falsos como mera preparacIón y presenta como verdadero núcleo en Mc 14, 61 b-63a la pregunta del sumo sacerdote por la fIlIacIón dlvma de Jesús Otra ventaja es que el texto Mc 15,2-5 Ysus paralelos ImplIcan preCIsamente, al parecer, este punto de acusaCIón QUizá el sumo sacerdote preguntó a Jesus por su mesIanIdad y fIlIacIón dlvma entendIdas polítIcamente, al contestar Jesús esta pregunta en sentIdo afmnatIvo, tuvo que entregarlo a los romanos como agItador polítIco'? Esto armOnIza con la pregunta de PIlato en Mc 15,2, pero no con la condena de Jesús por blasfemIa en Mc 14, 63s 16 DefIenden esa tesIS p eJ Muller*, 75-83, Sanders, Jesus and Judmsm, 299306, Thelssen-Merz** (El Jesus hlstonco), 512s 17 El defensor mas Importante de esta tesIs es S G F Brandon, Jesus and the Zelots, NewYork 1967,253-257, Id, Tnal*, 140-150 Una buena panoramlca sobre

3 Hoy esta dIfundIda tambIen la tesIS de que Jesus fue condenado como falso profeta, seductor publIco (n'-~) e mductor a la Idolatna (n'o',)) 18 La base JundIca de esta propuesta son algunos textos bIblIcos como Dt 13, 1-17, 17, 12s, y textos JundIcos JUdIOS como Sanh 7, 4 6 10 o pSanh 25d, 5ss Las normas procesales rabmIcas en la condena y lapIdacIOn de seductores resultan mucho menos bemgnas que las que regulaban los casos de blasfemIa, y son perfectamente compatIbles con Mc 14,55-64 19 Esta teSIS tIene a su favor que algunos textos JUdIOS y cnstIanos tardIOs ven la condena de Jesus exactamente aSI 20 La tesIs no se corresponde, en cambIO, con lo que recogen los evangelIos como acusaCIOn contra Jesus m el dICho sobre el templo, m la pregunta del sumo sacerdote por la mesIamdad de Jesus, m la respuesta de Jesus a esta pregunta, tIenen nada que ver con la mduccIOn a la Idolatna21 En itl contemdo, la acusaCIOn de mducIr a la Idolatna tampoco es aplIcable a la predlcacIOn de Jesus, pero SI a un tIempo postenor, cuando el culto dIVmo a Jesus llego a ser el motivo pnnclpal de que los JUdIOS rechazaran el cnstIamsm0 22

Resumen la cuestIón de la hIstoncIdad del proceso ante el sanednn sIgue SIendo, pues, controvertIda Rema la oscundad, especIalmente en tomo al fundamento de la acusaClOn contra Jesús Una condIclOn Importante sobre el contexto, que es preCISO tener en cuenta, es el deber de las CIUdades y de otros responsables locales en las provmCIaS romanas de velar por la tranqUIhdad y el orden dentro de sus terntonos Solo en un punto, aunque Importante, ha alcanzado la mvestlgacIOn, a mI entender, un resultado tan claro que cabe hablar de amplIo consenso en la cuestIOn de la competencia del sanednn JUdIO para sustanciar procesos de pena capItal durante el penodo que media entre la transformacIOn de Judea en provmcla romana el año 6 a e y el comienzo de la Guerra JudIa el la hlstona de este tipo de mterpretaclOn ofrece E Bammel, The revolutlOnary TheoryIrom Rezmarus to Brandon, en Id -C F D Moule (eds ), Jesus and the Polztlcs 01 Hzs Day, Cambndge 1984, 11-68 18 Strobel*, 61-86, Bock***, 235, P Stuhlmacher, Bzblzsche Theologze des Neuen Testaments 1, Gottmgen 1992, 147s, algo Similar tamblen Betz*, 570-584 644-646 19 Cf TSanh 10,11,11,7 20 Justmo, Dzal108, 2, cf 69, 7 (JtAavo~) Test Lv 16, 3 (XaLVOJtOLWV vo¡'wv, JtAavo~), Carta de Pllato a ClaudlO (Tlbeno) = Acta Petn et Pauh 41 = AAAp 1, 197, cf Schneemelcher P, 419 (flaYo~, transgreslOn de la Ley), Sanh 43a 107b, Sota 47a (Jesus fue ajustIciado por bruJena, mducclOn y seducclOn) 21 El documento mas antiguo para Jesus como JtAavo~ es Mt 27, 62s, un pasaJe del fondo especial que nada tiene que ver con el proceso 22 Algo Similar Thelssen-Merz**, 511

año 66 d e 23 De haber temdo ese derecho, ello slgmfIcana un eVidente descargo para el sanednn, pues un proceso sustanciado por una autondad Judla dlficl1mente hubiera podido desembocar en la condena al castigo de la croclfIxlOn, considerado como pena romana24 Pero hay que admitir, en comcldencla con fuentes romanas 25 , Judlas 26 y cnstlanas 27 , que el sanedrm no posela este derecho, aparte algunas excepclOnes bien deümdas 28 SI una autorIdad Judla hubiese quendo o temdo que ehmmar a un agitador como Jesus, la Uillca vla era a traves del gobernador romano Esto es precisamente lo que narran todos los evangehos, para todos ellos, el proceso ante PIlato es el deCISIVo

2 Las diferentes tradICIOnes del proceso ante el sanedrín Los tres relatos tradICIonales de la pasIón con los que yo cuent0 29 narran el proceso (<Judío» de Jesus de modo muy dIferente Es una de las pIezas nucleares de la hIstona de la paSIon peor transmItIdas 2 1 La histOria de la paslOn preJoanIca no contiene mngun mterrogatono ante el sanednn, smo un pre-mterrogatono no ofIclal ante el (antenor) sumo sacerdote, Anas (Jn 18, 13 19-24), que versa sobre la enseñanza de Jesus y sobre sus dlscIpulos Probablemente fue el evangehsta el que 23 La opmlOn mayontana, que resuelve la cuestlOn en sentido negativo, es defendida, entre otros, por Jeremtas*, Bhnzler**, 299-344, Bammel ÚunsdlcclOn de sangre)*, Strobel*, 18-45, Muller*, 52-74, Brown I**, 363-373, se oponen p ej J Juster, LesJuzjs dans I emp¡re Rommn Il, NewYork 1914, 133-136, Lletzmann*, 257-260, Wmter**, 67-74 75 90 24 CruCIfiXIOnes ordenadas por soberanos judlOS solo hubo, esporadlcamente, en la epoca macabea Me parece dudoso que el muy discutido pasaje II Q 19 (= II Q Templo) 64, 6-14, amplIaclon de Dt 21, 22s, certlflque crucifixiones judIas y no mas bien la muerte por ahorcamiento Se trata en el, ademas, de traIClOn a la patna, acusaclOn que nunca se lanzo contra Jesus 25 Son Importantes las mscnpclOnes de Clrene, aunque no resulten claras en todos los aspectos, cf Bammel (Blutgerlchtsbarkelt)*, 60s y Brown 1**, 365 26 Josefo, Bell 2, 117 (despues de la muerte de Arquelao, el gobernador Copomo obtiene del emperador Augusto [lEXQL TOU XTELVELV E~oumav sobre su terntono), Meg Taan, 6 = Fttzmyer-Harnngton, Manual, 186s (cmco dias despues de la sahda de los romanos de Jerusalen fue Impuesta la pnmera pena de muerte a un apostata), pSanh 1, I = 18a 42ss, 7, 2 = 24b, 48ss (cuarenta años antes de la destrucclOn del templo se pnvo a los Israelitas de JUflsdlcclOn para la pena capital, cf BIll 1, 1027) 27 Jn 18,31 28 La excepclOn mas Importante y casI umca es la entrada de no judlOS en el mtenor del templo, cf Josefo, Bell 6, 126 Y la mscnpclOn en Delssmann, Llcht, 63 29 Cf supra, 56

mcluyo al sumo sacerdote Caifas en el relato (Jn 18, 1428) Caifas pone a Jesus directamente en manos de Pilato Aparte este pre-mterrogatono, parece que el evangelista no conoce la histona preJoamca de la paslOn, pero Si una seSlOn del sanednn antenor a la unClOn en Betama y a la entrada en Jerusalen, con una sentencia de muerte no ofiCial (11, 47-53) 2 2 La histOria lucana de la paSlOn es tambien objeto de controversia en lo concerniente al relato del proces0 30 Lc 22, 54-71 difiere de la histona marqUlana/mateana en la secuenCia de los acontecimientos (negaclOn de Pedro v 56-62 - pnmer escarnlO de Jesus v 63-65 - mterrogatono por el sumo sacerdote y letrados v 66-71) El mterrogatono no se produce de noche, smo por la mañana La narraClOn del mterrogatono propiamente dicho no habla m de falsos testigos m del loglOn sobre la destrucclOn del templ03!, falta la condena de Jesus El mterrogatono no lo realiza el sumo sacerdote personalmente En la respuesta de Jesus, Lc 22, 67bs tienen un fondo espeCial La pregunta sobre la identidad de Jesus con el Cnsto (v 67) y la pregunta fmal acerca de su filiaclOn divma (v 70) aparecen separadas por el dicho sobre el HiJO del hombre, abreViado al desaparecer la referenCia a Dn 7, 13 (v 69) La respuesta de Jesus a la segunda pregunta combina el 'Úf.tE¡;~ AEYE'tE, que recuerda a Mateo, con el eyw ELf.tL marqUlano (v 70) Falta la acusaClOn de blasfemia CaSi nmguna de estas peculiandades se puede explicar, a mi entender, como redacclOn lucana Pero entonces la negaclOn lucana de Pedro, que presenta peculiandades igualmente llamativas, y la diferente secuenCia de las tres escenas tampoco son atnbUlbles a la fuente espeCial que determmo en gran medida, aunque no exclUSivamente, el relato lucano del mterrogatono 2 3 Lo mas importante es, sm duda, el relato premarqUlano de la paSlOn Se puede reconstruir bastante bien en su figura prerredacclOnal, porque la redacclOn marqUlana es diferenciable en lmeas generales de la tradiclOn premarqUlana32 Pero las dificultades empiezan a la hora de descomponer el relato premarqUlano, a la luz de la histona de la tradicion, hasta dar con su forma mas antigua Solo hay una amplia comcidenCla en afirmar que el re30 Rembold**, 49-71, P eJ, mterpreta el texto como redacclOn de la histona marqmana de la paslOn con algunas tradlclOnes especiales, la mayona de los anglosaJones, en cambia, lo conSidera basado parcial o totalmente en un relato mdependiente, aSI Taylor**, 80-84, Catchpole (Trla/)*, 153-220, espec 220, E SchwelZer, Das Evangehum nach Lukas (NTD 3), 1982,230, Fltzmyer, Lk I1, 1457s (para Lc 22, 61-71) Catchpole (Problem)* señala que el relato lucano sobre el proceso difIere mucho menos del derecho de la Mlsna que el relato marqmano 31 Ambas cosas aparecen en el proceso contra Esteban, Hch 6, 13s No hay, a mi Jmcio, una exphcaclOn plausible de que Le solo refiera esto en el eplsodlO de Esteban 32 La tesIs de Pesch*, que supone la practica Identidad de la hlstona premarqmana de la paslOn con la forma marqmana actual, no se ha impuesto

lato premarqUlano de la pasIón presenta huellas de haber SIdo elaborado. Es mdudable que la comunIdad cnstIana se mteresó mucho por él. En la narraCIón del proceso, la escena de los falsos testIgos parece sobrecargada. dos veces se menCIOna la apanclón de testIgos falsos (v. 56a.57s); dos veces se dIce que sus testImonIos no concuerdan (v. 56b.59) El mterrogatono al que somete luego el sumo sacerdote a Jesús (v 61s) sorprende por la acumulacIón de títulos cnstológlcOS. El v. 62, con su recurso a Dn 7, 13 Y Sal 110, 1, es consIderado por la mayoría de los mvestIgadores, con buenas razones a mI JUICIO, como relatIvamente tardío en la hlstona de la tradICIón. La mvestIgaclón acaba en tablas cuando mdaga SI la escena de los falsos testlgos 33 , el testImOnIO cnstológlco de Jesús 34, partes de fragmentos de las dos seccIOnes 35 o mcluso el relato entero 36 constItuyen el núcleo más antIguo. La mayoría de los mvestlgadores admIte -SIempre en forma muy vanada- un modelo de desarrollo de Mc 14,55-65 en tres etapas. Parece así que ante este texto smgular, del que apenas hay analogías formales dIrectas, el método basado en la hlstona de la tradICIón se encuentra desbordado. Aquí, como en muchos otros textos Igualmente singulares de la hIStOna de la paSIón, ese método tIene que recoger velas

Resumen: también en el relato del proceso nos encontramos con tres variantes de la tradición, independientes entre sí. Sólo coinciden en que Jesús, antes de ser remitido a Pilato y en conexión temporal y geográfica con la negacIón de Pedro, es mterrogado por el sumo sacerdote o por sacerdotes de alto rango prÓXImos a él. No coinciden en la respuesta a estos puntos: si eso ocurrió en el marco de una sesión oficial del sanedrín, si Jesús fue condenado formalmente en dicha sesión, si la seSIón tuvo lugar durante la noche. Tampoco coinciden los textos en la cuestión de contenido: sobre qué fue interrogado Jesús. Los mtentos de reconstruir la secuencm histórica del proceso judío de Jesús, medmnte un análisis del relato premarquiano de la pasión a la luz de la hIstoria de la tradiCIón, no han llevado a ningún resultado que genere consenso. 33 P eJ OIbehus**, 254, E Schwelzer, Das Evangelzum nach Markus (NTO 1),1967, 187s (núcleo más antIguo Mc 14,58+resoluclOndedarmuerteaJesús) 34 P eJ Bultmann, HIstOria, 329s (los v 57-59 son secundarIos respecto a los v 56 60ss), Schnelder***, 31s, Gmlka, Mk Il, 276s (Mc 14, 57-59+62b son amphaclOnes premarqUlanas), MyllykoskI 1**,53-66, Il**, 139 (el núcleo más antIguo es Mc 14, 61b 62a), Rembold**, 241 35 P eJ Lmnemann**, 127-135, Schenke**, 23-46, Schenk**, 229-243, Oormeyer**, 157-174299, cada cual de modo dIferente 36 Pesch, Mk Il, 427-439

3 Dos problemas adlclOnales 3 1 El problema de los testlgos oculares No hay testIgos oculares del proceso dentro del círculo de Jesus Son los evangehstas tardíos los que dejan patente la necesIdad de buscar tales testIgos Mateo hace «entrar» a Pedro «para ver el fmal» (Mt 26, 58), Lucas hace que Pedro se mantenga a la VIsta de Jesús (Lc 22, 61) Esta tendencIa se pone de mamflesto sobre todo en Juan, que mtroduce al dlSClpulo prefendo como persona conOCIda del sumo sacerdote (Jn 18, 15)37 Cabe aducIr, obVIamente, otras fuentes de mformaclón, como Nlcodemo o José de Anmatea Hay aquí, no obstante, un problema con el que se encontró ya Juan, y qmzá tambIén Mateo 3 2 El mteres y las expenenczas de las comumdades El cnstIamsmo pnmltIvo supo muy pronto que los adversanos Judíos, además de persegmr a Jesús, llevanan a sus segmdores y segmdoras «a los sanednnes» y los harían «flagelar en sus smagogas», y que, como contmúa ese dICho de Jesús, «os condUCIrán ante gobernadores y reyes por mI causa, así daréIS testImomo ante ellos» (Mt 10, 17-19, cf Mc 13,9, Q 12, lIs) De ahí el mterés de las comumdades por el proceso de Jesús Sus expenenCIaS se mezclarán desde el pnnclplO con lo que se narra de Jesús, porque los dIscípulos correrán la mISma suerte que el maestro (Mt 10, 24s) Tamblen en los procesos ante los sanednnes se debatía en pnmera línea la cuestIón de Cnst038 TambIén alh tenían que habérselas con las falsas acusaClOnes Las comumdades acumularon la expenenCIa, sobre todo con el paso del tIempo, de que el contraste con el Judaísmo se Iba haCIendo msalvable, porque para los Judíos la fe en un Cnsto exaltado como soberano del mundo y Juez umversal slgmflcaba una blasfemIa contra el DlOS úmc0 39 Las expenenclas y los mtereses de las comumdades aparecen con espeCIal clandad en la contraposlclOn entre la fIrmeza de Jesús y la negacIón de Pedro, contraposIcIón que forma parte del contemdo báSICO de todas las hlstonas antIguas de la paslOn Yo consIdero más Importante destacar este mterés parenétIco (SI se qmere llamar así) de las comumdades que «destacar la mortal hostIhdad de los Judíos haCIa Jesús»40 CIerto que se da tam37 Solo Juan, en todo caso, da gran relIeve al testJmomo ocular del dlSClpulo prefendo (cf 19,35) 38 Cf mfra, 295s, n 27 sobre 26, 69-75 39 Cf supra, 257 40 Cohn*, 188

bién este otro interés: en Mateo, que presenta a los sumos sacerdotes tratando de buscar testigos falsos contra Jesús (26, 59), Yprobablemente a los propios señores del Consejo participando en el escarnio a Jesús (26, 67s), este interés es ya más fuerte que en Marcos; pero no es el interés fundamental que marca todo el relato o que llevó incluso a su aparición.

4. La situación jurídica Hoy se reconoce en general la contradicción existente entre el relato sinóptico sobre el proceso de Jesús ante el sanedrín y el derecho de la Misná, codificado en el siglo siguiente para procesos sobre blasfemias contra Dios. Enumero brevemente los puntos decisivos: Según Sanh 4, 1, los procesos de pena capital no se pueden sustanciar de noche, y requieren dos días consecutivos. Tampoco se pueden dictar sentencias en vísperas de sábado o de día festIvo. Tales procesos deben abnrse incluyendo las razones de descargo. Según Sanh 4, 2, en procesos importantes la votación comienza siempre por los miembros más jóvenes del sanedrín, para que los de más edad no influyan en los de menos edad; nunca, pues, por el sumo sacerdote. Los testigos deben ser amonestados antes (Sanh 4, 5), y ser oídos individualmente (Sanh 3, 6). Su declaración debe ser comprobada con rígor en lo que atañe al lugar y el tiempo de! delito (Sanh 5, 1-3). Los testimonios no coincidentes son inválidos (Sanh 5, 2). SI los testigos resultan ser falsos, son castigados severamente (Dt 19, 15-21; Mak 1, 5s; Sanh 11, 6). En blasfemias 41 rige la norma inequívoca de que e! nombre de Dios ha de ser pronunciado con claridad (Sanh 7, 5). Sólo blasfemias en sentido estricto, referidas al nombre de Dios, se consideran como tales. Exégesis rabínicas tardías de Lv 24, 10-16 son más restríctivas aún: en la blasfemia ha de aparecer el nombre de un ídolo; la blasfemia ha de contener una imprecación42 • El que blasfema de Dios debe ser apedreado, según Lv 24, 14.16. A tenor de Sanh 6, 4, todos los que son lapidados deben ser ahorcados después. Hay que añadir, en fin, que el sanedrín se hallaba reunido, según los evangelios, en un lugar que no se ajusta ni a las indicaciones de Josefa ni a las de la Misná: el palacio del sumo sacerdote 43 . 41. Cf. las refleXIOnes en torno a normas pre-rabínicas sobre la blasfemia supra, 255s. 42. Sanh 56a = BIlI 1, 1014s. 43. Cf. supra, 104, n. 22 sobre Mt 26, 1-5.

El derecho de la MIsna se contradIce frontalmente con lo que leemos en los relatos smóptIcos sobre el proceso de Jesús ¿,Qué cabe conclUIr? ¿,Son tan grandes las contradIccIOnes como para calIfIcar el relato smóptIco de pura mvenCIOn? Entonces surgma el problema de explIcar como pudieron verlo como plausible los lectores cnstIanos Solo habna dos posibilIdades los lectores, aun conociendo bien el Judalsmo, SIenten tal ammosldad contra sus dmgentes que no les Importa que el narrador atnbuya falseamientos y malas IlltenclOnes a los dmgentes de la relIglOn madre44 O estan ya muy alejados del Judalsmo y carecen de conocimientos directos del mismo entonces no son capaces de advertIr las ficcIOnes Lo pnmero es llladrnlSlble para los narradores mas antIguos, antenores a Marcos, al cual debemos la forma baslca de la hlstona del proceso, lo segundo tampoco es adrnlSlble para los pnmeros lectores de Mateo

Probablemente, sm embargo, no podemos partIr en absoluto del derecho de la MIsná Esto, por tres razones 1 El derecho de la MIsna es, en buena medIda, una construcción Ideal de los rabmos del sIglo 11 Fue establecIdo en tIempos que, por dIversas razones -la destruccIón del templo y la dommacIón romana, entre otras-, no permItían Imponerlo práctIcamente en muchos terntonos Justo por eso fue posible crearlo con gran lIbertad Qué proporCIón de este derecho se remonta a antIguas tradIcIOnes JurídIcas de la época del segundo templo, es tema discutIdo y reqUIere un examen muy nguroso y detallado AqUl reSide -negatIvamente- la parte de razon que aSiste a la tesIs de que en el siglo 1 estuvo vigente el «derecho saduceo», tesIs defendida sobre todo por BlInzler** en termlllos ImpreSIOnantes Honradamente debemos confesar, Slll embargo, que nada sabemos de tal vigencia NI siqUIera sabemos SI eXlstIo un codlgo de derecho saduceo propIO No es nada seguro, porque los saduceos no recurnan a tradICIOnes extrablblIcas45 Lo mas seguro es partIr de la BiblIa y de cuerpos Jundlcos de Illdudable antIgue44 Este fue el caso, por ejemplo, en las ImprecaCIOnes tardlas 23, 27-33, cf vol III, 445 446s 45 Meg Taan 4 = Fttzmyer-Harnngton, Manual, l84s, habla del dla de la derogaclOn del hbro de la ley como dla alegre El refenr esto a la derogaclOn del hbro saduceo de la ley despues de Iniciada la Guerra ludIa, es una hlpotesls poco fundada

dad, como Jub y 11 QTemplo Solo podemos afirmar con alguna solvencia, a mi JUICIO, que en un eventual derecho saduceo tampoco hubiera sido posible antes del año 70 una seslOn del sanednn en dla festlvo 46

2 El sanednn de los sabIOS, cuya eXIstenCIa presupone la MISná, tIene muy poco que ver con el sanednn de los evangelIos y de Josefo en el SIglo 1 Este otro sanedrín es una YEQOlJOlU o una ~OlJA.ll que ejerce tareas preponderantemente polítIcas, domlllada por sacerdotes de alto rango y la nobleza de Jerusalen, con alguna partIcIpaclOn de letrados Las diferenCias son tan grandes que han llevado, por diferentes Vlas, a la tesIs de que en el Siglo 1 hubo dos gremIOs dlstmtos un sanedrm de sabIOs y otro de pohtlCOS 47 Pero esto es Imposible a mi JUICIO, porque las fuentes contemporaneas 48 y postenores hablan de un umco gremio La teSIS, sm embargo, pone de reheve que es mnegable una gran dlscontmUldad Sobre la mf1uencla de los fanseos -que pudieron fonnar, SI acaso, algo aSI como una contmUldad entre el s 1 y los s I1-I1I- en la praxIs Jundlca del sanednn en tiempo de Jesus, los mvestlgadores se pronuncian tamblen hoy con mayor reserva que en el pasado49

3 No sabemos con certeza de que acusaron a Jesus los dmgentes judíos Todo el debate sobre la SItuaCIón jUndICa descansa, por tanto, en unos supuestos no dIlUCIdados Añádase que, a la luz de la tradICIón joámca, la probabIlIdad de que Jesús hubiera SIdo condenado en un proceso judío formal es relatIvamente escasa Sm embargo, el pre-mterrogatono mformal no oblIgaba a segUIr un derecho formal, SlllO que cabía proceder al dIctado de la SItuaCIón y de las eXIgenCIaS polItIcas En resumen, vemos que la cuestIón de la concordancIa de los relatos evangélIcos sobre el proceso ayuda poco a enjUICiar su hIStorICIdad Ante las dIfIcultades para defImr claramente la base jurídI46 Lohse*, 98 47 P eJ Abrahams, Studles II, 136s, E Rlvkm, Beth Dm Boule Sanhedrm A TragedyofErrors HUCA 46 (1975) 181-199, mas mforrnaclOn en Brown 1**, 344 48 ¡Josefo, sobre todo' 49 La Imagen de los farIseos, tan populares en tiempo de Jesus y tan determInantes en la praxIs Jundlca del sanednn, vIene en ultImo terrnmo de las AntlqUltates de Josefo (cf vol III,467s) Hay que usarla con cautela «The real sltuatIon IS clear The Phansees dld not dlctate pohcy» (Sanders, Jesus and Judmsm, 316)

ca de un eventual proceso -por no hablar de las dificultades para conocer el derecho vigente en esta materia durante el siglo 1 d.C.-, todo el debate sobre cuestiones jurídicas en el proceso judío de Jesús queda en el aire: no es sólo que apenas sabemos lo que pasó entonces, sino que tampoco sabemos apenas qué habría pasado si se hubiera procedido «correctamente».

5. Conclusiones 1. La crucifixión es un suplicio romano que sólo pudieron imponer a Jesús los propios romanos, no los judíos. Si Jesús hubiera sido condenado a muerte por el sanedrín, habría tenido que ser lapidado. Por eso cabe afirmar a priori que la participación judía en el proceso de Jesús sólo pudo ser la de cooperar en la preparación del proceso romano. 2. La realidad de esa colaboración de los dirigentes judíos me parece probable: sin este supuesto, difícilmente cabe explicar que tres de las historias de la pasión, independientes entre sí, refieran el interrogatorio o proceso. El supuesto armoniza también con la obligación que tenían las autoridades judías ante los romanos de mantener la tranquilidad y el orden, y con las tareas y competencias de gran alcance que ejercían las ciudades del imperio romano a estos efectos. Después del incidente con los mercaderes y cambistas en el templo, las autoridades judías evaluaron sin duda a Jesús como un elemento de riesgo medio para la seguridad50 • 3. Yo estimo que el «mínimo común denominador» de todos los relatos antiguos de la pasión se aproxima a la realidad histórica. A tenor del mismo, hubo un interrogatorio de Jesús ante los aristócratas de Jerusalén 51 • No tuvo lugar, probablemente, una sesión formal del sanedrín en pleno, sobre todo porque nada sabe de ello la historia prejoánica de la pasión. 50 Esta tesIs se basa en que sólo Jesús fue arrestado, no sus seguidores. El nesgo para la segundad que representó Jesús ben Ananías (cf supra, 270, e mfra, n 51) parece que fue menor a los OJos del gobernador. Fue mayor, en cambIO, para los romanos en el caso del profeta samantano (Josefo, Ant 18, 85-87), por eso dictó PIlato numerosas sentencias de muerte (Ibld., 87). 51 Esta tesIs no se confmna sólo por analogía con Jesús ben Ananías, Josefo, SeU 6, 302s, smo también por el discutido testlmolllo de Josefo sobre Jesús, que habla en Ant 18, 64 de una EVOEL~L~ 'tWV JtQw'tCúv avoQwv JtaQ' Ttl-ltv.

4. Sacerdotes de alto rango, quizá también el sumo sacerdote, desempeñaron un papel notable; ninguno, en cambio, los fariseos, según el testimonio de todos los evangelios. Que este interrogatorio no facilitó un desenlace favorable para Jesús, se demuestra en el hecho de que Jesús fuese conducido sin demora ante el gobernador. 5. Muy probablemente, en una fase primitiva de la tradición se narraba un interrogatorio de Jesús ante sumos sacerdotes judíos, asociado a una triple negación de Pedro. Esto indica, por una parte, el temprano interés de la comunidad por Jesús como ejemplo para los mártires que confesaban su fe. Por otra parte, la tradición sobre la negación de Pedro, narrada de modo muy similar en los diversos relatos de la pasión y que podría contener un núcleo históric0 52 , viene a apoyar la tesis de que detrás de los relatos del interrogatorio de Jesús, tan diferentes entre sí, puede haber también un núcleo histórico. 6. En cuanto al contenido, es muy posible que en ese interrogatorio se abordase la crítica de Jesús al templo, y que el incidente con los cambistas y mercaderes hubiera dado ocasión al arresto de Jesús. 7. Es perfectamente posible que la cuestión del mesías tuviera su relevancia. En el proceso ante Pilato fue, sin duda, una cuestión decisiva. El resultado de este excursus puede ser insatisfactorio para muchos: - Es insatisfactorio para aquellos que esperan un descargo total no sólo para el pueblo judío, sino también para los dirigentes judíos. Hubo alguna forma de cooperación entre ellos y los romanos, al parecer por razones más que comprensibles políticamente. - Es insatisfactorio para aquellos que esperan que los evangelios sean fiables históricamente. Los escritos evangélicos apenas nos permiten, precisamente en estos textos, discernir limpiamente entre las propias experiencias de los receptores y la historia narrada. - Es insatisfactorio para todos aquellos que, como el sumo sacerdote, quieren saber inequívocamente si Jesús es realmente el Mesías e Hijo de Dios. Es muy posible históricamente que Jesús se considerase el Hijo del hombre y juez universal que ha de venir, y que incluso contase, de alguna manera, con su exaltación53 ; pero esto no es posible demostrarlo con Me 14,62 II Mt 26,64. 52. Cf. mira, 291. 53. Cf. también 4Q 491, fr 11, col 1, 1388.

- El resultado es insatisfactorio, en fin, para todos los que quieren saber de los historiadores y exegetas «cómo fue aquello realmente». La historia es aquí, como en otros casos, demasiado opaca y demasiado gris como para permitir optar inequívocamente entre lo blanco y lo negro. Mas para todos los demás, el resultado aparentemente insatisfactorio de este excursus puede convertirse en una pieza didáctica que muestra lo poco apropiada que es la historia como fundamento decisivo para los artículos de la fe y para los principios ideológicos, y lo mucho que, por otra parte, puede contribuir la labor histórico-crítica a hacer visibles esos artículos de fe o principios fundamentales en su verdadera naturaleza.

c) El primer escarnio (26, 67s) Bibliografía: Benoit, P, Les outrages ti Jésus prophide (Mc 14, 65 par.), en Neotestamentica et patristica (fS O. Cullmann) (NT.S 6), 1962,92-110; Miller, D. C., EMTIAIZEIN: Playing the Mock Game (Lk 22, 63s): JBL 90 (1971) 309-313; Neirynck, E, TI~ EITIN O TIAI~A~ ~E: Mt 26, 68/Lk 22, 64 (diff. Mk 14, 65), en Id., Evangelica 11 (BEThL 99), 1991, 95138; Schmidt, K. L., 'IT]<Jov~ XQL<JTO~ XOA.a
Análisis l. Estructura. El sujeto oL M, introducido en v. 67b, da un gran relieve al primer escarnio de Jesús. Este escarnio va asociado a un discurso directo que pone fin, con efecto retórico, a la sección. 2. Fuente. Hay cuatro extremos que llaman la atención frente a Mc 14, 65. Primero, Mateo intercala el tratamiento de XQL<JTÉ; nace así una

analogla con la burla de los soldados paganos que saludaran a Jesus como ~aGLA.E1J~ 1:WV 'Io1JOaLWV (27, 29) Segundo, desaparece el detalle de taparle el rostro a Jesus Tercero, desaparece tamblen la frase marqmana «y los cnados lo reCibieron a bofetadas», porque Mateo ha menclOnado ya las bofetadas en v 67b Pero lo mas llamatIvo es, en cuarto lugar, la pregunta mtercalada al final 'tL~ E<J'tLV Ó JtaL<Ja~ <JE Figura tamblen en Lc 22, 64 Yes uno de los mznar agreements mas sorprendentes Pero no hay mnguna exphcaclOn satIsfactona Algunas hlpotesls de cntIca textual, como por ejemplo que esta pregunta fIguraba ya en el texto marqmano l , o que fue mterpolada tardlamente en Mateo como armomzaClOn a partIr de Lucas 2, deben descartarse, a mi JmclO La hlpotesls de Gnesbach tampoco es convmcente como exphcaclOn, pues sena totalmente mcomprenslble que Marcos hubiera supnmldo la pregunta 'tL~ E<J'tLV Ó Jtawa~ <JE a pesar del testImomo comcldente de Mateo y Lucas, sobre todo despues de tomar de Lucas el detalle coherente de velarle el rostro a Jesus La utIhzaclOn de Mateo por Lucas puede exphcar el texto lucano, pero no el mateano Mateo probablemente omite el detalle de tapar el rostro a Jesus para que se le pueda escupir realmente a la cara, pero la pregunta «(,Qulen es el que te pega?» presupone, segun la mterpretaclOn mas obvia, que Jesus tIene oculto el rostro 3 Una redacclOn mdependlente por parte de Mateo y Lucas queda casI exclUIda en un añadido tan extenso Es pensable, en camblO, que Mateo y Lucas tomasen de una recenSlOn deuteromarqUlana4 o de una tradlClOn oraP la pregunta asociada a antIguos Juegos de la galhna clega6, «(,Qmen te ha pegado?», Mateo remterpreto la pregunta

I Agregan la pregunta en Mc 14,65, entre otros, e, [13, syh, y desde la cntIca textual es una tIplca adaptaclOn secundana a los paralelos 2 Una exphcaclOn prefenda desde Streeter, Gospels, 326s, cf Tuckett*, 138 e mcluso Nelrynck*, 133 Es mera conjetura, pues ¡no hay nmgun testigo textual donde falte la pregunta' El argumento prmclpal en favor de esta exphcaclOn es que Mt no pudo, a la vez, omItir la ocultaclOn del rostro e mtercalar la pregunta «(,QUlen te ha pegado?» La mterpretaclOn mostrara que eso es pOSible 3 Una utlhzaclOn de Mt por Lc postula M D Goulder, Luke A New Paradlgm (JSNT S 20), 1989,6-10, Id, Luke s Knowledge of Matthew, en G Strecker (ed), Mmor Agreements (GThA 50), 1993, 153-155 Goulder supone entonces que Mt, al transcnblr la pregunta, olvIdo haber escnto mmedlatamente antes (') que a Jesus le escupieron en pleno rostro ¡Una dlstracclOn un tanto excesiva la que se atnbuye aqUl a Mt' 4 Cf mira, n 13 ¡Pero tal pregunta no consta directamente en nmguna parte' 5 ASI P eJ Ennulat, Agreements, 380s 6 ASI P eJ Brown 1**, 575 Fltzmyer, Lk II, 1458 1466, supone que el ongen esta en la fuente especIal lucana L Pero (,como llego el añadido de alh a Mt?

Explicación

Probablemente no hay manera de eludir que los sanedritas antes mencionados son el sujeto de la cruel escena de mofa. Muestran a Jesús su desprecio y lo hacen objeto de su escarnio. Escupir a la cara es expresión del más profundo desprecio'. Esta acción fue importante para Mateo, porque le recordó al justo doliente de la Biblia, sobre todo a Is 50, 6. Por eso omitló el detalle de taparle el rostro a Jesús, que figura en Marcos e Imposibilita escupir a la cara. KOAU
del rostro tapado de Jesús y leen el texto a la luz de Is 50, 6, no pensarán SIn más en los antIguos Juegos InfantIles Habrán Interpretado seguramente la pregunta desde el contexto, en el sentIdo de «¿Cómo me llamo yo»?14

Historia de la influencia 1 La escena no tuvo mucho efecto en la antIguedad y hasta la alta Edad Media Una de las escasas representacIOnes artIstIcas de la alta Edad Media, la del evangehano dorado de Ennque 1II (11 26)]5, muestra cómo Cnsto, lleno de majestad, esta en el centro smlos OJos vendados y les saca una cabeza a todos los que le golpean Estos se acercan en dos grupos, a derecha e IzqUierda El cuadro representa con clandad las bofetadas y las manos alzadas, pero en su conjunto causa una ImpreslOn casI ceremomal Cnsto domma la escena Muy diferente es la expresión en el cuadro de Grunewald, de 1508 (11 27)16 Cnsto no está ya de pie en el centro, smo sentado en la esquma mfenor IzqUierda, atado y con los OJos vendados, hecho una mlsena El personaje mas llamatIvo del cuadro es un verdugo que da la espalda al espectador SostIene un latIgo en la mano derecha, en la IZqUierda las ataduras de Jesús Causa tan brutal ImpreslOn precisamente porque se ven sobre todo sus piernas, nalgas y espalda, y apenas el rostro No menos brutales aparecen los rostros de los demas verdugos al fondo Un Joven cnado acompaña las torturas de Jesus con mÚSIca A la derecha, en el fondo, hay un personaje que VIste con dIstmclOn y sonríe veladamente Debe de ser NIcodemo, con bastón de cammante y retemdo por los guardIas Intenta dulcIfIcar el cruel Juego]7 La brutalldad del cuadro de Grunewald se corresponde con la representaCIón de la escena en los mlstenos medievales de la paSIón, que SIrvieron a menudo de modelos a los pmtores Muchas veces rebosan de detalles sadlcos Por ejemplo, en el mlsteno de Donaueschmg, de 1480 aproxlmadamenb) 9, 123 ~ xaAxfj ~uLa (= «mosca de bronce» un mño con los oJos vendados gnta «¡QUIero cazar la mosca de bronce'», los otros «¡La persegUIras, pero no la atraparas'», golpean al mño de los oJos vendados con «zurnagos» de papIro), c) 9, 129 tO xOAAaf)L~ELV (= xOAacpL~ELV un mño se tapa los oJos, Ó bE Jtmoa~ EJtEg(J)t(i JtotEga [= (,con que mano?] tEtUJttljXEV) En cualqUIer caso, la pregunta tL~ EOtLV Ó JtaLOa~ 010 no consta dIrectamente en nmguna parte Cf Van Unmk* y MIller* 14 De los juegos antiguos, la segunda vanante de a) (cf supra, n 13) es, por tanto, la mas proxIma a la verSIOn mateana Semor (PasslOn)**, 187 en Mt no se trata ya de IdentifIcar un «unseen assaIlant», smo un «unknown assaIlant» 15 Entre 1043-1046 Foto SchIlIer, Ikonographle n, 384, n° 200 16 SchJ1ler, Ikonographle n, 382, n° 195 17 ASl SchIller, lkonographle II, 69

te, Ma1co, que es caractenzado a menudo como verdugo espeCialmente abyecto, ofrece a Jesús, muy fatlgado Slll duda, una sIlla que luego le retIra lllmediatamente, Jesús se desploma en el suelo Lo levanta entonces por el cabello, otros le arrancan la melena o le mesan la barba l8 Todavía el exegeta CamelIa a LapIde sabe que el Jesús escupIdo quedó blanco como un leproSOl9 Un canto del tJempo de Lutero descnbe el escarnIO en estos térmmos El uno le arrancó cabello y barba, el otro le golpeó en la cabeza con mano armada; esto dura hasta la madrugada y más allá, se arrodIllaban ante él burlándose y gestJculand020 En suma, los malos tratos a Jesús se amplIfIcan tanto que el nuremburgues Ulnch Pmder, en su lIbro de medltaclOn de 1507, puede escnblr que «los evangelIstas pasaron por alto muchas cosas / que explIcarían en forma creíble la amargura del sufrImIento de Cnsto», pero no se mteresaron por el «sentimiento de compaslOm rel="nofollow">, smo por la «hlstona»21 Se sabe, obVIamente, qménes son los embrutecidos verdugos, pues los mlstenos de pasIón les ponen nombres a menudo Mosse, Israhel, Jekel, Natey, Aunas, etc Las consecuenCIas que tales escenas pudIeron tener para los judíos son conOCIdas. La «colaphIsatlOn» anual de un ancIano Judío por el conde de Toulouse en la catedral de la cIUdad, a la que debemos la superVIVenCIa de la palabra «colaphlser» en francés, fue una de las consecuencIas más mofensIvas 22 2 Tales escenas mhumanas no tenían en realIdad la mtenclón de expresar la agresIvIdad y deSVIarla haCIa los judíos, smo que pretendían despertar la compasslO El lIbro MedItacIOnes sobre la pasIón de Crzsto, muy dIfundIdo en la Edad MedIa tardía, mvlta a Imagmar exactamente los sufnmlentos de Cnsto «Toda la noche le ofende uno u otro, mdlstmtamente y sm nmgun respeto, con palabras y actos. ¡Contempla al Señor, cómo calla a todo, modesto y paCIente, como SI fuera culpable, con la vIsta baja, y sIente vIva compasIón de él' lEn qué manos has caído, Señor' ¡Qué grande es tu paClenCIa'»23 El comentansta DIOlllSlO Cartujano lllvlta a la admlratlO y la compasslO Es dIgno y justo que «nos apIademos de él, aSImIlemos sus sufnmlentos y sIgamos sus pasos»24. No se 18 Donaueschmger PasslOnssplel, v 2259-2262 2271s 2283s = Touber**, 160-167 19 Lapide, 507 20 Wackernage1, Klrchenhed, 117 21 Pmder**,133 22 Cf K L SchImdt* «Colaphlsatlon», dellat colaphus = puñetazo [n del t ] 23 (Pseudo) Buenaventura 75 = 603 24 «Dt el compatlamur, ejus passJOllIbus conformemur, ejus vestJgla Imltemur» (DWnJSIO Cartujano 299)

trata, para él, de explIcar un texto que se entiende sm más y habla por SI solo, smo de segUir a Jesús en el sufnmlento 3 En la espmrualIdad de la Reforma, lo central es el sufnmlento VIcano de Jesus Todo lo que Cnsto padecIó, fue por nuestra salvacIón Lutero predIca, en clara aluSlOn a los cuadros y escenas medIevales «Lo que más me conmueve es que él soporte esto por nosotros Cuando le arrancan los cabellos y le escupen a la cara, eso lo hacen nuestros pecados, y todo cnstIano debe consIderar que ahí está escnto ¡mIS pecados'»25 No se trata, pues, de los pecados de los Judíos, smo de los propIOS En extractos de un sermon de Zmzendorf se anota lacómcamente sobre nuestro texto «Ay, nuestros pecados lo maltrataron»26 Paul Gerhardt pregunta loQUlén te golpeó así, Salvador mío, y te deJó tan maltrecho? para dar la respuesta en la sIguIente estrofa Yo, yo y mIS pecados, que se multIplIcan como granos de arena a la onlla del mar, esos te han causado la pena que te aflIge y el smfin de atroces torruras 27 En la Pasión según san Mateo de Bach, la segunda estrofa de este coral es la respuesta de la comunIdad a nuestro text0 28 4 QUiero señalar, por últImo, una representacIón artístIca moderna de este escarnIO un dIbUJO en colores del sacerdote católIco y artIsta Herbert Falken (* 1932), de 1976 (I1 28)29 El Cnsto paCIente está desnudo en el centro, su rostro doIondo constIruye el núcleo del cuadro De IzqUierda y derecha se acercan los verdugos, sólo msmuados con algunos trazos, para que la mIrada repose en el PaCIente Son un soldado con una metralleta, dos payasos y una fIgura cotIdIana En la mItad supenor del cuadro aparecen un segundo personaje dolIente y una cruz loQUIénes son los dos personajes dolondos? loEl hombre que sufre y Cnsto? Apenas cabe dlstm25 Lutero (Evangehenauslegung) V, 87s (Sermon de 1529) 26 Zmzendorf, 1461 27 «O Welt, sleh hler dem Leben» (Oh mundo, aqUl esta tu VIda), estrofas 2 y 3 = EG 84, 2 3, G S 441, 2 3 28 Bach**, coral n° 37 (44) 29 Cf P Boonen (ed ), Herbert Falken Chrzstusbzlder, Aachen 1986 (Aachener Beltrage zu Pastora1- und Bildungsfragen 14), ¡b¡d, espec 2430, foto ¡bid ,95

IlustraclOll 28 gUlf entre ambos Cristo es el hombre doliente, sólo su rostro es realmente humano en este dibuJo El artista no mtenta bucear en el sufrimiento de mngún otro, m entra en especulacIOnes sobre la paslOn Vicaria de Cristo por nosotros Su Cristo sufre como hombre, Igual que las personas que sufrieron y fueron escarnecidas y torturadas miles, millones de veces en el Siglo XX

¿ Cuál es la onentacIOn de este texto para hoy? Cnsto es el hombre de DIOS que ha padecido a través de los humanos, como mtllares de humanos padecieron antes y después de él Un texto así pide partIcipación y estupor Nos hace enmudecer y no nos lllvlta a hablar Decir esto es aquí, a mi entender, lo más Importante

d) La negaclOn de Pedro (26, 69-75) B¡blzografia Gerhardsson, B , ConfésslOn and Demal befóre Men ObservatlOns on Mt 26,57-27,2 JSNT 13 (1981) 46-66, Herron, R W, Mark's Account ofPeter's Dema! ofJesus A H¡story of¡ts InterpretatlOn, Lanham 1991, Lampe, G W H, St Peter's Dema! BJRL 55 (1973) 346-368, Merkel, H ,Peter's Curse, en F Bammel (ed), The Tria! ofJesus (FS e F D Moule) (SBT II, 13), 1970,66-71 Mas blbhografía** sobre la hlstona de la paslOn y la pascua en Mt 26-28, supra, p 43-46

69 Pedro, entretanto, estaba sentado fuera en el patio; y una criada se acercó a él y le dijo: «¡También tú andabas con Jesús el Galileo!». 70 Pero él lo negó delante de todos: «No sé de qué hablas». 71 Cuando salía al portal lo vio otra y dijo a los que estaban allí: «Este andaba con Jesús Nazareno». 72 Y de nuevo lo negó con juramento: «¡Yo no conozco a ese hombre!». 73 Poco después se acercaron los que estaban allí y dijeron a Pedro: «Tú también eres de ellos, seguro; ¡se te nota en el habla!». 74 Entonces empezó a maldecir(lo) y a jurar: «¡No conozco a ese hombre!». Yen seguida cantó el gallo. 75 Y Pedro se acordó de las palabras de Jesús: «¡Antes que cante el gallo me negarás tres veces! Y saliendo fuera, lloró amargamente

Análisis 1 Estructura El siguiente episodIO conecta con v 58 (ó 6E IlEtQO¡; Exa{h¡tO) Tiene tres partes, Como los v 36-46 Entre una breve exposlclOn (v

69a) y un fmallmportante (v 74b-75) estan las tres negacIOnes (v 69b-70, v 71s, v 73-74a) Su escenano cambia Pedro sale cada vez mas haCia «fuera»l l La exegesls eclesial paso por alto este mOVimiento geograftco porque armOnizo los textos de los cuatro evangelIos Por eso, siguiendo a AgUStlll (Cons ) 3,

del patio al vestíbulo y de allí fmalmente al aire libre Las tres negacIOnes se desarrollan paralelamente, engarzadas por algunas palabras clave comunes 2 Pero el paralelismo constituye sólo el trasfondo para la progresión dramática desde la pnmera negaclOn a la tercera, progresión que los lectores captan mmedIatamente pnmero se acerca a Pedro una cnada que se limita a hablarle (v 69), luego otra que se dmge a los presentes (v 71), y finalmente le mterpelan muchos de los alli presentes (v 73) Pedro comienza diciendo que no sabe nada (v 70), y luego mega a Jesús directamente ¡tELa ógxo'U (v 72) La tercera vez (lo) maldice y Jura (v 74) En el macrotexto, este episodIO slgmflca un momento culmmante y, a la vez, el más baJO dentro de la hlstona de la pasión Judas abandona a su maestro (v 14), luego lo hacen los otros discípulos (v 56b), y al fmal, en drarnatIcas circunstancias, lo hace también Pedro, el pnmer discípulo (4, 18-20, 10,2), la roca de la Iglesia (16, 18) que hasta ahora había segUido a Jesús, siqUiera de leJOS (v 58) Pedro no aparecerá mas en la hlstona de la pasión 2 Fuente La tnple negación de Pedro se transmite en todas las hlstonas antiguas de la pasión y forma parte, sm duda, de su fondo baslco Siempre estuvo aSOCiada al mterrogatono ante el sumo sacerdote La vanante Joamca sirve de marco al pre-mterrogatono de Jesús ante Anás (18, 15-18 25-27) La vanante lucana es en su mayor parte una elaboraCIón hbre de la marqUlana Sólo el detalle ImpreSIOnante de Jesús volviéndose a Pedro y este mirándole (Lc 22, 61) podría proceder, SI acaso, de una tradición mdependiente En su nucleo, la negaclOn de Pedro puede basarse en un hecho hlstónco Así lo mdlca, además de su anclaje en todas las hlstonas de la pasión pre-evangelicas, la escasa probabilidad que ofrece el supuesto de una comunidad pospascual que se mventa una Imagen tan sombna del pnnclpal apóstol, y la rapidez con que se Impuso el relato en todas partes Ya Orígenes VIO en él un argumento en favor de la fIabilidad hlstónca de los evangelios3 Hay entre Mateo y Lucas vanas «comcldenclas menores» frente a Marcos. Una de ellas, de contemdo y no de lenguaje, consIste en que todos los evangelios, salvo Marcos, hablan de diversas personas que conocen a Pedro, la pnmera de las cuales es SIempre una cnada Los tres evangelios (tamblen Mateo, a mI JUICIO) se basan aquí en una tradICión mdependlente, en Mateo qUlza tradición oral De modo Similar cabe expllcar que en Mc cante el gallo dos veces y en los restantes evangelios sólo una vez De los mmor agreements verbales, algunos son explicables por la redacclOn mde6 (= 23), tiene que hacer volver a Pedro desde el portal al patIO, donde ha de estar, segun Jn 18,25, durante la segunda negaclOn 2 Km ou (v 6973), llnu 'lTloou (v 6971), l¡QVllOUW (v 7072), EsEldtúlv (v 71 75), oux olba tOV aV{}QúlJtoV (v 72 74) 3 Ongenes, C Cels 2, 15 = BKV l/52, 126s

pendlente 4 La mayor difIcultad viene del agreement mas extenso, al fmal E1;EA1'twv E1;w EXAUU<JEV JtLxQW¡; (Mt 26, 75 II Lc 22,62) La breve frase es un argumento claro contra la hlpotesls Owen-Gnesbach de los dos evangelios ¿Como Iba a omitir un Marcos «epItomlsta», que espiga en Mateo y Lucas, esta frase que figura en ambas fuentes y rehabilita siqUiera un poqUito a Pedro? Su brevedad demuestra tamblen que no todos los mmor agreements se pueden explicar por una redacclOn de Mateo y Lucas mdependiente Hay una «explIcaclOn» de cntIca textual --el postulado de que Lc 22, 62 es mterpolaclOn- que goza de gran predicamentoS, pero en modo alguno es defendible mediante la cntIca texrual y constIruye, por tanto, un pensar deslderatIv0 6 De no suponer que Lucas conoclO Mateo y lo utilizo como fuente secundana7 , quedan dos solucIOnes o bien Mateo y Lucas bebieron tamblen aqUl de una tradlclon oral 8, o utilizaron una versión «deuteromarqmana» de su fuente Marcos que contema ya el añadldo 9 Aparte de esto, Mateo elaboró su fuente con destreza el creo la mayor parte de los nexos entre las dlstmtas negacIOnes, y las progresIOnes desde la pnmera a la tercera, dando aSI mayor umdad y dramatismo a la narraClOn ElImmo, ademas, unos pocos detalles superfluos lO , omltlo o modifIco palabras marqUlanas que no se ajustaban a su lenguaje ll , mserto su vocabulano preferenclaP2 y mejoro aqUl y alla el estIlo l3 4 Mt v 70 II Lc v 57, oux en lugar de 011'tE, Mt v 7411 Lc v 60 omisión de EX OEU'tEQOU, Mt v 75 I1 Lc v 61 omlSlOn de OLr; 5 Cf la larga hsta de los partldanos de esta soluclOn en Ennulat, Agreements, 378,n 92 6 Solamente en algunos manuscntos Hala falta Lc 22, 62, cf Metzger, Commentary, 178 7 ASI M D Goulder, Luke s Knowledge 01Matthew, en G Strecker (ed ), M,nor Agreements (GTA 50), 1993, 155s KAaLúl JtLxQwr; figura en los LXX (ls 22, 4, 33,7) Ypodna en consecuencia ser redacclOn mateana (aunque mXQor; sea hapax legomenon) Pero esta hlpotesls apenas es pOSible desde una conslderaclOn global de ambos evangehos 8 ASI P eJ Brown I**, 611 9 ASI Ennulat, Agreements, 377s 10 Entre ellos, la reduphcaclOn ¡Oouoa Efl~AE1jJaoa, Pedro calentandose al fuego (Mc v 67) y 'tOu'tOV ÓV AEYE'tE (Mc v 71) 11 Cf la tabla de vol I, Introd 43 (Mateo I, 76ss) sobre UQXOflaL (Mc v 69), ón recitativo (Mc v 69), ltaQEO'tr¡Xúlr; (Mc v 69s), tamblen Efl~AE1túl (Mc v 67, Mt 2 veces, Mc 4 veces), Na~aQr¡vor; (Mc v 67, Mt =, Mc 4 veces) El lllsohto ltQoauALOV (v 68, hapax legomenon en el Nuevo Testamento) es sustituido por ltUAúlV, cornente en gnego y el verbo compuesto avaflLflvr¡oxOflaL por el Simple 12 Cf vol I, Introd 42 (Mateo I, 57ss) sobre v 69 010, ltQOOEA1}úlV + dativo, Elr; como pronombre mdef¡mdo, AEYúlV, v 70 EflltQOafrEV, ltar;, v 71 010, aAAOr;, ExEi, flE'ta (en cap 26, seis veces sobre la unlOn de los dlsclpulos con lesus, cuatro veces sobre la umon de lesas con los dISClpulos), Nal;,úlQai:or; (cf 2,23), v 72 flna óQxov (como 14,7), uv1tQúlltOr;, v 73 010, ltQOOEA1}úlV, yaQ, ltOLEW, v 74 't01:E, v 75 EQw 13 Por ejemplo, la mejora del orden de las palabras en Mc v 67 ('tOu Na~a­ QEVOU 1:0U 'Ir¡oou) y del doble 01)1:10 (gramaticalmente lllcorrecto) en combma-

Explicación El narrador interrumpe la histona de Jesús y cambia de tema. Pe- 69s dro, del que habló por última vez en v. 58, ocupa ahora el punto central. Durante el proceso se Sienta «fuera», en la aVA~. Los lectores pensarán ahora más bien en el «patio», a diferencia de 26, 3.58. Allí se le acerca una criada l4 y observa que también «él» andaba con Jesús, el Galileo. No se dice de qué sabía eso la mujer. La palabra raAlAa¡;o~, que no figura en ningún otro pasaje de Mateo, procede del episodio de la tercera negación Mc 14, 70 Yprepara a los lectores para el v. 73b 15 • «Con Jesús» es una expresión decisiva en todo el capítulo 26, donde se reitera el estar o andar-con-Jesús, referido a sus seguidores. No permite esperar nada bueno: hasta ahora, cada vez que se hablaba de andar-con-Jesús, en referencia a los discípulos, se describía el fracaso de estos (26, 23.38.40.51), mientras que Jesús era fiel «con» sus discípulos (26, 18.20.36; cf. 29). Pedro reacciona con vehemencia y lo niega todo. No quiere saber de qué habla la mujer; es decir, permanece mudo. "E~rrQo(J{}Ev rráv'tCúv muestra, por una parte, que el diálogo es público: muchos lo han oído. La expresión recuerda por otra parte el pasaje 10,33: «El que me niegue (aQv~(JE"tm) ante (E~rrQo(J{}Ev) los hombres, lo negaré yo a mi vez ante mi Padre del cielo». Esta evocación pone de manifiesto que la negación de Pedro no es una mera frase defensiva; se trata de un abandono de la confesión cristiana, con todas las consecuencias para el juicio final. Jesús está en ese momento ante el tribunal judío; él no negó allí, sino que confesó. La situación de Pedro es relativamente cómoda en comparación con la de Jesús: a él no le ha pedido explicaciones el sumo sacerdote (nadie ha atentado hasta ahora contra su vida)16, sino una mujer desconocida, una simple criada. Los lectores verán a Pedro como contrafigura de Jesús y, lo mismo que en 26, 59-66, pensarán que también a ellos les pueden pedir explicaciones o incluso denunciarlos ante un tribunal por conclón con dos verbos smómmos en Mc v 68, la omisión del superfluo OVTE lmlm;uf-lm oú en Mc v 68, la modlflcaclOn de los Imperfectos (mcorrectos) de v 69 y v 72, y obViamente también de Em~uAúlv, apenas mtehglble, en v 72 14 Ilmoloxll puede slgmflcar a) mUjer Joven (= VEaVL~) y b) cnada Pollux, Onorn 3, 76 'Af-l

fesar a Jesús l ? La idea de los interrogatorios o procesos a causa de la fe en Cristo que se dan en su propio tiempo, no les resulta ajena. ¿Cómo se comportarán ellos?, ¿permanecerán firmes como Jesús o lo negarán como Pedro? 7ls Pedro tiene que luchar con el miedo. Aunque quiso «ver el final» de Jesús (v. 58), ahora inicia la retirada a la mayor celeridad. Pero ya en el portaPS, que marca el límite entre el palacio y la calle «neutral», se produce el segundo incidente. Otra mujer lo ve salir 19 y alerta a los presentes en fórmula casi idéntica a la de la primera, diciendo que «éste» andaba «con Jesús Nazareno». A Pedro se le acrecienta el miedo. Niega a Jesús por segunda vez con una frase contundente: «¡No conozco a ese hombre! »20. Hasta evita pronunciar el nombre de Jesús y elige el despectivo «ese hombre»21. La fórmula evoca de nuevo a los lectores y lectoras los textos que hablan del juicio final: «¡No os conozco!» (ovx olba 'Ú~a~), dirá el Hijo del hombre en el día del juicio a aquellos que no opten por él (25, 12; cf. 7, 23). Pedro refuerza su negación con un juramento. Está así en compañía de Herodes Antipas, que se comprometió con juramento ante su hija en el asesinato de Juan Bautista (14, 7), y en compañía del sumo sacerdote, que acaba de conjurar a Jesús (26, 63), mas no en compañía del Jesús que prohibió cualquier juramento a sus discípulos (5, 33-37). r4a El incidente es ya de dominio público, cosa que Pedro quería evitar a toda costa con su retirada. Los presentes se acercan a Pedro y confirman lo que la mujer ha dicho: «Tú también eres de ellos, se17 En la literatura patrística, (Ult)aQvEI01'tm slgm[¡ca a menudo «to apostatlze» (Lampe*, 353) Esto vale ya para la época neotestamentana, cf 2 Tlm 2,12, Jds 4,2 Pe 2, 1, I Jn 2, 22s; Ap 2, 13; 3, 8, Herm v. 2, 2, 8, s 9, 26, 5, 9, 28, 4-8, Mart. Pol 9,2, JustillO, Ap 1, 32, 6. 18 Ilu}.wv puede designar tanto un portal-pasillo como un portal mdependiente (propileos, torre-puerta) 19 La oración partlClplal E~E}.1'toVl:a Etc; n)v ltuMiva hay que refenrla como participIO conjunto a aUl:óv, y no entenderla como acusativo absoluto (así Lohmeyer, 371, n 5), por no figurar aquí un acusativo anacolútlco m elíptico (cf Schwyzer, Grammatlk n, 87s) El peculiar orden de palabras ha de entenderse desde Mc 14, 68s: Mt umó dos frases que aparecen mdependlentes en Mc sm modlf¡car su secuencia. 20 D. Daube, LlmltatlOns ofSelf-Sacrifice In Jewlsh Law and TradltlOn. Theol 73 (1969) 292-295, YGerhardsson*, 53-55 señalan que, en oplmón de los rabmos, la abjuraCión del judaísmo en público es mucho peor que en pnvado, y que una negación directa es peor que una respuesta evasiva. También desde esta óptica hay un claro agravamiento de la pnmera a la segunda negación 21. Bauer, Wb 6, s v. av1'tQúlltOC; 4b

guro». Aducen la prueba: el dialecto traIciona a Pedro. Se hace referencia, como suponen sin duda los lectores por v. 70 (raAlAa¡;o~!), al dialecto arameo-galileo de Pedro que, como se sabe22 , se dIstmguía del jerosolimitano por una cierta suavización de consonantes, en especial las guturales23 . Pedro pierde ahora24 totalmente los nervios. Comienza a maldecir y a Jurar. La extraña palabra xU1;a{h::!lU1;L~ElV aparece documentada por primera vez, dentro de la literatura antigua, en Mateo. Deriva del sustantlvo xm;á{}E!la (= avá{}E!la) y sigmfica, lo mismo que el ava{}E!laTL~o marquiano, «maldecir». Mateo la consideró posiblemente como un reforzamiento, al igual que otros compuestos con xaTa25 . Análogamente a ava{}E!laTL~o, el verbo es transItivo y hace esperar un complemento, que falta en este caso. ¿En qué pensarían los lectores? ¿Se maldice Pedro a sí mIsmo, anatematizándose en cierto modo si no dice la verdad?26 ¿ü maldice a aquellos que lo rodean? Más probable que esto me parece que maldice a Cristo, como consta -aunque refendo a tiempo posteriorpor algunos procesos contra los cristianos27 . También allí se trataba 22 'Erub, 53 b = BIll 1, 157 refiere lo que se sabía en Bablloma sobre el dialecto galileo y las anécdotas despeclivas que se contaban allí sobre los galileos No hay por qué suponer, por tanto, en modo alguno que la comumdad narraliva que hay detrás de Mt estuviera muy famillanzada con las circunstanCiaS locales (dicho sea en senlido CrítiCO frente a Thelssen, Colorido local, 204) La que refiere Mt en v 73 puede mfenrio de Mc 14, 70 cualqUIer persona conocedora de las Circunstancias de la época en el área del Mediterráneo onental 23 Cf las detalladas mvesligaclOnes de Dalman, Grammatlk, 56-68 y E Y Kutscher, Studles In Gah/ean Aramazc (Bar-Han Studles m Near Eastern Languages and Culture), Ramat-Gan 1976,67-96 Kutscher concluye, partiendo de un ampho matenal, que no hay que exagerar las diferencias dialectales, eXistentes sm duda localmente 24 TÓ1:E, en combmaclon con ljQ~U1:O, destaca lo que sigue (cf 4, 17, 11, 20, 16, 21). El enfasls narralivo qUIere dar a entender que ahora se alcanza, para Pedro, el grado de alarma máXimo 25 Cf xa'tuna'tELo{}m (5,13,7,6), xa1:aQuo{}m (25, 4), xa'tacpLAELV (26, 49) 26 Defienden hoy esta mterpretaclón, frecuente en todas las épocas, entre otros B Schlatter, 764, Gmlka II, 437, Wlefel, 465 Cf Hch 23,121421 (con Éau1:0UC;), Rom 9, 3 Pero tales automaldlclOnes condicIOnadas nunca se expresan en textos bíbhcos con el Simple verbo transllivo sm complemento 27 Esta mterpretaclón fue considerada mlclalmente por Maldonado, 592, GroCIO II, 387 y Wolzogen, 427, pero descartada de nuevo Enfavorde ella hablan los paralelos hlstóncos Phmo, según Ep 10, 96, obhga a los cnstlanos arrestados a maldecir (<<maledlcere») a Cnsto, es para él una prueba segura de «mocencla» Bar Kochba manda llevar (anayw{}m) a los cnslianos a lugares donde se mfhgen hombles casligos, EL fU] aQvoLv'tO 'Ir]OOÜV 1:OV XQL01:0V xai f3Aaocp!']ftOLEV (Justmo, Ap 1, 31, 6) En Mart Poi 9, Pohcarpo es mVltado "Oftooov AmooQ!']oov 1:0V XQLO'tOV Habla en contra de esta mterpretaclón la necesidad de expresar también aqUl el complemento

Ilustración 29

del nomen ipsum, de la simple cuestión de pertenecer a Cristo y a la comunidad cristiana28 • También en procesos cristianos parece haber sido corriente un triple interrogatorio de los detenidos 29 • directo Esta exégeSIS es defendida, entre otros, por Lampe*, 354, Merke1*, e Grappe, D'un temple l'autre (EHPhR 71),1992,209-212, Yparece Imponerse hoy 28 P11ll1O, Ep 10,96,3, cf JustillO, Ap Il, 2 = BKV 1112, 85-87. 29 Mart PoI 9s, Phmo, Ep lO, 96, 3

a

De pronto, canta el gall0 30 . Entonces recuerda Pedro la predic- 74b-75 clón de Jesús en v. 35, contra la que él protestó en aquel momento enérgicamente. Se ha cumplido al pie de la letra. Pedro sale afuera, a la oscuridad de la calle31 , donde se libra del asedio de preguntonas y preguntones. Fuera32 llora amargamente, señal de profundo arrepentImiento. Aunque Mateo no vuelve a mencionar a Pedro nominalmente, ni deja constancia de una rehabilitación expresa a la manera de Jn 21, 15-19, sus lectoras y lectores tienen claro que Dios perdonará su defección de la fe. Pedro estará de nuevo en el monte de GalIlea, sin ser mencionado por el nombre (28, 16-20). ¿Recordarán los lectores que los pecados contra el Hijo del hombre son perdonables?33 Pero ni el texto, que no ofrece ninguna afinidad verbal con 12,32, ni la continuación del relato inducen a tales asociaciones.

Historia de la influencia 34 Pedro, como primer apóstol y príncipe de la Iglesia por un lado, y como figura simbólica del pecado y el arrepentimiento cristiano por otra, marcó la espiritualidad de futuros cristianos y cristianas. Comencemos haciendo algunas referencias a la historia del arte: ya en sarcófagos paleocristianos del siglo IV aparece muchas veces Pedro representado en compañía del gall0 35 . Parece que el gallo debe entenderse en iconografia como símbolo del pecador 30 El debate sobre la eXistencia de galhnas y gallos en Jerusalén, contra la prohibiCión de BQ 7, 7, no aporta nada al tema de la hlstoncldad del relato. ya los documentosJudíos muestran el mcumphmlento de una prohibición (cf. Bill. 1, 992s) 31 Acerca del momento en que canta el gallo, cf supra, 191, n 27. 32 La locahzaclón del arrepenttmlento de Pedro en el lugar de la actltallglesla de san Pedro m Galhcantlt (o de sus construccIOnes antenores) en la pendiente del monte SlOn, cerca de la denommada casa de Calfás (cf supra, 243, n 7), se remonta sólo al sIglo VIII, cf Kopp, Statten, 405-408 33 HipóteSIs de Gerhardsson*, 63 Ya Hllano 31, 5 = SC 258, 232 la expuso de ese modo, cf tambIén mfra, n 40 34 La úmca monografia eXistente sobre la matena, Herron*, se ocupa sólo de los Mc-par, y no aporta mucho, salvo la reimpresión de algunos extractos de comentanos Importantes 35 E Dassmann, Die Szene Chrzstus-Petrus mlt dem Hahn, en E Dassmann y otros (eds), Pletas (fS B Kottmg) (JAC E 8),1980,509-527, E Dmk1er, Die ersten Petrusdarstellungen Em Beltrag zur Geschlchte des Petrusprzmats Marburger Jahrbuch fur Kunstwlssenschaft 11-12 (1938-1939) 1-80, Ibld , 17ss, E Srornmel, Beltrage zur Ikonographle des konstantlmschen Sarkophagplastlk (Theophanela 10), Bonn 1954, espec 88-137

arrepentid0 36 • Aparte el anuncio de Mt 26,30-35, también muy representado en los primeros tiempos, cabe distinguir en general dos escenas: la negación y el arrepentimiento de Pedro. Ambas se asocian en el impresionante relieve en bronce que adorna un tablero de puerta de la catedral de Benevento (finales del siglo XII) (il. 29)37. Aquí, a la izquierda del arco, aparece la criada -{}ugwgó~, según Jn 18, 17-, queriendo retener a Pedro del brazo. A la derecha se escenifica en el mismo relieve el arrepentimiento de Pedro: ha salido afuera, y llora; tiene la mano derecha cerrada en puño, que expresa el arrepentimiento y quizá el enfado consigo mismo. Encima de él, sobre el arco de puerta, está el gallo en gran tamaño. La representación del arrepentimiento de Pedro como escena aparte es frecuente, sobre todo desde el concilio de Trento, cuando se fue dando mayor importancia al sacramento de la penitencia. Pongo como ejemplo el cuadro devoto de Guido Reni (il. 30Y8. En él aparece Pedro con las manos entrelazadas para la oración. Inclina la cabeza al lado izquierdo y hacia el cielo, alza los ojos en gesto lloroso. Su rostro expresa el horror por su conducta y la súplica a Dios implorando perdón. El dramatismo se acrecienta con el hombro Ilustración 30 izquierdo hundido y el derecho alzado. Si leemos ante este cuadro un texto piadoso o una oración penitencial de la época, cuadro y texto se elevan a la categoría de evento conmovedor. 36 P. GerIach, Hahn, en Le! 11,1974-207 37 Foto' Schiller, Ikonographle 11, 384, n° 199 La puerta de bronce quedó muy detenorada en la destrucción de la catedral el año 1943, y se encuentra hoy en el museo dIOcesano. 38 Errmtage, San Petersburgo Foto: E. MiUe, L 'art relzgleuse apres le concile de Trente, Pans 1932, 66 descnpclón del cuadro por Stephan Bbslger

Ilustraclon 31

Una representacIón moderna ImpresIOnante del arrepentImIento de Pedro es la lItografía de Otto DIX, del año 1958 (I1 31)39 La aus39 La obra de Hemnch Otto Dlx (1901-1969) esta marcada por el espanto de dos guerras mundIales y por la lucha contra el faSCIsmo En su obra tardIa, postenor a la Segunda Guerra MundIal, los temas blbhcos ocupan un gran espacIO Foto y descnpclOn en A Stock, Ceslcht - bekannt undfremd Neue Wege zu Chnstus durch Bzlder des 19 und 20 Jahrhunderts, Munchen 1990,30-39, foto lbld, 35 Una representaclon parecIda se encuentra, como vldnera, en la IglesIa de san Pedro de Kattenhorn (Baden-Wurttemberg)

tendad del cuadro eXpreSIOnIsta evoca representacIOnes de la IgleSIa antigua El cuadro se mantiene totalmente en los tonos de rOJo sangre y pardo Su centro lo ocupa el gallo, enorme, ergmdo sobre un muro TIene las alas desplegadas y canta AbaJo, a la Izqmerda, se ve el rostro contraído de Pedro, que sostiene las manos delante del rostro y llora Detrás se pone el sol, encendIdo en roJo sangre No hay un Cnsto en este cuadro que mIre a Pedro, sólo el gallo, que canta amenazador ¿Una penItencIa sm gracIa? Hago a contmuaCIOn una breve reseña de las lmeas pnncIpales en la mterpretacIón conceptual de estas dos escenas a) La negaclOn Las tres negacIOnes de Pedro son un borron en la Imagen del pnnCIpe de los apóstoles, ya bastante detenorada en el Nuevo Testamento a) Por eso es comprensible que los exegetas se hayan esforzado en excusar a Pedro y relativIzar su culpa Un pnmer mtento de explIcacIOn lo hace Ongenes Pedro se halla en la «noche» y no ha sIdo aun santificado por la muerte explatona de Jesus, no ha reCibido aun el Espmtu santo Por eso estaba a tiempo de hacer pemtencla Solo despues de pascua y de pentecostes nge el pnnClpIO de que, tras la apostasla de la fe, es Imposible una segunda pemtencIa (cf Heb 6, 4 6)40 Otros estiman que, SI bien Pedro nego a Cnsto por miedo y debilIdad humana, en realIdad no perdIO la fe 41 Un sutil mtento de rescate hacen AmbrosIo e HIlano Pedro se limito a negar que conociera a «ese hombre», no nego nunca al HIJo de DIos (cf 16, 16), a Jesus DIOS «Con razon nego al hombre despues de haberlo conocido como DIOS»42 Este genero de defensa de Pedro fue rechazado generalmente en la exegesls postenor43 Una mterpretacIOn alegonca del patIO del sumo sacerdote absolvIO a Pedro por medIO de la «hlstona de la salvacIOn» Pedro -escnbe Ongenes- esta «en el patIO de la letra que mata Como permanece aun en las tradICIOnes y preceptos JUdIOS y en las doctnnas humanas, no confiesa a Cnsto»44 Los exegetas postenores suelen mdlcar que «en el patio de 40 Ongenes, 114 = GCS Ong XI, 238s Cf Agustm, Enar m Ps 112,7, 113, 16= PL 37, 11671189 41 Ongenes, C Cels 2,39, cf 45 = BKV l/52, 153, cf 158s, Cmlo de AleJandna, In Luc, sobre Lc 22, 57 = PG 72, 928, PrudenclO, Carmma Cathemerm 1, 57-60 = PL 79, 781, Leon Magno**, 9 (= 60), 4 = 129 42 AmbrosIO lO, 79-84 = CSEL 32, 485-487, cita 82 = 486, Similar Hllano Ibld, 32, 4 = SC 285, 244, cf Ibld, 31, 5 = Ibld , 232 43 Jerommo, Ep 42,2 (ad Marcellam) = CSEL 54, 316s, atnbuye esta expbcaClOn a Novaclano, que neutrahzana aSI este texto favorable a la readmlslOn de los lapsl

44 Ongenes, fr 541 = GCS Ong XII, 220

Calfás no es posIble una verdadera pellltencla45 . El patlO de Catfás pasa a ser entonces símbolo del mundo perverso (<<no podemos hacer pellltencla perfecta baJo el mal»46) o -mtenonzadcr- símbolo de la «mente obcecada»47 ~) Pero se mtentó Igualmente descargar la culpa de Pedro, al menos parcIalmente, en otros Pedro reconoce en Actus Vercellenses haber negado tres veces a Jesús, pero declara que no fue el ÚlllCO culpable, porque «las personas que me rodearon (eran) perros rablosos»48 Muchos exegetas medIevales conocen al menos uno de estos perros rabIosos (,o una perra rablOsal) es la cnada que provocó la negacIón de Pedro El género femenmo contnbuyó así con su pecado a la muerte de Jesus y, en consecuenCIa, partIcIpó tambIén en el efecto redentor de su paslón49 Esta Idea asoma con frecuencIa en las exégesIs medIevales, que comparan tamblen a la cnada con Eva, Eva sedUJO a Adán, la cnada sedUJO al príncIpe de los apóstoles 50 LEn que conSlStlO el pecado de la cnada? Era cunosa y charlatana típIca mUjer (1)51

b) El arrepentlmlento de Pedro. Mucho más Importantes que todas las consIderacIOnes acerca de la negacIón de Pedro son los pareceres sobre su arrepentImIento y sus lágnmas. A JUICIO de los exegetas, nuestro texto no posee un sentIdo negatIvo smo POSItIvO a) IgleSia antigua y Edad Media la dlsclplma de la penitencia El texto desempeñó un papel Importante en los debates con los defensores de NovaClano y donatIstas en torno a la readmISIón de los lapsl Pedro negó a Cnsto, mas no perdIó la fe y luego se arrepmt10 smceramente 52 Es «un ejemplo de esperanza y de pellltencla»53 y una mVltaclón del Señor a los pecadores «á revelllr á lUl-meme, qUl transcend tous les péchés»54 Los exegetas de la IgleSIa antIgua y de la Edad MedIa denvan de nuestro texto conclUSIones generales para la práctIca mstItuclonaltzada de la pellltencla en la IgleSIa Pedro, llamado a ser cabeza de la IgleSIa, cayo para dejar claro que nadIe puede apoyarse en sus propIas fuerzas 55 Con este epIsodIO se dlO al pastor de la IgleSIa «una norma de mdulgencla para que, conocIendo en SI 45 «In atno Calphae sedens non poterat agere paemtentIam» (Jerommo, 262) 46 Chnstmn von Stavelot, 1484 47 Teofllacto, 457 48 Hechos de Pedro 3 = Schneemelcher 11',265 49 Beda, 119, Estrabon, 172, Ludolfo de Sa]oma**, 60, 17 = 45 50 Estrabon, 172, Pmder**, 118, AretlUs, 217 51 ChnstIan von Stavelot, 1483 «Cunosum (= cunoso) ammal (= ser vlVlente) est femma, et ardens novltate Et lsta vel lila aha femma non potuerunt tacere » 52 Documentos en Lampe*, 362-368 53 Gregono Magno, Hom 25, 10 = OC 28/II, 468 54 Efren 20, 14 = 353 55 Leon Magno**, 9 (= 60), 4= 129

mismo la fragllHiad de otros, sea misencordlOso con ellos»56 DlOS deJÓ tropezar a Pedro para que los clérigos que han alcanzado también el perdón tengan misericordia con las debilidades de los subordlllados a ellos57 ~) IgleSia antigua y Edad Media Pedro como modelo de verdadero arrepentimiento El arrepentimiento de Pedro es grande «Nada más oír el segundo canto del gallo, reconoclO su culpa y, sallendo Slll tardanza de en mediO de los paganos, lloró amargamente, con grande y cordial arrepentimiento, por la muy grave deslealtad de su negaclOn»58 Su arrepentimiento se mamfiesta, pues, en las lágrimas Se habla mucho de ellas porque en las lágrimas aparece la fuerza del bautism0 59 , y ellas son el VInO de los ángeles60 . Pero las lágrimas de Pedro no son una obra meritona «Lo que yo leo es 'sus lágrimas'; no leo nada sobre satisfaCCión (satlsfactlO)>>, escribe AmbroslO61, muy citado postenormente El slmple arrepentlmlento es tan grande que elImllla cualqUier castig062 La Edad Medm conoce un «ardo poemtentiae Petrí» que lmplIca tres cosas 63 la pnmera es el canto del gallo, que hiZO recapacitar a Pedro Para la exégesls alegonca de la Edad Media, el gallo slmbolIzaba el sermón 64 , o al predlcador65 La segunda es algo que no figura en el texto mateano, smo en el lucano «El Señor, volvléndose, echó una mlrada a Pedro» (Lc 22, 61) Jesús, «en medIO de las calumniaS de los sumos sacerdotes y las declaraclOnes de los falsos testigos, en medlo de los lllsultos de los que le golpean y escupen», se vuelve y busca con la mlrada al discípulo vacilante «y la mlrada de la verdad tocó el corazon del apóstol, donde se lba a prodUCir su conversióm>66 AmbroslO ora en este pasaje «Míranos, Señor Jesús, para que sepamos llorar nuestro pecado»67 La mirada de Jesús expresa la expenenCla de la gracla El tercer paso son las lágrimas de arrepentlmiento, el llanto por el pecado proplO En este punto, los mistenos de paSión y otros textos msertan a menudo una dramátlCa lamentaCión de Pedr068 «Nmgún héroe 56 Bruno de Segm, 208, SimIlar en Hehand, 168 57 Ludolfo de Sajoma 60, 21 = 49 «Praelatus eccleslae debet esse tahs, qUl mflrrnltalibus subdltorum compali sClat» 58 Tomas de Kempls**, l/2, 8 = 73 59 Leon Magno**, 9 (= 60), 4 = 129 60 Bernardo de Claraval, segun Lapide, 512 61 AmbrosIO 10, 88 = CSEL 32, 489 La contmuaclOn dice «Sed quod defendi non potest ablUl potest Lavent lacnmae dehctum quod voce pudor est confiten» 62 «ContntlO potest esse tanta, quod tollat omnem poenam» (Ludolfo de Sajoma**, 60,19 = 48) Cf ademas Id, 60, 21 secundum = 49 63 Ludolfo de Sajoma**, 60, 19 = 48, despues de Gregono Magno 64 Teofilacto, 457 El canto del gallo se asocia en el con la llamada a la vlgllancla 65 Por ejemplo Tomas de Aqumo (Lectura) n° 2302 Segun Anselmo de Laon, 1479, el gallo es, «myslice», el maestro de la IgleSia 66 Leon Magno**, 3 (= 54), 5 = BKV l/55, 93 67 AmbrosIO 10,89 = CSEL 32, 489 68 Por ejemplo en el Donaueschmger PasslOnssplel, v 2414ss (= Touber**, 168) o en el Luzerner Ostersplel, v 778lss (= Wyss II**, 120s)

ha Visto en su Vida, por larga que haya sido, a un hiJO llorando y lamentando de ese modo sus palabras», leemos en HelIand69 Ulnch Pmder puede refenr, haCia 1500, que Pedro llevo en adelante un pañuelo consigo a lo largo de su vida, porque lloraba a menudo al recordar su negaclOn70 El arrepentimiento se concreta fmalmente en la despedida del mundo Pedro abandona el patIO del palacIO del sumo sacerdote «Es muy peligroso que algUien qUiera hacer pemtencla entre la gente del mundo»71 Hay que poner a Pedro como ejemplo porque «sale afuera, abandona la reunlOn de los malos y busca un lugar solItano, que es Idoneo para las lagnmas y la pemtencla»72 y) Nuevos acentos en la Reforma Al ocuparme ahora de los nuevos acentos que se pusieron en este texto con la Reforma, qUiero dejar claro que se trata de acentos que ahondan en la Idea tradicIOnal del arrepentimiento y la pemtencla, sm alterarla baslcamente Para Calvmo, la calda de Pedro es «un claro espejo de nuestra debilidad, pero su pemtencla es un notable ejemplo de la bondad y mlsencordla de DIOS»73 Con esto quedan ya mencIOnados los dos acentos mas Importantes de la exegesls en la Reforma El pnmero pone de relieve el pecado de Pedro En el «piadoso Pedro» hemos de «reconocer nuestra debilidad no debemos basar nuestra segundad en otras personas nI en nosotros mismos» La Calda de Pedro «es espantosa y grave, como sabe el mismo mejor que nadie, y por eso no permanece mas entre la gente, smo que se escabulle y llora amargamente»74 La Reforma no minImiZa, pues, nI disculpa la defecclOn de Pedro, smo que la subraya Bullmger se revuelve contra aquellos que «decidieron por todos los mediOS paliar, disculpar y expurgar la calda de Pedro»75 La Reforma tampoco pondera excesivamente el arrepentimiento de Pedro Su penItencia es mas bIen «caldenlla», segun Calvmo, porque no es publica Pedro escapa por miedo y «no se atreve a llorar ante testigos»76 Pero tanto mayor es la gracia de DIOS Y llegamos aqUl al segundo acento Importante para la mterpretaclOn que hace la Reforma La mIrada de Jesus a Pedro signIfIca los «destellos de gracia» que penetran en su corazon77 El Pedro renegado, segun Lutero, «no guarda nmgun destello de fe en el corazon», pero la palabra de DIOS lo sostiene en su angustIa78 La palabra de Jesus que sostiene a Pedro, angustiado y llorandose a SI mismo, 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78

Hehand, 167 Pmder**, 117 Bernardo de C1araval, en Ludolfo de SaJoma**, 60,18 = 48 Ludolfo de SaJoma**, 60,19 = 48 Calvmo n, 354 Lutero (WA 52)**, 765s Bullmger,246B Calvmo n, 358 ¡bzd Lutero (WA 52)**, 868

procede del evangelio de Lucas: «He pedido por ti, para que no pierdas la fe» (Lc 22, 32). Tampoco ayuda nada en su situación el más riguroso ejercicio de penitencia. En un aria de la Pasión de Brockes, Pedro se acusa y luego pide clemencia a Jesús: ¡Llora, vergüenza del género humano! ¡Gime, esclavo de horrendos pecados! ¡No es buena el agua de lágrimas! ¡Llora sangre, pecador empedernido! Pero, ¿cómo? ¿Quiero perderme desesperado? No; mi angustiado corazón, mi alma afligida, pedirá clemencia a la infinita bondad de JesÚs 79 •

Así pues, las exégesis inspiradas en la Reforma conciben la distancia entre el pecador y el Dios misericordioso más radicalmente aún y con mayor rigor que en la tradición de la exégesis católica. No hay aquí intentos de minimizar la caída de Pedro. Sin embargo, yo no veo una diferencia sustancial entre la tradición exegética de la Iglesia católica y la de la exégesis evangélica: en ambas tradiciones, la palabra de Dios -el canto del gallo- desencadena la conversión de Pedro; la luz de la gracia (<<mirada» de Jesús) es lo decisivo; el llanto de Pedro no es un ejercicio penitencial meritorio. De ese modo, el camino de arrepentimiento que describen los exegetas protestantes a la luz de nuestro texto parece muy afín al de los católicos 80 •

Resumen Mateo habría suscrito sin duda la mayor parte de estas consideraciones, entendiéndolas como desarrollo del sentido que él atribuyó a esta historia. Quizá se mostraría reticente ante los intentos de minimizar la caída de Pedro. Pedro es para él el prototipo del cristiano «de poca fe», tal como es realmente, mezcla de confianza y temor (14, 28-31), fe y protesta (16, 16-20), caída y arrepentimient08l . 79. Brockes**, 101. 80. También Musculus, 581 s menciona tres etapas: 1) Pedro se acuerda del Señor, al que ha abandonado. 2) Le duele el pecado; llora. 3) Deja la compañía de los que le dieron ocasión de pecar. Similar Bullinger, 247B. 81. ef. el excursus «Pedro en el evangelio de Mateo», vol. 1I, espec. 6l2s.

Mateo nunca concIbe esta mezcla en el sentido de que lo oscuro nunca es tan malo en el fondo, SInO basado SIempre en la expenencm de que la fuerza del «Enmanuel», Jesucnsto, puede con lo más oscuro. Mateo no tomó a la lIgera la defeccIón de Pedro; de otro modo no lo habría presentado negando lo que en la fe es central: «andar con Jesús» (v 69.71). Pero le contrapuso la fIrmeza y el tnunfo oculto de Cnsto, e Insertó la hIstona secundana de Pedro en su hIstona capItal de Cnsto. Por esta deben onentarse sus lectores, y comprobar así que hay una perspectIva mayor y más poderosa que la representada por ellos con su mIedo, claudIcacIón y arrepentimIento. Leída desde esta perspectiva, la hIstona de Pedro es una hIstona de esperanza.

e) La sentenCIa de muerte (27, ls) BlbllOgrafia sobre PIlato Bammel, E , PIlate and Syrzan Comage, en Id , Judazca (WUNT 37), 1986,47-58, Bhnzler**, 260-273, Bond, H. K, PontlUS PIlate m HIstory and InterpretatlOn (MSSNTS 100), 1998, Brown 1**, 693-705, Kneger, K S, PontlUs Pdatus - em Judenfemd? BN 78 (1995) 63-83, Lémonon, J P, PIlate et le gouvernement de la Judée textes et monuments (EtB), 1981, McGmg, B C, Pontzus PIlate and the Sources CBQ 53 (1991) 416-438, Schurer-Vermes 1, 383-388; Stauffer, E, Chrzstus und dIe Caesaren, Munchen-Hamburg 1966, Stem, M, The Provmce of Judaea, en The JewIsh People m the Flrst Century (CRI lIl), ed por S SafraI-M Stem, 1974,308-376 Más bIbhografia** sobre la hIstona de la paSIón y la pascua en Mt 26-28, supra, p 43-46

1 Llegada la mañana, todos los sumos sacerdotes y los ancianos del pueblo tomaron la decisión de matar a Jesús 2 y, atándolo, lo condujeron a Pilato, el gobernador, y se lo entregaron.

Análisis El v 1 vuelve a 26, 69-75 YCIerra el proceso ante el sanedrín, que había comenzado en 26, 59 con palabras SImIlares 1 El v 2 SIrve de tranSICIón 1 Son comunes ol TE, auTOV ~avaTW-

aQXLEQEiC;

"UTa TOU 'I1']aou, ónoc; o en su caso

ma-

al proceso de Jesús ante PIlato, que se descrIbe desde v II Los cambIOs respecto a Mc 15, 1 son todos redacclOnales 2

Explicación Entretanto ha amanecid0 3 • «Todos» los sumos sacerdotes y los ancianos del pueblo acuerdan dar muerte a Jesús; sin duda se quiere significar de nuevo: todo el sanedrín (cf. 26, 59). La formulación hace recordar 26, 3s. El sanedrín alcanzó el prImer objetIvo de aquellas deliberaciones; Jesús está ya detemdo. Ahora resta lo segundo: su muerte. La sorprendente expresIón OV!l130'ÚALOV AU!ll3áVELV es un mateísm0 4 . El sustantivo OV!l130'ÚALOV es un vocablo tardío y raro, pues la mayor parte de los documentos son cristianos. El significado básIco de OV!l130'ÚALOV es «reunión»; pero este sigmficado no es compatible con AU!ll3ávELVs. La explicación corriente dice que detrás de OV!l130'ÚALOV AU!ll3ávELV está la expresión latina «consI1ium capere»6, y por eso OV!l130'ÚALOV debe traducirse por «plan» o «deciSIón»? Es muy posible, y más cuando un autor antiguo entiende OV!l130'ÚALOV expresamente como equivalente de «consihum»8. La traducción corriente por «tomar una decisión», ofrecida aquí como en los restantes pasajes, está justIfIcada porque el plan tramado pasa inmediatamente a la práctIca, lo mismo que en 27, 7 Y28, 12. El sentido es, por tanto: el sanedrín condena a muerte a Jesús formalmente al final de la sesión, cuando ha amanecido. Esto se confirma con la reacción de Judas al ver que «habían con2 Son mateanos, segun vol 1,42 (Mateo 1, 57ss) en v 1 YLVO[1aL, (JU[1~OU­ ALOV Aa[1~avW, nii<;, dos grupos adversanos de Jesús con TOÜ Aaoü, )tata TOÜ 'IT](Joü (cf 12, 14,26,59), &on" en v 2 anayw (cf 26, 57), ~YE[1WV 3 IIQwLa es un adJetIvo (nQwLO<; = temprano, para completar con &Qa) convertIdo en sustantIvo La mdlcaclón de la hora es de Igual construccIón gramatIcal que o\jJ[U<; bE YEVO[1EVT]<; de 26, 20, 27, 57 4 12,14,22,15,27,1 7,28, 12 5 El caso es dIferente en Mc 15, 1 ((J ltüLELV o tamblen hüL[1a~Hv), donde sí es pOSIble, en el plano hngUlstIco, la hIpótesIs cornente de una segunda sesIón del sanedrín por la mañana 6 «Hacer un plan», cf OLD, s v constllUm 5b (= 416) 7 P BenOlt, Der Prozess Jesu, en Id , Exegese und Theologle (KBANT), 1965, 135s El úmco documento no cnstIano para OU[1~OUALOV AU[1~aVELv = «decIdIr» es el texto no datable, probablemente tardío, de Esopo, Fab 239, ahter (= ed por E Chamby, Fabulae [duodecasyllabl), Pans 1926) 8 Plutarco, Romulus 14 xwvmALOv TO (JU[1~OUALOV xUAoümv

denado a Jesus» (v 3) y acto seguIdo, lleno de remordImIento, acude a los sumos sacerdotes9 El sanednn ordena luego atar a Jesús y conducIrlo al prefecto PI- 2 lato Mateo no IndICa dónde se emplazaba el tnbunal La hIpóteSIS hIstóncamente mas probable es que Ptlato celebraba los JUICIOS en su resIdencIa de Jerusalén, es decIr, en el palacIO de Herodes, cerca de la actual puerta de Jafa, y no en la torre Antoma, sItuada en las InmedIacIOnes del templolO Jesús había anuncIado ya detalladamente, en 20, l8s, su «entrega» a los paganos «lo condenarán a muerte y lo entregarán a los paganos, para que se burlen de él, lo azoten y lo cruCIfIquen, pero al tercer día resucItara» Su condena se produce ahora, los restantes sucesos SIguen InmedIatamente Mateo menCIOna aquí a Ptlato por pnmera vez, y con su nombre y el cargo que ejerce En todos los pasajes SIgUIentes, el evangelIsta da úmcamente el nombre o el cargo, SIempre ilyqlúlv El vocablo, traduCIdo nonnalmente por «gobernador», es una desIgnaCIón no técmca que sIgmfIca «dIrIgente» en general, y es aplIcable tambIen a príncIpes o emperadores!!

Pondo Pilato Pontms Pl1atus procede del clan sammta de los «Pontlm «Pl1atus»--el armado con un dardo (pllum)- es su cognomen, se desconoce su prenombre PertenecIa a la clase de los eqUltes y, segun una mscnpclOn maugural hallada en Cesarea, eJerclO de «praefectus Iudaeae» para el tlbeneum 9 Km:m'QLVúl de Mc 14, 64 es omitido por Mt en 26, 66 Ydesplazado a 27, 3 10 Cf la exposlclOn pormenonzada del debate en Bhnzler**, 256-259, Kopp, Statten, 412-421, Brown 1**, 705-710, Y sobre todo P Benolt, PratorlUm Llthostroton und Gabbatha, en Id, Exegese und Theologle (KBANT), 1965, 149166 En la torre Antoma se estab1ecla el tnbuno con una cohorte En favor del palacIO de Herodes cabe adUCir muchos documentos de Josefo y Fllon, cf BenOlt, Pratonum Llthostroton und Gabbatha, 153-159 y tamblen la deslgnaclOnjoamca de fa1313m'ta 19, 13 (= (,lugar alto?), porque la torre de Herodes es el lugar mas elevado de Jerusalen En favor de la torre Antoma solo cabe adUCir dos «argumentos» 1) el AU'tOOlQúllOV de Jn 19, 13, que se Identifico con un lugar situado en el area de la torre Antoma y recubierto con una losa calcarea de sorprendente tamaño (pero que probablemente solo se remonta a la epoca en que se fundo Aeha Capltohna), y 2) la ublcaclOn actual de la consuetudmana «Vla Dolorosa» La IdentlflcaClOn del Praetonum con la torre Antoma se remonta a la epoca de las cruzadas (Kopp, Statten, 421) 11 Mt 2,6 (pnnclpe), MonumentumAncyranum Gr 7,9 (= pnnceps, emperador) Josefo, Ant 18, 55 cahflca Igualmente a Pilato como ~yqtúlV

locaP2, es decir, de e:n;aQXo~ y no de «procurator» (en gnego, emtQo:n;0~)13 PIlato fue gobernador desde el año 26 hasta prmclplOs del 37, un penado de tiempo relativamente largo, Igual de largo que el de su predecesor Valeno Grato (tiempo de gobierno 15-26 d C ), como salia ocurnr baJo el emperador Tlbeno l4 ResldlO en Cesarea, solo Iba a Jerusalen para las fiestas y se hospedaba siempre, muy probablemente, en la torre de Herodes (Filan, Leg 299, cf Josefa, Bell 2, 301) Conocemos su actiVidad no solo por los evangelios, smo tamblen por Filan (Leg 299-305) y Josefa (Bell 2, 169-177, Ant 18, 55-62 85-89) Ambos refIeren algunas actuacIOnes de PIlato contra JudlOs y samantanos hostiles, que mOVieron allegado SinO VItelio a enviarlo a Roma para rendir cuentas l5 La valoraclOn de PIlato ha Sido muy discutida tanto en la antIguedad como en la epoca moderna En los evangelios sale relativamente bien librado, pero solo relativamente Aunque el PIlato lucano proclama la mocencla de Jesus, Lucas lo cataloga entre los malos gobernadores, como Felix, por ejemplo, y no entre los correctos, como Festo Al PIlato Joamco no habna que valorado posItivamente demasiado a la ligera, como buscador de la verdad (cf Jn 18,38) PIlato pasa literalmente de la verdad, y por ello se hace complice de aquellos que no aceptan la verdad los JudlOs hostiles a Jesus En Marcos, PIlato no queda mas o menos absuelto, smo que «he plays a vital part m the cham of events leadmg to the cruclfIxlOn and shares the gUllt mvolved therem»16 Filan lo califIca, con eVidentes fines retoncos, muy negativamente en una carta fIctiCIa de Agnpa al emperador, PIlato aparece como enemigo mortal del Judalsmo, cuya maldad l7 contrasta con la gran generosidad del emperador Tlbeno Tamblen Josefa, que da muchas mformaclOnes hlstoncas sobre Pllato, pero solo negativas, lo presenta -menos drastIcamente- como gobernador malvado e mcapaz 12 Texto en Stern*, 316, Bond*, 12 13 El pnmer titulo es militar, el segundo, civil (algo aSI como «plempotencJano», por ejemplo en ocasIOnes de negoclaclOn) No comporta una dlstmclOn de funcIOnes Desde ClaudlO se hiZO cornente el titulo de «procuratom 14 No hay que mfenr, por tanto, del largo penodo de gobierno de Pllato que se hubiera acreditado como gobernador 15 No se sabe SI la dura mtervenclOn contra los samantanos le costo el cargo, como afirma Josefo, Ant , o SI lo perdlO Simplemente por la muerte de Tlbeno y al haberse anunCiado mmedlatamente un relevo 16 Bond*,117 17 Filon no ahorra las caractenzaclOnes poco halagueñas de su persona (TT]V
Su Imagen oscila en la mvestlgaclOn moderna hay toda clase de matIces, desde un JUICIO muy negatlvo l8 , pasando por otro moderadamente poSlt1V0 19 , hasta uno muy POSItiVO que presenta a Pilato como un gobernador activo y capaz, aunque algo msenslble 20 Es muy dificil establecer la verdad obJetiva, porque hay actos de PIlato susceptibles de JUICIOS diferentes, y que ya en su tiempo se estimaron diversamente, por ejemplo, la construcclOn, muy utll en SI, de un acueducto para Jerusalen con dmeros del tesoro del templo, o la acuñaclOn de moneda con los emblemas paganos cornentes 21 Sm poder razonar esto en concreto, mdlcare en pocas frases lo que yo veo en Pllato el no fue, desde luego, el enemigo fanatlco de los JudlOs que eJerclO su funesto gobierno en Palestma, supuestamente como favonto del «Hitler» antiguo, SeJano, el que fuera en tiempos todopoderoso prefecto del preton0 22 Pllato fue un gobernante energlco, pero bastante desconsiderado y brutal, sm senSibilidad para la sltuaclOn religIOsa y cultural especIfica de su provmcla La posibilidad de «absolverlo» hlstoncamente tiene unos limites relativamente estrechos, a mi JUICIO Sobre todo las medidas «severas» -dIcho eufemlstlcamente- refendas por Josefo y confmnadas por Fllon y, en parte, por Lc 13, 1, medidas que no se cuentan precisamente de su predecesor Valeno Grato m de Vltelio, gobernador de Sma, me llevan a conclUir que solo hay humo donde hay fuego

f) Las tremta monedas de plata (27, 3-10) Blbhografia BenOlt, P, Der Tod des Judas, en Id, Exegese und Theologle (KBANT), 1965, 167-181, Daube, D, Judas California Law Revlew 82 (1994) 95-108, Desautels, L, La mort de Judas (Mt 27,3-10 Act 15-26) ScEs 38 (1986) 221-239, Goetz, O, «Hle hencktt Judas», en H Wetzel (ed), Form und Inhalt (FS O Schmltt), Stuttgart 1950, 105-137, Knowles, Jeremwh, 52-81, Lake, K, The Death of Judas, en F Jackson-K Lake 18 Schurer-Vermes*, Stauffer*, Stern* 19 Bhnzler**, Brown*, Lemonon* (274 un gobernador comente), Kneger* (82 PI1ato se mueve «totalmente en el marco jundlco de la coertlO gubernativa»), Bond* (cf espec 93203-207) 20 McGmg* 21 Bammel*, 47-50 emite un JUICIO sobno, onentado en conSideraCIOnes predommantemente economlcas 22 La verslOn novehstlca de PI1ato como un vahdo de Sejano se la debemos a Stauffer*, 126-132 Carece de toda base en las fuentes Para advertir lo absurdo de esa Idea basta recordar que Tlbeno mantuvo a Pllato en su puesto mas de cmco años despues de la calda de Sejano Sobre la «tesIs Sejano», cf las vahosas observacIOnes de Kneger*, 65s 76-79

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e

supra, p 43-46 Más blbhografia*** en el excursus sobre Judas, ¡'!fra, p 329s

3 Entonces Judas, el que lo entregó!, viendo que había sido condenado, se arrepintió, devolvió las treinta monedas de plata a los sumos sacerdotes y a los ancianos, 4 y dijo: «Pequé entregando sangre inocente». Ellos dijeron: «y a nosotros ¿qué? Tú veras». 5 Entonces arrojó las monedas hacia el santuario y se marchó; luego fue y se ahorcó. 6 Los sumos sacerdotes recogieron las monedas y dijeron: «No es lícito echarlas en el tesoro de las ofrendas, porque son precio de sangre». 7 Pero tomaron un acuerdo y compraron con ellas el Campo del Alfarero como lugar de sepultura para los forasteros. 8 Por eso aquel campo se llama todavía hoy «Campo de sangre». 9 Entonces se cumplió el oráculo del profeta Jeremías 2: y tomaron las treinta monedas de plata, cantidad en que fue apreciado aquel a quien pusieron precio algunos hijos de Israel3, l IluQullu'lou¡;, como en 26, 25 46 Algunos sectores de tradlclOn (B, L Y otros) leen el participIO aonsto ltaQallou¡;, como en 10, 4 2 Unos pocos manu~cntos enmiendan la erronea mdlcaclOn 'IEQEfHOU con ZaXaQLOU (sobre todo, sectores de la tradIClOn sIrIa), o la omiten (<1>, sectores de la tradlclon latma, smaca y copta) 3 Es difiCil de traducir Muchos comentanos en aleman entienden El.a~OV como pnmera persona de smgular y traducen «y tome de los hiJOS de Israel» (p eJ Klostennann, Schwelzer, Wlefel) Pero eso es Imposible, a mi JUICIO, desde el con-

10 Y las dieron4 por el Campo del Alfarero, como me lo había mandado el Señor.

Análisis 1 Estructura El texto es fácIl de articular Consta de tres seccIOnes Sólo la pnmera, v 3-5, habla del arrepentimIento y la muerte de Judas El título «la muerte de Judas» que se suele poner a este texto en las exégeSIS, dICe por tanto mas sobre el mterés de los exegetas que sobre el contemdo del texto íntegro La segunda seCClOn, v 6-8, refIere lo que hacen los sumos sacerdotes con las tremta monedas de plata y -al estilo de una leyenda etlOlóglca- cómo el «Campo del Alfarero» pasó a ser «Campo de sangre» El v 8 es formalmente un comentano fmal a la narracIón La tercera seCCIón, v 9s, es otro comentano a la narraCIón, y certIfIca lo narrado en v 6s con una cIta de cumplImIento Esta cIta repIte un gran número de palabras del relato precedenteS, y los lectores tienen la ImpresIón de que el profeta había vatIcmado toda la cadena de sucesos hasta el último detalle La palabra guía que determma el texto entero es (rQLuxoV'tU) aQyúQLu (v 3 5 6 9) Por eso la utilIzo en mI título Es muy llamativo el puesto que ocupa este pasaje en el contexto Interrumpe la hlstona del proceso de Jesús Esta mterrupclón lleva a tensIOnes en la superfICIe textual los sumos sacerdotes y los anCIanos, a los que acude Judas, están en el templo según v 6, pero segun los v 2 12 se encuentran en el pretono de PIlato En el plano del tIempo narrado, la secclOn es una prolepSIS, sm que Mateo lo dIga claramente Sólo después de la muerte de Jesús es pOSIble calIfIcar las tremta monedas de plata como «dmero de sangre», y llamar al Campo del Alfarero «Campo de sangre» La mterpretaclOn debe explIcar, por tanto, por qué el evangelIsta coloca aquí esta seCCIón, mterrumplendo el curso del relat0 6 texto Entonces resta, como mejor poslblhdad, entender ano 'tWV ULWV 'IagaT]A o a) como sUjeto o b) como apOSIClOn al mnombrado sUjeto «ellos», las dos veces en sentIdo partItIvo (BI-Debr-Rehkopf § 209, 3) Hay una ehpsls, es precIso completar, como en 23, 34b, con nVf~ Poslblhdades de traducclOn a) «a qUIen pusIeron preCIO (algunos) de los hIJOS de Israel», b) «a qUIen pusIeron precIO los (es deCIr, algunos) de los hIJOS de Israel» 4 TestIgos textuales Importantes (K, W, sy y otros) leen E6wxa, pnmera persona de smgular, y entIenden aSI el ambIguo EAa~ov como Zac 11, 13 LXX 5 Aa~OVl:f~ EAa~ov (v 6a 9b), 'ta ('tgLaxov'ta) agYUgLa (v 6a 9b, cf v 35), 'tLIlT] (v 6b 9c), aygo~ mu xfgallfw~ (v 7 lOa, cf v 8) 6 Problemas SImIlares surgIeron en el plano narratIvo con la «retrospectIva» de 14, 3-11, cf vol n, 513 Mt no se percato qUlza de ellos

2 RedacclOn y fuente Los v 3-10 constItuyen el fondo espeCial mas extenso dentro de la hlstona mateana de la paslOn Los v 3-8 y la formula mtroductona sobre la cita de cumplimiento contIenen abundantes señales de lenguaje redacclOnaF Solo en la propia cita de cumplimiento (v 9bs) faltan casI totalmente dichas señales (,El relato es una compOSIClOn de Mateo? Indican lo contrano, no tanto los hapax legomena mateanos, relatIvamente escasos, m las formulaCIOnes no mateanas 8, cuanto otras dos observacIOnes 1 EXiste en Hch 1, 18s una vanante a la tradlclon sobre la muerte de Judas y sobre el campo de sangre En ambos casos se habla de la muerte de Judas y de la compra de un campo que es llamado, en aluslOn a esa muerte, «Campo de sangre» Al menos en esos extremos, por tanto, hay una tradlclOn previa a Mateo los v 7s sobre todo 2 Los textos del fondo espeCial mateano son en buena parte mateanos en el lenguaJe y tradiCIOnales en el matenal El Ciclo de hlstonas de la mfancla (1, 18-2,23) son un buen ejemplo para est09 Resumen Hay que admitir un matenal narratIvo tradiCIOnal que abarcaba al menos algunas partes de lo relatado en los v 7s Se desconoce SI Mateo denvo en buena medida el resto de la hlstona, a modo de «haggada», de la cita de cumplimiento del v 9bs, o la mvento creatIvamente lO , o SI todo el contemdo de los v 3-7 preexlstIa ya como tradlclon oral que el se limito a poner por escnto ll 3 La clta de cumplzmtento Exammamos pnmero el v 9 los dos hemistiqUios de Zac 11, 13 aparecen lllvertIdos La cita se ajusta aSI mejor al relato de v 5-8 Su letra no concuerda del todo con nlllguno de los textos del AntIguo Testamento conocidos Hay bastantes comcldenclas con el texto masoretIco, y relativamente pocas con los LXX Esto llldlca que la Cita, 7 Son termmologlcamente mateanos, segun vol 1, Introd 4 2 (Mateo 1, 57ss) en v 3 TOTE LOWV, Ó JWQaou'\ou~ alJTov (cf 10,4,26,4546), XaTCtXQLVW (cf 20, 18 Y Mc 14,64), qUlza [.IETa[.lEAo[.lm (en los evangelios, solo aparece ademas en Mt 21, 29 32), TQlaXOVTa (cf 26, 15), UQY1JQlU, UQXlEQEl~ xm JtQEO~1JTE­ QOL, en v 4 AEYWV, JtaQuolOw[.IL, CtI[.ICt Ct1'hiJov (cf 27, 24, 23, 35, ¡expreslOn LXX'), ol OE EIJtCtV, sobre ou ()1pr¡ cf v 24, en v 5 uQyvQLa, uvaxwQEw, UJtEQXO[.1m, en v 6 OE, uQXLEQEl~, Aa~wv, EIJtov, qUlza ~aAAw, en v 7 OV[.I~OVALOV Aa[.l ~av(¡), OE, en v 8 'XaAEW, EXEivo~, Éw~ Tií~ crr¡[.IEQOV (cf 11,23,28,15, en los LXX unas 18 veces, pero casI siempre con ~[.IEQU~, en una etlOlogla, Gn 26, 23, 2 Sm 6, 8 LXX) La formula mtroductorIa a la cita de cumplimiento en v 9a comclde literalmente con la de 2, 17 Cf tamblen vol 1, 190-192 (Mateo 1, 185-188) 8 Son hapax legomena mateanos en v 3 crTQE
exactamente como casI todas las restantes citas de cumplimiento 12, es tambien premateana la Biblia de Mateo son los LXX, 26, 15 recoge Zac 11, 12 en sus mismos termmos A Mateo se debe qUlza el cambIO de uQYuQOu~ (LXX) por uQyuQLa, y el auta correspondlente 13 Mas difiCil es el vIO, por no figurar en Zacanas Kafra OUVEtasEv IlOL XUQLO~ en v lOb es un gIrO comente en los LXX, difundido sobre todo en Ex, Lv, Nm y Dt 14 Como mdlca el 1l0L, mcongruente en el contexto mateano, la expreslOn Iba qUlza ya asociada a la cita antes de Mt 15 Para v 1Da (XaL ebwxav aUta Ei~ tOV UYQOV toU xEQaIlEw~), el texto hebreo de Zac 11, 13 ofrece simplemente la palabra clave ¡::¡" = xEQallEu~ El v lOa explica probablemente que Mateo atnbuyera la cita a Jeremlas ¿,En que pasaJe penso? Jr 18, el slmll del alfarero, habla de «casa del alfarero» (Jr 18, 2s), mas no de su campo, y en Jr 32 (LXX 39) -el relato del campo que compra Jeremlas en Anatot- se habla a menudo del campo, pero nunca de un alfarero La tercera posibilidad, prefenda por muchos1 6 , es el oraculo catastroflsta en la Puerta de los Cascotes, Jr 19, 1-13 Se habla aqUl de anClanos y de sacerdotes (v 1), de «sangre mocente» (v 4), de cambIO del nombre de un lugar (v 6), de enterramientos en Tofet (v 11) y -qUlZa- de la loza del «alfarero» (v 1 11), pero tampoco de un campol7 La referencJa concreta de v lOa permanece aSI oscura La literalidad de esta clta de cumplimiento es tamblen premateana en lo fundamentaPS Como hace presumir sobre todo la afmldad de v 9 con el texto hebreo, la clta !lene una larga hlstona textual premateana Hay que añadir otra conslderaclOn esta cita es, en ml opmlOn, una de esas citas de cumplimlento cuya transmlslOn, por su contemdo espeCial, solo resulta comprenslble al hilo de la hlstona a la que aparecen hoy asocladas 19 ASilo mdlcan tamblen los enlaces de palabras clave, las remmls12 Cf vol 1 193-196 (Mateo 1,189-192) 13 Cf supra, 124, n 8 sobre 26,14-16 14 CJUVf1:U1;EV Ó XUQ10<; + datIvo con XU{}U antepuesto (mas raro XU{}U:7tEQ o tamblen DV tQO:7tov) figura en los LXX unas 40 veces La recepclOn de este gIro blbhco comente al fmal de esta CIta, sm duda compuesta, es mas probable que el recurso, propuesto por muchos (entre otros, Stendhal, School, 123), al mlCIO de Zac 11, 13 (LXX XaL dnEv XUQIO<; :7tQo<; flE), formulado de modo muy dIferente 15 A pesar de las formulaCIOnes afmes en Mt 21, 6 Y26, 19 16 Gundry, Use, 124s, Semor*, 359-361, Moo*, 159s, Knowles, Jeremwh, 69-77 17 De mflUlr 19,1-13, lo hara mas bien en v 3-8 y no en la hterahdad de la CIta de cumphmlento PrecIsamente el fragmento de cita v lOa, mexphcable desde Zac 11, 13, tampoco se puede exphcar desde Ir 19 18 Cf supra, en n 13, y sobre el tema global, el excursus vol 1,193-196 (Mateo 1, 189-192 texto y ongen de las CItas de cumphmlento) Mas Improbable me parece que la «relectura» de la cIta en tercera persona de plural se deba tamblen a Mt 19 SlmJ1ar p eJ Os 11, 1 (= Mt 2,15) o Zac 9, 9 (= Mt 21,5)

cenClas entre cita e hlstona2Ü y algunas formulas de v 3-8 que podnan denvar de otras vanantes de Zac 11, 13 21 Cabe suponer, por tanto, que el desarrollo de esta peculiar cita de Zacanas -con su añadido de resonancia JeremIaca- y la genesls del relato v 3-8 no se produjeron con mdependencla mutua22 ConcluslOn Entre la hlstona premateana de la muerte de Judas y la CIta tradiCional de cumplimiento tuvo que haber ya mfluenclas mutuas antes de Mateo SI la cita es basICamente premateana en su forma actual, la hlstona se narraba tamblen ya antes de Mateo Hay que suponer, en todo caso, un proceso bastante largo y de vanas etapas que comenzo en el amblto de la lengua aramea

4 Las variantes de tradlclon Sobre la hlstona de la muerte de Judas y el Campo de sangre hay dos vanantes de tradlclOn La pnmera de ellas, una extensa etiologIa de la denommaclOn «Campo de sangre», figura en Hch 1, 18s «Con la paga del cnmen compro un terreno, se despeño, reventa por medIO y se esparcieron sus entrañas El hecho se divulgo entre los vecmos de Jerusalen, y a aquel terreno lo llamaron en su lengua Haceldama, o sea, Campo de sangre» Sigue una cita blblIca de Sal 69, 26 Las diferenCias con la vanante mateana son muy notables en Mateo son los sumos sacerdotes los que compran el campo, en Hechos, Judas En Mateo Judas muere por SUICidIO, en Hechos, al parecer, por aCCidente En Mateo, al «Campo de sangre» le Vlene el nombre de la sangre de Jesus, en Hechos, de la sangre de Judas En Mateo se explica el cambIO de «Campo del Alfarero» a «Campo de sangre», en Hechos falta el nombre «Campo del Alfarero» En Mateo el texto aparece marcado por Zacanas y el recuerdo de Jeremlas, en Hechos, el texto apunta a Sal 69, 26 La segunda vanante de tradlclOn es recogida por Paplas de HlerapolIs 23 VIene a ser, a mi JUICIO, una amplIaclOn oral de la forma transmitida 20 Cf supra, n 5 21 'PlJtTOO (v 5) se corresponde con Zac 11, 13 AqUlla, Aa~ELv QQYV(lLa y tamblen ~aAELv (v 6), con los LXX y el texto masoretlco, TL/ll'] (v 6), con la lectura 1¡"i (= homenaje) del texto masoretIco, aYQo<; TaV xEQa/lEoo<; (v 7), con la literalidad de la cita dada por Mt en v 9, mas no con un texto blblIco EL<; TaV vaov (v 5) se corresponde en el contenido, pero no en la letra, con la parte de verslculo no citado de Zac 11, 13d 22 Strecker, Weg, 78-82, postula en cambIO que la cita era mdependlente del contexto y procede qUlza, como apocnfo, de una antologla de testimOniOS cnstIanos La tesIs sobre un apocnfo de Jeremlas la conocieron ya Ongenes 117 = GCS Ong XI, 249 Y Jerommo, 265, que lo aSigna al evangelio de los nazarenos 23 El texto, reconstruido a base de dos fragmentos de la «Catena» de Apolinar, esta Impreso como fr 3 de Paplas en la Synopse de Aland, y tradUCido en A Lmdemann-H Paulsen, Die Apostollschen Vater, Tubmgen 1992,295 297 Textos onglnales en Lake*, 23s y en Reuss 47s (= Apolinar de Laodlcea, fr 136)

en Hch 1, 18s medIante ennqueclmlentos con topO! del mventano tradlclOnal sobre la muerte de gente malvada24 A Judas se le hmcho el cuerpo, supuro y quedo lleno de gusanos, y despues de monr el en su fmca tras muchos sufnmlentos, se sentla alh un hedor pennanente Esta verSlOn tardla no tIene relevancia alguna para la hlstona de la transmlSlon de Mt 27, 3-8, solo ofrece mteres para la hlstona de la mfluencla 5 La historia genetlca del texto Yo propongo una hlstona textual de tres etapas 5 1 Al pnnClplO hubo una etlOlogw de lugar Haceldama, nombre de un campo cercano a Jerusalen, fue relaclOnado muy pronto con el dmero de la tralClOn y con la muerte de Jesus Pero dada la dIversIdad de las tradlclOnes, es OClOSO preguntar cual sea mas antlgua o mas correcta hlstoncamente Sobre la muerte de Judas sabemos tan solo que las comumdades cnstIanas se ocuparon de ella probablemente muy pronto Es posIble, por tanto, que Judas hubiera fallecIdo al poco tlempo 52 En la franja premateana de la tradlclOn, la muerte de Judas fue narrada e mterpretada, dentro del terntono arameohablante, a la luz de Zac 11 12s25 No sabemos SI esto ocurno pnmero con mdependencla de la etlologla de lugar o SI se fue amphando retrospectlvamente, al estl10 hagadlCO, con ayuda de Zac 11, 12s El puente entre ambas partes de tradlclOn fue la palabra clave j;'j' = xEQaf!E1J¡:; de Zac 11, l3b QUlza el emplazamIento del «Campo de sangre», que desde EuseblO se enseñaba en el extremo mfenor del valle de Hmon 26 , pennltlo o faclhto la coneXlOn de la etlOlogIa local con la hlstona de la muerte de Judas 27 5 3 Se debe a Mateo la pnmera flJaclOn por escnto del eplsodlO y su coneXlOn hterana con la cIta tradlclOnal de cumphmlento medIante la formula mtroductona Su partlclpaclOn en el relato mIsmo parece ceñIrse sobre todo a aquello que no queda cubierto por la cIta, es deCIr, el comIenzo, 24 2Cr21, 18s (Joran),2 Mac9, 7-12 (AntlOco IV),Josefo,Ant 17, 169 (Herodes el Grande), Josefo Bell 7, 452s (Catulo), mas paralelos en Klauck***, 116121 Es mteresante, dentro de la hlstona de la mf1uencla, que AtanaslO relate la muerte de su pnnclpal adversano, Amo, sobre el modelo de la muerte de Judas, cf Eplst ad Serap 3 = PG 25, 688 25 Slml1ar Wolff*, 162-164 26 EusebIO, Onomastlcum - GCS Euseb I1I, 1904, 38s 102s 27 Cerca de «Haceldama» esta la «Puerta de los Cascotes» (Jr 19,2), qUlza Identlca con la «Puerta del Estlercol» Lugares de ceramlca no combman mal con la «Puerta de los Cascotes» y con la eXIstencia de agua Ademas para la creenCIa popular de la epoca no era largo el cammo desde el slmestro Valle de Hmon al mflerno (en arameo I:l"J = YEEvva), cf J Jeremlas, YEEvva, en ThWNT 1, 655 Con o sm exegesls hagadlca de Jer 19, los Jerosolimitanos habnan sItuado seguramente el «Campo de Sangre», con relatlva obvledad, en aquel paraje ommoso, cf BenoIt*, 176-181 cf tamblen Kopp Statten, 408-410

v. 3 Y4 28 • Así, el arrepentImIento de Judas, su declaracIón de mocenCIa en favor de Jesús y la respuesta de los sumos sacerdotes y los anCIanos podrían ser un aporte de Mateo. Con estos elementos no cubIertos por Zac 11, 13, el epIsodIO queda aSOCIado a toda la hlstona mateana de la pasIón. Tales elementos poseen una relevancIa teológIca especIal para Mateo.

Explicación La primera pregunta guía para interpretar nuestra sección es de naturaleza exegética. Salta ya al comienzo del análisis: ¿Por qué insertó Mateo esta sección, extemporánea en apariencia, precisamente aquí? La segunda es una pregunta que suelen formular lectores actuales de la Biblia29 : comparan a Pedro y Judas, cuyo arrepentimiento describe Mateo casi en orden sucesivo (26, 75; 27, 3). ¿Por qué son Juzgados tan distintamente? A ambos anunció Jesús que lo abandonarían (26, 21.25; 26, 33-35). Ambos obraron mal. Ambos se arrepintieron. Pero el uno acompañará a Jesús resucitado en el monte de Galilea; más tarde llegará a ser apóstol primigenio del cristianismo primitivo y, en la óptica de siglos posteriores, el «primer papa». El otro se ahorca y pasa a ser el prototipo de todo mal durante siglos. ¿Dónde radica la diferencia entre ellos? a

Judas se entera de que Jesús ha sido condenado formalmente por el sanedrín. Entonces lleva a la práctica lo que tenía pensado. Devuelve a los dirigentes judíos las tremta monedas de plata, porque «está arrepentido». La diferencia semántica entre ¡.tELct!tÉJ..O!Wl y ¡.tE'tavoÉw es pequeña30 . La tradición exegética cristiana solía minimizar el arrepentimiento de Judas, y declararlo nulo. El lenguaje cotIdiano ha decantado esto en la expreSIón «arrepentimiento de Judas»3!. Hay 28 Similar Glelen, Konj1lkt, 373s 29 Cf P eJ K J Kuschel, Judas und Petrus Nachdenken uber emen doppelten Verrat, en Nlemann***, 68-76 30 Ambos verbos traducen en los LXX preferentemente el Nlphal del hebreo cm. En el versículo redacclOnal Mt 21,32, !lETUf.ll\Aw'frm deSigna el cambIO mental de la mcreencla a la fe En la exégeSIS bíblica, sm embargo, !lETC1!lÉAw'frm pasó a ser muchas veces, y erróneamente a mi JUICIO, una mera etapa previa de la verdadera pemtencJa Representativo p eJ Maldonado, 599 !lETU!lEAELv = «peccatum agnoscere et dolere», !lETUVOELV = «non solum dolere, sed emendare» 31 «Pemtencla de Judas» = arrepentimiento patlbulano (W D Hand, A DICtlOnary of Words and IdlOms AssoClated wlth Judas Iscanot CompllatlOn Based

que señalar, sm embargo, que el arrepentImIento de Judas no fue meramente extenor ASI se desprende, por una parte, del hecho de haber devuelto el precIO de la trmcIOn el, supuestamente tan aVIdo de dmero, y por otra, sobre todo, del hecho de reconocer su culpa sm tapuJos «Peque 32 entregando sangre mocente» AI[1u <'dhpov es un gIro bIbhco 33 Al usarlo Judas, sabe de la gravedad de su culpa «¡MaldIto qUIen se deje sobornar para matar a un mocente'» (Dt 27, 25 LXX) Esto lo habla Visto ya Ongenes en la IglesIa antigua Hace notar que el arrepentimiento de Judas sobrepaso su avanCla, que habla sido la ralz de la mala accIOn34 Judas se sUIcido para estar ante Cnsto en el mflerno y poder pedirle perdon alh 35 Pero no lo conslgUlo, segun creencia de la postendad36 En general, lo que domma en la exegesls cnstIana antigua y moderna es la tendencia a devaluar el arrepentimiento de Judas Para Juan Cnsostomo, ese arrepentimiento llega demasiado tarde y es Imperfecto, el SUICidIO msplrado por el diablo echo a perder el fruto del arrepentimiento de Judas 37 Tamblen para la exegesls medieval fue «estenl» el arrepentimiento de Judas 38 Calvmo dlstmgue entre arrepentimiento y pemtencla Judas smtlO espanto y nausea ante su aCClOn, «pero sm convertirse a DIOS»39 Los exegetas de la Reforma saben, sobre todo, Identificar el fallo de Judas Lutero declara que la pemtencla de Judas fue grata a Satanas La verdadera pemtencla tendna que «ser una mas alta pemtencla en su nombre, que no consiste en obras»40 Segun Calvmo, «cordls contntlO, ons confesslO et opens satlsfactIo» son la mera superficie de la verdadera pemtencla, lo pnnClpal es la converslOn a DIOS41 Ernst Lohmeyer sabe, en la estela de Lutero, que «las palabras dichas» por Judas «al Consejo Supremo apenas se pueden considerar como un reconoclmlento»42, persiguen camMamly on Material Found m the Germanzc Languages [Modem PhI1ology 24/3], Berkeley Los Angeles 1942,289-356, ¡bid, 321) , 32 H[!UQTOV «IS the standard language of confesslOn» (Davles Alhson 111, 563 con documentos blbhcos y Judlos ¡bid n 23) 33 LXX unas 19 veces 34 Ongenes 117 = GCS Ong XI, 244 35 Ongenes 117 = GCS Ong XI 245, cf Thummel***, 13s, y tamblen Dleckmann*** 93 36 Cf mfra, 338 37 Juan Cnsostomo 85, 2 = PG 58, 759 38 Estrabon, 172 39 Calvmo 11, 360 Similar EuiImlo Zlgabeno, 706, Musculus, 582 Judas hubiera temdo que arrojarse a los pieS de Jesus 40 Lutero, sennon de 1529, WA 29,315, cf 317 41 Calvmo 11, 361 42 Lohmeyer, 375 cf Lutero WA 29, 236

blar el destIno de Jesús y el suyo. Para Otto MIChel, el texto habla sólo de arrepentimiento, no de pemtencla43 . Autores cnstIanos del siglo XX aleccIOnan a Judas: tendría que haberse dmgldo a Jesús, no al Consejo Supremo 44 • ¡Absurdo! Tampoco Pedro lo hiZO, SInO que salló a la calle a llorar. D. Daube hace notar, InCISIVO, que el arrepentimiento de uno que devuelve el dInero y luego va a la muerte como Jesús, es probablemente más seno que el arrepentImiento de uno que se llmIta a derramar lágnmas 45 • Resumen: en tales «exégeSIS» hay sutIles reaccIOnes de defensa cnstIana ante un Judas que posiblemente no se corresponde con lo que dice de él la tradiCión, y eXisten «precomprenslOnes» cnstIanas (¡protestantes!) Igualmente sutiles: En virtud de ellas, ¡lo que Importa para un verdadero perdón de la culpa es la expenencla de la gracia diVIna y no unas prestacIOnes de pemtencla humana! Pero Judas y Pedro no se diferenCian en la senedad del arrepentimiento, SInO en la gravedad de la culpa, pues Judas causó la muerte de un mocente.

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Judas sólo encuentra desprecio en los dirigentes judíos. Contestan fríamente: «Ya nosotros ¿qué? Tú verás»46. A diferenCia de Judas, ellos, que según Mateo son los primeros responsables en la muerte lllminente de Jesús, se eximen de cualquier culpa. Judas se queda solo: «Tú verás»47. Con la misma expresión se distanciará el «mocente» Pilato de su corresponsabilidad en 27, 24. El proceder de los dirigentes judíos resulta cínico, porque ni siquiera discuten la declaración de Judas sobre la inocencia de Jesús. Nadie contradice su testimonio: ¡Jesús morirá inocente! Ese testimonio se volverá a oír dos veces más, en forma similar, antes de la ejecución de Jesús (cf. 27,19.24). 5 ¿Qué más puede hacer Judas? No puede subsanar la mala acción48 . Arroja el dmero en el templo. Naó¡; suele significar en Mateo el edIficio del templo propiamente dicho, sin las instalaciones anejas a él (23, 16-21.35). Pero al narrador no le interesa aclarar si 43 o Mlchel, llEl:UllfJcO¡mL XÜ , en ThWNT IV, 632, 28 44 Lagrange, 514, cf Schlatter, 768 45 Daube*, 99s 46 Sobre preguntas formulanas con tL SIn W'tLV cf BI-Debr-Rehkopf § 127, n 4 Son muy afInes Jn 21, 22s, Plutarco, Mor 986B 47 Probablemente un latITIlsmo (BI-Debr-Rehkopf § 362, n 3), encontramos una respuesta similar en Hch 18, 15 48 J JeremIas, Jerusalem zur Zelt Jesu, GottIngen 31969, 155-157, señala Ar 9,4 como trasfondo (hlstónco) de la conducta de Judas Pero allí se trata de la poslblhdad de mvahdar la venta de una casa, ¡en la traiCión de Judas se trata de algo totalmente distInto'

Judas penetró sacrílegamente en el atrio de los sacerdotes, si arrojó el dinero por encima de la muralla o lo depositó en algún punto del atrio de los israelitas. Lo importante para lo que sigue del relato es que los dirigentes judíos encontraron el dinero. Judas se marcha; luego va y se ahorca. Mateo lo cuenta con un mínimo de palabras. Son, en parte, las mismas que la Biblia empleó para referir la muerte del redomado traidor Ajitófel, que engañó a David para ayudar al rebelde Absalón (2 Sm LXX 17, 23 )49. La brevedad del texto crea problemas: si los lectores cristianos se interesan por la figura de Judas y su muerte, Mateo parece tener otros intereses: quiere referir inmediatamente lo ocurrido con las monedas de plata y la compra del Campo de Sangre. Nosotros hacemos un alto e intentamos --contra los intereses del autor- satisfacer nuestros intereses hurgando en el lacónico texto. ¿Cómo hay que valorar la muerte de Judas? La tradición eclesial, sobre todo la católica, contempla el suicidio a la luz de la prohibición bíblica de matar (Ex 20, 13), Ylo valora en un sentido totalmente negativo, como «asesinato» de sí mismo. Esta valoración negativa se observa ya en los primeros tiempos de la Iglesia: Orígenes señala que «a un servidor de Dios no le está permitido expulsarse de esta vida»50. Según Jerónimo, Judas «agregó a su anterior crimen el delito del suicidio»51. Especial influencia ejerció Agustín, que rechazó el suicidio categóricamente52 . El suicidio de Judas significa, a su juicio, que desesperó de la misericordia de Dios y «se privó así de la posibilidad de un arrepentimiento salvadom 53 . Los lectores cristianos de hoy tenderán así a calificar negativamente el suicidio de Judas. ¿Es también la opinión del texto bíblico? Tratemos de rastrear las posibles connotaciones que sugiere el suicidio a los lectores de la época, en especial el suicidio por ahorcamiento. Apunto cuatro posibilidades: 49 'Ani'j/dtEv .. an~Y~aTo 50 Orígenes 117 = GCS Ong XI, 245 51 Jerómmo, 264 52 A J Droge y J D Tabor, A Noble Death, San FranCISCo 1992, 167ss, hablan del «AugustmIan reversal» en el enjUIcIamIento del SUICIdIO ¡bid, 5 afIrman que Agustín hace una «selectIve readmg of Plato», sus adversanos donatIstas, en cambIO, pueden mvocar la BIblIa Eso parece exagerado, ya que la tradICIón cnstIana dlstmguía ya en los pnmeros tIempos entre el SUICIdIO y el martmo voluntano, de un lado, y el martmo sufndo pasIVamente por aJUStICIamIento, de otro. No conozco tampoco una recomendaCIón del martmo voluntarIO en el Nuevo Testamento. 53 Agustín, CIv Del 1, 17 = BKV I/l, 52

a) El sUIcidio es algo totalmente negatlvo Rara vez se da una Idea totalmente negatIva del SUICidIO en la época neotestamentana La encontramos, por ejemplo, en el célebre discurso «filosófIco» que Josefo hace sobre el tema en la cIUdad Sitiada de Jotapata (Bell 3,361-382) Su argumento pnnclpal es allí de tIpo platómco. DIOS otorgó al ser humano el alma mmortal, el hombre no puede disponer por sí mismo sobre este bien que le fue confiado, porque sería un sacnleglO contra el Creador (372, cf. 374379) Pero la reacción de sus soldados pone de mamfIesto lo poco que se aceptaba esta argumentaclOn en el Judaísmo de la época 54 se enfrentaron al Jefe e mlCIaron el SUICidIO colectIvo Josefa logra salvar la Vida recurnendo a la astucia La argumentación de Josefa tIene sus precursores en Platón y, sobre todo, en los pItagóncos55 b) El SUICidIO es un género de muerte tolerado, mcluso una buena forma de morzr cuando alguien en situación extrema puede salvar así su honor y -sobre todo en textos Judíos- permanecer fiel a su fe Se sabe que era poSible pensar así en la antlguedad, especialmente en el estOlclsm056 No se sabe SI el SUICidiO mfundía respeto también en el Judaísmo SI la situación era memedlable MenCIOno aquí a Ablmelec (Jue 9, 54), Sansón (Jue 16,26-31), Saúl y su escudero (1 Sm 31, 4s), en cierto modo también AJltófel (2 Sm 17, 23), Y de época postenor a Razls (2 Mac 14, 41s) Su muerte voluntana en una SituaCión desesperada no es algo esenCialmente reprobable, y se acerca en cierto modo a la antigua <<noble death» La valoraCión es Similar en el JUdaísmo posbíblIco el último de los siete mártIres del libro IV de los Macabeos muere voluntanamente (4 Mac 12, 19), Yes un buen ejemplo del domimo que puede ejercer la mente religIOsa sobre las pasiones Lo mismo vale para la muerte voluntana de su madre (4 Mac 16, 24-17, 1) Filón deseó que toda la poblaCión Jerosolimitana munese voluntanamente SI Calígula mandaba profanar el templo (Leg 233-236) Yo recordaría, fma1mente, la muerte voluntana de los asediados en Masada, al fmal de la prunera Guerra Judía Así pues, la muerte voluntana del sabiO o del Justo en una situación extrema es conSiderada más bien pOSitIVa en toda la antIgüedad, con mcluslón de la Biblia y el Judaísmo pnmltlvo En cuanto al Judaísmo rabímco, cabe afIrmar también que es rara en él una condena categónca del SUlCldlO57 54 El cnstlano P BIIlerbeck conSIdera la opmlOn de Josefo, mjustlfIcadamente, como una «oplmon del judlO mediO sobre la mmorahdad del SUICidIO» (BIII 1, 1027) 55 Platón, Phaed 62b c, cf tamblen Leg 9, 873c d Droge-Tabor,A Noble Death, 20-22 mterpretan la poslclOn platomca como una actitud de reserva, mas no de repulsa categoflca del SUICidIO Los pltagoflcos, en cambIO, rechazaron el SUICidIO categoflcamente 56 M Pohlenz, Die Stoa Geschlchte emer gelstlgen Bewegung, Gottmgen 1 71992,156323,11 61990, 84160 57 Cf S Goldstem, SUICide m Rabblnlc Llterature, New Jersey 1989, con el resultado «The culpablhty of any SUICIde has been reduced almost to the degree of bemg nonexlstent» (55)

c) La muerte por ahorcamIento es ambIvalente Se puede constatar, de un lado, que para la mentahdad helenística, romana y judía la muerte mediante la horca es algo ignommIOso Como ejemplo helenístico menClOno la queja de Helena en Eunpides «La muerte en la horca es odlOsa, y causa ignomima y verguenza, hasta los esclavos la consideran madmisible»58 Serv\o, el comentansta de V\fg\llO, recuerda a propó¡nto del SUlc\dlO precipitado de Amata (Aen 12,595-613) la ley ancestral según la cual los smcidas que se qmtan la vida mediante la horca no reciben sepultura, esa muerte es «mforme letum» y «mors mfamissima»59 En línea muy proXima, Filan conSidera la muerte por ahorcamiento una «muerte impura» (Mut Nom 62, Aet Mund 20), ya se trate de smcidlO o de cumphmiento de una sentencia Judicial Pero sabemos, de otro lado, que esta conViCCion determmaba la praxis en muy escasa medida El smcidlO por ahorcamiento era muy frecuente en la antIguedad, sobre todo en las clases bajas, y qmzá la forma más frecuente de smcidIO en aquellos siglos 60 ¡No todos los smcidas disponían de una espada, m de un escudero ,61 d) El ahorcamIento es el castigo que DIOs ordena por un debto de pena capItal (Dt 21, 22s) Según 11Q Templo 54, 7-13, esto vale en especial para aquellos que han entregado su pueblo a otro pueblo extranjero El ahorcado es maldito delante de DlOS (Dt 21, 23)62 ¿Sigmf1ca entonces esta muerte una eXpiaCiÓn adecuada por el dehto cometido? Qmzá fue así para los ajusticiados, pero no es seguro en caso de muerte voluntana El martmo de justos ejemplares posee sm duda un valor expiatono En caso de muerte voluntana de pecadores ejemplares, en cambIO, los pareceres se dividen Ajitófel, el traidor ejemplar, es mclmdo en la Misna entre las cuatro personas que «no participarán en el mundo futuro» (Sanh 10, 2) Un caso opuesto es la leyenda rabímca, adUCida por Daube, sobre el sumo sacerdote A1cimo, que condenó a muerte a muchos justos, pero des58 Eunpldes, Helena, 299s 59 ServlO el Gramatico, In rergllll Carmma Commentam, ed por G Thllo-H Hagen, 11, Hildeshelm 1961, sobre Aen 12,603 = 626 Otros muchos documentos sobre el ahorcamiento como un genero de muerte IgnommlOso, en A J van Hooff, From Autothanasla to SUICIde Self-klllmg m Classlcal AntlqUlty, London 1990, 6472 Acerca de la prohlblclOn de sepeho para ahorcados, cf Y Gnse, Le SUICIde dans la Rome antlque (Collection d'Etudes anclennes), Montreal-Pans 1982, 141-149 60 Vam Hooff, From Autothanasla to SUICIde Self-kllllng m Classlcal AntlqUlty, 235, Gnse, Le sUIcIde dans la Rome antlque, 107-109 Despues del SUICidIO «noble» por anna, el ahorcamiento es la segunda fonna de SUICidIO mas frecuente constatable en las fuentes Habida cuenta de que las fuentes hablan menos del SUICidIO entre las capas bajas y entre la mUjeres que del SUICidIO de varones Ilustres por anna, cabe presumir que la horca fuese el modo ordmano de sUicidarse 61 Un buen ejemplo de esta ambivalencia es la tradlclOn de Sara en Tob 3, 1018 Ella qUisiera ahorcarse en su sltuaclOn desesperada, pero sabe que eso arroJana la mfamIa sobre su padre En su apuro pIde a DIos que le enVIe la muerte 62 Cf II Q Templo 54, 12, Sanh 6, 4

pues fue convertldo por su tlo Jose ben Joeser y se impuso el mismo la cuadruple muerte por lapidaclOn, cremaclOn, ahorcamiento y decapitaClOn Jose ben Joeser le habla convencido de que estana en el paraiso una honta antes que el 63

¿Qué resultado arrOja este tour d'hOrlzon por las más importantes posibihdades de connotacwn que ofrecía el SUiCidlO a los lectores de la época? Es muy poco probable que estos hubiesen conSiderado el sUicidw de Judas a la manera de la tradición cnstiana dommante más tarde como expreSión de su profunda condiCión pecadora y réproba (= a) Pero tampoco lo considerarían como una «noble death» por la que Judas restablecía su honor perdid064 (= b), porque él no era precisamente un Justo que moría por una buena causa, m una persona en situación desesperada que sólo podía mantener su honor sUicidándose El texto no habla de honor, smo del pecado que Judas cometlO contra los preceptos de Dws, entregando a la muerte «sangre mocente» Los lectores qUizá tampoco evocaron pnmanamente, en este contexto, la ignommm de la muerte por ahorcamiento (= c), smo el precepto de la torá, que impone el ahorcamiento como pena por esa acción (= d)65 Los sumos sacerdotes y los anCianos no la consideraron merecedora de este castigo, con el au o'tjJn lo relegaron en Cierto modo a un ámbito fuera de la torá Judas, cuyo arrepentimiento es profundo y smcero, se impuso él mismo la pena que le correspondía66 SI Judas «participará o no en el mundo futuro», es una pregunta que Mateo no contesta Sus lectores Judeocnstianos de la época la contestarían, caso de planteársela, en vanas direcclOnes 67 6-8 El narrador Mateo vuelve mmedmtamente a los sumos sacerdotes, que le mteresan mas que el SUiCidw, brevemente mencwnado, de Judas Encuentran las monedas tiradas y quedan perplejos El di63 MTeh Sal 11, 7 (= A Wunsche, Mldrash Tehllllm 1, Hildeshelm 1967, 104s), BerR 65, 22 (sobre Gn 27, 23), cf Daube*, 104 64 ASI Whelan*, 522 Whelan, que en su Importante articulo recoge mucho matenal, utiliza para enJUiCiar el SUICidIO casI exclusivamente las categonas de «shame-honom 65 ACierta v Unmk*, 56 cuando escnbe que Judas «IS a cursed man accordmg to the Law» 66 Schlatter,769 Judas «ejecuta su propIa condena a muerte» 67 El vatIclllIO 26, 24 podna mducIrlos mas bien a una respuesta negativa Por otra parte, la dIferencIa entre Judas y AJltofel consIste Justamente en que Judas se arrepiente, y AJItofel no

nero de sangre68 no puede ingresar en el arca del templ069. No hace mucho al caso que los dIrigentes judíos recordasen la prohibIcIón de la paga de prostitución y dinero sucio en el templo (Dt 23, 19), o cualqUIer otra cosa. Lo significativo es que el evangelista quiere aludIr a la hipocresía: las mismas personas que habían tramado sm escrúpulo un asesinato Judicial se muestran ahora escrupulosas en mmiedades (cf. 23, 23s). Cuelan el mosquito y se tragan el came110 7°. Las mismas personas que se declararon incompetentes para el arrepentimiento de Judas y lo abandonaron a su suerte, saben ahora, de pronto, que el dmero entregado a Judas y ya recuperado es «dinero de sangre». Con su descripción aparentemente neutra, el evangelista quiere desenmascarar el abismo de maldad de los dirigentes judíos: ¡ellos, y no Judas, son para él los realmente malos! Encuentran una salida a su dificultad: con el diner0 71 compran un campo situado en el barrio de los alfareros, como «lugar de sepultura» 72 para «forasteros». El texto no dIce si se refiere a judíos o a paganos73 . El narrador añade que este campo es conocido aún en sus días con el nombre de «Campo de Sangre». Por primera vez en su evangelio lanza una Ojeada, con Ewe; Lfie; 0lÍf-tEQov, a su propIO presente. Entiende que los sumos sacerdotes levantaron en este campo «un monumento perenne a su propIO homIcidio»74. 68 TL~~ at~aw~ aparece tambIén en Test Seb 3, 3 para deSIgnar el precIO de la venta de José 69 Mt utIhza aquí la palabra aramea xOQ~ava.~ = KH'i' (cf vol 11, 556s), eVItada en 15, 5 (a dIferenCIa de Mc 7,11), en un sentIdo algo dlstmto el de «tesoro o arca del templo», que tambIén consta en Josefo, BeU 2, 175, pero nunca en escntos hebreos o arameos 70 Los exegetas mencIOnan aquí a menudo, desde Jerónimo, 264, este verslculo proverbIal (Mt 23, 24) 71 La leyenda de las tremta monedas de plata, dIfundIda como poema medIeval y transmItIda en el Pantheon de Gottfned v Vlterbo, refiere que los sumos sacerdotes dieron 15 monedas para el Campo de Sangre y otras 15 como paga a los guardiaS del sepulcro (L Kretzenbacher,« Verkauft um dreifJlg Sllberlmge» SAVK 57 [1961] 8) Esto no comclde con el texto blbhco, pero está «desarrollado» totalmente en el sentIdo y el espíntlI de Mt 28,11-15 72 O, partiendo del Significado báSICO de w
9s

La última cita de cumplimiento contenida en el evangelIo pone fin a la seCCIón. La fórmula mtroductona equivale a la de 2, 17. La idea de cumplimiento aparece también allí a cierta distancia de Dios con la expresión 'tÓ'tE b¡J...llQÓY&ll (en vez del lva nAllQw'fr'fi usual): cuando se cumple algo tan pavoroso como en 2, 17 Y aquí, el cumplimiento no se puede considerar directamente como intención de DIOS. Jeremías es, en 2, 17 Y aquí, mensajero de una desgracia. Yo dudo que Mateo lo mirase globalmente como profeta de calamidades75 y que por eso le atribuyera la cita76 • O Mateo consideró el texto como una cita mixta71 y entonces, como Mc 1, 2s, menciona sólo a un profeta, o se equivocó simplemente en la atribución a Jeremías, quizá por remmiscencias del «alfarero»78. El desconocimIento o error sobre autores bíblicos lo encontramos también en otros pasajes de Mate079 • Quizá no disponía de un texto bíblico que le sirviera de consulta, ni para Jeremías ni para Zacarías. Probablemente desconoció la autoría de Zacarías, al igual que en 21, 4s so • La cita de cumplimiento hace desfilar de nuevo ante los ojos de los lectores la segunda parte del episodIO relatado. Pone en primer plano la aCCIón de los sumos sacerdotes: el mal que hicieron responde también al plan de Dios. «Cantidad en que fue apreciado» suena casi irónico; los lectores saben lo barato que fue vendido Jesús. La aposición ULWV 'IoQa~A, gramaticalmente oscura, no es fácil de interpretar: si uno la entiende como fórmula partitiva y advierte la ausenCIa de artículo antes de ULWV, no contemplará a los sumos sacerdotes, de los que se habla, como representantes de todo el pueblosl ,

ano

75 Similar M J Menken, The References to Jeremwh m the Cospel accordmg to Matthew EThL 60 (1984) 10 23, Rothfuchs, Erjitllungszltate, 43s, Knowles, Jeremwh, 77-81 (correspondencia entre la hlstona de la mfancla y la hlstona de la paslón,2, 17,27, 9s), Semor**, 369 76 16, 14 no encaja en este marco 77 Los autores que apuntan esta pOSibilIdad son sobre todo, Brown 1**,651 Y Davles-AllIson I1I, 568s 78 Cuentan ya con la pOSibilIdad de error Orígenes 117 = GCS Ong XI, 249, EusebIO, Dem Ev 10,4, 13 = GCS Euseb VI, 463, cf Agustín (Cons) 3, 7 (= 30) 79 Desconocimiento en el caso de 2, 23 y, probablemente, también de 2, 6, en 21,5 no sabe Mt de dónde procede la cita de cumphmlento En el caso de 13,35, su atnbuclón es errónea 80 Cf vol I1I, 244, n 34 Esto descahf1ca también, obViamente, la tesIs de TIlborg*, 160-168, según la cual Mt 21~27 presupone el lIbro de Zacarías como mtertexto Mt, al menos, nada sabia de él 81 Así ya Calvmo 11, 363 Interpretación contrana, ongmal, en Bengel, 162 «Pnnclpes sacerdotum Chnstum abalIenarunt a fllns Israel»

sino que verá la formulación como simple recordatorio de la pertenencia de los sumos sacerdotes a los hijos de Israel. Sólo en visión retrospectiva aparecerá esta formulación de v. 9 como anticipo de v. 24s. La frasecita final de la cita es muy dificil de interpretar, debido al ~Ol, pronombre personal carente de relación en el contexto.

Resumen Preguntábamos al principio por qué insertó el evangelista este episodio precisamente aquí, dentro de su historia de la pasión. Dos intenciones que él persiguió con este episodio pueden hacerlo comprensible. Mateo quiso, primero, desenmascarar a los sumos sacerdotes y los ancianos que habían condenado a Jesús, y presentarlos como los culpables de su muerte. Ellos, y no Judas, que se arrepintió de su pecado y asumió el castigo por él, son los protagonistas del mal. Judas es sólo instrumento de los sumos sacerdotes y los ancianos que, después de utilizarlo, lo despidieron de modo inmisericorde. A eso que ellos hicieron, y no a la traición de Judas, se refiere también la cita de cumplimiento, que volverá a mostrar cómo toda la historia de Jesús, incluida su pasión, entra en el plan de Dios. Mateo quiere desvelar su maldad antes de pasar al proceso ante Pilato, donde ellos sólo podrán desempeñar un papel secundario. Hay que añadir una segunda intención narrativa: Judas, precisamente Judas, declara sin ambages al comienzo del texto comentado que Jesús es inocente. Este testimonio figura inmediatamente antes del proceso ante Pilato, y muestra a las lectoras y lectores cómo han de valorarlo. El testimonio de inocencia en favor de Jesús se repetirá dos veces más a continuación, la primera vez por parte de la esposa de Pilato (27, 19), la segunda por el propio Pilato (27, 24).

Historia de la influencia Nuestra segunda pregunta guía no ha sido aún contestada del todo por la exégesis. La pregunta era: ¿por qué corren una suerte tan distinta Pedro y Judas, si los dos fueron desleales a Jesús y los dos se arrepintieron? La exégesis nunca la ha contestado, porque el pasaje 27, 3-10 no es para el evangelista una «historia de Judas», sino

Ilustración 32

la «historia de las treinta monedas de plata», que pretende desvelar la maldad de los sumos sacerdotes con ayuda de Judas. Sólo en el curso de la historia de la exégesis y de la influencia fue pasando Judas al centro del interés. De ahí que sólo en la historia de la exégesis cristiana haya respuestas a la segunda pregunta guía. Hemos de indagar primero lo que pensaron los exegetas sobre la muerte de

Judas y su destmo después de la muerte, para encontrar luego respuesta a la pregunta por la gran diferencia respecto al destino de Pedro Nos concentramos en la Edad Media Judas esta aquí pnslOnero en manos del diablo, que lo mduce también al SUICidIO Los mlstenos medievales de la pasión presentan muchas veces al diablo en escena en el mlsteno de Alsfeld, el diablo ofrece a Judas la soga para que pueda ahorcarse8 2 En el mlsteno de Donaueschmg, el diablo, delante de Judas, se sube a la escalera colocada Junto al árbol y eleva a Judas con la soga, es una soga que alcanza desde ese árbol hasta el mfJern0 83 También es frecuente durante la Edad Media la apanclón del diablo en las representacIOnes plastIcas de Judas ahorcado Ejemplo muy tIplCO es una vldnera alsaCiana, de 1520 aproximadamente (JI 32)84 Judas esta colgado de un árbol Revienta, y a través de las entrañas sale el alma en figura de mño pequeñ0 85 Un diablo grotesco, con alas de murclelago, nanz patatera y rabo encogido, se arrodilla aVldo para reCibirla Judas va al mfJerno, donde le aguardan las peores torturas ¡Nmguna esperanza, por tanto, para Judas' ¿Por qué se perdió sm remedIO? Muy superfiCial es la respuesta de León Magno, que a propOSltO de su confesión de culpa, reprocha a Judas el haber reconocIdo a Jesús solo como hombre y no como HIJO de DIOS Su culpa es, pues, la mcreenc¡a86 Para muchos otros, el SUICIdIO es la culpa Imperdonable de Judas Tamblen él se hubiera podido salvar de no haber recurndo tan pronto a la soga, antes aún de que Cnsto acabase la obra de la redencIOn87 Es lo que enseña tambien el gran CrítiCO del SUICidIO, Agustm88 , que en los mlstenos de la paslOn aparece a menudo como maestro espmtual del pubhco, y anunCia, por ejemplo en los mlstenos de St Gallen y de Frankfurt, que el deseo de DIOS hubiera Sido, en su gran mlsencordla, acoger a Judas, pero este puso fm a su Vida con el SUlCldlO89 82 Alsfelder PasslOnsspzel, v 3668s = Fronmg II**, 702 83 Touber**, 169 Mas documentos en Dmzelbacher***, 49s 84 Foto Goetz*, 107 Goetz*, 105s 136s ofrece una mterpretaclOn del cuadro Es mteresante el contraste con el relieve de marfil, paleoeclesJaI, reproducido supra, 88 (11 3) el Judas ahorcado aparece alh contrapuesto al Cnsto tnunfante, pero en modo alguno dlabolizado 85 Es obvIO que la Idea enlaza con Hch 1, 18 La Legenda Aurea (trad alem por R Benz, Heidelberg 91979, 216) Justifica la escena diCiendo que el alma mfame de Judas no podla salir por la boca que habla tocado los labIOS de Cnsto 86 Leon Magno**, 1(= 52), 5 = 84 87 LeonMagno**, 11(=62),4= 139 88 Cf supra, n 52s 89 R Schutzelchel (ed), Das Mzttelrheznzsche PasslOnssplel der St Galler Handschrift 919, Tubmgen 1978, v 862-869 = 137, Frankfurter PasslOnssplel, v 2671-2684 = Janota**, 287

El SUICidIO no es sm embargo, para la mayoría, el núcleo del pecado de Judas QUizá sea mera secuela de su desesperación En tomo a esta giran las refleXIOnes de los exegetas y los literatos Segun EutImlo Zlgabeno, el diablo no deJó que Judas conociese el mal antes de su pecado de traICIOn, pero después del pecado «se lo hacer ver, para que sucumba a la tnsteza y caiga en la desesperacIon»9o Lutero lo formula de modo gráfIco el pecado es «como un gatito precIOSO», de «pIel suave», que se deja «pasar la mano y acanCIar», pero no tarda mucho en enseñar las «garras venenosas y afiladas» Después del acto, el pecado despierta y actúa mediante la mala conciencia «pronuncia un sermón tan ternble que el corazón angustiado no sabe qué debe hacer o dejar de hacem91 MáXimo de Turín observa con fmura pSicológIca que lo malo es que Judas se condenó a sí mismo «SI uno se condena a sí mismo, l,a qUién pedirá clemencla?»92 Para Dlomslo CartuJano, la desesperación es el peor pecado «Judas pecó más desesperándose que traiCIOnando a Cnsto, pues la desesperación es el pecado contra el EspíntIl santo, contra la dlvlmdad directamente, o sea, contra la mfImtIld de la bondad y mlsencordla de DIOS»93 Son estremecedores los laIllentos de Judas en muchos mlstenos de pasión En el de Alsfeld, por ejemplo, exclaIlla: «Ay, DIOs no entiendo l,Por qué me dejaste nacer? ¡Maldita sea también mi madre por haberme traído al mundo,»94 En el gran mlsteno francés de Amould Gréban (siglo XV) aparece la «Désespérance» persomfIcada, la hiJa del diablo Judas qUiere suplicar perdón a Jesús «le ne l' al Jamals entendu parler que de pardonner, pardonner . 11 est SI généreux'» Pero la «Désespérance» le asegura que no hay perdón para traidores Nada puede ayudar ya a Judas, m SIqUiera la mtercesión de María95

El pecado imperdonable de Judas es, pues, su desesperación, desesperar de la gracIa. Lutero, sobre todo, hIZO una contraposición entre Pedro y Judas a la luz de esta creenCIa general. Pedro «había caído tambIén mIserablemente»; pero «recordó, sm dudar, la pala90 EutImlO Zlgabeno, 705 91 Lutero (WA 52)**, citas 775 774 92 Maxlmo de Tunn, Serma 58, 2 = CChr SL 33, 1962, 233 93 DlOmslO Cartujano, 302 94 Alsfelder PasslOnssplel, v 3622-3667, la cita se encuentra en los v 3632s 3636s = Fromng 11**,701 95 A Gréban, Le Mystere de la paSSlOn de natre saveur Jésus-Chnst, Pans 1987, 318s También en la representaclOn de Jean Mlchel, Le mystere de la PasslOn, ed por O Jodogne, Gembloux 1959, v 23729-24024 = 343-347, aparece la «Désesperance» como consejera de Judas, y lo convence de que ya no hay gracia para el En una solemne declaraclOn, Judas «renuncia» a DIOS, a los ángeles y los santos, a la Virgen María y a Jesus, y se ahorca «Désesperance» toma su alma y se la lleva al mflemo

bra de Cnsto Señor, y de ese modo se salvó» Para Judas, en cambIO, las tremta monedas de plata fueron, cuando despertó del pecado, «una carga msoportable» que no qUISO aguantar más, y por eso mIsmo tuvo que «llevarla eternamente»96 Judas pasa a ser aSl el prototlpo, no de la maldad proyectada hacIa fuera que uno, smtléndose espectador como en los mIstenos medIevales, puede hacer descender al mflerno en escemflcaclón dramátlca, smo de la maldad que «toda persona replegada en SI es para ella mlsma»97 Judas pasa a ser el prototlpo del pecador, no en sentldo moral smo teológICO Es una mterpretaclón nueva frente al texto bíbhco, la exégeSIS eXIstencIal de un fragmento de su hlstona Yo pIenso que esta exégesIs es de gran calado, tambIén hoy, como descnpclón del estado de muchas personas que se CIerran a DIOS Pero me da mucha lástlma ver lo poco que asoma, tambIén en la exegesls de Lutero, lo que es el centro del evangeho, a saber, eso que Karl Barth, en su mterpretaclón de la fIgura de Judas, llama «superpodem de la gracIa de DIOS, que «sobrepasa, sobrepuja y reconduce» la condenacIón del pecador98 TambIén en Lutero, Judas, este prototlpo del hamo zncurvatus zn se, está perdIdo «eternamente», como le enseñó la tradIcIón QUIzá sea más conforme con el Evangeho (¡no con la aCCIOn de Judas') que su hlstona acabe de otro modo, de suerte que su alma no sea llevada por el dIablo msacIable al mfIerno, como en los cuadros medIevales, smo por unos angeles Jubtlosos al cIelo Excursus Judas l BlbllOgrafia A HIstoria y exegesls Brown II**, 1394-1418, Gartner, B ,DIe ratselhaften Termlm Nazoraer und Is1wrlOt CHSoed 4), 1957, Goldscmmdt, H L, Das Judasblld 1m Neuen Testament aus]UdlScher Slcht, en Id -M Llmbeck, Hez/voUer férra(? Stuttgart 1976,9-36, KIassen, W, Judas Betrayer or Frlend 01 Jesus?, MmneapolIs 1996, Klauck, H J, Judas - em Junger des Herrn CQD 111), 1987, Id, Judas der férrater? Eme exegetlsche und Wlr96 Lutero (WA 52)**, 777s, cf supra, 303, n 74 sobre 26, 69-75 97 Cf su modlflcaclOn de la popular estrofa sobre el «pobre Judas» «Por eso a ti, pobre Judas, y a la multitud de JUdIOS, I no podemos reñir en JustiCia, la culpa es nuestra» (WA TR 6, 257, n° 6897) 98 K Barth, KD II12, 560s l Las seccIOnes de este excursus sobre hlstona de la mfluencla se basan en matenales y borradores de Renate Han¡

kungsgeschlchtllche Studle, ANRW 26/1, 1992,717-740, Llmbeck, M, Das Judasblld 1m Neuen Testament aus chnstllcher Slcht, en H L GoldschImdt, Das Judasblld 1m Neuen Testament aus ]UdlScher Slcht, 37-101, Maccoby, H , Judas Iscanot and the Myth ofJewlsh EVII, New York 1991, Vogler, W, Judas Iskanoth (ThA 42), 1983, Wrede, W, Judas Ischanoth m der urchnstllchen Uberlleferung, en Id, Vortrage und Studlen, Tubmgen 1907, 127-146 B Hlstona de la mfluencla Baum, P F, The Medieval Legend ofJudas Iscanot PubhcatlOns of the Modern Language ASSOCIatlOn of Amenca 31 (1916) 481-632, Dleckmann, B, Judas als Sundenbock, Munchen 1991, Dmzelbacher, P, JudastradltlOnen (Raabser Marchen-Relhe 2), Wlen 1977, Jens, W, Der Fall Judas, Stuttgart 1975, Jursch, H ,Das Blld des Judas IscharlOth 1m Wandel der Zelten, en Akten des VII mternatlOnalen KongressesjUr chnstllcheArchaologle (SAC 27),1969,565-573, Kneg, M -Zangger-Derron, G (ed), Judas Em llteransch-theologlsches Lesebuch, Zunch 1996, Leclercq, H, Judas Iscanote, en DACL 8,1928,255-279, Luthl, K, Judas IskarlOth m der Geschlchte der Auslegung von der ReformatlOn biS zur Gegenwart, Zunch 1955, Nlemann, R, (ed), Judas, wer blSt du?, Gutersloh 1991, Ohly, F, Der Verfluchte und der Erwahlte (Rhelll1sch-Westfahsche Akademle der WIssenschaften, GelsteswIssenschaften, Vortrage G 207), Opladen 1976, Porte, W, Judas Ischanoth In der blldenden Kunst, Berhn 1883, Puchner, W, Studlen zum Kulturkontext der llturglschen Szene 1 Lazarus und Judas als rellglOse Volksfiguren m Blld und Brauch, Lled und Legende Sudosteuropas, 1991 (DOAWPH Denkschnften 216), Relk, Th , Das Evangellum des Judas Iskanot Die psychoanalytlsche Deutung des Judasproblems, en Id , Der elgene und derfremde Gott, relmpr Frankfurt a M 1972, 98-129, Tarachov, S, Judas, der gellebte Henker, en Y Splegel (ed ), Psychoanalytlsche InterpretatlOnen blbllscher Texte, Munchen 1972,243-256, Thummel, H G, Judas Ischanot 1m Urtell der altIarchllchen Schrifisteller des Westens und In derfruhchnstllchen Kunst, dlsertaclOn academlca mecanografIada Grelfswald 1959, Wagner, H (ed), Judas Iskanot Menschllches oder hellsgeschlchtllches Drama?, Frankfurt a M 1985, Wreede, Judas Ischanoth, en HWDA 4,800-808 Mas blbhografia** sobre la hlstona de la paslOn y la pascua en Mt 26-28, supra, p 43-46

1 IntroduccIón

Judas, hoy un personaje clave para nosotros en la hIstona de la pasIón, desempeña un papel secundano en todos los evangelios. Apenas se sabe nada en la BIblia sobre su persona y sus motivos. Pero ya los evangelios dejan trasluCIr cómo su Imagen empIeza a

ensombrecerse. Lo marcado de esta imagen sombría de Judas se advierte en nuestro lenguaje cotIdIano. Apenas hay personas en el área cultural CrIstiana que no asocien su nombre con la imagen del traidor. Judas no es ya nombre propio, sino un nombre genérico para ciertas cualidades negativas, sobre todo para la codicia, la traición y la perfidia. W D. Hand ha compuesto todo un diccionario con voces que se relacionan con Judas. MenclOna, por ejemplo, el «color de Judas» (¡roJo!), el «saludo de Judas» (¡hipócrita!) y el «rostro de Judas» (¡desagradable!). Un mVlerno que empieza suave y luego es géhdo, se llama en alemán «invierno de Judas»; el mfierno fue designado antaño como «hospital de Judas»2.

2. Los Imcios a) Judas como personaje histórico A prmclplOs del siglo XX sobre todo, en el penodo de esplendor de la exphcaclón mítIca de Cnsto, Judas fue considerado un personaje no hlstónco. Sería la plasmaclón del pueblo Judí0 3 , una trasposIción hlstónco-rehglOsa4 o un tIpo o arquetIpo persolllflCad0 5 • Hoy son pocos los que defienden esta tesls 6, porque hay demasiados argumentos en con2 W D Han
tra 7 : la fIgura de Judas está ya anclada en el estrato más antiguo de las tradiciones sobre la pasión, que es la escena del prendimIento de Jesús (Mc 14, 43s), y en todas las franjas de su tradicIón. Los evangehos refieren también al unísono que Judas perteneció al grupo de los Doce, una mstitución, caSI con segundad, prepascual. Su nombre no falta en ninguna lista de los Doce 8 • El reconocimiento de que alguien del círculo más estrecho de discípulos traicionó a Jesús debió de ser tan doloroso para el cristianismo primitivo que difícilmente cabe pensar en una figura creada por la comunidad.

Judas fue, muy probablemente, un personaje histórico que formó parte del grupo de los Doce y entregó a Jesús, de una forma u otra. Los evangelistas parecen coincidir en que delató el lugar de estancia de Jesús y permitió así su arresto sin llamar la atención. Esto no deja de ser plausible. Históricamente es pensable, además, que Judas hubiera fallecido relativamente pront0 9 • Pero esto es todo lo que podemos saber o conjeturar históricamente sobre él. Añado otros dos extremos sobre los cuales no sabemos a qué atenemos: a) Conocemos la forma griega del sobrenombre semita de Judas ('10xUQLón't), mas no sabemos mterpretarlo con seguridad. Lo más comente, y

a mI juicio tambIén más probable, es la explicacIón geográfica: Judas es un «hombre de Kenoth», en Judea 1o • Se han alegado conslderaclOnes lingüís7. El texto Sal4l, 10 (= Mc 14,20) d¡flcilmente puede ser el punto de partida de la tradición específica sobre el traidor, que siempre estuvo lIgada al nombre de Judas 1scanote. El hecho de que Pablo no diga nada sobre Judas es Irrelevante: Pablo cuenta pocas cosas de la paslOn de Jesús; de sus cartas no cabe mfenr lo que sabía acerca de ella. 8. Lc 6, 16, Hch 1, 13 mencIOna en la lIsta de los Doce a un segundo Judas: 'Iov()a~ 'Iaxw~ou, Jn 14,22 conoce a un Judas que no es e11scanote. En la antigua tradiCión texIDal sma sobre Jn 14,22, Judas es Identificado con Tomás (= «mellIzo», en arameo). Esto comcIde con la tradicIón sma según la cual Judas es el nombre de Tomás (DIdymos) (Ev. Thom mc., Tomás el Atleta mc. = Schneemelcher P, 198; Leyenda de Abgar = Schneemelcher P, 394, Hch Thom = Schneemelcher lIS, 303). La tradicIón cnstIana pnmItlva dlstmgue por sus sobrenombres a los tres personaJes apostólIcos que llevan el nombre de «Judas» No es convenIente entremezclarlos en la reconstruccIón hlstónca 9 Cf supra, 315. 10. Kenoht es, según Jos 15,25, un pueblo de Judea Esto podría hacer comprensible tambIén el sobrenombre hebreo formado con ilI'l(, ya que en la zona montañosa de Judea se seguía hablando aún hebreo mayontanamente en tIempo de Jesús Judas sería entonces el ÚnICO de los Doce naCIdo en Judea, lo cual haCÍa algo más comprensIble la peculIar deSignación a partIr del ongen Como tal desIgnación por el ongen (ano KUQUWTOU) mterpretan ya el sobrenombre algunas varIantes manuscntas de Jn 6, 71 (1(*,0, [13 Y otros) Y 13,226 (D y otros). Probablemente

tIcas e hlstóncas en contra11 Otra posibilidad es denvar el sobrenombre de su condlclOn de «traIdom l2 o «mentIroso»13 Lo más Improbable es la denvaclón del «slcanus» latmo = Slcano, zelote l4 b) La pregunta hlstónca mas Importante es <,Por qué traiCiono Judas a Jesús? Esta pregunta solo tIene una respuesta no lo sabemos Todas las respuestas que se han dado a esta cuestIón central en el pasado y el presente son construccIOnes teológicas, pSlcologlcas o hlstóncas

b) Judas en los evangelIOs Ya en los evangelios se advierte claramente la tendenCIa a ensombrecer la Imagen de Judas. En vanos pasajes queda claro que la causa de ello no es, o no es solamente, la teología IndIVIdual de los evangelistas, SInO tambIén la tradICIón de la comumdad. La Imagen de Judas que ofrece Marcos contiene al menos unos rasgos secundanos sombríos. La escena del beso de Judas podría haber surgido en la tradIción de la comumdad premarqmana l5 . La ImprecacIón Mc 14, 21 es tambIén, SIn duda, un producto comumtano La tradIcIón mateana y la]oánzca tienen en común la codicIa como motivo de la traICIÓn' en Mateo es Judas el que eXIge dInero por su aCCIón. En Jn 12, Ss, Judas no es sólo el cajero del círculo de Jecabe entender tambIen mejor de este modo la forma greclzada 'IoxaQLO)Tr¡~ en gnego es comente la desmencIa -tr¡~ en los nombres gentilicIOS, cf Kuhner-BlassGerth l/2, 284, Schwyzer, Grammatlk, 1500 1I A partir del hebreo cabna esperar mas bien una clrcunlocuclOn con altO, en correspondencia con el hebreo p Tampoco consta, ademas, la eXistencia del lugar en tiempo de Jesus Mas razones en contra, Brown II**, 1414 12 Del hebreo 1!il( "lon o del arameo "!i' 'lO' (asl p eJ J A Monn, Les deux dermers des douze Slmon le Zelote et Judas !skarzóth RB 80 [1973] 353-356) La tesIs es fIlologlcamente dIficil la trascnpclOn gnega 'IoxaQlw'fr (con k) no es presumible 111 desde el hebreo 111 desde el arameo 13 Del pi el / pa el del hebreo-arameo ¡p-v (asl p eJ C Torrey, Studles In the Aramazc ofthe Flrst Century A D ZAW 65 [1953] 228-247, aqUl 246s, Similar Gartner*, 41 S [aram l("P-Vl( = el «Impostor», el «mentiroso»]) La mayor dificultad de esta denvaclOn, no Improbable en SI, es como explicar la desmencla de la trascnpclOn gnega en Mc/Lc LW'fr 14 ASI P eJ J Wellhausen, Das Evangelzum Marcl, Berlm 1903,25, F Schulthess, Zur Sprache der Evangelzen ZNW 21 (1922) 216-258, aqUl 255s, O Cullmann, Der zwolfte Apostel, en Id , Vortrage undAufsatze 1925-1962, Tubmgen-Zunch 1966, 219, Maccoby*, 127-140 Esta denvaclOn es Improbable tanto por razones fIlologlcas (la metatesls de SIC- a 10X- es apenas explicable) como hlstoncas (qUlza no habIa aun slcanos en tiempo de Jesus) 15 Cf supra, 231

sús, smo que ya «ha pasado a ser» el ladrón La leyenda del SUICIdIO de Judas en Mt 17,5-8 16 y la leyenda, mucho más macabra, sobre su muerte de réprobo en Hch 1,18-20, proceden Igualmente de una tradIcIón comumtana La tradICIón lucana y la]oámca tlenen en común la Idea de que Judas está poseIdo por el diablo (Lc 22,3, Jn 13,227) En Juan, sobre todo, cabe hablar de una Imagen de Judas ya fIJada y llena de mtencIOn Judas es contrapuesto a Pedro como personaJe negatlvo (6, 66-71) En el relato Joámco de la confesIón de Pedro, este ya no es am:avas; (cf Mc 8, 33), mIentras Judas en cambIO es 6la~oAos; (6, 70) Poco más adelante el evangelIsta acusará a los Judíos, dIspuestos a apedrear a Jesús, de tener por padre al dIablo (8, 44) Después, una vez que el diablo ha entrado en Judas, este sale fuera (por orden de Jesús), a las tlmeblas (13, 27 30) Jesús anunCIa al fma1 de su pnmer dIscurso de despedIda que entonces llega «el dueño del mundo», el dIablo (14, 30) Pero en realIdad llega Judas al mando de una cohorte romana y de los guardIas de los sumos sacerdotes y fanseos (18, 3), los dos apoyos del mundo perverso, enemIgo de DIOS El dIablo, los Judíos y Judas están, pues, muy prÓXImos en Juan Judas es un verdadero utas; l'fjs; ctJtoAdas;, cuya eterna perdIcIón, vatlcmada por la Escntura, anunCIa Jesús en su oraCIón sacerdotal (17, 12)17

3 El ensombrecimiento de la figura de Judas en la tradiCión posbíbllca a) Los padres de la IgleSia Sm embargo, las mamfestaclOnes de los pnmeros padres de la IglesIa sobre Judas son en general, sIgmfIcatIvamente, mesuradas l8 SIgO la exposlclOn de ThummeP9 y destaco, smtetlzando, tres puntos pnnclpales 1) Los padres de la IgleSIa son unammes en aflnnar que la tralclOn de Judas fue un acto de lIbre voluntad 20 Judas, pues, no es malo por naturale16 Mt no la utllIza, desde luego, para ensombrecer aun mas a Judas, cf supra, 322-326 17 Sobre la Imagen Joamca de Judas cf Vogler*, 93-118, Klauck*, 70-92 18 Sobre la codICIa de Judas, cf mfra, 339, apartado b con n 50, sobre la afImdad entre «Judas» y «los JUdIOS», cf mfra, 337s, secclOn c 19 Thurnmel*,10-65 20 Thummel*, 15s (Ongenes) 26 (AmbrosIO) 35s (Jerommo), cf ademas (Ps-)Juan Cnsostomo, In prodltlOnem Judae, PG 61, 687

za y a perpetUIdad, smo que en un determmado momento cometió libremente un grave pecado Esto hace a los padres de la Iglesia relativamente mmunes a la tentación de tipifIcar simplemente todo lo malo en la figura de Judas. En Orígenes especialmente, Judas no es el malvado por antonomasia, como en la tradlclOn cnstIana postenor, smo mas bien «una personalidad contradlctona»21 2) Los padres de la Iglesia subrayan la paciencia mfImta y el amor que Jesus derrochó con Judas. Esa paciencia y amor se mamfIestan tanto en la Cena, donde participa Judas y Jesús mtenta advertirle por última vez 22 , como en el arresto, cuando Jesús acepta con gran amor el beso hlpócnta de Judas 23 3) El pecado de Judas -entendido como acto libre, asumldo- y el plan salvífica de DIOs con el HIJo del hombre, Jesús, no se excluyen entre SF4. Aunque DIOs se sirve de la mala acción de Judas para la salvación de los hombres, Judas no se convierte por eso en un personaje salvador, su acto sigue siendo malo. Los padres de la Iglesia se dlstmgmeron aquí claramente de los gnóstIcos 25 . Agustín, en particular, pone de relieve la dialéctica, Irresoluble para el pensamiento humano, entre el pecado del hombre y el plan salvífica de DIOs. A su entender, solamente los herejes mtentan penetrar en este mlsten0 26 .

b) Leyendas de Judas A dIferencia de los padres de la Iglesia, muchas leyendas, surgIdas sobre todo en occIdente 27 durante la antigüedad tardía y en el medievo, presentan a Judas desde el princIpIO como una mala persona Según el evangelio de la mfancla en árabe ((,slglo VI?), Judas es atormentado por Satanás ya de mño, y muerde a otros mños Su madre oye hablar de María y le presenta a su hiJo. Judas ataca a Jesús, e mtenta morderle también a él LesIOna a Jesús en el costado derecho, y Jesus comienza a 21 Thummel*, 13, cf S Lauchh, Ongen's InterpretatlOn ofJudas Iscanot ChH 22 (1953) 253-268, Y supra, 226, n 16 sobre Mt 26, 47-56 22 Cf supra, 149, apartado a 23 Cf supra, 227, n 25 sobre 26, 47-56 24 Cf supra, 149s, apartados b C 25 Cf mfra, 347, apartado 4 d 26 Agustm, Sermo 51, 7 (11) = PL 38, 339 27 La tradlclOn blzantma nunca presenta a Judas en tonos tan sombnos como en occidente, y la tradlclOn IconografIca de la Iglesia onentaI apenas ofrece Imagenes bufas de Judas, como ocurre en la Edad Media tardla de occidente, cf Puchner*, 69-99

llorar Entonces el dlablo, en úgura de perro, se aleja de Judas Éste hlere a Jesús exactamente allí donde más tarde «los JUdlOS lo traspasan con la lanza»28 Las leyendas medIevales de Judas cuentan su vIda en analogía con la leyenda de Edlpo sus padres, CIborea y Ruben, de Jerusalen, saben por un sueño de la madre que el hIJo será la ruIna de Israel. Por eso exponen al mño en el mar, metIdo en un cabás. Es salvado por la rema de la Isla Iscanot Cuando Judas se entera de que es un nIño expósIto, mata al hIJo de la reIna, su presunto hermano, huye al palaclO de PIlato en Jerusalén y llega a ser su mayordomo Es sorprendIdo mIentras roba fruta para PIlato en el huerto de su padre carnal, entonces mata al padre y se casa con su madre Luego se asocIa a Jesús para hacer penItencIa por sus crímenes. Llega a ser apóstol de Jesús y tesorero, y le traIClOna por codlcla29 Esta hlstona no recuerda sólo a EdlPO, SInO tambIén a Caín el fratnclda, a MOIsés expuesto en la cestIlla, y a Adán y Eva apetecIendo la manzana prohIbIda Según Abrahán de Santa Clara, que rastreó detalles y adornó en el SIglo XVII la hlstona del «gran bellaco», la culpa de Judas no sólo se remonta hasta sus años JuvenIles, smo que ya sus padres se hICIeron culpables 30 Fragmentos coptos del evangelIo de Bartolomé cuentan que la esposa de Judas fue la que lo IndUJO a la traICIÓn 31 A ella entregaba sIempre Judas el dmero que sustraía de la caja de los pobres, y tamblén le entregó la paga de la traIcIón El pecado de Judas pasa a ser, de ese modo, un nuevo símbolo del pecado pnmlgemo de la humamdad, el pecado de Adán Judas es castIgado por este pecado, obVIamente, con la condenaCIón eterna Es creenCIa general que padece tonnento perpetuo en el múerno A tenor del evangelIo de Bartolomé, después de la bajada de CrISto al múerno sólo Caín, Herodes y Judas contmúan en ép2 El testImOnIO más ImpresIOnante del destmo de Judas es la denommada leyenda de Brandan, que habla de la navegacIón de este abad Irlandés, una especIe de Uhses cnstIano, leyenda que vIene del SIglo X lo más tarde Brandan se encuentra en su VIaje marítImo con Judas sentado sobre una roca Brotan llamas de su cuerpo, que es azotado por el gramzo. Pero esto no es la descnpclón de sus tor28 EvangellUm mfantlae arabzcum 25 = e von TIschendorf, Evangelza Apocrypha, Lelpzlg 21876 (= relmpr Hildeshelffi 1966), 199s 29 Es claslco el relato de la Legenda Aurea en la seCClOn sobre Matías (R Benz red J, Die Legenda Aurea des Jacobus de Voragzne, Heidelberg 1979,214217) Sobre la prehlstona de esta leyenda, difundida en toda Europa, cf Baum*, passzm, Puchner*, 90-203, Ohly*, 21-36 30 Abrahán de Santa Clara, Judas Der Ertz-Schelm Fur ehrlzche Leuth Oder Ezgentlzcher Entwurff und Lebens-Beschrezbung des IscharlOtzschen Boszwzcht , Teil 1, Salzburg 1686,39 31 Schneemelcher P, 438 32 Evangelio copto de Bartolome = M R James, TheApocryphal New Testament, Oxford 1924, 183

mentas en el mfIerno, no AqUI se alIVIa Judas, un dommgo, de los ardores del fuego mfernal Alh arde dIa y noche como plomo que se dernte en la olla Encuentra descanso los dommgos y algunos dlas festIVos 33

c) Judas y los judiOS Se dIscute hasta qué punto llega a ser Judas, en la hlstona del cnstIamsmo, el prototIpo del Judío y el representante del JudaIsmo Los datos hlstóncos oblIgan a una cIerta cautela, pues no son tantas «las fuentes que hermanan expresamente a Judas con los JUdIOS»34 Pero esas fuentes son mas SI utIlIzamos tambIén la lIteraffira popular y las representaCIOnes artlstlcas que aSOCIan estrechamente, a menudo de modo mdlrecto, a Judas con los JUdIOS De los padres de la IgleSIa son conocIdos los SIgUIentes documentos para una IdentIfIcacIOn dIrecta o mdIrecta de Judas y los JUdIOS segun Jerommo, vale para Judas en partIcular lo que vale para los JUdIOS en generaP5 HIlano lo conSIdera una representacIOn de Israel, «que arde en deseos de extmgUIr el nombre del Señom36 Agustm ve en Judas un representante de los JUdIOS porque busco como ellos las cosas carnales 37 Segun el papa GelasIO 1, el pueblo JUdIO se llama como Judas 38 Lean Magno declara que los JUdIOS y Judas cruCIfIcaron Juntos a Jesus 39 En los cuadros, Judas no aparece especIalmente caractenzado hasta la alta Edad MedIa, y se dIferenCIa, todo lo mas, por el aISlamIento respecto a los otros dISCIpulos Pero con el tIempo va acumulando rasgos OdIOSOS y es dotado de caractenstIcas conSIderadas como JudIas40 ASI, adqUIere una nanz gruesa y encorvada, labIOS abultados, pIel rugosa, gruesa osamenta y una abundosa penlla41 A menudo VIste de amanllo, color que fue Impuesto a los JUdIOS y se conSIderaba sImbolo de la enVIdIa, la traICIOn y la mfa33 G E Sollbach (ed), St Brandans wundersame Seefahrt, Frankfurt 1987 152-159, e Selmer (ed), NavlgatlO Sanctl BrendamAbbatlsfrom Early Latm Ma nuscrrpts (PubhcatlOns m MedIeval Studles The UmversIty of Natre Dame 16), 1959,65-70 34 Dmzelbacher*, 79, dISIente Dleckmann*, 67-71 35 Jerommo, In Ps 108 = PL 26, 1224 36 HIIano 29, 2 = se 258, 220 (sobre Mt 26,6-13) 37 ef supra, 128, n 26 sobre Mt 26,14-16 38 Gelaslo, D!cta adv Pelaglanam haereslm 68 = eSEL 35,428 39 Leon Magno**, 1(= 52), 5 = 84 40 Sobre las representacIOnes plasticas de Judas, cf Porte*,paSSlm, Dmzel· bacher*, 21-35 41 Porte*, 60

mla Era frecuente presentar de perfil tanto a Judas como a los JUdlOS 42 ASI, Judas cobro rasgos JUdlOS, y los JUdIOS, rasgos de Judas Mas mfluyentes aún fueron los mlstenos de paSión Tamblen en ellos se da rara vez una conexlOn dIrecta de Judas con los Judíos Un ejemplo de tal conexlOn es el mlsteno de Donaueschmgen, que aparecIó probablemente hacia 1460 en Lucerna En él son acusados los JUdIOS Juntamente con Judas «Los JudlOs han tomado su VIda, / fue vendido por tremta centlmos / por uno que habla Sido su dISClpulo / Oh, mIS hermanas y hermanos, / ayudadme a vengar esta aCCión / contra el traIdor consejo Judío / ¡Que verguenza, Judíos, por vuestra gran mfamla I que hayáIS nacIdo sobre la tierra' / Por eso os condenareis por toda la etermdad»43 Pero la mayor parte de los mlstenos de paslon dlstmguen netamente a Judas de los Judíos estos crucIfIcan a Jesús y en modo alguno reconocen su mala acclOn, mIentras que Judas es el tipo báSICO del pecador desesperado, que se arrepiente pero no encuentra ya el cammo de retomo a Cnsto, el Redentor44 ¡Los Judíos son aSI peores aun que Judas' Entonces no sorprende que a menudo se prodUjeran prógroms con ocasión de los mlstenos de paslOn

d) TIpificaCIón de Judas La palabra «Judas» llegó a ser en la tradlclOn occidental, por dlstllltas vías, un msulto que se podía profenr contra todos los adversanos posibles Cuando el papa Juan XII excomulgó al emperador Otan 1, este lo cahf¡có de «Judas» El prínCipe elector MaunclO de SaJoma, que combatió como protestante en el bando del emperador Carlos V y luego cambiÓ de frente, fue apodado el «Judas de Melssen» Lutero aplicó con bastante frecuencia el msulto de «Judas», por ejemplo, a los monjes, al papa, a MaunclO de SaJoma, a los anabaptistas, etc 45 Que «Judas» degenerase en msulto mdICa que fue denvando de nombre propIO haCia una deSignación genénca Se prestaba así a la descahfIcaclón de los mas diversos valores o, mcluso, OPImones teologlcas a) Judas pasa a ser especialmente el prototipo de todos los traidores En la DIVina Comedza de Dante, Judas se encuentra en lo mas hondo del mfIerno, Junto a Bruto y Casl0 46 Según Calvmo, Judas nos enseña que siempre se dará la traICión en la Iglesta47 Es «el símbolo de la tralclOn que 42 43 44 45 46 47

Dmzelbacher*, 25s, cf Maccoby*, 114 Donaueschmger PasslOnssplel, v 3622-3631 = Touber**, 225 Cf supra, 328s con n 94s y Ohly*, 36-85 Dmzelbacher*, 12, Taylor (mira, n 93),325s Dante Ahghlen, Dlvma Comedza Infierno 34, 58-69 Calvmo, Sermons de la PasslOn, CR 74, 1891, 854s

acecha siempre al remo de DIOS en su penoso avance por la hlstona Lo que ya los profetas hablan reprochado tantas veces a Israel como apostasla, se hace persona en Judas»48 b) Judas viene a ser el ejemplo paradlgmatIco de la codicia Este VICIO es considerado ya en el helemsmo, y despues en el cnstIamsmo, como la ralz de todo mal 49 El ejemplo negativo de Judas da ocaslOn constantemente a la advertencia contra la codicia Apenas hay sermon o tratado sobre Judas que no hable de su codlcla50 Vanos padres de la Iglesia señalan la codiCia de Judas como trasfondo de la mVltaclOn de Jesus a renunciar a los bienes, y ensombrecen aSI aun mas su fIgura 5! c) Judas, protOtipO de loslalsos cnsüanos en la Iglesia Sobre todo desde la Reforma, la Iglesia es considerada como corpus perm/xtum Una prueba de ello es, para la Reforma, el hecho de que Judas fuese uno de los doce apostoles, e mcluso partIcipara en la Cena 52 Lutero declara «Cnsto mismo tuvo entre sus apostoles y dlsclpulos al traidor Judas Deben meditarlo siempre los que qUIeran tener una Iglesia que sea absolutamente pura»53 Judas es la persomfIcaclOn del mal en la Iglesia, mal que es precIso soportar sobre el modelo de la patlentla Chnst/ d) Judas no representa solo a los malos y a los falsos hermanos dentro de la IgleSia, smo tamblen a los herejes Valgan dos ejemplos para üdon de Cluny, Judas es la Imagen de los reprobas e mcredulos que murmuran contra la Iglesla54 En un poema de Hans Folz, de 1483, Judas es enviado a la tIerra por un consejO de diablos, en forma de espmtu, para atormentar a los cnstIanos y atIzar la hereJla (,huslta,)55 e) Judas VIene a ser, en fm, el tIpo dellalso pemtente Lo señalan ya los padres de la Iglesla56 Agustm en partIcular hace notar que Judas es un 48 L Ragaz, Dze Bzbel- eme Deutung, vol V Jesus, Zunch 1949,237 49 Sobre el tOplCO helemstlco de que la codICIa es la ralz de todo mal, cf Tlm 6, 10 YJ Roloff, 1 Tzm (EKK XV), 338, n 57 50 Por ejemplo (Ps-)AtanasIO, Sermo, PG 28, 1050s, (Ps-)Cnsostomo, In prodztlOnem Judae, PG 49, 688, EusebIO, OratlO de prodztlOne Judae, PG 86, 527s, etc Cf Puchner*, 69-71 51 Por ejemplo Juan Cnsostomo, In prodztlOnem Judae, PG 49, 376, cf tambIen EusebIO, OratlO de prodztlOne Judae, PG 86, 530 Mas InfOrmaCIOn en la hlstona exegetIca de Mt 26,14-16, supra, 127s, apartado a y 129, apartado d 52 Cf supra, 148 con n 27 y 150s (apartado e) 53 Lutero, WA TR 4,191, nO 4190 54 Odon de C1uny (878/879-942), Sermo 11 = PL 133, 716A 55 Hans Fo1z, Dze Rezmpaarspruche (MTUDL 1), ed por H FIscher, Munchen 1961,164-173 56 Ongenes, In Joh 32,19 = GCS Ong IV, 458 (SI Judas fuese un arrepentIdo SIncero, habna acudIdo a Jesus como el buen ladron de la cruz Pero SI esta arrepentIdo, es señal de que no es del todo malo), AmbrosIO, De paenztentza 2, 4, 27 = CSEL 73, 175 (Judas habna alcanzado la salvacIOn en la gracIa sobreabundante de Cnsto al haberse arrepentIdo, no ante los JUdIOS, SInO ante Cnsto)

pemtente msalvable porque desespera de la mlsencordIa de DlOS 57 La desesperaclOn de Judas es un tOplCO que no suele faltar en los mlstenos de paslOnS& Tamblen para Lutero es Judas, Junto con Cam, un ejemplo Importante para los que creen que su pecado es mayor que la mlsencordla de D lOS 59

e) Resumen

Llama la atenclOn la Imagen cada vez mas sombría de Judas Él encarna gradualmente, para la tradIclOn cnstIana, el mal total Parece algo aSI como un objeto de proyecclOn de aquello que el cnstIamsmo detesta A medIda que la afImdad entre Judas y los JUdlOS se fue haCIendo perceptIble, la persecucIón de Judas, realIzada «abstractamente» en la tradIclOn cnstIana, condujo no pocas veces a una persecucIón concreta de los JUdlOS ¿Cómo se llego a este entenebrecImIento de la Imagen de Judas en la tradIcIón cnstIana antes de la época moderna? Sospecho que su ralZ esta ya en el Nuevo Testamento a medida que en el seno de las comumdades pospascuales la fe en Jesucnsto pasaba a ser su umco rasgo de IdentIf1caclOn, les pareCla mas mcomprensible la tralclOn de Judas SI la fe en Jesucnsto era lo umco que decldIa sobre salvaclOn y perdlclOn, sobre vida y muerte, la defecClon de esta fe solo se podIa entender como msplraclOn de Satanas Un pnmer ejemplo de esta mteraCClOn lo ofrece el evangeho de Juan El hecho de haberse separado las comumdades cnstIanas del Judalsmo, y la entrega de Jesus a las autondades Judlas por obra de Judas, faclhtaron bastante, con el tIempo, la aproxlmaclOn de Judas a «los JUdlOS» Con otras palabras, el «cnstomomsmo», y probablemente tamblen la dlvmlzaclon de Jesus en las comumdades pnmItlvas, favorecieron tales proyecclOnes haCia fuera En la Edad Media se sumaron otros factores, N Bremer menciona uno Importante el fuerte enfasls que la espmtuahdad de la Edad Media tardla puso en la paslOn y en los sufnmlentos de Jesus contnbuyo a acenruar la maldad de Judas60

57 Agustm, e¡V Del 1, 17 = PL 41,31 «quomam Del m!sencord!am desperando eX!t1ablhter poemtens, nullum s!b! salubns poemtentlae 10cum rehqmt» 58 Cf supra, 328 59 WA TR 2, 377, n° 2251 Cf tamb!en WA TR 1,302, n° 642 (<
4. La rehabilitación de Judas en la época moderna El ensombrecimiento progresivo de Judas en el curso de la historia suscitó reacciones y protestas. Hasta la época de la Ilustración fueron más bien esporádicas; posteriormente se hicieron más frecuentes. El individuo y su fe van pasando al primer plano del interés general. La imagen, entre fantasmagórica y oscura, de Judas en la Iglesia, y en particular la idea de que Judas estuvo poseído por el diablo, no podían ya satisfacer. Es significativo que, por lo general, no fueran teólogos ni biblistas, sino artistas y escritores los que dieron el principal impulso hacia la rehabilitación de Judas. Muchas veces se combinan esos intentos con un distanciamiento crítico respecto de la fe tradicional de la Iglesia. En lo que sigue seleccionamos del gran muestrario algunos enfoques importantes. a) Accesos históricos: Judas como representante de un mesianismojudío

La ciencia bíblica ha indagado a partir de la Ilustración los motivos por los que Judas llegó a traicionar a Jesús. Una tesis formulada en la IlustraCión y difundida en el siglo XIX decía que Judas fue defensor de una idea tea-política del Mesías 61 . La tesIs encontró apoyo en la interpretación del sobrenombre Iscanote como «slcariO»62. Se sumó a veces una valoración pOSitiva de Judas: el «celoso» Judas tenía puesta su esperanza en un Mesías terreno. Amaba a Jesús y quiso inducirlo a mostrarse públicamente como Mesías. Cuando vio que fracasaba su intento y que el pueblo no proclamaba a Jesús Mesías, como él había esperado, devolvió el dmero, arrepentid0 63 . 61 Sobre los IniCIOS, cf LiJthl*, 63 68 Es Importante p eJ el zunqués J J Hess, Die Geschlchte der drey letzten LebensJahre Jesu JI, Zünch 41774, 193s, que combIna esta tesIs con otra, según la cual Judas esperaba ventajas personales para él K. Ch. L. Scrumdt, BlbllOthekfür Krltlk und Exegese des Neuen Testaments JI, 1797, 686, fue el pnmero en defender la tesIs de que Judas qUIso ayudar a Jesús a alcanzar el trono de DaVId, y ejecutó obediente la orden reCibida en Jn 13,27 Es ya más antigua la opInión de que Judas actuó de buena fe porque suponía que Jesús Iba a escapar fáCilmente de sus enemigos con una demostración de poder (documentos en Luthl*, 76). La objeCión cnstIana a Judas seguía sICndo entonces el haber defendido una fe meSiánIca «camal» y poco espmtuahzada (cf Lüthl*, 156). 62 Cf supra, 332s. 63. G. Schollmeyer, Jesus und Judas Em krltlscher Versuch, Luneburg 1836, 32-35 50-52 63-65. P. Lapide ve hoy esto de modo pareCido· An Judas Iskanot, en

TesIs parecidas asoman tamblen en la lIteratura Pongo como ejemplo La Mesíada, de Klopstock Mira, se alza el Mesías con su grandIOsa redención y con el remo esplendoroso que promete fundar Esto no lo dice Judas, se lo dice en sueños su padre malvado, que le aconseja delatar a Jesús ante los sacerdotes, con el fm de moverlo así a mstItUlr de una vez el remo tan largamente esperad0 64 El propIO Judas, con su negra melena nzada, «de gran belleza varoml», es un personaje ambivalente en Klopstock, lleno de amor a Jesús, pero lleno de odIO a Juan, el dlsclpulo prefendo que un día será dlstmgUldo en el remo de DIOS con espléndidos tesoros 65 Esta tesIs se puede encontrar Igualmente en la lIteratura actual Un ejemplo es la novela MlrJam, de LUlse Rmser Judas es presentado como zelote, «cabeza sabIa, pero sombría» Lucha Junto con Bar Abba por Israel, contra los romanos y para que Jesús, que fue aclamado rey a su entrada en Jerusalén, asuma ahora esta dlgmdad66 Judas como zelote no es el úmco mtento de ver en el Judas histónco un Judío de su epoca, e mfundirle así un soplo de Vida Para J D MichaelIs, Judas es un Judío estnctamente ortodoxo que se enfrentó a Jesus porque, para él, la torá era fundamental 67 En esa direCCión piensa en el Siglo XX, por ejemplo, J Klausner a su entender, Judas se decepCIOnó con el Jesús crítIco del templo y sanador ComprendlO que Jesus no era el Mesías, y por eso lo entrego a las autondades Judías como seductor, según prescnbía la torá 68

Los escasos datos históncos que podemos espigar en los textos bíblIcos no avalan tales construccIOnes. Esto vale en especial para la Nlemann*, 18-28, aqUl, 26s Judas qUIso ayudar a Jesus a vIsuahzar su pretenslOn meslamca a traves de la muerte 64 Klopstock** I1I, 627s 633-636 Tamblen Goethe ve a Judas como un adiCto de Jesus que qUIso forzar al Maestro mdecIso para que pasase a la aCClOn (Aus meznem Leben Dlchtung und Wahrhelt Buch 15 = Wérke V, Frankfurt s a [InselGoethe),576) 65 Klopstock** I1I, 375 (cita) 422-431 66 L Rmser, MlrJam, Frankfurt 1983,63 (cita) 246-248 67 J D Mlchaehs, Anmerkungen jUr Ungelehrte n, Gottmgen 1790, 95s, segun Luthl*, 63 68 J Klausner, Jesus van Nazareth, Jerusalem 31952, 446-448 (verslOn cast Jesus de Nazaret, Buenos Aires 1973)

dIvulgada tesIS de que Judas fue un zelote. Se basa en una mterpretacIón probablemente errónea del sobrenombre 'IaxaQl(Írt}

b) Accesos desde la pSicología individual Judas como ser humano La época moderna mtentó redescubnr a Judas como ser humano «El problema teológIco de Judas denva en un problema antropOlÓgICO»69: así caractenza Kurt LüthI la mterpretacIón que se hace de Judas desde la IlustracIón. Se mtentó rastrear no sólo hIstóncamente, smo tambIén pSIcológIcamente, lo que pudo haberle ocurndo al que fue el traIdor de Jesús. Señalo en pnmer lugar un cambIO radIcal que se produjo en las representaCIOnes artístIcas de Judas entre la Edad MedIa tardla y los ImcIOS de la epoca moderna Judas no es presentado ya como el Judío tíPICO, smo como mdlVIduo Un ejemplo es el boceto de la cabeza de Judas dIbujado por Leonardo da VmcI, estudIO preparatono para su cuadro de la últIma cena (I1 33)10 Judas aparece aquí pensatIVO y dIgno Otro ejemplo es el cuadro de Rembrandt Judas, arrodIllado en el suelo, con las manos Juntas 71 Ejemplo ImpreSIOnante de una pSICologIzacIón de Judas desde la lIteratura es la novela de Leomd Andrelev, Judas IscarlOte y los otros Judas aparece aquí desgarrado entre sentImIentos de mfenondad, ambIcIón, afán de poder y amor a Jesús QUIere umrse a Jesús defImtIVamente SUIcIdándose «TIene una pasIón -dICe el autor en una carta- que le JustIfIca»72 Otro ejemplo es el empeño de Eugen Drewermann por entender el acto de Judas como expreSIón de «una dIsonancIa msoportable entre la smagoga y el mensaje de Jesús. DIVIdIdo mternamente y en contradIccIón consIgo mIsmo», Judas qUISO confrontar las dos partes antagomcas, Jesús y el sanednn, y resolver aSl el conflIcto de su propIa vlda73

Después de las numerosas declaraCIOnes eclesIales en las que Judas aparece como puro arquetIpo negatIvo, y de los numerosos cua69 Luthl*,66 70 Foto Dleckmann*, 135 71 ColecclOn privada WhItby (segun LCI II, 447) 72 L Andrelev, Judas Ischanot und die andern, trad alem de a Buck, Berlm s a C,,1908?) Extracto de textos en Kneg-Zangger*, 249-254, cita tomada de Dleckmann*, 183 73 E Drewennann, Das Markusevangehum II, alten 1988, 441 s

IlustraclOn 33

dros medievales que lo presentan como mero soporte de supuestos rasgos judíos, importa y conviene mirar a Judas como persona individual que no representa SImplemente una sombra colectiva, sino que posee su propia luz y sus sombras. Pero debemos decir, a la vez, que no conocemos a este ser humano, ni las circunstancias precisas de su vida y actividad ni su modo de ser. Todas las imágenes modernas «humanas» de Judas son proyecciones nuestras, ¡nada más!

C) InterpretacIOnes pSlcoanalítlcas de Judas

A dIferencIa de los mtentos de penetrar en la mtenondad mdIvIdual de Judas y hacerla comprensIble, los enfoques que esbozamos a contmuaCIón no se ocupan del emgma de esta persona, smo de «Judas» como personaje o fIgura de proyeccIón El mas conocIdo es el ensayo hermeneutIco de Theodor ReIk, dISCIpUlo de Freud No le mteresa el Judas hIstonco, smo la mterpretacIOn pSICOanahtlca de las narraCIOnes en torno a Judas ConSIdera a Jesus y a Juda~ como dos fIguras gemelas, como «proyeccIOn persolllfIcada de los Impulsos revolucIOnanos dmgIdos contra Yahve» Tanto Jesus como Judas no son smo «persolllfIcacIOn de mOCIOnes pulsIOnales, deseos e Impulsos del pueblo JUdIO helelllzado», que en una sItuacIOn de cnSIS se vuelve contra el dIOS Padre, Yahve, y crea al dIOS HIJO, Jesus Cuando los cnstlanos detectaron algo de la ambIvalenCIa de su relIgIOn del HIJO, surgIda de la rebehan contra el dIOS Padre, Yahve, trasladaron a Judas los rasgos mdeseabies que aun quedaban del «HIJO» Judas es «el otro yo de Cnsto, objeto de repulsa» el «ImpIO, traIdor a DIOS y deIcIda» 74 Con la descahflCacIOn de Judas, los cnstIanos se hberan de su comphcIdad en la muerte del dIOS Padre, Yahve Judas encarna, pues, las vertIentes oscuras del HIJO de DIOS, Jesús 75 Los textos neotestamentanos sobre Judas Ilumman aSI, en perspectlva pSIcoanalItlca, la ambIValencia del naCImIento del cnstlalllsmo a partIr del Judmsmo

Más provechoso, el umco pOSIble, me parece el mtento de una mterpretacIón pSIcoanalítIca de los productores y receptores de las Imágenes de Judas Según Gerhard Wehr, Judas encarna «los flancos oscuros del ser humano, del cnstIano, más exactamente»76 Representa esos deseos y temores humanos que la fe cnstIana reprIme o en parte conVIerte en tabú, y que por eso son proyectados haCIa fuera el pecado Imperdonable de la defeCCIón de la fe, la traICIón, el mIedo a ser abandonado por una persona querIda, la COdICIa, el sadIsmo, en suma, las propIas «sombras» personales y 74 Citas Relk*, 118 115 123 115 75 Una poslclOn analoga defiende Tarachov* 76 G Wehr, Judas IscharlOt - unser schattenhaftes 1ch DtPfrBI 74 (1974) 146s Wehr aplica su enfoque en sentido parenetlco Jesus, que acoge a Judas, es un ejemplo para que los hombres y mUjeres cnstlanos reconozcan y acepten sus propiaS sombras

colectivo-religiosas. El hombre~Dios, Cristo, representa el Bien en cuanto tal, de forma que su imitatio puede resultar una pretensión excesiva; y Judas es representante del Mal en sí; por eso es lícito odiarlo. Esta tesis ofrece también un aspecto socio-psicológico: como era lícito rechazar, denigrar y odiar a «Judas» (iY a los judíos!), el personaje ha servido, en el plano socio-psicológico, para la conformidad o integración cristiana77 • Así pues, «Judas» es una personificación de las sombras que hay en la identidad cristiana, y permitió a muchas cristianas y cristianos proyectar al exterior su odio a las propias facetas oscuras en forma de agresión hacia fuera, y desviarlas especialmente hacia los judíos, cuyo representante llegó a ser Judas. Walter Jens convierte en relato, con verdadera maestría literaria, una tesis similar: Judas viene a ser la cifra de todo aquello que no se acepta. Los protagonistas de su narración son dos teólogos católicos que se proponen iniciar un proceso de beatificación de Judas: el padre Berthold y su sucesor Ettore P. La imagen bíblica y eclesial de Judas -así les replica el defensor de la fe- pide que lo negro sea negro, y lo blanco, blanco. Pide que el diablo siga siendo diablo y no se convierta de pronto en el «beato Judas». Pide «una época sana, con un sistema fijo de valores, en el que al diablo se le pueda seguir llamando diablo». Pide que la verdad no pueda oscilar, aboga por el inmovilismo en la autoridad eclesiástica y por el «valor jurídico del magisterio de la Iglesia»78. Judas, en cambio, pide lo contrario: «está a favor de los millones de personas a las que la ortodoxia condenó por su libertad espiritual o su heterogeneidad». Judas es «un símbolo del judío y del pagano, del comunista, negro y hereje: de todos los demonizados y convertidos en chivos expiatorios»79. La pregunta de Walter Jens es por qué precisamente la Iglesia y precisamente la fe cristiana sobrellevan tan mal eso «otro».

También aquí se ve a Judas como una proyección, pero no en perspectiva psicológico-individual, no como proyección hacia fuera de las sombras propias, sino como diabolización de aquello que la Iglesia rechaza en nombre de la fe. 77. Esta es la tesis de S. R. Dunde: Warum jede Gruppe ihren Judas braucht. Gedanken zur Sozialpsychologie des Verraters, en N lemann *, 112-117. 78. Jens*, 78s. 79. ¡bid., 93.

d) Una tesIs teologlco-subverslva Judas «santo» Segun los padres de la IglesIa, Judas no fue solo traidor y pecador, smo a la vez mstrumento del plan de DIOS para la salvacIón80 Sm su «traICIón salvadora»81, Jesús no habría sIdo crucIfIcado Agustín separo estnctamente el papel de DIOS y el papel de Judas Judas es traIdor, DIOS obró la salvacIón a partIr de su mala conducta Pero no todos han pensado como Agustín CIertos grupos gnostlcos, a los que hacen referencIa Ireneo y postenores padres de la IglesIa, valoran posItivamente la conducta de Judas Frente a los poderes cosmICOS (mstrumentos del demIUrgo que trataban de ImpedIr la muerte salvIfIca de Jesus), Judas puso en marcha, con su traIcIOn, la obra redentora, y con ella la dIsolucIOn del mundo vlSlble 82 Algunos grupos gnostlcos llevaron tan leJOS la subversIOn de la doctrma ecleSIal de la redencIOn que se enfrentaron al propIO Cnsto cuando Jesus qUISO dIStorSIOnar la verdad, Judas, el prototipo del gnostIco, rovo que serie desleal 83 Estas Ideas resuenan en la epoca moderna el Judas de La ultIma tentaclOn, de Nlkos KazantzakIs, traICIOna a Jesus por orden suya, y de ese modo el, el «traIdor», preserva a Jesus de la peor traICIOn lo sUjeta a la cruz, pues Jesus no debe salvarse a SI mIsmo, recorrer el camInO del mundo, cultivar la tierra y engendrar hIJOS, SInO que lo suyo es la cruz, alll lo mstalo el DIOS de Israel 84 Ideas analogas encuentran eco en el Padre Berthold, el personaje de Walter Jens que empeño su VIda en la beatIflcacIOn de Judas «SIn Judas no hay cruz, sm cruz no hay cumplImIento del plan de salvacIOn No hay IgleSia SIn este hombre, no hay tradIcIOn sm el transmIsor Un Judas revolucIOnano habna salvado la Vida a Jesus y nos habna traIdo a todos la muerte»85 Judas es, tambIen para el Padre Berthold, el mstrumento de la redencIOn

Yo no creo que SIrva de algo canOnIzar a Judas El móvIl de tales mtentos suele ser un brutal rechazo mtenor, SI no de la fe cnstIana, sí al menos de la IgleSIa TambIén «san Judas» es una proyec80 Cf supra, 335, en n 24-26 81 Cf H L OoldschmIdt* (tItulo de hbro) 82 Ireneo, Haer 1,31,1 (mforme sobre los caImtas) Judas, segun estos, conoclO la verdad como verdadero gnostIco y la practIco medIante el mIsteno de la traIcIon, al separar lo terreno de lo celestIal 83 EpIfamo, Pan 38,3 = PO 41, 858, cf tamblen Klauck*, 19-21 84 N KazantzakIs, Das letzte f;érsuchung, Munchen 1988,507 (secclOn 33) (verslOn cast La ultlma tentaclOn, Barcelona 1995) 85 Jens*,8

ClOn de las propias necesidades, proyección mas slmpatIca, desde luego, que la del «diablo Judas», pero Igualmente mnecesana

e) Un enfoque feológlco la pnmaeía de la graClQ La teología se deJó también seducir alguna vez por la fIgura de Judas La dIabohzaclón permanente de Judas en la hlstona cnstIana y su condenaclon defmltlVa colocan a la teología ante la cuestIón del alcance de la graCia Ya en el siglo XIV hubo un celebre predicador popular, san Vicente Ferrer, que defendlo la opmlOn de que Judas habla sentido un verdadero arrepentimiento y cometlO el SUICidIO para anticiparse en la muerte a Jesus y poder pedirle perdon en el mflern0 86 , por eso se salvo A Ferrer le fue mstrUldo un proceso por hereJla, pero el proceso no llego a termmo 8? Su OPImon encontro algunos segUidores aislados en el siglo XVI, entre ellos, el anabaptista Hans Denk88

Karl Barth formula en los térmmos más categóncos la Idea de la gracia de DIOS sm hmltaclón alguna En su tesIs capital sobre la «elección del mdIVlduo» contrapone a la eleCCión del mcreyente la eleCCión de DIOS «El testImOnIO de la comumdad de DIOS» solo puede decir, ante la eleCCión dIVma, que «la elección del mcreyente es nula, que el mcreyente pertenece a Jesucnsto desde la eternidad y, por tanto, no es reprobado» La maldad de Judas es real, pero queda englobada en la gracia de DIos La gracia de DIos «tampoco pone barreras a JudaS»89 Marcel Pagnol expresa la misma Idea, de modo ImpresIOnante, en su drama sobre Jesus su Judas esta convencido de que Jesus, que vmo «pour sauver les JUlfs, les GentIls, les voleurs, les meurtners, les parnCldes», no lo va a exclUir a el de la redencIOn9o 86 La tesIS viene de Ongenes 117 = GCS Ong XI, 245 ReferenCia Similar, por ejemplo, en Acta Andreae et Pau!l = M R James, The Apocryphal New Testament,472 NI en un caso nI en otro se habla, sm embargo, de una salvaClOn defmltIva de Judas 87 S Brettle, San Vicente Ferrer und sem !lteranscher Nachlass, Munster 1924,41s 88 Dleckmann*,140 89 Barth, KD Il/2, citas 336 529 528 90 M Pagnol, Judas Plece en cmq actes, en Oeuvres completes de Marce! Pagnol, vol Il, Pans 1977,294

f) La culpa de Judas, culpa nuestra

Hay un segundo enfoque teológico Importante. La relación del pecado de Judas con el pecado de cada ser humano reqUIere una nueva precIsión: Judas no es una encarnación del mal, SIllO que representa el pecado de cada ser humano. También aquí hay algunas perspectivas del remoto pasado En la Edad Media tardía se cantaba en muchas vanantes la estrofa de Laus tlbl, Chrzste, qUI paterzs, dedicada a Judas Dice así

10 tu, mlser Juda, qUId feclsti, Quod tu nostrum dommum tradldlsti? Ideo m mferno crucIabens Luclfero cum SOCIUS soclabens 91 En la época de la Reforma se dlfundlO la Idea de que la culpa de la muerte de Jesús no era de Judas o de los Judíos, smo de todos92 , en nuevas vanaclOnes del canto sobre Judas Una de ellas, de 1527, lo expresa de este modo Pobres de nosotros, humanos, ¿qué hemos hecho? lA Cnsto nuestro Señor vendimos tantas veces' Gran tonnento padeceremos en el mfIerno, a menos que él mismo qUIera ser salvador y mediador nuestro 93 Los discursos de sobremesa de Lutero transmiten esa misma verslOn del cant094, aunque él no extrae las consecuencias pertmentes para una nueva Imagen de Judas Las consecuencias afloran postenonnente, por ejemplo, en Alexandre Vmet, que no presenta ya a Judas ante los oyentes de sus sennones como figura de proyecclOn de todo mal, smo como figura de IdentifIcaCión, porque sus pasIOnes «ne nous sont pomt étrangeres»95

Helmut GollwItzer lo dice de modo tajante. «Judas Iscanote tiene una relevanCia capItal, porque su acción no lo hace en absoluto 91 Texto en Ph Wackernage1, Das deutsehe Klrehenhed Erste Lleferung, Lelpzlg 1862, n° 347, estrofa 3 92 Cf supra, 67-69 93 Texto en A Tay1or, «O du, armer Judas», The Journal ofEnghsh and Germame Phllology Urbana 19 (1920) 318-339, aqUl 332 94 WA TR 6, 297, n° 6897, texto supra, 329, n 97 sobre Mt 27,3-10 95 A Vmet, Premleres MedltatlOns Evangehques (ed por P A Robert), Lausanne 1941, 228

dIferente de los otros Todos se SIentan en el banqUIllo los dIScípulos que huyen, Pedro que remega, Saulo-Pablo que persIgue las ehtes, la plebe»96 La culpa de Judas no es algo que les resulte ajeno a los demás Este conOCImIento, que en su núcleo es propIO de la Reforma, ofrece una gran afImdad con la teSIS pSIcodmámIca acerca de Judas como proyeccIón de las propIaS sombras Por enCIma del pecado de todos está el perdon que, segun Gollwttzer, otorga Jesús a Judas «Te Jugaste tu derecho a la vIda y lo perdIste Yo soy tu nuevo derecho a la vIda»97 Se plantea de nuevo, en el plano teológICO, la cuestlón de la graCIa, pero esta vez se pregunta por su efICaCIa en la vIda del ser humano la neceSIdad de perdonar y de amar -una expenenCIa que todos los humanos compartImos- (,puede hacer mnecesanas las proyeccIOnes de la propIa maldad en ChIVOS expIatonos y en agreSIOnes?

5 Resumen La IglesIa y la teología, que arrastran, como sombras de su fe, la hIstona del mfluJo que ha temdo el personaje bíbhco y la Imagen oscura que ellas mIsmas se han forjado de el, no pueden menos de celebrar los mtentos modernos de «rehabIhtacIón» de Judas, aunque no vengan de sus ftlas La crítlca a la IglesIa, que va umda a la rehabIhtacIOn de Judas, puede ser una ayuda para anahzar y elaborar las propIas sombras Pero la elaboracIón de la Imagen cnstlana de Judas y la nueva ubIcaCIón de este en la teología cnstIana sólo son vIables volvIendo a las propIas raíces, que están en la BIbha y en la tradIcIOn (,Cuáles son esas raíces que pueden ser productIvas para una VISIón cnstIana actual de Judas? Lo más Importante me parece la protesta contra todas las voces eclesIales que ponen coto al poder ommmodo de la gracIa de DIOS y sustraen defImtIvamente a Judas de su alcance, tal como se ha denuncIado una y otra vez desde VIcente Ferrer hasta Helmut Gollwttzer SI se pIensa desde el centro de la predIcacIón de Jesús y desde su nOCIOn de remo de DIOS, nmgún ser humano -¡tampoco la IglesIa'- puede poner hmItes al amor de DIOS SI es váhda esta pnmacía de la graCIa, entonces Judas, el gran bellaco, y 96 H GollwJtzer, Krummes Holz - aufrechter Gang, Munchen 1970, 272 97 [bId, 280

Pedro, el gran apóstol, pasan a ser de igual modo personas a las que Dios no otorga otra cosa que su amor, a pesar de haber renegado de Cristo. También me parece importante la idea, surgida en la psicología y en la tradición de la Reforma, según la cual el pecado de Judas es nuestro propio pecado. La psicología ha reconocido esto, e invita a examinar por vía psicoanalítica las imágenes cristianas sobre Judas y estudiar a las personas que se nutren de ellas. Ese análisis lleva a un conocimiento de sí mismo doloroso, pero también salvador, y a preguntas críticas acerca de muchos aspectos de la fe cristiana98 . La Reforma se percató de que el pecado de Judas era «nuestro» pecado. El Judas que desespera de la gracia de Dios pasa a ser en la teología de la Reforma el prototipo del «homo incurvatus in se»99. Entonces precisamente vale para él el evangelio de la justificación sola gratia, porque Cristo murió por los pecados de todos los humanos, incluido Judas.

5. Jesús es condenado por los romanos (27, 11-31) Esta sección consta de dos escenas de extensión muy desigual (v. 11-26.27-31). La primera, el proceso ante Pilato, transcurre en algún lugar delante del pretorio de Pilato, y crece en dramatismo hasta el final. La segunda escena, en la que Jesús es objeto de burla y escarnio por parte de los romanos (v. 27-31), se produce en el pretorio, como un decrescendo sarcástico que lleva al absurdo la confesión de Jesús «rey de los judíos» (v. 11).

a) El proceso ante Pilato (27, 11-26) Bibliografía: Baum, G., Die Juden und das Evangelium, Einsiedeln 1963, 101-110; Broer, 1., Antijudaismus im Neuen Testament?, en Oberlinner-Fiedler, Salz, 321-355; Cargal, T., «His Blood be upon us and upon our Children». A Matthean Double Entendre?: NTS 37 (1991) 101-112; Derrett, 1. D. N., «Have nothing to do with thatjust man» (Mt 27.19). Haggadah and the Account 01the Passion, en Id., Studies in the New Testament III, Leiden 98. Sobre todo, en mi opmlón, acerca de deterrnmadas formas de dlvmlzación de Cnsto y acerca de la exención de todo pecado en su humamdad, es deCir, de todas las sombras que forman parte de la condición humana. 99. Cf. supra, 328s.

1982,184-192; Fascher, E., Das Weib des Pilatus (Mt 27,19). DieAuferweckung der Heiligen (Mt 27,51-53) (HM 20),1951,5-31; Frankem61le, H., Antijudaismus in Matthiiusevangelium, en R. Kamp1ing (ed.), «Nun stehet aber diese Sache im Evangelium... ». Zur Frage nach den Anflingen des christlichen Antijudaismus, Paderborn etc. 1999, 73-106; Id., Jahwebund, 204-211; Gie1en, Konflikt, 374-387; Gillmann, E M., The Wife ofPilate (Mt 27, 19): LouvSt 17 (1992) 152-165; Grady, L. A., The History ofExegesis of Mt 27, 25: A Study ofEarly Medieval commentaries (650-1000) on Matthew 's Gospel, disertación académica Fordham University 1970, Ann Arbour 1971; Kampling, R., Das Blut Christi und die Juden. Mt 27, 25 bei den lateinischsprachigen christlichen Autoren bis zu Leo dem Grossen (NTA NF 16), 1984; Kany, R., Claudia Procula und der Grosse Pan: Arcadia 30 (1995) 62-70; Id., Die Frau des Pilatus und ihr Name: ZNW 86 (1995) 104-110; Koch, K., Der Spruch «Sein Blut bleibe aufseinem Haupt» und die israelitische Auffassung vom vergossenen Blut: VT 12 (1962) 396-416; Kosma1a, H., «His Blood on us and on our Children»: ASTI 7 (1968-1969) 94-126; Kva1bein, H., Has Matthew abandoned the Jews?, en 1. Adna y otros (eds.), The Mission ofthe Early Church toJews and Gentiles (WUNT 127),2000,45-62; Lémonon, Pilate (cf. bibl. sobre 27, ls), 173-203; Lovsky, E, Comment comprendre «Son sang sur nous et nos enfants»?: ETR 62 (1987) 343-362; Maccoby, H. Z.,Jesus and Barabbas: NTS 16 (1969-1970) 55-60; Merke1, 1., Die Begnadigungam Passajeste: ZNW 6 (1905) 293-316; Merritt, R. L,Jesus Barabbas and the Paschal Pardon: JBL 104 (1985) 57-68; Mornmsen, Th., RiJmisches Strafrecht, reimpr. Aa1en 1960 (= Leipzig 1899) (Systematisches Handbuch der Deustchen Rechtswissenschaft I/4); Mora, v., Le refus d'Israel Mt 27,23-25 (LeDiv 124), 1986; Pau1us, C., Einige Bemerkungen zum Prozess Jesu bei den Synoptikern: ZSRG.R 102 (1985) 437-445; Pfisterer, R., «.. .Sein Blut komme über uns... », en W D. Marsch-K. Thieme (eds.), Christen und Juden, Mainz 1961, 19-37; Sche1kle, K. H., Die «Selbstverfluchung» Israels nach Mt 27, 23-25, en W Eckert y otros (eds.), Antijudaismus im Neuen Testament? (ACm 2), 1967, 148-156; Sherwin-White, A. N., Roman Society and Roman Law in the New Testament, Oxford 1963, 1-47; Smith, R. H.,Mt 27,25: The Hardest Verse in Matthew's Gospel: CThMi 17 (1990) 421428; Staats, R., Pontius Pilatus im Bekenntnis der frühen Kirche: ZThK 84 (1987) 493-513; Strecker, Weg, 115-117; Trilling,Israel, 66-74. Más bibliografia** sobre la historia de la pasión y la pascua en Mt 26-28, supra, p. 43-46. Más bibliografia*** en el excursus sobre el proceso judío de Jesús, supra, p.266.

11 Pero Jesús fue llevado ante el gobernador. Y el gobernador lo interrogó y dijo: «¿Eres tú el rey de los judíos?». Pero Je-

sús contestó: «Tú lo dices». 12 Y mientras era acusado l por los sumos sacerdotes y los ancianos, no replicó nada. 13 Entonces le dice Pilato: «¿No oyes las graves acusaciones que hacen contra ti?». 14 No le contestó a una sola pregunta2 , de suerte que el gobernador estaba sumamente extrañado. 15 Con ocasión de una fiesta acostumbraba el gobernador conceder al pueblo la libertad de un preso, el que quisieran. 16 Tenían entonces un preso famoso, que se llamaba Jesús 3 Barrabás. 17 Cuando estaban reunidos, les preguntó Pilato: «¿A quién queréis que os suelte, a Jesús Barrabás o a Jesús a quien llaman el Mesías?». 18 Es que sabía que se lo habían entregado por envidia. 19 Mientras estaba sentado en la tribuna, le mandó a decir su mujer: «¡Deja en paz a ese justo, que hoy he sufrido mucho en sueños por causa suya!». 20 A pesar de todo, los sumos sacerdotes y los ancianos convencieron a la gente de que pidieran a Barrabás y liquidasen a Jesús. 21 El gobernador tomó la palabra y les dijo: «¿A cuál de los dos queréis que os suelte?». Contestaron ellos: «A Barrabás». 22 Pilato les preguntó: «¿Y qué hago con Jesús a quien llaman el Mesías?». Contestaron todos: «¡Que lo crucifiquen!». 23 Pilato repuso: «Pero ¿qué ha hecho de malo?». Ellos gritaban más y más: «¡Que lo crucifiquen!». 24 Al ver Pilato que no conseguía4 nada y que, al contrario, se estaba formando un tumulto, tomó agua y se lavó las manos cara a la gente, diciendo: «Soy inocente de la sangre de este5• 1 PreposIclOn con mfmItlvo sustantivado + acusativo, con mfmItIvo tambIen en 13,425, Cf BI-Debr-Rehkopf § 407, 2 con n 4 2 Esta traducclOn es mas obVIa que la otra posible -«no le contesto una palabra a nada»-, no solo por el orden de las palabras smo tambIen por el contexto IlQo<; oUOe EV Óii¡.m asume nooa 3 El nombre de Jesus consta solo en los textos cesarIenses l't, f 1, sy' y pocos mas Ya Ongenes sabe que «muchos manuscntos» no lo conteman El esta de acuerdo, porque el «pecadoD> Barrabas no puede llamarse Igual que Jesus (Ongenes 121 = GCS Ong XI, 256) ASI lo consIderaron muchos y, movIdos por la autondad de Ongenes, supnmIeron el nombre A pesar de la muy escasa testlfIcaClOn, la mayona de los especIalIstas en cntlca textual aceptan hoy la vanante con 'Ir¡ooü<;, aqUI y en V 17, como ongmal, cf Metzger, Commentary, 67s El mtento de soluclOn es, en cntlca textual, mas que «dudoso» (Myllykosla II**, 16), pero no hay otro mas plausIble 4 El sUjeto de Wcpr¡AEL puede ser PIlato o un «ello» Impersonal La pnmera poSIbIlIdad es mas probable, dada la menClOn expresa de IlLAéi1:o<; El verbo se usa con Igual slgmfIcado en Jn 12, 19 5 ~, L, W, f 1 13, m y muchos testigos textuales latmos, smacos y captas aclaran despues de V 19 en la sangre de este Justo

¡Vosotros veréis!». 25 Y todo el pueblo contestó: «¡(Caiga) su sangre sobre nosotros y sobre nuestros hijos!». 26 Entonces les soltó a Barrabás, y a Jesús, después de mandarlo azotar, lo entregó para ser crucificado.

Análisis 1 Estructura La larga escena del proceso, cUIdadosamente compuesta, permIte dIstmgUIr tres subseCCIOnes a) En v 11-14 Jesus es mterrogado por la persona pnncIpal de la secCIon, PIlato Su pregunta, SI Jesús es «rey de los judíos», encuentra eco en la segunda subseCCIón con la repetIda apOSICIón 1:0V A.ey0ftfVOV XQlO1:ÓV (v 17 22) El v 12 menCIOna el pape! actIVO de los dIrIgentes judíos como acusadores Pero el protagonIsta, PIlato, no conversa con ellos dIrectamente Estos «personajes secundanos» son, no obstante, los que determman los acontecImIentos b) En v 15-23 PIlato SIgue sIendo protagonIsta Jesús calla y no es ya sUjeto actIVO de la aCCIón Aparece, en cambIO, la gente como mterlocutora de PIlato Tras una exposIcIón que aclara el estado de cosas (v 15s), PIlato hace la pregunta deCISIva. TLva 1'tÉA.f"t'f anoA.1.JoúJ 'ÍJftIV (V 17) El dIálogo se mterrumpe con el comentano del narrador, que dIrIge la atencIón haCIa la maldad de los «personajes secundanos», los dIrIgentes jUdIOS (v. 18) Luego VIene una escena mtermedIa, dIlatona la mtervencIón de otro personaje secundano, la mUjer de PIlato (v 19) Esta escena será determInante para la actItud de PIlato La demora permIte entrar en aCCIón, V 20, a la parte contrana los dIrIgentes jUdIOS, que mfluyen deCISIvamente en la actItud de la gente Todo está dIspuesto para la confrontacIOn defInItIva En v 21 repIte el gobernador su pregunta de v 17 Ahora le responde la gente El fmal del enfrentamIento, v 22s, reconduce la atencIón a Jesús Dos veces contesta la gente la pregunta de PIlato sobre qué debe hacer con él· Ll:a1.JQúJ1'tTJl:úJ (v 22s), no reparan ya en la ObjeCIÓn que había hecho PIlato, expresada en v 23a c) La tercera subseccIOn, v 24-26, constItuye el punto álgIdo y el fInal Los dos versículos 24 y 25 son un díptIco con las dos partes estrechamente relaclOnadas el protagonIsta Pl1ato, que ha hecho dejaCIÓn de su autondad en e! pueblo, tIene que reaCCIOnar de nuevo se eXIme de cualqUIer responsabIlIdad El pueblo asume por su parte la plena responsabIlIdad sobre la muerte de Jesus PIlato ejecuta fmalmente, en V 26, lo que le eXIge el pueblo Muchos detalles les resultan conocIdos a las lectoras y lectores les evocan, por ejemplo, el proceso ante el sanedrín 26, 59-66 el juez preguntaba

por la IdentIdad del Meslas Jesus (<J1J EL 26,63,27, 11) Jesus contestaba en forma mdlrecta, confIrmando (<J1J ELJtU(:; o ou AEYELI:; 26, 64, 27, 11), en el resto, callaba (OU&EV UJtOXQVlVTI o uJtExQlVmo 26, 62s, 27, 12s) ante los testImomos contra el (oou 'XmU!1uQTuQo'iímv 26,62,27, 13) Los dos procesos fmahzan con una sentencia mculpatona y el maltrato (26, 67s, 27, 26-31) Los versICulos 24s no evocan solo 27, 4, smo sobre todo 23, 35s Pero aquellos lectores que (Oigan o) lean el evangeho entero recordaran de modo especial el comienzo Mt 2 AqUl se habla, como en ese capitulo, del «rey de los JudlOs» (2, 2, 27, 11) AqUl, como alh, son unos paganos -los tres magos y la mUjer de PIlato- los mensajeros de la verdad AqUl, como alh, esta «toda Jerusalem> con los «sumos sacerdotes y los letrados del pueblo» (cf 2, 3s) frente a Jesus como enemigo, y qUiere qUitarle la VIda Alh se hbra Jesus, y los mños mocentes de Belen son asesmados en su lugar (2, 16-18) Pero ahora no hay escapatona Se cierra el Ciclo de la hlstona de Jesus 2 Fuente La fuente de la secclOn es Mc 15,2-15 Mateo mserto en el relato marqUlano los v 19 y 24s, ambos fragmentos son claramente redacclOnales en ellenguaJé Los v 24s son, ademas, de fuerte colando blblIco y aparecen entretejidos con otros textos del evangelio de Mateo, en espeCla123, 35s y 27, 3s 7 Aparte de estas dos mtercalaclOnes, son Importantes los sigUientes cambIOS respecto a Marcos 1) Despues de v 3-10 es necesana una breve frase mtroductona que establezca la conexlOn con v 1s 2) Los v 11-14 destacan la figura de Jesus, y espeCialmente su sIlenclO8 3) La ammstla de un preso por la fiesta de pascua es un derecho consuetudmano en v 15

6 Sobre v 19 pertenecen al vocabulano preferencial mateano, segun vol l,lntrod 42 (Mateo l, S7ss) )..EYWV, I'mmLo~, hE¡:VO~, Ol)¡.tEQOV, yaQ, xm;' ovaQ ITo).. )..a parece ser acusativo y no adverbIO (Mt eVita el adverbIO Jto)..)..a) Sobre el gem(¡vo absoluto xm'tl)¡.tEvoU autoií cf S, 1,24,3, sobre xathl¡.tUL, 26, 69, 27, 3661 Bl)¡.ta, hapax legomenon en Mt, se Impone como vocablo tecmco 7 Pertenecen al vocabulano mateano preferenCial segun vol l, lntrod 4 2 (Mateo 1, S7ss) en v 24s WWV, /)10, ¡.ta)..)..ov, )..a~wv, )..EYWV, qUlza YLVO¡.tUL, iJ/)wQ, OX)..o~, u¡.tEL~, aJtoxQLttEL~ dJtEV Textos de referenCia en el Ev-Mt son 23, 3Ss (E)..ttl] EqJ' u¡.ta~ Jtáv af¡.ta /)LXULOV ,f¡SEL tuiíta Jtavta EJtL tl)V YEVEUV tautl)v), 26, S ttoQu ~o~ YEVl)tm EV tW )..aw), 27, 3s (t/)wv, af¡.ta uttwov au o'\Jl)) KatEVavtL (o UJtE VaVtL) es vocablo LXX La expreslOn uttwo~ d¡.tL uJto con af¡.ta evoca 2 Sm 3, 28 LXX ITá~ Ó )..ao~ figura en los LXX mas de 200 veces, predomma en textos narratIvos y es frecuente sobre todo en B El hapax legomenon mateano uJtOVLJttO¡.tUL no es blbhco, mientras que la expreslOn VLJttW tU(; XELQa~ aparece unas 24 veces en los LXX 'H¡.tELt; (ú¡.tELt;) XUL ta tfXVa ~¡.twv (ú¡.twv) figura unas 10 veces en los LXX 8 En v llb lesus es menCIOnado como sUjeto En v 12 su silencIO es el umco contemdo de la oraclOn pnnclpal Se hace referenCia al SilencIO de lesus dos veces en los v 12 y 14, a diferenCia de Mc

4) Mc 15,7 desaparece casI totalmente, porque la comunidad mateana nada sabia ya de la sedlclOn aqUl mencIOnada9 o, mas bien, porque Mateo considero que esa noticia era narratIvamente mnecesana 5) El Barrabas liberado se llama Jesus, de acuerdo con la lectura probablemente mas antigua de v 16s (,UtIlIza aqUl Mateo una antigua tradlclOn propia? 6) En v 20 sube de punto la maldad de los dmgentes judlOs, que mcluyen, como en v 12, a los anCianos ellos «convencen» a las masas para «liqUidar» a Jesus 7) La pregunta de PIlato en v 17 tiene que repetirse en v 21 despues de la mterrupclOn narrativa de v 18s Esta formulada en forma de pregunta alternativa, como ocurre ya en v 17 El pueblo qUiere expresamente soltar a Barrabas Los cambiOS de lenguaje y estilo son, con bastante clandad, mateanos lO Los mlnor agreements no son llamativos en esta seCClOn, aparte la comcldenCla, de mero contemdo, de que tanto Mateo como Lucas subrayan -aunque de modo totalmente dlstmto--la mocencla de Jesus con mucha mayor fuerza que en Marcos Pero SI llaman la atenclon dos comcldencIas entre Mateo y Juan ambos consideran la amnlstIa de pascua como una «costumbre» (v 15, Jn 18, 39)11, yen ambos, PI1ato aparece en la tribuna (~fj¡'!a) sentado, algo que no dicen al pnnclplO, smo en el curso de las negociacIOnes (v 19, Jn 19, 13)

3 HistOria de la tradlClOn Hay que mdagar SI detras de los v 19 Y 24s hay unas tradiCIOnes premateanas a) 27, 19 Las opmlOnes de los mvestIgadores van desde la composlclOn puramente redacclOnal de Mateo l2 , pasando por las tesIs de una le9 Indica lo contrano, en todo caso, el hecho de que Mt parezca conocer (¡,de una tradlClon oral?) el nombre de Jesus Barrabas, cf n° 5 10 Son redacclOnales, segun vol l,lntrod 42 (Mateo 1, 57ss) en v 11 OE (2 veces), E¡,tltQO(J{}EV, 1ÍYE¡,tWV (2 veces), f...EYWV, E
yenda que circulaba en la comumdad, abreviada y asumida por Mateo 13 , o de un sucmto apotegma bIOgráfIco que subyace en v. 19 14 , hasta el supuesto de que la escena posee un núcleo hlstónco 15 Yo considero pensable una tradición premateana de la comumdad, pero apenas es ya posible precisar mas acerca de ella El tÓpiCO de que una mUjer adVierte a su mando sobre una acción eqUivocada aparece también en otros textos, lo cual podría mdlcar la eXistencia de una tradición popular en la comumdad 16 b) 27, 24s' CasI nadie admite hoy que detrás de estos dos versículos pueda haber un núcleo hlstónco 17 Y también es más que dudoso 18 que detrás de esa escena pueda subyacer una tradición transmitida oralmente l9 • Es verdad que el evangelio de Pedro hace referencia al lavado de manos, pero ahí no cabe suponer una tradición antigua, smo la mfluencla de Mate02Q • A diferencia de v 19, no hay en los v 24s nmgún topos narrativo popular La escena del gobernador romano PI1ato practicando un nto bíblico-Judío resulta deliberadamente estrambótica. Es, más que nada, una ficción redacclOnal de Mateo' los v. 24s no son, como el v. 19, un mero episodio dllatono, smo el punto culmmante de todo el relato mateano, donde PIlato fracasa en su margen de mamobra ante el pueblo. La escena de Barrabás, remodelada por Mateo, está concebida de cara a este punto culmmante

Explicación El narrador vuelve a hablar de Jesús. Lo han conducIdo a PI1ato (v. 2). Jesús está ahora ante el tnbunaFI. Mateo cuenta con extrema 13 Dlbehus, Formgeschlchte, 113s (Mt 27, 19s presupone el conocImIento de una extensa leyenda) Cf tambIén GIllmann*, 162s (27, 19s es de otra naturaleza que los sueños de elaboraCión mateana 1,20,2, 10-22) 14 Fascher*, 27, Grundmann, SS4 IS Por ejemplo, J F Qumn, The PIlate Sequence In the Gospel 01Matthew DunR 10(1970) 172 16 Aplano, Bell elv 2, 16 (liS) (sueño de Calpurma antes de la muerte de Cesar) Muchas veces, mUjeres paganas mtervlenen en favor de los Judíos Ta' an 24b = Test Jos 14 (la menfita aboga por José), BIlI 1, 1032 (Iphra Ormuzd prevIene a Schapur para que no castzgue a los JUdIOS), Josefo, Vzt 16 (Popea) 342 3SS, Bell 2, 314 (Beremce), Ant 12, 204 (Cleopatra), 20, 135 (Agnpma) Más documentos en Schlatter, 773 17 CfaúnBhnzler**,316s 18 Ya D F Strauss, Leben 11, 551, postula que la escena es una flccIOn de cnstzanos deseosos de tener un testzmomo de mocencla en favor de Jesus 19 Esto se supone a menudo, p eJ Mora*, 154 (<
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brevedad el interrogatorio a que lo somete Pilato. El gobernador pregunta a Jesús de buenas a primeras22 si es «el rey de los judíos». La pregunta apunta hacia un posible delito de lesa maiestas, de conducta lesiva de la dignidad y superioridad del pueblo romano o del emperador23 . Sólo un pagano puede preguntar por el «rey de los judíos»24. Los lectores evocarán sin más la pregunta del sumo sacerdote por el Cristo en 26,63, e interpretarán la pregunta de Pilato en sentido mesiánico. No es fácil saber si percibirán en ella sobre todo las implicaciones políticas que tenía en su tiempo la pretensión de ser «rey de Israel»25, o si la pregunta de Pilato les evocará su propia idea cristiana de la mesianidad del hijo de David, JesÚs 26 . Lo primero es muy posible, porque la pregunta les puede traer a la memoria el cap. 2, donde el rey Herodes se estremece con la noticia del recién nacido rey de los judíos. El texto no cuenta de dónde sabe el gobernador lo que ha de preguntar a Jesús. Los lectores suponen quizá que los sumos sacerdotes y los ancianos informaron a Pilato. Les sorprenderá entonces que Pilato nada diga acerca de la blasfemia contra Dios como objeto de acusación. Pueden haber pensado que esta cuestión no podía interesar al romano Pilato. Algunos sospecharon quizá algo parecido a 10 de muchos exegetas, antiguos y modernos, mal predispuestos igualmente hacia los sumos sacerdotes 27 : que fue una táctica refinada por parte de los dirigentes judíos el formular políticamente, o sesgar hacia lo político, la acusación contra Jesús ante Pilato. Esta pregunta de Pilato viene a plantear, en cualquier caso, un tema que va a marcar lo que sigue en la historia de la pasión (cf. v. 29.37.42). La respuesta de Jesús es similar a la de 26, 64: «Tú lo dices». A tenor de 26, 25.64 hay que entenderla en 22 Légasse I**, 103' «VmterrogatOlre de Pilate commence ex abrupto» 23 Cf Mommsen*, 538s, Brown I**, 717s Las dIversas «Ieges de maIestate» eran en extremo dIfusas y ampliables Sobre el contenido de la entonces novísIma, la «Iex IulIa de maIestate», sabemos muy poco TacIano, Ann 2, 50, 3, 38 muestra que se aplicó muy generosamente, Justo baJo TIbeno 24 Cf. Mt 2, 2, 27, 27 37, a diferencia de 27, 42 25. RefIere Josefa que los rebeldes Judas, el hIJO de Ezequías (Ant 17,272), SImón (¡bId, 274) YAtronges (Ibld , 278 280s, cf 285) pretendIeron el título de rey, aunque no consta SI tuvIeron o no aspIraCIOnes meSIánicas Cf el JUICIO cauteloso de Brown I**, 679-693 26 Cf el excursus «El hIJO de DavId», vol n,91-94. 27 Por ejemplo Juan Cnsóstomo 86, I = PG 58, 763 (lo confunden todo para hacer monr a Jesús), BlInzler**, 250 (los dmgentes Judíos «transformaron de pronto el presunto delIto relIgIOSO sentencIado por su proceso JudICIal en un delito polítIco que la JustIcIa romana no podía soslayar»)

sentIdo afmnatIv0 28 Se puede barruntar también aquí una cierta actItud de ambivalencia o, al menos, reserva en Jesús no se fia de PIlato Él, lo mIsmo que los lectores cnstIanos de Mateo, no fonnularía en esos térmznos la pretensIón de ser el Mesías de Israel e hIJO de David Caso de que los lectores hubIeran entendIdo políticamente la pregunta de PIlato, habrían adlvmado en el <Ji! MYEL~ de Jesús, por lo que sabían de él, un rechazo de tal connotacIón polítIca Solo ahora vemos cómo los sumos sacerdotes y los anCIanos (to- 12 dos sus adversanos), que lo Juzgaron en el sanedrín, dIeron su veredICtO sobre él y lo condujeron a PIlato, «acusan» a Jesús Mateo lo dIce de paso Lo más Importante para él es otra cosa que Jesús no contesta nada, tampoco ahora, a esas acusaCIOnes Esto evoca a los lectores el pasaje 26, 62, Yellos mterpretarán el sIlencIO de Jesús de Igual manera que allí como el sl1encIO del Justo acusado, qUIzá tambIén como el sIlencIO del SIervo de DIOS dohente (Sal 38, 14s, 39, 10,ls53,7) Sorprende lo poco que se orienta la narraCIOn en las normas de un proceso romano En el habnan tomado la palabra pnmero los acusadores El SilencIO del acusado sena entendido como reconocimiento de culpa29 PIlato lo mterpreta de modo muy diferente, casI en sentldo contrano Las cuestIOnes procesales no mteresan al narrador Por eso tampoco refiere detalles que habnan mteresado en derecho procesal nada leemos sobre SI PIlato tramito en sohtano el proceso de Jesus o se hIZO asesorar de un conSlhum de letrados Tampoco nos dICe el texto SI PIlato converso con Jesus a traves de un mterprete, o ambos hablaban gnego Nada nos dIce, para empezar, del lugar exacto donde se llevó a cabo el proceso De la menClOn que se hace del ~fí!!a en v 19 mfenran qUlza los lectores que la tnbuna tenía que estar fuera, delante del pretono, porque los procesos romanos eran pubhcos El v 27 confIrma esta presuncIOn, ya que solo despues del proceso es llevado Jesus al pretono El texto no aclara sIqUIera la cuestIOn baslca SI todo el proceso ha de entenderse jUndlcamente como una «cogmtlo» or28 La mterpretaclOn que hace de ou AEytL~ la fuente Mc 15,2 es tema controvertIdo, cf Gmlka, Mk I1, 300, n 21 En Mt, Jesus contesta la pregunta de Pllato baSlcamente en sentIdo afIrmatIvo 29 RegIa el prmClplO «confesus pro IUdlcato habetuD>, SalustlO, Con¡ Cat 52, 36, QumtIhano, Inst Orat 3,6,14 Tamblen Mommsen*, 437s, Paulus*, 442s Segun W Kunkel, Prmzzpzen des romlschen Strafverfahrens, en Id , Kleme Schnflen, Welmar 1974, 19-21, no solo Jesus (por su SIlencIO ante Pllato), smo todos los martIres cnstIanos eran conSIderados confessz (por su proclamaClOn del nombre de Cnsto) Cuando algUIen era conSIderado confessus, no se requena ya el pronuncIamIento formal de culpabIlIdad por parte del Juez

dmana30, es decir, como mterrogatono formal de un acusado por un Juez mdlvldual, o SI Pliato actuo en el marco de su potestad para la «coertlO», para tomar «medidas coercltlVas destmadas al mantemmlento del orden pubhco»3! Solo el detalle de sublf Pllato al tnbunal, en v 19, hace probable que Mateo este pensando mas bien en un proceso ordmano La dIferencia entre ambos no es, por 10 demas, muy grande, porque el procedere de una cognztlO sobre habitantes de provmcla apenas estaba regulad0 32 En suma, todas las cuestIOnes de legahdad del proceso romano de Jesus, que tantos hlstonadores, teologos y Junstas se han esforzado en aclarar, le resultan bastante mdlferentes al narrador y tamblen ya al autor paganocnstIano del evangeho de Marcos Es lo que exphca, en defmltlVa, la difIcultad de esclarecer dichas cuestIOnes

13s

PIlato se dmge a Jesús No entra en las acusaCIOnes de los dmgentes Judíos, nunca habla con ellos dIrectamente durante todo el proceso Le pregunta «¿No oyes las graves acusaCIOnes que hacen contra tI?» La pregunta no pretende dar al acusado una nueva oportumdad, como ocurría qUIzá en una «cogmtIO»33, smo romper el SIlencIo de Jesús, ese sIlencIO tan extraño de algUIen que parece no preocuparse 10 más mímmo de salvar su VIda ante este Juez PIlato se asombra ea'U~a~ELv no expresa en Mateo la fe, smo una reacCIón báSIcamente posItIva ante Jesús 34 PIlato sabe en todo caso que el sIlencIO de Jesús no es una confesIón de culpa, y que este «rey» nada tIene que ver con un revolucIOnano polítIco PIlato no ha dICtado aún sentenCIa 15s Para exphcar a sus lectores el gIro msóhto que toma ahora el proceso de Jesús, el evangehsta tIene que dar un rodeo Habla de una costumbre el gobernador, con ocaSIOn de una fIesta35 , pemlltía 30 ASI la mayona, p eJ B Sherwm-Whlte*, 24-28, cf Ibld, 17s, F Bovon, Les dermersjours de Jesus, Neucháte11974, 60-69, Lemonon*, 189, Muller***, 31 etc Suelen postular una «cogmtlO extra ordmem», en el sentIdo de procedimiento «normal» ante un solo Juez 31 Oefmlclon segun Thelssen-Merz** (El Jesus hlstonco), 505 La «coertlo» emana del «trnpenum», en el caso de los gobernadores de provmclas Impenales, emana tamblen, y de modo relevante, del «Impenum» mlhtar Su expreslOn es el «tuS gladll», que poselan los gobernadores de Judea desde Copomo (cf Josefo, Dell 2, 117) 32 Mommsen*, 340 «Su esencia es la mformahdad legahzada» 33 Sherwm-Whlte*, 25s solo puede adUCir en favor de esta aflrmaclOn Pltmo, Ep 10,96,3 34 Cf Vol n, 96 con n II 35 KClTU Éogl:!']v sm artIculo deja mdeclso SI Mt se refiere a cualqUier fiesta, a cualqUier ftesta pascual o solo a una costumbre practIcada esporadlcamente con ocaSlOn de una [¡esta

al pueblo pedIr la lIberacIón de un preso, solo uno, detalle Importante para 10 que sIgue El evangelIsta comUnIca, como segunda mformacIón, que está baJo custodia (de los romanos, obvIamente) un preso famoso llamado Jesús Barrabás Barrabás es un patronímIco que SIgnIfICa «hIJO de Abba»36 Este preso es En:LOl1¡lO~, «conocIdo, dIstmgUIdo, famoso» Que pudIera ser famoso negatIvamente, de mala fama, no va mclUIdo en el SIgnIficado cornente de la palabra, y sólo puede mfenrse del context03? La fuente Mc 15, 7 relacIOna a Barrabás, al menos mdIrectamente, con asesmos ImplIcados en una revuelta Mateo omIte esto Pero es poco creíble que evitase por razones de apologética polItIca la relacIón de Jesús, pOSIblemente comprometedora, con una «revuelta»38 QUizá supone ya conocIdo por sus lectoras y lectores lo que escnbe Marcos39 QUizá se lImitó a supnmIr, como hace a menudo, una mformacIón suelta que consIderaba Irrelevante Está claro que Mateo qUISO presentar la culpa de los Judíos, en todo el relato del proceso, desde una perspectiva estnctamente cnstológIca, no moral esa culpa no conSIste en solIdanzarse con un bandIdo, smo en hacer cruCIficar a su propIO MesIas 40 A Mateo no le mteresaba saber qUién era este Barrabás Por eso no hace nada por atajar las connotacIOnes pOSItivas que SUSCIta la palabra En:Lal1¡lO~ Los lectores están ahora mformados lo sufIcIente para que el na- 17s rrador pueda volver a su verdadero relato Entretanto se ha aglomerado la gente 41 El protagonIsta, PI1ato, toma la mICIatIva ante ella 36 Jerommo, 265 conoce otra mterpretaclOn que proviene del Ev Naz (= Schneemelcher 15, 136) «HIJO de su maestro)} Es la mterpretaclOn que presupoma el nombre de Bar-rabbas Sorprendentemente, la 'erre' doble del nombre se dlfundIO, desde Lutero y desde la Zurcher Blbel de 1531, en muchas traduccIOnes alemanas de la Biblia 37 ASI P eJ Josefo, SeU 2,585, en referencia a Juan de Glscala y otros adversanos suyos de Galilea bnaTjI-l(m) EV TOL~ ¡WVTjQful-lumv 38 ASI Brown 1**, 797 Pero en este contexto narrativo, las lectoras y lectores (¡tamblen de Mc 15, 6-15') eran conscientes de que Jesus nada tema que ver con una m:um~ contra la potencia de ocupaClOn romana Por lo demas, Mt habna temdo que omitir entonces la mformaclOn, aun mas comprometedora, de que Jesus fue crUCIfIcado Junto con dos /"Um:m 39 Cf por ejemplo 9, 211 Mc 2, 4s 40 El pueblo no elige, pues, entre «un delincuente y Cnsto)} (en contra de Walker, Hellsgeschlchte, 47) 41 La fonnulaclOn U1JTWV es mcorrecta Se refiere a bX/"o~ (v 15), que alli figuraba en smgular Pero los lectores saben que los sumos sacerdotes y los anCianos estan ya presentes, cf V I s 12 Cf la construcclOn Similar en 1, 21 (mdlcaclOn de MOlses Mayordomo-Mann)

Tampoco ahora habla con los sumos sacerdotes y los ancmnos42 No deja que la multitud pueda elegIr a cualqUIer preso para ser lIberado, smo que Impone la dIsyuntiva (,Jesus Barrabás o Jesus a qUIen llaman el Mesms? La lIbertad de eleccIón es, por tanto, lImItada Y PI1ato encauza además sutilmente la eleccIón cuando contrapone al «HIJO de Abba» el -sImplemente, para el- «llamado Mesías» ¡El pueblo que aclamaba a Jesus cuando entró en la CIUdad Santa (21, 9), Y cuya protesta temían los sumos sacerdotes y los anCIanos (26, 5), puede tener su oportumdad' ,BIen Ideado por PI1ato', pensarán los lectores Y para confIrmarlos en esta Idea, añade Mateo en v 18 un comentano narrativo «Sabía que se lo habían entregad043 por envIdIa», el peor de todos los VIClOS44 DecIdIdamente no gustaba a los dmgentesJudlOs el éxIto de Jesús con el pueblo (cf 9, 33s, 12, 23s, 21, l5s) El tema mas estudiado y controvertido de este pasaje es el de la hlstonCldad de todo lo referente a Barrabas, lllclmda la costumbre de la ammstia pascual, o su caracter de mero episodIO agregado secundanamente al mterrogatono premarqmano ante Pl1ato En este segundo supuesto, el epIsodiO fue narrado qmza con el fm de exculpar a los romanos, ante los lectores, de la responsablhdad por la muerte de Jesus 45 En un comentano al evangeho de Mateo, que es secundano respecto a Marcos, nos ocupa solo la cuestlOn de SI el episodIO de Barrabas y la costumbre de la ammstla pascual resultaban plaUSibles para los lectores de la epoca segun sus propias expenenclas Hay que dlstmgmr tres preguntas 1 (,Es plaUSible la hberaclOn de un preso a petlclOn del pueblo? Esta pregunta debe contestarse sm duda afirmativamente consta que los presos eran soltados en ocasIOnes por aclamaclOn del pueblo, espeCialmente en el onente helemstlco del Impen046 42 Glelen, Konflzkt, 376, habla de «Affronl» 43 Se refiere naturalmente, como saben los lectores por 27, ls, a los sumos sacerdotes y los ancianos La formulaclOn vuelve a ser defiCiente, porque gramaticalmente habna que pensar mas que nada, a la luz de v 17, en el pueblo como suJeto Pero Mt no pretende, a mi JUICIO, hacer tamblen al pueblo responsable de la entrega de Jesus (asl Brown* 1**, 802, Davles-Alhson III, 584) ¡Con tal mterpretaclOn quedana en eVidenCia la buena mtenclOn de su PIlato' 44 Sab 2, 24, Test S 3s, FIlon, Spec Leg 3, 3, docmnentos helemsticos en SplCq, Notes n, 920, n 2-5 yen Sand, 552 45 ASI por ejemplo Brandon***, 94-102, Wmter**, 91-94 (que admite, sm embargo, la eXistencia de un preso llamado Jesus Barrabas), Cohn***, 217-222, Merntt*, 59 67s 46 Documentos en Merkel*, 309, n 1-4, J Cohn, Les vIl/es lzbres de / Orzent greco-romazn et / envoz au supplzce par acclamatlOns popu/azres (Collection Latomus 82), Bruxelles-Berchem 1965, 109-152 Son documentos Importantes elpapz-

2 ¿,Es plausible una ammstIa en fiestas, mstItuclOnahzada y repetida penodlcamente? La respuesta es dlficl1, porque no hay documentos de la epoca al respecto Hay, con todo, tantas noticias sobre hberaclOn de presos, al menos esporadlcas, en fiestas rehglOsas paganas 47 , que cabe considerar como posIble un uso similar en la fiesta de pascua4B 3 Resta, en fm, la pregunta por la plausibilidad de la eXistencia de un preso llamado Jesus Barrabas Cabe afirmarla sm mas «Abba» es un nombre JudlO tan cornente que nadie hubiera llegado a la Idea de suponer detras de «bar Abba» otra cosa que un nombre paterno ordman049 Resumen el episodIO de Barrabas tuvo que parecer pOSible y plausible a las lectoras y lectores de la epoca Esto no es aun, obviamente, una respuesta a la pregunta por su hlstoncldad, pero slgmfIca un pre-JUlclO POSitivO de que detras del episodio puede haber muy bien un nucleo hlstonco SO En cualqUier caso, esta hlpotesls es mfmItamente mas senCilla que todos los mtentos complicados y delirantes de explicar su ongen por una confuslon de nombres 51 o por una exegesls mldrashlca 52 ro Florentino 61 = Delssmann, Llcht, 229s (el gobernador de Egipto accede a liberar un preso ante la demanda de la multitud), Josefo, Ant 20,208-210 (los slcanos fuerzan la liberaclOn de presos) El hecho de que los emperadores trataran de restnnglr tales aclamacIOnes (<>, es deCir, como sobrenombre de Jesus, y de que el pueblo habla pedido en realidad la libertad de Jesus, cf p ej Maccoby*, 55-60, S L Davles, Who lS Called Bar Abbas? NTS 27 (1980/1981) 260-262 52 R Aus, The Release ofBarabbas (Mk 15 6-15 par Joh 18 39s) and Judazc TradltlOns on the Book ofEsther, en Id , Barabbas and Esther and Other Studles (SFSHJ 54),1992,1-27

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Pilato se encuentra en lo alto de la tribuna53 desde la cual imparte justicia un juez romano. Hay que imaginar toda la escena, que transcurre muy probablemente al aire libre y delante del palacio de Herodes 54 . Entonces envía su mujer un mensajero con un recado en medio de la sesión. La mujer hace una advertencia a Pilato a raíz de un sueño, es decir, de una intervención divina. Los lectores evocarán los pasajes 1,20; 2, 12s.19.22, en que Dios avisó por sueños a José ya los magos, y encauzó así la historia de Jesús. Como en 2, 1-12 Y en 15,21-28, una pagana ve claro, mientras el rey judío y los dirigentes judíos están ciegos. Sobre el fondo oscuro de la culpa judía, cada vez más evidente, aparece nítido el mensaje de la pagana55 . Ella sabe que Jesús es un (~ustO»56 y no un criminal que merezca la muerte. La mujer de Pilato interrumpe, como segunda testigo de Jesús, este extraño proceso; el primer testigo había sido Judas en 27, 4. Pero su mensaje no puede alterar ya el curso de las cosas.

Historia de la influencia (v. 19) La mujer de Pilato ha dado mucho trabajo a la fantasía de los exegetas cristianos. En Acta Pilati 2, 1 es una «temerosa de Dios»; más tarde se hizo cristiana y hasta llegó a ser santa 57 • En algunas versiones del evangelio 53. BfíflU (= lat. trlbunaf) no slgmflca «silla de Juez» o «trono del Juez» (así en la mayor parte de las traduccIOnes de la Biblia alemanas e mglesas, y también en mnumerables comentanos), smo «paso», «grada», «tnbuna», una tnbuna a la que se suben, por ejemplo, oradores o Jueces (~mv(¡). Una vez allí, el Juez se sienta en su «sella» (¡que no es la ~fíflu!), y eventualmente también lo hace su conslllUm, cf. Mommsen*, 360s. Sólo en asuntos Irrelevantes se celebra el JUICIO sobre piSO llano (=deplano). 54. Los tríbunales se emplazaban normalmente en las basílicas y en el foro de las CIUdades romanas; los JUICIOS eran públicos (Mommsen*, 360s). Sobre el tnbunal de Pllato, cf. Josefo, BeU 2, 172 (en el estadIO de Cesarea) y 175 (acceSible al público en Jerusalén), sobre el tnbunal de Floro, cf Josefo, BeU 2,301 (delante del palacIO de Herodes en Jerusalén). Cohn***, 192-198, después de afirmar que Pllato no era un Juez lego en derecho y que no Juzgó en público, transfiere al texto mateano la localización Joámca (¡fundamentada teológicamente!) de PIlato (en el pretono, Jn 18,28) Y del pueblo (<
de Nlcodemo, la mUjer de PIlato recibe el cognomen de Procula, que luego fue muy difundido en la Edad Medla 58 El nombre de «Claudia» se remonta a la cromca de seudo-Dexter, de 1619 59 Los exegetas se ocuparon mucho de su sueño, no tanto en lo referente al contemdo como al posible ongen en D lOS 60 o en el diablo (que qUIso Impedir la muerte salvadora de Jesus)61 Indagaron tamblen por que la mUjer de PIlato solo pudo mformar a su mando acerca del sueño durante el JUICIO Una de las respuestas a esta pregunta fue que las damas dlstmgUldas gustan de permanecer largo tiempo en la cama durante la mañana, mientras los mandos han de Ir temprano al trab aJ062

Entretanto los dmgentes Judíos estaban en aCCión, tratando de 20 persuadir a la multltud y tenerla de su lado Barrabás debía quedar hbre y Jesús tenía que ser aJustlclado Mateo lo formula en lenguaJe menos tenso y directo que Marcos La contmuaclón del texto mdica que los dmgentes han ganado Pl1ato, después de todos los mtermedlOs, reItera su pregunta dlS- 21-23 yuntlva de v 17 Esta vez obtlene una respuesta mequívoca Barrabas debe quedar hbre El gobernador romano mSlste, preguntando a la multitud qué debe hacer con Jesús, a qUien llaman Mesías La respuesta de la multltud es «Que lo cruclfIquen»63 «Todos» contestan el «no» del pueblo a su Mesías es meqUlvoco Ilav'tE¡; prepara el Jta¡; Ó AaO¡; de v 25 PIlato mtenta objetar de nuevo ¡Jesús no ha hecho nada malo' Lo cual mdlca que el gobernador se suma, fmalmente, a la opllllón de su mUJer, pero no hace uso de su lmperlUm para proteger al mocente El relato sugiere, con las preguntas de Agustm, Sermo 150,4 = PL 39, 2038, es antltlpo de Eva por haber llevado a su esposo no a la perdlclon smo a la salvaClOn 58 Cf Kany (Frau)* 59 Ibld, 108s 60 Juan Cnsostomo 86, 1 = PG 58, 764 (O[XOVOI.uo;Itm), AmbrosIO 10, 100 = 493 (dlVlmtas), en la Edad Media, p ej Teofllacto, 464 (la proVidenCia), Bruno de Segm, 301 (un espmtli bueno), Chnstlan von Stavelot, 1487 (angel), mas tarde, Erasmo (Paraphrasls), 140 (<
de v 17 y 21, una Situación disyuntiva de Pilato, no le saheron los cálculos Como el pueblo qUiere soltar a Barrabás, Pl1ato cree que debe condenar a Jesús No eXistía, obviamente, tal situación diSyuntiva Pl1ato no tenía por qué preguntar al pueblo lo que debía hacer con Jesús Nadie hubiera podido impedirle a él, representante de Roma, soltar igualmente al segundo preso, que él consideraba mocente Pero no lo hace La narraCión discurre de forma que los lectores no advierten claramente que la situación disyuntiva de Pl1ato no eXiste en reahdad Tienen más bien la impresión de que Pl1ato ha dejado la declSlon en manos del pueblo y él va a hacer ahora lo que el pueblo qUiere Y lo que el pueblo qUiere está claro «Ellos gntaban más y más ¡Que lo crucifiquen'» Pl1ato, la autondad decisiva, que el evangehsta llama mtenclOnadamente ~yqtWV, se convierte en mera figura decorativa 64 24 Estamos así ante el ultimo tramo del diálogo entre Pl1ato y la multItud, un texto clave del evangeho de Mateo cuya hIstona efectual acarreó un sufnmIento mfimto a los Judíos La exégesIs, por una parte, tendrá que guardarse de sobremterpretar este texto en lmea teologIca, porque en buena «crítica de las formas» no es una propoSiCión dogmática65 , smo parte, fmal y culmmación de un relato, debe guardarse también, por otra parte, de mmImIzarlo El anáhsis lmguístico ha mostrado que el texto emplea un lenguaje bíbhco, y el anáhsis cntico-hterano y de histona de la tradiCión, que el texto fue añadIdo por Mateo, que probablemente lo mventó, y era Importante, en consecuenCia, para el evangehsta Por lo demás, tomar a la hgera unos textos básICOS del Nuevo Testamento posIblemente antIJudíos es sm duda lo menos decoroso que los cnstianos pueden hacer después de la larga histona de sufnmIento JudlO en países cnstianos Pilato ve que no puede modIficar el JUiClO de la multitud También él qUiere evItar, como los dmgentes Judíos en 26,5, un tumulto que precisamente estos están maqumando ahora Pl1ato hace algo sorprendente en extremo para los lectores manda que le traigan un aguamaml y se lava las manos a la vIsta del puebl0 66 Esto no les evoca a los lectores Judeocnstianos los ntos paganos de punfica64 Schelkle*, 150, Tnlhng, Israel, 73 65 ASI la mfluyente declaraclOn de Tnlhng, Israel, 72 66 El sorprendente compuesto no blbhco anovlJt'W¡.taL es parte de una sene retoncamente efIcaz de expresIOnes con uno- unovlJt'tO¡.taL, UnEVaVTL, uno TOÜ at¡.taTOe; (observacIOn de Jurg Rentsch)

clón, que conocen qUizá de oídas Tales ntos son otra cosa punflcaclón ntual de un culpable67 Les evoca más bien algo que está mucho más cerca de su honzonte y que la formulación misma sugiere el nto bíbhco de Dt 21, 1-9 para exonerar de la culpa de homlcldlO68 Se trata en este pasaje de eXimir de la culpa de homicidIO cuando algUien yace asesmado en el terntono de una cIUdad y no se conoce al asesmo el consejO de anCianos debe sacnflcar una vaca, lavarse las manos (v 6 VL'ljJOVTal Ta~ XELºa~) y hbrarse, ellos y la cIUdad, de la culpa de homicidio mediante una declaraCión solemne69 Los lectores están sm duda sorprendidos de que el pagano PI1ato ejecute un nto bíbhco QUizá se muestren escépticos, porque en la Blbha se trata de algo dlstmto allí se ha producido ya el asesmato, y los anCianos que se lavan las manos son realmente mocentes Aquí no se ha producido la muerte, y es posible eVitarla aún También PIlato se arranca ahora con una declaraCión solemne para eludir la culpa de homicidIO No se da, en todo caso, la mvocaclón de DIOS según Dt 21,8, que qUizá cabría esperar, la fórmula consiste en la simple declaraCión de que él «es mocente» de la sangre de Jesús También esta frase trae a la memona la Blbha70 y, además, la confesión de culpa por parte de Judas en 27, 4 Con las mismas palabras que el sumo sacerdote en ese versículo, PI1ato traspasa ahora la responsablhdad del homicidIO al pueblo «, Vosotros veréis'» 71 ¿Qué pensar de este PI1ato? ¿Es mocente? Inocente es, en cualqUier caso, Jesús, después de Judas (v 4) y la mUjer de PIlato (v 19), este es el tercero que lo atestigua frente a los dIrIgentes Judíos y el pueblo, y es el tercero Igualmente para los lectores cnstIanos ¿También PI1ato es mocente? ¿El v 24 es el comienzo del mtento «to chnstIamze PI1ate»?72 DlficI1mente, porque Mateo lo almea con Judas y los sumos sacerdotes 73 Como ellos, también él, que trató de ocultarse y escapar baJO el disfraz de un nto bíbhco, quedó Imphcado 67 Los pasajes, tan cItados, de Herodoto 1,35, 1, Sofocles, Al 654s, y V¡rglho, Aen 2, 717-719 no hablan de hberaclOn de mocentes, smo de absoluclOn ntua1 de culpables 68 Ya Ongenes, fr 548 = GCS Ong XII, 224 hace notar que P¡lato utIhza qUlza un nto JudlO para censurar a los JudlOs 69 Cf ademas Sal 26, 6, 73, 13 (en sentIdo figurado «lavar las manos en prueba de mocencIa»), 11Q Templo 63, 1-9, Ep Ar 306, Sota 9, 6 70 Cf 2 Sm 3, 28 (DavId se declara mocente en la sangre de Abner), Sus 46 e 71 Cf supra, 318,n 47 sobre 27, 3-10 72 ASI Gundry, 561 73 Correctos Cargal*, 102s 107, Kva1bem*, 50

como culpable en el destmo de Jesús BIen es verdad que cumplIó 10 que su mUjer le había aconsejado en v 19 dIstancIarse de la suerte de «ese Justo», pero sólo eso PI1ato queda en la ambIguedad, dIcho sea cautelosamente 25 «Todo el pueblo», según el evangelIsta, da su respuesta al nto bíblIco y a la autoexculpacIón de PI1ato La frase sorprende mucho en el contexto, porque el narrador pasa mesperadamente del vocablo 0XAO¡;, usado hasta ahora, a AUÓ¡; Esta palabra connota claramente, tanto a la luz de los LXX como en Mateo, la referencIa al «pueblo de DIOS, Israel», mIentras que 0XAO¡; desIgna más bIen la «multItud» o «masa» de pueblo ¿Cómo mterpretar aquí la palabra? La cuestIón es muy controvertIda Unos exegetas señalan que, en la lógIca del relato, AUÓ¡; no puede denotar smo la multItud desIgnada hasta ahora como 0XAO¡; y reUnIda delante del palacIO, la cual los dmgentes Judíos pudIeron mstrumentalIzar para sus fmes 74 Otros ven aquí a todo el pueblo de DIOS, Israel, que se almea -representado por los JerosolImItanos presentes- Junto a sus dmgentes, hostIles a Jesús, y encama así, en una escena sImbólIca, el «no» de Israel a Jesús, más aún, el callejón sm salIda para el pueblo de DIOS, Israel, en la hIstona de la salvacIón75 En el pnmer modelo hermenéutIco es el mundo narrado, la crÓnIca del pasado, 10 que presIde la mterpretacIón, pero queda absolutamente confuso 10 que mtentó el narrador con su cambIO de vocablo En el segundo modelo, 10 que determma la mterpretacIón es un constructo teológIco, o la transparencIa de la hIstona para las expenenCIas de las comunIdades mateanas, pero la hIstona narrada resulta msólIta en extremo y lleva «al límIte de 10 Imagmable» 76 La cuestIón es de la mayor Im74 ASI mterpreta ya Paulus III, 693s (una «chusma msensata y OCIOsa», ¡nada de naclon'), hoy, p eJ Kosmala*, 97s, Lovskl*, 350, SaldannI, Cammumty, 32s, Davles-Alhson III, 592, Frankemolle (Antljudmsmus)*, 100, mas cauto Id, 11, 482 (Jtár; 6 AaOr; no es una multitud que VOCIfera, smo que «cIta [SIC'] la sagrada Escntura») Esta mterpretacIOn es hoy bastante frecuente en la IgleSIa catohca, cf Agustm card Bea, DIe Klrche und das judlsche Valk, Frelburg 1966, 66 «La multitud constituyo una parte relativamente desdeñable de la totahdad del pueblo» 75 Strecker, Weg, 115s, Tnlhng, Israel, 72, Frankemolle, Yahwebund, 210 (<<27, 24s es una etIOlogla del fmal de 'Israel' puesta en escena por Mt», en Id I1, 484s, Frankemolle se retracta de esta mterpretaCIOn), Meler, Vistan, 200 (<
portancIa para enjUICiar el pensamiento sotenologIco de Mateo El segundo tipo hermeneutIco presentado aqUI ha domInado la exegeSIS eclesIal y con el tiempo ha determInado tambIen, desgracIadamente, la conducta de los cnstIanos y de la IglesIa ante los judíos Es eVidente que dentro del relato V 17-25, nas; Ó AUOS; no denota smo la masa de pueblo presente ante el palacIo de Herodes, no la totalidad del pueblo de DIOS, Israel, smo, como señala Pmchas Lapide con mdlgnaclOn, «3000 personas como maXlmo», que encontraron SItIO ante el edificIO de JustIcia, «mucho menos de la mlleslma parte de todos los JudlOs que VIvlan en aquel momento»77 El colondo que se trasluce en el vocablo AUOS; LXX tampoco eXige simplemente en nuestro pasaje la connotaclOn de todo el pueblo elegido qUien pertenece en los LXX al nas; Ó A
Mateo, por tanto, no qUIere sIgmfIcar que todo aquel pueblo de DIOS, todos y cada uno de los Israehtas, hubieran condenado a Jesus Pero SI qUiere señalar que este epIsodIO extravagante, escemfIcado en forma dramática, VIene a perfIlar lo que despues de pascua se hará cada vez más claro, y lo que en su propIO presente era defImtIvo el «no» de «todo Israel» a Jesus Tampoco aquí está pensando Mateo, obVIamente, en cada uno de los judíos sus propIaS comumdades son la demostracIon VIva de lo contrario, pero pIensa SIn 77 P Lapide, Wer war schuld an Jesu Tod?, Gutersloh 1987, 88 78 No se puede por tanto, como propone Frankemolle, Jahwebund, 207-210, entender la expreslOn ltU~ Ó Aao~ y con ella todo el v 25 a la luz del catalogo de maldiCIOnes cultuales de Dt 27, 15-26 (cf espec v 24s) IIut; ó Aaot; es una expreslOn blbhca demasiado frecuente como para permitir esta reducclOn 79 ASI de tajante K Haacker, «Sem Blut uber uns» Erwagungen zu Mt 27 25 KuI l (1986) 50, n 12

duda, para su tiempo, en la gran mayoría de Israel. La aplIcación de Jt('i~ Ó AUÓ¡; al pueblo de Dios, Israel, nada dice, por tanto, sobre aquello que denota la expresión, sino sobre aquello que el texto pretende sugerir en connotaciones. Los lectores deben comprender, a la luz de la historia fundamental de Jesús que determina su propio presente, lo que ha sucedido con Israel y, por ende, con ellos mISmos por la condena de Jesús en su tiemp080. En contraste con Pilato, el pueblo asume ahora la responsabilidad por la muerte de Jesús. Lo hace recurriendo también a palabras de signo bíblico; «¡SU sangre sobre nosotros y nuestros hijos!». Al fondo de esta formulación está la Idea bíblica de la «esfera de acCIón cargada de consecuencias», según la cual todo acto bueno o malo, «como una realIdad que envuelve a su autor, como una esfera... permanece a su alrededor de modo invisible y determina su futuro»81. En lenguaje bíblico, la expreSIón «su sangre (permanezca) en él» (o en ti, etc.) es corriente como «fórmula preventiva» para hacer que el efecto perjudIcial de una «esfera de sangre»82 permanezca en el culpable, y desviarlo de los inocentes, como los jueces que han de dictar una sentencia capital, por ejempl083. Ahora bien, sorprende también aquí que el pueblo no utilice esta expresión tal como se prevé en la Biblia. No se trata, en este caso, de que los inocentes dejen que el efecto nocivo de una culpa de sangre permanezca en el culpable; al contrano, el pueblo se aplzca a sí mismo ese efecto, aunque no haya cometido el homiCIdio directamente 84 . Al tratarse aquí de una «esfera de aCCIón cargada de consecuencias», cuyos efectos negativos tienen que afectar a los causantes ineludIblemente, cabe hablar de una «auto-maldicIón condicionada del pueblo»85. 80 El cambIO de 6XA.o~ a A.ao~ forma parte, aSI, de la «transparencIa» de la «two leve! story» mateana (J L Martyn) 81 Koch*,398 82 ¡bId, 400 405 83 Cf por ejemplo Lv 20,9-16,2 Sm 1, 16,3, 28s, I Re 2, 37, Jr 26,15,51, 35, Ez 18, 13,33, 4s 84 Por eso aquí tIene Igualmente perfecto sentIdo la cIrcunlocucIón del predIcado -mexlstente en el texto- medIante el verbo «caer», a dIferenCIa de los pasajes bíblIcos mencIOnados, donde el efecto de la sangre vertIda debe «estar» en el culpable El ÚnICO paralelo bíblIco, pero sólo condICIOnado, de este uso de la «fórmula de proteccIón» es Jos 2, 19, donde los espías envIados a JerICó hacen recaer sobre su propIa cabeza la sangre de aquellos que sean lIqUIdados en la casa de RaJab a pesar del Juramento 85 G Thelssen, Aporten 1m Umgang mlt den AntlJudmsmen des Neuen Testaments, en E Blum y otros (eds), DIe Hebrmsche Blbel und Ihre zweifache Nachge-

Esto es doloroso, y muchos exegetas se resisten por razones más o menos atendibles a caracterizar de ese modo la exclamación de Mt 27,25, resistencia que fue corriente 86 en el pasado dentro de la exégesis eclesial. Pero yo estimo que es insincero minimizar su alcance, de forma no deliberada, evitando este concept08? El efecto de la acción sangrienta contra Jesús debe alcanzar no sólo a los vociferantes, SIllO también a sus hijos. Esta formulacIón tiene aSImismo raíces bíblicas88 • En cualquier caso, la culpa afecta pnmariamente al delincuente mismo y no a sus descendientes, según creencia bíblica y judía posterior89 • A la luz del contenido global de la Biblia, la ampliación del efecto de la culpa de sangre en los descendientes es algo insólito y señal, por tanto, de la gravedad extraordinaria de esa culpa. Es obvio que al hablar de «hijos» Mateo no alude a una maldiCIón que se hace realidad constantemente, dentro de una historia bimilenaria, en innumerables generaciones de Israel, o que hacen realidad, en forma nueva, unos malos colaboradores cristianos de Dios. Mateo está marcado por la proximidad de la parusía escatológica y cuenta con una pronta aparición de Crist090 • Una clave para su comschlchte (FS R Rendtorft), Neulmchen 1990,538 Thelssen entiende lo «condiCIOnado» en el sentido de que el pueblo está convencido subjetivamente de su mocencla y de la culpa de Jesús, y sólo en caso contrano qUiere cargar con las consecuencias de esa muerte En la palabra «maldiCión» no hay que ver una «Imprecaclóll» que los sUjetos se dmgen a sí mismos, smo la «maldiCión» mherente a un acto, es decir, el efecto negativo meludlble que perdura en sus autores 86 Cf mfra, n 123-129 87 Baum*, 106s y Schelkle*, 149 señalan que los sUjetos de 27, 25 no creen estar haCiéndose responsables de un asesmato En este sentido subjetivo no cabe hablar, obViamente, de una «automaldlclón» Gmlka 11, 459 objeta que no se debe entender el pasaje a la luz de la fónnula de maldiCión de Dt 27,24 También esto es correcto, cf supra, n 78 Brown 1**,837 YDavles-Alhson IlI, 591 proponen sustitUir el «self-curse» por una «declaratlon of responsabJilty» Relevan así una categona antigua por otra moderna que la subJetlvlza y le resta Importancia. 88 Sobre la fonnulaclón, cf p eJ Gn 31, 16, Ex 17, 3 Sobre el contemdo, cf 2 Sm 3, 28s, 1 Re 2, 32s (que la sangre de Abner recaiga sobre Joab y su descendenCia) Hablan de las consecuencias del asesmato para un colectivo, p eJ , Nm 35, 33 (en la tierra), Dt 21,8 (en Israel), 2 Sm 21,1 (en «Saúl y su casa»), Jr 26,15 (en la CIUdad y sus habitantes) 89 Cf espec Jr 31, 29s, Ez 18, 2s La Mlsná Sanh 4, 5, Citado a menudo erróneamente como referenCia a las consecuencias de un asesmato en los descendientes, dice que la sangre de algUien ajustiCiado mJustamente y de sus descendientes (que no eXistirán por su culpa) queda adhenda al falso testigo (¡y sólo a él') «hasta el fm del mundo» 90 Cf vol IlI, 556s

prensión la ofrece el dicho sobre el juicio 23, 35s, del que hay claras reminiscencias 91 : «Todo esto», es decir, las consecuencias de la «sangre inocente» derramada por Israel, «recaerá sobre esta generación». La continuación en 23, 38 indica que Mateo no está pensando en el JUIcio final, sino en la destruccIón de Jerusalén92 • SIguiendo una tradición profética (cf. espec. Ez 9,9), los judíos de la época interpretan la destrucción del templo y de la ciudad por los romanos como castigo divino de los pecados de Israel, especialmente los cometidos por los zelotas93 • El Mateo judío, postenor a Jesús, interpreta esa destruccIón de modo semejante; sólo que él pIensa en la muerte de Jesús, y de sus profetas y mensajeros (cf. 22, 6s). 26 Pilato hace lo que eXIgía el pueblo. Suelta a Barrabás. A Jesús, en cambio, manda azotarlo como corresponde, en la ejecución de una pena de muerte, a personas de las clases bajas en el imperio roman094 • Mateo no habla de una condena formal, no porque según el derecho romano quede ya condenado por su silenc1095 , ni porque en una cognitlO extra ordinem fuese innecesario pronunciar una sentencia expresa aparte de la imposición de la pena96 , m desde luego porque Mateo, en su intento de exonerar a Pilato, rehusara atribuirle la monstruosidad de declarar culpable a un inocente, sino porque el ~yql(ÍJv convertido en comparsa se limita a ejecutar lo que el pueblo exige de él. Pl1ato manda «entregar» a Jesús: el verbo naQa6Í,6w!ll, tan cargado de sentido, aparece por última vez en el evangelio de Mateo para su última etapa, la crucifIxión97 • 91 Cf vol I1I,484s 92 La mterpretaclón cristiana más antigua, en Test L 16,3 (¡añadido cristiano'), aplicó ya Mt 27,25 a la destruCCión de Jerusalén, cf mfra, n 93 sobre el conJunto del texto 93 Test L 16, 1s 4 (desprecIO a sacerdotes, Ley y Profetas, persecución contra los Justos), Josefo, Bell 4,386-388, 6, 109s 124-128 (crímenes de los zelotes) Documentos rabímcos cf vol lJI, 320, n 57 (sobre 22, 7) 94 Mommsen*, 938s 984 la flagelaCión es pena concomitante para hombres condenados a muerte, en especial esclavos y peregrmz Era frecuente atar a los delincuentes a una columna (documentos en Blinzler**, 321, n 2) Y guarnecer los látigos con nudos o trozos de plomo Los casos de muerte en las flagelaCIOnes no eran muy raros, cf Blinzler**, 321s 95 Cf supra, 359, n 29 96 Sherwm-Whlte*, 26~ 97 La flagelaCión de Jesús mfluyó mucho, espeCialmente en el arte y la literatura religiOSOS de la Edad Media tardía Reseñamos la histOria de la mfluencla de la flagelaclon de Jesus mfra, a propósito de v 27-31, porque las exégeSIS antiguas suelen comentar la escena, de acuerdo con Jn 19, 1-3, Juntamente con la coronaclon de espmas

IlustraclOn 34

Resumen ¿De qué se trataba en este relato del proceso? Se trataba, en pnmer lugar, de un testlmomo sobre Cnsto Cnsto, el Mesías de Israel, es condenado IllJustamente El calla, como Justo, ante las acusaciOnes de los enemIgos Su JustlCla es confIrmada por la mUjer de PIlato y por el propiO PIlato, dos paganos Jesús desempeña en esta escena un papel absolutamente paSIVO y, sm embargo, sólo él es su punto central Este papel central de Cnsto es lo que expresa de modo esplendIdo, ImpreSIOnante, el relIeve del coro OCCIdental de la catedral de Naumburg, donde aparece PIlato lavandose las manos, relIeve que yo consIdero un hIto en la hlstona del arte europeo (11 34)98 A un lado se sIenta PIlato en fIgura de 98 Foto E Schubert, Der Naumburger Dom, Halle/S 1996, 155 El texto gUIente procede en buena parte de Stephan Boslger

SI-

un príncipe del siglo XIII. Su cara refleja el espanto ante la demanda inaudita de los judíos. A la izquierda están los judíos: uno de ellos ha tomado a Jesús del brazo y lo acusa ante Pilato con gesto elocuente. Este se sienta en el trono, vuelto hacia el judío; pero todos los movimientos y la mano derecha de Pilato apuntan hacia el lado derecho, donde está lavando su mano izquierda. Se abre así un foso profundo, en medIO de la escena, entre Pllato y Jesús. Jesús es el centro y el polo estático de la dramática representación. Sólo él mira directamente a los espectadores. Su rostro irradia una infinita dulzura. Lo que negocian Pilato y los judíos parece no afectarle.

Se trataba, en segundo lugar, de la disputa con Israel. El pueblo de Dios, representado por los jerosolimitanos presentes ante Pilato, se deja convencer por los falaces dirigentes y exige la crucifixión de su Mesías. El pueblo asume la responsabilidad de su muerte y el consiguiente castigo divino, que se cumplirá en la destrucción de Jerusalén. Con esta trama argumental, Mateo intentó hacer comprensible el «no» de la mayoría de Israel a Jesús, del que sus comunidades fueron testigos99 • Mateo no trataba de exculpar a los romanos de la responsabilidad en la muerte de Jesús, ni de hacer apologética política. El presunto 1ÍYE!-tWV, Pilato, queda implicado inexorablemente -justo por no actuar, por hacerse mero comparsa- en la culpa por la muerte de Jesús.

Historia de la influencia

Me voy a ceñir en lo que sigue a la historia efectual de los v. 24s, porque la del proceso entero aparece determinada, en buena medida, no por el texto mateano sino por el joánico. Esto vale también para las representaciones plásticas; sólo la ablución de manos de Pilato es tema relativamente frecuente en el arte cristiano 100. 99. Afmnar que Israel pierde ahora su «prerrogativa en la hlstona de la salvación» (Strecker, Weg, 116s), o que «disipó el pnvileglO de pueblo propiedad de Yahvé» (Frankemolle, Jahwebund, 210), es demasiado abstracto y, por eso, mcorrecto. Mt no desarrolla en el escntono una teología del reemplazo en la hlstona de la salvaCión, SIllO que elabora un conflicto muy concreto y doloroso haCiendo un nuevo relato de la hlstona de Jesús Probablemente la expenencJa de la destruCCión de Jerusalén contribuyó a afianzarlo en su modo de ver las cosas (P Hoffmann). lOO Cf Schiller, Ikonographle n, 74-76 Las representacIOnes más antiguas se encuentran en sarcófagos del Siglo IV. El «Sarcófago del trIUnfo», reproducido su-

La figura de Pilato El v 24 eJercló gran mfluencla en la espmtuahdad cnstiana Pllato llego a ser «tipo» en la hlstona de la espmtuahdad, de modo contrapuesto o blen el tipo pOSltiVO de un pagano que reconoce la mocenCla de Cnsto (= apartado a), o el tipo negativo que «se lava las manos en señal de mOcenCla», pero en reahdad no puede lavar su pecado, y es por tanto el tipo del hlpócnta (= apartado b) a) Por una parte se hende a exonerar a Pl1ato de toda culpa Ya en el evangeho de Pedro, no es Pllato el que manda cruclfIcar a Jesus, smo Herodes, el rey de los Judlos (Ev Pe 1, 2), aunque tamblen Pllato aparece lmphcado cuando pone a dlsposlclOn de los JudlOs la guardla del sepulcro (8, 31, 11, 49) Segun la profeslOn de fe de la Iglesla, Jesus fue cruclfIcado «baJo» (Em), y no «por» (ÚJw), PonclO PI1ato, una formula que deJa totalmente abierta la cuestlOn de la culpa lOJ Segun Tertuhano, fueron los JudlOs los que forzaron a Pl1ato a entregarles a Jesus para la crucifIXlOn, Tertuhano esta mhmamente convencido de que Pilato es ya un cnshano lO2 Para Ongenes, el acto de lavarse las manos es ya una señal de la reverenCia que siente Pilato ante Jesus J03 Segun Jerommo, Pilato actuo baJO preslOn «El Juez que es coacclOnado para dictar una sentencia contra el Señor, no condena al que es entregado smo que acusa a los que lo entregan» 104 La mterpretaclOn sotenologica contnbuyo a la exculpaclOn de Pl1ato en Pseudo-Clpnano, el pagano Pilato pasa a ser el ejemplo para el pueblo JudlO se hmplO las manos de la mala aCClOn a la que le forzaron, pero el pueblo no aCierta a ver el ejemplo de aquel extranJero JOS Hilano, en su comentano a Mateo, presenta a Pilato como el modelo del paganocnshano mientras los JudlOs asumen para Si y sus hiJOS dianamente (¡al rehusar el bauhsmo') el cnmen de la sangre verhda del Señor, «el pueblo de los paganos, lavado, progresa haCia la confeslOn de la fe» 106 Tambien para Jerommo es importante una ViSlOn sotenologica en este nto de Pl1ato pra, 86 (11 2), presenta sobre el campo, a la derecha, en la parte extenor, a Pilato en

el ~ií!ta o tribuna, un cnado le sostiene la Jofama A la izqUierda de esta escena, un leglOnano se lleva a Jesus 101 Sobre los mtentos hermeneutlcos, cf Staats*, espec 495-504 102 Tertuhano, Apologetlcum 21 = BKV 1/24, 10 I 103 103 Ongenes 118 = GeS Ong XI, 251 104 Jerommo, 267 105 (Ps-)Ctpnano = Anommo Jud 4, 4s = eehr 4, 269, Similar ya Mehton de Sardes, Pascha, 92 106 Hllano 33, I = se 258, 248 Hllano aphca por tanto la abluclOn de manos, alegoncamente, al bautIsmo de los paganos

se trata de que «las obras de los paganos no queden contammadas por la Impiedad de los JUdIOS»lo7 PIlato es mocente tamblen para el autor del evangelIo de Nlcodemo, aunque formalmente declare culpable a Jesus debido a las mcesantes presIOnes de! pueblo lO8 Segun e! tardlO Paradosls Pllatl 6-10, PI1ato fue condenado fmalmente por el emperador Tlbeno, pero antes de ser ajustIciado Junto con su mUJer, fue absuelto cuando se ayo la voz de Cnsto celestial «Te aclamaran dIChoso todas las generacIOnes y tnbus de los pueblos porque baJO tu gobierno llego a cumplIrse lo que los profetas hablan vatIcmado de mI»I09 De ahl a ser proclamado santo, como ocurno en la Iglesia ablslma, media una corta dlstanCIa llO b) Hubo, paralelamente, tradicIOnes exegetIcas de tendencia cntIca frente a Pllato Comenzaron ejerciendo mfluencIa en OCCidente a partir de la antIguedad tardIa111, Ydetermmaron la Imagen basICamente negativa de PIlato en las Iglesias OCCidentales Los exegetas de OCCidente, en su gran mayona, no consideran a Pllato mocente «lavando las manos no se punüca e! alma manchada» I12 PI1ato reconoclO de palabra la mocencla de Jesus, pero lo entrego de hecho a los cnmmales Su nto fue puramente externo el pudo lavarse las manos, pero no pudo lImpiar la culpa l13 Cmlo de AleJandna lo censura en estos termmos PI1ato cree, como tIplCO pagano, que una Simple abluclOn ntual lIbra de los pecadosl1 4 En la epoca de la Reforma es Calvmo sobre todo el que subraya este pensamlento l15 Para Bullmger, PIlato es «typus purgatlOms mendacls», espejo de todos los hlpocntas l16 Los exegetas le reprochan siempre la falta de caracter Tema potestad y, como Juez, le hubiera correspondido a el dejar lIbre al mocente l17 Aunque los exegetas OCCidentales reconocen que la culpa de PI1ato fue menor que la de los JUdlOS I18 , mSlsten en su gravedad Su fmal es el SUlCIdlO I19 Segun Lutero, «PI1ato fue arrojado en cuerpo y alma al müerno y 107 Jerommo,267 108 Ev NIcod 9 = Schneemelcher P, 406 109 Paradosls P¡fatl, 10 = Schneemelcher P, 423 110 Cf la Imagen positIva de PI1ato en el Evangelw de Gamalrel (supra, Introd,61) 111 Staats*,508-510 112 Leon Magno**, 8 (=59), 2 = 118s 113 AmbrosIO 10, 100 = 493 «LavIt qUldem manus PJ1atus, sed facta non dlIUlb>, parecido Agustm, Sermo 152,3 = PL 39 2041 «Ipse emm occldIt Chnstum, qUl eum tradldIt occldendum» 114 Ctnlo de Alejandna, fr 304 = Reuss 262 115 Calvmo I1, 374 116 Bulhnger,253A 117 Juan Cnsostomo 86, 1 = PG 58, 765, Leon Magno**, 3 (=54), 6 = 94 118 Leon Magno**, 8 (= 59), 3 = 119 PascasIO Radberto, 939, Nlcolas de Lyra, en comentano allugar, etc 119 EusebiO, HISt Eccl 2 7, OroslO, HISt 7,5,8 = PL 31, 1071A

al fuego eterno», donde aprendIO lo 'mocente' que era en reahdad 120 Segun la Legenda Aurea, Pllato, el gran hlpocnta, mtenta eludir el JUICIO del airado emperador Tlbeno compareciendo ante el vestido con la tumca mconsutI1 de Cnsto Fue mutI1 Despues del SUICidIO lo arrojaron al Tiber, mas tarde, su cadaver fue a parar al Rodana, cerca de Vlenne El Pllato msepulto causo daños tamblen a la cIUdad de Lausana y fmalmente fue trasladado deflmtIvamente por un dlsclpulo Itmerante a un lago de montaña, Junto al Monte de PIlato, cerca de Lucerna Solo en viernes santo emerge de nuevo y, encadenado por el diablo, eleva a lo alto su «tnbunal»121

2 La automaldlclOn del pueblo El exegeta judío lIberal C G MontefIOre exclama con amargura en el comentano del v 25 «A ternble verse, a homble mventIon Thus IS one ofthose phrases WhICh have been responsIble for oceans ofhuman blood and a ceaseless stream ofmIsery and desolatIon» 122 Una mIrada a la hIstona exegétIca propmmente dIcha de ambos versículos no hace presagIar semejante panorama La exégesIs ha abordado esos versículos generalmente con brevedad y de pasada Sm embargo, hace constar que Israel está sIendo castIgado todavía hoy por su culpabIlIdad en la muerte de Jesús (= apartado a) DIOS otorga su amor úmcamente a judeocnstIanas y judeocnstmnos que han creído en Jesús (= apartado b) La línea dIvIsona es, pues, la fe en Cnsto (= apartado c) a) Ongenes defiende en su muy breve exegesls unas creencias bastante extendidas declara que la sangre de Jesus «alcanza a todas las generaCIOnes postenores de JUdIOS, hasta el fmal de los tiempos», y ve la destruccIOn de Jerusalen, a la luz de Mt 23, 35s 38, como una consecuenCia de la culpa Judla 123 Jerommo dIO gran Importancia al verslculo, y se refiere a el con frecuencla 124 En su comentano a Mateo se lImita a observar que «esta maldlclon afecta a los JUdIOS hasta nuestros dlas»125 En otros pasajes 120 Lutero**, 790 121 Jacobo de Voragme, LegendaAurea, ed por R Benz, Heidelberg 91979, 270s, M Llenert, Schwelzer Sagen und Heldengeschlchten, Stuttgart-Olten s a , 77-80 122 MonteflOre, Gospels II, 346 123 Ongenes 124 = GCS Ong XI, 260 En la Edad Media sabe ChnstIan von Stavelot, 1488, que Vespaslano y Tito hablan conqUistado Jerusalen el mismo dla de pascua en que Jesus fue ajusticiado 124 Cf Kamphng*, 125-173 125 Jerommo 267, una frase repetida en casI todos los comentanos medievales

es más explícito «DIOS no es su Señor, ellos no Invocan su nombre», Israel no es ya pueblo de DIOS 126 Algunos exegetas Indican dónde ven ellos, aparte la destrucción de Jerusalen, el efecto de esa «maldlclon» «Son persegUidos por todos por su Incredulidad», declara TeofIlacto 127 Su dispersión por el mundo entero, su descredito social y las ImprecacIOnes de que son objeto en todas partes, son la consecuencia de la maldición Mt 27, 25 128 Lutero señala la mlsena en que vivían los JudlOs desde el año 1500, a esta misena segUirá la perdición eterna por no querer ser librados de sus pecados por el HIJo de DIOS 129 b) Pero hay tamblen otros acentos León Magno señala que Cnsto, en la cruz, suplica el perdón de DIOS para los JudlOs «porque no saben lo que hacen» (Lc 23, 34) Por eso fue tan elevado el número de Judíos ganados por los apóstoles para Cnsto 130 También Juan Cnsóstomo observa que DIOS no llevó a cumplimiento la condena de los JUdIOS, SIllO que colmo de bienes a los que se conVirtieron, a Pablo, por eJemplo131 La conciencia de que Israel no estaba del todo perdido, SInO que DIOS había dejado un resto, perduró a traves de la hlstona de la exegesls Calvmo añade algo teológlcamente slgmfIcatIvo «para que su alianza no se extIngUiera con la perdición de todo el pueblo»132 c) Ambas senes de enunciados tienen en comun el mensaje de que Cristo es «piedra de escándalo», fundamento para la efectiVidad de la maldlclOn divIna y para la efectiVidad de su amor, capaz de anular la maldición Por eso, la entrega de DIOs a Israel tiene como condición ImpreSCIndible la entrega de Israel a Cnsto Como los cnstIanos daban Slempre por supuesto que los Judíos eran conscientes de su culpa en la muerte de CriSto, consideraban su adhesión al Judaísmo, casI Inevitablemente, como un reconocimiento de ese homlcldlO 133 Este nudo gordlano nunca fue cortado, que yo sepa, antes de la IlustraclOn 134 126 Jerommo,Is 17 = CChr 73A, 733 127 Teofllacto, 465 128 Martm de Laon, en H Schreckenberg, Die chnsthchenAdversus-IudaeosTexte (1I -13 Jh) (EHS T 335), Frankfurt-Bern, etc 1988,281 129 Lutero**,791 130 Leon Magno**, 1l (=62),3 = 138s 131 Juan Cnsostomo 86, 2 = PO 58,766, en la misma lmea EutImlO Zlgabeno, 715, DlOmslO bar SalIbl III, 88 Erasmo lo expresa de modo ImpreSIOnante, (Paraphrasls) 140s «Sed Chnstus clementlOr m dIos, quam essent m sese, nemmem repulIt a vema, modo resplceret» 132 Calvmo Il, 375 133 KamplIng*,228s 134 La evoluclOn de Lutero lo muestra a las claras de amigo de los judlOS en sus pnmeros tIempos, que esperaba verlos convertIrse al evangelio puro (exento de los falseamIentos romanos), paso a ser con el tIempo su enemIgo, al comprobar que los judlOS no se convertIan Cnsto contmuo SIendo «pIedra de escandalo» que determmo tamblen el pensamiento de Lutero en su epoca tardla

La navaja para cortarlo la proporclOno, en la epoca Ilustrada, no la cnstologla smo la razon Segun H E G Paulus, la chusma no deterrnma la hlstona de la salvaclOn el «estallido de las paSlOnes» en una ~~multltud Irreflexiva» es para el «la autentica voz de Satanas», pero «esa frase de los antepasados no puede generar, eVidentemente, una responsabilIdad en los hiJOs SI estos no son como ellos» 135 Otra navaja para cortar el nudo gordlano de la hostilIdad hacia los JudIos de base cnstologlca, desencadenada por el v 25, la proporcIOno la cntIca hlstonca ya para D F Strauss, este episodIO es «altamente sospechoso» de ser una flcclon denvada de mtereses cnstIanos Al perder su hlstonCldad, el episodIO perdlO tamblen relevancia teologlca136

Vemos que el mterés de la exegesIs ecleSIal por el v 25 ha sIdo relatIvamente escaso En cualqUIer caso, debo añadIr ahora a este cuadro algunos testImomos que mdIcan que la mfluencla de nuestro versIculo sobrepaso amplIamente 10 dIcho en las exégesIs Dada la dIfIcultad de la documentacIón, es mevItable que los testImomos aparezcan seleccIOnados al azar Ellos ponen de mamfIesto que en la aplzcaclOn de nuestro texto se rebasaron unos lImItes que la exégesIs habIa respetado 137 SucedlO reiteradamente que los cnstIanos mtentaron promover con su propia actividad la aCClOn de la Justicia dlvma sobre los JUdIOS, que ellos crelan detectar en la hlstona Kamplmg menciona una cromca de la epoca de la pnmera cruzada y otra cromca de Llmburg, Siglo XlV, como eJemplos de textos que JustIfican masacres Yquemas de Judlos en cumplImiento de la maldlclOn Mt 27,25 138 Consta que el papa InocenclO III sugmo a un conde la dureza con los JudlOs lllvocando el pasaje Mt 27, 25/39 Lutero apenas hace referenCia a Mt 27, 25 en sus escntos antIJudlOs tardlos, pero no puede repnmlr del todo su satIsfacclon por el cumplImiento de esa maldlclOn en la hlstona de sufnmlento de los JUdlOS1 4ü CornelIus a Lapide CI135 Paulus IlI, 694 716 136 Strauss, Leben II, 551 137 La hlstona exegetIca de la IgleSia antigua en lengua latma aparece expuesta ejemplarmente en la monografia de Kamphng* Para la hlstona postenor en la IgleSia OCCIdental, la dlsertaclOn de Grady* ofrece al menos una reseña de los comentarlOs Falta una hlstona de la exegesls para el tiempo postenor al Siglo X y para las IgleSias onentales Falta sobre todo una exposlclOn de la hlstona de la mfluencIa de este texto, mas aBa de la exegesls, por ejemplo, en formulas de juramento, sermones, mamflestos en favor de la dlscnmmaclOn de los judlOs, etc, etc Hay aqUl una tarea urgente 138 Kamphng*, 232 223, n 22 139 [bid, 233 140 «Sigue gntando 'Caiga su sangre sobre nosotros y sobre nuestros hijOS' Creo que cayo sobre tI y te ha afectado» (Vom Schem Hamphoras, WA 53, 587)

ta en su exégesIs de 27, 25 a autores convencIdos de que el cumplImIento de la maldICIón lleva consigo que las mUjeres Judías sufran el flUJO de sangre con mayor frecuencIa y que sus hIjOS varones vengan al mundo con la mano derecha ensangrentada; él no se pronuncIa sobre la verdad de esta opmIón l41 .

Interrumpo esta lista de aplicaciones injustificables de Mt 27, 25. Cierto que todas están condicionadas, cada una a su modo, por las circunstancias históricas y sociales de las distintas épocas. Pero entre el texto bíblico, sus exégesis eclesiales y esas aplicaciones hay una continuidad semántica: el «no» de la mayoría de Israel a Jesucristo es entendido en general como una culpa ante Dios que lleva consigo el castigo en la historia l42 • Los textos bíblicos consideran ya esa culpa, aunque sólo secundariamente, como culpa moral: Israel quiere la liberación de un delincuente y la crucifixión de su Mesías (Mc, Lc); Israel condena a un inocente (Mc, Mt, Lc, Jn); sus dirigentes lo hacen por envidia (Mc, Mt). Los exegetas eclesiales ampliaron la culpa de los judíos más allá del texto bíblico: los judíos, con su «no» contumaz al cristianismo, cargaron expresamente con el asesinato cometido por sus antepasados y confirmaron así la maldición que pesaba sobre ellos. Los judíos sufrientes y oprimidos fueron así para los cristIanos, durante muchos SIglos, el refrendo de la verdad de su fe en Jesucristo. ¿Es tan extraño que los cristianos intentaran siempre dar un impulso adicional, con su propia acción contra los judíos, a la efectividad de la maldición divina, entendiéndolo además como un comportamiento desde la fe? No es fácil trazar la línea diVIsoria entre Mt 27, 24s (un texto canónico), sus exégesis eclesiales (que derivan del texto con cierta lógIca) y sus aplicaciones antijudías, que hoy todos lamentan. Cierto que se mezclaron unas convicciones básicas cnstianas, prejuicios hIstóricos, factores económicos y políticos, en un síndrome nefasto que no es respaldado directamente por el texto. Pero la convicción bíblica y eclesial de que el «no» de Israel a 141 LapIde, 523 142 Para mí, la contmUldad semántica entre Mt 27, 25 Ysus exégeSIS y aplIcacIOnes antIJudías postenores es mayor que para Mora*, cuya exégeSIS comclde a grandes rasgos con la que he defendido aquí Pero él dlstmgue netamente entre Mt, que sólo VIO en la destruCCIón del templo el castigo lImitado de DIOS por la respuesta negatIva de Israel a Jesús, y la exégeSIS postenor de la IgleSIa «NuBe part Matthleu annonce la rume défmltlve du Judalsme comme tel» (165)

Jesucristo lleva a su condenación divina fue la «continuidad semántIca» que hizo posible esa amalgama l43 •

Sentido actual l. No rehuir el texto. Mt 27, 25 está en el canon, nos guste o no. Sigue determinando en gran medida la visión cristiana de Israel. Su historia efectual, que el texto no pretendía pero quizá contribuyó a forjar, no se puede dar por inexistente. Querer simplemente sacarlo del canon denota un pensar ahistórico '44 • Aun aquellos que lo consideran -con razón- como una ficción ahistórica, han de contar con su influencia l45 • ¡Lo procedente no es silenciar el texto, sino elaborarlo con sentido crítico y sincero! 2. <
baJo una «maldlclóm>146 Tales avenguaCIOnes hacen que el texto resulte humanamente más comprensible Lo alIgeran, a la vez, de una autondad canómca entendida formalmente, al recolocarlo en su SItuación contextual propm y úmca, y evItar su trasposIción apresurada y acrítIca a otros tIempos y SituaCIOnes

3 Crítica objetiva al texto desde el núcleo cnstológlco del Nuevo Testamento Todo texto bíblIco debe ser mterpretado y, en su caso, cntIcado desde la totalIdad del Nuevo Testamento y desde su propIO centro La exégesIs eclesial del pasado contrapuso muchas veces el pasaje Lc 23, 34 a nuestro texto Jesus pide allí perdon para sus enemigos, que no saben lo que hacen 147 O tendlO a mterpretar la «sangre» de Jesús a la luz del testImomo global del Nuevo Testamento La sangre de Jesus no es como la sangre de Abel, que clama venganza, es la sangre punfIcadora de la nueva alIanza, en el sentIdo de Heb 12,24 148 Sobre todo, la palabra «sangre» trala siempre a la memona aquel pasaje donde figuró antenormente en el evangelIo de Mateo, Mt 26, 28 la sangre de Cnsto que es derramada por muchos para el perdon de los pecadosl 49 Yo soy esceptIco sm embargo, en el plano de la exégeSIS, ante los mtentos de conSiderar el leve contacto con Mt 26, 28 como una llamada de atención a los lectores por parte del autor son demasiado eVidentes las slmllIilldes de v 25 con 23, 35s, frente a la ausencia de una referenCia textual clara que haga recordar a los lectores las palabras de 26, 28

Las referenCias a tales textos son Importantes, sm embargo, en teología SistemátIca F Mussner asegura enfátIcamente, a partIr de 146 Cf Luz, Antljudmsmus, 317-323 y vol 1II,515-517 147 Cf supra, n 130 148 Tomas de Aqumo (Lectura) n° 2343 149 En el libreto del oratono de la PaslOn de Johann Ernst Bach (1764), al texto Mt 27, 25 sigue el ana n° 13 «Mirad, de pura compaslOn mana su sangre dulcemente por vosotros» A Martl, Hell ader Gencht Das Blut Chnstl m zwel Werken van Hemnch Schutz, en F Brouwer y otros (eds), Ars et mUSlca m hturgla (FS C Honders), Metuchen N J 1994, 145-149, propone tamblen esa hermeneutIca para la PaslOn segun san Mateo de Schutz V Solovlev (en PfIsterer*, 34) declara «Su sangre es la sangre de redenclOn» Algunos exegetas actuales evocan tamblen, al menos con mterrogante, Mt 26,28, P eJ Schelkle*, 155, Schwelzer, 333 Lo mas mteresante es la propuesta de una amblguedad delIberada los que hablan en el relato no se refieren a la sangre en este sentIdo, pero los lectores del evangelio de Mateo evocaran tamblen 26, 28 Carga1*, 109-111 habla de un «double entendre», Smlth*, 427s, de (
Ilustración 35

ellos y como axioma central del Nuevo Testamento, que «la sangre de Jesús cae sobre los hijos de Israel como sangre redentora» 150. Pero debe quedar claro que ese principio no se corresponde con la onentación del texto concreto Mt 27, 24s. En línea crítica objetiva, la Idea teológica fundamental de Mussner, obtenida de otros textos del Nuevo Testamento, choca con el texto concreto Mt 27, 24s. La crítIca objetiva nunca reinterpreta los textos sin previo aVISO, sino 150 Mussner*,31O

que expone claramente lo que estos dicen y añade con la misma clandad la opmlón del crítlco l51 4 Cabe preguntar fmalmente, en cuarto lugar (solo cuarto), SI también son posibles nuevas actua!lzaclOnes del texto mediante nuevas ofertas de Identificación que no se corresponden con la onentacIOn ongmal Tales ofertas son dignas de menCIOn, a mi parecer, en lo tocante a la fIgura de PI1ato Ya Bulhnger habla caractenzado a P11ato como prototipo de la autoJustlflcaclOn hlpocnta l52 Encontramos una plasmaclOn ImpresIOnante de esta Idea en un cuadro del pmtor polaco PlOtr NahwaJko, de 1990 (11 35)153 Cnsto aparece sentado, dando la espalda desnuda a los espectadores Su larga cabellera evoca a un adolescente actual poco adaptado Tiene la cabeza ceñida por una corona de espmas apenas VISible Detras de la mesa, ocupada por una Jofama con agua, se sienta P11ato luciendo camisa y corbata, hgeramente engreldo, mirando de soslayo, las manos medIO alzadas como en gesto de bendlclOn PIlato es el funclOnano, el burocrata, el burgues que «nada puede hacer» y dechna toda responsablhdad

No he encontrado, en cambIO, en la lIteratura una oferta de IdentlfIcacIOn que maqUIlle un poco el texto en favor de los JUdIOS que piden la maldiCión para sí mismos 154 Probablemente es bueno que sea así, porque la atnbucIOn de culpa a los Judíos que hizo Mt 27, 25 ha dejado unas huellas de sufnmlento demasiado profundas en la hlstona Es precIso elaborar pnmero tales huellas con sentldo autocrítlco y no recubnrlas precipItadamente con nuevas ofertas de actualIzaCión

b) Los malos tratos y la burla de los soldados (27, 27-31) BIblIOgrafía Delbrueck, R, Antlquansches zu den Verspottungen Jesu ZNW 41 (1942) 124-145 151 Cf vol 1II,512-514 152 Cf supra, n 116 153 Foto A Kraus (ed ), Unter dIe Menschen gefallen Polmsche Chnstusbllder, Munchen 1991, 19 154 Aunque eso resulte aqUl seductor a la luz de la creencia protestante de que «yo, yo y mis pecados», causaron la paslOn de Jesus (cf P Gerhardt, EG 84 [«¡MIra aqUl tu Vida, oh mundo'»], estrofa 3)

Más bibhografia** sobre la hIstona de la paSIón y la pascua en Mt 26-28,

supra, p. 43-46.

27 Entonces los soldados del gobernador llevaron a Jesús al pretorio y reunieron alrededor de él a toda la cohorte. 28 Lo desnudaron! y le echaron encima un manto escarlata, 29 trenzaron una corona de espinas, (se la) pusieron en la cabeza2 y una caña en la mano derecha. Y doblando la rodilla delante de él, le decían de burla: «¡Salve, rey de los judíos!». 30 Le escupieron, le quitaron la caña y le pegaron en la cabeza. 31 Terminada la burla, le quitaron el manto, le pusieron su ropa y se lo llevaron para crucificarlo.

Análisis l. Estructura. El proceso romano de Jesús termma, lo mIsmo que el proceso Judío, en la burla y los malos tratos. La breve escena está muy CUIdadosamente construida y redondeada3 ; el homenaje grotesco al ~aOLA.EiJ~ 1:WV 'IoubaLwv figura exactamente en el punto central del texto' 27 En el pretorio, los soldados reúnen (ouvríyayov) a toda la cohorte alrededor de Jesús. 28 Desnudan a Jesús (ExbúoaV1:E~) y le echan enCIma la xA.a~ú~. 29a Le ponen una corona de espmas bd 1:fj~ xE<paA.fj~ y una caña (xáA.a~o~).

29b Se mofan de Jesús (EvÉJrm~av) y rmden honores al ~aOL­ A.EiJ~ 1:WV 'IoubaLwv. 30 Le qUItan la caña (xáA.a~o~) y lo golpean EL~ 1:i]v xE<paA.i¡v 31a Después de la burla (01:10 EVÉJrm~av) le qUItan (E~Ébuoav) la xA.a~ú~ y le ponen su ropa. 31 b Se lo llevan (aJti¡yayov) para cruCIfIcarlo. I La vanante EvbuaavTE'; (B, D, It, sy'y otros), además de ser la peor certificada textualmente, es una enmienda de contemdo' no era pOSIble desnudar a Jesús cuando ya estaba desnudo, según era comente después de una flagelaCión Por eso fue adaptado el texto, en el contemdo, al EvbtbuaxouOLv marqUlano (Mc 15, 17) 2 El gemtlvo es en cualqUIer relaclOn «Iectlo dlffrcIhor»" no conecta con v 30 y tampoco se ajusta a la preferencIa mateana por 10m con acusativo De ahí que la vanante btl TT]V xEqJaA~v (A, D f 1, m y otros) sea una enmienda tardía 3 El v 31 b es aSignado, en los comentanos, parte a este texto y parte a la secclon sigUIente Yo prefIero lo pnmero porque auv~yayov (v 27) y aJt~yayov se corresponden Légasse 11**,163269, que opta tambIén deCididamente por esta aSIgnaclon, señala además que aJt~yayov enmarca las dos escenas procesales (26, 57, 27, 31) Y conjunta el proceso Judío y el proceso romano de Jesús (27, 2)

Los soldados son el umco sUjeto agente de toda la seCCIOn El tratamIento que dan a Jesus -~a(JLAEÜ TÜlV 'IolJoaLwv- se corresponde con la acusaCIOn de PIlato (27, 11), exactamente como el tratamIento de XQWTE en la escena grotesca posterIor al proceso ante el sanedrIn se correspondla con la pregunta del sumo sacerdote (26, 68, cf 63) Las dos escenas de burla estan correlacIOnadas por el tema de escupIr (Ef!JtT1JW Ei~, 26, 67, 27,30)

2 Fuente La escena de la burla de los soldados a Jesus esta tomada por Mc-Mt y por Jn (19, 2s), y se narra en el evangelIo de Pedro (6-9) Lucas abandona el epIsodIo marqUlano y lo sustItuye por la afrenta ante Herodes despues del mterrogatorIo, referIda brevemente (Lc 23, 11) El Ev Pe 6-9 conecta la escena marqUlana/mateana con la escena lucana comclde con Lucas en atrIbUIr la burla a los JUdIOS, pues en el Ev Pe es Herodes qUIen manda ajustIcIar a Jesus, pero el gUlon se ajusta a Mc-Mt, con algunas amplIacIOnes, y es ejecutado por agentes JUdlOS 4 Una vez mas se comprueba el caracter secundarIO del Ev Pe Mateo utIlIza Mc 15, 16-20 como fuente La estructura resulta mas clara que la de Marcos, concretamente cuando Mateo mserta el homenaje grotesco de Mc 15, 19b en su verslculo centra129b SI en Marcos hay un encaje confuso de presente, Imperfecto y aOrIsto, Mateo utIlIza sIempre (salvo un Imperfecto) el aOrIsto 8 veces como verbo flmto y 5 como partICIpIO La exposlclon de v 27 es mucho mas clara que la de Mc La caña de v 29a vIene de Mc 15, 19, al mtroduclr ya aqUl1a caña como mSlgma real, Mateo creo una correspondenCIa adICIOnal con v 30 Llama la atenclan la estrecha SImIlItud verbal entre v 29a y Jn 19,2 Pero SIendo el texto mateano redacclOnal y dado que es muy Improbable, a mI JUICIO, la dependenCIa lIterarIa de Juan respecto de Mateo, las comcldenclas son explIcables sobre todo por el materIal comun El vocabularIO no slempre5 es mateano, pero SI las mas de las veces 6 4 Traduc alem en Schneemelcher P, 185 El texto de Ev Pe dice, en perspectiva Judla, que los que hacen mofa de Jesus, «rey de los JUdIOS», se sientan en el tnbunal (en la xa{}EoQa XQLOEúJ~, ¡no en la ~ij[1a, como dice Justmo, Ap 1,35,6') El v 9 contiene tres alUSIOnes a Is 50, 6 5 No son mateanos los hapax legomena XAa[1U~ y XOXXtVO~, tampoco Em con gemtlvo en v 29a 6 Son mateanos segun vol I,Introd 42 (Mateo 1, 57ss) en v 27 TOcE, TÍYE[1úJV, JtaQaAa[1~avúJ, Ó 'hlaoü~, auvayúJ, Em con acusativo, en v 29 'EJtm{}E[1t figura en Mt 7 veces (5-6 veces redacclOnal), de ellas 5 veces con Em (en Mc solo una vez, y siempre con dativo) Son tamblen mateanos OE;ta, E[1JtQoa{}Ev, AeyúJV En v 30 es redacclOnal Aa[1~avúJ, en v 31, et~ 1:0 con mfmltlvo Mt desplazo 'AJt'llyayov de Mc 15, 16 a v 31b Mt eVita JtQoaXUVEúJ (Mc 15, 19) porque reserva la «proskmeslS>} ante Jesus, casI exclUSivamente, a los dlsclpulos as! como a los enfermos

Explicación

Los soldados de Ptlato se hacen cargo de Jesús Son tropas au- 27 xlhares, reclutadas entre la población no Judía de residentes en Palestllla, y pertenecen probablemente a la cohorte estaclOnada de modo permanente en Jerusalen 7 «Se llevan» a Jesús «al pretono», probablemente a un patlO llltenor del palaclO de Herodes8 Allí, como dice Mateo hlperbóhcamente, convocan a «toda la cohorte»9 alrededor de él Sigue una escena brutal de mofa y malos tratos por parte de los 28-29a soldados paganos, Slll duda muy poco afectos a un rey del OdlOSO sector de poblaclOn Judla Hay tres documentos hlstoncos de la época que certlf1can casos de afrentas de este género a potentados JUdlOS por parte de los paganos El paralelo hlstonco mas afín es el escarmo de que son objeto el difunto rey Agnpa 1 y sus hijas en Cesarea el año 44 d C , refendo por Josefa en Ant 19, 356-359 Es relevante porque la ImclatIva partIo de las mismas tropas auxIliares no Judlas, como en el caso de Jesus (cf Ibld, 357) La leyenda paralela mas afín en el contemdo es la farsa escemfIcada contra el mismo rey Agnpa 1 en AleJandna el año 38 d C , qUlza con la toleranCia tacita del gobernador romano Flaco (Filan, Flacc 36-39) un enfermo mental conocido en la cIUdad, llamado Karabas, fue condUCido al gimnasiO, donde le ataViaron con una guirnalda de flores de papiro por diadema, una estera en lugar de la XAu[.tV¡; y un tallo de papiro recortado a modo de cetro Algunos Jovenes haclan la guardia y la multitud le rendla honores con el vocablo smaco «mann» (<
sante que solía cancaturizar escenas de la vida cotIdiana ll . Hay otras referencias -a antiguos juegos mfantiles o a costumbres festivas en remotos países, por ejemplo- que apenas ayudan a la comprensión de este uso concreto l2 •

Los soldados desnudan a Jesús l3 y lo adornan con remedos de las tres insignias de un rey cliente oriental: una )(Aaf.l:ú~ en lugar del manto escarlata, la guirnalda de abrojos en lugar de la corona de laurel dorada, y la caña en lugar del cetro de madera o de oro. El relato mateano da a entender con mucha mayor claridad que Marcos que este atavío es parodia y burla. Con el añadido de la caña, Jesús aparece provisto de las tres insignias típicas de un príncipe, que conocemos también por otros textos l4 . Que una caña -calificada por Mt 11, 7 y 12,20 de oscilante y frágil- es mero simulacro de un cetro reglO, no necesita demostración. Lo mismo vale para la corona de espinas que trenzan los soldados. Como en el caso de Karabas en Alejandría, ellos utilizan material «típico del lugar». "Axuv{}m es un nombre colectivo para designar plantas con púas o espinas l5 ; de ellas crecen al menos una docena de especies en Jerusalén y 11 La palabra ÜXl]V~ figura también en la descnpclón que hace Josefo, SeU 4, 156 de un campesmo mgenuo ataviado con los ropajes de un sumo sacerdote InformacIOnes báSicas sobre el mimo ofrece K Vretska, Mlmus, en KP III, 1309-1314. De las fuentes se pueden obtener pocos datos. Apenas nos han llegado directamente, como es natural, mimos Similares con carácter político Un cierto eqUivalente puede ser la mofa a un rey mdlO en el mimo POxy 413 = D. L. Page, Select Papyrz I1I, 1970 (LCL), n° 76 = 336-349 12 Brown 1**,874-877 da una buena vIsión panorámica sobre todos los documentos adUCidos como lugares paralelos. El <<Juego de roles» mfantil ~aOLt..[vba, menCIOnado por Pollux, Onom. 9, 110, no tiene nada que ver con esas escenas de escarnIO cruel Tampoco ayudan mucho los paralelos adUCidos de fiestas cultuales: los «sakeos» (cf Dión Cnsóstomo, Or 4,67) se celebran en la lejana Persla, el caso de un «rey» mártir pagano, relaCIOnado con una fiesta de Cronos (Martynum Dasll 1 = H Musunllo, The Acts ofPagan Martyrs, Oxford 1972, 272s), procede de la antigua DaCia, haCia el año 300 d.C ; en las saturnales, más afmes, no hay verdaderos paralelos 13. ¿Sabía Mt perfectamente que Jesús, al ser flagelado, estaba desnudo con arreglo al uso romano? En todo caso, el v 31 presupone que sus prendas de vestir se encuentran en el pretono. Todos los evangelIstas presentan luego a Jesús cammando vestido hasta la cruz. 14. Josefo, As 5,5 (una ÜTÓt..l] .. lwQqJuQii, una corona de piedras precIOsas y rayos de oro, un bastón regio); Ap Abr 11, 2s (turbante mdlscente, traje de púrpura, bastón de oro), Ap 19,11-16 (el HIJO del hombre: diadema, manto empapado en sangre, cetro de hierro). 15. Cf Llddell-Scott, S.V., n° 1.5-7. HeslqUlo, S.V., lo pone en paralelo con QáXLC; (hueso afilado, raspa) y axavoc; (cardo, abroJO).

alrededores l6 No hay que buscar, por tanto, una clase determInada de plantas l ? En cualqUIer caso, la asoclacIOn con las «espInas» es clara para los lectores, a ellos les recuerda el slgmfiCado genenco de uxuvfru, vocablo frecuente, y no la planta uxuv{}oc:;, rara vez mencIOnada, aunque celebre por los capiteles cormtIOs l8 La corona de espInas en la cabeza de Jesus podna ser una parodia de la corona que llevaban los pnnclpes vasallos (cf 1 Mac 10, 20, Josefa, As 5, 5), mientras que el lazo blanco en la frente, la diadema, fue desde el helemsmo un emblema de los reyes mdependlentes l9 La prenda de vestir llamada rtOQCPUQU en Marcos, es en Mateo XAUi1v~ XOXXlYE XAUf!UC:; designa un manto, por lo general mas bien corto, al estilo de una esclavIna, consistente en una tela rectangular o circular con escote, que se colocaba por la IzqUIerda sobre la espalda y el pecho, y se cerraba en el hombro derecho con una fibula 20 La llevaban gentes de todas las capas de poblacIOn, lo mismo emperadores y generales 21 que los pobres y los soldados 22 El manto de purpura de que habla Mc 15, 17 es un autentico manto reglO, su color purpura, roJo Intenso, costoso, se obtema en manofacturas estatales a partir de vanedades del munce 23 El color escarlata, en cambiO, se obtema del Jugo de las denommadas «bayas de escarlata» o quermes que se posan en las hOjas (en gnego, xoxxoc:;) El color escarlata era mas barato y estaba conSiderado como llamatiVO y extravagante en prendas de vestir24 Jesus recibe, pues, en Mateo un «falso» 16 M Zohary, Pjlanzen der Blbel, Stuttgart 1983, 154 17 lSena hermoso Imagmar la espma de loto, color amanllo sangumeo, que crece tamblen en Jerusalen (= ZlZIphus spma ChnstI), para la corona de espmas' (fotos en Zohary, Pjlanzen der B¡bel, 154s) 18 = Hierba gigante En contra de Delbrueck*, 129 Cf ya Mt 7,16,13,722 19 DIsienten H St J Hart, The Crown ofThorns In John 19 2-5 JThSt ns 3 (1952) 66-75 la corona de espmas Imita, segun el, la corona radiada de los soberanos helemstIcos 20 Marquardt, Pnvatleben 11, 566s, Delbrueck*, 125 21 Documentos en Marquardt, Pnvatleben 11, 566, n 10 22 Soldados con clamlde macedomca aparecen representados en la columna de Trajano, en Roma Cf documentos sobre un «sagum» galo, similar a la xAaf.lu~ de esclavos y gente pobre, en Blumner, Pnvata1tertumer, 217, n 1 y 2, sobre un «sagum» o «paludamentum» de soldados, en Marquardt, Pnvatleben 11, 567, n 2, y en Davles-Alhson I1I, 601 Sobre el «sagum» de los hctores, cf Marquardt, ¡b¡d, n 3 23 El emperador JustmIano aparece representado en un mosaico de San VItale en Ravena, luciendo una xAaf.lU~ de purpura con aphcacIOnes de tIsu Cf documentos sobre vestidos pnnclpescos de purpura de epocas pasadas en M L Henry, Purpur, en BHH I1I, 1532 Acerca del precIo de prendas de purpura, cf Blumner, Pnvataltertumer, 215, n 17 24 Cf M L Henry, Schar1ach, en BHH I1I, 685s El rOJo escarlata es blbhcamente el color para vestIdos fememnos extravagantes (Ir 4, 30, Ap 17, 4, 18, 16) Segun Blumner, Pnvataltertumer, 215, los «elegants» llevaban tanto los mantos roJO escarlata, mas baratos, como tamblen de purpura, mucho mas caros

manto real, una ImltaclOn barata SI los soldados teman acaso consigo un manto militar color escarlata, o echaron mano del manto escarlata de un «esbirro» o llctor2 5 , es una cuestlOn que no mteresa al narrador

29b

A este rey de burla nnden honores, doblando la rodIlla, los soldados paganos VIerten sobre él su mofa mIentras le saludan «¡Salve, rey de los Judíos'», evocando el «¡Ave, Caesar,»26 El verbo E~­ JtaL~(¡) = hacer mofa, que se repIte en v 31 y mas adelante en v 41, queda en la mente de lectoras y lectores Ya en su tercer anuncIO de la paSIón 20, 19, Jesus se habla refendo a las burlas de que Iba a ser objeto por parte de los paganos 30 Las IllsIgmas reales se pueden utIlIzar, ademas, para otros fmes En v 30, la burla denva en brutalIdad Los soldados escupen a Jesús, como hICIeron los dmgentes Judíos en 26, 67 La repetIcIOn mdlca que aquellos no son mejores que estos 27 Unos y otros, Judíos y paganos, son sUjetos activos y malvados, y partiCIparon en los malos tratos y en la muerte de Jesus Los soldados toman luego la caña y golpean con ella a Jesús reIteradamente en la cabeza, por eso fIgura aqm el umco tIempo Imperfecto de todo el relato No neceSItan las lectoras y lectores mucha ImagmacIOn para saber que esos golpes en la cabeza coronada de espmas tienen que doler mucho La corona de espmas no es, pues, un mero mstrumento de mofa smo tamblen, al menos ImplIcitamente, Illstrumento de tortura, como mdlca la exégesIs cnstIana postenor S 31 Ha termmado la atroz «burla» Jesus tIene que despoJarse del manto rOJo escarlata y le devuelven sus prendas Esta lIsto para el cammo haCIa el Golgota y los soldados se lo llevan Toda la escena aparece cruzada por una latente Ironía El «rey» Jesús es atavIado con sImbolos de loco y puesto en ndículo A dIferenCia de Marcos, el homenaje tampoco pone fm a la escena En Mateo, el falso homenaje desemboca más bIen, de v 29b a v 30, en lo VIolento, y el «cetro real» se conVIerte en garrote (,Como VIVIeron esta escena los lectores? (,Trasparece aqm, como en 26, 64, la majestad del HIJO reglO de DIOS y Juez umversal a través de la far25 Delbrueck*,132 26 Bulhnger, 254A extrema la lroma el senado y el pueblo romano, representados por sus soldados, saludan a un rex SOCIUS 27 A diferenCia de 26, 27s y Ev Pe 6-9, no descubro aqm una aluslOn expresa a Is 50, 6 'EflJt't1JW- EflJt'tuofla'ta sena el umco contacto verbal 28 Desde Clemente de AleJandna, Paed 2, 73, 3 = BKV 1118, 82

sa infamante? ¿O el Jesús soberano ante sus jueces judíos (cf. 26, 61-64) pasa a ser aquí, definitivamente, el Paciente? El texto deja abierta esta pregunta de fondo.

Historia de la influencia Contemplamos primero algunas representaciones artísticas de la coronación de espinas. Nos introducen en dos tipos básicos de historia de la espiritualidad europea. Las referencias sobre historia de la teología y de la espiritualidad, que siguen después, iluminan el trasfondo que hace comprensible las imágenes. Intercalo aquí algunas alusiones a la historia exegética y efectual de la flagelación de Jesús (v. 26), que corre paralela en buena parte a la de la coronación de espinas. La más antigua de las representaciones de la coronación de espinas, muy raras en época antigua, se encuentra en el «Sarcófago del triunfo», mencionado ya varias veces (il. 2). Cristo recibe de un legionario la corona de espinas. Está de pie, lleno de majestad: la coronación de espinas es una verdadera coronación. La pasión de Cristo no se entiende aquí como humillación e infamia, sino como parte de su camino hacia el triunfo pascual. Expresa esto muy bellamente un relieve en marfil del siglo X, que representa la flagelación de Cristo y la ablución de manos de Pilato (il. 36)29. Este aparece sentado en el pretorio y mira a Cristo. Cristo, de pie junto a la columna. No está atado, sino que es retenido por un esbirro. El latIgazo que le propina en la espalda uno de los dos soldados -representados en tamaño mucho menor- no parece tocarlo apenas y en nada puede turbar su majestad. Una impresión parecida produce la representación románica tardía de la coronación de espinas sobre el techo de madera de la iglesia de Zillis, en el cantón de Graubünden (il. 37)3°: Cristo aparece de pie (!), majestuoso, en el centro, la caña en la mano. A izquierda y derecha, junto a él, hay dos legionarios con la cabeza descubierta que le ponen cuidadosamente la corona de espinas sobre el cabello. j Una representación de la verdadera realeza de Cristo! ¿Cómo fue interpretado el texto para poder ser plasmado de este modo, como testimonio de la majestad de Cristo? 29 Foto. SchIller, Ikonographle II, 398, n° 227 30. Z¡)hs Feld, n° 146, Foto E. Murbach-P. Heman, ZIIlIS Die romamsche Bllderdecke der Klrche St Martm, Zunch 1967, 138 = P VIII

Ilustración 36

También la exégesis interpretó la corona de espinas y el manto rojo como «corona de triunfo» y «prenda de triunfo» respectivamente 3 !. Clemente de Alejandría describe gráficamente cómo los soldados, sin percatarse de ello, coronan «a Jesús como Exaltado»: no comprenden el sígnificado mlsteríoso de las espmas, a través de las cuales se reveló el Logos divino, como antaño en la zarza ardiente del desiert0 32 • Apenas aparece Jesús como doliente: Orígenes explica programáticamente que la «Fuerza o Poder unigénito» no padeció al recibir el manto rojo (la sangre del mundo), la corona de espinas (las espinas de los pecados humanos) y la caña (el frágil dominio humano). De todo eso pueden despojarse ahora los humanos y entregárselo a Crísto cuando «celebran la pascua del Señom33 • 31. Hilano 33, 3

=

SC 258, 250; cf. AtanaslO, Hornilla de passlOne el cruce

Domml 16, PG 28, 212s

32. Clemente de Alejandría, Paed. 2, 73, 3-5; 75, 2 = BKV 11/8, 82-84 33 Orígenes 125 = GCS Ong XI, 125s

La afrenta a Jesús es vivida, pues, como un misterio divino. Lo que se narra ha de ser leído con los ojos de la fe puestos en el hombre-Dios, Jesús; entonces se manifiesta en su verdadera significación. «Nosotros entendemos todo eso místicamente», enuncia Jerónimo como programa34 . A través de la exégesis alegórica, a la luz de la fe, los Instrumentos de la burla humana se transforman en «sacramentos»35. Queda aquí ejemplarmente claro que la exégesis alegórica no fue un Juego para la Iglesia antigua, y menos aún un acreditado instrumento exegético para qUitar hierro a unos textos difíciles, demasiado humanos. Los padres de la Iglesia sabían que la pasión de Jesús no fue un mero y voluntano sufnmlento humano, sino el sufrimiento único y especialísimo del hombre-Dios, Jesús. Y por eso había que leer los textos a la luz de la fe pa34 Jerómmo, 268 35 Beda, 122

ra descubnr la realIdad dlvma oculta en ellos «Cuando Jesus es azotado, escupido y burlado, no lleva puesta su ropa, smo la que se puso a causa de nuestros pecados»36 ASI, el manto rOJo hace referencia a los dehtos sangrantes de los paganos, que ahora, asumidos por Cnsto, se transforman en el roJo del amor dlvm0 37 , o hacen referencia a las flaquezas humanas, que se tiñen de roJO con la sangre martmal de Cnst0 38 A la corona de espmas van asocIados los agUijones de los pecados humanos que Cnsto soporta39, o el fmal de la maldlclOn que pesa sobre los humanos desde que Adan fue expulsado del paralso y condenado a una vida penosa sobre un suelo lleno de cardos y espmas (Gn 3, l8s)40 La caña fue refenda a la debilIdad de la carne4\, en espeCial a las debilIdades de los paganos 42, que los soldados encomiendan a Cnsto sm sospecharlo ASI queda VISible en esta escena de la coronaClOn mistenosa y absurda, llena de burla y afrenta, la verdadera realeza de Cnst043

El gran cambIO en la espmtuahdad de la paSión, que comenzó en Europa OCCIdental con los Siglos XII-XIII y en el fondo SIgue determmando todavía hoy esa espmtuahdad, se puede leer tambIén claramente en las representacIOnes artístIcas de la coronaCIón de espmas y de la flagelaCIón SeleccIOno como primer ejemplo el cuadro de la coronaCIón de espmas del altar de Allendorf, haCia 1415 (11 38)44. Dos soldados, vestIdos de lansquenetes medIevales, preSIOnan sobre la corona de espmas en la cabeza de Jesús con dos varas que ellos mantIenen cruzadas Jesús aparece sentado, vIstIendo una larga túmca, con una caña arqueada en la mano y la cabeza oprimIda El ros36 Jerommo, 269 37 Ongenes 125 = GCS Ong XI, 126 (la «sangre del mundo»), Jerommo, 269 (<
IlustracIón 38

tro, las manos y los pies están salpicados de sangre: una imagen de desolación, dolor y brutalidad. El cuadro se inspira en los misterios de pasión de la época, que con asidua regularidad servían de estímulo a los soldados mercenarios para su comportamiento brutal:

MOisés, agarra la vara, pon todo tu peso sobre ella, así las espmas agujerearán su cabeza por delante y por detrás ... Jesé, ¡aguanta la vara!, así las espinas le alcanzarán45 •

Tomo como segundo ejemplo el «Cristo en la afliccióm>, de Peter Breuer (hacia 1500) (il. 39)46. Jesús aparece de nuevo solo, desnudo, yerto, sentado sobre una piedra, el cuerpo sembrado de huellas de cientos de latigazos, la cabeza apoyada en el brazo; alrededor del cuerpo (presumiblemente), el látigo. Lo de menos es saber la escena de la pasión que representa la estatua47 • Se trata de una imagen piadosa clásica, donde lo importante para los espectadores es Jesús torturado y exhausto. Los que contemplan la figura son invitados a abismarse en esta imagen de la tristeza y la desolación. Tomo como tercer ejemplo una columna barroca de flagelación, obra de Joseph Ulrich H6rler, procedente de Appenzell (hacia 1760) (il. 40)48. Esta escultura muestra a Jesús con los ojos muy abiertos, la boca entreabierta, atado a una columna de media altura49 • Le cubren sólo unas enagüillas; tiene el cuerpo lleno de heridas causadas por los azotes. También esta talla es una «imagen piadosa» donde ha desaparecido el verdadero escenario, formado por Pilato y los verdugos. Sólo es representado Jesús cubierto de heridas. 45. Donaueschmger PasslOnssplel, v 2910-2913 2918s = Touber**, 191 Los verdugos son aquí judíos Cf también Luzerner Ostersplel, v 8223-8234 = Wyss**, 162 (los torturadores son también aquí judíos, los soldados romanos los mCltan); Rabers PasslOn von 1514 (Die gelsthchen Splele des Sterzmger Splelarchlvs 3), ed. por H G Roloff, Bem 1996, v 701-704 = 37s, Murztaler PasslOn (DOAWPH Sltzungsbenchte SOl) (ed por L Kretzenbacher), 1988, v. 911-916 = 50 (en esta representación barroca hay judíos baJO mando romano) Todos los mistenos de paSión en lengua alemana colocan la flagelación y la coronación de espmas en el contexto deJn 19, 1-4 46. Foto H Mobms, PaSSlOn undAuferstehung m Kultur und Kunst des Mlttelalters, Berhn 1978, il 58 47 El tipo Icómco «Cnsto en la afliCCión» suele ser el último descanso de Jesús antes de la crucIfixión 48 Foto P Felder, Barockplastlk der Schwelz (Beltrage zur Kunstgeschlchte der Schwelz 6), Bern 1988, 165, I1 131 49 Según Réau, 1conographle II!2, 453, las columnas de media altura para la flagelación fueron apareciendo sobre todo a partir del concilIO de Trento, cuando la columna de la IgleSia de Slón, en Jerusalén, descnta por los cruzados y los peregnnos medievales (cf Kopp, Statten, 402s), deJÓ de ser el modelo artístico, para ser sustituida por la columna de Santa Práxedes en Roma, de altura media

Ilustración 39

Ilustración 40

Dentro de la tradición artística de la coronación de espinas propIa del medievo tardío se sitúa el cuadro moderno de Willy Fries (i1. 41 )50: Jesús, con la cabeza ceñida por una enorme corona de espinas y la frente ensangrentada, está con los ojos y la boca cerrados. Guarda silencio. TIenen la palabra los verdugos, todos en indumentaria gris. Un soldado y un sacerdote rinden homenaje al rey de los judíos; otros tres soldados, dos de ellos con casco y en gesto burlón, presionan con dos estacas la corona de espinas contra el cráneo, exactamente como lo describe el misterio de Donaueschingen. Los cascos de los soldados burlones no son romanos, sino inequívocamente modernos. Los cascos tenían este diseño en la época de la Segunda Guerra Mundial (cuando nació el ciclo de la Imagen), no 50 Foto W¡J1y Fnes, PasslOn, Zunch 1976,93

solamente los de los SS y el ejércIto alemán, SInO los de los soldados de todos los ejércItos La escena se representa en una celda de pnsIón con rejas El suelo aparece teñIdo de sangre. CoronacIón de espInas la mIsma entonces y hoy, ¡porque la brutalIdad Inhumana sIgue sIendo Igual hoy que entonces' El gran cambIO que reflejan las Imágenes de la flagelacIón y la coronacIón de espInas desde 1200 aproxImadamente, llevó la paSIón, la tortura y la humamdad de Jesús al centro de la espIrItualIdad Ese cambIO fue tan deCISIvo que, nutndo por expenencIas sIempre renovadas de sufrImIento, guerra, peste y abIsmos de pecado humano, ha marcado la espIrItualIdad hasta nuestro tIempo Sólo cabe IndIcar aquí algunos enfoques básICOS. a) AmplificacIOnes del sufrimiento Desde la Edad Media tardía se fue amplifIcando enormemente -no tanto en los comentanos como en los libros de devocIón- el tema del sufrImiento de Jesús flagelado y coronado de espillas Doy algunos ejemplos Las MedltatlOnes de (Ps-)Buenaventura descnben al Flagelado en estos térmmos «El que es flor de toda carne y de la naturaleza humana aparece cubierto de manchas y hendas La sangre real mana de todas las partes del cuerpo Se da y se toma, reiteradamente, mancha sobre mancha, corte sobre corte, hasta cansarse verdugos y espectadores»5! Leemos en un sermon atnbUldo a Bernardo de Claraval «No cesaba el verdugo de desgarrar cruelmente tu carne vIrgInal, golpe tras golpe, magulladura sobre magulladura»52 Santa BrigIda de Suecia, en sus célebres VlSlones de la paSión, habla de 5475 azotes que reClblO Jesus 53 Igualmente crudas son las descnpclOnes de la coronacIón de espmas según Ulnch Pmder, hay en la corona de espillas -«tejIda con Juncos de mar, muy afilados y proViStos de numerosas púas»- 77 espmas, «con tnple filo cada una», que taladraron la cabeza dlvma «hasta penetrar en el cerebro», y causaron a Jesús 1000 hendas54 Probablemente se remonta a Briglda de Suecia la anécdota de que Jesús sangró tanto con la corona de espmas que se le llenaron los oJos y las orejas de sangre, hasta el punto de no poder ver a su madre cuando estaba colgado en la cruz 55 Se comprende así la segunda estrofa del conocIdo canto medIeval, reescnto por Paul Gerhardt, «¡Cabeza llena de sangre y hendas'»

51 (Pseudo-)Buenaventura 76 = 603s 52 (Pseudo-)Bernardo de C1arava1, Sermo de vlfa ef paSSlOne Domml 9, PL 184,959 53 Segun Réau, Iconographle 11/2, 453 54 Pmder**, 33 = 163 55 Bnglda de Suecia, Rev 1, 10, cIt segun Lapide, 527

¿,Qulen ha dañado tan afrentosamente la luz de tus OJOS, que no hay otra luz que la Iguale?56 Esas Imágenes de Cnsto dohente determman también, desde el siglo XVII, la espmtuahdad protestante b) Espmtuahdad de la «compasslo» Es obvIo que tales amphfIcaclones no fueron un fm en sí, smo que servían, lo mismo que las Imágenes piadosas, para IdentlfIcarse con la pasión de Jesús y profundizar en ella Esto ocurría hteralmente con las procesiones de flagelantes, que prohferaron en Europa durante la Edad Media tardía, costó mucho esfuerzo a la Iglesia hacer retomar a los monastenos este género de Identificación con la pasión de Cnsto Los textos persiguen directamente la mmerslón en los sufnmzentos de Jesús. El autor de las MedztatlOnes, después de descnblr la flagelación de Jesús, añade «Contémplalo aquí atentamente y durante largo rato, y SI no sientes compaslOn, ¡piensa que tienes un corazon de pledra ,»57 La consIderacIón del Coronado de espmas deja de lado, pnmero, la dlvlmdad de Jesús, para compadecer al hombre Jesús «Vuélvete después a la dlvlllldad y pondera esa majestad lllmensa, eterna, mmortal e Impenal que se encarnó, se melma humildemente y toca la tierra para recoger sus prendas de vestlm 58 El asombro ante el ml1agro de la encarnación conduce luego a la plegana no es casual que, después de consIderar la pasión de Jesús, los hbros de medItación acaben Siempre en la alabanza por lo que Cnsto hizo en favor nuestro «Te alabo y adoro postrado de hmoJos, en especial por haberte dejado atar a la dura columna para hbrarnos de las cadenas de nuestros pecados y reconducimos a la hbertad eterna»59 Es un error, por tanto, confundir la espmtuahdad de la com-paslón con un afán de sufnmlento puramente extenor y refendo sólo al hombre dohente Jesús la conCIenCia de la dlvmldad de Jesús paciente -herenCia de la espmtuahdad de los pnmeros slglos- perdura y confIere su profundidad sotenológlca a la IdentifIcación contemplativa con el Cnsto paciente c) La Reforma el padeCImIento de Crzsto por nosotros Tampoco es mngún vuelco por tanto, a mI JUICIO, smo más bIen una reacentuaclOn y, a 56 EG 85, 2, G S 445, 2, Gotteslob, 179,2 57 (Ps-)Buenaventura 76 = 604 «Hlc ergo eum dllIgenter considera per longam moram, et SI hlc non compatens, cor lapldeum puta te habere» 58 Id, 77 = 604, Similar Ludolfo de SaJoma**, 62, I1 = 72 59 Tomas de Kempls**, 1,2, 14 = 91 (pnmero de los seis hImnos a Jesus flagelado y coronado de espillas) El relato de la flagelaclon y coronaclon de espmas por Ludolfo de SaJoma**, 62, 8-19 = 70-77 suele fmalIzar tamblen en pleganas a Jesus

la vez, profundlzacIOn renovada de la espmtualtdad de la «com-passlo»60, el hecho de que las exegesls del texto msplradas en la Reforma recuerden ahora que Cnsto padeclo todo eso por nosotros Las burlas a Jesus «no son un espectaculo para divertIrse», smo el mlsteno de «la mlsencordla gratUIta de DIOS para con nosotros, consistente en haber humillado tan profundamente a su HIJo umgemto por nosotros Pero es mejor meditar esto en silencIO que pronunciar muchas palabras»61 Zmzendorf lo expresa en un slmtl ImpresIOnante «El manto de purpura del Salvador debe ser mi propiO vestIdo hasta llegar al trono de DIOS» Es la «tumca de la JustICia», se nos permite «envolvernos en el manto de purpura del Salvador», y podemos aSI saltr airosos ante DIOS 62 Los cantos evangeltcos de pasIOn reflejan tamblen esta lectura de la coronacIOn de espmas «"Cual es la causa de esos tormentos?», pregunta Johann Heermann en referencia a la coronaCIOn de espmas y la cruclflxlon Su respuesta es «Ay, mis pecados te golpearon, / ¡yo soy el culpable, mi Señor Jesus, / de lo que estas padeclendo'»63 No es, pues, la paslon de Jesus lo que se ha de conSiderar, smo los propIOS pecados que tanto hiCieron padecer a Cnsto

Resumen

Hemos partIdo del texto bíblIco, que refena muy escuetamente la flagelacIOn y coronacIón de espmas de Jesus Ptlato y los soldados romanos fueron las personas actuantes, Jesús aparecía como objeto pasIvo de sus torturas y su burla La hIstona exegétIca y efectual de la IglesIa ha ahondado en el slgmfIcado de este texto en dos dIreccIOnes la flagelaCIón y la coronación de espmas de Jesus fueron leIdas pnmero a la luz de la fe (pascual) en su dlVImdad, los creyentes entrevieron en ellas un destello de su majestad Más tarde relaCIOnaron la flagelaCión y la coronacIOn de espmas con los abIsmos del sufnmIento humano y las compartIeron en la com-pasIOn, 60 El puesto relevante de la compasslO va declInando en un pnnClplO, pero mas tarde resurge como profundlzaclOn de una espmtuahdad que habla Sido puramente «doctnnal» en la Refonna Cf por ejemplo ZmzendorfIII, 1494 «SI nosotros tuvleramos aSIla frente, ¡sentmamos dentro, en cIerto modo, las clcatnces de la corona de espmas del Salvador'» ConstItuyen aSImIsmo el senlldo testlmomo de una espmtualIdad protestante de la compasslO el recItatIvo n° 51 (= 60) y el ana nO 52 (= 61) del EvangelIO segun san Mateo de Bach* 61 Calvmo I1, 376, cf BullInger,253B 62 ZmzendorfIII, 1485s 63 J Heermann, Herzhebster Jesu, estrofa 3 EG 81, 3, G S 440, 3, Gotteslob, 180,3

y el mlsteno pascual de la dIvImdad de Jesús pasó a ser el mIsteno de la encarnaCIón y la gracIa dIVma El texto bíblIco se reSIste a ambas líneas hermenéuticas Hay otros pasajes de la hIstona mateana de la paSIón donde la luz de la futura glona pascual de Jesús IlumIna más claramente la oscundad de su padecImIent064 Aquí, la oscundad que rodea a Jesús es tan grande que sus enemIgos se convIerten en los úmcos sUjetos agentes Sm embargo, en el centro del texto aparece el cruel homenaje al «rey de los Judíos» Aunque los soldados están más leJOS aún de conocer la verdad que PIlato en v 11-14, los lectores saben a la luz de su fe pascual que Jesús es realmente el «rey de los Judíos» y mucho más que eso Ellos leen la verdad con los OJos de la fe pascual prestados por DIOS, y conocen así un tenue fulgor de DIOS en medIO de la desolacIón Las dos líneas hermenéuticas son lecturas nuevas hechas a la luz de la fe en Jesus, el hombre-DIOs encarnado Ambas recogen, de modo muy dIferente, los conOCImIentos sotenológIcos y las expenenCIaS humanas de generacIOnes pastenores Parece que el texto permIte consIderar las dos líneas hermenéuticas como desarrollos, amplIacIOnes y profundIzacIones pOSIbles, y básIcamente legítimas, de su sentido esencial A tenor del texto, los límItes del pOSIble espectro de nuevas mterpretacIOnes sólo se traspasan, a mI JUICIO, cuando la «Fuerza» dIvma apenas queda afectada por el sufnmIento, como en Orígenes 65 , o, por el otro extremo, cuando la flagelaCIón y las torturas de Jesús son presentadas y vIVencIadas exclusIvamente como atroz destmo humano, sm dejar traslucIr la verdadera «realeza» de Cnsto En consecuenCia, la doctrma de las dos naturalezas puede ser algo así como una «analogía» para la exégesIs de este texto

Lectura suplementaria: una «espina» antijudía en la corona Perrmtaseme añadIr al fmal una pequeña «espma» procedente de la hIStona de la exegesIs e mfluenCIa de este texto, y que perturbara un poco la Imagen cnstmna famIlIar del Coronado de espmas Los JUdlOS se encuentran con una desagradable sorpresa ante muchas exegesIs del texto, aunque ellos no aparezcan en escena Me he refendo ya al hecho extraño de que muchos 64 Cf 26, 18 29 53-56a 64, 27, 51-54 65 Cf supra, n 33

mlstenos de paslOn pongan nombres JudlOs a los verdugos de Jesus, o sean JudlOs los que llevan a cabo esa flagelaclOn al servicIo de los romanos66 Que los JudlOs fueron tamblen responsables de la flagelaclOn y la coronaclOn de espmas, es una antigua tradlclOn que se remonta ya al Ev Pe 6-9 67 y paso, probablemente a traves de Justmo (Ap 1, 35), a la tradlclOn ecleslal68 Otra tradlclon viene de los Slrosmaltlcos de Mt 27,27 no se reune aqm1a cohorte, smo la «multitud del pueblo» contra Jesus 69 BaJO la mfluencla del evangelIO de Nlcodemo y otros escntos que exculpan a PI1ato, pero tamblen baJO la mfluencIa duecta de Jn 19, 1-5, donde Pllato manda flagelar y coronar a Jesus para despertar la compaslOn de los «perfldos» JUdIOS, se da a entender que los soldados romanos actuaron contra su voluntad70 Los dmgentes JudlOs mcitaron a los soldados a ensañarse con Jesus 71 Tamblen es frecuente en representacIOnes plastIcas 72 y en cantos 73 la presencia de JudlOs que participan en la coronaclOn de espmas y flagelaclOn de Jesus

6 Jesus es crucificado (27, 32-61) BiblIOgrafía Bammel, E , CrucifixlOn as a Pumshment m Palestme, en Id (ed), The Tnal ofJesus (FS C F D Moule) (SBT Il/33), 1970, 162-165, Gese, H Psalm 22 und das Neue Testament ZThK 65 (1968) 1-22, Hengel, M , Mors turplsslma crUCIS, en G Strecker (ed ), Rechifértlgung (FS E Kasemann), Tubmgen 1976, 125-184, Kmgsbury, J, The Slgnifieanee ofthe Cross wlthm the Plot ofMatthew S Gospel, en C Focant (ed ), The SynoptiC Gospels (BEThL 110), 1993,263-279, Kuhn, K G, Die Kreuzesstrafe wahrend der fruhen Kalserzelt Ihre Wirkhehkelt und Wertung m der Umwelt des Urehnstentums, en ANRW II 2511, 1982,648-793, Leclecq, H, Crolx et Crueifix, en DACL III/2, 1914, 3045-3131, Lucchesl Palh, E -Jas66 Cf supra, n 45 67 Cf supra, n 4 Tamblen es francamente antlJudlO Slb 8, 288-301, cf ya el añadido cnstlano Slb 1,360-371 68 Un documento meqUlvoco es LactanclO, DIV Inst 40 = BKV I136, 177 PIlato transfmo su competencia a los JUdlOS y les penmtlO proceder con Jesus a tenor de su ley Ellos lo azotaron, lo coronaron de espmas y lo clavaron en la cruz 69 Bauer, Leben, 204 Esto lo conoce todavla Chnstlan von Stavelot lel «rey de los JUdIOS» ha de tener un pueblo l 70 Juan Cnsostomo 87, 1= PG 58, 769 (los JUdlOS son culpables de los excesos de los soldados), Pedro de Laodlcea, 325, Chnstlan von Stavelot, 1488, Lutero (Evangehenauslegung) V 60 (sermon de paSlOn, 1529 los soldados lo hacen por agradar a los sacerdotes) 71 DlOlllSIO Cartujano, 307 72 H Schreckenberg, Die luden In der Kunst Europas, Gottmgen 1996, 174 (Il 21) 179 (Il 30s) 183 (Il 38s) 186 (Il 7) 187 (Il 8) 194 (Il 21) 195 (11 22) 73 Wackemagel, Klrchenhed, 83 106

G., KreUZlgung Chnstl, en LeI 11, 1974,606-642; Mora, Symbohque, 95-100; Réau, Iconographle 11, 462-512; Schenk**, 64-86; Tl1borg, S. V., Language, Meamng, Sense and Reference' Matthew's PasslOn Narratlve and Psalm 22: HTS 44 (1988) 883-907; Weber, H. R., Und kreuzlgten lhn. MedltatlOnen und Bllder aus zwel Jahrtausenden, Gottmgen 21982. ZaI,

La sigUiente sección narra los sucesos en torno a la crucifixión de Jesús y alcanza hasta el sepelio inclusive l . Con el v. 62 no comienza sólo un nuevo día sino también, con el episodio de la guardia junto al sepulcro, un nuevo ciclo narrativo que tiene su continuación en 28, 2-4.11-15. El v. 57, en cambio, va asociado por la indicación horaria al v. 45. Es difícil subdividir la sección y resulta arbitrano, porque el texto enumera hechos sueltos, generalmente con extrema brevedad. Es lógico considerar los v. 39-44 como un segmento unitario: los tres comentarios sarcásticos contra el Crucificado, estructurados en parte paralelamente. La escena siguiente, que narra la muerte de Jesús, se introduce en v. 45 con una nueva indicación horaria (v. 45-50). Articulando así, tenemos al comienzo, v. 32-38, el relato de la marcha hacia la cruz y la crucifixión. El segmento termina, como el siguiente, con una observación sobre los ladrones crucificados con Jesús (v. 38.44)2. Yo articularía los sucesos posteriores a la crucifixión (v. 51-61) en tres subsecciones. El sepelio (v. 57-61) es sin duda un episodio independiente. Los v. 51-56 aparecen estrechamente relacionados; parece razonable no obstante distinguir, como dos subsecciones, por una parte la escueta descripción de los fenómenos cósmicos tras la muerte de Jesús, con la «aclamación» del capitán y su gente (v. 51-54), Y por otra el apunte sobre la presencia testimonial de las mujeres (v. 55s)3. La sección completa abarca, pues, tres subsecciones antes y otras tres después de la muerte de Jesús. Pero dado que la subdIvisión es muy imprecisa y las dIstintas subsecclOnes difie1 Sobre la aSignación del relato del sepelio cf mfra, 499-501 en 27, 62 2 La aSignación del v 38 a esta sección o a la sigUiente, v 39-44, es una cuestión discrecIOnal la mtroducclón, en el v 38, de nuevas personas que desempeñan un papel en la sigUiente seCCión, aconseja adjudicarlo a los v 39-44, la umdad de los temas (v 32-38 cruclfIxlOn, v 39-44 burlas) aconseja lo contrano El versículo ejerce una funCión translclOnal 3 DIfIere p eJ Frankemolle II, 506, que resume los v 54-61 baJO el título «Tres 'confesIOnes' sobre el CrucIfIcado»

ren mucho en contemdo, forma y extensIón, renuncIO a exponer esta seCCIón como un esquema mateano explícIto en grupos tnádIcos

a) El cammo hacIa la cruz y la crucifixIón (27, 32-38) Blblzografía Bammel, E , The tltulus, en Id -C F D Moule (eds), Jesus and the PO!ztICS ofHIs Day, Cambndge 1984, 353-364, JeremIas, J, Golgotha (Angelos B 1), 1926, Rlesner, R, Golgotha und dIe Archaologle BuK 40 (1985) 21-26 Mas blbhografia** sobre la hlstona de la paslOn y la resurrecclOn en Mt 26-28, supra, p 43-46 Mas blbhografia*** sobre la hlstona de la cruclflxlOn en Mt 27,32-61, supra, p 403s

32 Al salir encontraron a un hombre de Cirene llamado Simón, y lo forzaron a llevar la cruz. 33 Cuando llegaron al lugar llamado Gólgota, esto es, «La Calavera», 34 le dieron a beber vino mezclado con hiel4 ; pero él, después de probarlo, no quiso beberlo. 35 Después de crucificarlo se repartieron su ropa echando suertes 5, 36 y luego se sentaron allí a custodiarlo. 37 Encima de su cabeza colocaron un letrero con la acusación: «Este es Jesús, el rey de los judíos». 38 Crucificaron entonces con él a dos bandidos, uno a la derecha y el otro a la izquierda6•

Análisis 1 Estructura Los sucesos se narran sm retOrIca y lacomcamente Son frecuentes las frases mtroducldas con partiCipIO (v 32 33 34b 35 36) 4 Numerosos manuscntos, entre ellos m, leen o;o~, SigUIendo Sal 68, 22 LXX Presentan, ademas, esta vanante Ev Pe 5,16 YBem 7,3 5 f 1 13 Yalgunos textos occidentales Insertan aqUl una cita de cumplimIento de Sa121, 19 LXX, confonnada sobre Jn 19,24 «para que se cumpliera lo dicho por el profeta se repartieron mi ropa y sortearon mi romca» 6 Segun el manuscnto Hala c, los dos bandidos se llaman Zoatan y Camma En la tradlclOn occidental, los nombres mas frecuentes de los dos bandidos eran, desde Acta P¡latl 5, 9 = Schneemelcher P, DImas y Gestas, pero hay tambIen otros Para una buena VISlOn panoramIca sobre los nombres de los bandIdos que aparecen en los apocnfos y en los manuscntos de la BIblia, cf B M Metzger, Names lar the Nameless In the New Testament, en P GranfIeld-J A Jungmann, Kynakan (FS J Quasten) l, Munster 1970, 79-99, aqUl, 89-94

El modo narratlvo, sImple y sobno, contrasta con el dramatlsmo de los hechos Hasta la cruclfIxlOn aparece mencIOnada solo con un partlclplO (v 35aa)

2 Fuente Mt 27,32-38 se basa en Mc 15,21-27 Ambos textos son fundamentalmente Iguales en el orden y el contemdo, mIentras que Lucas y Juan se dIferencIan más Juan y Lucas cOlllclden en omltlr la bebIda de Jesus antes de la crucIfIxIón y en asocIar dIrectamente la cruclflxlOn de los dos «malhechores» con la cruclfIxlOn de Jesús Juan tampoco mencIOna al personaje Slmon de CIrene El fondo especIal lucano más Importante es el lamento de Jesus sobre las JerosohmItanas (Lc 23, 27-31), el fondo especIal Joámco más Importante, la dlscuslon de los Judíos con PIlato acerca de la lllscnpClOn de la cruz, narrada antes del sorteo de los vestIdos (Jn 19, 21s) Llaman la atencIón, ademas, dos omISIOnes comunes a Mateo y Lucas respecto a Marcos a) en v 32 II Lc 23, 26 falta la referenCIa a Alejandro y Rufo, ambos hIJOS de SImón (Mc 15,21) b) Despues de v 35 II Lc 23, 34, falta la referencla a la hora tercla, en la que Jesús fue cruclflcado (Mc 15,25) Ambas omISIOnes se pueden exphcar como redaCCIón Slll dependencIa mutua Alejandro y Rufo no eran ya conocIdos en comumdades pastenores Mc 15,25 parece un añadIdo Marcos mencIOna aquí la cruclfIxlon de Jesús por segunda vez, la omIsIón era algo ObVlO 7 En los dos casos son pensables tambIén otras exphcaclOnes 8 El breve v 36, que sustltuye Mc 15,25, procede Slll duda de Mate0 9 La mayor parte de los restantes cambIOs mateanos respecto a la fuente Mc son exphcables como modIfIcacIOnes estlhstlcas lO , hnguístlcas" o de contemdo No sIempre aportan una mejora al texto 12 7 GEs Me 15,25 un añadIdo al texto marqUlano, postenor a Mt/Le?, GO SIguen Mt/Le una reeenslOn deuteromarqUlana? 8 Solo en Mt falta EQXO!lfVOV aYQou GümIte Mt, una vez mas, un detaHe superfluo? Mt no ereyo, probablemente, que Slmon hubIera trabajado un dIa de fIesta en su campo, y por eso omIte an' aYQou 9 Son mateanos, segun vol l, lntrod 42 (Mateo l, 57ss), 1:r¡Ql'úl y ElI.tL Ku{}r¡!ll'vm combma con 27, 1961, 1:r¡Ql'úl, con 27, 54, 28,4 10 Es mateana la multIphcaclOn de los partICIpIOS (+ 3) Y aorlstos (+ 5) Es Igualmente mateano el refuerzo de los contactos con textos blbhcos en v 34 (= Sal 68, 22a LXX) y v 35 (= Sa121, 19 LXX), como tamblen la supreslOn dell:L~ l:L aQn superfluo (Mc 15,24 fmal) 11 Mt eVIta el verbo <:PfQúl, prefendo en Mc Son vocablos preferencIales mateanos, segun vol l, lntrod 42 (Mateo l, 57ss) en v 32 E~fQXO!lfVOL, bl', l'ÚQLOll.úl, uV{}Q(jJ1tO~, OU1:0~, en v 33 EA{}WV, Al'YO!lfVO~ antes de nombre, en v 34 {}fAW, mvúl (Mt 14 veces [unas 5 veces redacclOnal], Mc 5 veces), en v 35 bf, en v 37 Enuvw, oúm~ EOl:LV, 'lr¡oou~, en v 38 m1:l' 'Enf{}r¡lI.uv Enuvw 1:ii~ lI.l'<:puAii~ uumu (v 37) hace recordar v 29, la coronaclOn de espmas del rey de los JudlOs No son mateanos Al'YO!ll'VO~ despues de un nombre (solo 9, 9) en v 33, !ltLYVU!lL y YfU0!lUL en v 34 12 Son poco afortunados el v 33 con el doble Al'YO!ll'VO~ y en v 37 el «abstractum pro concreto» UL1:LU YfYQU!l!ll'vr¡

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Historia de la influencia Muchas personas de hoy, sobre todo los catohcos, conocen al detalle el camInO de Jesús hasta la cruz Los VIa CruCIS suelen comprender 14 estaclOnes, colocadas en el Intenor de los templos catohcos o alrededor de ellos comIenzan con la condena de Jesús por Pl1ato (l a estaclOn) y concluyen con su muerte en cruz, el descendImIento y la sepultura (12 a _14a estaclOnes)13 Jesús, agotado, cae al suelo en tres estaclOnes (3 a 7a 9a ) Es consolado, ayudado o ahvlado por su madre (4a estacIón), Slmon de Clrene (sa estaclón)14 y la Veromca (6a estacIón) En la octava estacIón, Jesús consuela a las muJeres que lloran, en la déCIma es desnudado, en la undéCIma es clavado en la cruz colocada en el suelo Esta forma de vía CruCIS es reCiente, sus epocas de esplendor fueron el barroco y el SIglo XIX 15 Los Vla CruCIS tIenen Su ongen en la espmrnahdad medIeval de la compasslO Los fIeles quenan hacerse una Idea exacta de la paSIOn de Jesus y poder ImbUIrse de ella Contnbuyeron a su genesls los conOCImIentos detallados sobre Jerusalen y los santos lugares acumulados desde las cruzadas y la gran dlfusIOn de representacIOnes plastIcas sobre la hlstona de la paSIOn en xIlografias y aguafuertes, representacIOnes que desde fmales del SIglo XV marcaron la espmrnahdad Ya en el tardIO medIOevo apareCIeron los pnmeros calvanos, que se adornaban a veces con estarnas y capIllas l6 Por entonces surgIO tamblen la fIgura de la Veromca con el «sudano», la portadora del «verdadero Icono» de Cnstol? En devocIOnanos medIevales, Mana, la madre de Jesus, se encuentra con su hIJO en el cammo, tIene que 13 Solo algunos vla CruCIS modernos concluyen con la resurreCCIOn de Jesus (mformacIOn de J Gmlka) 14 Slmon no suele llevar la cruz de Jesus solo, smo que ayuda a Jesus a llevar la cruz, como corresponde a la espmtualIdad de la compasslo En estaCIOnes postenores del vla CruCIS, Jesus vuelve a llevar solo su cruz 15 Fueron mfluyentes los lIbros sobre Jerusalen de ChnstIan Cruys (Adnchomms), Jerusalem Slcut ChrzStl tempore florolt, Koln 1584, y Theatrom terrae sanctae, Koln 1590 Sobre la hlstona de la espmtualIdad del vla CruCIS, cf N Eckmann, Klezne Geschlchte des Kreuzweges, Regensburg 1968 16 Por ejemplo el «Monte de Jerusalen», cerca de Lubeck, 1468, o los «Sacn Montm de LombardIa por ejemplo en Varallo (desde 1495, ¡45 estaCIOnes'), Domodossola y Varese 17 En el Ev Nlcod 7 (= Schneemelcher 15, 405) aparece una Bernlke (Veromca en latm) que declara en favor de Jesus durante el proceso, es IdentIfIcada con la hemorroIsa de Mc 5, 25ss Como personaje del vla CruCIS solo esta presente en los mlstenos de paSIOn de la Edad MedIa tardla, por ejemplo los de Donaueschmg, Alsfeld, Francfort o Lucerna LapIde, 531 refIere (¡partIendo del Chromkon de Ps-Dextro') la leyenda completa de la Veromca

dar un rodeo, porque la calleja está atestada de curiosos; sólo a distancia, delante de la puerta, contempla la madre a su hiJo maltratado 18 • Sabían describir todo exactamente.

Explicación

Los textos bíblicos ofrecen un gran contraste con las representaciones concretas y pormenorizadas del vía crucis. Ya Musculus se sorprendía ante el relato bíblico de la crucifixión: «Es extraño que ningún evangelista describa de qué modo fue crucificado Jesús; todos refieren, en cambio, el sorteo de sus vestidos, aunque parezca un asunto de menor importancia 19 • De las estaciones en el camino desde la ciudad hasta la crucifixión, que nosotros conocemos tan bien, solamente el episodio de Simón y el llanto de las jerosolimitanas proceden de textos bíblicos. El texto mateano, en particular, refiere lo importante con las palabras imprescindibles. Cuando el evangelista comunica detalles, en dos casos se trata de referencias que había leído en su Biblia (v. 34.35). Impresiona especialmente el v. 35: Mateo relata la crucifixión en una frase participial que consta de tres palabras: o'tUU()(uouv'tct; bE ulJ'tóv. No gasta una palabra en expresar los dolores que Jesús soportó. Esto crea dificultades a la interpretación. Por una parte, los lectores de la época habrían «rellenado», naturalmente, el lacónico texto con sus experiencias y su saber; por ejemplo, con las crucifixiones que conocieron directa o indirectamente. Nosotros tendremos que rastrear atentamente ese saber empírico de los lectores de la época. Por otra parte, 10 procedente para los lectores de hoyes aparcar las propias imágenes marcadas por la historia de la influencia del texto y los sentimientos personales, y dejarse influir por la parquedad del texto. ,2 «Al salir. .. ». Los lectores imaginan probablemente la salida de la ciudad, no del pretorio, porque los ajusticiamientos solían hacerse fuera de las ciudades 20 , donde se encontraban las necró18. (Ps-)Anselmo**, 9 = 282; cf. Ludolfo de Sa]oma**, 62, 33 = 88 (María desfallece); (Ps-)Buenaventura 77 = 605; Tomás de Kempls**, IIZ, 17 = 108 (<
polis 21 • El texto no dice que Jesús llevase la cruz o el travesañ0 22 ; textos antiguos indican que esto era corriente23 • Tampoco interesan al narrador otros detalles: habría que referir que otros dos condenados hacen el mismo camino, que la gente forma corros y se queda mIrando junto a la puerta de la ciudad, etc. En algún punt024 «encontraron a un hombre de Cirene llamado Simón»; el cireneo parece haber topado casualmente con la marcha de los soldados romanos y los condenados; el narrador no se interesa por él, quién es nI de dónde viene. Para los primeros lectores judeocristianos, Simón es obviamente un judío nacido en Cirene, cuya población era judía en una cuarta parte25 • Los soldados obligan a Simón a prestar un servicio personaF6. Debe llevar el travesaño de la cruz. ¿Por qué? La explicación más obvia es que Jesús, después de todos los malos tratos recibidos, está demasiado débil para ese menester; pero el narrador tampoco lo dice. No le interesa saber si el Cireneo lo hace de grado o por fuerza. Los lectores suponen probablemente que Simón lleva el travesaño de la cruz hasta el Gólgota. Quizá les venga a la memoria 16,24, ellogion donde Jesús propuso a quien quisiera seguirle que llevase su propia cruz. La alusión es clara literalmente, 21 Esta mdlcaclón geográfIca fue mterpretada ya en Heb 13, 12s slmbóhcamente, pero aún no en Mt Cf p ej Ludolfo de Sajoma**, 63, I = 94 (sahda de la cIUdad de este mundo), Pmder**, 184 (la fuerza de la redencIón no debe quedar encerrada dentro de los «límItes del pueblo judío»), Calvmo 11,380 (Cnsto fue convertIdo en «réprobo» y expIó así nuestros pecados) LapIde, 536 observa con agudeza que el Cnsto colgado de la cruz, fuera de la cIUdad y delante de ella, le dIO la espalda «quasl ImplOS Judaeos reprobaturus», y mIró a OCCIdente, «puta Itaham et Romam» ¡Los cnstlanos, que rezan cara a orIente, mIran al CruCIfIcado, no a Jerusalén! 22 Los evangehos, a dIferencIa de la mayor parte de los documentos mfra, n 23, no hablan de travesaño smo, como Plutarco, de OTUUQÓ¡; En latín eXIste la palabra «patlbulum» por travesaño, en gnego no hay eqUIvalente, que yo sepa 23 Así Plauto, MIles glorlOsus 358-360; Mostellar¡a 56s; Carbonar¡a, fr 48, Artemldoro, On 2, 56, Plutarco, Ser Num Vmd 554B (EXUOTO¡; xuxoúQYwv EX<:¡JEQEL Tav uumu OTUUQÓV) 24 Según Acta Pzlatl B, 10, I (C v Tlschendorf, Evangelza Apocrypha, relmpr Hlldeshelm 1966, 302), fue junto a la puerta de la cIUdad 25 Josefo, Ant 14, 115 Los hIJOS de SImón que mencIOna Mc 15, 21 llevan un nombre helenísttco o romano, como muchos judíos de la dIáspora, y se supone que las lectoras y lectores de Mc los conocen "Conocían a Alejandro y Rufo en la comumdad de Jerusalén, de la que procede probablemente la hlstona más anttgua de la pasIón? No se excluye que el osano de «Alejandro, hIJO de SImón n'l'i' (= "el CIreneo?)>>, encontrado el año 1962 en el valle de Cedrón entre otros osanos de Clrene, sea la tumba del hIJO de nuestro SImón 26 Sobre áYYUQEÚW, cf vol. 1, 386 (Mateo 1, 410)

pero no en el contenido: aquí se trata de la cruz de Jesús; allí, de la cruz de sus seguidores; aquí, de una servidumbre personal; allí, de un seguimiento voluntario.

Historia de la influencia: Simón de Cirene Hay dos imágenes ya clásicas de la crucifixión que pueden visualizar el viraje producido a finales de la alta Edad Media: 1) La representación del camino al Gólgota en el mosaico de San Apolinar Nuevo de Rávena (520-526) (il. 42)27 tiene toda la apariencia de un paseo: el personaje central es Jesús, que camina lleno de majestad. A la derecha, Simón de Cirene lleva la cruz con holgura, como carga ligera. 2) Novecientos años después, un Cristo encorvado y doliente ocupa el punto central del cuadro de Hans Multscher, 1437, en el altar de Wurzach (il. 43)28. Tiene el rostro vuelto a los espectadores, clava la mirada en ellos. Simón es aquí un simple y anciano hombre del pueblo; él no lleva la cruz, carnina «detrás de Jesús», conforme a la fórmula de Lc 23, 26, Yse limita a ayudarle con total modestia, compartiendo el «commune pondus» de la cruz29 • Detrás de Jesús van las mujeres, precedidas de María con el discípulo Juan. Jesús aparece rodeado de una masa humana, soldados burlones y un sacerdote de mirada torva. Cada detalle es significativo: calaveras desperdigadas por el camino, niños que arrojan piedras contra Jesús. Las exégesis de los textos sintonizan en muchos extremos con estos dos modelos. La Iglesia antigua no concibe el camino de Cristo a la cruz principalmente como camino de sufrimiento y muerte; es el camino del Exaltado hacia el triunfo. Una variante extrema de este modelo es la de algunos grupos cristiano-gnósticos: el Cristo redentor llegado del cielo no sufre ni muere, sino que retorna directamente a la Causa celestial primigenia. En su lugar aparece Simón de Cirene como un «doble», para confundir a los malos arcontes 30 • Pero los textos ortodoxos de la Iglesia antigua tampoco presentan a Simón de Cirene en la vía de seguimiento de la pasión de Cristo. El personaje sugiere más bien, simbólicamente, el sentido soteriológico del camino de Jesús: el Cireneo pasa a ser el héroe, y el hecho de sacarle la cruz a Jesús fuera de Jerusalén significa que «la fuerza redentora del Cordero pascual» pasa «de los circuncisos a los incircun27. Foto: Schiller, Ikonographle 11, 420, n° 281. 28. Foto: Schlller, Ikonographle 11, 424, n° 292. 29. Así Bullinger, 255A. 30. Ireneo, Haer. 1,24,4 (Basílides); 2. Traktat des Grossen Seth, NHC VII, 56, 4-10; cf. Ap Pe, NHC VII, 81, 7-20. Esta tesis gnóstica se recoge también en el Corán, sura 4,157.

I1ustraclOn 42 CISOS»31 Slmon, el pagano obediente, mas tarde aparece a veces contrapuesto a los JUdIOS, que son responsables de la cruclfIxlOn de Jesus, sobre todo en textos populares 32 Junto a eso hay tamblen en la Iglesia antigua una mterpretaclOn parenetlca de la figura de Slmon, cuyo nombre es traducido desde Ongenes como «Obedlente»33 Con esta mterpretaclOn enlazan las exegesls medievales, que tienden progresivamente a ver en Slmon, de modo POSItivO, un modelo del fiel segUidor Slmon encarna mas y mas el segUimiento de la paslOn «Amparame y fortaleceme» -ora (Pseudo-)Bernardo de Claraval «para que la carga de la cruz que Tu me Impones sea ligera y soportable para los hombros de mi alma»34 Llevar la cruz consiste en guardar los mandamientos Tomas de Kempls se dmge a los monjes «Anda y hazte tamblen tu portador de la cruz mlstIca, mtenta segUir las huellas de tu Redentor SI qUieres 31 Leon Magno**, 8 (= 59), 5 = 121 Cf similar HIlano 33, 4 = SC 258, 252 (<<mdlgnus Iudaeus erat ChnStl crucem ferre»), Jerommo, 270 Solo desde Maldonado 611, que considera a Slmon UllJudlO de la dlaspora, desaparece esta exegesls en la IglesIa occidental 32 ASI P eJ en Hehand, 181-183 y en muchos mlstenos de paSlOn 33 Ongenes 126 = GCS Ong XI, 264 34 (Ps-)Bernardo de Claraval Serma de vlta et paSSlOne Damlm 15, PL 184, 962

Ilustración 43 alcanzar los gozos eternos». La vida es para Tomás de Kempis un peregrinaje del alma desde el cuerpo de pecado hasta el monte espiritual del Gólgota, bajo la tutela y compañía de JesÚs 35 • El libro de relatos de Ulnch Pmder formula muy exactamente en qué consiste el seguimiento de Jesús en la pasión: «constante memoria y compasión, ferviente acción de gracias, maceración y castigo de la carne»; y, sobre todo, el amor36 • Los acentos se desplazan aún más en la exégesis de la Reforma; también para los reformadores Simón de Cirene es «ejemplo de todos los cris35. Tomás de Kempls** 1/2, 17 = 109 (clta).l11. 36. Pmder**, 183.

tlanos»37 Pero el segmmlento en la pasIOn ya no consIste en buscar actIvamente el propIO sufnmlento Todos los que sIguen en seno a Cnsto tienen que sufnr lpSO facto y sm quererlo No hay que buscar el sufnmlento, smo que uno «se ve forzado» a el, como SImon SI algmen abraza la cruz para hacer mentos, como los monjes y los anabaptIstas, su cruz «solo puede causarle doloD> Las personas normales, de carne y hueso, no buscaran la cruz, smo que «le hacen ascos»38 Los verdaderos cnstlanos son aque1Ios que «se (entregan) por DIOS y ayudan a Cnsto nuestro Señor a 1Ievar su cruz» Para Calvmo, SImon es un cnstIano ordmano «de baja extraccIOn socIal» que «no posee m categona m dlstmcIOn», y ahora «es elevado por el contacto con la cruz de Cnsto a la fama y la dlgmdad»39 La BIblIa conservo su recuerdo, algo semejante a lo ocurndo con la mUjer de Mt 26, 6-13

Explicación El grupo llega al Gólgota Al Igual que la salIda de la cmdad, es- 33s ta llegada se narra con una sImple oración partlclpIal La cual SIrve de mero tránsIto hacia lo que realmente es Importante para el narrador el brebaje que dan a Jesús, mezcla de VInO y hiel Mateo toma de su fuente la explIcacIón del nombre arameo del lugar como «La Calavera»4o Allí, los soldados dan de beber a Jesús VInO mezclado con hIel Los lectores grecoparlantes entienden SIn duda por «hiel», en sentido lIteral, la bilIs, qUIzá también, metafóncamente, algo muy amargo, aunque muy probablemente no un venen0 4\ En Marcos ofrecían a Jesús un VInO estupefacIente aromatizado con mirra, probablemente para mitigarle el sufnmlento Mt evoca, en cambIO, Sal 68, 22 LXX, el mismo versículo cuya segunda parte resonará en el 37 Esta y las sigUientes Citas, de Lutero (WA 52)**, 792796 Cf tamblen Musculus, 792 38 Que Slmon de CIrene protesto contra la cruz y cargo con ella por medidas de preslOn de los judlOs, lo sabe Lutero por los mlstenos de paSlOn, donde es un topiCO constante 39 Calvmo 11, 377 40 El nombre local que da el texto es el arameo /(n,hl, no el hebreo n'l'l Se refiere qUlza a una emmenCla del terreno de forma circular, semejante a lo que se entIende por cabezo o altozano (asl ya Maldonado, 614) Menos probable es la mterpretaclOn vulganzada por Jerommo, que hace denvar el nombre de «Golgota» de las calaveras de los lljustIClados en el lugar Cf ademas mfra, n 48 41 ASI en Sal 68, 22 LXX, donde XOAT] es el vocablo que traduce el nombre hebreo .:;/(~ de una planta venenosa Pero Mt no hace referenCia a un manjar (LXX I3Qwf.la) smo, como Mc, a un brebaje, probablemente mezcla de vmo y hiel, no bebida envenenada

v 48 Como el orante de Sal 68 LXX, lesus es torturado y sufre la burla de sus enemigos Para cumphr Sal 68, 22 tIene que gustar, tambIén él, el brebaje amargo, a dIferencIa de Mc 15,23, donde lo rechaza

Gólgota: arqueología El emplazamiento del Golgota42 ha sido largamente debatido Pero las excavacIOnes han demostrado que la ublcaclOn tradICIOnal en el solar de la IgleSia del santo Sepulcro esta bien fundamentada El terreno probablemente quedaba aun fuera de la «segunda muralla», y habla Sido una cantera de piedra que fue explotada hasta la fundaclOn de Aeha CapItohna, entonces quedo mclUldo dentro del area urbana43 El Golgota era qUlza un cabezo rocoso que sobresaha en esa cantera44, VISible desde la muralla, a 400 metros aproximadamente del palacIO de Herodes QUlza se conservo localmente una antigua tradlclon cnstIana sobre el lugar del Golgota hasta la epoca constantImana, es deCir, durante todo el penodo entre la pnmera y la segunda Guerra ludia, en que lerusalen quedo deshabItada y en rumas, y durante toda la epoca de Aeha CapItolma, cuando el lugar fue ocupado por el foro, con un templo de AfrodIta

Historia de la influencia: Gólgota Para la postenor hlstona de la espmtuahdad45 es Importante la tradlClon acerca de la tumba de Adan, locahzada en la colma del Golgota Esta tradlclOn se remonta al Siglo II y consta documentalmente desde Ongenes 46 Perduro sm mterrupclOn en las IgleSias onentales, mientras que en la IgleSia OCCidental solo se Impuso desde la era de las cruzadas 47 Desde el Siglo IV consta documentalmente la tradlclon de que al Golgota le vmo su nombre de la calavera de Adan48 Detras de esas tradICIOnes esta obViamente la creencia tIpologlca de la relaclOn entre Adan y Cnsto Cnsto po42 Jeremlas*, Rlesner*, Legasse 1** 129-136 (dibuJos Ilustrativos) 43 Probablemente por eso, segun Mehton de Sardes, Passa 72 93, Jesus fue cruCIfIcado «en medIO de la CIUdad» Cf Similar Ireneo, Haer 4, 33, 12 44 Rlesner*, 24 45 Sobre las leyendas cnstIanas en torno al Golgota, cf Jeremms*, 34-50 46 Ongenes 126 = GCS Ong XI, 265, Id , fr 551 II = GCS Ong XII, 225 Para Ongenes, esto es ya una antigua tradlclOn 47 Jerommo, 270 combatlO esta Idea, la tumba de Adan estaba, segun el, en Hebron 48 Documentos en Jeremlas* 35 La calavera de Adan suele aparecer en los cuadros de la cruclfIxlOn desde el SIglo IX

ne fm a las consecuencIas del pecado de Adan La tIpologIa establece Igualmente la analogIa entre Jesus e Isaac que, como Jesus, cargo con la leña para el altar del holocaust049 Segun creenCIa cnstIana postenor, el altar para el holocausto de Abrahan no se hallaba en el monte del templo, SIno delante de la colma del Golgota

El narrador menCIona brevísImamente, con un partIcIpIO, la cru- 35aa clftxlOn de Jesús ¿Como la Imagmaron los lectores?

Crucifixión La cruz de Jesus pudo tener fonna de T, con un travesaño colocado encIma del madero vertIcal (= «crux commlssa»), o consIstIr en un madero vertIcal y el travesaño mcrustado perpendICulannente en el (<
cruz yacla en el suelo durante el enclavamiento y solo despues era alzada, o SI Jesus fue clavado una vez alzada la cruz Ellos pueden Imagmar tambien en que postura fue clavado Jesus 54 Se desconoce SI las cruces mclUlan ya entonces un «sedI1e», pequeña tabla de apoyo, que no hacia mas humana la muerte del ajustiCiado, smo que la demoraba55

Los lectores pueden Imagmar, SI qUieren, los dolores de Jesus Pueden proyectar en el texto sus sentimIentos ante los casos de crucIfIxIOn SI eran JUdIOS, pensanan qUlza que Jesús tuvo una muerte que otros muchos JudlOs padecieron por parte de los amos extranJeros del palS los romanos SI los lectores eran esclavos, pensanan que Jesús padecIO un «servIle supphcmm», una muerte de esclav056 que podía tocar a cualqUiera de ellos SI pertenecIan a los bIen SItuados socialmente, pensarían que el HIJo de DIOS, Jesus, no se hbro de la mas mfamante de todas las formas de muerte 5? Pero todo esto no mteresa El lacomco texto apenas deja tiempo para explayarse hacia tales consIderacIOnes

Historia de la influencia: crucifixión No eXiste qUlza un texto blblIco que haya suscitado en la hlstona de la exegesls y de la espmtualIdad tantos comentanos, y tan vanados, como esas tres palabras Lo que para los creyentes postenores fue el nucleo de su fe, se combmo con sus propias expenenclas, su fantasIa y su ImagmaclOn creadora, y prodUJO aSI esas Imagenes y textos que nos marcan todavIa hoy Me permito señalar unos pocos ejemplos La espmtualIdad de la Iglesia antigua fue de signo pascual La Iglesia antigua se ocupo muy poco del hecho de la cruclfIxlOn La cruz no fue para ella un mstrumento de SUpliCIO, smo la señal del tnunfo de DIOS ASI lo expresa con mcomparable clandad el relieve del Sarcofago del Tnunfo, del Siglo IV, reproducido supra (p 86), 11 2, que presenta la cruz como parte de la malestas Chnstl El Crucificado es para Ongenes el tnunfador sobre los poderes cosmlcos 58 Cnsto «vence a los verdugos, con las manos ex54 Josefo, Bell 5, 449-451 habla de cruCIfIXIOnes de cientos de desertores Jerosolimitanos por los soldados romanos delante de las murallas de la cIUdad sItiada, los soldados clavaban en la cruz «a cada uno en postura diferente» 55 Documentos en Legasse 1**, 142s 56 TacIto, Hlst 4, 11, cf 2, 72 57 Cf Seneca Ep 101,14 (<<mfelix lignum»), Josefo, Bell 7,202 (un supliCIO msoportable) 58 Ongenes fr 552 = GCS Ong XII 226

tendidas tnunfa sobre Amalec, bendice al pueblo desde las alturas muy proxlmo al ClelO»59 Prevalece aqUl el concepto Joamco de la cruclfIxlOn como encumbramiento o exaltaclOn AmbroslO descnbe el cammo de Jesus hasta la cruz como un desfl1e tnunfal Pero Cnsto no arrastra consigo, como un general, pnslOneros encadenados y trofeos de las cmdades conqUlstadas, smo muchedumbres Jubilosas de todas las naClOnes, reyes supllcantes, cmdades llberadas y transformadas, y el diablo pnslOnero La enseña de su vlctona es el «patIbulum tnumphale» Sobre esta cruz luce elletrero que proclama su realeza60 La cruz abraza todo el cosmos, el CrucIficado reune con sus manos extendidas a los hiJos de DlOS dispersos por todo el mund0 61 Detalles de la cruclfIxlOn, los dolores de Jesus, el enclavamiento en la cruz, la elevaclOn de la cruz, no mteresan en este contexto De modo muy diferente se ve la cruclflxlOn en la Edad Media tardia Los dolores de Jesus, que los fieles Imagman en forma muy concreta y medItan profundamente, son descntos con detalle Cuando qUltan a Jesus los vestIdos, se le abren de nuevo las hendas62 Jesus aparece desnudo, no por ser antltIpo de Adan63 , como se penso en la Iglesia antIgua, smo en señal de extrema mfamla y hum111aclOn 64 Para pallar su verguenza, la madre le presta el velo, que sirve de enagUlllas65 Los dolores del enclavamiento en la cruz se descnben con todos los pormenores 66 Hay dos concepClOnes dlstmtas, ambas con ralces en la Iglesia oriental Segun la pnmera, Jesus «sube» a la cruz por una escalera y entonces es clavado en la cruz alzada, de pie sobre un pedestal Segun la segunda, la cruz yace en el suelo mientras clavan a Jesus, y es alzada despues 67, entonces se multIpllcan los dolores, al quedar Jesus colgado con todo el peso del cuer59 CIta no IdentIfIcable, atrIbUIda por Lapide, 534, a CIpnano, De paSSlOne 60 AmbroSIO 10, 109-113 = CSEL 32, 496-498 Sobre la mscnpcIOn en la cruz, ¡b¡d, 113 = 497s «Mento supra crucem tItulus, qUla dIVmae potestatIs est regnmn qUla hcet m cruce erat dommus Iesus, supra crucem tamen quod habet Chnstus, regla malestate radlabat» Cf el hImno De paSSlOne Chnstl por Venantms Fortunatus (s VI), estrofa 3 «RegnabIt a hgno Deus» (Wackernagel, Klrchenlzed, 9) 61 Teofllacto, 468 62 (Ps-)Buenaventura 78 = 605 63 AmbroSIO 10, 109 = CSEL 32, 497 Adan pldIO un vestIdo despues de la Calda, Jesus es desnudado antes de su exaltacIOn 64 Ludolfo de SaJoma**, 63,4 = 95 65 (Ps-)Beda, De MedltatlOne PaSSlOnlS Chnstl, PL 94, 562, (Ps-)Buenaventura 78 = 605, (Ps-)Anselmo**, 10 = 282 66 Pmder**, 193-200, dedIca una contemplacIOn espeCIal a la «perforacIOn» de cada mano y cada pIe ¡ComIenza el culto a las dIferentes llagas de Jesus' 67 Reau, lconographle 11, 473-475 El tIpo de representacIOn con enclavamIento «yacente» y postenor alzamiento de la cruz predomma desde el SIglo XIV, el tIpo de «subIda a la cruz» con enclavamIento «en suspensIOn», en las representaCIOnes mas antIguas y en la IgleSIa orIental (M BoskovltS, Kreuzannagelung Kreuzaufnchtung Kreuzaufttelgung, en LCI 11, 600-605)

po sobre las hendas 68 La extensión de las manos de Cnsto cobró también un nuevo slgmflcado viene a ser ahora, en la estela de Sal 22, 18, el «alargamiento» de las extremidades «Te estiraron con tal fuerza a lo largo y a lo ancho (como se estira la piel en un timbal) que te desgarraron todos los tendones de las extremidades y se podían contar todos los huesos»69 En el ffilsteno de Donaueschmg, por ejemplo, se emplean clavos romos, sm flio, para torturar mas a Jesús, abren muy separados los agUjeros de los clavos para «estirarlo»70 Cuadros de la época pueden atestiguar la mcrelble barbane del «enclavamiento» y la «dlstenslóm>, y el sadismo subllmmal que ello delata, por ejemplo, el «Enclavamiento en la cruz», extremadamente cruel, de Karlsruhe (11 44)71 Y todo esto, «para mover a compasión los corazones amorosos de los buenos e mf1amarlos así con más ardor mediante la Imagen de la cruZ»72

Explicación El texto bíbhco no msmúa nada de todas estas atrocIdades. Se h- 35a~.b mIta a refenr como tema pnncIpal el sorteo de la ropa de Jesús. Los crucIfIcados solían estar desnudos 73 QUIzá era costumbre adjudICar a los verdugos las prendas de los delmcuentes 74 • Para el narrador, sm embargo, sólo es Importante el detalle de que este reparto de vestIdos es un eco de las palabras de Sal 21, 19 LXX, con más clandad aún que en la fuente Mc 15,24. Es el pnmero de los tres pasajes de la hIStona mateana de la pasIón que evoca claramente el Sal 22, salmo del sufnmIento Este salmo es un canto mdIvIdual de lamento y aCCIón de gracIas, al parecer relatlVamente tardí075 , con numerosos rasgos típICOS, que permIten la IdentIfIcacIón personal y la plegana a otros y otras orantes Gese sostIene que el salmo entero Impregna la hIstona 68 Descnto con especial viveza por Anommo**, 75 69 Tomas de Kempls** 1/2,18 = 114 70 Donaueschmger PasslOnsspze!, v 3274s 3353s = Touber**, 208 212 71 Kreuzannagelung aus Karlsruhe, de 1455-1460 Foto Schlller, Ikonographze 11, 435, n° 315 Los detalles hablan por SI solos 72 Tomas de Kempls** 1/2,18 = 115 73 Cf Artemldoro, On 2,53 Y Brown 11**, 953 Solo desde Ev Nlcod 10 = Schneemelcher 1', 406 aparece Jesus cubierto con enagUlllas Este es el tipO mas difundido en los cuadros de la cruc¡[¡xlOn tardlOs Ese evangeho refiere tamblen que colocan de nuevo a Jesus la corona de espmas, un detalle caractenstlco en casI todos los cuadros de la crucl[¡xlOn desde la alta Edad Media 74 No hay, sm embargo, nmgun documento directo en este sentido, cf Brown II**,955 75 Gese***, 13 habla de «teologla apocahptlca»

de la pasIón76 . Tendremos que seguir rastreando sus huellas en la his-] toria mateana77 • El v. 35 VIene a decir que los enemigos quitan aljus. : to 10 último que tiene; pero los lectores saben a la vez que su padecimiento está en manos de Dios. El justo no se siente lejos de Dios, pues 10 que tiene que soportar aparece en la Escritura y 10 certifica la palabra de Dios. El narrador, por tanto, quiere facilitar a sus lectoras y lectores una perspectiva desde Dios. Eso es 10 importante para él. No le interesa tanto 10 que sucedió exactamente, y menos aún 10 que Jesús pudo haber sentido interior y exteriormente. 36s Los soldados se sientan después para custodiar al ajusticiado. Esto viene a preparar su reacción a la muerte de Jesús (27, 54). Mateo narra detalladamente la colocación del letrero en 10 alto de la cruz, sobre la cabeza de Jesús, indicando la causa de la condena. Quizá esto sorprendió a los lectores, porque no consta que fuese un procedimiento romano corriente78 . Ellos recuerdan la pregunta de Pilato (27, 11) Yla burla de sus soldados (27, 29), Ysaben que en esto mandan los romanos 79 . Conocen sobre todo, más allá de toda la horrible farsa, la verdadera realeza del que fue destinado por Dios a ser el reyMesías de Israel, el cual recibió el homenaje de los magos paganos, entró en Jerusalén como ~aOLAEiJ~ JtQa'Ú~, según las palabras de Zacarias (21, 5), Y un día juzgará como rey a todas las naciones (25, 34.40). Así, el letrero con la acusación contra Jesús es para ellos una referencia indirecta a la majestad del Crucificado «sub specie contrarii», un «summi honoris elogium»80 para el «rey de la gloria»81. 38 Sólo ahora se hace mención de los dos «bandidos» crucificados. AU01:aL pueden ser tanto bandidos ordinarios, cuyo destino previsible es la crucifixión82 , como zelotes, cuyas cruces serían iguales a 76 Gese***, 14-17 No hay, sm embargo, nmguna alUSión clara a la parte fmal, v 23-32 77 Cf mfra, 423-425 428 436 442 445s 78 Según Suetomo, Calígula 32, 2, al condenado se le cuelga un letrero al cuello, cf algo Similar en Dormczano 10, I YDión C 54, 6s (en caso de cruCifIXIón). La ULTla de un cnstlano condenado ad bestzas, paseada en el anfiteatro, decía «Esto es Attalus, el cnstlano» (EusebIO, Hzst Eccl 5, 1, 44) A pesar de ello, la tradiCión sobre el letrero de la cruz podría ser hlstóncamente correcta, qUizá se presupone ya en Col 2, 14 79 El caso es diferente en Ev Pe 4, 11, donde la mscnpclón dice «Este es el rey de Israel» 80 Lapide, 538 81 Lutero (Evangelzenauslegung) V 92. 82 EstR lü4b sobre 1, 12 (= traduc alem por H Freedman-M Slmon, Mzdrash Rabbah IX, London 1939,55) «A un bandido se le cuelga allí donde roba»,

la del supuesto «rey de los judíos». En cualquier caso, la cruz de Jesús ocupa el centro; también esto podría ser una referencia tácita a la majestad de aquel que un día, «en su Reino», se sentará sobre el trono celestial, con los Zebedeos a su derecha e izquierda (20, 21.23). No es posible llevar más lejos la interpretación de este breve relat0 83 • Pero la imagen paradójica del «rey de Israel» crucificado entre dos bandidos incita a una nueva escena de mofa, que se relata a continuación.

Resumen Resulta extrañamente esquivo y parco este texto que narra la crucifixión de Jesús, 10 más sagrado, en cierto modo, de la fe cristiana. Es como si rehusara entregar sus misterios y profundidades, que han explorado siglos posteriores. El relato está muy lejos de ser la descripción de una marcha triunfal de Cristo Señor, que culmina en la cruz y casi hace olvidar la pasión del Triunfador. Aunque la historia mateana de la pasión deje traslucir ocasionalmente un destello del poder del Exaltado, eso no sucede en el presente text084 . Más alejado aún parece estar de una espiritualidad de la pasión que amplifica los sufrimientos de Crísto, saca fuerzas o se detiene en ellos. Alivia a sus lectores, ahorrándoles el peso abrumador del sufrimiento humano que Jesús tuvo que soportar. Les pone delante, más bien, la huella de Dios en esta historia. Una historia que responde al plan de Dios: lo atestiguan las referencias a los salmos bíblicos de sufrimiento que la impregnan. Jesús recorre el camino que Dios le trazó con su palabra. Dios nunca deja solo a su justo. También está a su lado en la oscuridad del sufrimiento. Esta huella de Dios en la profunda oscuridad es lo más importante que el texto quiere transmitir. No quiero decir con esto que sean simplemente «falsas» las múltiples ampliaciones y cambios de sentido que hemos descubierto en la historia de la influencia. También este texto bíblico pide ser ampliado con nuevas exégesis, vivido en forma nueva e incluso modicf también el proverbIO QohR 89b sobre 7, 26 (= Ibld, VIII, 208): «El último de los bandidos es ahorcado pnmero»; y Menandro sir 295 (= OTP n, 699)' «Steahng IS the constructor of a cross». 83 Tampoco a la luz de ls 53, 12, debido a la falta de una referenCia clara a este texto bíbhco 84 QUizá con la excepción de v 37s.

ficado hasta cierto punto. Con su valor originario, no es simplemente un modelo o patrón para las exégesis posteriores. Precisamente en este texto narrativo escueto quiero abstenerme muy deliberadamente de una valoración directa de sus diversas ampliaciones. Pero no me gustaría que el brillo de la gloria pascual de la cruz y la brutalidad de los verdugos de Jesús llegasen a borrar la «huella de Dios» en medio del sufrimiento, huella atestiguada por la Biblia y que el texto sugiere de modo tan sobrio y reservad0 85 .

b) Escarnio al Hijo de Dios (27,39-44) BibllOgrafia: Donaldson, T. L., The Mockers and the Son ofGod (Mt 27, 37-44): JSNT 41 (1991) 3-18; Glelen, Konflikt, 387-392; Graham, S. L., A Strange SalvatlOn. IntertextualAlluslOns In Mt 27,39-44, en C. M. Tuckett (ed.), The Scnptures In the Gospels (BEThL 131), 1997, 501-511. Más blbhografia** sobre la hlstona de la pasión y la pascua en Mt 26-28, supra, p. 43-46. Más blbliografia*** sobre la historia de la cruCifixión en Mt 27,32-61, supra, p. 403s.

39 Los que pasaban lo injuriaban y decían, meneando la cabeza: 40 «Tú que destruías el santuario y lo reconstruías en tres días, ¡sálvate a ti mismo! ¡Si eres Hijo de Dios, baja l de la cruz!». 41 Igualmente los sumos sacerdotes junto con los escribas2 y los ancianos se burlaban de él diciendo: 42 «Ha salvado a otros y él no se puede salvar. Es rey de Israel; entonces, ¡que baje ahora de la cruz y le creeremos! 43 Pone su confianza en Dios. Si de verdad lo quiere Dios3, ¡que lo libre ahora! ¿No decía que era Hijo de Dios?». 85 «Como sufnmos hoy, en la predicaCión de la cruz, las consecuencias de una espmtuahdad de la pasión que, a mi JUICIO, desbordó todos los límites, esa parquedad me parece un contrapunto retonco excelente y qUlSlera ver en ella la InVitación a una espmtuahdad mllllmahsta que con su lacolllsmo ayude a preservar el mlsteno» (MOisés Mayordomo Marín). l. Es dificil deCidir, en cntlca textual, SI hay que leer un XaL delante de xa'ta~'I]1'h El peso de los manuscntos (B, L, W, e, fl13, m y lat, entre otros) aconseja, a mi JUICIO, la vanante más breve Entonces cabe (no forzosamente) leer las dos frases sarcásticas de fonna que a una oración partlclplal o condiCIOnal siga un Imperativo. 2 Algunos textos OCCidentales (D, W, It, sy' y otros) leen, en lugar de «los letrados», xal cpagtaaLwv El texto bizantIno combIna ambos 3 Ya Maldonado, 619, presiente aquí un hebraísmo (1'hoAW = r;:¡n).

44 Lo mismo 4 le reprochaban los bandidos que estaban cru-

cificados con él.

Análisis 1 Estructura Este epIsodIO, mas pormenonzado, contrasta con la extrema sobnedad del antenor Los dos pnmeros escarnIOs (v 39s 41-43) tienen la mIsma estructura presentaclOn de los sUjetos y reproducclOn de sus comentanos (AeyoVtEC;, EAeyov) Jesus es mVltado las dos veces a descender de la cruz (xata~r¡{h [xata~atw] CutO to'Ü ota1JQo'Ü), las dos veces se ndlculiza su filiaclOn dlvma, las dos veces Jesus es retado a salvarse a SI mIsmo (Oql~W + pronombre reflexIvo) El segundo escarnIO es de los dmgentes JUdIOS, que se muestran mas dIstantes no dmgen la palabra a Jesus Es tamblen mas extenso que el pnmero en v 43, los dmgentes JudlOs obcecados expresan, CItando en verslOn grotesca Sal 21, 9 LXX, lo que el evangehsta qUlere declf a sus lectoras y lectores El tercer escarmo, a cargo de los otros dos crucIfIcados, no aparece reproducIdo, en sImIlitud con la tercera fase de la oraClOn de Jesus en Getsemam, tiene Igual contemdo que los dos pnmeros La breve secclOn encaja bIen en el macrotexto el pnmer escarnlO recoge en v 40 la causa del proceso ]UdlO de Jesus (26, 61 63), en el segundo se agrega, v 42, la del proceso romano (27, 11)

2 Fuente Mateo se atiene bastante literalmente a Mc 15, 29-32, mIentras que Lucas SIgue una tradlclOn propIaS y Juan no recoge este epIsodIO Las mserclOnes mas notables de Mateo en el texto marqUlano son EL ULOC; el to'Ü 1'teo'Ü en v 406 , JtQfO~1JtEQOL en v 41 7 y la de todo el v 43, que concluye recordando que Jesus afirmo ser HIJO de DIOS (v 40) El v 43a consta de una cita de Sal 21, 9 LXX que se corresponde solo parCIalmente con la literalidad de los LXX 8 La CIta VIene mduclda en CIerto modo por el 4 Los comentanos en aleman suelen tradUCir to auto en forma adverbial (<<exactamente asm, «del mismo modo», etc) Sm razon, porque 6vELbL~úJ nge a menudo en gnego un acusativo «de cosa» (Llddell-Scott, cf palabra 6vELbL~úJ 1), mientras que el to auto adverbial apenas aparece en gnego Lo señalo ya Meyer, 471 aunque le prestaron escasa atenclOn 5 A pesar de Ennulat, Agreements, 396s Los minar agreements que tanto destaca Ennulat, 397 (EL en v 40// Lc 23, 3537, Eauv en v 42// Lc 23, 35) me parecen poco convmcentes porque se hallan en contextos diversos 6 Literalmente como 4, 3 6 7 Como 16,21 (= Mc 8, 31), cf 26,57 8 Se corresponden con Sal 21, 9 LXX EJU, Quaa01'}úJ, 1'tÚ..EL autov IlEJwL1'ta EJU 1'tEov es lenguaje LXX (p ej 2 Re 18,22 LXX, 2 Cr 16, 7s, Is 36, 7, mas frecuente aun con XUQLOC; o con EJU + dativo) EL en lugar de OtL esta condiCIOnado por el contexto y se relaCIOna con la lromzaCIOn de la cita blbhca por los dmgentes jU-

v 39, donde asoma el tema de «menear la cabeza», Sal 21, 8 LXX Tambien el verbo (J<¡J~(¡), que aparece aqm tres veces, fIgura en Sal 21, 9 LXX, ese salmo fundamental de la paslOn que se ha citado ya en v 35 No es posible saber con certeza SI la ampha referencia a Sal 21, 9 LXX en v 43 procede del propiO Mateo o SI ya antes de Mateo la tradlclOn de los escnbas de la comumdad habla desarrollado el texto marqmano a la luz del Sal 22 9 , considero mas probable lo segundo por la hterahdad de la cita Es mas probable, en cambio, que el v 43b sea aportaclOn de Mateo lO Los restantes cambIOs al texto marqmano, de muy poca monta, solo en parte cabe exphcarlos de modo plausible como formulacIOnes mateanas 11

Explicación Para el espectador distante, Jesus fracasó defmltIvamente como envIado de DIOS y como rey meslámco Un rey meslámco en la cruz que no se ha Impuesto vlctonoso, un taumaturgo que no puede ponerse a salvo, un confidente de DIos al que DIOS abandona, un hombre dlvmo que no encama la fuerza y la vida, es una fIgura ndícula Para Ilustrar esto no hay nada mejor que un graffito de pnnClplOS del Siglo I1I, procedente del Paedagogzum de Monte Palatmo (11 45)12 Representa a un crucificado con cabeza de asno, de pie sobre un «suppedaneum», como en la mterpretaclOn de Cnsto crucificado que hoy vuelve a ser la más difundida y famlhar 13 Junto a él aparece un hombrecillo con la mano alzada para orar, debaJo, la mscnpclón AAEXAMENOL LEBETE 8EON I4 Qmza los lectores JUdIOS El texto hebreo de Sal 22, 9 no mfluye, a mi JUICIO Gundry, Use, 145s, prefIere utIlIzar la PesItta 9 ASI Strecker, Weg, 28 ID Solo YUQ es mateano, pero es deCISiva la correspondencIa con 27, 40 (redacclOnal) y 27,54 (ldentIco orden de las palabras) II Son mateanos, segun vol 1, Introd 42 (Mateo 1, 57ss) en v 38 TOTE, en v 39 bE, en v 40 qUlza la mverslOn de EV TQLOLV 1Í[!EQaLt:; y otxobo[!EW (mayor aflmdad con 26, 61), en v 41 la supreslOn de JtQOt:; UAA.T]AOUt:; de Mc 15, 31 (como en 8,27, 16,7,18,1), en v 42 EOTLV (como en v 37) No es explIcable como mateana la omlslon de XQLO"COt:; e tbw[!EV de Mc 15,32 El comIenzo de v 44 hace recordar 26, 44 "COv uU"COv AOYOV 12 Foto G Rombold, Der Strelt um das Blld Zum Verhaltms van moderner Kunst und RehglOn, Stuttgart 1988, 30 Sobre la mterpretaclOn, cf M A Tomel, Museo Palatmo, Milano 1997, 104, n° 78 13 Tamblen TertulIano, Ad natlOnes 1, 14 = CSEL 20, 84s, refiere una parodia SimIlar del DIOS CrIstIano en la figura de un asno 14 «Alexameno adora (= OE~E"CaL) a DIOS»

deocristianos de la época tampoco pudieron leer el texto sin considerar justificadas hasta un cierto punto esas burlas a Jesús; .. era demasiado radical lo que implicaba la fe en el Crucificado: subversión de los valores de la religiosidad dominante, judía y pagana. La pregunta más insistente de esos lectores fue quizá: ¿Cuándo intervendrá Dios?, ¿cuándo pondrá fin al espectáculo para dejar claro, frente a la burla de los enemigos de Jesús confabulados, quién es el realmente poderoso y el verdaIlustraCión 45 dero salvador? Los escarnios les hacen recordar además la Biblia. La burla cruel de los enemigos forma parte del destino que aguarda al justo paciente (p. ej. Sal 22, 7-9; 35, 15-17; 69, 12s; 73, 8s; 102,9; Ir 20,7; Lam 3, 14.46.61-63; Sab 2, 10-20). Es ante todo la Biblia la que les descubre el sentido del camino de sufrimiento de Jesús y del escarnio que éste tiene que soportar. Sin embargo, la imagen bíblica del justo doliente se amplía y transforma al ser transferida a Jesús. La historia de Jesús narrada en todo el evangelio es, por eso, el segundo horizonte importante para interpretar el escarnio de que se hace objeto a Jesús. Hay que hablar primero de la burla de los transeúntes. Ellos no 39s tienen nada que ver con Jesús, pero lo injurian moviendo la cabeza. BAua
naQaJwQfUÓ[.lfVOL

Móv); Is 37,

v. 35 Yvolverá a hacerse en v. 43.46, como también en varias palabras sueltas de nuestra sección l ?, me lleva a creer que hay una llamada de atención expresa por parte del autor a sus lectores haCIa dicho salmo, a diferencIa de otras asociaciones que ellos mismos pueden establecer con otros muchos pasajes bíblicos, asociaciones no explícitas en el texto, pero que este tampoco prohíbe l8 . Ahora toman la palabra los sarcásticos: reprochan a Jesús, burdamente, su dicho sobre el templo (cf. 26, 61), Yridiculizan su pretensión de ser HIjO de Dios (cf. 26, 63s). ¡Invitan a aquel que se sentará a la derecha de Dios a «salvarse» primero él! A ver SI Jesús, que presume de su gran poder, baja de la cruz y escapa con vida, como han hecho otros crucIficados con la ayuda correspondiente l9 . Las lectoras y lectores recordarán en cualquier caso, ante esta torpe exigencia, que Jesús, capaz de llamar a las legiones angélicas de su Padre y de destruir el templo y reconstruirlo (26, 53.6l),puede obviamente realizar ese milagro por su propio poder. Pero había enseñado a sus dIscípulos: «El que quiera salvar su vida, la perderá» (16, 25). Si ahora no desciende de la cruz, supera la prueba de fuego de su enseñanza. Y, sobre todo, los lectores pensarán en aquel que interpeló a Jesús al comienzo del Evangelio con las mismas palabras, «Si eres el Hijo de Dios ... »: el diablo en el relato de la tentación (4,3.6). Hay una mclusión entre el relato del bautIsmo y de la tentación (3, 17; 4, 3.6), por una parte, y 27, 40.43.54, por otra 20 • Al final de su cammo, los adversarios judíos de Jesús adoptan por tanto el papel de Satanás; Jesús sufre la última tentación sa17 Sa121, 7 LXX OVEL/)O~ (cf v 44), Sa121, 9 22 LXX a<¡J~w (cf v 40s), Sal 21,921 LXX, QUOf.laL (cf v 43) 18 La literatura exegética especializada recoge también, a propÓSito de este texto, una sene de posibles «(Jntertextos» bíblicos, e Interpreta luego el texto a partir de ellos En particular, S Graham* y S van Tilborg*** fueron en esto bastante Imaginativos Sobre los cntenos para admitir una alUSión expresa a un Intertexto bíblico, cf supra, 178, n 100 acerca de 26, 26-29, e mfra, 555-558 19 Josefa, Va 420s, refiere haber obtemdo el Indulto de tres conOCidos suyos entre los cruCIficados por los romanos en Jerusalén, uno de ellos logró sobreVIVir a la cruCIfiXión En novelas helenísticas es un argumento cornente la liberaCión de héroes cruCIficados (Hengel***, 174s) El derecho Judío postenor no conSidera la cruCIfiXión como prueba clara de defunCión, pues una señora nca podría pasar por alli y salvar al cruCificado (Jeb 16,3 = M Schwab, Le Talmud de Jérusalem IV, Pans 1969,214) 20 Cf vol 1, 215s 226-228 230s (Mateo 1, 219s 229s 233s) En 3,17,27,54 se habla de la flliaclOn dIVina de Jesús en términOS absolutos, en 4,36,27,4043, condiCIOnalmente por boca de adversanos

támca21 La supera y se mamflesta precIsamente así como HIJO de DIOS él es el que cumple la voluntad de DIOS, tambIén en su muerte, y no busca la salvacIón por su cuenta, smo que la deja en manos de DIOS Todo esto mtuyen los lectores El CruCIfIcado no necesIta contestar al escarnIO de sus enemIgos Y sm embargo, el sIlencIO de Jesus crea una tenSIón agobIante para los lectores ¿QUIén lo salvará? El segundo escarnIO es el más extenso y grave Ahora salen al es- 41 s cenano los propIOS dmgentes Judíos en persona es la últIma aCCIón dIrecta contra Jesús antes de su muerte Como en el pnmer anuncIO de la paSIón (16, 21), el narrador nombra a los tres grupos sumos sacerdotes, anCIanos y letrados, lo cual da un carácter caSI ofICIal a la burla No mterpelan dIrectamente a Jesus, pero tampoco CUChIchean ya entre sí, como en Mc, SIOO que se expresan abIertamente, sobre todo de cara a los lectores y lectoras «Ha salvado a otros y él no se puede salvaD> Los lectores pIensan qUIzá estos burlones tIenen razón, pero no en ese sentIdo Jesús, en efecto, salvó a otros muchos le pIdIeron salvacIón en la enfermedad y otros males, y la alcanzaron (8, 25, 9, 27, 14, 30) Sus curaCIOnes y mIlagros PUSIeron de mamflesto que era él qUIen «salvaría» a su pueblo Israel en el sentIdo pleno de la palabra (1, 21) Los dmgentes Judíos son címcos cuando saben eso y le recnmman en medIO de su extrema aflICCIón Respetan, a pesar de su Clmsmo, el título confeSIOnal de «rey de Israel», pero no lo hacen desde la fe, porque esta «confesIón» la han tomado de PIlato (27, 11) Y de la mscnpclón romana en la cruz (27, 37) ¡Se hacen cómphces de los romanos hasta el punto de reconocer como «rey de Israel» al que estos han cruCIfIcado, por mstIgaclón suya, como pretendIente meslámco 122 SI Jesús llegara a bajar de la cruz, y lo hICIera ahora mIsmo, los dmgentes Judíos dIcen que creerían en él con Igual perfIdIa había asegurado Herodes, en 2, 823 , 21 N Kazantzal(Js, que puso a su segunda gran novela sobre Jesus el tItulo de 'O reAEvrafo, IIEtQaoIlO, (La ultIma tentaclOn), no utlhza esta escena para hacer descender de la cruz al CrUCIfIcado e mduclrlo a recuperar la VIda, smo como un momento de deblhdad entre ~AL ~AL YAqw oa~ax{}avL La tentaclOn es mero sueño, tampoco en Kazantzakls sucumbe, pues, Jesus a la «ultIma tentaCIOTI» 22 Falta el EL condICIonal de V 4043, Y tampoco se trata, como en Mc, de un mero apelatIvo de Jesus, smo que es, como en v 37, una oraclOn pnnclpal Cf Glelen, Konjhkt, 390 Los dmgentes jUdlOS, a dIferenCia de los «transeuntes», estan enterados de la dlgmdad cnstologlca de Jesus 23 Esta fIcclOn no le va en zaga, en refmamlento narratIvo y maldad, a la de Jn 19, 15, donde el evangehsta hace deCIr a los ludIOS «¡Nosotros no tenemos otro rey que el Cesar'»

arder en deseos de ir a adorar al recién nacido rey de Israel. Pero los lectores adivinan su falacia. Saben además, por el evangelio, que Jesús es realmente el rey mesiánico e hijo de David para Israel. 43 Los dirigentes judíos llevan más lejos su escarnio y utilizan para ello las palabras de los impíos en Sal 22, 9. Suben un escalón más que el v. 42 en maldad: si allí retaban a Jesús a salvarse a sí mismo, ahora apuntan a Dios: «Pone su confianza en Dios»; ¡que lo salve él, y ahora! Se desenmascaran así en su propio ateísmo. Al final también ellos apelan a la filiación divina de Jesús: había asegurado ser Hijo de Dios. Probablemente hay aquí un eco de las invectivas de Sab 2,1824 : «Si el justo ese es hijo de Dios ('Uio~ ttEOU), ... él lo auxiliará». Quizá Mateo tuvo presente el camino del justo que sufre, descrito en Sab 2, 5. Pero «Hijo de Dios» es para él mucho más que un justo bíblico ejemplar: es aquel a quien Dios mismo reconoció como su Hijo único (3, 17; 17, 5), ligado íntimamente al Padre (11, 27), al que los hombres confiesan como salvador (14, 33; cf. 16, 16). Éste es el que recorre el camino de la obediencia al modo del justo bíblico. Si el ttEOU 'Uió~ aparece dotado de toda la plenitud de connotaciones que ofrece el concepto mateano de Dios (y la obediencia a la voluntad de Dios es sólo una de ellas 25 ), entonces queda claro lo que significa que Jesús, el Hijo de Dios, no baje de la cruz, sino que siga el camino de la obediencia. Entonces queda claro también lo profundo de la verdad que los dirigentes judíos formulan inadvertidamente en su perversa ironía. 44 El tercer escarnio aparece sólo sugerido sumariamente por Mateo, porque sigue la misma línea de los dos anteriores. Ahora son los dos bandidos crucificados con Jesús los que hacen mofa de él. No hay aquí el menor asomo de solidaridad entre los que sufren; Mateo no conoce la figura lucana del «buen ladrÓn» (Lc 23, 4043)26. Jesús se halla completamente solo en su última tentación; nadie de su pueblo da la cara por él. 24. La referenCIa a Sab 2 es antIgua. La encontramos ya en Alberto Magno n, 209; DlonIslo CartuJano, 310 25 Donaldson*, 11, habla, en referenCIa a la hlstona de la tradICIón bíblIca, de dos esquemas «at least appearently confllctIng» de fIlIaCIón dIVIna, que han de contemplarse conjuntamente en Mt Sobre el concepto mateano de fIlIaCIón dIVIna, cf tambIén Luz, Sklzze, 231-234. 26. La exégeSIS ecleSIal conocIó dos posIbIlIdades de coordInar Mc/Mt y Lc' a) Según Agustín (Cons ) 3, 16 = 340, el plural del V 44 debe entenderse como una fIgura retónca; se refIere a uno de los dos bandIdos. b) Según Jerómmo, 273, los dos ladrones comenzaron a InJunar a Jesús, pero uno de ellos se convIerte después

Resumen Esta hlstona aparece estratIfIcada descnbe en pnmer plano la maldad de aquellos que mvltan con sarcasmo lrómco al presunto HIJO de DlOS a la autoayuda y la confIanza en DIOS Su sarcasmo es lrómco porque no creen eso que proponen a Jesús en frases altIsonantes Mas esta Ironía ofrece otro plano para los lectores del evangeho de Mateo en un sentIdo más profundo, todo lo afIrmado lrómcamente por los dmgentes Judíos es verdad Jesús es rey de Israel DlOS, en qUlen él confía, lo salvará Cabe hablar, en este sentIdo, de una «doble lronía»27, porque los lectores del evangeho lromzan a su vez la Ironía de los .purladores Pero, de ese modo, el texto tamblen hace entrever a los lectores algo de la majestad oculta de Jesús Y despIerta expectatIvas DlOS va a mtervemr y salvará a su HIJO T7a a revelar el verdadero papel que desempeña el rey Jesús, y poner en eVIdencIa la mendacIdad de sus enemIgos ¿Cuando sucederá esto? Jesus está ahora suspendIdo en la cruz Su muerte es mmmente y el, por obedIencIa a DlOS, renunCIa a todo lo que sea actuar por SI y ante sí El gran camblO, pues, tIene que llegar pronto SI DlOS es realmente DlOS y mantIene su palabra De ahl que el texto ofrezca un núcleo cnstológlco, como señalan muchos exegetas28 , pero no pnmanamente en el sentIdo de que el texto pretenda adoctrznar acerca de los dos aspectos de la fIhaclón d1Vma de Jesús su poder y mISIón y su obedIencIa pacIente El núcleo del texto consIste más bIen en llevar a su punto cntIco la hlstona del HIJO de DlOS paCIente y obedIente hasta la muerte pronto acontecera el gran VIraje DlOS va a mtervemr y pondrá de mamfIesto qUlén es realmente este crucIfIcado

Historia de la influencia Se ha prestado poca atenclOn al texto en la hlstona de la exégesIs Sobre su mfluencla hay que decir que ha sido mlmma, aparte la denvada de la hlstona exegetica en sentido estncto En todos los siglos nos encontramos con una mterpretaclOn etica Cnsto, que supo esperar un poco y no se ba27 M Fowler, Let the Reader understand Reader-Response Cntlclsm and the Gospel 01Mark, Mmneapohs 1991, 156s, cf W C Booth, A Rhetonc olIrony, Chlcago-London 1974, 28s 28 Señalado especialmente por Semor (PasslOn)**, 284

jó de la cruz, nos da ejemplo de paciencia29 . Calvino toma el viív de v. 42s y dice: «Es contrario a la esencia de la fe aferrarse al adverbio 'ahora', cuando Dios invita con la cruz a la obediencia»30. Los exegetas denuncian unánimemente la hipocresía de los dirigentes judíos. Su afirmación de que creerán si él baja de la cruz es mentira, «una promesa mendaz». ¡De otro modo habrían tenido que creer con más razón ante el milagro, mucho mayor, de la resurrecciónP¡ Queda así flotando, como en el propio texto mateano, una sombra oscura. Sólo en la exégesis de la Reforma asoman algunos intentos de generalizar el escarnio de los dirigentes judíos, sin considerarlo como conducta judía, sino como conducta humana ante la cruz. Musculus entiende la frase «~I"Vate a ti mismo», no como una burla judía, sino como expresión de a\g~ humano: «La condición humana es tal que los mortales no pueden J{leñosjle amarse a sí mismos y no soportan fácilmente su destruccióm~judíos juzgan «de acuerdo con la razón» a aquel que «no había venido a salvarse, sino a entregar su vida». El mundo no juzga a los hijos de Dios «según el criterio de la flaqueza, sino del poder y la felicidad»32.

e) Muerte de Jesús (27, 45-50) Bibliograjia: Burchard, C., Mk 15, 34: ZNW 74 (1983) 1-11; Fenske, W, «Und wenn ihr betet... » (Mt 6, 5) (StUNT 21), 1997, 99-112; Gnilka, 1, «Mein Gott, mein Gott, warum hast du mieh verlassen?» (Mk 15,34 Par): BZ NF 3 (1959) 294-297; Grández, R. M., Las tinieblas en la muerte de Jesús. Historia de la exégesis de Le 23, 44-45a (Mt 27,45; Me 15,33): EstB ser. 47 (1989) 177-224; Gut, Th., Der Schrei der Gottverlassenheit. Fragen an die Theologie (ThSt [B] 140), 1994; Holzmeister, v., Die Finsternis beim Tode Jesu: Bib. 22 (1941) 404-411; Jouassard, G., L'ubandon du Christ d'apres saint Augustin: RSPhTh 13 (1924) 310-326; Id., L'abandon du Christ en eroix dans la tradition Greeque des IVet V siecles: RevSR 5 (1925) 609-633; Kenneally, W 1, «Eli, Eli, Lamma Sabaethani?» (Mt 27,46): CBQ 8 (1946) 124-134; Lange, 1, Zur Ausgestaltung der Szene vom Sterben Jesu in den synoptisehen Evangelien, en H. Merklein-l Lange (eds.), Biblisehe Randbemerkungen (Schülerfestschrift R. Schnackenburg), Würzburg 21974, 40-55; LaCoque, A., The Great Cry ofJesus in Mt 27, 50, en V. Wiles y otros (eds.), Putting Body and Soul together (FS R. Scroggs), Valley Forge 1997, 13829. Gregorio Magno 21, 7 = FC 28/2, 384; similar p. ej. Anselmo de Laón, 1487; Bullinger, 257B. 30. Calvino n, 387s. 31. Jerónimo, 272. 32. Musculus, 595s (<<non ex infirmitate, sed ex potentia et felicitate»).

164, Leon-Dufour, X, Le dermer crl de Jesus Etudes 348/5 (1978) 666682, MahIeu, L, L'abandon du Chnst sur la crOlX MSR 2 (1945) 209-242, Oh1er, M, Ella 1m Neuen Testament (BZNW 88), 1997, 139-153 173-175, Pamchaud, L , Le Chnst vamqueur de la mort dans 1 Evanglle selon Phlllppe Une exegese Valentlmenne de Mt 27,46 NT 38 (1996) 382-392, Rosse, G , The Cry o/Jesus on the Cross A Blbllcal and Theologlcal Study, New York etc 1987, SchutzeIche1, H, Der Todesschrel Jesu TThZ 83 (1974) 116, Ttlhette, X, Der Kreuzesschrel EvTh 43 (1983) 3-15 Mas bIbhografia** sobre la hIstona de la paslOn y la pascua en Mt 26-28, supra, p 43-46 Mas bIbltografIa*** sobre la hIstona de la crucIfIxlOn en Mt 27, 32-61, supra,403s

45 Desde la hora sexta toda la Tierra estuvo en tinieblas hasta la hora nona. 46 Y alrededor de la hora nona gritó Jesús muy fuerte: «Eli, eli, lema sabaktani?»I, esto es: «Dios mío, Dios mío, ¿por qué me has abandonado?». 47 Al oírlo algunos de los que estaban allí decían: «A Elías llama este». 48 Inmediatamente uno de ellos fue corriendo a tomar una esponja, la empapó de vinagre y, sujetándola con una caña, intentaba2 darle de beber. 49 Los demás decían 3 : «¡Vamos a ver4 si viene Elías a salvarlo!»5. 50 Jesús dio otro grito fuerte y exhaló el espíritu 1 Aparte de diferencIas menores en la transcnpclOn del texto arameo, hay dos problemas Importantes de cntlca textual a)~, B, co, pnnclpales exponentes del texto aleJandnno, se ajustan a Mc 15,34 Y leen EA(J)L, EA(J)L b) O Y algunos manuscntos de It leen ~Ulj)1'}UVL, en la estela del texto hebreo de Sal 22, 2 ('li1:lI11) Nmguna de estas vanantes representa el texto ongmal 2 Imperfecto de conatu 3 Las dos vanantes EAEYOV y ELnuv son eqUivalentes el EAEYOV prefendo por Nestle-Aland 26 esta algo mejor atestiguado, pero podna ser una adaptaclOn secundana al v 47 4 ' A>, o «permite (que veamos)>> La expreslOn denvo hlstoncamente haCia una partlCula exhortativa (gnego moderno uo + conJuntivo, p eJ u<; Lb(J)~E = «vamos a ven» La cuestlOn es aquI (yen Mt 7, 4) saber hasta que punto a
Análisis 1 Estructura El v 45 es un campas de espera dramatIco para el acontecImIento central, la muerte de Jesus durante tres horas rema la oscundad Solo despues sIgue, en v 46, el pnmer clamor de Jesus, y en v 50 el segundo, caractenzados ambos con la expreslOn <:pwvfj IU,yu"-TI, e mmedIatamente despues la muerte Entre uno y otro clamor, v 47-49, se cuenta el malentendIdo de los presentes y la ultIma burla a Jesus, enmarcada por dos referenCIas a Ellas (v 47-49), en medlO de ambas, el segundo ofrecImIento de bebIda a Jesus (v 48) ~w(Jwv (v 49) -partIcIpIO de futuro, algo smguIar en Mateo-- evoca los comentanos sarcastIcos de v 40-42 y onenta la comprenSlon de los lectores en esa dIreCCIon 2 Fuente Mateo sIgue fIelmente, tambIen en esta seccIon, Mc 15, 33-37, mIentras que Lucas solo asume Mc 15,33 YMc 15,37 fmal (E1;ErrVE'UOEV) Juan procede por su cuenta, reseña Unlcamente el ofrecImIento de bebIda al CrucIfIcado medIante una esponja (Jn 19, 29s = Mc 15, 36/Mt 27,48) en verSlOn dIferente Hay una comcldencIa slgmfIcatlva entre Mateo y Juan en v 50// Jn 19,30 ( .0 rrvE'D~u) Lo mas llamatlvo es que m Lucas m Juan reproducen el gnto de Jesus «DlOS mlO, DlOS mlO, "por que me has abandonado?», y ponen otras palabras en su lugar Seguramente se consIdero esta frase como problematlca ya en el cnstlamsmo pnmttIvo Asoma aqm una tendencIa que va a deterrmnar toda la hIstona de la acogIda de la crucIfIxlOn de Jesus en la IgleSIa antlgua y en la Edad MedIa Habra que dar, en consecuenCIa, un peso especIal al v 46 en la expllcaclOn El texto marqmano aparece cmdadosamente elaborado por Mateo en los v 48s, Mateo aclara y enmIenda el confuso v 36 marqmano En Marcos no se sabe como compagmar la aCClOn de «uno de ellos» -oferta de VInagre a Jesus- con 10 que dIce el mIsmo a Jesus (<<¡DeJadlo, a ver Si VIene Ellas a descolgarlo'»), 111 se entIende por que habla en plural, Mateo separa ambas cosas uno de los presentes corre con la caña y la espollJa empapada en vlllagre haCIa Jesus, y los otros (alOE AOLrroL6) le gntan U<:pE~ (¡slllgular') tOW~EV TambIen el v 50 aclara algo respecto a Marcos la oraClOn partlCIpIal de Mc 15, 37a se puede entender Igualmente como referencIa al v 34 (<
A.W rtQUSU~7 CPOVÜ I1EYUA.n La formulaclOn acpijrtEV TO JtVE1JI1U (v 50b), msolita para Mateo, parece mas solemne que el eSEJtvE1JOEV marqmano, y narra la muerte de Jesus, siqmera con tres palabras, lmgmstlcamente se compone en su totalidad de elementos marqmanos S Los otros camblOs respecto a Marcos, poco sigmficatlvos, son todos mateanos9

3 La cita del v 46 a) Lafrase aramea El l]A.L mateano se corresponde con el texto hebreo de Sal 22, 2, pero aparece bien documentado como hebraismo en arameo y concuerda aSimismo con el texto de Tg Sal 22, 2 AEI1U es una vanante de transcnpclOn que armomza con el arameo "T~" mas exactamente aun que el A.uI1u marqmano, ou13UX{tUVL es, por lo demas, arameo El texto mateano de Sal 22, 2 no es, por tanto, una adaptaClOn al texto hebreo lo smo un texto arameo transcnto correctamente Mateo pudo haberlo modifiCado frente al texto marqUlano para hacer mas comprensible el malentendido de una llamada a Elias, o porque armomzaba mejor con la frase aramea, familiar para el, de Sal 22, 2 Ambas hipoteSiS son compatibles con el supuesto de que el Mateo smo fuese bllmgue J J b) La tradUcclOn griega presenta igualmente grandes problemas en v 46c parece mas plausible que Mateo, siguiendo su costumbre, hubiera adaptado el texto a los LXX Pero no fue aSi Cierto que LVUTL se ajusta a los LXX, a diferenCia del d~ TL marqmano, pero tambien al lenguaje proplO de Mateo J2 La posicion de I1E y el vocativo atlco correcto {tEE 1101J no comCiden con los LXX, que lee ó {tEO~ 1101J, como Mc 15,34 13 7 Es mateano ltUALV con referenCIa directa (cf vol 1, Introd 4 2, especialmente dentro de la misma pencopa, Mateo 1, 57ss) KQu~o puede ser redaCClOnal (lbld ), Yademas es remmlscencla de Sal 21, 3 LXX 8 Sobre CUpijXEv cf el ((PW; marqUlano, TO ltVEÜIlU esta tomado del E;E ltVEU OEV marqUlano 9 Son mateanos segun vol 1, Introd, 42 (Mateo 1, 57ss) en v 45 cmo EúJ~, en v 46 ltEQL + acusativo con mdlcaclOn horana (cf 20,3 5s 9), (lE, los vocablos LXX avuf3ouúJ, AeyúJV y TOUt' EOtLV (cf ODTO~ EOtLV), en v 47 (lE, EXEL, oD tO~, en v 48 E1rt}EúJ~, eI~ EX (cf 10,29, 18, 12,22,35), AUf3úJV Sobre ltLllltAlJllL cf 22, 10 sobre tE cf 22, 10,28, 12, sobre v 49s cf supra, n 7 Son vocablos de eVltaclOn mateana (vol 1, Introd, 4 3, Mateo 1, 76ss) ol ltUQWTlJXOtE~, L(lE (Mc 15, 35, cf v 47) Es dificIl de mterpretar la sustItuclOn de bAO~ por lta~ en v 45 10 ASI P eJ ABen, 294, Wlefel, 480, Semor (PasslOn )**, 295s, y muchos otros II Cf vol 1, 56 Esta concluSlOn es compatible, obViamente, con la hlpotesls de que Mc 15,34 fuese elaborado antes de Mt por grupos letrados, cf vol 1, 83s (Mateo 1, 84s) e mfra, n 13 12 Cf 9,4 13 En los LXX solo aparece el vocativo {}EE unas 10 veces, generalmente en escntos ongmalmente grIegos No hay una exphcaclOn razonable para esta dIferenCIa respecto a los LXX, salvo la expeditiva referenCia a una elaboraclOn premateana de Mc 15,34 (algo SImIlar Strecker, Weg, 26s, aunque basandose en el texto arameo, no en el grIego)

Explicación 45

Ha llegado la hora sexta, medIOdía. Una densa oscundad se extiende por toda la Tierra. El evangehsta no da ninguna exphcacIón; a diferencia de Lc 23, 44, él no habla de un eclipse de sol. 'E:rd Jtaaav 't~v yfív no debe entenderse, al uso del evangelista, en el sentido de «sobre todo el país», es decir, sobre Judeal4, sino «sobre toda la Tierra»15. Las tinieblas, por tanto, no son llaturales l6 sino cósmicas, sobrevenidas por intervención divinal? ¿Cómo interpretarlas? Los exegetas de todos los tiempos convienen en que no es posible una interpretación unilineal. Desde Alberto Magno entendIeron las tinieblas como el imciQ de los portentos del Cristo divino en la cruz l8 . De ser así, formarían parte de las señales posteriores a la muerte de Jesús, como el rasgarse la cortina del templo, el temblor de tierra, las apariciones de difuntos y también, en interpretación de algunos, el último clamor- de JesÚs 19• Pero esta interpretación es improbable: en v. 51 hay un cambio estilístico notable, y xat i&o'Ú sugiere que algo nuevo Vll a empezar. El evangelista distingue con claridad en su narración ~ntre lo que sucede antes de la muerte de Jesús y lo que sucede inmediatamente después 20 • 14 Así 10 entIenden, desde Ev Pe 5, 15 YOrígenes 134= GCS Ong XI, 274s, numerosos exegetas antiguos y modernos El argumento que aducían muchos en favor de esta mterpretaclón era de tIpo astronómIco SI se atnbuyen las tImeblas a un eclIpse de sol, no pueden darse a la mIsma hora en toda la Tlerr<¡ 15 ni en el sentido de «país» o tIerra con mmúscula suele Ir especIfIcado con el atnbuto correspondIente (2, 6 20s, 4,15,10,15,11,24) En los restantes pasajes, a menos que sea claro por el contexto el sentido de «tIerra flrmt:» (a dIferenCIa del agua) o «suelo» (= humus), casI sIempre es mequívoco el sentIdo de «TIerra» (= mundo) ExcepcIOnes 5,5,23,35 16 Holzmelster* enumera todas las causas naturales Imagmables, desde un eclIpse de luna (') documentable el 3 de abnl del 33, pasando por una tormenta de arena, hasta unas nubes compactas, pero no se ajusta de ese modC) al sentIdo del texto, como él mIsmo reconoce 17 En eso convIenen los exegetas de la IgleSIa antigua La fIesta de pascua se celebra sIempre con el plemlumo, según el calendano judío, pero sólo puede darse un eclIpse de sol en tomo a un novIlumo (Cf Orígenes 134 = CCS Ong XI, 272, Agustín, ClvD 3,15 = BKV 1/1,153) 18 «HlC mClplt agere de demonstratIone dlvlm vlrtutIs Chl1.stI patIentIs, quae usque huc abscondIta fillt m passlOne assumptae mflflmtatIs» (Alberto Magno II, 210) 19 Cf mfra, 447-449 20 TambIén Ev Pe 5, 15 10 apunta el sol ya se había puesto cuando Jesús estaba aún VIVO

Eso slglllfIca, a la vez, que no todos los paralelos antlguos que hablan de eclipses de sol y fenomenos similares en la muerte de personajes celebres son de Igual Importancia en cuanto honzonte de aSOClaClOn, como tampoco lo son todos los pasajes blbllcos aducidos con tanta profuslOn para explicar las tlllleblas Son comparables, obviamente, los pasajes en que las tlllleblas anuncian una desgracia mmmente 21 , pero es obvIO que tales pasajes no son signos precursores en el sentido usual, porque el CrucIficado va a monr mmedlatamente, para eso no se necesitan anuncIOs La mterpretaclOn prefenda desde la Iglesia antlgua22 conSidera las tlllleblas como señal del JUICIO dlvmo mmmente23 Mt 24, 29s orienta las aSOCiaCIOnes de los lectores en una dlrecclOn parecida Caben, sm embargo, otras mterpretaclOnes las tlllleblas son señal de duelo en el clel0 24 El sol oculta su faz por verguenza, para no ver lo que sucede25 Ya en los paralelos blbllcos y antiguos es frecuente que se combmen mterpretaclOnes diferentes 21 Grandez*, 199s, ofrece la VlSlOn panoramlca mas completa sobre todos los lugares paralelos Son Importantes p eJ Plutarco, Pelop 31 = 295, DlOdoro Slculo 15,80 (eclipse de sol y otras señales de la muerte de Pelopldas), EusebIO, Praep Ev 8,14,50 (eclipses de sol como señales de la muerte de reyes, etc), DlOn CasIo 56, 29 (eclipse de sol y otras señales de la muerte de Augusto), Plinlo, HIst Nat 2, 97, Ciceron, Nt Deor 2, 14s (señales cosmlcas de la guerra octaViana), OVldlO, Me tam 15,782-799 (señales cosmlcas antes de la muerte de Cesar, eclipse de sol, entre otras), Filon, Prov fr 2,50 = 100 (= Phllo vonAlexandna Dze Werke zn deutscher Ubersetzung, ed por L Bohn y otros, VII, Berlm 1964,375, cf Ibld, 80s = 364) Cabe adUCir qUlza tambJen Ex 10, 21s LXX (tinieblas EJtL rtaoav yijv Atyurt TOU como advertenCia), loel3, 4, Zac 14, 6s LXX (tinieblas hasta el anochecer Zac 14, 4s es un texto fundamental para v 51b-53, cf Infra, 462-464 y Bill 1, 10415) Tamblen en Mt 24, 29 precede el oscurecimiento del sol y la luna a la venida del HIJO del hombre No hacen al caso el eclipse de sol y los truenos que acompañan al aCjJavLoflo~ de Romulo (Plutarco, Rom 27 = 34, P eJ), aunque sea frecuente evocarlos a este respecto 22 ASI mterpretan, ya en la IgleSia antigua, Ireneo, Haer 4, 33, 12, Ongenes, fr 556 = GCS Ong XII, 228 23 Sobre el trasfondo blblico, cf Am 5, 18,8, 9s, Joel, 2, 2, 3, 15, Sof 1, 15, ls 13, lOs, Jr 15, 9 24 En el mundo blblico Jr 4, 27s, Am 8, 9s, documentos JudlOs en Bill 1, 1042, nO 3 Eclipses de sol y otros fenomenos cosmlcos como señales de duelo dlvmo en la muerte de grandes personajes en la antlguedad VlrgillO, Georg 1, 466488, espec 466-468480, Plutarco, Caes 69 = 740s (duelo cosmlco a la muerte de Cesar), DlOgenes LaerclO 4,64 (el sol y la luna muestran oUflrta'frELa en la muerte de Carneades), Vit Ad 46, 1 (en la muerte de Adan) Esta mterpretaclOn es frecuente en la IgleSia antigua desde Ongenes, fr 556 = GCS XII, 228, a veces en combmaclOn con la referenCia al JUICIO (como en Am 8, 9s) 25 Eunpldes,Iph Taur 193-196 (el sol se oculta ante lo ocurndo en la casa de los atndas), ServlO Gramatlco, In Virgllll carmzna commentanus (ed por G Thilo), Hildeshelm 1961, 1, 568 = 172 En la IgleSia antigua lo mterpretan como expreslOn de verguenza de los astros, que no qUieren ver la muerte de Jesus, p eJ Meliton de Sardes, Pascha 97 (pudor ante la desnudez de Jesus), Cmlo de Jerusalen, Cat 4, 10 = BKV 1141, 67

Esta polivalencia indIca, a mi juicio, que no basta con interpretar las tinieblas simbólicamente «como algo», y descifrar su significado. Las tinieblas tienen su significado en el plano del relato mismo: a la hora sexta ha oscurecido. No hay explicación para eso. La oscuridad es total, cerrada. Envuelve al mundo entero y lo paraliza todo. Nada más acontece a lo largo de tres horas 26 • El cosmos contIene la respiración; el v. 45 viene a ser un vacío cósmico. Los lectores presienten que se va a producir algo de trascendencia mundial, y así será literalmente. 46 Después de tres horas cesan las tinieblas; la hIstoria de la muerte del Hijo de Dios continúa. Ahora, hacia las tres de la tarde, lanza Jesús un fuerte grito. Mateo no da una indicación horaria; no le interesa, como quizá a Marcos, un esquema horario apocalíptic0 27 , y menos aún lo que será fundamental desde la Edad Media para la espiritualidad cristiana de la pasión: los tiempos exactos de oración que articularon la semana de pasión y especialmente el viernes sant028 • El clamar «a voz en grito» --expresión bíblica29- no debe evocar la voz justiciera de Dios, ni la voz del Juez universal e Hijo del hombre; es el clamor de un orante, como sugiere el contexto mism0 30• El contemdo de la oración es el pasaje Sal 22, 2, el clamor de Jesús en su abandono. Aparece destacado con la doble versión en arameo y en griego.

26. Un paralelo afin es Ap 8, I (mdlcaclón de Stephan Boslger) Davles-Alhson III, 622s mencIOnan otros ejemplos de «narratlve stlllness» como recurso hterano Lib Ant 19,16 (el canto de los ángeles cesa en la muerte de MOiSés), 4 Esd 7, 30s (el mundo vuelve al silencIO pnmlgemo después de la muerte del Meslas) y ProtEv Sant 18 (mterrupclón en el naCimiento de Jesús) 27 Mt omitió señalar el momento de la crucifIXIón, la hora tercia (Mc 15, 25) 28 Cf p eJ (Ps-)Beda, De medltatlOne PaSSlOms Chnstl, PL 94, 561-568 Un ejemplo muy bello del siglo XIV es el canto «Patns Saplenlla» (Impreso en Wackernagel, Klrchenlled, 30), del siglo XVI, Die sleben Tageszelten (Impreso en Wackernagel, Ibld , 106) Más InformaCión en J Stadlhuber, Das Lalenstundengebet vom LeIden Chnstl m semem mlttelalterllchen Fortleben ZKTh 72 (1950) 282-325 29 Cf Gn 27,34, 1 Sm 28,12 LXX, Jdt 4,9,7,23, Is 36,13, Ez 11, 13, Sus 24,420, Bel41 0,3 Mac 5, 5 Los LXX emplean a menudo el verbo ava~oáOJ para deSignar la oración en voz alta 30 Cf Sal 17, 7 LXX, Sal 21, 3624 LXX, Sal 68, 4 LXX (sIempre con xQa~OJ), Ez 11, 13, Bel 41, paralelo Ir 2, 2, MTeh 22, 2 sobre Est 4, 16 en Dalman, Jesus, 186

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Historia de la influencia El v 46 es uno de esos textos bíblicos en los que se ve reflejada 46 31 toda la hlstona de la espmtuahdad europea Cabe dlstmgUIr a grandes rasgos dos ejes pnnclpales de su recepcIón En el pnmer mI1emo de la hIstona cnstIana se mtento, mas que nada, sublimar este gnto orante de lesus a la luz de la fe pascual y tratar de comprender por qué el propIO HIJO de DIOS celestIal gnto una cosa así En el segundo mI1emo se dIO una vuelta de hOJa lesus ha Ido sIendo redescubIerto como hombre, y al fmal su clamor pasa a ser el gnto de angustIa del hombre dolando, sImplemente Todo este doble sentIdo en la hlstona de la mterpretacIOn se puede expresar tambIen en el contexto de la doctnna de las dos naturalezas el problema era como el hombre-DIOs, que en su naturaleza dlvma era Igual a DIOS, pudo ser abandonado por DIOS La doctnna claslca de las dos naturalezas habla dado sus respuestas a esta pregunta Tales respuestas fueron perdIendo fuerza con el tIempo Así, en la I1ustraclOn la doctnna de las dos naturalezas fue exammada tambIén, cntIcamente, a la luz de Mt 27, 46, Y en el sentIr de muchas personas perdIó su vIrtualidad para ser la verdad fundamental de la fe cnstIana a) El v 46 en la Iglesia antigua Esas palabras de lesus resultaron problematIcas para la fe en la dlVlmdad de Cnsto De al11 que el evangelio de Pedro 5, 19 ponga en boca de lesus, mmedlatamente antes de monr, estas otras «Fortaleza mla, Fortaleza mIa, ¿me has abandonado?» No esta claro SI esta exclamacIOn ha de mterpretarse en el sentido de una cnstologla docetlsta El evangelio gnostIco de FelIpe declara tamblen, InmedIatamente despues del gnto de lesus sobre el abandono, que aquel que fue engendrado por DIOS se separa «dellugam 32 Igualmente muestran tendenCIas docetlstas algunos escntores que estan dentro de la ortodOXIa AmbrosIO comenta -muy ambIguamente para una vlslon eclesIal ortodoxa- que «gnto el hombre que Iba a monr al separarse de la dIVInIdad»33 Tal afmnacIOn pone de mamfIesto lo dIficIl que resulto nuestro verslculo para la cnstologIa ecleSIal 31 Breves y valiosos sumanos sobre la hlstona de la exegesls en Rosse*, 73100 Yen Grandez*, Gut* contiene abundante matenal sobre el tema en la teologIa moderna 32 Ev Fel, log 72 = NHC JI 68, 26-34 El texto esta mal conservado, pero es mdudable que el evangelio de Felipe no defiende una cnstologla docetlsta en el sentIdo usual de la palabra, porque la «verdadera» carne es, segun el, la de Cnsto 33 «Clamavlt horno dlvlmtatlS separatIOne monturus» (AmbrosIO 10, 127 = CSEL 32, 503)

La mayona de los exegetas de la Iglesia antigua emprendieron una escalada desde la paradoja de la doctrzna de las dos naturalezas ConSideran importante, de un lado, que Cnsto se hIciera realmente hombre y, por ende, que su cruciflxlOn no fuese meramente xm:u cpuv-tumuv 34 Segun Hilano, Jesus fue abandonado realmente por DlOS, pues la muerte era una consecuenCia de su humamdad 35 En la teologia gnega, de otro lado, DlOS es esencialmente un:u{h¡c:; el Logos no puede sufrIr, solo padeclO la carne En consecuenCIa, Jesús como Lagos nunca fue abandonado por DlOs 36 En su naturaleza dlvma, Jesus, que era DlOs, no sufnó daño alguno en la cruz3? La teología escolástica expreso esto formalmente dIcIendo que no fue abandonado por DIos m en la UnlO de las dos naturalezas m en la gracIa dlVma, smo úmcamente en su propIa expenenCia de sufrlmlento 38 Pero la Iglesia antigua creyó unámmemente que el gnto orante de Cnsto no debla mterpretarse como expresIón de una profunda desesperanza, smo desde el tnunfo que comIenza con su muerte en cruz 39 La VlSlOn pascual prevalece en estas mterpretaclOnes, y la divimdad de Jesús aparece así, al fmal, de más peso que su humamdad Junto a la mterpretación cnstologica en sentido estncto del v 46, la Iglesia antigua conoce también una znterpretaclOn soterlOlóglca, que cobra especial importancia en la Edad Media Ya Orígenes supuso, mCidentalmente, que Jesus había pronunciado esas palabras del salmo a la vista de los pecados de los hombres, en favor de los cuales munó40 Cnsto representa al hombre pecador, por el cual muere Ora desde su perspectiva de representante de los humanos ante DlOS41 No por necesidad suya, smo por compaSion hacia los humanos clama Jesus por ellos al Padre42 Desde Agustín emerge la idea de que Cnsto ora aquí como Cabeza en favor de su cuerpo, la Iglesla43 De ahi que Pascasio Radberto no conSidere este clamor de Jesus como un gnto de socorro, smo como un sacrament044 «Llora sobre la des34 EutImIO Zlgabeno, 732 35 Hllano 33, 6 = SC 258, 254 (<
gracia de aquellos cuya naturaleza él asume», dICe Estrabón, para añadir «De ese modo da a entender cuánto deben llorar aquellos que pecam>45 En Bnglda de Suecia dICe la madre de DIOS, María' «Lanzó su gnto, más de conmoción por nuestro dolor que por el suyo proplO»46 Estar abandonado de DIOS es la situación de los pecadores, aquí, Jesús los acoge a todos47 b) La Edad Media Com-paswn con el Crucificado En la Edad Media alta y tardía, el sufnmlento del hombre Jesús va pasando gradualmente a pnmer plano La respuesta humana a este sufrImiento es la compassw. asumir, sentIr, compartir, Imitar lo que Cnsto padeCiÓ por nosotros Con esto queda dicho claramente que la compassw no es contrana a la mterpretaclón cnstológlca y, sobre todo, sotenológlca, smo que las presupone y se basa en ellas DlOlllSIO Cartujano escnbe que Jesús qUIso expresar con el v 46 el mmenso dolor que smtIó en todos sus miembros No es que hubiera Sido abandonado por la gracia y la glona dlvmas, smo que deJó de flUir el consuelo de la parte supenor de su alma a la parte mfenor «Meditemos, pues, cada día, vanas veces al día, de todo corazón, cuánto padeCiÓ por nosotros, miserables, el Cordero mmaculado, el hombre DIOS, el creador, hermano, nuestro Juez y defensor, y dejémonos mflamar por su amor»48 También nosotros debemos estar Junto a la cruz «Quédate también tú Junto a la cruz y llora por el Señor que munó por tI» El duelo del sol ocultándose debe mover nuestros corazones empedernidos a la compassw 49 Ejemplo de esta actitud es la afliCCión de la Madre de DIOS, María, que aparece de pie baJo la cruz en mnumerables Imágenes de aquella época, y que en muchos mistenos de pasión se lamenta y llora, aSistida siempre por el discípulo amad0 50

c) El sufrimiento expiatorIO del Cristo total en la teología de la Reforma Fueron los teologos de la Reforma los que cuestionaron las dlstmclOnes con que la cnstología de la IgleSia antigua había mtegrado el texto Mt 27, 46 en la doctrma de las dos naturalezas Lutero declara «SI yo creo que solamente la naturaleza humana padeCiÓ por mí, Cnsto me resulta un mal salvador y qUizá entonces él mismo necesite de un salva45 Estrabon, 175 46 Bnglda de SueCia, VIS IV = Die Offenbarungen der hel!lgen Blrgltta van Schweden, textos escogidos por S Stolpe, Frankfurt 1961,124 47 Bruno de Segm, 305s 48 DlOmslO Cartujano, 312 49 Ludolfo de Sajoma**, 63, 26 = 111 (cita), 11, 63, 37 = 119 Similar Tomás de Kempls**, 27 = 168 50 ImpresIOna especialmente el llanto de Mana en el mlsteno de paslOn de Frankfurt, 1493, aqUl v 3887-4097 = Janota**, 381-395, o en el mlsteno de Alsfeld, v 5808-6107 = Fromng 11**, 776-786

dom 51 . Para Lutero es Importante que Cnsto no tuviera que padecer sólo corporalmente, smo soportar toda la profundidad del sufnmlento anímico, hasta al abandono de DIOS, pues en ese abandono se hace vISIble y palpable como está realmente el pecador en su desesperación ante DIOs «SI conSidero mi pecado, estaré ante DIOS peor que Cnsto en la cruz. Yo soy el que mereCiÓ, por el pecado, que DIOs se enemistara conmigo Cuando el pecado se manIfiesta y remuerde la conCienCia, tamblen el (el pecador) clamará (,Por qué me has abandonado?» No se trata, pues, de predicar «lo mucho que él (Cnsto) sufnó. mira más bien en el corazón de Cnsto por que sufno tanto y lanzo esos dos gntos por mi causa»52 En la magnItud de su pasión se hace VISible la profundidad de la condenaCión, de la que Cnsto nos salv053 Así, la paslOn de Cnsto no se ha de VIvir como expenencla, smo escuchar y acoger como un sacramentum predlcad0 54 El pensamiento de Calvmo va en direCCión Similar Jesus lamenta -dlce- «haber Sido abandonado por el Padre, no fIcticlamente o como un actor escenICo», el es en verdad el varon de dolores de Is 53, 3 5, porque padeCiÓ tamblen en su alma los castigos destmados a nosotros55 La exégesIs de la Reforma tiende, pues, al teopasqUlsmo, debido a la radicalidad de su concepto del pecado y de la gracia Esa tendenCia aparece expresada claramente en el texto ongmal, de Johann RISt, del conocido canto alemán O Traungkelt (¡Qué tnsteza') «¡Qué desgraCia' DIOS mismo ha muerto, munó en la cruz»56 La exegesls católica reaccIOnó con verdadero espanto la Idea de que Cnsto hubiera perdido su fe en la cruz es para Maldonado «horrendum etiam auditu», una blasfemia que supera a la de los Judíos en V 39-4457 Sm embargo, la radICalizaCión de la Reforma se entendiÓ mal en este punto, ya que no se trata de un abandono de la fe, smo de creer en DIOS contra DIOS, es deCIr, en el fondo, de la ImplicaCión entre el Deus abscondltus y el Deus revelatus Algo del talante de la teología reformada trasciende también en un ImpresIOnante dibUJO de Rembrandt sobre la cruCIfiXión, el último conocido del maestro, que H M. Rotermund relaCIOna con Mt 27, 46 (11 46)58. la cruz se alza en el centro, Jesús no dmge su mirada a las personas desola51 Lutero, VomAbendmahl Chnstl, Bekenntnzs, WA 26, 319, 37-39 52 Id (Evangeilenauslegung) V 18 (= PasslOnspredlgten von 1525) 53 Id (Evangeilenauslegung) V 19 54 Hemtze**, 245 55 Calvmo n, 395s, cita 396 Pero Calvmo señala que el Cnsto abandonado totalmente por DIOS no perdlo la fe en el DIOS mVlSlble Similar Id, Inst n, 16, 11 56 Texto segun G Ebehng, Dogmatlk des chnstilchen Glaubens n, Tubmgen 1979,203 Comparar con el texto de EG 80, estrofa 2 57 Maldonado, 629s 58 Foto H M Rotermund (ed), Rembrandts Handzelchnungen und Radlerungen zur Blbel, Zunch 1963, 231

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Ilustración 46

das, sino hacia amba, al Padre, Bajo la cruz y junto a ella plañen las muJeres con gestos dramáticos o permanecen calladas. Hay aquí reminiscencias de la espiritualidad de compassio. Pero lo más impresionante es el flanco izquierdo del cuadro. A la izquierda de la cruz, sobre los contornos de la ciudad está la nada, la pura nada, interrumpida sólo por una línea sutIl, un rayo que viene del cIelo quizá, y sugIere que Dios está ahí, a pesar de todo. d) De la crisis de la cristología de las dos naturalezas a la muerte serena del hombre divino en la Ilustración. El cuestionamiento de la cristología de las dos naturalezas asoma ya en la época de la post-Reforma. El unitario Wolzogen interpela a sus lectores: «¿Que necesidad tenía Cristo -os pregunto yo- de implorar la ayuda de DlOS SI era el Dios supremo? ¿Por qué dijo 'Dios mío'?»59. Más tarde, David Friedrich Strauss descahfica la doctrina de las dos naturalezas por reducción al absurdo: semejante oraCIón no es posible, sencillamente, sin que «la segunda persona de la divinidad se hubiera emancipado de la primera»60. 59. Wolzogen,436s. 60 Strauss, Leben II, 577.

La teologIa del siglo XIX sustItuyo, como se sabe, la naturaleza dlVma de Cnsto por la conciencia subjetIva de DlOS que tuvo el hombre Jesus o, dicho en frase claslca de Schleiermacher, «por el vigor perenne de su conCienCIa de DlOS, que fue una verdadera presencia de DlOS en el»61 En esta perspectIva, lo de Mt 27, 46 sena una obnubl1aclOn pasajera de ese vigor perenne Schleiermacher eludlO este verslculo, molesto para el, slgUlendo una huella exegetIca que hablan trazado antes de ellos l1ustrados H E G Paulus y J J Hess segun estos, Jesus se hmlto a recitar en voz alta el pnmer verslculo del Sal 22, pero tuvo presente sm duda el salmo entero y el consuelo que ofrece 62 La otra poslblhdad de suavizar el v 46, que podna desprenderse, sobre todo, de una lectura «smoptIca» de las siete ultImas palabras de Jesus en la cruz63 , conslstIa en mterpretar el gnto de abandono como un desfalleCimiento ammlco momentaneo y fugaz, muy comprensible pSlCologlcamente su conciencia de comumon con DlOS «cedlO» un mstante «por el dolor , pero este sentImiento subJetIvo, fugaz no debe confunduse con un abandono real y obJetiVO de DlOS»64 Esto despeja el cammo, desde la exegesls, para concebir globalmente la muerte de Jesus como un monr tranqUilo y confIado solo por un breve mstante le asaltan las dudas a Jesus, segun el hbreto de la PaslOn de Ramler, pero eso qUIere deCir ya «Mirad la hora oscura paso», Jesus acaba su Vida con las palabras sosegadas de Jn 19, 30 y Lc 23, 4665 LoUls Spohr pone en boca del dlsclpulo Juan «¡Mirad, DlOS no abandona al que confía en el' La paz del Cielo reposa sobre el Paciente Le bnlla la mirada, mclma la cabeza haCia el pecho, que se alza ahora mas dulcemente »66 Jesus muere relajado, sereno, mtImamente supenor y soberano, como hombre realmente sabiO y bueno La cntIca radical ehglO otra vla mterpretatIva desde H S Relmarus a diferenCIa de la mayona de los Ilustrados, Relmarus toma en seno el abandono de Jesus por parte de DlOS A su JUlClO, Jesus quedo realmente desconcertado ante DlOS, pero solo puede mterpretarlo diCiendo que DlOS «no ayudo a Jesus en sus fmes y proposltos como este habla esperado» DlOS, por tanto, abandono realmente a Jesus El no quena padecer y monr, smo «fundar un remo en este mundo» y hberar a los JUdlOS del yugo de la do61 F Schleiermacher, Der chnsthche Glaube, Berlm '1960, 11, 43 = aXIOma sobre § 94 62 Paulus III, 790s, J J Hess en Schleiermacher, Der chnsthche Glaube § 104 (= I1, 154) con n 1 En esta mterpretaclOn Ilustrada estan las ralces de la tesIs defendida hoy, sobre todo, por Gese***, cf mfra, n 80 63 De las seis o siete palabras de Jesus en la cruz que ofrecen los devoClOnanos de la Edad Media tardJa, Mt 27, 46 suele ser la cuarta, segUida de Jn 19,28 y de TE'tEAEOTaL (Jn 19,30) como la ultima de todas 64 Meyer, 472, cf en Imea cntlca Kell, 587 65 Graun*, «Rezitatlv n° 22» 66 L Spohr, Des Hellands letzte Stunden (1835), «Rezitatlv n° 31»

Ilustración 47 minación extranjera67 . Reimarus, con su tesis del fracaso de Jesús, fue un precursor del siglo XX, no en sentido historiográfico, pero sí dentro de la historia de la espiritualidad. e) El Jesús del siglo XX: abandonado de Dios. En el siglo XX se tiende a considerar la experiencia de la lejanía de Dios, cada vez más, como una experiencia general. Jesús es humano al máximo, precisamente porque parece compartir esta experiencia. ReCOJO algunos testimonios muy variados: Albert Camus escribe de Jesús: "Lm n'étalt pas surhumain... n a crié son agonie et c'est pourquOl je l' mme, mon ami ... »68. También Hildegard Knef siente a Jesús humano: "SU grito lo hace asequible ~l haber gritado lo hace humano-... la sobreexigencia que él representa para mí, cesa... Su grito hace perdonable el mio»69. Kathe Kollwitz, que se encontró con la muerte, escribe: «Parece que Jesús esperó el müagro hasta el final. Quizá algo parecido a lo que había experimentado yo en mis circunstancias infantiles, cuando devolví la vida a Peter y después murió en la guerra»70. 67 Vom Zweck der Lehre Jesu, II § 8, en G. E. Lessmg, Werke (ed. por H G Gopfert), vol. 7, München 1976,555. 68. A. Camus, La chute, Ed Folio, Pans 1993, 120 (versión cast.: La caída, Madrid 2003). 69. H. Knef, Das Urtell oder der Gegenmensch, Clt. según H. Vm¡;on, Spuren des Wortes 1, Stuttgart 1988, 288. 70 H Kollwltz (ed.),!eh sah dIe Welt mit liebevollen Blicken Kiihthe Kollwltz Ezn Leben zn Selbstzeugmssen, Hannover 1968, 355

En Arthur Koestler, el silencIo de DIOS es el motivo para alejarse de el «1 wanted to die morder to wake you up Thls was the only ralson For 1 thought that you were asleep, or absent-mmded or otherwlse engaged, and therefore unaware ofthe abommatlOns and desolatlOn ofthe world you made You dld nothmg about It You were asleep»71 Segun Hans Blumenberg, el grIto de Jesus es expreslOn del fracaso de DIOS mismo es el grIto del DIOS fracasado, cuya ommpotencla «se desmorona en el mundo» En el grIto de Jesus, «DIOS es abandonado por SI mlsmo»72 Algo semejante expresan las Imagenes de la cruclfIxlOn del siglo XX Tomo como ejemplo un cuadro de Eduard Munch, del año 1900 aproxImadamente (I! 47)?3 Lo caracterIstIco no es el CrucIfIcado, smo los que estan debajO de la cruz rIendo los unos, en profunda y muda trIsteza las mUJeres, un vieJo sablO haciendo comentarIos, alguien con la cara vuelta, sm enterarse de nada, al margen derecho del cuadro En el centro, abaJO, se ve la cabeza de un anciano con los oJos muy abiertos, su rostro, de gran tamaño, es todo el una pregunta mcontestada A otro amblto diferente, pero afín, nos lleva una escultura del artista braSileño GUido Rocha, de 1975 (11 48)74 El cruCIfIcado es un hombre de color, reducido a puro esqueleto, uno de los mas pobres entre los pobres Tiene las piernas dobladas, como querIendo escapar de la cruz dando un salto Parece rebelarse por ultima vez en medIO de su dolor, y uno cree poder Olr su grIto, con el que vocea a los humanos su dolor, su Ira y su protesta La Idea de entrega, de un sufrImiento querIdo por DIOS, y no digamos de amor de DIOS, parece quedar muy leJOS (,Donde esta DIOS? Tampoco estan ausentes en algunas mterpretaclOnes teologlCas del SIglo XX las huellas de este abandono absoluto de DIOS Theodor Gut es contrarIO a una remterpretaclOn teologlca de este grIto orante, remterpretaclOn que pretende transformar, desde muchos siglos atras, el abandono de Jesus por parte de DIOS en un trIunfo secreto de este No hay correctivo pOSible para el espanto de la cruz, smo una umca respuesta de DIOS la resurrecclOn CualqUier otro empeño teologlCo por salvar de algun modo la presenCIa de DIOS en la cruz, acaba en un mayor «descredIto de DIOS»75 Segun Dorothee Solle, la cruz demuestra que DIOS se deja «expulsar del mundo» haCia la Impotencia, la debilidad, la macceslbllIdad Jesus, el Representante, es su «actor», que se atreve a desempeñar el papel del DIOS 71 A Koestier, The Cal!-Glrls A Tragy-Comedy, London 1972, Prologo, Clt segun Gut*, 94s En la mayona de las ediCIOnes de la novela falta el prologo 72 R Blumenberg, Matthauspasslon, Frankfurt 1988, 15 73 Foto J Pehkan, The Illustrated Jesus through the Centurzes, New Raven 1997, 104 74 Foto Weber**, 41 Lugar Al! Afrzca Conference of Churches Trammg Center, Nalrobl 75 Gut*, 79-83, cita 79

ausente. Dios «torturado, cremado y gaseado» en el mundo, se arriesgó en el juego. ¿El Dios impotente es la figura actual del Dios cristiano? ¿El último mensaje que nos queda hoyes que «todavía estamos a tiempo» para «hacer algo por Dios»?76 Para Gerhard Ebeling, el abandono de Dios en nuestro tiempo es un fenómeno clave. Una clave de comprensión teológica la ofrecen los enfoques teopasquitas de la cristología antigua y la doctrina de Lutero sobre el «Deus absIlustración 48 conditus», frente al cual brinda consuelo y fuerza la fe en el Dios revelado, Jesucristo 77 • También Jürgen Moitmann sostiene que en este versículo la increencia queda superada en la creencia: «Comprender a Dios en el Crucificado abandonado por él, exige una 'revolución en el concepto de Dios': 'Nemo contra Deum nisi Deus ipse'»78. Si la doctrina de la trinidad ha de ser hoy creíble, la humanidad de Jesús deberá insertarse en las profundidades de Dios, pero transformándolas al mismo tiempo. Hans Urs von Balthasar ve aquí los límites de 10 expresable: «El abandono afecta a toda la relación (de Jesús) con el Padre; la niebla envuelve también la cima del monte». Sin embargo Dios, que ya no es expresable sino sólo vivenciable en inmersión mística como ausente, sigue siendo «mi Dios»79.

Explicación De la certeza pascual a la pérdida de Dios: la exégesis actual in- 46 tuye poco, todavía, de estas tendencias básicas que marcaron la recepción del texto en los dos milenios pasados. La exégesis actual no suele plantear sus preguntas al texto en el plano teológico ni cristo76. D. Sólle, Stellvertretung, Stuttgart 1965, citas 202.192.204. 77. G. Ebeling, Dogmallk des chnstlichen Glaubens n, Tübmgen 1979, 191 s.202-205. 78. 1. Moltrnann, El DIOs crucificado, Salamanca 21977,217. 79. H. U. v. Balthasar, Die Wahrheit ist symphonisch, Emsledeln 1972, 34s (indicación de Martin Bleler; versión cast.: La verdad es sirifónica, Madnd 1995). En dirección similar van las refleXIOnes de Tilhette* y de Rossé** (111: el contenido más profundo del abandono es «the suffering ofthe 'Ioss ofGod'»).

lógico, sino que parte, dentro de la tradición moderna, del plano histórico-psicológico de la conciencia de Dios que tuvo Jesús. La alternativa, entonces, es saber si Mt 27,46 debe interpretarse como expresión de su confianza en Dios o de su desesperación. En el primer caso suele estar al fondo el postulado exegético, procedente de la Ilustración, de que la cita del versículo inicial Sal 22, 2 engloba implícitamente el salmo entero, incluido su final de alabanza a Dios v. 23-32 8°. Pero, a mi juicio, ello es difícilmente sostenible en esa forma: es verdad que los narradores de la historia de la pasión tienen presente todo el salmo, o al menos gran parte de él; pero las otras dos citas, en v. 35 y 43, delimitan claramente el intertexto bíblico; no hay ninguna indicación textual que sugiera la referencia a los v. 23-32 del salmo. El v. 46 es además, para los lectores de la historia de la pasión, el punto culminante de un hilo narrativo claramente visible: Jesús es abandonado primero por los discípulos (26,56); luego, también por Pedro (26, 69-75); finalmente se halla solo en medio de sus enemigos, y ahora parece estar abandonado también de Dios. Esta progresión en el relato no indica ningún doble sentido subliminal que permita convertir la frase del abandono en una expresión de confianza. Hay que partir, en consecuencia, de lo que dice directamente el Sal 22, 2. Se trata de una queja (¡en modo alguno «trocada» o «invertida»!)81 de Jesús, que al sentirse abandonado de Dios clama a él con las palabras del salmo. La tiniebla interior y la exterior se corresponden en v. 45s82 . Ver una dimensión soteriológica en este grito orante, aduciendo Mt 1, 21; 20, 28; 26, 28, por ejemplo, es apartarse del texto. De la soberanía de Jesús, conocedor de su hora y del plan divino de los acontecimientos (cf. 26, 2.18.45), no queda rastro alguno en la tiniebla total. Jesús grita su dolor y su abandono interior claro y alto, no resignado o sumiso a Dios. El sufrimiento no 80. Así lo ve, sobre todo, Gese***, 17 Defienden también esa Interpretación de Mt 27, 46 como expresión de confianza E Fromm, Der 22 Psalm und dIe Leldensgeschlchte Jesu, en Id, Gesamtausgabe VI, MiInchen 1989,223-226, Pesch, Mk II, 494 (Jesús se lImita a citar el mClplt de Salmo 22); Léon-Dufour*, 679, Gerhardsson**, 223 (todo el salmo es actual), Burchard*, 7s (¡las tInIeblas son para Jesús una señal de salvaCión') Fenske*, 99-101 nombra a otros partldanos de tales InterpretacIOnes. Fenske*, lbld , demuestra que las «cItas de tírulos» de salmos que se refieran al salmo entero son raras en el Judaísmo Según Kenneally*, 132, Jesús qUiere SignIfIcar que ha cumplIdo el salmo 22 en sentido meSIánICO 81. Frente a Wlefel, 480 82 Luck,308

aparece aquí dominado o aceptado en el fondo, sino que existe sin más, doloroso y oscuro como las tinieblas. Pero Jesús no le grita simplemente a una tiniebla anónima, sino que clama, casi acusando, a su Dios. Cierto que Dios no es visible; la oscuridad lo envuelve todo. No hay ningún otro, sin embargo, al que pueda dirigirse en su abandono, sino este Dios precisamente. Jesús dice en su oración «tú», no «él». No habla con lenguaje propio, sino con el consabido lenguaje de la oración bíblica. De los intentos de comprensión realizados en la historia exegética, es quizá el concepto del Deus absconditus y el Deus revelatus de la Reforma, el concepto del «Dios contra Dios», el que más se ha aproximado a esto. El grito a Dios contra Dios es central en la religiosidad de los salmos judíos: el Dios vivo al que claman los salmistas no da una clave sobre el sentido del sufrimiento enviado por él, ni una receta para sobrellevarlo dignamente; pero Dios está ahí y oye su grito. Permítaseme citar aquí, en vez de palabras de los salmos, algunas frases del testamento de un judío que murió el año 1943 en el gueto de Varsovia: Creo en el Dios de Israel, aunque él haya hecho todo lo posible para que no crea... Dios ocultó su rostro al mundo. Las hojas en las que escribo estas líneas (vaya) encerrarlas en la botella vacía y esconderlas aquí entre los ladrillos de la pared maestra, debajo de la ventana. Si alguien las encuentra un día y las lee, entenderá quizá el sentimiento de un judío -juno de los millones!- que murió como abandonado de Dios, ese Dios en el que cree tan firmemente8 3 . Jesús no obtiene respuesta de Dios, pero sí de algunas personas que lo 47-49 rodean. Esas personas comentan el grito de Jesús. «Éste» --oÚtO~ puede tener un matiz despectivo en Mateo 84 - «llama a Elías». Es obvio que no se trata de Elías como personaje escatológico, sino en la línea de la devoción popular a este profeta como auxiliador en situaciones dificiles 85 • Para los lectores que, merced a la traducción griega de Sal 22, 2 en v. 46, entendieron lo que Jesús gritó, se trata de una tergiversación perversa y sarcástica de las palabras de Jesús. El Crucificado es, pues, objeto de mofa por última vez. jElías debe de ser aquí la última salvación para aquel que no hizo nada por 83. Z. Kohtz, Jossel Rakovers Wendung zu Gott, ed. por P. Badde, Berhn s.a., citas 39.23.29 (indIcaCIón de Hans Theodor Goebel). 84. ef. 26, 61.71. 85. Documentos en Dalman, Jesus, 185s; 1. Jeremlas, 'HA(E)lw;, ThWNT n, 932, 27ss; Bill. IV, 769-779; Dh1er*, 139-141.

salvarse y bajar de la cruz' Mateo no dICe qmenes son los 'tLVE¡; que se mofan de él Los exegetas ecleslales pensaron a menudo en los soldados paganos86 , pero el hecho de que los burladores esten famllIanzados con la relIgiosidad del pueblo JudlO hace pensar más bien en JUdIOS, como en las mofas antenores En cualqUIer caso, uno de estos burladores echa a correr, empapa una esponJa en OsO¡;, la sUjeta a una caña -pues la cruz de Jesús parece ser más alta que las cruces comentes, que eran de la altura de un varón- y la acerca a Jesús Los otros siguen sarcastlcos «1Vamos a ver SI viene ElIas a salvarlo'» Mateo dlstmgue, a diferenCia de Marcos, entre la persona que da de beber a Jesús (v 48) y los restantes, que siguen burlándose (v 49) La escena resulta así mucho más clara que en Marcos, pero contmúa Siendo confusa (,Dar de beber a Jesús es una buena acclOn aJUlclo de Mateo?87 (,0 es, como en Marcos, parte de la burla abyecta? Depende de la mterpretaclón de CllPE¡;, por un lado, y de la noción de OsO¡; por otro SI se entIende CllPE¡; en sentido clásIco, como ImperatIvo mdependlente (<<deja», «cesa»), parece como SI los otros burlones de v 49 qUIsieran Impedir una buena acción a su compañero88 Pero SI se entiende aqJE¡; en la lmea de la evolución lmgUlstIca postenor, como partícula exhortatIva, sm sentIdo mdependlente (<
Jesús está así completamente solo, abandonado de DIOS y de los hombres. A diferencia de Lucas y de Juan, Mateo no conoce una buena persona que le asista en la cruz. Muere dando un grito por segunda vez92 , y entrega su espíritu. 50 Un repaso de las exégesis hoy corrientes resulta desconcertante: de un grito, que consideran generalmente como inarticulado, los exegetas saben derivar muchas conclusiones; lo convierten en «grito triunfal», en señal de victoria o de juicio fina1 93 . Entienden la frase aq:rijxEv TO JtVEiíf1a -variación estilística del ESÉJtVEUOEV marquiano- como expresión verbal de una muerte consciente y soberana: Jesús muere voluntariamente, «domina» la muerte 94 • ¡Es sorprendente lo que los exegetas son capaces de extraer de los escuetos enunciados del evangelIsta! Sólo resulta comprensible conociendo la tradición exegética de la Iglesia antigua que está detrás del v. 50, y que la mayoría de los exegetas actuales ignora.

Historia de la influencia El gnto de Jesús mdica, según Juan Cnsóstomo, que él es capaz de en- 50 tregar su Vida, y que lo hace voluntanamente 95 También según AmbrosIO Jesús entregó su espíritu voluntariamente 96 . Tomás de Aqumo, SigUiendo su estela, dlstmgue entre la muerte del resto de los humanos, que sucede «por neceSidad» (ex necessltate), y la de Jesús, que se prodUjO «por propia voluntad» (propria voluntate)97. De ahí sólo hay un pequeño paso a la teSIS de que la muerte de Jesús no fue una muerte natural smo un milagro, 92 La referenCia a v 46 aparece doblemente expresada por el nUALV redacclOnal y por !pwvñ f1EYUAU (¡en dativo, como en V 46') 93 Schmewmd, 273 (expresIón de tnunfo), Grundmann, 561 (gnto de VICtOna), LaCoque*, 160 (<
«mdlclO de poder dlvmo» (dlvmae potestatls mdlclum)98 Gracias a que la muerte de Jesús fue «totalmente sobrenatural» (pemtus supranatura[¡s), pudo reconocerlo el capitán romano como HIJo de DIOS 99 Este argumento exegetIco no encaja sm embargo en el texto mateano, porque el conocImiento del HIJo de DIOS que tuvo el capItan fue desencadenado por los acontecimientos descrItos en v 51-53, no por la muerte de Jesus

La verdad es que los acentos son diferentes El último gran gnto de Jesús no InVita a pensar en el JUICIO, el tnunfo o el giro de la hlstona I1aALv y cpwvñ ~EYáAn se refieren al v 46, xQásw; evoca de nuevo el Sal 22 100 Mateo entendió, pues, el últImo gnto de Jesus, Inequívocamente, como segundo clamor de oraCión, pero qUIzá no necesanamente como gnto InartIculado lO1 • 'AcpLl]~L LO JtvEií~a es una expresión no muy frecuente, pero tampoco InsólIta, para slgmflcar el acto de monr 102 Mateo, por tanto, sólo dice esto Jesús Invoca por últIma vez a DIOS y muere

Resumen Ellacómco apunte sobre la muerte de Jesús ha alumbrado en la hlstona de la exégeSIS una nqueza Inflmta de Interpretaciones, Imágenes, mÚSicas, reflexIOnes y práctIcas pIadosas En esto «colaboró», casI Siempre, todo el Nuevo Testamento lO3 El relato mateano fue completado por el de Lucas y, sobre todo, por el de Juan También otras Interpretaciones bíblIcas de la paSión, especIalmente las paulInas, pasan a las exégeSIS Que el testImomo de un narrador bíblIco particular sea leído, en perspectIva bíblIca global, como algo «canómco», es teológicamente legítImo, porque la IgleSIa tIene presente la 98 Jerommo,275 99 DlOmslO Cartujano, 313 100 Sa121,3 6 LXX 101 Tampoco se especIfica la ultima oraclOn en Getsemam (26, 44), m la ultima burla (27, 44) 102 Gn 35,18, 1 Esd 4,21 (a!jJLEVaL TT]V 1jJuXT]v), Eclo 38, 23 (E';obo~ JtVEUf-laTO~), Ecl12, 7 (regreso del espmtu a DIOS), Sab 16, 14, Herodoto 4, 190, Eurípides, Hec 571 (a!jJLEVaL JtvEüf-la) 103 La excepclOn mas notable de este prmclplO fundamental sobre lectlira «armomca» de la hlstona de la paslOn es, antes de la epoca moderna, la de las PasIOnes musicales, que se orientan en uno de los relatos evangehcos, mientras que las representacIOnes escemcas y, sobre todo, las Imagenes de la cruclflxlOn constituyen el ejemplo mas claro de esa lectura armomca

BIblIa entera, no sólo testIgos IndIVIduales La lectura de textos bIblIcos presupone que lo especIal de un texto concreto o de un lIbro se perfIla y a la vez se amplía sobre el fondo del canon general Dentro de la nqueza de exégesIs alImentadas por la BIblIa entera, vamos a Indagar las peculIandades de la hlstona mateana de la cruclflXlón Frente a la InterpretacIón de la IgleSIa antIgua tardía y de la Reforma, hay que hacer constar que el texto no habla de una muerte Vlcana o explatona de Jesús Tampoco hace referenCIa a la compasSIO con el CruCIfIcado no es casual que en el relato mateano de la cruCIfIXIón sólo haya personas hostIles a Jesús y no aparezca nadIe como personaje de IdentIfIcacIón para la espmtuahdad cnstIana de la compasslO 104 A dIferencIa de muchas InterpretacIones modernas, el texto no trata de la conCIenCIa subjetIva de Jesús, m explIca, en lo pSIcológICO, SI munó desesperado o confIado El texto se SItúa mas bIen en un honzonte teológICO la muerte de Jesús, el «Enmanuel», tIene que ver con DIOS, con su ausenCIa y su presencIa, más exactamente, con el cómo de su presencIa Lo que Mateo qUIere deCIr aquí solo quedará claro en la prÓXIma seCCIón de su relato (v 51-54) La muerte de Jesús no se puede domestIcar teologlca o relIgIOsamente, es oscura y ternble Hasta el nucleo íntImo de la VIda de Jesus, que es su relacIón con DIOS, queda ImplIcado en la oscundad de su muerte Jesús es presentado en la Imagen de un Justo bíblIco que padece, lucha con su DIOS y hasta lo acusa En este sentIdo, la doctrIna de las dos naturalezas, que en su forma cláSIca y eclesIal tIende a atnbUIr a Jesús un «sí mIsmo» dIVInO, Inmune al sufnmlento, es tambIén un mal hIlo conductor para la InterpretacIón de este texto Esto ocurre aquí en contraste con otros muchos tramos de la hIStOna mateana de la paSIón, que dejaban traslucIr veladamente, a la manera caSI Joámca, la majestad del HIJO de DIOS IOS En este tramo no hay nIngún tenue destello, todo es oscundad Sólo InmedIatamente después de la muerte de Jesús acontece el gran cambIO, y DIOS, que parecía estar ausente, se anunCIa con SIgnos prodIgIOSOS y catastrófIcos (v 51-53) El texto mateano tIene aSI su perfIl especIal, SIn neceSIdad de rechazar por eso los perfIles hermeneutIcos de exegesls 104 A dIferenCIa del relato Joamco, pero tamblen de Lc 23, 27-31, las mUjeres solo aparecen en el relato marqUlano/mateano de la paSlOn despues de la cruCIfIXIón de Jesus, como testIgos y no como compadeclentes 105 Cf por ejemplo Mt 26,210-13182432 45s 52-55 61 63s 68, 27,11-14 28s 37 39-43

ec1esiales que le son ajenos, pero que se nutren igualmente de raíces bíblicas. ¿Impone el texto mismo ciertos límites a la interpretación que se haga del mismo? Creo que sí. La gama de posibles interpretaciones que permite el texto se rebasa cuando el hombre Jesús no sufre ni muere, sino que el Logos divino, en un acto de libre elección y con un grito triunfal, abandona de forma milagrosa este mundo lO6 • La versión moderna, ilustrada, de este morir divino e indoloro propuesto en la Iglesia antigua es la muerte serena, tranquila, asumida consIlustración 49 cientemente, del Hijo del hombre, JesÚs 107 • También se toca un límite, a mi juicio, cuando el morir cruel, sangriento y doloroso del hombre Jesús se enmascara en el romanticismo, como ocurre en ese célebre y discutido cuadro de la crucifixión de Caspar David Friedrich, de 1807-1808: el retablo de Tetschen (il. 49)108. El Crucificado pende casi invisible en una cruz cubierta de hiedra perenne y rodeada de abetos. La cruz es el centro grácil de un bello paisaje donde el abajo y el arriba, tierra y cielo, la oscuridad de la naturaleza y la luz divina del sol poniente se mezclan en una prodigiosa armonía, «como trasunto del Padre eterno, vivificador del universo» I09. Un límite de otro género me parece que se toca, por otra parte, cuando Jesús aparece como mera plasmación del sufrimiento humano, cuando Dios se ha retirado totalmente del abismo del sufrimiento y ni siquiera está presente como destinatario de la oración de los desesperados, como en muchas interpretaciones del siglo XXllO. Según el evangelio de Mateo, Jesús no forma parte de la innumerable serie de personas que se desesperan y fracasan también en su dolor.

106. Cf. supra, n. 32s.36s.93s.95-99. 107. Cf. supra, n. 65s. 108. Foto: 1. Pelikan, The Illustrated Jesus through the Centuries, New Haven 1997,216. 109. C. D. Friedrich, según G. Rombold, Der Streit um das Bild. Zum Verhiiltnis von moderner Kunst und Religion, Stuttgart 1988, 74. 110. Cf. supra, 443s.

Mirada retrospectiva. Historia de la influencia: imágenes de la crucifixión Pongo fm a esta seCCIón contemplando retrospectIvamente algunas Imágenes del CrucIfIcado No lo hago solo porque la representaclOn plástIca de la crucIfixIón de Jesús nos ha marcado probablemente con mas fuerza que todos los textos, mIstenos escémcos, comentanos, sermones y mUSIcas Lo hago tambIén porque las Imágenes de la crucIfIxIón permIten la smcronía y, con ella, la estratIfIcacIón que los textos no poseen 111 DICho más concretamente solo cabe decir cosas dIversas de modo suceSIVO Mateo habla de oscundad en la pasIón de Jesús, y sólo después puede hablar de la mtervencIón de DIOS Pero en las Imágenes podemos ver ambas cosas sImultáneamente Así, las Imágenes pueden expresar a la perfeccIón, por ejemplo, que aquel que aquí ha muerto es hombre y DIOS simultáneamente DICho de otro modo sólo es posIble narrar lo pasado (o, más cautamente, ¡la gente actual tIende a leer lo narrado como cosas que se cuentan sobre algo que es puro pasado'), pero las Imágenes tIenen la especIal posIbIlIdad de fundIr pasado y presente, y hacer lo pasado «contemporáneo» En este sentIdo qUIero señalar, como conclusIón, algunas mterpretaclOnes de la crucIfIxlOn en Imágenes y reumr así, a la vez, algunos puntos centrales de la hIstona de la espmtuahdad en dIferentes sIglos a) La InterpretaclOn pascual del Crucificado La miniatura de la crucifixlOn del Codex Rabulensls, realIzada haCIa el año 586 en Sma onental, es una de las representaciOnes «completas» mas antiguas de esa escena (11 50)"2 Es, para empezar, un bello ejemplo de VlSlon «smóptica» de los relatos evangelIcos a la derecha estan las tres mUjeres de Mt 27, 55s, a la IZqmerda, Mana y el dlSClpulo amado, segun Jn 19,25-27 En el centro del cuadro, baJo la cruz, donde Cnsto esta con los OJos abIertos, los soldados sortean sus vestidos, en el lado lzqmerdo, Longmos (escnto en gnego) hIere con la lanza el costado de Jesus, en el derecho, el burlador que mas tarde se llamara Estefaton ofrece a Jesus la esponja empapada en vmagre Los tiempos parecen entremezclarse, ¡todo sucede smcromcamente' (,Sl111 Sobre la relaclOn entre Imagen y texto, y las POsibilIdades hermeneutlcas de la Imagen, cf las refleXIOnes supra, 94-97 112 Foto Weber**,7 Para la mterpretaclOn vease P Maser, Das Kreuzlgunsbild des Rabula-Codex BySI 23 (1974) 34-46 ExplIca el cuadro de modo muy convmcente con citas de Efren el SIrIO

IlustracIón 50

gue Jesús con vida, como cabría esperar de Mt 27, 48, o ha muerto ya, como eXige Jn 19, 34? Jesús aparece representado aquí como el Cristo viviente al que se le muere el cuerpo humano, mientras sigue VIVO como Lagos divino. Este misterIo de Cristo hombre-DIOs es lo que reflejan también el Sol (para la naturaleza divma) y la Luna (para la naturaleza humana) 113. En contraste con los dos ladrones, Jesús lleva un vestido de púrpura con cintas doradas, señal de su realeza celestial. Toda la escena parece un su113 Cf Maser, Das Kreuzlgunsblld des Rabula-Codex, 41 s, n. 2.

IlustraclOn 51

mano de la Idea de la cruclflxlon en la IglesIa sma, ennqueclda con leyendas y consIderacIOnes dogmattco-teologlcas Cnsto «baja del trono y rema sobre el Golgota» 114 b) CompasslO y segUimIento El Crucificado de la puerta del coro occIdental de la catedral de Naumburg (hacIa 1250-1260) (11 51)115 es uno 114 Efren el Smo, Contra haer 25 2 = CSCO 170,92 15ss 115 Foto E Schubert, Der Naumburger Dom, Halle/S 1996,77

IlustraclOn 52

de los ejemplos más antiguos de la nueva concepCIón del CrucIfIcado en la Edad MedIa tardía Jesús no lleva la aureola, smo la corona de espmas TIene los oJos VIdrIOSOS y semICerrados, la boca, caSI abIerta, el cuerpo se ladea por el peso Las pIernas están superpuestas, los pIes, sUjetos a la cruz con un solo clavo l16 La cruz latma cedIó el puesto a una cruz en T Por eso Cnsto no sostiene la cabeza erguIda, smo mclmada, y falta el letrero con la mscnpclón que calIfICa a Jesús como rey de los Judíos Cnsto ha pasado a ser aquí, del tnunfador pascual que era -todavía 1m-pasIble y por eso mISmo ImpresIOnante-, al DolIente A derecha e IzqUIerda de la puerta están, en Igual tamaño, María y el dIscípulo amado haCIendo duelo La reduccIón de la escena de la cruclfIxIOn a estos tres personajes es algo tíPICO de muchos cuadros del gótico tardío del Crucifixus Pero lo más Importante es que el espaCIO eclesIal y el Crucifzxus se mterpretan mutuamente El Crucifixus de Naumburg no aparece ya como las cruces trIUnfales romanas y del alto gótico, elevadas sobre el coro baJO la bóveda, smo en el pasadIZO, «abaJo, entre los humanos» 117 Está prÓXImo al espectador Pero no SIrve sólo para la mmerslón contemplativa en la paSIón de Cnsto, todos los que pIsan el coro OCCIdental, desfIlan baJO los brazos extendIdos del CruCIfIcado «Perpetran», en CIerto modo, la cruCIfIXIón y partICIpan así de la fuerza salvadora de la paSIOn de Cnsto

C) El Crucifixus predicado en la Reforma El cuadro de la crucifiXión de Lucas Cranach el Viejo, en el retablo de la IgleSIa mUnICIpal de WIttenberg (Il 52)118, es ejemplo ImpreSIOnante de una teología reformada de la 116 Por eso las piernas de Cnsto no aparecen ya paralelas, smo plegadas, lo que acentua la ImpreslOn de sufnmlento El «Cnsto de los tres clavos» es tlplCO en el arte plastlco del gotlco tardlO, cf supra, 91 s 117 SchJ1ler, Ikonographle 11, 159 118 Foto Beltmg**, 521, n° 284

ilustracIón 53

cruz plasmada en imagen. Todos los personajes tradicionales de la escena de la crucifIxIón han desaparecIdo: Maria y el discípulo amado, las mujeres en duelo, los soldados, los fundadores en oración y la multitud del pueblo. Con ellos desaparece tambIén la referencia a la historia de la pasión del judío Jesús y a las experiencIas de las personas del pasado y del presente que están bajo la cruz. Sólo queda el Crucificado. Está presente en la palabra de la predicación. A la vista de los espectadores, en la parte derecha, aparece Lutero en el púlpito y predica con la mano extendIda hacIa el CrucIfIcado, como único contenido de su sermón. A la izqUIerda está la comunidad que

escucha. «El Crucifzxus es así, en cíerto modo, una señal de la palabra de la predicación. No cabe expresar con mayor claridad la subordinación de la imagen a la Escritura y a la Palabra» 119. d) El Crucificado en el siglo xx. La Crucifixión blanca de Marc Chagall (il. 53)120 sitúa al Crucificado en una aldea bieolorrusa, lugar natal de Chagall. Nos encontramos en la Segunda Guerra Mundial. A la izquierda del cuadro irrumpen los soldados alemanes. La aldea es devastada: arden las casas, los habitantes intentan salvarse en un barco que cruza el río. En primer plano, a la izquierda, aparecen dos judíos de edad: uno de ellos se lleva un rollo de la torá; mira atrás espantado. El otro muestra un paño blanco alrededor del pecho, donde se leía en un principio «soy judío», en alemán. A la derecha, abajo, hay un rollo de la torá ardiendo. Arriba, derecha, pueden verse las puertas abiertas de una sinagoga en llamas. Lo que arde es la cortina azul que oculta la urna de la torá. ¿Pensó Chagall en Mt 27, 51? Un hombre tocado con gorra roja -¿un judío?, ¿o un camisa parda?- intenta apoderarse de los rollos de la torá, o salvarlos. En el centro aparece, enorme, el Crucificado, inundado de un torrente de luz que viene de arriba. Es «Jesús Nazareno, el rey de los judíos», escrito con caracteres hebreos. Lleva por enagüillas un chal de oración judío, y mira al candelabro de los siete brazos que arde a sus pies. Por encima de la cruz hacen duelo los patriarcas de Israel. ¡Jesús, el judío crucificado, símbolo de esperanza para el pueblo doliente de Israel! ¡Jesús, eljudía crucificado y expuesto al público por el Dios de Israel, formando parte de la herencia de Israel y no una posesión cristiana exclusiva!

IlustraCión 54

e) La cruz en Africa. Señalaré, para concluir, una imagen actual de la crucifixión desde un contexto cultural muy diferente, a modo de signo de admiración o exclamación frente a la centralidad europea, patente en las pers-

119. Beltmg**,522. 120. Foto en H. M. Rotermund, Marc Chagall und die Blbel, Lahr 1970, 123. Interpretación del cuadro, lb/d., 122-124.

pectIvas que se contemplan en el presente comentano l21 Se trata del fresco de la CruclfIxlOn que preside la capilla del Llbermann College en Duala (Camerun), de Engelbert Mveng (I! 54)122 Esta pmtura al fresco de un teologo afrIcano no ofrece nada de lo que caractenza nuestras Imagenes europeas actuales de la cruclflxlon nada de la expenencla de un abandono total por parte de DIOS Tamblen Afnca esta llena de expenenclas dolorosas Los martlres de Uganda, que aparecen a ambos lados al pie de la cruz, representan a los muchos dolientes y torturados de AfrIca Tamblen este cuadro sltua, pues, al CruCIfIcado en el presente y se salta el Inmenso foso de la diferenCia entre las epocas Mas por encima de los torturados aparece, gigantesco, Cnsto cruCIfIcado, los brazos extendidos hasta el Cielo, con un gesto de bendlclon que va mucho mas alla de los hombres de AfrIca y abarca el mundo entero Tiene los oJos abiertos, es el VIViente, al que se acogen los dolondos «El cuadro combma tres colores fundamentales roJO, el color de la Vida, negro, el color del sufrImiento, y blanco, el color de la muerte ASI se siente en AfrIca, que trae a la memona la humamdad y todo el cosmos La glona y grandeza de esta cruz canta el tnunfo pascual de la resurrecclOn»123

Sentido actual El fresco de Engelbert Mveng Viene a cerrar un Ciclo de hlstona de la mterpretaclón Desde una perspectiva cultural muy diferente que no tiene nada de gnega, es deCir, desde un pensar y sentir de Afnca no presIdIdo nI por la ontologIa nI por una categoría ahIstonca de sustancia, hemos regresado a una VISIón «paleoec1esIaI» de la crUCIfIXIón la cruCIfIXIón como SIgno del tnunfo pascual Las cmco Imágenes nos enseñan que toda mterpretaclOn de la crucIfIxlOn de Jesús ha de estar en un sistema de coordenadas de cuatro dimenSIOnes SI pretende ampliar y actualizar adecuadamente el mensaje del texto bíblico debe mc1UIr, en pnmer lugar, la hIstona de Jesús, el «entonces», la VIda y paSIón, mconfundIbles y especIahSImas, de Jesús de Nazaret Debe mc1UIr en segundo lugar el pre121 Lo digo sm autocntlca, porque el presente comentano no se propone ser «obJetlvo-clentlfJco» y de vahdez umversal Esta escnto por un europeo OCCidental y, en pnmer tennmo, para europeos OCCidentales Ilumma la hlstona de la mfluenCIa de los textos blbhcos en una Imea de andar por casa, para slgmfJcar que nosotros debemos a los textos lo que hemos llegado a ser, y para defmlr el puesto que nosotros ocupamos frente a ellos ¡Aslatlcas y aSlatlcos, afncanos, deben escnblr comentanos con acento diferente' 122 Foto Weber**,62 123 Engelbert Mveng, Clt segun Weber**, 62

e~pelri.encias

shenteD'labs y esPleranzlas contextuales de.los que sufren ay. e e mc Ulr en tercer ugar a muerte, que es SIempre muerte del hombre entero, trance que ningún ser humano puede pasar sin menoscabo, ni dentro de su núcleo divino esencial, ni mediante la paz interior del propio dominio sobre la muerte, ni a través de una versión humana diferente: la del «ojo que permanece abierto». Y debe incluir, en cuarto lugar, al Dios vivo, el Dios del universo entero, no sólo del individuo: la perspectiva, por tanto, del triunfo pascual. Las cinco imágenes cumplen esto muy diversamente y con distintos acentos, y nuestras propias interpretaciones deben poner estos acentos muy diversamente, en función del contexto.

d) Respuesta de Dios a la muerte de Jesús (27, 51-54) Bibliografía: Aarde, A. G., van, Mt 27, 45-53 and the Turning ofthe Tide in Israels History: BTB 28 (1998) 16-26; Aguirre-Monasterio, R., Exégesis de Mateo 27, 51b-53. Para una teología de la muerte de Jesús en el evangelio de Mateo (Institución San Jerónimo 9), Vitoria 1980; Allison, D., The End oftheAges has Come, Philadelphia 1985,40-47; Aus, R. D., Samuel, Saul and Jesus. Three Early Jewish Palestinian Christian Gospel Haggadoth (SFSHJ 105),1994,109-157; Bieder, W, Die Vorstellung von der Hallenfahrt Jesu Christi (AThANT 19), 1949; Fascher, E, Die Auferweckung der Heiligen, en Id., Das Weib des Pilatus (HM 20), 1951,3251; Hill, D., Matthew 27,51-53: IBSt 7 (1985) 76-87; Hutton, D., The Resurrection ofthe Holy-Ones (Mt 27, 51b-53): A Study ofthe Matthean Passion Narrative, disertación académica Harvard, manuscrito, 1970 (no accesible para mí; resumen en: JBL 96 [1977] 308s); Jonge, M. de, Het motiefvan het gescheurde voorhangsel van de tempel in een aantal vroegchristlijke geschriften: NedThT 21 (1967) 257-276; Id., Two Interesting Interpretations ofthe Reading ofthe Temple-ved in the Testaments ofthe Twelve Patriarchs: Bijdr. 46 (1985) 350-362; Id., Mt 27, 51 in Early Christian Exegesis: HThR 79 (1986) 67-79; Kratz, R., Auferweckung als Befreiung (SBS 65), 1973,38-47; Lindeskog, G., The Veil ofthe Temple, en Coniectanea Neotestamentica (FS A. Fridrichsen), Lund-K6penhamn 1947, 132-137; Maisch, 1., Die asterliche Dimension des Todes Jesu. Zur Osterverkündigung in Mt 27, 51-54, en L. Oberlinner (ed.), Auferstehung Jesu - Auferstehung der Christen: Deutungen des Osterglaubens (QD 105),1986,96-123; Petersen, W L., Romanos and the Diatessaron. Reading and Methods: NTS 29 (1983) 484-507; Riebl, M., Auferstehung Jesu in der Stunde seines Todes? Zur Botschaft von Mt 27, 51b-53 (8BB),

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1978, Semor, D, The Death 01 Jesus and the ResurrectlOn 01 the Holy Ones (Mt 27 51-53) CBQ 38 (1976) 312-329, Whitherup, R D, The Death 01Jesus and the Razszng 01 the Saznts Mt 27, 51-54 zn Context SBL SP 1987,574-585, Zeller, H, Corpora Sanctorum SKTh 71 (1949) 385-465 Mas blbhografla** sobre la hlstona de la paslOn y la pascua en Mt 26-28, supra, p 43-46 Mas blbhografla*** sobre la hlstona de la crucI[¡xlOn en Mt 27, 32-61, supra, p 403s 51 Y entonces

la cortina del templo se rasgó de arriba abajo, en dos (partes)l. y la Tierra tembló, y las rocas se rajaron, 52 y las tumbas se abrieron, y muchos cuerpos de santos que habían muerto fueron despertados. 53 y cuando salieron de las tumbas, entraron en la ciudad santa después de que Jesús resucitó, y se aparecieron a muchos. 54 El capitán y los soldados que custodiaban a Jesús, viendo el terremoto y todo lo que pasaba2 , quedaron aterrados y dijeron: «Verdaderamente este era el3 Hijo de Dios».

Análisis 1 Estructura Km tc'íOlJ marca un cambIO de escenano Siguen en v 51s CinCO breves enunciados con sUjeto antepuesto y verbo en aonsto pasIvo Los v 51 s constituyen una fuerte ruptura estIhstIca respecto a lo antenor La sene de fenomenos de v 51s fmahzara en v 53 con una frase mas extensa, de dos verbos pnnclpales, mlclada con participIO Esa frase no introduce ya nmgun nuevo sUjeto Este mayor detalle mdICa que tal concluSlOn, es deCir, los enunciados sobre los difuntos, son lo mas Importante, las I El orden verbal un' aVW{}EV Ovo es muy mseguro Los testigos textuales se ajustan en su mayona a Mc, y anteponen de; ovo 2 La transmlSlOn textual oscila entre YEvoftEva (l(, A, e, fll3, m, etc, Nestle26) y YLvoftEva (B, D, 33, Nestle25 ) Lo pnmero aparece mejor atestiguado, pero podna ser adaptaclOn a Lc 23, 47 o al uso ImgUlstlco habitual de Mt (cf espec 11,21, 18, 31, 28, 11) La vanante desechada por Nestle26 debe prefenrse, en mi opmlOn 3 Cf mfra, 477, n 80

breves oraClOnes antenores apuntan a este punto culmmante 4 Las dlstmtas oraClOnes pnnclpales aparecen llgadas por palabras clave comunes (aELW/ aELa~os [v 51-54], aXLsw [v 51,2 veces], ~vr¡~EIov [v 52s], EYELQwlf,YEQms [v 52s], nOAVr; [v 52s], áywr; [v 52s]) El v 54 viene a ser la aclamaClOn de los prodlglOs antenores 5 aSI lo mdlca el hecho de no ser solo el capitan qUIen lo formula, smo tamblen su gente ~ELa~os xm 'tu YlVO~EVU resume los mIlagros descntos en v 51-53 Son muy estrechas las relaciones con la pencopa pascual de 28, 1-10 No solo EyELQW/EYEQmS (cf v 52s, 28, 6s) alerta a los lectores en ese sentido, tamblen ~vr¡~EIov (v 52s, 28, 8), aElw/aELo[.tor; (v 51 54, 28, 2 4 ) Y la ralz cpol3- (v 54,28, 4s 8 lO) les haran recordar esta seCCIon en la lectura de la pencopa pascual Como los acontecimientos descntos en v 51-53 son mesperados y subltos, es natural que, aparte los soldados de v 54 (cf v 36), nada remita al pasado

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Fuentes

2 1 El marco de la seCClOn (v 51a 54) viene de Mc 15, 38s El verslculo mtroductono 51 a es llgeramente 6 redacclOnal, el v 54, marcadamente? Los dos mmor agreements con Lc 23, 47 (EXU'tOVTUQXOr; [-r¡r;), Yl[Elvo~Evov, AeyWV [-OV'tEr;]) se pueden exphcar como redacClon mateana/lucana mdependlente 22 El segmento mtermedlO (v 51b-53) El ongen de estos verslculos es controvertido (,Se deben totalmente a la redacclOn mateana?8 (,0 proVienen, como supone la mayona, de una tradlclOn premateana?9 Una soluClOn mtermedta consiste en la hlpotesls de que Mateo completo redacclOnalmente, mediante v 53, la tradlclOn preexistente 10 Pero dado que la estadlstlca verbal no permite, a mi JUICIO, demostrar la autona mateana 4 AgulITe-Monasteno*, 66, habla de un «crescendo» que no alcanza, sm embargo, a v 52b smo a v 53 5 IndlcaclOn de MOlses Mayordomo-Marm 6 Es mateano, segun vol 1, Introd , 4 2 (Mateo 1, 57ss), el XaL ¡bou que enfatiza el remlCIO 7 Son mateanos, segun vol 1, Introd , 4 2, ¡.tETa + gemt1vo, TTjQEW, Ó 'ITjooü\;, OELOIl0\; (referenCia a v 5Ib), ljJOBEOllaL, mpobQu (cf espec 17,6), AEYWV 'ExuTOVTUQX0\; se corresponde con 8, 5 8 8 ASI Meler, Law, 53, Gundry, 575-577, Malsch*, 115, y sobre todo Semor (Passlon)**, 312-318, Id (SpeCtal)**, 283-285 9 Cf espec Alhson*, 40-46 El mventano verbal no favorece con claridad la hlpotesls de la redacclOn son mateanos en v 5lbs, segun vol I. Introd, 4 2 (Mateo 1, 57ss), yfj, OELW, ¡.tvTjIlELOv (cf 27,60), avOLYw, y qUlza o6Jllu (cf 27,59) Y EYELQW, mas no JtEtQU, OXL~W (¡hapax legomenon mateano l ), XOL¡.tuOllaL y áYLOL (como sustantivo) 10 ASI Brown 11**,1139 Rlebl*, 53-58 conSidera solo v 53a como redacclon mateana

completa -tampoco para el verslculo 53 11 _, hay que adnutIr qUlza una tradlclon premateana ¿AsumlO Mateo un texto ya fijado o solo una tradlclOn oral? ¿Era de ongenJudlO o cnstIano? AqUl se dividen los pareceres Algunos posrulan un texto Judeo-apocahptIco que Mateo habna cnstIamzado 12 Otros aventuran una tradlclon pascual cnstIana pnmltIva que Mt mserto en su relato de la crucI[¡xlOn 13 Hutton estIma que esa tradlclOn pascual es la que subyace en Ev Pe l4 Yo conjeturo una tradlclon cnstlana que esruvo hgada desde el pnnClplO a la muerte de lesus, tradlclon que amphaba con otros temas teofamcos el relato marqUlano sobre la cortma del templo Su estilo de frases cortas no puede cahflcarse de no mateano, y hace recordar la descnpclOn apocahptIca Mt 24, 29 Esta amphaclOn esta marcada por textos de la Blbha, como la mayor parte de los pasajes apocahptIcos1 5, sobre todo Ez 37, l2s, donde se habla de «tI1mbas» (¡,tvT]¡,teLa) que «se abren» (avOLYw) En cualqUIer caso, la resurrecclOn descnta en Ez 37 acontece en la dlaspora y no en lerusalen De ahl que algunos, sobre todo Alhson y Aus 16, remitan a Zac 14, 4s, donde no se anuncia una resurrecClOn de muertos, pero SI un monte de los Ohvos que «se parte por mediO» (oXL~o¡,tm), un terremoto (ono¡,to¡;) y la vemda de los santos (áYWL) (¡celestIales') Pero alh se trata de la salvaclOn de lerusalen, aqUl no Las dos referenCias textuales no se excluyen entre SI, obViamente Es muy dIficil, en cambIO, demostrar referenCias a otros textos blbhcos (se han propuesto ls 26, 19 o Dn 12,2, por eJemplo), los contactos verbales son demasIado Irrelevantes ASI pues, los trasfondos blbhcos no pueden exII Brown 11**,1129, señala el estIlo, que a su JUICIO es mas mateano que el de v 51 bs Sm embargo, el mventano verbal de v 53 es mas que ambivalente Son mateanos segun vol 1, Introd ,42 (Mateo 1, 57ss) El;EQXO~aL (partIcipIO), ~vT] ~ELOV (cf v 52), SI acaso d(JEQXO~aL, áyLU JtOAL~ (cf 4,5) No son mateanos ~E Ta + acusativo, EYEQ(JL~ (hapax legomenon en el NT), E~<pavL~(j) (hapax legomenon mateano) 12 Shenk**, 77, RIebl*, 56-61, AgUlrre-Monasteno*, 30-53, Gmlka 11, 470s Este sena el umco caso en que Mt adopta directamente un texto JudlO 13 KI1patnck, Ongms, 47, W Tnllmg, Chnstusverkundlgung m den synoptlschen Evangelzen (BIH 4), 1969, 196 Pero, ¿que caracter tendna esa tradlclOn pascual?, ¿narraba su autor la resurrecclOn de lesus Junto con una resurreCClOn colectiva? 14 Hutton* Eso me parece Improbable es cierto que el Ev Pe 6, 21 habla de un terremoto, pero una vez que lesus muerto es depositado en tIerra, sobre una baJada de lesus a los mfiernos (Ev Pe 10, 41s) nada dice el evangelIo de Mateo Cf ademas mira, 502-504 15 Como ocurre nonnalmente en textos apocahptIcos, no hay citas hterales SIno meras alUSIOnes (AgUlrre-Monasteno*, 52 «alluslve quotatIons») y un colondo blblIco del lenguaJe 16 Alhson*, 43-45, Davles-Alhson 1II, 628s, Aus*, 118-120 En las cercamas del monte de los Ohvos hay muchos sepulcros de profetas Segun T Cant 8, 5 = BI11 1, 840, todos los difuntos resucitaran el ultImo dIa, al abnrse el monte de los Ohvos, los de la dlaspora llegaran alh a traves de un paso subterraneo

plIcar plenamente los v. 51 b-53. En particular el v. 53, donde se habla de la aparición de los resucitados en la ciudad de Jerusalén, no encuentra un paralelo en ellos.

Explicación El texto narra en una densa secuencia unos sucesos que para las personas de la antigüedad son de origen divino. La dificultad de la exégesis reside en que el texto narra brevemente tales sucesos, pero no los interpreta. Se pueden entender muy diversamente en función del horizonte asociativo de los lectores, y tampoco excluyen quizá una interpretación unilineal. Por eso expondré primero los tipos hermenéuticos más importantes y su relevancia en la historia de la exégesis. Después intentaré aclarar, en un recorrido por el texto, hasta qué punto son exegéticamente admisibles tales interpretaciones.

Posibilidades exegéticas e historia de la influencia 17 Musculus distinguió dos posibilidades principales de interpretación 18 • La primera consiste en leer el texto a la luz de la historia de la salvación. Se trata entonces de un traspaso de la salvación de Israel a los paganos y -en línea polémica- de la «ira de Dios sobre el pueblo de los judíos» y su ceguera (= apartado a). La segunda posibilidad es, según Musculus, la cristológica: el texto habla entonces del «poder de la muerte de Cristo», y anticipa su resurrección (= apartado b). Junto a estas dos hay otras tres interpretaciones: los v. 52s cobraron una importancia especial en lo dogmático, porque se vio en estos versículos un documento bíblico en favor de la fe en el descenso de Cristo a los infiernos, que desde la segunda mitad del siglo IV forma parte del segundo artículo del credo 19 (= apartado c). 17. Musculus, 605s. En forma SImilar dlstmgue tambIén Rambach** IV, 172182, entre el slgmfJcado que tienen los «milagros» que sIgUIeron a la muerte de Jesús como señales para los Judíos descreídos y el que tienen como señales para los creyentes. 18 Sobre la hlstona de la exégeSIS, cf. especialmente los trabajos de Jonge*; tambIén Zeller*; AgUlrre-Monasteno*, 153- 171. 19. La pnmera vez, en la cuarta fórmula de SlrmlUITl (359) (A. Hahn-G. L. Hahn, BlbllOthek der Symbole und Glaubensregeln der Alten Klrche, relmpr. HIIdeshelm 1962,204), después, haCia el año 400, en la ConfesIón de AqUilea (= DS36 16*).

La znterpretaczón alegórzca de la Iglesia antlgua abnó no sólo una dImenslOn hIstónco-salvífIca del texto, SInO tambIén una dImensIón eXIstencial (= apartado d) FInalmente, a las exégesIs antenores se sumó una InterpretacIón escatológzca, sobre todo en la exégesIs moderna el texto apunta a la futura resurreCCIón de los muertos, o es una antIcIpacIón de la parusía (= apartado e) a) La mterpretacIOn hlstorlco-salvifica Su punto de partida es el desgarro de la cortma del templo El libro VIII de los Oraculos slbllmos expone su sIgmflcado en estos termmos No hay que contmuar en la servIdumbre a las apanenclas de este mundo, conforme a la ley secreta del templo Lo oculto queda desvelado, porque el Monarca eterno descendIO a la tIerrazo Al rasgarse la cortma del SantIslmo, se revelaron los sacramenta de la antigua alIanza21 , y el servICIO de la Ley toco a su fm 22 Muchos aSOCIaron esta mterpretacIOn al pasaje de Heb 9s La mterpretaclOn apunta a la vez obVIamente, en lmea teologlca, al traspaso de la salvaclOn a los paganos 23 Tamblen cabe mterpretar aSI el terremoto y el resquebrajamIento de las rocas se conmueven los duros corazones de los paganos, que antes pareclan rocas, y se abren al EvangelIo24 La mterpretacIOn sotenologlca se puede combmar con un severo anunCIO de JUICIO destmado a los JudIOs segun Test L 10, 3s, la cortma del templo se rasgo para poner de mamflesto la mfamIa de los JUdIOS, en castIgo, seran dIspersados entre las nacIOnes 25 El angel abandona el templo y se lleva conSIgo al Espmtu sant0 26 Retoncamente lograda y dura es la acusaClOn a los JUdlOS que formula Meltton de Sardes Como no se estremecIO el pueblo, temblo la tierra, como no se espanto el pueblo, se espantaron los CIelos, 20 Slb 8, 307-309 21 Jerolllmo, 275, Ongenes 138 = GCS Ong XI, 285, otros autores en Maldonado, 635 22 Leon Magno**, 17(= 68),3 = 174, FoclO de Constantmopla, fr 94 = Reuss 335, Lutero (Evange!lenauslegung) V 21s (= sermon de 1525, hasta ahora estaba oculto el evangeho), Id **, 803 (desapanclOn del culto en el templo segun Heb 9), Calvmo 11, 399 (Heb 9) 23 Test B 9, 4, (Ps-)Clemente, Ree 1, 41s, Dldaska!la 23 = Achehs-Flemmg, 119s, Jerolllmo, 275, Beda, 125 24 Beda, 125 25 Cf Efren el Smo 21, 4 = 376 el Espmtu santo rasga la cortma para malllfestar a la creaClOn, medIante una acclOn semlOlIca, la mfamla de los JUdIOS, yabandona luego el templo 26 Tertuhano,Adv Jud 13,15 = CC 2, 1387s, Id ,Adv Mare 4,42 = CC 1,660

como no rasgo el pueblo sus vestIdos, rasgaron los ángeles el suyo, como no hIzo duelo el pueblo, trono el Señor del cIelo y levantó su VOZ 27 El terremoto y el resquebrajamIento de las rocas son tambIén señales del JUICIO el mterpolador cnstIano de Test L 4,1 ve tambIen como señales del JUICIO, Junto a los sIgnos Judíos tradIcIonales para el fm del mundo, la hendIdura de las rocas, el echpse de sol y el asalto a los mf¡ernos en la paSIón del AltísImo los rebeldes se obstmaran en su mJustIcIa Y serán castIgados León Magno dIce «CIelo y tIerra pronuncIaron así contra vosotros, Judíos, sU JUICIO condenatono»28 Para acusar a los Judíos era espeCialmente mdIcado subrayar el contraste entre el capItán pagano y el pueblo rebelde «Para que la culpa de la mcreduhdad de Israel sea mayor, el capItán y los guardIas reconocen a Jesús como HIJO de DIOS a la vIsta de esa convulSIón de toda la naturaleza»29 TambIén hoy se tIende a mterpretar así el texto, argumentando que está en la línea de 23,38-24,2,26,61 64,27,25 El fmal del templo que Jesus anunCIó en vanas ocaSIOnes, se cumple ahora con el JUICIO de DIOS La salvacIón de DIOS pasa de Israel a los paganos30 b) La interpretacIón cnstológlca El texto expresa la creenCia báSIca de la IglesIa antIgua, según la cual la cruCIfIXIón de Jesús no fue un fmal nI una catástrofe, SIllO una vlctona La muerte de Cnsto conmocIOna y sacude no sólo el templo, smo el mundo entero; todos los elementos atestiguan su señorí0 31 «Que los cuerpos de los santos resurjan demuestra que la muerte de Cnsto es causa de vlda»32 El terremoto y el resquebraJamIento de las rocas mamflestan su dlvlmdad33 De este trIUnfo forma parte la bajada de Cnsto a los m[¡ernos con su muerte, Cnsto quebrantó el domllllO de Satanás y pOSIbIlIto la resurrecclón 34 Los mIlagros que se producen después de la muerte de Jesús revelan a todos que él munó mocente, que no munó por sus pecados smo por los nuestros, como redentor 27 Mehton de Sardes, Pascha 98 SImIlar (Ps-)Clpnano, Adv Jud 4 = CSEL 3, III, 137 «La tIerra temblo, y el pueblo se regocIjaba El Señor fue condenado, e Israel daba saltos de alegría» 28 Leon Magno*"', 2 (= 53), 2 = 87 29 HIlano 33, 7 = SC 258, 256, SImIlar p eJ Leon Magno**, 17(= 68), 3 = 174s, Beda, 126, TeofI1acto, 473, Anselmo de Laon, 1490 (<<Jesum Del fIllUrn tacente Synagoga confmnat»), Calvmo n, 401 30 Cf P eJ Walker, He!lsgeschlChte, 73 (el templo deJO de ser lugar de la presenCIa de DIOS), Aarde'" (v 51-53 como «turnmg ofthe tIde m Israel's hlstory») 31 LudolfodeSaJoma**,64,6=13ls 32 Apohnar de LaodlCea, fr 144 = Reuss 51 33 Maldonado, 635 34 Musculus, 605

del mund0 35 La exegesls actual señala tamblen que los v 51-53 dejan patente la verdadera grandeza de Jesus crucIficado Hay, sobre todo, dos posibilidades expresivas relevantes en pnmer lugar sorprenden, en el contexto del evangelio, las estrechas relacIOnes con Mt 28, 1_1036 "Hay que entender el texto -sltuandonos no en la hlstona genetlca, smo en el contexto del evangelio- como una a1uslOn a la pascua o una especie de preludIO de la misma?, "mterpreta el texto la muerte de Jesus en forma paradoJlca, analoga a la cnstologlaJoamca de la glonflcaclOn, como resurrecclOn y tnunfo?37 En segundo lugar, el terremoto, pero tamblen el resquebraJamiento de las rocas, sugieren en el campo blblico-teologlco algunos motivos de las descnpclOnes teofamcas del Antiguo Testamento "Es el texto una teofama?, "DIOS abandona su ocultamiento ahora, mmedlatamente despues de la muerte de Jesus, y esta revelandose en su poder?38 c) La bajada de Cristo a los mfiernos No sorprende que se haya relaCIOnado el pasaje, sobre todo los v 52s, con la bajada de Cnsto a los mfiemos Salvo qUlza 1 Pe 4, 6, este tardlO articulo de la fe no se puede documentar aun, a mi entender, en el Nuevo Testament0 39 Desde la pnmera mitad del Siglo II40 hay, en cambIO, diversos y claros documentos (IgnacIO, Magn 9,2, Ev Pe 10 = 41 s, el apocnfo de Jeremlas en Justmo, Dial 72,4, Od Sal 42, 11-20, Asc Is 9, 12-18) La exegesls de la IgleSia antigua relaciono a veces expresamente el topos de la bajada de Cnsto a los mflemos, ocurnda en el lapso de tiempo entre su muerte y su resurreCClOn, con el texto de Mt 27, 52s Doy algunos ejemplos los Oraculos slblhnos cnstlanos, sigUiendo la ya Citada mterpretaclOn de la cortma del templo que se rasga en dos, lo formulan aSI (Or Slb 8, 310-312) Y entonces deSCiende al Hades para anunciar a todos los santos la esperanza, el fmal de los tiempos y el dla del ultimo JUICIO En el sueño de tres dlas, el colmara el destmo de la muerte 35 Bulhnger, 261A 36 Cf supra, 462 37 ASI P eJ Zeller*, 406 (la muerte en cruz de Jesus esta envuelta en la luz del tnunfo pascual), Rlebl*, 76 (la resurreCClOn de Jesus acontece ya en su muerte), AgUlrre-Monasteno*, 200s (el momento de la muerte de Jesus es, a la vez, el de su tnunfo y su glona) 38 Por ejemplo Kratz*, 45 (v 51-53 como teofama), Frankemolle JI, 505 (los v 51-53 no son pequeños apocahpsls, smo un apunte del poder de DIOS sobre la muerte), Kraus**, 422 (Kraus señala pnnclpalmente el tema del terror en v 54) 39 Cf el excursus de N Brox, La przmera carta de Pedro, Salamanca 1994, 245-254 40 Los pasajes en cuestlOn mas Importantes senan Mt 12,40 (cf vol JI,370, n 41), Ef 4, 9s, I Pe 3, 19 (sobre la mterpretaclOn, cf Brox, La przmera carta de Pedro, 227-236), 4, 6 Solo en I Pe 4, 6 hay que contar senamente con la pOSIbilIdad de la bajada de Cnsto a los mflemos como trasfondo

Test L 4, 1 mencIOna tambIén, entre las señales del JUICIO de DIOs contra los mJustos, «el desalojo del Hades con la pasIón del Altíslmo»41. Según Cmlo de Jerusalén, Jesús fue sepultado como hombre en una tumba rocosa, «pero las rocas se hIcIeron pedazos de puro terror ante él»; después baJó al mundo subterráneo para hberar a los Justos 42 . Sorprende, en suma, que las exégesIs que hacen del pasaje la IgleSIa antIgua y tambIén la Edad MedIa apenas menCIOnen la bajada de Cnsto a los mfIernos para exphcar la resurreCCIón de numerosos muertos, refenda en los v. 52s Esto obedece qUIzá a que la bajada de Cnsto a los mflernos perseguía algo global: la superacIón del poder de la muerte y el anunCIO de la salvacIón a todos los falleCIdos antes de Cnsto, y la resurreCCIón de que hablan los v. 52bs constIrnye un suceso hmItado. el resurgImIento de muchos falleCIdos en Jerusalén Como resurreCCIón de un número hmltado, muchos exegetas eclestales la denomman «resurrectIO speclahs», y la aSOCIan a veces con la «pnmera resurreCCIón» de Ap 20, 4S43 Algunos exegetas -sólo una modesta mIlloría- opIllan tambIén que estos muertos resucItaron como Lázaro, para VIVIr un CIerto lapso de tIempo y volver a monr44. La mayoría de los exegetas supone, en cambIO, que reSUCItaron defIllItIvamente y ascendIeron con Cnsto al CIelo. esto parecía más acorde con la relevanCIa sotenológlca de la resurreCCIón de Jesús, preVIa a la de aquellos dIfuntos (v. 53a), y tambIén con la categoría de los reSUCItados que, según creenCIa general, eran pnnclpalmente los patnarcas de Israel: Adán, Abel, Henoc, etc. 45 . Resumen. el texto sólo fue relaCIOnado secundana y ocaSIOnalmente con el artículo de fe de la bajada de Cnsto a los mflernos. El pasaje no fue utIhzado nunca como legItImaCIón exegétIca de dIcho artícul046 Esto VIene a exclUIr claramente que detrás de Mt 27, 52s eXIsta ya una tradICIón cnstIana sobre el descenso de Jesús a los Illflernos47

41 Cf supra, 466, en el apartado a 42 CatequesIs 4, 11 = BKV I/41, 67 Cf ademas Clemente de Alejandría, Strom 6,47, 1 = BKV 11119, 269, (Ps-)IgnacIO, Tra/l 9 = J Llghfoot, TheApostoltc Fathers Il/3, Grand Raplds 1981, 157s, Flrmlco Materno, Pro! rel err 24 (en Krol1, 64), EusebIO, Dem Ev 10,8, 50lc = GCS Eus VI, 483 43 Jerommo, 276, después de él, p eJ Rabano Mauro, 1144, Chnstlan von Stavelot, 1493, Anselmo de Laon, 1490 Schlatter, 785s, por ejemplo, la mterpreta hoya la luz de Ap 20 44 P eJ Agustín, In Joh 124,2 = BKV 1/19, 381, Teofllacto, 473, EutJmIO ZIgabeno, 736 45 Cf Asc Is 9, 8s 46 Brox (La primera carta de Pedro) mdlca algo análogo para 1 Pe 3, 19 47 Así lo ven p eJ B Schmewmd, 273, G Bornkamm, OELúJ l!.'Ü., ThWNT VII, 198, 28ss, Gmlka II, 478s y por carta (<
d) InterpretacIOnes alegóricas La exegesls alegonca fue en la Iglesia antigua la posibilidad para exponer los textos de la Biblia, no sólo los hlstoncas smo también los mitológicos, en su sentido eXistencial Tomo como ejemplo la mterpretaclOn de Orígenes la cortma rasgada del templo Significa el velo de la Escntura, que se hace comprensible por medio de Cnsto, las rocas que se resquebrajan, los profetas, cuyos secretos espmtuales se mamflestan ahora El terremoto persigue que todos los humanos se sientan movidos por la nueva palabra, la resurrección de los cuerpos se refiere a los muertos espmtuales, que después de acoger en SI la palabra «dejan de ser tumbas de almas muertas»48 La exégesIs alegónca, pensada en categonas modernas, ofrece una mterpretaclón compacta, eXistencial, teológlcopSicológica del texto Toda la exégesIs eclesial practico dicha exégesIs en aspectos parciales del texto, aplicando por ejemplo casI siempre, hasta Lutero mclusIVe, la Imagen de las rocas a los corazones empedernidos de los humanos, que fueron «partidos» por la muerte de Cnst049 e) InterpretacIOnes escatológIcas La exégesIs eclesial clásica no consideró la dimenSión escatológica como una franja hermenéutica autónoma, smo ligada siempre, obviamente, a la mterpretaclón cnstológlca Así, entendiÓ siempre la resurrección de los muertos como una señal de esperanza esos difuntos no se aparecieron a los Judíos descreídos, smo a los creyentes de Jerusalén, como un signo concreto para afianzarlos en su esperanzaso La cortma rasgada del templo no sólo abre la vIsión de los mlstenos del Antiguo Testamento sobrepasados por Cnsto, smo que, mterpretada anagóglcamente, abre también a los creyentes el cammo del clelo sl La mterpretaclón escatológica sólo denvó haCia un tipo hermenéutico mdependlente en el Siglo XX se descubnó en el trasfondo hlstoncoreligIOso de la apocalíptica que muchos temas de nuestro texto podlan tener un fondo apocalíptico Esto vale, en todo caso, para el terremoto, el resquebrajamiento de las rocas y la resurrección de los muertos ¡,Se da por tanto en la muerte de Jesús, además del giro deCISIVo en la hlstona de Israel, el giro apocalíptico del mundo s2 o una anticipación de la 48 Orígenes 139 = GCS Ong XI, 286-289, cita 288 49 Por ejemplo Jerommo, 275 (el terremoto como slmI! de los fieles que escuchan la Palabra), HIlano 33, 7 = SC 258, 256 (las rocas se agnetan = la Palabra perfora todo 10 que es duro), DlOmslO Cartujano, 313 (las rocas se resquebrajan = los corazones duros se ablandan para la compasslO), Ludolfo de SaJoma**, 64, 7 = 132s (todas las señales se producen para la converslOn de los pecadores), Lutero (Evangehenauslegung) V 22 (cuando reconocemos a DIOS como Padre, toda la tierra se conmueve) 50 ASI Calvmo II, 400 51 Lapide, 547 52 Por ejemplo Lohmeyer, 395s (la puerta queda abierta al eon que Viene), Jeremlas, Theologle, 294 (el giro cosmlco es ya realidad), Schwelzer, 338 (la muerte

parusía?53 El hecho de que este giro se produjera dentro de la hlstona susCitó la cuestión de la validez de las estructuras lmeales del tiempo. Muchos mtérpretes sostienen que no es ya posible mterpretar el texto en el plano cronológico; el texto es, más bien, el cifrado simbólico de una verdad teológIca. Esa verdad se expresa luego con el concepto teológico abstracto correspondiente' la muerte de Jesús es «the eschatologlcal event»54.

Explicación

51a

Ahora se precipitan los acontecimientos. La cortina del templo se rasga en dos, de arriba abajo. El narrador habla de «la cortina»; no parece preocuparle que haya varias. Conocemos la cortina que separa el Santísimo -donde sólo podía entrar el sumo sacerdote el día de la expiación- del resto del templo55, y la cortina del portal principal entre el atrio de los israelitas y el edificio del templo propiamente dicho 56 . La cortina ante el Santísimo es más acorde con la referencia al cese del culto en el templo. El Santísimo, cerrado a todas las miradas, queda ahora al descubierto. La cortina exterior, en cambio, se presta mejor para ser interpretada como señal de desgracias 57 : era visible y accesible a todos, y se pudo constatar de Jesús es el acontecimiento que transforma el mundo), Hil1*, 84s (la muerte y resurrección de Jesús consideradas como «chmatlc moment» del comienzo del remo de DIOs) Bartsch**, 85s, enfoca el terremoto y la resurrecclOn de los muertos haCia la parusía que tiene lugar en la muerte de Jesús 53 Schenk**, 80s 104; Similar Malsch*, 123 (una anticipación figurada del giro escatológico) 54 Cf Semor (PasSlOn)**, 322 (la umdad del texto reSide en el plano slmbóhco), Hare, 324 (la aparición de los santos no es un hecho smo «a slgn only»), Hagner II, 851 (<
lo que había pasado. Hay, además, textos que asocian esta entrada principal al templo con las señales que anuncian su destrucción inminente 58 • Pero las dos cortinas son válidas en principio para ambas mterpretaciones, porque la destrucción del templo significa a la vez la desaparición del culto. Los lectores del evangelio de Mateo, que conocen los anuncios de Jesús sobre la futura destrucción del templo (23, 38-24, 2) y saben que Jesús tenía el poder de destruir el templo y reconstruirlo en tres días (26, 61), aunque no lo hizo, ven quizá más obvia la referencia a la futura destrucción del templo: Dios mismo comIenza a hacer realidad, mediante una señal inequívoca para los Judíos, lo que Jesús había anunciad0 59. El pasivo EoxLo{}e sugiere una acción de Dios (passivum divinum). Para el narrador es importante que la cortina se hubiera rasgado completamente, de arriba abajo, en dos partes. No se rasgó de forma que permitiera una nueva costura; fue destrUIda irreparablemente por una intervenCIón sobrenatural. También cabe interpretar el suceso como expreSIón de lamento (cf. Gn 37, 29.34; 2 Re 2,12): Dios mismo hace duelo de la muerte de Jesús rasgando el «vestido» de su casa, el templ060. Ahora hay un terremoto. El narrador lo formula de nuevo en 51 b passivum divinum: es Dios el que actúa. Por eso los lectores no se lImitan a recordar que la muerte de hombres ilustres se acompaña en ocasiones de terremotos que indican, como señal cósmica, su grandeza61 , sino que van más lejos: según testimOnIO bíblico, Dios se ha revelado repetidas veces con temblores de tierra62 . Eso ocurrirá también en el tiempo final: los terremotos forman parte de la au58 TáCIto, Hlst 5, 13 (<
torrevelaclón defInltlva de DIOS en el JUICIO fmal 63 Los lectores pueden connotar el terremoto en sentldo apocalíptlco-escatologlco, pero el texto no contlene en modo alguno tales ImphcacIOnes Son obhgadas, en cambio, las connotacIOnes teológicas a la luz del lenguaje bíbhco tradicIOnal una vez que la cortma del templo, al rasgarse, ha mducldo en los lectores la Idea de un JUICIO de DIOS, todo alcanza una dImensIón trascendental DIOS mIsmo entra en hza El espectaculo de las rocas hendléndose con el terremoto es un detalle narratlvo para mdIcar que no se trata de un temblor de tlerra cornente, smo sobrenatural, que trastorna la creaCIOn entera Pero es mucho más Importante el detalle de que el narrador se expresa aquí en lenguaje bíbhco64 y da a entender con ello que es DIOS mismo el que está actuando El resquebrajamIento de las rocas es slgmf1catlvo, además, porque deja paso al fenómeno SIguIente SI las rocas se escmden con un temblor de tlerra vIOlento, las tumbas se abnrán y los muertos pueden resurgIr A eso qUIere llegar el narrador 52 y es lo que refiere a contmuaclón UtllIza de nuevo el passlvum dlvmum La formulacIOn se apoya en Ez 37, l2s LXX Pero este pasaje veterotestamentano ayuda poco a preCisar el sentldo, y esto, por dos razones Por una parte, los textos apocahptIcoS suelen msertar los fragmentos de la BIbha en unos contextos nuevos, y tratan de comprenderlos a la luz de estos contextos, no a la luz del texto bíblIco al que se refieren El colondo bíbhco del texto evocará probablemente a los lectores el conoCIdo estllo de los escntos apocalíptiCOS, sm ofrecerles un determmado mtertexto bíblIco para deSCIfrar el texto Por otra parte, el pasaje de Ez 37 tuvo diversas lllterpretacIOnes en el Judaísmo de la epoca, pero no se entendió ge· neralmente en sentldo apocalíptlco El Talmud babtlolllco menCIOna en Sanh 92b vanas mterpretaclOnes del texto de EzeqUiel en sentido parabolico, o refendas a la generacIOn del exl!1O en tiempo del profeta Los targumlm aplican el texto a la resurrecclon ((,fmal?) de los efraimitas deportados 65 No se sabe SI la escena de la resurreCClOll en el «Ciclo EzeqUleb rel="nofollow"> de la smagoga de Dura Europos, en SI63 Cf P eJ 1s 5, 25, 24,18, Ez 37,7 LXX, Joel2, 10, 3,16, Nah 1, 5s, Ag 2, 6, Zac 14,5, Hen et 1,3-9, 102,2, As Mos 10, 4s, Bar sy 27, 7, 70, 8 64 Cf sobre todo el texto de Zac 14, 4s, pero Igualmente l Re 19, 11, Is 2, 19, 48,21, Nah 1,6 65 Cf W Zlrnmerh, Ezechlel JI (BK AT 13/2), 1969, 899s Una mterpretaclOn escatologlca defIende tamblen, qUIza, 4Q 385 fr 2 (Kraus**, 420)

Ilustración 55

ria (hacia el año 250), debe interpretarse en sentido escatológico (il. 55)66: El profeta se encuentra en el Valle de los Muertos. Pululan por el suelo huesos y cabezas, no «calcinados», como en Ez 37, 2, sino ya con carne y rasgos del rostro. Un monte se escinde por intervención de la mano de Dios. Los muertos que están allí se hacen visibles. La casa que se derrumba sugiere quizá un terremoto. El fresco constituye probablemente el paralelo judío más afín a v. 51 bs: así pueden haber imaginado la escena los lectores de la época.

Ahora son despertados los cuerpos de muchos santos por intervención de Dios. La palabra «santo» debe entenderse en este contexto, y también en la tradición lingüística de la Biblia, como sinónimo de «justo». El texto no especifica de qué «santos» se trata; la posibilidad de elección es grande, desde Abel a Zacarías (23, 35). ¿Comienza ahora la resurrección escatológica de los justos que muchos judíos esperaban entonces?67 La formulación parece aconsejar cautela: se habla de «muchos» cuerpos, mas no de la resurrección general de «los» justos. Los lectores interpretarían, por tanto, esta resurrección a la luz de la tradición lingüística de la Biblia, como un 66. Foto: E. R. Goodenough, Jewish Symbols in (he Greco-Roman Perlod XI (BollS 37),1964, lámina 21. 67. Bill. IV, 1168b.d.; 1169,3; 1170a; 1182s b.c.; 1185-1192. Kraus**, 420, admite una relacIón histónco-tradicIOnal con los discursos figurados de Hen et. ef. especIalmente 51, 4s (resurreccIón de los justos, que caminarán por la tierra).

acto de Dios, pero no directamente en sentido apocalíptico, como descripción de la resurrección escatológica de los justos. Sólo cabe afirmar que quizá aquí acontece ya lo que los lectores esperaban para el tiempo final. 53 El v. 53 viene a reforzar la cautela frente a una interpretación apocalíptico-escatológica directa y unilineal. ¿Qué hacen los santos después de su resurrección? No entran en el gozo de la vida definitiva con Dios, sino que van a Jerusalén, ¡precisamente adonde no irá el Jesús resucitado! Allí se aparecen a muchos. El radical f¡.tcpav- evoca las apariciones de dioses y héroes68 . No nos encontramos en el nuevo eón, sino en el tiempo del mundo presente; no en la Jerusalén celestial69 , sino en la Jerusalén terrena. Los lectores del evangelio de Mateo saben que Jerusalén mataba y lapidaba a los profetas y enviados de Dios, y por eso le esperaba el castigo divino (23,37-39). La ciudad santa70 es para ellos la ciudad en que murió Jesús, donde «todo el pueblo» pidió que la sangre de Jesús cayera sobre ellos y sus hijos (27, 25). Este recuerdo acompaña su lectura: que los santos difuntos resuciten ahora en Jerusalén y se aparezcan a muchos es señal de la inminencia del juicio de Dios 7!. No augura nada bueno a los jerosolimitanos. He dejado aparte en la interpretación las cuatro palabras flETa TT¡V eYEQavtoü. Confieso que no soy capaz de interpretarlas de modo satisfactorio. Aparentemente tienen poco sentido en el texto: ¿Por qué Iban a esperar los santos resucitados, durante dos días, en sus sepulcros abiertos72 , o aguardar fuera, delante de la ciudad, para entrar en ella después de haber resucItado Jesús? Tampoco pueden los soldados, en v. 54, ver algo que aún no ha sucedido. Hay tres posibilidades de exphcación para esas cuatro palabras: Se OLV

68. Llddell-Scott, S.V E[.l(pávtLa II 69 Así Zeller*, 456-465, que basándose en la tradICIón ecleSIal (¡nada unántme en este punto!), opta por la referenCIa a la resurreCClOn deflnttlva y a la Jerusalén celestiaL 70 'Ayta 1tÓAL~ cuadra al lenguaje bíbltco de la seccIón y refuerza las connotacIOnes sotenológlcas: lo que sucede aquí afecta dIrectamente a IsraeL 71 Cf Bar sy 50, 3s (después de afIrmar que los muertos resuCItarán sm modIfIcar su fIgura)' «Porque entonces será necesano demostrar a los VIVOS que los muertos han revIvIdo, que los que un día se fueron han regresado Y una vez que se hayan reconocIdo los que ahora se conocen, ¡mI JUICIO será nguroso 1». Otro documento sobre apanclón de muertos como señal fatídIca de JUICIO es probablemente Lc 9, 7-9 las nottclas que llegan sobre Jesús, al que muchos conSIderan el Bauttsta redIVIVO, hacen recordar a Herodes Anttpas su cnmen (tndlcaclón de Sarah Aebersold). 72. Ya Calvmo Il, 400, conSIdera esto absurdo

entienden 1) como fragmento residual de una tradlclOn pascual premarqmana 73 , 2) como añadido redacclOnal matean0 74 o 3) como glosa posmateana75 1) Yo no puedo entender los v 51 b-53 como fragmento residual de una tradlclOn pascual premarqmana Aparte de que los verslculos 51 b-53 no proceden, probablemente, de una tradlclOn de pascua, todos los defensores de esta tesIs achacan a Mateo una dosIs considerable de ahlstoncldad suponen que Mateo, deliberadamente, «antIcIpo» al escenano de la crucIflxlon una antigua tradlclOn pascual, pero respeto a la vez esas cuatro palabras embarazosas, ¡contradicIendo u olvidando aSI totalmente su mtenclOn' 2) Hay escasos mdIclOs para atnbUlr la frase a Mateo ' EYfQOU; es hapax legomenon en el Nuevo Testamento Las determmaclOnes temporales con ¡.tELa no son exphcitamente mateanas Esta tesIS es, ademas, muy Improbable en el contemdo cierto que es creencia cnstIana pnmltIva muy dIfundIda que la resurrecclOn de Jesus fue la pnmera resurreCClOn, y fundamento de la futIira resurrecclOn de los fleles (Rom 8, 29, 1 Cor 15,20-23, Col 1, 18, Ap 1,5, cf Hch 3, 15, Heb 2, 10), y no es Impensable en pnnClplO que Mateo qUisiera abundar en ello Pero 10 habna hecho con la mayor torpeza del mundo pnmero, esta referencia estana en lugar erroneo ¡los santos han resucitado ya en V 52b' Segundo, sena muy extraña la frase, formulada aSimismo por Mateo en v 54, «VIendo el terremoto y todo lo que pasaba», que parece mclUlr el V 53 76 73 P eJ Tnlhng, Chnstusverkundlgung, 196, similar Agmrre-Monasteno*, 60s 74 P eJ Schenk**, 75, Alhson*, 42, P Hoffmann, Das ZelchenjUr Israel, en Id (ed), Zur neutestamenthchen Uberheferung van der Auferstehung Jesu (WdF 522), 1988, 449s Hoffmann mterpreta las cuatro palabras como una antlClpaClOn de 28, 11 s los sumos sacerdotes y los Jerosohmltanos tendran conOCimiento de la resurrecclOn de Jesus a la misma hora, aquellos, por los guardias, estos, por los profetas y Justos cuyos sepulcros se encuentran en los alrededores de Jerusalen, es deCir, por las «vlctlmas de tiempos pasados» (449) Pero Mt no orienta a sus lectores en esa dlrecclOn, habla tan solo de los «santos» resucitados, no especlfIcamente de los profetas y Justos asesmados, y muy genencamente de «los» sepulcros, que eran abundantes en los alrededores de Jerusalen 75 P eJ Klostermann, 225, Rlebl*, 54s, Schwelzer, 338, Schnackenburg II, 282, Luck, 309, DavIes-Alhson III, 634 76 Se han propuesto diversas salidas de estas difIcultades Fntzsche, 821, entiende EYEQULt; en sentido activo, yalJ'toü como gemtlvo subjetivo (= despues de haberlos resucitado) Esto es ImgmstIcamente Improbable (cf Llddel\-Scott, s v E')'EQ OLt;) Y objetivamente superfluo Schenk, Sprache, 232, entiende all1:oü como un adverbiO de lugar (= aqUl) Pero ¡que lector l\egana a ese extraño slgmfIcado, cuando ademas el adverbIO de lugar es realmente superfluo' Manuela LlechtI-Genge propone combmar la mdlcaclOn temporal ~f1:a 't1'jv E')'EQOW a1hoü con la oraclOn partIclplal xm E~EA{}ov'tEt; EX 'túlV ~V1'j~ELúlV Pero las determmaclOnes de tiempo con ~f1:a suelen fIgurar en Mt delante de los verbos correspondientes (1, 12, 17, 1, 24,29,25, 19,26,23273 27,63 ExcepclOn 27,62) Y la propuesta no ehmmana la mcongruencIa de que los muertos resuciten antes que Jesus

3) Resta la soluclOn que sIgue la mayona de los exegetas Interpretar las cuatro palabras como una glosa posmateana Se supone que fue IntrodUCIda porque la resurreCClOn de Jesus, segun creencIa cnstIana pnmItlva, fue la pnmera de todas las resurreccIOnes (cf supra) Pero tamblen esta soluclOn es problematIca la testIfIcaclOn textual de las cuatro palabras es muy buena 77 Tamblen una glosa posmateana estara fuera de lugar, porque los muertos han resucItado ya en v 52 Hay que suponer que el glosador fue muy dlstraldo en la InSerClOn, o que se trata de una glosa margInal al texto, msertada tardlamente en lugar equIvocado Resumen puede que la hlpotesls de una glosa posmateana, deslIzada muy pronto en el texto y, ademas, en un lugar totalmente madecuado, sea la que menos dIfIcultades trae consIgo Pero esas dIfIcultades son tamblen muy grandes

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Ahora no es sólo el capItán pagano qUien reaCCIOna al terremoto y a lo aconteCIdo después, SInO tambIén sus soldados, a modo de «coral» concluslva A dIferencIa de Mc 15, 39, su reaCCIón no se desencadena ya por la muerte de Jesús, SInO por lo que ha sucedIdo después La cuestIón pnncIpal para la InterpretacIón es SI cabe entender esta reaCCIón de forma totalmente pOSItIva, en la línea de un reconOCImIento cnstIano dIsCIpular de Jesús como HIJO de DIOS, o se trata de una respuesta pasajera y sólo ltmltadamente pOSItIVa, que en modo alguno posee el alcance de una confesIon En el pnmer caso habrá que entender lo de «HIJO de DIOS» desde la confesIón enstIana 78 , en el segundo, desde el honzonte mental de un pagano en aquella época 79 CaSI todo habla en favor de la pnmera pOSIbIlIdad 77 El Dlatessaron no atestIgua (¡pOSiblemente'), segun Petersen*, 500-502, ¡.teta T1]V eYEQoLv auTOü, tampoco PapIro Egerton 3 fr l recto (H 1 BeJl-T C Skeat [ed], Fragments ofan Unknown Gospel and Other Early Christian Papyrl, London 1935,45), m el LecclOnano Slropalestmo (Davles-Alhson III, 635) Muy pocos mlnusculos sucumben a una enmIenda que en el fondo parecena obVIa ¡.teta T1]V eYEQ (]LV aUTG)'\I CorolariO el texto actual aparece muy bIen atestIguado 78 ASI mterpreta casI toda la exégeSIS ecleSIal Es mteresante la aSOClaClOn medieval de Lc 23, 47 (ó (iv/}QúJJto<; OVTO<; óLxaLo<; ~v) con nuestro pasaje en Lc se hace referenCia a la humamdad de Jesus, aqUl a su dlVlmdad (p ej DlOmSlo Cartujano, 314, Rudolfo de Sajoma**, 64, 8 = 133) 79 Interpretan como un dicho «precnstIano», entre otros, Agustm (Cons ) 3, 20 = 346 (desde perspectlVajudla, en el sentIdo de «justo») y Groclo n, 377 (confoone a la nOClOn antIgua de heroe) Un beJlo paralelo ofrece Plutarco, AglS et Cleomenes 60, 4 los guardias de Cleomenes cruCIficado vieron como se enroscaba una gran serpIente en su cabeza para ImpedIr que fuese pIcoteada por los bUItres Entonces el reyes presa de óELoLÓm¡.túJvw y <po~o<; Los aleJandnnos adoran desde entonces a Cleomenes como i¡QúJa xm ~EWV JtarÓa

No habla en contra de esa posibilIdad el hecho de que falte el articulo determmado delante de ihmv 'ULO¡;; Falta el articulo, no porque Jesus sea para los soldados un hiJo de DIOs entre tantos otros, smo porque el verbo figura despues del nombre predicativo, en este caso suele faltar el articulo determmado en el gnego neotestamentan0 80 Jesus es, pues, tamblen aqUl el HIJo de DIOs Tampoco parece que el ~v Imperfecto excluya esa mterpretaclOn en el marco de la cnstologla mateana, que mtroduce desde el pnnclplO al Jesus terreno como HIJo de DIOS (2, 15, 3, 17), tiene perfecto sentIdo que el capItan, al fmal, dIga de el que era HIJO de DIOS NI mvalIda esa mterpretaclOn el hecho de que la fe de los soldados, a diferenCia de Marcos, se lImite a ser fe en los ml1agros, porque algo slml1ar ocurre en 14,33 81 Sena un reparo a esa mterpretaclOn, cuando mas, que los soldados parezcan haber olVIdado en la mañana de pascua lo que habtan reconocIdo dos dias antes, cf 28, 4 Pero no hay, a mI JUICIO, nmgun mdlclO que obhgue a IdentifIcar a los soldados del v 54 con la guardIa del v 65s Tres razones de peso hablan enfavor de que los lectores mterpretaran la reacclOn de los soldados como una confeslOn plena 1) «HIJO de DIOs» es el titulo cnstologlco mas Importante en el evangelIo de Mateo DIOS revelo a Jesus como HIJO de DIOS (2, 15,3, 17, 17,5, cf 11,27, 16, 17), Ycomo tal fue confesado por sus dISClpulos (14, 33, 16, 16) La confeslOn de los soldados se corresponde caSI hteralmente con la de los dISClpulos en 14,33 2) Tal confesIon es la replIca positIVa a la burla de los JUdIOS en V 4043 Las lectoras y lectores recurren sm duda a esos verslculos precedentes para la mterpretaclOn 3) Dada la mcluslOn, esenctal para el evangelIo de Mateo, entre 3, 13-4, 11 Y27,39-54, la confeslOn del HIJO de DIOS por los soldados armomza con la voz de DIOS en 3, 17 Estas tres razones hacen meludlble la mterpretaclOn plenamente posItiva de la confeslOn de los soldados Entonces, la frase «quedaron aterrados» ha de mterpretarse, Igual que 17, 6s y 28, 5 8, positIvamente, como el estremecimiento que se siente en el encuentro con algo dIvmo

Para el narrador es sIgmfIcatlVO que los soldados paganos reacClOnen de modo totalmente dIstmto que los burladores Judíos de v 39-44 SI estos retaban al CruCIfIcado que se presentó como HIJO de DlOS a acredItarse con una demostracIón de poder propIO, los soldados paganos, en VIsta de lo que DIOS ha hecho, reconocen que Jesus era realmente HIJO de DlOS La filIaCIón dIvma de Jesus la 80 E C Colwell, A Defimte Rulelor the Use 01 the Artlcle In the Greek New Testament JBL 52 (1933) 12-21, sobre Mt 27, 54, Ibld, 21 Por lo demas, el articulo determmado falta Igualmente en la confeslOn diSCipular de 14,33 81 Frente a SchweIzer, 338 Se mamflesta aqUl, sobre todo, la valoraclOn negativa que un mterprete moderno hace de esa fe

demuestra, pues, solamente DlOS Jesus, que renuncIO ante los que se burlaban de el a toda exhlblcIOn de poder propIO, malllftesta esa flhaclón umcamente en la obedlencla82 Solo DlOS puede revelarlo como HIJO suyo, y a eso responde la confeslon humana Es Slglllflcatlvo que los soldados paganos hagan suya la confeSIón dISCIpular de 14,33, 16, 16 para los lectores, se perftla aquí lo que ya fue sugendo a menudo en el evangeh083 y lo que el ResucItado ordenará a sus dlSClpulos al fmal el evangeho llegará a todas las naCIOnes (28, 19s) Esto enlaza, por contraste, con las alUSIOnes de v 51-53 al JUICIO futuro sobre Israel

Resumen

Intento hacer balance, en mIrada retrospectIva, de las poslbtlldades de mterpretaclón menCIOnadas al pnnclpIO Hay que empezar dICIendo que el sentldo textual no se puede redUCIr a una úmca poslblhdad mterpretatlva, smo que es pohvalente Esta VlSlon, que fue obVIa en la epoca de la hermeneutlca del cuadruple sentldo de la Escntura, y quedó echpsada con la doctnna protestante de la e/antas Scnpturae, ha vuelto hoya cobrar relevanCIa, sobre todo a traves de la exegesls refenda al lector Exammemos pnmero las dimenSIOnes del sentldo cnstologlco cuando los exegetas de la IgleSIa antlgua mterpretaron la muerte de Jesus como un tnunfo, y los mtlagros narrados en v 51-53 como señales del tnunfo dlvmo, veIan algo que era verdad Pero hay que hacer una reserva Mateo no descnbe la muerte de Jesus SImplemente al estllo de Juan, como plelllflcaclón y exaltaCIOn del HIJO de DIOS, smo que deja de lado los rasgos tnunfahstas, por lo menos hasta el fmal de su relato de la cruclftxlón Jesus muere totalmente solo, abandonado de todos, hasta de DIOS Solo después, una vez muerto, acontece el gran camb10 84 DIOS mtervlene espectacularmente en los aconteCImIentos Mateo dIstIngue, pues, claramente entre el monr Impotente del hombre Jesus y la mtervenclón pode82 ASI Parte, 388 Esto se corresponde exactamente con la secuencia de 3, 1317y4,1-11 83 Cf por ejemplo las mUjeres en 1, 2-16, los magos en 2, 1ss, ademas, 4, 15, 8,10-13,10,18,15,24-28,21,43,22,8-10 84 Por eso no habna que hablar de la Identidad de muerte y resurreCCIOn de Jesus en Mt (como hace por ejemplo Rlebl*, 75, cf Agmrre-Monasteno*, 200s)

rosa de DIOS En la muerte narrada por Mateo, Jesús no puede suscItar sospecha alguna de haber padecIdo sólo en apanencla Mateo descnbe la mtervenclón de DIOS después de su muerte con motIvos tomados de las teofanías bíbhcas. Lo que refIeren los v. 51-53 en passIvum dIvmum es una revelacIón dIrecta de DIOS. Esa revelacIón culmma en la resurreccIón de los muertos, que caractenza la accIón del DIOS de Israel en térmmos de la OracIón de las dIecIOcho plegarzas 85 •

Menos seguro, y dudoso a mI JUICIO, es el hablar de una mamfestaclOn escatológIca de DIOS, o del gran gIro cósmIco esperado por los apocalíptIcos Algunos fenómenos se pueden Interpretar tambIén así, por ejemplo, el temblor de tIerra y la apertura de los sepulcros Otros, como el desgarro de la cortIna del templo, no forman parte del Inventano de las esperanzas apocalíptIcas tradICIOnales Que los resucItados, segun v 53, en lugar de entrar en la Jerusalén celestIal se aparezcan en la Jerusalén terrena a personas del presente eón, vIene a descalIfIcar la InterpretacIón del texto como un gIro cósmIco Y por ultImo, Mateo deJÓ dIcho muy claramente en otros lugares cuando y cómo hace referenCIa al gIro apocalíptIco del mundo en un futuro prÓXImo, en la parusía del HIJO del hombre (24, 29-31) No tIene sentIdo por tanto, a mI JUICIO, «sobrecargaD> el texto en línea apocalíptIca, para señalar luego que no se debe entender la escatología mateana en categorías lIneales de tIemp0 86. Lo que se descnbe aquí, sucede Indudablemente dentro del mundo VIeJO, puede suscItar qUIzá en lectoras y lectores atIsbos del mundo nuevo que VIene, pero no mas. Esto lo abona tambIén el hecho de que los V 52s no hablen de la bajada de Jesus a los InfIernos, m de su tnunfa defInItIVO sobre Satanás y la muerte

Junto a las dImenSIOnes teofámcas del texto es Importante su dImenSIón soterIOlóglca. El desgarro de la cortma del templo vIene a anuncIar la destruCCIón del templo, vatIcmada por Jesús (23, 37-24, 2; cf. 26, 61; 27, 25) Otros mtlagros, sobre todo el terremoto, evocan tambIén a los lectores que conocen la Blbha la mamfestaclón de DIOS para el JUicIO. Las apancIOnes de los santos resucItados en Jerusalén se pueden entender, en línea con Test L 4, 1 ya la luz de 23, 34-39, como señal fatídIca del JUICIO contra aquellos que no sólo dIeron muerte a los profetas y Justos, smo tambIén a Jesús. Evoca85 Berakah 2 = Bill IV, 211 86 ConsideracIOnes CrIticas sobre la mterpretaclOn «escatologlca» moderna, supra, 469s

rán -a partir de 22, 7; 23, 37-24, 2.15-22; cf. 27, 25-la destrucción de Jerusalén. En esta interpretación encaja el contraste entre los transeúntes y dirigentes judíos que se mofan del Hijo de Dios (27, 39-43), por un lado, y los soldados paganos que lo reconocen como tal (27, 54), por otro. Ese contraste indica los caminos que seguirá Dios después de pascua, y dónde está el futuro de la fe en Jesús.

e) Las mujeres mirando a la cruz (27, 55s) Bibliografia: Cheney, E., The Mother ofthe Sons ofZebedee (Mt 27,56): JNST n° 68 (1997) 13-21; Melzer-Keller, H., Jesus und die Frauen (Herders Biblische Studien 14), Freiburg etc. 1997,117-119; Schottroff, L., Maria Magdalena und die Frauen am Grabe Jesu, en Id., Befreiungserfahrungen. Studien zur Sozialgeschichte des Neuen Testaments (TB 82), 1990, 134-159; Wainwright, Reading, 137-143.288-299. Más bibliografia** sobre la historia de la pasión y la pascua en Mt 26-28, supra, p. 43-46. Más bibliografia*** sobre la historia de la crucifixión de Jesús en Mt 27, 32-61, supra, p. 403s.

55 Estaban allí mirando desde lejos muchas mujeres que habían seguido a Jesús desde Galilea para asistirlo. 56 Entre ellas estaban María Magdalena, María la madre de Santiago y José, y la madre! de los hijos de Zebedeo.

Análisis 1. Estructura. El breve texto sobre las mujeres es una sección independiente y tampoco forma parte de la aclamación de v. 54, porque las mujeres miran «desde lejos» y no reaccionan, como el capitán y los soldados, a los sucesos referidos en v. 51-53 2 • Su mención viene a ser, cara a lo que sigue, el puente para el relato de la sepultura, donde vuelven a estar al margen (27, 61), Ysobre todo para los relatos de pascua, donde son personajes destacados (28, 1-10). l. K* sabe que la madre de los Zebedeos se llama también María, y considera a la madre de Santiago y a la de José como dos mujeres diferentes. Muchos textos se ajustan a Mc y leen «Josés» en lugar de «José». 2. Frente a Senior (Passion)**, 333 (la filiación divma de Jesús es confirmada por Dios [v. 51-53) y por los hombres [v. 54-56)).

2 Fuente La fuente es Mc 15, 40s Mateo y Lucas modIfIcaron el texto marqUlano, enlazando dIrectamente la referencIa al segUImIento de las mUjeres «desde GalIlea» (Mt 27, 55, Lc 23, 49), que en Mc 15,41 aparece desajustada, con la menclOn de las mUJeres 3 Pero Lucas, al abrevIar en extremo el texto marqUlano y no mencIOnar nommalmente a las mUJeres, deja sm aclarar hasta que punto cabe hablar de un agreement, aparte del ano (tfj~ raA.LA.ma~)4 Por lo demas, ambos verSICulos son un bello ejemplo de como Mateo mejora y aclara sustancIalmente, con sImples traspOSIcIones, el muy confuso texto marqUlano S Entre los cambIos de contemdo esta la sustItuclOn de «Salome», en Marcos, por la «madre de los hIJOS de Zebedem>, en Mate06

Explicación Sigue a modo de anexo un breve apunte sobre la presenCIa de 55 unas mUjeres que estaban mirando «desde leJos» Es eVidente que Jesús no fue abandonado por todos sus adeptos, aunque Mateo solo hable antes de la cruclflxlOn de enemigos que se mofaban del abandonado por todos Para muchos lectores que SIntIeron dolorosamente durante la pasión de Jesús el fracaso de sus personajes de IdentIficación -los dlscípulos-, el apunte sobre las mUjeres fue SIn duda un buen mensaje Para otros, que Vieron en el Incipiente cnstlamsmo un lugar de acogida, también para las mUJeres, fue SIn duda Importante que Justo unas mUjeres permanecieran cerca del crucI[¡cado 7 El adverblO «desde leJOS» Induce diversas aSOCIaClOneS comprensión qUlza, porque hubiera sido pehgroso para unas adICtas 3 Son mateanos ex.ci, el pronombre relativo mnVE~ y, con el, la antlclpaClOn de Mc 15, 41a a v 55 Mt mtercala tamblen Jtol.l.m, no se trata solo, por tanto, de las tres mUjeres mencIOnadas despues nommalmente La menclOn especIal de las restantes mUjeres en Mc 15, 41b resulta entonces superflua, Mt puede hacer 10 que sIempre le agrada abreVIar el texto marqUlano y precIsarlo a la vez 4 Ennulat, Agreements, 402, consIdera deuteromarqUlana la preClSlon mateana-lucana de que todas las mUjeres hablan segUIdo ya a Jesus desde Gahlea 5 Mc 15, 41b (x.m ol.l.m EL~ 'IEQoaol.tJf!o) es confuso y reqUIere una precIslOn ¡,Esas mUjeres eran tamblen segUIdoras de Jesus o «sImplemente» hablan subIdo con el a Jerusalen? 6 Cf 20,20 y vol I1I,217 7 Aunque Mt, a mI JUICIO, no onenta a sus lectores en esa dlrecclOn, tal POSIblhdad de lectura no es una construcclOn moderna de teologas femInIstas Por eJemplo, el antagonIsmo entre Pedro y Mana Magdalena, patente en textos gnostlcos (cf ¡nfra, n 12), atestigua que esos pensamIentos se articularon en el mundo del cnshanIsmo pnmltlvo

de Jesus acercarse al ejecutado como «rey de los .lUdiOS» QUlza, ademas, escepticIsmo, porque tamblen Pedro habIa seguIdo a Jesus «de leJos» hasta el palaciO del sumo sacerdote (26, 58), YclaudICO alh lamentablemente El texto no da nmguna mdlcaclOn para Juzgar en un determmado sentido 56 El texto señala especIalmente a tres de las mUjeres Mana Magdalena, la madre de Santiago y Jose y la madre de los Zebedeos Mana Magdalena ejerce un papel clave en los cuatro evangehos Lucas sabe que Jesus la hbro de algunos demomos (8, 2), Jn 20, 1118 refIere que fue agracIada con una apanclOn del ResucItado

Historia de la influencia: María Magdalena Maria Magdalena 8 llego a ser una santa Importante en las IglesIas OCCIdentales, ,solo en ellas' La base de las leyendas medIevales es la fuslon de tres fIguras fememnas blbhcas 1) la Mana Magdalena de Lc 8, 2, que reaparece Junto al sepulcro de Jesus, 2) la pecadora de Lc 7, 36-50, 3) la mUjer de Betama que unge a Jesus, Identlftcada en Jn 12, 3-8 con Mana, hermana de Lazar09 Influyeron especmlmente en su ldentlflcaclOn dos hOlmhas de Gregono MagnolO ASI, Mana Magdalena fue Importante en la espmtuahdad como personllJe de IdentlftcaclOn y patrona de las pecadoras arrepentIdas, sobre todo desde el SIglo XI y luego especIalmente en la epoca del barroco Un perfIl dIferente ofrecen los numerosos textos gnostlcos cnstlanos que tratan de Mana Magdalena en muchos de ellos es la compañera de Cnsto, a la que el «amo mas que a los dlsclpulos» y «muchas veces beso en la boca» (Ev Fel, log 55 = NHC 63, 32-37)11 Es dlsclpula de Cnsto en 8 Sobre Mana Magdalena en la hlstona de la espmtuahdad europea, cf M Anstett-Janssen, Mana Magdalena, en LCI VII, 516-541, I Malsch, Mana Magdalena zWIschen Verachtung und Vérehrung Das Blid emer Frau 1m Splegel der Jahrhunderte, Frelburg lB 1996 (la mejor exposlclon de conjunto actualmente), y las contnbuclOnes de A Jensen, Mana von Magdala TradltlOnen der fruhen Chnstenhelt, y E Gossmann, Mana Magdelena als Typus der Klrche, en O Bader (ed), Mana Magdalena - Zu emem Blid m der chnst[¡chen Vérkundlgung (Schnftenrelhe der Kathohschen Akademle der ErzdlOzese Frelburg), Munchen-Zunch 1990, aqUl, 33 50 Y51-71 respectIvamente Sobre la slgm[¡caclOn de Mana Magdalena en la gnosls cf A MarJanen The Woman Jesus Loved (NHMS 40), 1996 Muchas mdlcaclones de esta secclOn se las debo a Sarah Aebersold 9 Cf supra 115s 10 Gregono Magno, Hom 25 (sobre Jn 20,11-18) = FC 28/2, 442449, Hom 33 (sobre Lc 7, 36-50) = FC 28/2, 616-639 11 Es obvIO que tales afmnaclOnes de los textos gnostlcos han de entenderse en sentido espmtual

el pleno sentIdo gnostIco de la palabra algUlen que conoce los mIstenos celestIales y los mamfIesta A veces aparece en una pecultar nvaltdad con el protOtIpO de los dISCIpulos varones Pedro (por ejemplo Ev Tom, lag 114, Ev Mana 17,9-19,1, PIStIS SophIa 162,11-14 12) Desde el sIglo XIX emerge en la ltteratura racIOnaltsta y seudo raCIOnaltsta la fIgura de Jesus casado l3 , su esposa o quenda suele ser Mana Magdalena De tales Imagenes de Jesus, desde K H Ventunm hasta B ThIenng!4, cabe decIr lo que Albert SchweItzer sentencIO una vez acerca de un ltbro sobre Jesus aparecIdo en el transIto del sIglo XIX al XX «No hay que caer en el error de la proscnta tealogia, y pretender rebatIr el saber hIStonca suplementano de los adversanos no con la hIstona smo con otro saber hIstonco esotenco, Igualmente mfundado»15 Se prefIere luego presentar la fIgura de Mana Magdalena como amada de Jesus en las novelas donde al menos queda descartada la pretensIOn de consIderar todo eso como hIstonco La Imagen de Mana Magdalena que ofrecen tales novelas es a veces muy ImpresIOnante Entre las fIguras de Mana Magdalena que a mI me han ImpresIOnado estan las de NIkos KazantzakIs y Jose Saramagol6, pero sobre todo la Imagen que propone LUlse Rlllser de una mUjer JUdIa mdependIente, VIVO retrato de Jesus a su manera!?

La segunda mUjer es Mana, la madre de Santiago y de Jose 18 A las lectoras y lectores les resultará famIhar a traves de sus hIJOS No se trata, desde luego, de la madre de Jesus, que tuvo sm embargo, segun 13, 55, dos hermanos llamados SantIago y Jose 19 , porque en12 (Ev Mana) = W TI11-H M Schenke (eds), DIe gnostlschen Schnften des koptlschen Papyrus Berolmensls 8502 (TU 60), 1955, 74-79, cf Schneemelcher P 314s, (PIStIS SophIa) = W TIll (ed), Koptlsch-gnostlsche Schriften 1 Die P1StlS Sophza (GCS 45), 31962,104 13 Cf R Helhgenthal, Der verfalschte Jesus Eme Krltlk moderner Jesusblider, Dannstadt 1997,72-83 14 El lIbro de B Thlermg, Jesus von Qumran Sem Leben neu geschrleben, Gutersloh 1993, es de la peor pacotIlla seudoclentIflca que yo conozco El que qUIera mfonnarse sobre la fecha de la boda de Jesus con MarIa Magdalena, lea en ellas pagmas 110-114 15 ASI se expresaba A Schweltzer, Geschlchte der Leben-Jesu-Forschung, Tubmgen 61951, 353 16 N Kazantzakls, Rechenschaft vor El Greco, BerlIn-Gnmewald 1967, 246s, J Saramago, Das Evangelzum nach Jesus Chrlstus, Rembek 1995 (rororo), 317-333 (verslOn cast El evangelIO de Jesucristo, Madnd 2003) 17 L Rmser, MlrJam, Frankfurt a M 1983 18 'IwoT]!jJ es la fonna «blbhca», mdeclInable en gnego, del 'Iwafi~ declInable, documentado tamblen en los papIros 19 La hlstona de la exegesls ha presentado generalmente a esta Mana, IdentIfIcada con Mana de Cleofas (Jn 19,25), como tIa de Jesus La consIderan madre de Jesus Juan Cnsostomo 88, 2 = PG 58, 777, Ylos exegetas dependIentes de el

tonces el evangelista la habría calificado como «madre de Jesús». ¿Es la madre de Santiago, hijo de Alfeo, que los lectores conocen por la lista de los apóstoles en 10, 3? No lo sabemos. Con la tercera mujer, la madre de los Zebedeos Juan y Santiago, se encontraron ya los lectores en 20, 20. Esto armoniza con el apunte de que las mujeres siguieron a Jesús desde Galilea. Esa tercera mujer forma parte, entonces, del entorno más cercano al grupo de los Doce. Por qué ella sustituye a la Salomé mencionada en Mc 15, 40, es un enigma; sólo caben respuestas especulativas20 • Las mujeres pertenecientes al movimiento primitivo en tomo a Jesús se han convertido hoy en punto de interés central. En tales casos resulta comprensible la tendencia a cargar de sentido añadido los sobrios textos bíblicos. Mencionaré algunas interpretaciones que van más allá de la intención del texto mateano. Para E. Wainwright, las mujeres son testigos de fe muy peculiares, porque Marcos emplea el verbo 'frEWQÉW siete veces, y Mateo sólo en 27, 55 Y28, 121 • H. Frankemolle valora la presencia de las mujeres como una confesión práctica de su fe 22 • Según D. Patte, ellas son «ideal disciples», porque siguieron a Jesús desde Galilea hasta la cruz23 • H. Melzer-Keller ve a las mujeres como meras acompañantes de Jesús en el viaje desde (CUtó) Galilea a Jerusalén «para asistirlo», un papel femenino tradicionaF4. Por el contrario, L. Schottroffy otros sostienen que OLaxovÉw no designa el papel tradicional de las mujeres, el servicio en la mesa, sino un servicio de evangelización conforme al modelo de Cristo, en el sentido de 20. La respuesta dada en el caso análogo 9, 9, en el sentido de que Mt quiso sustituir al desconocido Leví por un miembro del grupo de los Doce (vol. 11, 70s), no es aquí del todo congruente. Es posible que Mt no supiera ya nada sobre la Salomé nombrada en Mc y la sustituyera por una mujer conocida en su comunidad, como omitió en 27, 32 a los hijos de Simón de Cireneo Tampoco es improbable suponerle conocedor de que la madre de los Zebedeos, conocida en su comunidad, se llamaba Salomé, y que por eso especificase el nombre, muy frecuente, de Salomé con su nueva formulación. Según T. Han, Notes on the Distribution ofJewish Women s Names in Palestine in the Second Temple and Mishnaic PerlOds: JJS 40 (1989) 186-200, casi la mitad de las mujeres judías se llamaban entonces María o Salomé. Es pura fantasía el intento de explicación de Cheney*, 18: dado que las mujeres sólo podían viajar en aquella época, salvo excepciones, en compañía de parientes varones, Mt <<normalizó» también indirectamente, con la mención de la madre de los Zebedeos, el viaje de María Magdalena, que estaba sin familia. 21. Wainwright, Readmg, 140s.294s. 22. Frankemolle 11, 509. 23. 'Alto !-lUXQÓ{}EV no sugiere, en todo caso, unas discípulas ideales, o una profesión de fe demasiado vigorosa. 24. Melzer-Keller*, 118s. Su papel en el evangelio de Marcos es totalmente distinto.

20,26-28 25 Esto ultimo no me parece correcto, porque ()LUXOVEW figura en v 55 hgado estrechamente a la expreSlOn discipular axoAoufrEw Pero que se trate aqUl, para Mt, de un «egahtanan treatment of the women»26 no se desprende del texto, a mi JUICIO

¿Qué busca Mateo? ¿Qué mterés le mueve a esbozar este breve apunte sobre las mUjeres que mIran «desde leJos», al margen de la crucIfIxIón? Sm duda son personajes POSItIVOS para el narrador y para los lectores A dIferenCIa de los dIscípulos, ellas están presentes en la crucIfIxIón de Jesús Pero el breve apunte no da especIal reheve a esto 27 Yo estImo que su relevanCIa sólo se hace VIsIble en la contmuaclón del relato Las mUjeres volverán a pnmer plano (27, 61, 28, 1-10) Ellas serán en la mañana de pascua las receptoras deCISIvas del mensaje sobre la aCCIón salvadora de DIOS Ellas representan, ocultas aún en la oscundad de la cruz, el comIenzo de una hlstona de la aCCIón de DIOS que en la mañana de pascua aparecerá a la luz del día En este sentIdo son portadoras de la esperanza de DIOS

f) Sepultura de Jesús (27, 57-61) BlbllOgrafia Blmzler**, 385-415, Braun, F M, La sepulture de Jesus RB 45 (1936) 34-52184-200346-363, Broer, 1, DIe Urgememde und das Grab Jesu (STANT 31), 1972, Brown, RE, The Bunal ofJesus (Mk 15, 42-47) CBQ 50 (1988) 233-245, Buchler, A, L enterrement des cnmmels d'apres le Talmud et le Mldrasch REH 46 (1903) 74-88, Crossan (Cross)**, 234-248 281-290, Id, (Who)**, 160-177, Cousm, H, Sepulture cnmmelle et sepulture prophetlque RB 81 (1974) 375-393, Kurtis, K P G , Three pomts of Contact between Matthew and John In the Bunal and ResurrectlOn Narratlves JThS ns 32 (1972) 440-444, Dalman, arte, 285-305, Dobschutz, E v, Joseph vonAnmathw ZKG 23 (1902) 1-17, Ghlberti, G , La Sepoltura di Gesu 1 Vangeh e la Smdone (Studla Taunnensla 3), Roma 1982, Grass, H , Ostergeschehen und Osterbenchte, Gottmgen 41970, 173-183, Kaster, G, Joseph von Anmathaa, en LCI VII, 1974, 204s, Klem, S, Tod und Begrabms m Palastma z Z der Tana/ten, 25 Schottrofl'l', l42s 26 ASI K E Corley, Przvate Women Pub!ze Mea/s, Peabody 1993, 176 27 En la estela de Juan Cnsostomo 88, 3 = PO 58, 778, los exegetas suelen elogiar el ejemplo de estas mUjeres en contraste con los dlsclpulos varones «¡PermltIdnos, varones, Imitar a las mUJeres'»

dlsertaclOn academlca, Frelburg 1 Br 1908, Ludemann, G , Die Auferstehung Jesu HIstorle Erfahrung Theologle, Gottmgen 1994,59-69, Schrelber, Die Bestattung Jesu ZNW 72 (1981) 141-177, Semor, D , Matthew s Account ofthe BUrlal ofJesus (Mt 27 57-61), en F van Segbroeck y otros (eds), The Four Gospels II (FS F Neuynck) (BEThL 100), 1992, 14331448 Mas blbhografia** sobre la hlstona de la paslOn y la pascua en Mt 26-28, supra, p 43-46 Mas blbhografia*** sobre la hlstona de la cruclflxlOn en Mt 27,32-61, supra, p 403s

57 Al caer la tarde llegó un hombre rico de Arimatea, de nombre José, que era también discípulo de Jesús l • 58 Fue a ver a Pilato para pedirle el cuerpo y Pilato mandó que fuera descolgado. 59 José se llevó el cuerpo de Jesús y lo envolvió en una sábana limpia; 60 después lo puso en el sepulcro nuevo excavado para él mismo en la roca, rodó una losa grande a la entrada del sepulcro y se marchó. 61 Estaban allí María Magdalena y la otra María, sentadas frente al sepulcro.

Análisis 1 Estructura En los v 57-60 se narra muy brevemente el sepeho de Jesus por Jose de Anmatea Este es SIempre el SUjeto de la aCClOn, salvo en 58b Al fmal del v 60 desaparece Encontramos termmos clave, unos en el texto antenor y otros en el slgmente f-lv1']f-lELOV (27, 52s, 28, 8), aWf-lu (27, 52), JtfTQu (27, 51), ",l'lto¡:; (27, 66, 28, 2) La seCClOn forma aSI un puente entre la crucI[¡xlOn y el relato de pascua Concluye con un apunte suelto sobre las mUJeres, que comIenza exactamente Igual que en v 55 Las mUjeres no mtervlenen en el sepeho de Jesus, se hmltan a estar en las cercamas Por eso habna que separar, en ngor, el v 61 de los v 57-60 y consIderarlo, al Igual que los v 55s, como otra seCClOn que prepara de nuevo la hlstona de pascua Su brevedad es 10 que me dIsuade de hacerlo 1 A, B, W, [13, m y otros leen e~a{hp;EuaEV K, e, D, El, fl Yotros, e~a{h']1:EU (}TJ Ma{}TJ'tEuw se puede usar como transItIvo o mtransItIvo Dado que Mt suele emplear el verbo en transItIvo o como deponente paSIVO (13,52,28,19), cabe preguntar SI f~a{}TJ'tEuaEV no sera la lectura ongmal por ser la vanante musual y, por ende, mas dIfiCIl

2 Fuente La fuente es Mc 15,42-47 Mateo abrevIO notablemente el texto marqUlano Los cambios mas Importantes son 1) En v 57 acorta la prolija mdlcacIOn horaria de Marcos, la utiliza en parte mas adelante, en v 62 2) Jose de Anmatea no es ya un consejero smo un hombre nco, a diferencia de Marcos, donde «aguardaba el remo de DIOS», en Mateo es un dlsclpulo de Jesus 3) Mateo omlte caSl totalmente Mc v 44s para el no es Importante que PIlato certifIque a traves del capltan que Jesus ha muerto 4) En v 59 presenta a Jose envolViendo el cuerpo de Jesus en una sabana lzmpza Mateo no dice nada sobre la compra de esta sabana, nI sobre el descendimiento de la cruz 5) En v 60, Jose deposita a Jesus en su propIO sepulcro, que habla hecho excavar para el mismo 6) En el apunte sobre las mUjeres falta la observacIOn de que estan mirando donde ponen a Jesus Las modifIcacIOnes de Mateo respecto a su fuente son, casI todas, mateanas en ellexICo2 3 Los minar agreements Mt 27,57-61 Y Lc 23,50-56 contienen algunos agreements espectaculares 1) V 58 II Lc 23,52 OÚLO!:; JtQo<JfA.{húv t0 IlLA.ut(¡l, 2) La omlSIOn de todo Mc 15, 44s 3) Mt Y Lc supnmen la referenCia a la compra de la sabana (Mc 15, 46a) 4) V 59 II Lc 23, 53 leen EVft'lJA.L~fV (= envolver, enrollar) UULO en lugar del EVfLA.ll<JfV (= envolver, compnmlr) marqUlano 5) El v 60 y Lc 23, 53 leen h'hjXfV en lugar del XUtf1'tllxfv marqUlano 3 6) Segun Mt v 60 y en Lc 23,53, el sepulcro es nuevo, aunque lo expresan en formulacIOn diferente Es dlflcll dar la mlsma exphcacmn para todas estas «comcldenc\as menores» El n° I se ajusta en el lenguaJe a la redaccIOn mateana, no aSI a la lucana4 Los nO 4 y 5 podnan sugenr otra recenSIOn (1..«deuteromarqUlana»?) de Marcos que utilizaron Mt y Lc s El nO 6 se puede explicar, casI con segundad, por la mfluencla de una tradlCIOn oral Las omiSIOnes nO 2 y 3 no permiten extraer nmguna conclusIOn, como es ObVIO 2 Son mateanos segun vol 1, Introd, 42 (Mateo 1, 57 ss) en v 57 OE, uv{tQw Jto<;, ¡.w{trll:cuw, en v 58 OiíTO<;, JtQOOEA{tWV, TO'tE, XEAEUW, cmooLow¡,U, en v 59 AU~WV, ow¡.tu, en v 60 ¡.tvl]¡.tELOV (cf v S2s, 28, 8), ¡.tEYU<; (antIclpaClOn de Mc 16, 4b), aJtEQXo¡.tUL, en v 61 DE, XU{tl]¡.tUL (cf 27,36), aJtEvuv'tL (cf 27,24), 'tucpo<; Sorprende TOÚVO¡.tU en v 57, lo mateano sena mas bien Ó AEYO¡.tEVO<; 3 Leo en Mc 15, 46, frente a Nestle 26 y con A, e, K y m, XU'tE{tl]XEV El compuesto, raro, fue qUlza ajustado secundanamente al Simple E{tl]XEV mateano/lucano 4 Por eso M Goulder, Luke s Knowledge ofMatthew, en G Strecker (ed ), Mlnor Agreements (GThA 50),1993,156-158, YGundry, 581, postulan que Lc conOCla el evangeho de Mateo 5 Tal es la tesIs capital de Ennulat, Agreements, 402-408

4 COincIdencias con Juan Juan conoce dos elementos baslcos del sepelio de Jesus Jn 19, 31s recoge la petlclOn de los judlOS para retirar de la cruz a Jesus y al otro (,solo uno lÓ) cruCIfIcado con eF, y Jn 19,38-42 refIere como Jase y NICodemo, dlsclpulos en la clandestimdad, ungen el cuerpo de Jesus y le dan sepultura dentro de un sepulcro nuevo, en un huerto proXImo al Golgota Hay dos comcldencIas mateano/joanlcas con este segundo relato ambos evangelistas presentan a Jase como dlsclpulo de Jesus (v 57, Jn 19,38) En ambos, Jesus es colocado en un sepulcro nuevo (v 60, Jn 19,41) La formulaclOn de Jn 19,38 difiere totalmente de la de Mateo, al tiempo que Jn 19,41 parece combmar las formulaCIOnes de Mt 27,60 Y Lc 23, 53 Es muy dIficl1 suponer una dependencia IIterana de Juan respecto a Mateo, no aSI respecto a tradiCIOnes orales afmes 8 Las comcldenclas mdlcan que los evangelistas no escnben con esquemas meramente mdlvlduales, smo que asumen las tendenCIaS generales de la tradiCión comumtana respectiva

Explicación 57

Aparece un nuevo personaje Lo presenta el narrador José de Anmatea9 , es deCir, onundo de esa clUdad 1o, hombre nco y diScípulo de Jesús Los datos personales difIeren de los que ofrece Marcos José no es ya miembro del sanedrín el abismo entre los adeptos de Jesús y los dmgentes Judíos es tan grande en tiempo de Mateo, que este no puede Imagmar a un mIembro del sanedrín simpatizante de Jesús, lo mismo que a un letrado Judío que no este alejado del remo de DIOS (Mc 12,34, cf la diferenCia con Mt 22,34) De ahI que el piadoso sanednta JudlO que esperaba el remo de DIOS haya pasado a ser un discípulo de Jesús Esto no sIgmfIca una ruptura total con Mc 15, 43 11 cabe entender también de ese modo el dato de que José esperaba el remo de DIOS, SI se mterpreta la expreSión BaaLAda "Co'o ttEOi) (Mc 15,43) en referenCia a la predicaCión de Jesús Mateo lo hiZO, Lucas no Aunque José sea un margmal entre los discípulos, no menCIOnado hasta ahora por el evangelIo, es un verdadero discípulo, 6 Difiere Jn 19, 18 7 No se habla aun expresamente de sepelio 8 CurtIs* defiende la dependencia IIterana de Jn respecto a Mt 9 Segun EusebIO, Onomastlcum = GCS Eus III (1904),144, 28s, el lugar se encuentra cerca de Lod (DIOSpolIs), en Judea OCCidental AllI lo sltua tamblen el mapa de Madaba baJO el doble nombre de APMA8EMlAPIMA8E 10 El orden de las palabras mdlca claramente que Jose no llega de Anmatea, smo que es onundo de esa localIdad (en contra de Lohmeyer, 398s) 11 ASl por ejemplo Schrelber*, 157-160

¡hubo al menos un dIscípulo que no claudIcó! José es «rico»; cede a Jesús su propio sepulcro, es decir, algo de lo más importante que una persona puede poseer, dentro de la sensibilidad antigua. Su ejemplo no indica sólo que en la comunidad de Mateo pudo haber ricos, sino que para ellos no era del todo imposible, por lo visto, encontrar con la ayuda de Dios el cammo a través del ojo de una aguja (cf. 19,2426)12. José llega «al caer la tarde», expreSIón que no puede ser una mdicación horaria preCIsa. En Mc 15,42 quedaba claro, al menos, que se refería a un tramo del «día de preparación», es decir, previamente al inicIO del sábado. Mateo, que ya antes ha manejado las indIcaciones horarias de Marcos con cierta libertad, querrá decir lo mismo. De todos modos, sólo en v. 63 habla expresamente de un nuevo día: el sábado después del día de preparación. José acude a Pilato y le pide hacerse cargo del cuerpo de Jesús. No 58 nos consta por Mateo que esto comportase un riesgo especial. La gente rica tiene libre acceso al gobernador; los lectores recordarán además, sin duda, que Pilato, aun siendo débil e indeciso, en el fondo no trató con hostilIdad a Jesús. A esto se suma que ya en aquella época los cuerpos de los ajusticiados eran entregados por los romanos a los familiares o amigos para la sepultura, mientras no se tratara de «casos» políticos, es decir, mientras ello no implicara un riesgo polítlco l3 • Pl1ato accede por eso a la petlción de José sin más indagaciones l4 . 12 Cf vol III, l74s 13 En epoca postenor estuvo permItido por el derecho romano entregar a los famIliares el cadaver de los condenados (Dlg 48, 24, 1 3), mas no cuando la condena era por un delito contra la rnmestas del emperador, nI cuando había peligro de que el sepelio llevase a mamfestaclOnes polítIcas No parece que todos los emperadores antenores hubieran segUldo esta norma mencIOnan casos de actItud dura Suetomo, Augustus 13, Tácito, Ann 6,23,6,29, 1, Josefo, Bell 4,317 TambIén HoraclO, Ep 1, 16,48 (cruCIficados que son pasto de los cuervos) y Petromo, Sat Ills (cf supra, 448, n 90 sobre 27, 45-50) testIfican una práctIca despIadada El cruCIfIcado del osano de Glv'at Ha Mlvtar (cf supra, 415, n 53 sobre 27, 32-38) mdlca que, una vez descompuesto el cadáver, los huesos del ajustIcIado se entregaban a los panentes Ofrecen ejemplos de una práctIca liberal de los romanos Plutarco, Anton 2 y FIlón, Flacc 83 Sanh 6, 6 eXIge que los ejecutados por un trIbunal judío sean enterrados de modo deshonroso en unas tumbas espeCiales para malhechores (cf Buchler* y Cousm*, 376-382) Después de la descomposIcIón del cadaver, la familia podía depOSitar los huesos con honor en un osano del sepulcro famIliar E1llanto fúnebre en público por ajustIciados estaba prohIbIdo (Schab 6, 6, Suetomo, TlberlUs 61) Se observa, en suma, una cierta msegundadjuódlca 14 Mc 15, 44s desaparecen casI totalmente en Mí. loPor que? loConslderó Mt problemátIca su mencIón porque no hacía mucho (JtáAaL), smo poco (a la hora nona) que jesús expuó? Este detalle narratIvo le pareCIÓ, presumIblemente, mnecesano

59

José puede hacerse cargo así del cuerpo de Jesús, qUIzá de manos de los soldados, los cuales probablemente lo han bajado ya de la cruz l5 Llama la atencIón que nlllgún relato del sepeho dIga una palabra sobre el lavado del cuerpo de Jesús, lo más Importante en los sepelios Judíos era lo que se hacía con el cadáver l6 Tampoco dIcen nada de ungIr o aromatlzar, después de haberlo antlclpado una mUjer desconocIda en Betama (26, 12), eso ya no debe ocurnr Así, Mateo refIere sólo que José envolVIó el cuerpo de Jesús en una «sábana hmpla», cosa que probablemente mandó hacer a su gente LLVO(Í)V puede desIgnar tanto el matenal, el paño, como la forma' un paño cuadrangular de tamaño vanable l7 Normalmente el cuerpo del dIfunto era vestldo en aquella época con una mortaja de tela, pero esto no lo expresa bIen el verbo Ev't'lJAUJOCú (= envolver), que más bIen hace referencIa a pañosl 8 El adJetlvo «limpIo» puede traer dIversas aSOCIaCIOnes cabe pensar en la pureza ntual, que no es muy probable aquí, o en el adJetlvo «blanco»19 Es mucho más probable que se refIera a la limpIeza en el sentldo cornente de «Slll mancha o sucIedad», qUlzá por no haberse empleado antes, el adJetIvo sustltuye entonces al apunte marqUIano, omltldo, de que José compró la sábana, y es acorde con el sepulcro «nuevo» (,Por qué es tan Importante para la tradICIón la envoltura del cuerpo de Jesús? Esta pregunta tlene una respuesta llleqUIvoca para la descnpclón Joámca, porque las vendas en el suelo del sepulcro, la mañana de pascua, deJan perplejO a Pedro (Jn 20,5-7), pero la respuesta es d1f1cIl en los textos SlllÓptlcos (,se trata de velar, por pudor, la desnudez de JeSÚS?20 No lo sé Dentro de la hIstoria efectual hay que decIr que la «mfluencIa» más eVIdente de este pasaje (y de Jn 19,40, donde se habla de 0'60VLU, «vendas») es la sábana de Turm, sobre la que eXIste hoy una mgente bIbhogra15 6Hay que conclUIr esto por la ausencIa de xa1'tEf.Wv? Jn 19, 31s presupone tamblen que los soldados qUItan a Jesus de la cruz 16 Sobre los usos funeranos JUdIOS, cf Klem*, 41-100, Gmlka, Mk n, 334· 337,8111 1, 1047-1051, Krauss, Archaologle n, 54-82 17 Bhnzler**, 395, Ghlbertl*, 35-38 Mas raramente, OLVCWV puede deSIgnar tamblen una prenda de vestIr, una tumca, por ejemplo 18 Krauss, Archaologle n, 56s De los documentos mencIOnados en Blmzler*, 396s en favor del uso de paños como envoltono, solo Vlt Ad 48, Is = Ap Mos 40, 4 es mobJetable Jn 19,40,20,5-7 hablan de 61'tovLa, vendas 19 ASI P Jouon Mt 27 59 (JtyOWY xa{}aQa RSR 24 (1934) 93-95 20 Cf supra, 435, n 25 sobre 27. 45-50

fia Clentlflca, mcluso una dIscIplIna clentl[¡ca aparte la «smdonologIa» Por mI parte solo puedo hacer constar como exegeta, para alIvIO mIO, que no he hecho mnguna contnbuclón a esa dIscIplIna desde el Nuevo Testamento Que se pronuncIen sobre el tema los especIalIstas en textos antIguos, los qUlmlcos, los pSICologos de la relIglOn y los hlstonadores de la espmtualIdad

José deposIta a Jesús en su propIO sepulcro, no utIlIzado hasta 60 entonces Se trata de un sepulcro excavado en roca, sItuado al parecer en las mmedIaclOnes El texto no ofrece detalles, aparte del dato sobre la gran losa de Cierre, presumiblemente redonda, que José hace rodar a la entrada del sepulcro2 ! La losa será Importante para la contmuaclón del relato Tanto Mc 16,5, donde el ángel aparece sentado en un banco, a la derecha de la entrada del sepulcro, como Jn 20, 5-7, donde las vendas y el sudano quedan vIsibles desde la entrada, mdlcan, en opmlón de la mayoría, que los narradores Imagmaron el lugar de entIerro de Jesús como un sepulcro dotado de un banco o una artesa22 , y no como sepulcro corredero con galerías abIertas en las rocas perpendlculannente a la pared de la cámara funerana (tocuil), a las que era deslIzado el cadáver23 Esto cuadraría bien al rango del sepulcro familIar de José y al hecho de que Jesús fue el pnmero en ser deposItado allí, cual SI fuera un cabeza de familIa, como cuadra tambIén al sepulcro de Jesús que se enseña todavía hoy en Jerusalén Y es esto últImo probablemente lo que meJor explIca la preferenCIa por esta hIpótesIs, por eso, yo señalaría que al menos Mc 16, 5 no pennIte denvar conclusIOnes acerca de la forma del sepulcro el ángel habría podido sentarse también en el espacIO extenor al sepulcro Más fácIl es explIcar por qué el sepulcro era «nuevo» en Mateo y en Juan es más decoroso para el Maestro del discípulo José de Anmatea, sería poco acorde con la smgulandad de Jesús el tener que compartir el sepulcro con otros24 21 La fonnulaclOn recuerda l Sm 14,33 LXX Sobre la losa (",,,,) que cerraba el sepulcro, cf Klem*, 851 22 El cuerpo quedaba entonces VISIble sobre un banco o en una artesa 23 El sepulcro corredero con locuh abiertos, o cerrados mediante una losa, que medIan alrededor de 50 x 50 cm de altura y anchura y se excavaban en la roca, era entonces muy frecuente Cf ademas Dalman, Orte, 286s, Kopp, Statten, 457s, L Rost, Grab, en BHH 1, 605s 24 El detalle de ser nuevo qUlza proporcIOnaba a la vez un argumento apologetIco al sepulcro de Jesus Si el fue el umco sepultado alh, no era pOSible la confuslOn sobre el cuerpo Cf m.fra, n 37

El relato valora, por tanto, el detalle de que Jesús recIbIera una sepultura honrosa. No fue enterrado de modo anómmo en el cementeno Judío para malhechores, m mhumado sImplemente en tIerra, en un cementeno para pobres, smo que recIbIó una dIgna, mcluso honrosa sepultura. La omlSlón de detalles, como las abluCIOnes, la aromatIzacIón o el lamento fúnebre, no tIene nada que ver con la premura del tIempo para conclUIr la escena antes del mICIO del sábado. No se advIerten señales de premura en Mateo, además, las aCCIOnes que formaban parte del sepeho eran permItIdas en sábado con CIertas restncclOnes 25 El narrador Mateo se conforma más bIen con unos pocos trazos narratIvos, renuncIando a los detalles, como tantas veces Queda así la ImpresIón de que Jesús reCIbIó el honor que le correspondía en su sepeho. Esta tendenCIa es común a los tres grandes evangeltos, aunque el modo sea dIferente Contmúa más tarde en la hlstona de la exégeSIS y de la mf1uencla 26 Aún no es tan VISIble en la descnpclón más antlgua del sepelto, la de Mc 15, 42-46 Jose no es aquí dIscípulo, smo un consejero JUdío pudIente, que no da sepultura a Jesús en su propIO sepulcro, smo en otro cualqUIera La descnpclón de Mc 15,42-46, además de ser adecuada como base para la nueva lectura de Mt 27, 57-60 Y Lc 23, 50-54, es compatlble tamblen con el núcleo más antlguo de Jn 19,31-37, donde se presupone que Jesus fue sepultado por unos Judíos fIeles a la torá, los cuales no qUISIeron permltlr que un cruCIfIcado quedase colgado de la cruz en sábado 27 De ese modo aparece clara la SItuaCIón de partlda para el tema de la hlstorlcldad del relato sobre el sepelio, hlstoncldad que hoy vuelve a cuestIOnarse muy VIvamente No se puede afIrmar, en cualqUIer caso, que Mt 27, 57-60 sea un «relato hlstónco» relatlvamente neutral «que no causa ImpreSIón de ser un relato legendano»28, y tampoco puede aflr25 El precepto del sepelio tiene preferenCIa sobre la recItacIón del shema y de la OraclOn de las dieCIocho petiCIOnes, y sobre el estudIO de la tora y otros preceptos (BIII 1, 488) En pnnclplo, los preceptos ligados a determmados tiempos eran pnontanos en el Judalsmo (Bill 1, 160) Schab 23, 4s enumeran las restncclOnes obligatonas cuando el sepelio se realizaba en sabado El apresuramIento podía ser entonces meludlble en determmadas cIrcunstancIas (documentos en Klem*, 43) A pesar de todo, es erronea la dIfundida opllllon de que Jose transgredlO la tora sepultando a Jesus ya entrado el sabado 26 Cf mira, 494-496 27 Detras esta acaso Dt 21, 23, segun el cual los ajusticiados no deben quedar colgados del arbol por la noche, smo que han de reCibIr sepultura el dla de su eJecuclOn Ese pasaje, sm embargo, no trata del sábado 28 Bultmann, HistOria de la tradlclOn smoptlca, 334

marse eso mismo, con eVidencia, de Mc 15,42-46 La tesiS de que la figura de Jose de Anmatea es una mvenCiOn cnstiana, y que el haber dado sepultura a Jesus es una leyenda tendenciOsa destmada a asegurar a Jesus un sepelio honroso y a la comumdad el conOCimiento de su sepulcro, es difundida hoy de nuevo pnncipalmente por J D Crossan Para defender esta tesIS no es necesano dar un rodeo, superfluo y clentIfIcamente msostemble a mi JUICiO, por un «evangelio de la cruz» extrapolado del evangelio tardiO de Pedro 29 Sena mas que suficiente para ello una referencia a Jn 19, 31s 30 , reforzada, Si se qUiere, con Hch 13,29 31 Yo me mclmo a creer mas bien que el relato sobre Jose de Anmatea contIene un nucleo hlstonco A mI entender, el kengma de 1 Cor 15, 3-5, antIqUIsimo, procedente qUIza de Jerusalen, presupone que habia una tradiciOn especial sobre el sepelio de Jesus, y probablemente tamblen que el sepulcro de Jesus era conocIdo Pero entonces debiO ser conocido muy pronto como un sepulcro vaci0 32 , ya que de algUien que SIgUiera deposItado en su sepulcro no se podla anunCiar una resurreCCiOn con arreglo a las concepciOnes Judlas Tampoco sena mteliglble, en mI OPimon, que las comumdades cnstianas se mventaran el nombre de un JUdiO pIadoso que sepulto a Jesus y que era ya desconocIdo La vanante narrativa, sm nombre propiO, de Jn 19, 31s (Jesus fue descolgado de la cruz por miciativa de algunos JudiOs) y la vanante narratIva con mdlcaClOn nommal (un piadoso consejero llamado Jose de Anmatea tomo la imciativa) no tienen por que exclUirse entre Si 33 Yo presupongo, a este respecto, que el relato del sepelio nunca fue el fmal de la narraClOn premarqUIana sobre la paSiOn del Justo Jesus esa histona de la paSiOn fue diseñada como una rehabilitaciOn, por parte de DiOs, del Justo martmzado Su conclUSiOn ongmal solo puede haber Sido, a mI JUICiO, Mc 16, 1-8, no Mc 15, 42-46

29 Crossan (Cross)**, 234-248, Id (Who)**, 172s 177-181 30 Hch 13,29 no es concluyente, a mI JUICIO El pasaje tIene formulaclOn lucana y Viene a resumir Lc 23, 50-54 el judlO Jose de Anmatea, resIdente en Jerusalen, descuelga (xa'ltEAlllv, xa'ltEAoV'tE<;) a Jesus de la cruz y lo pone (E'ltT]XEV) en el sepulcro (¡tvfjf.ta, f.tVT]f.tELOV) 31 Despues de LOIsy 11, 708 y Daube, New Testament, 310s, Grass*, 173-183 hace una expOSIClon claslca de la tesIs sobre Mc 15,42-46 como leyenda cnstIana SIgue su estela Ludemann*, 59-69 32 La acusaclOn judla, mencIOnada en Mt 28, 15, acerca del cuerpo robado presupone que el sepulcro era conOCIdo y estaba vaclO 33 Brown*, 244s, Id, 11**, 1238-1241 1275, conjetura que Jose de Anmatea era un miembro del sanednn que por encargo de este dIO sepultura a Jesus en la tumba reservada a los malhechores, para cumplIr Dt 21,23, y en modo alguno un simpatIzante de Jesus Tal conjetura es posIble, pero la formulaclOn marqmana 0<; XaL (') auTO<; T]v JtQO(J()EX0f.tEVO<; tT]V ~aOLAELaV to'Ü 'ltEOU (Mc 15,43) mdlca que ya Mc tema una verslOn diferente

61

José de Anmatea se marcha y desaparece del relato Atrás quedan dos de las tres mUjeres que el evangehsta habla menclOnado ya en v 55s María Magadalena y la «otra María», madre de SantIago y de José 34 ¿Por qué son nombradas aqUI? No tomaron parte en el sepeIto Ya no son necesanas como testIgos del estado del sepulcro, como lo eran en Mc 15,47, porque Jesús no fue enterrado en un sepulcro cualqUIera, SIlla en un mausoleo famlItar del dIscípulo José, cuyo rango SOCIal era conocIdo obvIamente en la comumdad ¿Por qué menClOna entonces el evangehsta a las mUJeres? Se hmlta a deCIr de ellas que estaban sentadas frente al sepulcro Los lectores volverán a perCIbIr este segundo apunte sobre las mUjeres como un espaclO en blanco Para aquellos que no conocen aún la hlstona, el apunte genera tenslón35 , mIentras que enfoca el pensamIento de los que ya la conocen hacIa la mañana de pascua Sólo entonces se mamfestará lo Importantes que son estas dos mUjeres para la hlstona que DlOS se propone hacer con Jesús

Historia de la influencia Jesús fue sepultado dIgnamente, como correspondía al HIJO de DIOS Este enunCIado, que ya la tradICIón evangéhca fue destacando progresIvamente, determma tambIén la hlstona de la exégeSIS La expOSICIón del relato del sepeho dIscurre más baJO el SIgno de la pascua que del VIernes santo (= apartado a) El enunCIado se puede Illterpretar aSImIsmo en senttdo místICO o parenéttco, con ayuda de la exégeSIS alegónca (= apartado b) José de Anmatea ha SIdo un personaje Importante, valorado pOSItIvamente, para la espmtuahdad cnstIana a) La sepultura como augurio de la pascua En la hIstona de la espIntualIdad ha Sido Importante el hecho de que el lugar del sepulcro de Jesús fuese tambIen el lugar de la «anastasIS» Segun nos descnbe Egena, para celebrar la paslOn en la Jerusalen del Siglo IV se cammaba en proceSión, al anochecer, desde el «Martynum» (la gran basI1lca constantImana), y se atravesaba el atno abIerto hasta llegar a la «anastasls», la gran construcClOn en cupula edIficada sobre el sepulcro y SItuada a unos cmcuenta me34 Falta la madre de los hiJOS de Zebedeo, probablemente porque tamblen Me 15,47 habla solo de dos mUjeres 35 HeI1* (blbl en 27, 62-28, 20, mfra, 499), 423s

tros detras de la basíhca Alh -en el lugar de la resurrecclón- se lela Jn 19, 38-42, Y los catecúmenos, que eran bautIzados en la noche de pascua, recIbían la bendlclón 36 Es la pauta que sIgue la exégesIs eclesIal' pone el énfaSIS en el sepulcro nuevo Jase colocó a Jesus en un sepulcro «donde no había nmgún dIfunto, y conservó el cuerpo de Jesus para la resurreCCIón especlal»37 El sepulcro nuevo descartaba la sospecha de que pudIera haber resucItado algUIen dIferente de Jesús 38 Pero, sobre todo, el sepulcro nuevo es lo que corresponde a Jesús, a la smgulandad del nacIdo de la Vlrgen 39 Postenormente se valora que Jesús recIbIese una sepulrura honorable él no yace en un hoyo o en una rumba plebeya, el, el pobre, descansa en un sepulcro nco, «más aun, suntuoso»40 En efecto, el honor que se tnbuta a Jesús en el sepeho es un «preludIO» de la furura exaltacIOn41 b) InterpretacIOnes místicas José reclbIO el cuerpo de Cnsto El texto mateano lo formula, qUIzá no sm mtenclón, dIcIendo Aa~wv .0 (Jw~a (cf 26, 26) A los exegetas esto les evocó, obVIamente, la eucanstía, el don que ellos mlsmos reCIbIeron del Resucltado tamblén ,mosotros reclblmos el cuerpo del Señor medIante la partICIpacIón», «y queremos ungIrlo», por ejemplo, medIante la práctIca de las vlrrudes o medIante la contemplaclón42 . La «sábana hmpla» en que José envolVIó el cuerpo de Jesús se aphcó muchas veces, desde Jerómmo, a la «pura mens», al corazón puro con el que reCIbImos a Jesús Cuando PlCander-Bach mVlta a los humanos, en el últImo ana de la Pasión según san Mateo, a ofrecer descanso a Jesús en su corazón, están dentro de una larga tradICIón exegétIca ¡Punficate, corazón' QUIero dar sepulrura a Jesús ,Porque él tendrá en adelante para SIempre su dulce reposo en mí'43 c) José de Anmatea La fIgura de José ha dado que hacer a la leyenda y a la teología El evangeho de NlCodemo refIere que algunos de los dmgentes Judíos espeCIalmente hostIles a Jesús arrestaron a José, lo encerraron en una torre sm ventanas y lo condenaron a muerte Pero fue 36 Egena, ItmerarlUm 37, 8 = PeregrmaclOn de Egerw, Salamanca 1994, 77 37 Orígenes 143 = GCS Ong XI, 296 Calvmo 11, 407 el sepulcro nuevo es obligado, porque Cnsto es la pnmlcla de los que durmieron 38 Juan Cnsostomo 88,2 = PG 58, 778, Beda, 126, Rabano, 1146 39 Por ejemplo Beda, 126, Ishodad de Merv, 115 40 Jansemo, 302, Muller**, 186 (cita) 41 Calvmo 11, 404 42 EutlmlO Zlgabeno, 741 43 Bach**, Ana 65 (75)

liberado de modo milagroso y testifico ante los dmgentes JUdIOS44 Segun otra vanante de la leyenda, Jose quedo en pnslOn hasta la conquista de Jerusalen, pero se alimentaba de manjar celestial y fmalmente fue libertado por Tlt045 Se añade que fundo una Iglesia en Llda, cerca de su patna, pero llego tamblen a anunciar el evangelio en Francia y en Inglaterra46 Mas Importante es su mgre~o en la memona de la Iglesia como segUidor valeroso de Jesus, que a pesar de la cruclflxlOn no perdlO su esperanza en el remo de DIOS, antes al contrano, la cruz de Cnsto lo ammo a salir de su ocultamiento (Jn 19,38) y confesarse publicamente dlSClpulo de Jesus47

Pero lo más mteresante en la historIa de la m.fluencza del relato sobre la sepultura es algo muy dIstmto De unos esbozos mímmas en los textos bíbhcoS 48 y de algunos antecedentes en la espmtuahdad y el arte bIzantmos 49 , surgIeron durante la Edad MedIa dos nuevas escenas entre la crucIfIXIón de Jesús y su sepultura el descendImIento y el llanto por Cnsto Alcanzaron una dIgmdad caSI «bIbhca» y marcaron hondamente la espmtuahdad occIdental Los grandes textos espmtuales de la alta Edad MedIa descnben con detalle la escena del descendImiento cuentan como Jose y Nlcodemo pusieron escaleras para subir a la cruz y bajaron a Jesus Descnben como extraJeron los clavos, uno por uno Refieren luego, sobre todo, el lamento y duelo de las mUjeres presentes, espeCialmente de Mana, la madre de DIOS, que acoge la cabeza de Jesus en su regazo, y de Mana Magdalena, que sostiene sus pleS so CasI no logra el piadoso Jose que las mUjeres se convenzan de que deben separarse del cuerpo de Jesus y volver a la clUdads1 Mana, la madre de DIOS, es la autentica protagomsta de esos textos que permiten a 44 Ev Nlcod 12 15 = SchneemeIcher 1', 407 410s 45 Jacobus de Voragme, Die Legenda Aurea, verslOn alem de R Benz, Heidelberg 91979, 348s 46 V Dobschutz*, 1-4 47 Lutero(WA52)**,822s 48 Mc 15,46, Lc 23, 53 xu{}eAúJv (ulJ1:ov), Jn 19, 38 ~Qev 1:0 aw[!u ulrwv Ev Pe 6, 21 mencIOna la extracclOn de los clavos, pero lo hacen los judlOS 49 Hay representacIOnes artlstlcas del descendimiento desde el Siglo IX, pnmero en el area blzantma, del llanto sobre Cnsto, desde el s XII Cf sobre los ongenes M Boskovits-G Jaszal, Kreuzabnahme, en LCI n, 1974, 590s, Reau, Iconographle II, 513s, SchI1ler, Ikonographle II, 177-180 186 e IlustraCIOnes 543-556 (las representacIOnes mas antiguas del descendimiento), Ibld, II 592-596 (representaCiones blzantmas del llanto o la Piedad) 50 (Ps)Anselmo**, 16 = 286-290, Anommo**, 79-81, (Ps)Buenaventura, 8184 = 608-611, Tomas de Kempls**, 33s = 201-214 (con meditaclOn sobre cada miembro de Cnsto) 51 (Ps)Buenaventura, 83 = 611

Ilustración 56

las personas implicarse con su propio duelo y amor a Jesús en la historia del descendimiento, Identificándose con el llanto de Maria. Muchos mIsterios de pasión contienen asimismo lamentos de María, y no sólo cuando llora a JesÚs 52 • El llanto o Piedad es también la escena que nos resulta más famIlIar a través del arte. Señalo como ejemplo el impresionante cuadro pnmitIvo de la Pieta, en la iglesia de San Francisco de Perugia (anterior a 1300) (il. 56)53. Ocupan el centro del cuadro la madre de Dios, que sostie52. El mlsteno de Alsfeld, por ejemplo, contiene diez lamentos de María entre v. 5320 y 6838; cf Fromng* sobre el pasaje. 53. Foto Schlller, Ikonographle Ir, 568, n° 597

ne a Jesús en su regazo y le acaricia la cabeza, María Magdalena a sus pies y las restantes mujeres. José y Nicodemo aparecen muy al margen. Un ángel evoca el futuro pascual. Este modelo artístico pasó a ser muy pronto el prototipo de la imagen devota.

¿Por qué aparecieron estas nuevas escenas? Los relatos evangé~ licos del sepelio, explicados en la Iglesia a la luz de la pascua, apenas daban margen a la gente para expresar su duelo y lamento por la muerte de Jesús. No era posible ya asociar las experiencias humanas cerca de las tumbas, las experiencias de duelo por Jesús y por otros seres queridos, las experiencias de despedida y de dolor, con el relato bíblico del sepelio, porque ese relato quedaba absorbido por la pascua. La piedad medieval se creó así nuevos textos y otros personajes de identificación. El centro de estas nuevas escenas no lo ocupa José de Arimatea con su ejemplar acto de fe, sino María, la madre de Dios, que da rienda suelta a su duelo maternal, pero asumiendo y acogiendo en su amor al Hijo todos los duelos humanos. La gran influencia que ejercieron estas nuevas escenas indica, pues, que la historia bíblica de la pasión no daba margen suficiente a la profunda necesidad humana de duelo, despedida y llanto junto a la tumba. Esa influencia indica también la influencia recíproca existente entre los textos bíblicos y la espiritualidad: no son únicamente los textos bíblicos los que nutren y marcan la piedad cristiana; la piedad se crea también sus propios textos. ¿Y quién va a considerar cosa mala esos textos sólo por no ser bíblicos?54 Ante el impresionante lamento, profundamente humano, de María en los textos piadosos y en los misterios de pasión de la Edad Media tardía, y ante las imágenes conmovedoras del llanto por Jesús, a mí me resulta dificil. En particular, la conciencia protestante clásica de la Escritura, con su convicción sobre la suficiencia de la Biblia y su tendencia a medir por el patrón de la Biblia todas las formas de espiritualidad humana, tropieza con dificultades ante esos nuevos «textos» secundarios, fruto de la devoción, y debería por eso cuestionarse su propia noción de la Biblia. 54 La crílica de la Reforma a la espmtuahdad del llanto por CrIsto no Iba dirIgida, sm embargo, contra su carácter no bíbhco, smo que tenía razones teológicas: «Siéntate, corazón mío, Junto al sepulcro de tu Jesús; no llores su muerte, sino tu pecado .. » (Mtiller* *, 221)

7. La resurrección de Jesús y el doble final del evangelio de Mateo (27, 62-28, 20) Bibliografia: Bloem, H., Die Ostererziihlung des Matthiius, Zeist 1987 (versión abreviada, impresa, de la disertación académica Roma, Institutum Biblicum 1985); Crossan (Cross)**, 249-280; Giblin, C. H., Structural and Thematic Correlations in the Matthean Burial-Resurrection Narrative (Mt 27,57-28,20): NTS 21 (1974-1975) 406-420; Gielen, Konflikt, 393-404; Grass, H., Ostergeschehen und Osterberichte, Gottingen 41970, 23-32; Heil, 1. P., The Narrative Structure ofMt 27,55-28,20: JBL 110 (1991) 419-438; Hoffmann, P., Das Zeichenjilr Israel. Zu einem vernachliissigten Aspekt der Matthiiischen Ostergeschichte, en Id. (ed.), Zur neutestamentlichen Überlieferung von der Auferstehung Jesu (WdF 522), 1988,416-452; Id., Mt 12, 39s und die matthiiische Ostergeschichte, en K. Kertelge y otros (eds.), Christus bezeugen (FS W. Trilling), Leipzig 1989, 11 0-123; Kirk, A., Examining Properties: Another Look at the Gospel of Peter s Relationship to the New Testament Gospels: NTS 49 (1994) 572-595; Kratz, R., Auferweckung als Befreiung. Eine Studie zur Passions- undAuferstehungstheologie des Matthiius (SBS 65), 1973; Lai, P. H., Production du sens par la foi. Autorités religieuses contestées / fondées. Analyse structurale de Mt 27,57-28,20: RSR 61 (1973) 65-90; Lüdemann, G., Die Auferstehung Jesu, Gottingen 1994, 154-169 (versión castellana de una edición resumida de la obra: Lüdemann, G.-Ozen, A., Resurrección. Historia, experiencia, teología, Madrid 2001); Reeves, H. K., The Resurrection Narrative in Matthew: A Literary-Critical Examination, disertación académica, Richmond Union Sem. 1988; Trilling, w., Die Auferstehung Jesu, Anfang der neuen Weltzeit (Mt 28, 1-8), en Id., Christusverkündigung in den synoptischen Evangelien (BiH 4), 1969,213-243; Turiot, C., Sémiotique et lisibilité du texte évangélique: RSR 73 (1985) 161-175; WaIter, N., Eine vormatthiiische Schilderung der Auferstehung Jesu: NTS 19 (1972- 1973) 415-429.

La sección se caracteriza por la alternancia entre los segmentos en que son protagonistas los adversarios de Jesús (27,62-66; 28,11-15) Yaquellos otros en que el sujeto activo es Jesús resucitado o Dios (28, 1-8.9s.16-20). El segmento 28, 11-15 está referido a 27,62-66; el segmento 28, 16-20, a 28,7.10. En 28, 1-8 se entrelazan los dos hilos narrativos: aparecen aquí tanto las mujeres, que son los personajes más importantes en el «drama» de Dios, como los guardias, que son los personajes en el «drama» de los judíos adversarios de Jesús. Ambos hilos concluyen en la visión del momento presente que vive el narrador (28, 15.20); de ese modo, el segundo hilo llega mucho más lejos

que el pnmero, porque abarca el honzonte temporal hasta el fm del mundo Al mIsmo tIempo, las dos ultImas perícopas quedan refendas en fonna qUlastIca al comIenzo de la hIstona de la pasIón I La perícopa conclusIva, 28, 16-20, anuda las líneas que concurren a lo largo de todo el evangelIo de Mateo El evangelIo tIene así un doble desenlace la mtnga de los dmgentes Judíos resuelve su embrollo en la mentIra (28, 11-15) El ResucItado, en cambIO, gUla a sus dIscípulos más aBa de las fronteras de Israel, hacIa todas las naCIOnes (28, 16-20) Todo lo que la seCCIOn tIene de clandad en su conjunto, lo tIene de confuso en las cuestIOnes concretas a) LCon que texto comienza la secclOn de pascua? Siguiendo a GIblm2, hoy se tiende a mlclarla con el relato de la sepultura Los argumentos para proceder aSI son pnncIpalmente la mcluslOn formada por el verbo ¡.tcdh¡tEUW (27, 57, 28, 19) Yla qumtuple presencIa de la palabra ¡.tu'frl]tT¡~ entre 27, 64 Y 28, 16 Por eso coloca Glblm la «Bunal-ResurrectlOn Narratlve» mateana baJo el tema «Renewed contact wlth the dIscIples»3, y ve en el co~unto de la parte pnncIpal una compoSlclOn qUlastlca A 27,57-61 (¡.tU'frl]tEUW) 28, 16-20 A' B 27,62-66 (guardias) 28, 11-15 B' C 28, 1-10 (centro conectado con todos los otros epIsodIOS) C

Pero la tesIs tiene sus difIcultades la correspondencia de contemdo entre 27, 57-61 Y 28, 16-20, aSI como el tema global de la «renovaclOn del contacto con los dISClpulos», parecen un tanto forzados La secuenCIa de las escenas fememnas comIenza ya en 27, 55s y contmua en 27,61 En el Golgota, VIernes santo, aparecen ya las fIguras pnnclpales del relato sobre la mañana de pascua No cabe mlClar, sm embargo, una secclOn prmcIpal con 27, 55s, y tampoco hay realmente en 27,57 mngun comIenzo nuevo La pencopa del sepelIo es mas bien un tlpICO episodIO de translClOn hacIa el relato de pascua geografIcamente transcurre ya, desde el V 59, en el escenano de la hlstona de pascua Temporalmente pertenece, sm embargo, a los sucesos del dIa de preparaclOn, con el v 62 comIenza un nuevo dIa No 1 Cf supra, 100, n 2 sobre 26, 1-5 2 Junto a Glbhn*, conSideran 27, 57 28, 20 como una seCCIOn pnnclpa1 Lal*, Tunot*, Hell*, Brown II**, 1301s Gmlka Il, 481 YSemor (blbl en 27, 57-61, supra, 486), 1446-1448 (<
es posible nI necesana, en la línea de Mateo, la aSignación mequívoca a una u otra parte SI yo mlCIO aqUl la parte pascual con el v 27, 62, es porque doy preferencia a la perspectIva cronológica sobre la geográfica b) El otro problema es el de la aSignación de la perícopa fmal Mt 28, 16-20. (,Ha de entenderse como ultImo relato de la parte pascual?, (,0 es más bien la conclusión de toda la hlstona de la pasión y la pascua?, (,0 debe conSiderarse aparte -tercera poslblhdad- como perícopa concluslVa de todo el evangelio? En favor del pnmer enfoque está la eVidente relaCión entre 28, 11-15 Y28, 16-20 Ambas seccIOnes aparecen mterrelaclOnadas por la referenCia al presente (28, 1520) Mt 28, 16-20 encaja bien en la alternancia entre «perícopas de adversanos» y «perícopas de mUjeres o diScípulos» que ofrece el relato de pascua En favor del segundo enfoque hablan las analogías estructurales entre la exposIción 26, 1-16 Yla sección fmal 27, 62-28, 20. Se van alternando los segmentos en que Jesús o sus dlsclpulos están en pnmer plano y aquellos otros en que domman sus enemigos En particular, 28, 11-15 Y 16-20 se corresponden, en secuencia mversa, con la perícopa mtroductona 26, 1-5 el protagonIsta, Jesus, tIene la pnmera y la últIma palabra (26, Is, 28, 18-20), en segundo y penúltImo lugar respectIvamente se relata el complot de los adversanos y su fracaso defmltIvo (26,3-5,28, 11-15). Entonces sería posible entender 28,11-20 como un epílogo bipartIto de toda la hlstona de la pasión y la pascua, pero quedaría mterrumplda la relaclOn entre 27, 62-66 Y28, I 1-15 Favorece la tercera hipóteSIs la distanCia geográfica y temporal que separa 28, 16-20 de lo antenor. Y la favorecen, sobre todo, los numerosos nexos transversales que eXisten entre la perícopa fmal 28, 16-20 Ytodo el evangelio de Mateo en su mtegndad4 No es pOSible nI necesana una opción alternatIva entre las tres hlpotesls

a) La custodia del sepulcro (27, 62-66) Bzbhografia Cralg, W L , The Guard at the Tomb NTS 30 (1984) 273-281, Stanton, Gospel, 237-246 (versión cast ¿La verdad del EvangelIO? Nueva luz sobre Jesús y los evangehos [EstudIOS Bíblicos 17], Estella 1999)

Más blblIografia** sobre la hlstona de la pasión y la resurrección en Mt 26-28, supra, p 43-46 Más blblIografia*** sobre la hlstona de la pascua en Mt 27, 62-28, 20, supra, 499s

4 Cf znfra, 550-552

62 Al otro día, el siguiente a la Preparación, los sumos sacerdotes y los fariseos acudieron en grupo a Pilato 63 y le dijeron: «Señor, hemos recordado que aquel impostor, estando en vida, anunció: 'A los tres días resucitaré!'. 64 Por eso manda que vigilen el sepulcro hasta el tercer día, no sea que vayan sus disCÍpulos, roben el cuerpo y digan al pueblo: '¡Resucitó de la muerte!', ¡y la última impostura sea peor que la primera!». 65 Pilato contestó: «¡Tenéis una guardia!; ¡id vosotros y asegurad la vigilancia como ya sabéis!». 66 Ellos fueron y aseguraron el sepulcro sellando la piedra y dejando la guardia.

Análisis 1 Estructura La IlldlCaCIÓn temporal que Illtroduce un nuevo día marca el cambIO de escenano Tras una larga IllterrupcIón aparecen de nuevo los adversanos de Jesus, los dmgentes Judíos El discurso directo a PIlato ocupa la parte pnnclpal del texto (v 63s) Los dmgentes menCIOnan en él los «tres días» CrítICOS, algo que despIerta SIn duda la atencIOn de los lectores La seCCIón promete, pues, contInuar y crea tenSIón 2 Fuente La seCCIón es un fondo especIal La cuestIón de las fuentes nos plantea el dIfiCil tema de la relacIOn de Mateo con el evangelIo de Pedro, que contIene aSImIsmo la tradICIón sobre la custodIa del sepulcroS El debate aparece hoy presidIdo sobre todo por las tesIs de Crossan y Koester, que atnbuyen las seCCIOnes paralelas del evangelIo de Pedro a un antIquíSImo «evangelIo de la cruz» o, al menos, a una tradIclOn epIfámca presInóptIca muy antIgua6 Tanto esta tesIS como la gran antIguedad de esa fuente o tradICIón han encontrado una fuerte OposIclOn 7 Pero tambIén otros InvestIgadores postulan que detras de Ev Pe 9, 35-11, 49, Yde Mt 27, 62-66,28,2-411-15, hay una tradICIón coherente que Mateo y, más tarde, el autor del evangelIo de Pedro utIlIzaron, con IlldependencIa recIproca, en forma muy legendana8 Hay que lanzar, pues, una mlIada colateral a Ma5 Cf supra, 54-56 6 Cf supra, 54, n 27s, en IntroducClOn a Mt 26--28 7 Cf sobre todo R Brown, The Gospel ofPeter and Canon/cal Gospel PrlOrIty NTS 33 (1987) 321-343, Klrk***, 586-594, S E Schaeffer, The Guard at the Tomb (Gos Pet 8 28-11, 49 and Matt 27 62-66 28, 2-411-15) A Case ofIntertextuabty? SBL SP 1991,499-507 8 Walter*, 416-425 (27, 62-66, 28, 2-411-15 se basan en una tradlclOn premateana del tipo «milagros de hberaCIOll», que descnbta ya la resurrecclOn de lesus Mt la redUJO de proposltO), Brown II**, 1301-1305 (una «consecutIve story»

tea 28, 11-15 ya la tradlclOn especial de Mt 28, 2-4 A mi JUICIO son reseñables las sigUientes observacIOnes 2 1 Los v 62-66 son tan solo el comienzo de una hlstona que promete contmuaclOn Tal comienzo esta bien anclado en todo el evangelio de Mateo Presupone el texto 12, 3845 Y hace referencIa explicita al anuncIO de Jesus en 12, 40 9 Es plenamente mateano en el lenguaJe 10, sm duda mas que otras tradicIones mateanas especiales en la hIstona de la paSlOn, como 26, 53, 27, 3-10 51 b-53 EstIlIstlCamente, la secclOn se caractenza por el discurso dIrecto y, sobre todo, por unos rasgos Iromcos utilIzados con maestna, mdlcadores de que hay aqUl un umco autor con una clara mtenclOn exposItIva CasI todo apunta, pues, en este relato a Mateo como autor ConstatacIOnes parecIdas cabe hacer sobre 28, 11-15 22 Ev Pe 8, 29-33 es muy afin a Mt 27,62-66, pero el matenal aparece mucho mas desarrollado en el evangelio de Pedro y contiene rasgos legendarIOs adiCIOnales!! Entre la eplfama de Ev Pe 9, 35-11,44 Y Mt 28, 2-4 no hay, en cambio, nada en comun, aparte de la presencia de los guardIas Junto al sepulcro Ev Pe 11, 45-49 Y Mt 28, 11-15 presentan aSimIsmo la composlclOn totalmente dlstmta La umca nota comun a ambos textos es la consigna del sIlencIO para los soldados DIfIeren especialmente en los antagomstas los sumos sacerdotes en Mt, PIlato en Ev Pe 2 3 La mtenclOn exposltIva cambia totalmente de un evangelIo a otro El evangelio de Pedro pone el enfasls en la descnpclOn del mIlagro celestial de la resurrecclOn de Jesus la eplfama de los angeles y del Resucitado, que no aparecen en el evangelio de Mateo Nó cabe dIsocIar de ella a sus provemente de una tradlclOn popular antIJudIa, que Mt combmo con el relato marqUlano sobre las mUjeres Junto al sepulcro), Davles-AllIson I1I, 645 9 12,40 es el umco anuncIO publico de la resurreCClOn de Jesus y, a la vez, el umco que se formula con la expreslOn TQEi~ 1ÍfLEQU~ (en lugar de «al tercer dla») Los fariseos estan presentes en v 62 (¡por pnmera vez en la hlstona de la paslOn'), porque lo estaban tamblen en 12,38-45 con la pregunta por la señal Sobre Emm 1Í EOXUU] nAUvT] XELQWV Tfí~ nQwTT]~ (v 64c), cf xm YLVETm TU EOXUTU XELQOVU 't"WV nQw't"Ov (12, 45b) lO Son mateanos segun vol 1, Introd, 4 2 (Mateo 1, 57ss) en v 62 bE, óon~, ouvuyw, aQXLEQEi~ xm epuQLomOL (¡grupo dual'), en v 63 AEYWV, XUQW~, fLLfLvT]oxofLm, EXEivo~, el radical nAuvu , ETL con partICipiO, EYELQW, en v 64 XE AEUW, TUepO~, EW~ 1ÍfLEQU, fLT]no't"E, EA{}wv, fLU{}r¡'t"T]~, AUO~, EYELQW, Emm, en v 65 epT]fLL, únuyw, olbu (en Mt alrededor de 10 veces redacclOnal), en v 66 bE, nOQEu {}EL~, TUepO~ IluQuoxEuT] (v 62) viene de Mc 15,42, sobre Tfí EnuuQwv (v 62) cf Mc 11, 12, sobre XAEJ't't"W (v 64) cf 28, 13, sobre EYELQW ano TWV VEXQWV (v 64) cf 14,2,28,7, sobre v 64c cf 12,45, sobre AL{}O~ (v 66) cf 27,60,28,2 'Aoepu YL~W (v 64-663 veces), el prestamo latmo xoumw/'lLu y OepQUYL~W (v 66) proceden del tema tratado 11 8, 31 el comandante de la guardia se llama Petromus, 8, 32 todos Juntos capltan, soldados, letrados y senadores ruedan la losa contra el sepulcro, 8, 33 la losa es sellada con siete sellos Los centmelas levantan una tienda delante del sepulcro

testigos, los centmelas En mi opmlOn, tal epifanía es postenor, dentro de la hlstona de las tradicIOnes, a todos los relatos de los evangelios canomcos, que no contienen aún mnguna escena descnptlva de la resurrecclOn Mateo persigue algo muy diferente con los episodIOS de los guardias qUiere poner de mamfIesto la maldad de los dmgentes judíos, que combaten hasta el fInal, con sus recursos mendaces, la verdad de la resurrección Mateo apunta aquí al mfundlO sobre el robo del cadaver, extendido en su tiempo dentro del judaísmo Infiero una concluslOn a diferencia de muchos otros exegetas, no creo que Mt aSOCiase a la narración de Marcos un relato completo y ya consolidado sobre los guardias del sepulcro Tal relato pudo haber eXistido en la tradlclOn comumtana, pero apenas sabemos sobre él mas que esto los dlngentes judíos pidieron una guardia a Pllato Mateo conoció además, obviamente, el rumor de que el cadáver de Jesús había sido sustraído por sus dlsclpulos, rumor que estaba extendido entre muchos judíos de su tiempo (28, 15, cf Justmo, Dial 108,2) Así pues, yo valoro más de lo que es cornente la particIpación personal del evangelista en esta hlstona

3 Género hterarlO. La sección Mt 27, 62-66, 28, (4) 11-15 contiene muchos rasgos que aparecen también en otras hlstonas que tratan de la liberaCión milagrosa de una cárcel, etc, mediante mtervenclOnes dlvmas l2 • Entre esos rasgos están los temas de la «segundad», el «sellado» de la pnslón 13 , la presencia de un vlgllante l 4, la noche 15 o el extraño terremoto 16 Sm embargo, en mi oplmón no se puede considerar sm más el relato de la resurrección como un «milagro de liberaclOn» Lo llamatIVO es que el verdadero ml1agro, que es la liberaCión, no aparece descnto en Mt 28, 2-4 El ángel viene del CielO y hace rodar la losa, mas no para sacar a Jesús del sepulcro, smo para comumcar a los presentes que él «no está aquí» El relato del evangelio de Pedro se aproxima más al genero «milagro de liberaCión» 12 Cf sobre todo O Welllrelch, Gebet und Wunder, en Id, ReltglOnsgeschlchtltche Studlen, Darmstadt 1968, espec 118-179, Kratz***, 25-83, cf tamblen Thelssen, Wundergeschlchten, 107-111 (<<mtlagros de hberaclOn») Kratz remite, en el Nuevo Testamento, a Hch 5, 17-25, 12, 1-11, 16,22-35, de la hteratura c1aslca, por ejemplo, a Eunpldes, Ea 443-448576-607, Fllostrato, Va Ap 8,30, Nono, DlOn 45, 266s, en hteratura Judla, a Artapanus fr 3,23 Habna que remitir ademas, en la hteratura cnstIana pnmItlva, a Ev Nlcod 15,6 = Schneemelcher P, 411 13 Custodiar Hch 5, 23, 16,24, sellado Nono, DlOn 45,267 14 Hch 12,46, 16, 23,Artapanus 3, 23 (los guardiaS se duermen o mueren), Nono, DlOn 15, 283·286 (los centlllelas huyen), Ftlostrato, Vit Ap 8, 30 (los centlllelas como testIgos), DlOn CaSIO, Epltome 64,8,2 (los centmelas se asustan y mueren) 15 Hch 5, 19, 12,6, 16,25, Fllostrato Vlt Ap 8,30, cf Dlon CasIO 64, 8, 2 Cf tambICn Mt 28, 13, yen 27, 64 la vanante secundana de S, syP y otros 16 Eunpldes, Ea 583-586

4 Origen No hay manera de salvar la hlstoncldad de Mt 27,62-66 Y 28, 11-15 Hermann Samuel Relmarus ya diJO lo Importante sobre el tema es hlstonco, sm duda, el rumor -y, segun Relmarus, tamblen el hecho- del robo del cadaver de Jesus, pero no es hlstonca la leyenda sobre los guardias que, de todos los escntores neotestamentanos, solo Mateo conoce l7 David Fnednch Strauss completa el veredicto diCiendo que lo mas mcrelble es que a los representantes del sanednn les pareciera plenamente crelble el mforme de los soldados en 28, IIs l 8 La mveroslmlhtud mtnnseca de la hlstona es, en efecto, extrema los sumos sacerdotes y los fanseos que, como se sabe, no simpatizaban demasiado entre SI, acuden Juntos al gobernador romano -y esto en sabado- para reclamarle una guardia romana, cuando ellos mismos podlan hacer custodiar el sepulcro por la pohcla del templo Los sumos sacerdotes y los fanseos hacen sellar el sepulcro y bnndan con ello a los cnstianos lo que necesitan para tener acreditada ofiCialmente, por deCirlo aSI, la mtervenClOn de DlOs La contmuaClOn de esta hlstona en 28, 11-15 es de naturaleza slml1ar 19 Todo esto aparece bien fraguado y es apto, sm duda, para convencer a lectores predIspuestos a esperar solo cosas malas de los dmgentes JudlOs No estamos aqm ante un relato hlstonco, smo ante una leyenda refenda por cnstianos y para cnstianos, dicho mas exactamente, ante una leyenda polemlca fraguada en buena parte por Mt para sus lectores 20

Explicación

Al día sIgUlente, despues de la PreparacIOn, por tanto el sába- 62-64 d0 21, los sumos sacerdotes y los fanseos acuden a Pllato Los sumos sacerdotes son, por la parte JudIa, los actores pnncIpales en la hIStona de la paSIón, los fanseos, en cambIO, no desempeñaron nmgun papel en ella, y reaparecen aqUl por pnmera vez como sUjetos actIvos Para Mateo, sm embargo, los fanseos forman parte del frente cerrado de los JUdIOS adversanos de Jesus, entre los cuales llegaron 17 H S Relmarus, Apologle oder Schutzschrrft.fur dIe vernunjilgen Verehrer Gottes, ed por G Alexander, 2 vols, Frankfurt a M, hbro 1Il/2, § 1-9 = 11,188-206 18 Strauss, Leben 11,615 19 Cf mfra, 539 20 En favor de la hlstoncldad, ultlmamente Cralg* DISiente Bloem***, 21 la polemlca cnstIana de la epoca contra el Judalsmo «se escem[¡ca en Mt 27, 62-66 Yse antIcipa al sabado de glona» 21 Mt no mencIOna el sabado, aunque tal menclOn le habna penmtIdo conclUIr, slgmflcatlVamente, que los sumos sacerdotes y fanseos quebrantaron el precepto sabatlco y contrajeron ademas Impureza legal por acudir a PI1ato Mateo, onentado en la tradlclOn, toma de Mc 15, 42 la fonnulaclOn modificada en v 57

a desempeñar el papel principal antes de la historia de la pasión22 • Aquí son necesarios, porque ellos fueron en 12, 14 los primeros en tomar la decisión de acabar con Jesús, y poco después, en 12, 38, exigieron a Jesús, junto con los letrados, una señal del cielo. La única respuesta que recibieron entonces fue el dicho sobre la señal de Jonás, con la inquietante explicación mateana: «El Hijo del hombre (estará) durante tres días y tres noches en el corazón de la tierra» (12,40). A eso se refiere el texto, y no a alguno de los anuncios de la resurrección «al tercer día», que Jesús reservó para los discípulos. Los fariseos, pues, recuerdan el anuncio de la señal de Jonás hecho por Jesús, y sabrán ahora cómo se cumple este anuncio. Dan el tratamiento de X.1JQLO'; (<<señor») al gobernador romano, una palabra que en boca judía tiene acento religioso como calificativo aplicado a Dios, y que los lectores cristianos utilizan para referirse a su Señor: el Resucitado. Este tratamiento, corriente en sí, capta la atención de los lectores: los sumos sacerdotes y los fariseos están delatando quién es su señor: no Dios, sino el romano. Los fariseos formulan después su petición en términos malévolos. Califican a Jesús despectivamente de «ese impostor» y adoptan así un calificativo que tuvo gran importancia en la polémica judea-cristiana posterior al año 7023 • La acusación es global, sin concretar nada. Ante ella, los lectores se sienten transportados a su propio presente y evocan las acusaciones que los judíos lanzan en su tiempo contra Jesús. «Estando en vida» indica que los adversarios dan por definitiva la muerte de Jesús. Pilato debe ordenar que el sepulcro sea custodiado hasta el tercer día para impedir la sustracción del cadáver y el consiguiente anuncio de resurrección que los discípulos harán al pueblo. Los dirigentes judíos seguían temiendo que el pueblo (AUÓ';) diera crédito a los discípulos de Jesús, aunque en 27, 24s parece haberse puesto definitivamente de su lad024 . Eso sería -dicen los adversarios de Jesús, en una expresión quizá proverbiaF5 y con reminiscencia de 12,45- una impostura peor que la primera (anuncio de resurrección por parte de Jesús). 22. Cf. vol. 1, 207; vol. III, 473s. Hoffmann (Zelchen)***, 421-423 subraya más que nadIe que Mt 12, 38-40 ejerce una funcIón clave para la comprensión. 23. Cf. espec. Jn 7, 12.47 (la palabra clave lTAaváúl/lTAávo~ pertenece al fondo común de Jn y Mt); Justino, Dral. 69,7 (en referenCIa a la resurreccIón); Test L 16, 3 (Jesús, el renovador de la torá, como seductor); Sanh 43a.l 07b; Acta Thom. 48 = Schneemelcher lIS, 323. VIsIón de conjunto en Stanton, Gospel, 237-246. 24. Cf. Frankemolle II, 515. 25. Cf. 2 Pe 2, 20 YGracia II, 384.

PIlato reaCCIOna como cabe esperar del PIlato mateano da satIs- 65 faCCIOn a todos, poco antes a José de Anmatea (27, 58) Yahora a los Judíos adversanos de Jesús Pone guardIa romana a su dISposición a eso hace referencia el vocablo-préstamo latmo de XOlJO'tW<'>lU 26 , EXEU: ha de entenderse obviamente como imperatlv0 27 , sólo así tIene sentIdo la petlcIOn de los sumos sacerdotes y fanseos 28 Lo que añade luego, suena iromco «¡Id vosotros y asegurad la vigIlanCia como ya sabéis'» Los lectores sospechan que no se puede contar mucho con lo que saben los dmgentes Judíos Una vez cumphda su petIción, se marchan y aseguran el sepul- 66 cro Junto con la guardia sellan la gran losa que Jose de Anmatea rodo delante del sepulcro 29 Los lectores aguardan con expectación y bastante divertidos el resultado de los esfuerzos aunados En el Siguiente episodIO, el evangehsta mformará de la aCCión de DIOS que desbarata las medidas de segundad Los lectores saben que «mnguna CWcpáAElU humana sigmfica un obstáculo para DIOS»3o DiOS echará por tIerra los planes de esos malvados, es más, los utIhzará para sus fmes «El sepulcro fue sellado de acuerdo con los planes de la divma proVidenCia, para reforzar la verdad de la resurreccIOn»31 «Así -dIce Juan Cnsostomo con sorna a los enemigos de Jesús-las medidas tomadas por vosotros hiCieron irrefutable la prueba (clno<'>ElSl~) de su resurreccIón Porque al estar sellado el sepulcro no hubo impostura»32 La narraCIOn es, pues, irómca en el fondo Presupone a la vez una pecuhandad que va a caractenzar el concepto mateano de la resurreCCIOn Con el sepulcro sellado y la mtervenCIOn del ángel, atestIguados no sólo por las mUjeres smo también por los guardiaS mcreyentes, la resurreCCión se aproXima mucho a 26 Krauss, Lehnworter I1, 515 Mt no sugiere que la guardia pueda eqUivaler al capltan y los soldados de 27, 54 27 Frente a casI toda la tradlClOn OCCidental, que partlO de la Vulgata (<
una realidad inequívoca e indubitable, la cual ningún increyente puede negar de buena fe, sino sólo un falsario que sea capaz de negar la evidencia33 •

Historia de la influencia La escena de los guardias era importante en los misterios medievales, sobre todo en las representaciones de pascua, que muchas veces comenzaban con ella. Resulta «productiva» en lo dramático: el contraste entre la arrogancia de estos «caballeros» que desafian cualquier peligro y su escasa resistencia al sueño delante del sepulcro, es impresionante. Pilato accede casi totalmente a la petición de ayuda que le hacen los dirigentes judíos; pero se muestra intransigente en un punto: ¡el sueldo de estos caballeros deben pagarlo los dirigentes judíosP4 Estos no tienen, claro está, el dinero necesario para hacer circular su patraña. Se avienen a ponerlo, no obstante, aunque a veces entre sórdidos regateos en tomo a la calidad de las monedas. ¡Se trasluce la imagen del <<usurero» judío!

b) El sepulcro vacío (28, 1-8) Bibliografia: Bickermann, E., Das leere Grab, en P. Hoffinann (ed.), Zur neutestamentlichen Überliejerung von der Aujerstehung Jesu (\N dF 522), 1988, 271-284; Bode, E. L., The First Easter Morning (AnBib 45), 1970,50-58; Goulder, M., Mk 16,1-8 and Parallels: NTS 24 (1977-1978) 235-240; KIasen, F. l, Über das BUd des Auférstandenen und seinen Verlust in der Geschichte der deutschen Kunst (EHS.T 383), 1991; Kühschelm, R., Christophanie in den synoptischen Grabesgeschichten Mk 16,1-8 Par., en C. Focant (ed.), The Synoptic Gospels (BEThL 110), 1993,556-565; Langstaff, Th., The women at the Tomb: Mt 28, 1 re-examined: NTS 27 (1980-1981) 277-282; Melzer-Keller, H.,Jesus und die Frauen (Herders Biblische Studien 14), Freiburg i.Br. etc. 1997; Neirynck, F., Lesfémmes au tombeau. Étude de la rédaction matthéenne (Mt 28,1-10), en Id., Evangelica (BEThL 60),1982,273296; Schrade, H., Ikonographie der christlichen Kunst. Die Sinngehalte und 33. Cf. infra, 547. 34. Así por ejemplo en el misterio renano-central del manuscrito de St. Gallen 919, v. 1261s (ed. por R. Schützeichel, Tübingen 1978, 153); en el misterio de Erlau, v. 223ss (ed. por K. F. Kummer, Erlauer Spiele, Hildesheim 1977, 133); en el misterio de Donaueschingen, v. 3844ss (= Touber**, 234); en el misterio de resurrección de Jos Murer, v. 343ss (1 Murer, Siirntliche Dramen, Berlin etc. 1974 [Ausgaben deutscher Literatur des 15.-18. Jh.s, Relhe Drama IV], 475).

Gestaltungsformen, vol 1 Dze Auftrstehung Chrzstz, Berlm 1932, Tnllmg, W, Chrzstusverkundzgung zn den synoptzschen Evangelzen (BtH 4), 1969,212243, Trompf, G W, The Fzrst ResurrectlOn Appearance and the Endzng of Mark's Gospel NTS 18 (1971-1972) 308-330, Wamwnght, Readzng, 288316, Wenham, D , The ResurrectlOn Narratzves zn Matthew 's Gospel TynB 24 (1973) 21-54, WI1ckens, U, Dze Perzkope vom leeren GrabJesu zn der nachmarkznzschen TradztlOnsgeschzchte, en Festschrz.ftjUr Frzedrzch Smend, Berhn 1963,30-41, Wmger, J M, When dzd the Women Viszt the Tomb? Sourcesfor sorne Temporal Clauses zn the Synoptzc Gospels NTS 40 (1994) 284-288 Mas btbhografia** sobre la htstona de la pastón y la pascua en Mt 26-28, supra, p 43-46

Mas btbhografia*** sobre la htstona de la pascua en Mt 27,62-28,20, supra, p 499

1 A hora tardía del sábado, con el clarear l del primer día de la semana, María2 Magdalena y la otra María fueron a ver el sepulcro. 2 De pronto la tierra tembló violentamente. Un ángel del Señor bajó del cielo, se acercó, corrió la losa y se sentó3 encima. 3 Su aspecto era como el relámpago y su vestido blanco como la nieve. 4 Los centinelas temblaron de miedo y se quedaron como muertos. 5 El ángel habló a las mujeres: «¡ Vosotras no temáis! Ya sé que buscáis a Jesús el crucificado. 6 No está aquí, porque ha sido despertado, como os (lo) tenía dicho. ¡Venid a ver el sitio donde yacía!4 7 Id en seguida a decir a sus discípulos: 'Ha sido despertado de la muerte e irá delante de vosotros a Galilea; allí lo veréis'. Ya os lo he dicho». 8 Ellas partieron 5 a toda prisa del sepulcro, con miedo pero con mucha alegría, y corrieron a anunciárselo a los discípulos.

1 Probablemente hay que completar Tñ bwpwoxouon con lÍ[!EQ~

2 La testlflcaclon del texto oscIla, como en 27,5661, entre MUQLU[! (asl mayontanamente en 27, 61) Y MUQLU (asl mayontanamente en 27, 56) AqUl se da, con A, B, D, W, fl 13, sa, bo, m, una hgera preponderancIa de MUQLU (frente a K, e, L,

e, mae, etc

y Nestle26)

3 Sobre la traducclOn, cf Bauer, Wb6 , s v xU{}l][!aL nO 2 4 Algunos textos añaden el sUjeto ó XUQLO~ (A, e, D, f113, m yotros) El texto breve es aqUl el ongmal 5 La transmlSlon textual oscda en este punto entre los verbos arcEA{}oÜOaL (K, B, e, e, fl3 y otros) y ESEA{}OÜOaL (A, D, W, fl, m) La pnmera vanante esta mejor testIfIcada Las mUjeres entran o no en el mtenor del sepulcro segun unas U otras vanantes

Análisis 1 Estructura El relato enlaza bien con el episodIO del sepelio, vuelve a hablar del sepulcro, de la gran losa rodada a su entrada (27,60,28,2) Yde las dos mUjeres (27, 61, 28, 1) El v 4 aparece ligado al relato precedente sobre los guardias Hay diversas propuestas para acotar esta seCClOn en forma adecuada Muchos mcluyen en ella la cnstofama a las mUjeres (v 9s) Se dan estrechos contactos entre ambas hlstonas el dialogo de Jesus con las mUjeres comienza Igual que el dialogo del angel (¡tTJ <po~EIo{h::, v 5 10) Su encargo a las mUjeres es muy similar al formulado en v 7 10 (dJta'tE 'toIl; ¡tU{}TJtaI~, o cmuYYELAatE 'tOI~ aOEA<poI~, JtQOUYEL d~ 'tTJv rUA.LA.aLUV, o aJtEA.{}wOLV d~ 'tTJv rUA.LA.aLUV, EXEI uu'tov ()'\jJW{}E, o xaxEI ¡tE o'IjJov'taL6 Los v 9s vienen a ser, en parte, repetlclOn de v 5-7 La estructura recuerda el tipo genenco de las eplfamas de angeles que anuncian una revelaclOn, o el mensaje de un angel a determmadas personas 7 El v 1 mtroduce a las mUjeres que son favorecidas con la apanclOn Solo en v 8 vuelven a ser ellas el sUjeto Los verslculos 1 y 8 constituyen, pues, un marco que fiJa a la vez la perspectiva para entender la narraclOn En los v 2-7 domma el angel El v 2 descnbe su eplfama, el v 3, su aspecto Hay en v 4 una mterrupclOn aunque mencIOna la reacclOn humana tlplCa a las eplfamas, el miedo, no se trata del miedo de las mUjeres en v 1 smo de los guardias, no mencIOnados hasta ahora El v 5 consigna la respuesta del angel, no al miedo de los guardias smo al de las mUjeres El v 6 cuenta la revelaclOn del angel, el v 7 su mensaje a las mUjeres Otras propuestas, basadas en el genero literano, que se han hecho para este relato -sobre todo la de un milagro de liberaclOn 8 y la de una hlstona de rapto 96 Otras aproximacIOnes de ambos textos en palabras clave x,m ¡(\ou (v 29), 8 10), xaQa/xmQw (v 8 9) 7 Esta angelofama difiere de muchas otras de la Biblia, como Gn 22,11-13, Nm 22, 31-35, Jue 6, 11-24, en un mayor enfasls sobre el caracter dlvmo del allgel y el consigUiente terror de las personas DIfiere de muchas angelologlas apocaliptlcas en que el angel no ejerce aqUl la funclOn de «angelus mterpres» y solo remite adiCIOnalmente al «mtertexto» (¡Jesuamco f ) Son afmes Mt 1, 18-25, Dn 10,2-14, Hen esl1, 3-10 8 Cf sobre todo Walter***, 419-421 y Kratz***, 64-66 La diferenCia decISlVa consiste en que Mt 28, 2 no mencIOna para nada la «hberaclon» de Jesus encerrado en el sepulcro Los v 6s lo presuponen, Simplemente Los contactos entre 28, 1-8 Yotros milagros de liberaclOn se limitan a los v 2-4 y a temas sueltos (terremoto, «muerte» de los centmelas) 9 Es comente aproximar esta hlstona, sobre todo desde el mf1uyente articulo de Blckermann* del año 1924, a los relatos JudlOs y helemstlcos de desapanclOn Tal aproxlmaclOn, aparte de que no se sostiene a la luz de la hlstona de las formas, ayuda poco a comprender los textos m en el Judalsmo, donde no hay desapanclOn de muertos, m en textos helemstlcos se da una relaclOn entre desapanclOn y sepulcro Al contrano precisamente el hecho de que no se conozca el sepulcro suele ser qJo~o<;/qJor3fI(J{}m(v

son madecuadas para comprender la estructura del relato Las numerosas palabras clave hacen de la narraCIOn algo muy logrado formalmente 10 El texto adolece a pnmera vista de algunas oscundades en el contemdo 1) No esta claro por que en el v 2 el angel corre la losa y abre el sepulcro ¿,Para dar salida a Jesus o para permitir la VlSIOn a las mUJeres? 2) En el v 4 se habla solo del miedo de los centmelas, y en v 5 solo de la respuesta del angel al miedo de las mUJeres, no mencIOnado antes 3) Desde el v 5 no se habla mas de los guardias ¿,Han de pensar los lectores que los guardias no se enteran ya de todo lo que sucede ahora? 4) En el v 6 no queda claro SI las mUjeres hacen caso de la mVltacIOn del angel y entran o no en el sepulcro QUlza recuerden los lectores especialmente, mientras leen, tres seccIOnes antenores del evangelio la mas Importante es el relato casI mmedlatamente antenor sobre los milagros que siguen a la cruclfIxlOn de Jesus ll Son ademas slgmfIcatIVas las analogIas con el ciclo de hlstonas de la mfancIa 1, lS-2, 23 el ciclo comienza tamblen con la apanclOn de un «angel del Señom (1, 20 24), sIguen otras dos apanCIOnes (2, 13 19) ContIene aSimismo el tema del mIedo (1, 20), las palabras urrayyeA.f...w (2, S) Y zaga (2, 10), y una «proskynesls» (2, 11, cf 2S, 9) Los lectores recordaran en fm, ante algunos detalles, el relato de la transflguracIOn (17, 2_13)12

2 Fuentes Hay unammldad en consIderar Mc 16, I-S como fuente pnnclpal Sm embargo, la aflmdad entre Mt 2S, I-S Y Mc 16, I-S es muy Irregular 2 I Mateo abrevia en v 1 Mc 16, 1-4 Omite lo referente a la compra de los aromas al anochecer, despues del sabado, y el proposlto de las muJeres de embalsamar a Jesus (Mc 16, lb) A consecuencia de esta reducCIOn, las mdlcacIOnes horanas de Mc 16, la 2a se refieren ahora, ambas, al Viaje de las mUjeres al sepulcro, Mateo las fonnula de otro modo y las comotivo para que surja una leyenda de desapanclOn Las excepcIOnes que enumera Blckermann*, 271273 (Slmeon el NecIO, el apostol Juan, Mana) son todas cnstIanas, es deCir, surgidas baJO la InfluenCia de las hlstonas neotestamentanas sobre el sepulcro vaclO y de la ascenslOn de Jesus al Cielo La UnIca excepclOn no cnstIana es el sepulcro de Cahrroe, segun Canton de AfrodlSlas, Callrroe 3, 3,3 (trad alem de K Plepehts, 1976 [BGrL, 6], 72) Pero Cahrroe no murlO nI desapareclO, SInO que fue ¡secuestrada por piratas! 10 Hay entre ellas, sobre todo, formaCIOnes de los radicales Lb (v 2367) [2 veces] y cpo~- (v 45 8), tamblen UYYEf..Or, (v 2 5), ~YEQ{}T] (v 6s), VEXQOL (v 47), TUXU (v 7s), TaLr, ¡w1'tf]ETmr, mJwu (v 7s) II Sobre los contactos textuales cf supra, 461 s, Anahsls I 12 Cf 17,2 con v 3 (rostro lumInOSO, vestidos blancos), 17, 6s con v 4s 810 (tema del miedo, [LT] cpO~E¡;O{}E), 17,9 con v 6s (Jesus resucitando de la muerte)

loca al comienzo del v 113 La ref1exlOn anSiosa de las mUjeres en Mc 16, 3 es qmzá para Mateo un detalle narrativo mnecesano A diferenCia de Marcos, ahora son dos las mUjeres que van al sepulcro Aparte de las mdicaClOnes horanas, las nuevas formulaclOnes son mateanas en ellenguaJe 14 2 2 Los v 2-4 son muy dd1ciles de enJmciar Muchos exegetas ven aquí una tradiCión mdependiente l5 , algunos, el eslabón entre las dos partes de una histona sobre los guardias del sepulcro contemda en Mt 27,62-66; 28, 11-15, suponen que Mt la combmó, más o menos hábllmente, con la histona marqmana de las mUjeres Junto al sepulcro 16 La relaCión con lo que narra el evangeho de Pedro sobre la resurrección de Jesús (9, 35-11, 44) es objeto de diversas mterpretaclOnes a) Algunos suponen que Mt 28, 2-4 representa una verSión abreviada de ese relato del evangeho de Pedro 17; conjeturan que Mt conocía por esta tradiCión la escena de la resurreCCión de Jesús, pero la omltlO para preservar el carácter mVisible y mistenoso de la resurreCCión b) Otros suponen más bien que el evangeho de Pedro es una forma tardía, elaborada, de una tradicion que subyace también en Mt 28,2-4 La dificultad de la hipóteSis a) es que, entonces, la verSión ongmal presentaría al ángel, probablemente, descendiendo del Cielo para sacar a Jesús del sepulcro, y no para mostrar el sepulcro vacío a las mUJeres, pero el texto no da a entender nada de eso La dlfIcultad de la hlpótesls b) es la de exphcar en qué puede consistlr entonces la mdependencIa de esta tradiCión especial respecto a Mc 16, 4s, aparte de la mtercalaclón de la guardia. Por eso yo me mclmo a creer que Mt ampho el texto marqmano sm utihzar mnguna tradiCión espeCial para ello El perfil lmguístlco de los tres versículos es en buena parte mateano 18 Las amphaclOnes eran lógicas a 13 'O'ljJE OU~~Ul:IDV adopta Mc 16, la, 1:ñ ImupIDoXOUOn Ei~ !UUV OU~la doble mdlcaclOn horana de Mc 16,2 Las reformulaclOnes no son mateanas en el lenguaje, tanto O'ljJE como bncPIDOXID son hapax legomena mateanos 14 Son mateanos segun vol 1, lntrod, 4 2 (Mateo 1, 57ss) en v 1 eSE, aAAo~ (cf 27, 61), {}EIDQEID (como 27, 55), 1:U<po~ 15 ASl P eJ Grass***, 26, KIatz***, 74, Bartsch**, 88s, Ludemann***, 158161 (la tradlclOn subyacente en v 2-4 se conserva con la maxlma pureza en Asc ls 3, 16s) Ylos nombrados supra, 502, n 8 sobre 27, 62-66 16 El ángel se dmge con la frase In]
partir de Mc Mateo entiende, con razon, que el VEaVL(JXO~ marqmano con e! que se encuentran las mUjeres en el sepulcro segun Mc 16,5, es un angel Narra su descenso en lenguaje blblico Cuenta aSimismo directamente la remoclOn de la losa, que Mc 16, 4 solo presupone El tema del terremoto pudo tomarlo de 27, 51 Cuando descnbe al angel en v 3, Mt amplia las mdlcaclOnes de Mc 16, 5b con trazos blblicosl 9 La mtercalaclOn de la guardia en e! relato del sepulcro, v 4, presupone solo la hlstona mateana de la guardia en 27, 62-66, 28, 11-15 El v 4 es una pieza Importante en e! propIO relato de Mateo, con su doble desenlace, en el cual la acclOn de DIOS se Impone defImtivamente y la estrategia de los dmgentes JudlOs es desenmascarada como patraña 2 3 Los v 5-8a son una elaboraclOn de Mc 16, 6-8a con pequeñas modifIcaCIOnes La mas Importante consiste en traer a pnmer plano y con mas clandad el anuncIO de la resurrecclOn a esto, y no al mandato de Ir a Galilea, se refiere la predlcclon de Jesus20 , y sobre ello mformaran las mUjeres a los dlsclpulos Los cambIOS son realmente mateanos en ellenguaJe21 2 4 Son muy llamativas, en cambiO, las modifIcaCIOnes de v 8bc respecto a Mc 16, 8b El estado de animo de las mUjeres se serena en lugar de tQ0l-to~ y de EX(Jta(Jl~, Mateo habla de «miedo» y, sobre todo, de «gran alegna» Mientras en Marcos las mUjeres callan, en Mateo obedecen la orden de! angel y se apresuran a llevar la noticia a los dlsclpulos Como tambien Lucas 24, 9 subraya la obedienCia de las mUJeres, y Mateo utiliza ademas para la notifIcaclOn a los dlsclpulos e! mismo verbo que usa Lucas, arraYYEf...f...W 22 , yo conSidero pOSible que los dos grandes evangelistas diSpusieran aqm de un fmal de Mc 16, lss diferente del que nos ha llegado en Mc 16, 8b Qmza el «calleJon sm salida» resultante del SilenCIO de las mUjeres en altO TÜlV VEXgÜlV en v 7 al T1']goüvTE~ enlaza verbalmente con 27, 54 Yno con 27, 66 (XOuoToooLa), pero Mt tuvo que formularlo aqUl en sentido personal 'Ex{}a[.l ~Eo[.lm (Mc 16,5) es un vocablo de eVltaclOn mateana 19 Cf Dn 7, 9 e, 10,6 20 Ka{}ooc; ELrtEv pasa de Mc 16, 7b a Mt 28, 6a 21 Son mateanos segun vol 1 lntrod, 4 2 (Mateo, 57ss) en v 5 altOXgL{}nC;, OE + subJ + ELrtEV, [.11'] qJO~ELo{}E, Ú[.IELC;, oloa (cf supra, 356, n 10 sobre 27,11-26), yag, en v 6 yag, OEÜTE, en v 7 Taxu, ltOgEU{}ELC; + Imperativo, EYELgOO ano TÜlV vEXgÜlV (cf 142,27,64), LOou, en v 8 altEA{}OOV, TaXU Sobre xaga cf supra, n 6 y Mt 2, 10 Son vocablos marqUlanos de eVltaclon mateana (cf vol 1, lntrod, 43, Mateo 1, 76-78) LOE, TL{}1'][.IL, tamblen Na~ag1']voc;, Ex{}a[.l~EO[.lm 22 'AltaYYEAAoo es palabra gUla en 28,8-11 (3 veces), pero del resto del evangelio solo figura en 2, 8, como redacclOnal En Lc, donde el verbo aparece unas 5 veces como redacclOnal, hay que contar mas bien con la pOSibilidad de una formaClon redacclOnal

Mc 16, 8b se solvento en una recenSlOn deuteromarqUlana del evangelto de Marcos 23 Esta observaclOn, sm embargo, no ayuda a resolver la viva disputa sobre el [mal ongmal de este evangelio el evangelio de Marcos que utIltzaron Mateo y Lucas conclUla, qUlza, de otro modo que nuestro evangelto de Marcos, pero en el mismo pasaje No hay nI en Mateo nI en Lucas nmgun mdlclo de que el matenal que ellos añaden sobre Mc 16, 1-8 hubiese fIgurado en su evangelio de Marcos 24 2 5 Señalemos brevemente los restantes mmar agreements entre Mt 28,1-8 YLc 24,1-8 1) Lo mas llamativo es que en ambos aparece el muy extraño verbo fmcplúO?W.l a proposlto de una mdICaclOn horana, aunque en pasajes dlStmtos y con slgmfICado diferente (Mt 28,1, Lc 23, 54)25 2) Mc 16,3 falta totalmente en Mt y en Lc 3) Mt v 3 y Lc 24, 4 hablan de «relampago», aunque de modo diferente, a proposito de la apanclOn del ange! 4) Mt YLc descnben la reaCClOn de las mUjeres en v 4 8 (cf Lc 24, 5) como «miedo», aunque de modo diferente 5) En ambos aparece mvertIda la secuencia «ha Sido despertado» y «no esta aqUl» (asl Mc 16,6) 6) En ambos, el sUStitutiVO por xa{}lú~ eIm,v Ú""LV (Mc 16, 7 fmal) es agregado al anuncIo sobre la resurreCClOn, pero en formulaclOn totalmente dlstmta Los diferentes agreements penmten, obViamente, diversas explIcaclOnes26 La pOSibilidad de que Mateo y Lucas hubieran utilizado una recen23 Hay tamblen otras pOSIbilIdades de explIcacIOn ¡,Se conserva aqUI un fmal de la histona premarqUIana, o de lID proto-Mc de la pasIOn, ongmal y sustitUido por Mc? No hay, sm embargo, mdIcIOs de un proto-Mc, o de un conOCImiento dIrecto de la histona premarqUIana de la pasIOn por Mt ¡,Influye una tradicion oral diferente del versIculo redaccIOnal Mc 16, 8b? Esta tesiS no es demostrable nI refutable ¡,Refundieron Lc y Mt el texto de Marcos con mutua mdependencia? Tampoco esto es imposIble anayyEl..AúJ es vocablo frecuente en Le/Hch, en Mt cabe remitir a 2,8 Y v lOs 24 Esto se presume en dIversos sentidos, p eJ ABen, 304, Trompf'l', 314·329 (la apanCIOn de Jesus a las mUjeres [Mt 28, 9s] se corresponde con la concluSIOn ongmal de Mc), R Oppermann, Eme Beobachtung In bezug aufdas Problem des Markusschlusses BN n° 40 (1987) 24-29 (la concluslOn ongmal de Mc, que nI Mt nI Lc conOCIeron ya, hablaba de apanCIOnes en GalIlea, Mc 16, 8b es posmarqUIano), Gundry, 591 (Mt 28, 9s 16-20 se ajusta a la conclusIOn ongmal de Mc) 25 'Emq¡úJoxúJ es hapa:x: legomenon en Mt y en Lc Lc emplea el verbo en forma muy poco usual para deSIgnar el crepusculo vespertmo Es mverosImIl que los dos evangelIstas hubIeran comcIdIdo en esta palabra tan rara con mdependencIa mutua 26 Los nO 1 y 3 podnan remontarse a una tradIclOn oral Los n° 4, 5 y 6 podnan ser redacclOn mateana/lucana mdependIente Sobre la omISIon de n° 2 nada cabe deCIr, obVIamente Cf tamblen supra, n 24

sión deuteromarqmana ligeramente distinta de nuestro texto Mc 16, 1-8, es una posibilidad que debe tenerse en cuenta en todo el catálogo de «comCldencias menores», incluida la de v. 8// Lc 24, 827 •

Explicación El mensaje sobre la resurrección de Jesús ha perdido hoy su accesibilidad razonable para muchos europeos occidentales. En particular, el relato sobre el descubrimiento de la tumba vacía es para muchos un ejemplo modélico de un texto donde los teólogos practican «maniobras apologéticas de evitación frente a la historia»28. La cuestión del núcleo histórico de esta leyenda no tiene por qué ocupamos en un comentario a Mate0 29 . Es más importante para mí, cara a los debates de hoy, saber cómo es preciso describir la realidad de la resurrección de Jesús. Ya Celso entendió esa realidad como afirmación de un hecho, y exigió para él testigos neutrales 30 • ¿Cómo entendió esa realidad el evangelista? El versículo inicial introduce a las personas más importantes de esta historia: María Magdalena y la «otra María», según 27,56 madre de Santiago y José. El narrador las menciona aquí por tercera vez. Ahora van a desempeñar, por fin, un papel fundamental. Vienen a ver el sepulcro. El narrador no deja entrever otras intenciones31 . Van a ver, en efecto, algo, pero ¡totalmente distinto del mero sepulcro! 27 Así Ennulat, Agreements, 409-416. 28. Ludemann***, 216 29. Cf. las observacIOnes supra, 492s sobre 27,57-61 Yo postulo tambIén en el relato del descubnmlento del sepulcro vacío una leyenda muy antigua en su núcleo Las difIcultades que hubiera creado una leyenda apologética, forjada tardíamente por la comunidad, con mUjeres como testigos pnnclpales del sepulcro vacío, habrían Sido tantas, al menos, como las que pudiera haber resuelto: 27,64,28, l4s muestran que un sepulcro vacío conOCido se puede explIcar de muchas maneras Una mUjer trastornada y unos adeptos de Jesús que son víctimas de su fantasía o personas desaprensivas, no son Idóneos como testigos para la resurrección de Jesús (así Celso en Orígenes, C Cels 2,55 = BKV l/52, l73s) 30. En Orígenes, C Cels 2,63 = BKV l/52, l8ls 31. No sabemos, pues, SI Mt omite 10 relativo al embalsamamiento del cuerpo de Jesús por las mUjeres porque eso ya se prodUjO con antenondad según 26, 12, o porque 10 considera mVlable ante los centmelas del sepulcro. ¿Pensó en el uso Judío de VISitar el sepulcro tres días después del entierro para asegurarse de que el dIfunto murió realmente (Bl11. 1, 1048)? ¿O no le Interesaba este detalle en absoluto?

La mdlcaclOn horaria de v la es una vieja crux mterpretum 32 'Ü'ljJE es adverbio y slgmf¡ca «tarde», en combmaclOn con un gemtlvo, Interpretado generalmente como partitivo, «tarde en sabado»33 Solo hay cuatro documentos en favor del uso de o'IjJe como preposlclon que permltma traducirlo por «despues del sabado», de ellos, tres son de Filostrat034 No es, pues, la traducclOn mas obvia Por eso, las versIOnes mas antiguas traducen tambien por «al anochecer del sabado» y slmllares 35 Pero esto no cuadra con la segunda IndlCaClOn horana "[TI fJtUpwoxouoTI d~ ~uav oa~~aT{Úv Mw (Ja~~U1:wv es una deslgnaclon Judla cornente del pnmer dla de la semana36 El verbo Emcpwoxw, muy raro en gnego y documentable casI exclusivamente en textos cnstlnos, slgmf¡ca «clareaD> En los documentos relativamente independientes del Nuevo Testamento, que son bastante pocos, se refiere al amanecer3 7 En gnego solo hay dos documentos lneqUlvocos que hacen referencia al crepusculo vespertino Lc 23, 54 YEv Pe 2, 538 Es mas probable, por tanto, que la segunda mdlcaclOn horana se refiera al amanecer3 9 ASI lo sugiere tamblen la conSlderaclOn dlacromca de que Mt adopta de ese modo Mc 16,2, donde se habla sm duda de la mañana, yaslmismo la consideración de que, segun Lc 24, 1, ln 20, 1, Ev Pe 12, 50, las mUjeres van cammo del sepulcro al amanecer Parece darse, por tanto, una incoherencia entre las dos mdlcaclOnes horanas de Mt 28, 1 (,Como resolverla? Solo hay dos pOSibilidades, a mi JUICIO La pnmera es elegir la traducclOn preposIcIOnal, mas Improbable, de O'IjJE por «despues del sabado», o la tradu('ClOn comparativa «mas tarde que el sabado»40 32 La exegesIs ecleSIal armomzaba las mdIcacIOnes horanas, o bIen como Jerommo, Ep 120 q 4 = CSEL 55, 482 YAgustm (Cons) 3, 24 (65) = 355, refmendo el termmo «vespere» a la noche entera como pars pro tato (asI, sobre todo, la exegesIs OCCidental), o como Gregono Nlseno, Or 2 In Res == PG 46, 632, Y Severo de AntIOqUIa (znfra, n 35), entendIendo (njJE en el sentIdo de «mas tarde» o «despues de» Algunos exegetas conciben la noche de la resurreccIOn como un «dIa mIlagroso» en esa noche no oscurecIO, smo que hubo clandad (ll:rtLqJwoxw) (Pedro Cnsologo, Horn 74 = BKV 1/43,131, PascaSIO Radberto, 976, Anselmo de Laon, 1493) 33 Cf Mayser, Grarnrnaük II!2, 127 2, 533 n° 13 34 FIlostrato, Vzt Ap 4, 18,6, lO, Her 12 en 8auer, Wb ó, s v ()'IjJE n° 3 35 It, vg (
o

La segunda posIbIlIdad es postular que Mateo conSIdera, a la usanza popular, que el dIa comIenza con el amanecer, y la noche forma parte del dIa antenor Esto se nos ha mostrado ya como probable por otras razones 4 ! En ambos casos se hace referenCIa al crepusculo matutmo, y la segunda mdlcaClOn horana viene a preCIsar la pnmera

De pronto tiembla la tlerra42 Los lectores recuerdan 27,51 Sa- 2 ben que DIOS entra ahora en aCCIón, ahora muestra su poder Otra vez hay que mterpretar el terremoto sobre la base de las teofanías de la BIblIa43 En consonanCIa con esto, un «ángel del Señor» baja del CIelo A dIferenCIa de 1,20,2, 13 19, donde un angel de DIOS encauzó la hIstona de Jesús medIante sueños, aquí se aparece el angel corporalmente, llegando del CIelO El evangelIsta, que había presentado a Jesús negándose a dar una señal «desde el CIelo» (16, 1), no podía expresar con más clandad que ahora DIOS mIsmo mtervIene en la hIstona44 El ángel se acerca, corre la gran losa que José de Anmatea había rodado delante del sepulcro y se SIenta sobre ella45 (,Qué efecto prodUjO la remOCIón de la losa? (,Sale ahora Jesús del sepulcro y ascIende al CIelo, como refIere el evangelIo de Pedro (10, 39s)? Nada de eso dIce el texto No sabemos cómo y cuándo abandonó Jesús el sepulcro Dado que el narrador mtroduJo a las mUjeres en v 1 como personas pnncIpales de esta hIstona, y dado 61jJE Tfj~ wQa~ ExplIca que el slgmf¡cado es TO BQaowv (= mas tarde) xm XaTO JTLV Tfj~ wQa~

41 Ya Beza, 116 130, conSIdera que el esquema dla-noche de Mt es una concepclOn «Romanorum more» Cf ademas supra, 132, n 2s sobre Mt 26, 17-29 Y F C BurkItt, 'Enu:pw<JxELV JThS 14 (1912) 545 De ser esto CIerto, Mt no fue unJudIO muy conocedor de la tradlclon 42 Nada mdlca que lo refendo en v 2a ocurnera antes de la llegada de las muJeres, nada mdlca, por tanto, que el aorIsto unExuALOEV pueda tener sentIdo pluscuamperfecto (como suponen p eJ B Bulhnger, 264B, Grotms II, 386) 43 Cf supra, 472, n 64 sobre 27, 51-54 Muy bellamente Calvmo II, 412 DIOS demuestra la «presencIa de su glona» en el terremoto, su «poder celestIal», en la fIgura del angel, «el resplandor de la dlvlmdad» 44 Mt se muestra reservado, en general, ante una mtervenclOn dIrecta de DIOS desde el CIelo, y hmlta esa mtervenclOn al bautIsmo (3, 16s) y a la parusIa (24, 30) Jesus declmo tamblen la ayuda de los angeles (26, 53, cf 4,6s) La tendenCIa cambIa en Lc, cf 1,26,2,913-15,22,43 45 Exegetas antIguos evocaron al maestro que enseña sentado, cf por ejemplo Tomas de Aqumo (Lectura) n° 2427 (<<doctor dlvmae resurrectlOms»), y la mlmatura del codlce de Rabulas (JI 50, supra, 454), e mfra, MS 16s O pensaban en la actItud del vencedor de la muerte (Beda, 127)

que Jesús mIsmo no se aparece, los lectores pensarán en lo que SIgmflca para las mUjeres la remOCIón de la losa Ellas Iban a «ver el sepulcro» (v 1), ahora está abIerto Jesús resucitó ya con antenondad Mateo cree SIn duda, como todos los autores del Nuevo Testamento, que la resurreCCIón de Jesús es un suceso que ocurre en el tiempo, y al cual remItirá tambIén el angel más adelante en aonsto' ~Y¿Q{}'l1 (<
Semejante apancIOn de un ángeP2 mfunde mIed0 53 Para los centInelas, mstrumentos de los dmgentes Judíos enemIgos de DIOS, la sacudIda extenor del terremoto (OELOIlÓ~) se prolonga en su sacudIda mtenor (EOElo'fh)oav) Caen al suelo y quedan «como muertos»54 La apancIón del ángel, mensajero de la resurreCCIón de Jesús, resulta una expenenCIa de muerte para ellos55 VIeron al ángel, pero no se enteraron de lo fundamental el mensaje sobre la resurreccIón de Jesús No son, pues, testIgos de la resurreccIón, pero son testIgos de una mtervencIón vIsIble y descnptIble de DIOS en la VIda de las mUjeres y en la suya propIa La resurreccIón de Jesús, mVlSlble e mdescnptIble en sí, conduce a los humanos a unas expenencIas de DIOS que son ambIvalentes en su VIrtualIdad para los centmelas son mortIferas, para las mUjeres son fuente de alegría a través de la palabra del ángel El ángel de DIOS se dmge sólo a las mUjeres El texto reprodu- 5-6a ce sus palabras al detalle en dIscurso dIrecto, y al fmallas subraya con la frase «ya os lo he dICho» (v 7c) Son las palabras más Importantes del text0 56 Por eso habla solamente el ángel, mIentras las mUjeres callan ComIenza mfundIendo calma «¡No temáIS'» TambIén las mUjeres fueron presa del mIedo, porque el «mIedo» es aSImIsmo la reaCCIón de personas buenas a una expenenCIa de DIOS 57 El ángel les dIsIpa ahora a las mUjeres la angustIa ante tal expenencIa Sólo DIOS (o su mensaJero) puede vencer, con palabras de alIento, el mIedo que mfunde Tamblén aquí el narrador emplea delIberadamente el lenguaJe de las apancIOnes bíblIcas de DIOS 58 Después, el ángel aborda a las mUjeres en su sItuacIón conoce su buena mtencIón por CIenCIa celestIal sm necesIdad de que ellas hablen les dIce que han vellIdo a buscar a Jesús, el CruCIfIcado No hay nmgún asomo de censura, a dIferenCIa de Lc 24, 5 59 , 52 GemtIvo objetivo 53 Cf Dn 10,7, Hen esll, 7 54 Cf Sal 142, 3 LXX, Lam 3, 6 55 Cf Dn 10, 7 (los hombres que estan con Damel huyen sobrecogIdos de terror ante la apanclOn del angel) 56 Segun Bloem**, 59, los v 5-7 constituyen «el centro» de todo el relato de la resurrecclOn 27, 57-28, 20, «en lo hterano y en el contemdo» 57 Cf 17,6,27,54 Documentos blbhcos y JudlOs sobre terror en teofamas y angelofamas en J Wanke, ljJO~Eúl XtA, en ThWNT IX, 199, 38ss, 202, l3ss 58 Cf Dn 10, 12 19, tamblen vol 11,538, n 39 sobre 14,27, e Igualmente ¡bid, 668 sobre 17, 7 59 Las mUjeres no buscan al VIVIente entre los muertos, SIllO al «CrucIfIcado» Sobre el particIpIO perfecto, cf mfra, en n 60

pero la palabra del ángel quita sentido a esa buena intención humana: «No está aquí»; así que su búsqueda es inútil. Y ahora pronuncia la frase decisiva: «¡Ha sido despertado!». El pasivo divino apunta a Dios, el creador de la vida. Es obvio que la contraposición «crucificado-resucitado» viene determinada por los conocimientos de la fe cristiana primitiva. El uso del participio perfecto para la crucifixión -Jesús es el Crucificado, de modo duraderotrae a la memoria, sorprendentemente, los postulados de la predicación paulina60 • El ángel recuerda también a las mujeres que Jesús había predicho su resurrección. Ellas -y los lectores- conocen los tres anuncios de la pasión y la resurrección 15,21; 17, 22s; 20, l8s. Para Mateo y su visión de la fe, la pascua no es el comienzo de algo nuevo, sino la confirmación divina de la palabra y el camino de Jesús. Entre Jesús y el Resucitado no hay ruptura para él, sino que Jesús, que hizo su camino en obediencia a Dios, es confirmado por éste como el «Enmanuel» que siempre fue. Pero las mujeres quizá viven la pascua como un comienzo totalmente nuevo. Es cierto que Jesús había hablado de ello; pero por lo visto, ni siquiera su palabra fue capaz de prepararlas realmente para el milagro de Dios. Cuando el hombre experimenta el milagro de la resurrección, siem· pre se queda sin palabra... ¡hasta la persona preparada por Jesúsl, y necesita la palabra de un ángel para abrirle los ojos. De ahí que el ángel no sea en esta historia un simple recurso mitológico, sino algo necesario tratándose de la resurrección. El contraste con la descripción posterior de la resurrección en el evangelio de Pedro (9, 35-11,44) no podía ser mayor. Allí hacen falta dos ángeles para sostener a Jesús resucitado, que aparece aún débil. Pueden verlo los soldados y los senadores judíos. Aquí se necesita el ángel para abrir los ojos de las piadosas mujeres, llenas de pánico, al milagro de Dios. A los centinelas, que se quedan «como muertos», el milagro les resulta opaco. 6b El ángel invita ahora a las mujeres a acercarse y ver el sepulcro vacío. El narrador no dice si lo hicieron61 • En esta perspectiva es muy lógico que algunos exegetas modernos señalen que el anuncio, 60. ICor 1,23; 2, 2; Gal 3, 1. 61. Esto hace recordar la apariciónjoánica del Resucitado al «incrédulo» Tomás (In 20, 24-29). Jesús le invita a tocar sus llagas, pero el narrador no dice si Tomás lo hizo.

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es deCIr, la palabra del angel, y no el «hecho» del sepulcro vacío, es el verdadero fundamento de la fe en la resurrecclón62 Mateo no duda, obvIamente, que el sepulcro estuvIera vacío, pero eso no es para el la base de la fe, como lo es en el relato Joámco, donde el dIScípulo prefendo llega a la fe sm ángel, por el sepulcro vacío (Jn 20, 8)63 El ángel pone fm a su mensaje con un encargo a las mUjeres de- 7 ben apresurarse 64 y comumcar a los dISClpulos que Jesus fue despertado de la muerte Las mUjeres no recIbleron, por tanto, mngún mandato de anunciO mISiOnero, smo un encargo concreto para los dlscípulos 65 Pedro no aparece ya menCiOnado como destmatano especlal para Mateo, todos los dISCIpulos son receptores y nunciOS del mensaje, Pedro es el representante típICO de ese mensaje y por eso no hay por qué nombrarl0 66 El ángel mSIste en lo que han de comumcar las mUjeres el contemdo central de su mensaje es que Jesús ha sIdo despertado de la muerte Sólo después, en segundo plano, recuerda el anunciO de Jesus en 26, 32 Irá antes que ellos a Gahlea El narrador no mdIca qué connotaciOnes deben aSOCIar los lectores con «Gahlea», ademas de 26, 32 67 Lo úmco claro es que esta apanciOn de Jesús a los dIscípulos no tlene lugar en Jerusalén El ángel no recalca ya con la frase fmal, dIferente de la frase marqUIana, el aVlSO de Jesús de Ir a Gahlea, smo su mensaje íntegro, pronunCIado con autondad dIvma68 Como conclusIón, el narrador vuelve a hablar de las mUjeres 8 Ellas no preguntan nada, m parece que mspecciOnen el sepulcro vacío, pero tampoco «huyen», como en Mc 16, 8, del mqUIetante lu62 Por ejemplo H Merklem, Mk 16 1-8 als Epllog des Markusevangeilurns, en Id , Studten zu Jesus und Paulus II (WUNT 105), 1998, 228 el sepulcro vaclO esta al servicIo del kengma 63 Esto cuadra con el fuerte realismo de las hlstonas taumaturglcas recogidas en Jn 64 Sand, 582 sabe por que los dlsclpulos estan a pl1llto de abandonar Jerusalen (,De que sabe eso? 65 Wamwnght, Readcng, 307, dice con razon que Mt restrmge el mandato dado a las mUjeres Ellas son «Apostolae Apostolorum» (Alberto Magno II, 224), ¡pero solo eso' 66 Esto no tiene nada que ver con una degradaclOn de Pedro a causa de su negaclOn Sobre Pedro como dlsclpulo tlplCO, cf vol II,612s 67 Cf supra, 189s 68 El umco paralelo mateano es 24, 25 Bode*, 54 contempla un mensaje en el que el mensajero habla en pnmera persona con la autondad de aquel que lo enVIO Lagrange, 540 remite a la formula conflrmatona de Tob 2, 14 No hay constancia de paralelos literales

gar del sepulcro, sino que obedecen al ángel, que les ha ordenado actuar «en seguida». Por eso se alejan «a toda prisa» de la cámara funeraria. El narrador insinúa lo justo sus sentimientos: no son ya «temblor» y «espanto», como en Marcos, sino una ambivalencia emocional que caracteriza la imagen mateana de los discípulos 69 : el ángel no ha logrado disipar del todo su miedo; pero ese miedo está mezclado con alegría, y esta alegría es grande. Corren, obedientes, . a contarlo todo a los discípulos.

Historia de la influencia En el debate actual en torno a la resurrección de Jesús es corriente distinguir entre los «hechos» y su «significado». Desde ambos enfoques modernos 70 trataré de repasar la historia de la exégesis y de la influencia. 1. Los hechos 1.1.

Las apariciones de ángeles

La exégesis se ocupó desde muy temprano de la relación entre los diversos relatos evangélicos sobre el descubrimiento del sepulcro vacío. La comparación de los textos evangélicos presenta dIficultades: en Mateo se habla de un ángel delante del sepulcro, en Mc 16, 1-8 de un ángel en el sepulcro, en Lc 24, 1-8 YJn 20, 11-13 de dos ángeles en el sepulcro. Leemos también cosas diferentes sobre las mujeres: Mateo habla de dos Marias; Mc 16, 1, de dos Marías y Salomé; Lc 24, 10, de dos Marías, una Juana y «las otras» mujeres. Jn 20, 1, en cambIO, menciona sólo a María Magdalena; pero la conduce dos veces al sepulcro: en v. 1s ella permanece delante del sepulcro, ve la losa corrida y se va en busca de Pedro y del dIscípulo prefendo, que entran luego en el sepulcro. Al irse ellos, María Magdalena ve a dos ángeles en el sepulcro; pero no le comunican nada (v. 11-13). Esta escena lleva directamente a la aparición de Cristo a María Magdalena (v. 14-18). La apanclón se compagina mal con el paralelo Mt 28, 9s: en Juan, Jesús se aparece sólo a Maria Magdalena; en Mateo, a las dos Marias. En Juan, la aparición tiene lugar delante del sepulcro; en Mateo, después de haberse alejado las mujeres del sepulcro. 69 La ambIvalenCIa se corresponde con Mt 28, 17 La frase no hace referencia a una actItud relIgIOsa posItIva de alegría y temor de DIOS, S100 a la poca fe 70 Estos enfoques, pues, no tIenen que ver duectamente con los textos aducidos de la época antenor a la IlustraCIón, que no dISOCIan los hechos de su slgm[¡cado.

Se comprende que estas dIsonancIas llevasen a preguntar que sucedIO realmente La respuesta que se Impuso en la IglesIa antIgua y hasta bIen entrado el sIglo XVIII, y que sIgue vIgente en amplIos cIrculos hasta hoy, es de este tenor sucedIo todo Los acontecImIentos narrados en forma dISpar por los evangelIos son, salvo pequeñas excepcIOnes, acontecImIentos dIferentes, y lo que cabe preguntar es solo en que orden sucedIeron Agustm, cuyas tesIs fueron las mas mfluyentes, ve el transcurso de la mañana del dommgo de pascua en esta secuencIa 71 1 Hay un temblor de tIerra, los centmelas caen al suelo (Mt 28, 2-4) 2 Mana Magdalena va al sepulcro y cuenta a los dISCIpulos lo que ha VISto (Jn 20, 1s) 3 Pedro y Juan van al sepulcro (Jn 20, 3-10) 4 Mana y las restantes mUjeres ven un angel delante del sepulcro y otro en la entrada (Mt 28, 2s 5-8, Mc 16, 1-8) 5 Ven dos angeles en el sepulcro, en el lugar donde yaCIO Jesus (Lc 24, 1-8, Jn 20, 11-13) 6 Jesus se aparece a Mana Magdalena delante del sepulcro (Jn 20, 1418, Mc 16,9) 7 Jesus se aparece a Mana Magdalena y a la otra Mana, por segunda vez, cuando vuelven del sepulcro (Mt 28, 9s) 8 Las mUjeres mforman a los dISCIpulos y chocan con su mcredulIdad (Lc 24, 9-11) Solo despues se producen las apancIOnes transmItIdas en 1 Cor 15, 5-7 Hay, pues, en Agustm una oferta de cuatro angeles, que dIcen a las muJeres cosas muy pareCIdas Esto se puede complIcar mucho SI encaSIllamos las dIstmtas mdIcacIOnes de los evangelIos sobre las mUjeres en dIstmtas VISItas al sepulcro, entonces hay hasta cuatro VISItas de mUjeres al sepu1cro n Tales VISItas se pueden SImplIfIcar SI atnbUImos las dIferenCIas a dIstmtos modos narratIVOS y no a hechos dIferentes Es lo que hace sobre todo la exegesIs mspIrada en la Reforma 73 En el SIglo XVII dIscuten GroCIO y su adversano Calov SI hubo una o dos angelofamas 74 Esta solucIOn tradICIOnal del problema de las dIferencIas entre los evangelIos les resulta hoy ajena y desdeñable a la mayona de las teologas y teologos Yo mSIstIna, sm embargo, en lo SIgUIente el pnncIpIO 71 Agustm (Cons) 3, 24, 69s, cf 67 72 Ya Jerommo, 279, supone que las mUjeres «van y VIenen a menudo» Maldonado, 653-659, ofrece una VISlOn global de los problemas y las pOSIbIlIdades de soluclOn 73 Calvmo II, 413 Y Wolzogen, 442 explIcan la dIferencIa entre uno y dos angeles dICIendo que Mt y Lc solo hacen referencIa a un angel que habla Ya DlOlllSIO CartuJano, 317, postulaba una smecdoque (<
(¡valido todavla hoy para una exegesls fundamentalIsta') «cuando los relatos se contradicen, es que hay en el fondo sucesos diferentes», fue un pnnclplO baslco que se aplico en la exegesls eclesial antenor a la IlustraclOn ante caSI todas las dIferencIas y contradICcIOnes entre los dIVersos evangelios Pero su aplIcaclOn fue muy difíCil precisamente en los relatos del sepulcro vacIO y de las apanclOnes, donde las dIferenCias son especIalmente notables La exegesls ecleSial presupoma, obViamente, que los evangelios narraban hechos que cabla armomzar Esto vale tambien para las hlstonas de pascua, aunque la armomzaclOn eXIJa aqUl un esfuerzo especial I2

La resurrecclOn

a) El suceso de la resurrecclOn hasta la epoca Ilustrada Poco despues de Mateo, el autor del evangelio de Pedro descrIbe ya por vez pnmera la resurreCCIOn de Jesus, aunque solo «desde fuera», desde la perspectiva de los soldados dos angeles se acercan al sepulcro, la losa rueda por SI sola, los angeles abandonan el sepulcro con un Tercero, sus cabezas alcanzan hasta el CielO, Yles sigue la cruz (9,36-10,40) Es asombroso constatar el escaso eco que encontro esta descnpclOn directa de la resurrecclOn de Jesus en la IgleSia antIgua 75 Tambien es asombroso que hasta la Edad Media apenas defendiera nadie la opmIOn de que el angel rodo la losa para librar a Jesus del sepulcro Este milagro ocumo, mas bien, con miras a los centmelas y a las mUjeres a los centmelas, para que se asustaran, a las mUJeres, para que pudieran ver el mtenor del sepulcr0 76 Cnsto resucito precisamente estando el sepulcro cerrado77 , el como es un mlsteno Al preguntar ocasIOnalmente cuando resucito Cnsto, los exe75 Esto obedece a que el evangelIo de Pedro fue exclUido como no canomco Basta mencIOnar la escueta descnpclOn de Asc 1s 3, 16s y Mc 16,3 en la verslOn del codlce latmo Bobblensls (k) 76 ASI P eJ Ongenes, C Cels 5, 58 = BKV l/53, 83, DlOmslO de AleJandna, Ep ad Bas¡lldem can 1 = ANF 6, 94 (en todos los relatos evangelIcos, el Señor ya reSUCitO), Juan Cnsostomo 89, 2 = PG 58 783s (Ps )Justmo, ResponSIOnes ad Orthodoxos 117 = PG 6, 1365s, Seda, 128 (la apertura del sepulcro, señal del «egressus DommI» ya realIzado en favor de los hUlllanos), Tomas de Aqumo (Lectura) n° 2426, Lutero (Evangellenauslegung) V 297349 (el angel llega cuando el Señor se ha Ido) 77 Gregono Nlseno, Or 2 In Res = PG 46,629, Jerommo, Ep 120, q 6 = CSEL 55, 488 (el angel vmo despues de la resurrecclOn de Jesus), Estrabon, 177 (referenCIa al paralelo del naCimIento vlrgmal, que acontece «clauso vlrglms utero»), Tomas de Aqumo (Lectura) n° 2432 (<
getas antiguos no buscan en pnmer térmmo el conOCImIento exacto de los hechos, smo que les mueve un mterés lItúrgIco se trata de saber en que momento de la vIgIlIa pascual ha de cesar el ayuno 78 El mterés por el suceso de la resurreCCIOn fue crecIendo muy lentamente, paso a paso se advIerte en la necesIdad de vIsualIzar y dramatIzar la pasIón de Jesús y los sucesos de la mañana de pascua, mas allá de lo que se hacía ya en las celebracIOnes del tnduo de semana santa79 La mayor parte de los mIstenos de paSIOn y pascua en lengua alemana que conozco representan expresamente el acto mIsmo de la resurreccIón de Jesus Una vez dormIdos los centmelas, o vencIdos por los angeles, estos claman a Jesús muerto «¡Levantate' (,Por qué duermes, Señor?» (Exsurge, quare dormiS, domine?) Jesús se levanta, recIbe la dIadema, se encIenden los cmos pascuales y canta «Dormí y me he levantado Que se anunCIe en todos los países »80 La resurreCCIOn es representada, sm embargo, con gran reserva y sobnedad Con la mIsma sobnedad descnben muchos textos devotos la resurreCCIón de Jesus8\ Los teologos medIevales saben, desde luego, que la resurreccIón de Jesús, a dIferencIa de la de Lazaro, tiene que ser mVIsIble «El Cnsto resucItado no retoma a la vIda que todos conocemos, smo a una vIda que es mmortal y propIa de DIOS»82 Por eso precIsamente no se puede ver la resurreccIón de Jesus y, una vez resucitado el, solamente los fIeles pueden verl0 83 Los reformados del SIglo XVI mSIstIeron especIalmente en la resurrecCIOn corporal de Jesus Segun Calvmo, la «dureza de la pIedra» del sepulcro «cedIó» ante la proXImIdad de Jesús, o la losa rodo por SI sola y luego VOlVIÓ a ocupar su posIcIón 84 Podemos leer en algunos exegetas reformados que el angel vmo del CIelo para abnr el sepulcro de Jesús 85 El trasfondo de tales aseveraCIOnes no es la necesIdad de presentar la resurreccIOn corporal de Jesús del modo mas claro y mIlagroso posIble, se trata de un 78 Cf sobre todo la carta que dmge DlOmslO de AleJandna a Baslhdes, can I =ANF 6, 94s 79 Cf supra, 60 77s 80 Texto segun el mlsteno de paSlOn de Bozen (Bolzano) v 2821 2834s = B Klarnmer (ed), Bozner PasslOn, 1495, Bem etc 1986, 128 La escena es slmJ1ar por ejemplo en el mlsteno pascual de Redentmen, v 233-260 (B Schottmann [ed], Das Redentmer Ostersplel, Stuttgart 1975,40-42), en el de Donaueschmgen, v 38943907 (= Touber**, 242s) e Igualmente en el de AIsfeld, v 7026-7064 (= Fronmg II**, 819-821), etc 81 ASI por ejemplo en Anommo**, 81, o en Pmder**, 257s 82 Tomas de Aqumo, STh III q 55 art 2 corpus 83 Ibld, ad pnmum 84 Calvmo, Inst IV 17, 29 Autores catohcos ndlcuhzan esto la pIedra se reblandece de pronto (Maldonado, 652), se dernte como cera (LapIde, 519) 85 Bulhnger, 264B, Aretms, 224s, Wolzogen, 442

enuncIado dogmatIco Jesus resucItado esta corporalmente en el cIelo, conforme al documento «Extra CalvmlstIcum», y no realmente presente en todas partes conforme a la doctnna de la ubICUIdad, como en la cena del Señor, por ejemplo A pesar de ello, el afan -lIgado a ese mteres- de entender la resurrecclOn de Jesus con la maxlma concreClOn, encaja en la tendencIa a concebIr dIcha resurrecclOn como un suceso vISIble y descnptIble, tendencIa que se observa desde la Edad MedIa b) La resurrecclOn en e! arte Hay representacIOnes plastIcas de las mUjeres Junto al sepulcro vaclo desde el sIglo III d C 86 Tomo como ejemplo la escena del mosaIco de San ApolInar Nuevo, en Ravena (alrededor del 520) (11 57)87 El sepulcro aparece representado como una construcclOn CIrcular al estIlo de una rotonda funerana antIgua La escena es la mateana el angel esta sentado a la IZqUIerda sobre una pIedra, la mano alzada en gesto orante A la derecha estan las dos Manas, sm vasos aromatIcos, con las manos abIertas señalando el sepulcro vaclO Tomo como segundo ejemplo la mmIatura de! codlCe de Rabulas, de fecha poco postenor (11 50) Tamblen esta pmillra esta muy marcada por Mateo Aliado derecho en la perspectIva de la Imagen se sIenta el angel sobre la losa, muy VISIble, y dmge la palabra a las dos Manas Una de ellas aparece realzada por una aureola, el pmtor pIensa qUlza en la madre de Jesus 88 La escena de la derecha representa el encuentro de Jesus con las dos mUJeres, sIguIendo Mt 28, 9s En el centro esta el sepulcro de Jesus La rotonda funerana reproduce qmza la construcclon CIrcular engIda por Constantmo Salen relampagos del sepulcro El pmtor evoca tal vez el relampago que emIte el angel segun Mt 28, 389 Dos centmelas con escudos redondos caen al suelo, el tercero se da a la fuga Nmguna de las dos Imagenes representa la resurrecclOn de Jesus como suceso Esto es caractenshco para todo e! pnmer mllemo Solo aparecen tIpos o slmbolos veterotestamentanos que sugIeren la resurreCClOn, como el ave femx o la «cruz mVlcta»90 Desde el sIglo IX, la IglesIa onental aplIca al Icono del descenso de Cnsto a los mflemos e! calIfIcatIvo de «anastasls» RepresentacIOnes de la resurreccIón mIsma aparecen lentamente -pnmero en mmIaturas de lIbros- desde el sIglo XI, en paralelo con los mIstenos de 86 El ejemplo mas antIguo es el fresco -mal conservado, por desgracla- del baptIsteno de Dura Europos, año 250 aproxImadamente ReproducclOn en SchJller, Ikonographle IIl, 310, n° I 87 Foto en Schlller, Ikonographw IlI, 312, n° 8 88 Sobre la IdentlflcaclOn de la «otra Mana» con la madre de Jesus en la tradlClOn exegetIca msplrada en Juan Cnsostomo, cf supra, 483, n 19 acerca de 27, 55s 89 Schrade*, 31 s 90 Cf supra, 86 (JI 2)

Ilustración 57

pasión y de pascua91 . En la Edad Media tardía, la imagen de la resurrección se va convirtiendo progresivamente en «imagen de un suceso hlstórico»92. Tomo como único ejemplo entre el gran número de representaciones de la resurrección desde el siglo XIII al XVII, y de la serie de tipos Icónicos que se fueron produciendo, el cuadro de Durero en la Kleine Passion (il. 58)93. El cuadro es impresIOnante, porque combina armOnIosamente dos tendencias: por un lado, el Resucitado ocupa totalmente el centro y llega a ocultar la cubierta del sarcófago, que sigue sellada. El Resucitado ilumina la escena con su aureola. Los guardias han caído al suelo delante de él. Por otro lado, esta imagen de la resurrección forma parte de un ciclo de la pasión; pero también Cristo es parte de un paisaje. Las mujeres se acercan desde el fondo; sobre ellas sale el sol matinal. La resurrección se hace visible; viene a ser, dentro de ese ciclo, una etapa en la hlstona de Jesús.

91 Cf SchIl1er, lkonographle I1I, 68-88, Schrade*, 33-85 lbld., 69-77, pone de relieve la Importancia de los mlstenos de pascua para el arte 92 SchIller, lkonographle 111, 78 93 Foto C DeiS, Albrecht Durers Kleme PasslOn, Elchstiitt 1867 s p.

c) El acontecimiento de la resurrección de Jesús desde la época Ilustrada La IlustraclOn trajo consigo un giro epocal Se Iba percibiendo con creciente clandad lo artifiCIOso de los mtentos de combmar en una secuencia plauSible los relatos de los evangehos, tan diversos, sobre el sepulcro y las apanclOnes Aceptar como base hlstónca de la fe en la resurrección los relatos del sepulcro y de las apanclOnes, dejaba cada vez más en eVidenCia su fraglhdad La dificultad para considerar la resurrección de Jesús como un hecho perceptible dentro de! curso temporal era cada vez mayor La nca tradicIón en torno a la Imagen de la resurreCClOn se mterrumpló casI totalmente, a diferenCia de las Imagenes de la paSión, que se siguen pmtando todavía hoy La resurrección de Jesús como suceso representado en escenas teatrales y pmtado en cuadros, a menudo como parte de un mIsteno o un Ciclo de pasión -la última o penúltima etapa de la hlstona de Jesús-, suscitaba desde la IlustraCión la pregunta de SI cabía concebir la resurrección como un «suceso hlstonco» dentro de los límites del espacio y el tiempo Esta pregunta, aparentemente crucial, que está sobre el tapete desde Hermann Samuel Relmarus, se fue fraguando a través de la hlstona de la mterpretaclón en los Siglos precedentes dentro de las IgleSias cnstlanas, y tal vez sólo fue posible gracias a ellas El titulo del pnmer capítulo de la parte dedicada a la resurrección en la Apología de H S Relmarus deja patentes las premisas «Se trata del hecho de la resurrecclon de Jesus»94 Lo que no sea un hecho, para ReImarus es mentira, engaño Que tal es el caso en la resurrección de Jesús, lo argumenta Relmarus con la falta de credlblhdad del relato sobre los guardias del sepulcr0 95, con las contradicciones entre las hlstonas de pascua de los evangehos y con la lllconslstencla de la prueba por e! Antiguo Testamento Al vemrse abajO el «hecho capital en que se funda todo el Sistema, que es la resurrecclOn de Jesús», todo e! sistema de los apostoles se vuelve «sospechoso»96 Es un engaño de los apostoles tras el fracaso de Jesus. DaVid Fnednch Strauss bromea con el «Ir y vemr lllcesante de los dlsclpulos y las mUJeres», y la «fantasmagónca apanclOn, desapanclOn y reapanclOn de los angeles», que fue el resultado de los esfuerzos de armomzaclón de la exegeSls eclesIal, Strauss eXige, por eso, «estudiar a cada evangehsta en SI mismo» para «obtener de cada uno de ellos una Imagen fiJa de rasgos Simples y dlgnos»97 Es el postulado que ha segUIdo la exégeSIS, sobre to94 Gottes, 95 96 97

H S Relmarus, Apologle oder Schutzschrift jitr dIe vernunftlgen Verehrer ed por G A1exander, vol n, Frankfurt 1972, 179 Cf supra, 505, Anahsls 4 (Ongen) Relmarus, Apologle, 187 Strauss, Leben JI, 627s

do del siglo XX, pero las diversas Imagenes no comclden Las explicacIOnes hlstoncas que dIO no solo Relmarus, smo tamblen Strauss 98 , de este enrevesado panorama de la tradlclon, parecen hoy mconslstentes Pero ha quedado en ple su pregunta por los hechos

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Las mterpretaclOnes

La exegeslS eclesial no se limito a considerar Mt 28, 1-8 como relato de una hlstona Esa hlstona tema para cnstIanas y cnstIanos un slgmflcado eXistencial que ellos revlvlan año tras año en la celebraclOn de la pascua Pascua, nuaxu, no era una simple bLu~umc; (transito) que hiZO Cnsto de la muerte a la vida, smo el paso que dieron ellos mismos de la tnsteza a la alegna, de la oscundad a la luz y a la nueva vida con Cnsto, vIvida en la celebraclOn bautismal de la noche de pascua99 Desentrañar el slgmf1cado eXistencial del texto blblIco fue un empeño relevante de la mterpretaclon alegonca, cuya lmportancla hermeneutlca es, tamblen aqUl, patente Me ciño a algunos ejemplos de mterpretaclOn alegonca en diferentes epocas el texto fue conSiderado en todos los tiempos como una mVltaclOn a la escucha de la Palabra Las mUjeres son todas las almas que buscan la vlda 100 El angel resplandeCiente es el A.oyoC; bLUOQU:7tTWV
Nmguna losa de angustIa pesa sobre mI, él la echa a rodar de la puerta de mI corazón ,Aleluya P05 Se mtenonza tambIén, natIlralmente, el terremoto es el «mOVImIento del corazón» hacIa la converslón lO6 Galzlea, en fm, traducIda por Jerómmo como «transmlgratlO facta»107, se aphca al paso de los VIClOS a la Vlftud lO8 La mterpretaclón alegónca, en suma, refIere el texto de multIples maneras a la vIda del mdlvlduo y de la comumdad Unos versos suplementanos de Sl1Ja Walter VIenen a aclarar lo mIsmo El tnunfo del Señor Irrumpe en nosotros, porque hace saltar cerroJo, pestIllo y losa, yen nosotros qmere ser tnunfador Cnsto ¡Aleluya flO9 Los reformadores combatIeron la mterpretaclón alegónca y fomentaron la búsqueda del sentIdo hteral de la Blbha Pero la mterpretaclón hteral no slgmfIca en ellos úmcamente la exposIcIón de los hechos hlstóncos Lutero formulo en un sermón de pascua algunos pnnclplOs declSlvos sobre la lmphcaclón de hlstona y slgmflcado «La mayoría de la gente oye la resurreccIón de Cnsto como qmen oye contar una hlstona del turco, y VIene a ser para ellos como un cuadro que cuelga en la pared Pero debe ser algo mejor que eso, como dIce nuestro canto 'Todos hemos de alegrarnos Cnsto qmere ser nuestro consuelo' Hay que consIderar la resurreCCIón como cosa nuestra, que me afecta a mI y te afecta a tI No debemos hmltarnos a lmagmar cómo ocurnó la resurreCCIón, debes confesar que acontecIÓ para tm 110 (,Cómo leyeron los reformadores Mt 28, 1-8 para que la hlstona sea SlgmflcatIva «para mí»? Es Importante, según ellos, utIhzar las ofertas de IdentIficacIón que hay en el relato los lectores han de IdentIficarse con las mUjeres Para Lutero, ellas representan la buena conCIenCIa que es todavía 105 J Heermann, «Fruhmorgens, da dIe Sonn aufgeht» (<
presa del error lIl Para Calvmo, ellas son ejemplo de que DIOS elige a aquellos que son necIos y debiles ante el mundo (1 Cor 1, 27)112 Musculus no es el UlllCO que ve a las mUjeres en perspectiva amblValente es encomiable su amor a Cnsto, es censurable que este amor vaya dmgldo al muerto y que tamblen ellas hayan olVIdado las palabras de Cnsto anuncIando su resurrecclOn l13 Todas estas observaCIOnes ofrecen pOSibilidades de IdentlfIcaclOn para lectores y predicadores La hlstona de la mañana de pascua es slgmfIcatlva para la fe personal, especialmente SI, ademas de leida, es cantada por la comunidad que participa en la expenencla de pascua ElijO como ejemplo el conocido canto de Mlchael Welsse «Alabado sea DIOS en el trono altlslmo »Comlenza con una alabanza y narra luego en las estrofas 3-5 la hlstona de pascua segun Mt 28, 1-6 Acaba en una petlclon Te suplicamos ahora, Jesucnsto puesto que has resucitado de la muerte, ¡danos la salvaclOnfll4 Creo que esos cantos narrativos que pregonan la hlstona blblica de la pascua y combman al mismo tiempo la alabanza, la aCClOn de gracias y la petlclOn, dan Importantes pistas hermeneutlcas para la recta comprenslOn de la mlsma Il5

Resumen y sentido actual El evangelIsta Mateo no formulo refleXIOnes sobre la realIdad de la resurreCCIón de Jesús Para nosotros, gente de hoy, tales reflexIOnes son necesanas, habIda cuenta de que la resurreCCIón ha llegado a ser en la hIstOrIa de la lOfluencIa un suceso deSCrIptible y vISlble y, al fmal, un «hecho hIstónco», para ser luego puesto en duda y rechazado como tal El texto de Mateo contiene, no obstante, sugerenCiaS que son Importantes para nosotros Las resumo en forma de teSIS 111 Lutero (Evangehenauslegung) V 275 (= sennon de 1524) 112 Calvmo II, 410 113 Musculus, 611, Similar Maldonado, 668 (<<non ergo muheres Chnstum, sed corpus Chnstl quaerebant») 114 EG 103, G S 466, Gotteslob, 218 115 «Cantos narrativos» Similares, basados en Mt 28, 1-8 par, con partlClpaclon de la comunidad en la hlstona narrada, cantando y aclamando, son EG 105 = G S 467 (<
1. Mateo narra la historia de una actuación de Dios. Esta actuación se dio realmente y ha sido influyente en el tiempo y el espacial 16. 2. Mateo deja claro que dicha actuación de Dios es milagrosa e inesperada. Por eso aparece un ángel de Dios en forma corporal, ¡algo excepcional en él! Y por eso ocurre un terremoto como señal distintiva de la presencia de Dios. 3. Mateo habla sólo de la acción de Dios en seres humanos: los centinelas y las mujeres. 4. No habla de la acción de Dios en Cristo, de la resurrección misma, que trasciende el espacio y el tiempo. La resurrección es invisible e indescriptible, y un misterio, aunque ha sucedido. Sólo -';WV VEXQWV (v. 7). Ante la impocabe proclamarla: 'HyÉQ1tT] sibilidad de narrar la resurrección de Jesús, la historia de pascua incluye un «espacio vacío» en el momento decisivo. 5. A este espacio vacío remite luego la palabra del ángel a las mujeres. Es significativo que hable aquí un ángel, porque el narrador entiende que se trata de un mensaje que los humanos no pueden ni inventar ni descubrir racionalmente. El mensaje del ángel es lo más importante del texto ll7 . 6. Este mensaje no es un simple comunicado sobre el «hecho» de la resurrección de Jesús; comienza con unas palabras de aliento (v. 5b). Aborda a las mujeres en su situación concreta (v. 5c) y concluye con un encargo para ellas (v. 7). Las mujeres quedan así «implicadas»; pasan a ser copartícipes. 7. Por eso Mateo narra la historia de pascua dentro del marco femenino (v.1.8), desde la perspectiva de las mujeres. Cuenta cómo el ángel asume su primera intención, pero esa primera intención de las mujeres queda relegada totalmente con lo que ellas han sabido por el ángel. Y Mateo cuenta cómo reaccionan ellas a lo que han oído y sabido: su reacción no es en modo alguno unívoca, sino ambivalente; no hay sólo alegría, sino también miedo.

ano

Estas reflexiones no nos sirven aún para detectar un sentido «actual» del texto. Formular ese sentido les resulta dificil a muchas personas de Europa occidental y septentrional, especialmente a in116 Que esta Idea de una actuación de DIOS fislca, clara, y para Mt mequívoca, ofrece también una vertiente problemática, lo mostrará el episodIO sigUiente, Mt 28,11-15 Cf mira, 546s. 117 Abarca más de un tercIO del texto.

telectuales y teólogos. Mientras que en otras iglesias cristianas, en especial las iglesias ortodoxas de Oriente, el mensaje del ángel -XQLO'tO<; avÉo'tll!- causa una profunda y lógica alegría, en nosotros es más bien objeto de dudas y cavilaciones intelectuales. Tales dudas tienen que ver con una disyuntiva aparentemente insoluble, que nos viene del pensamiento de la Ilustración: la disyuntiva entre unos «hechos» aparentemente objetivos, pero equívocos y por tanto irrelevantes, y sus «interpretaciones» meramente subjetivas, y por lo tanto apenas comprensibles y comunicables como «acción de Dios», hasta quedar en meras construcciones humanas. No podemos dejar de lado estas dificultades intelectuales; hemos de definirnos ante ellas. Mi intento de exponer con precisión cómo entiende Mateo la realidad de la resurrección sin incurrir en esa aporía, pretende estimular el diálogo para buscar una idea de realidad que no disocie ya sujeto y objeto, sino que los conjugue en forma participativa. Semejante idea de la realidad, que se persigue hoy oscuramente en muchas partes, cuadra a los textos bíblicos de la resurrección mejor que la idea marcada por la Ilustración, que ha dominado hasta ahora en este debate teológico. Y quiero expresar, en fin, la esperanza de que el texto mateano de la resurrección, justo porque se resiste tenazmente a encajar en esa idea de realidad que nos marca tan fuertemente, pueda conducir de nuevo, también entre nosotros, a eso que pretende generar: una «gran alegria». El texto narra una actuación de Dios que no sólo abre sepulcros, sino que quizá también hace estallar, unos mundos conceptuales convertidos en cárceles.

c) La aparición de Jesús a las mujeres (28, 9s) Bibliografia: supra, en Mt 28, 1-8, p. 508s. Más bibliografía** sobre la historia de la pasión y la pascua en Mt 26-28, supra, p. 43-46. Más bibliografía *** sobre la historia de la pascua en Mt 27, 62-28, 20, supra, p. 499.

9 De pronto l Jesús les salió al encuentro y les saludó diciendo: «¡Alegraos!». Ellas se acercaron y se postraron abrazándole 1. Muchos textos, entre ellos A, e, f', 'lT/, completan así: «al regresar para anunCiarlo a sus díscípulos». El texto breve, mejor atestiguado, parece más ongmal; el largo compila fragmentos de frases de v. 7 y 10.

los pies. 10 Jesús les dice: «¡No tengáis miedo! Id a avisarles a mis hermanos que vayan a Galilea2 ; allí me verán».

Análisis 1 Estructura El breve relato de la apanción pertenece al tipo de las histonas de enví0 3 Narra 1) la apanción y el saludo de Jesús, 2) la reacCión de las dos mUjeres y 3) el recado que les da Jesús Éste repite casi hteralmente lo que había dicho el ángel a las mUjeres Las demás Clrcunstancias de la apanClOn se apuntan muy escuetamente La histona aporta tan escasa novedad respecto a v 5-8 4 que probablemente lo que a las lectoras y lectores les queda de ella en la memona sea, más que nada, el repetido aViso de la apanción a los discípulos en Gahlea (28, 16-20) Ahora aguardan expectantes esa apanción

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Fuente El texto tiene una formulación casi totalmente mateana5

¿Es esta pericopa de tranSIClOn un producto del proplO evangehsta6, o éste conocía por la tradición oral de su comumdad la apanción de Jesús a Mana Magdalena? Inclma a pensar lo segundo Jn 20, 14-18, el relato Joámco de la apanción a Maria Magdalena Este relato ocupa el mismo lugar que la narración mateana mmediatamente después de la apanción del ángel Junto al sepulcro vacío Difiere totalmente de Mt 28, 9s en lo particular, ambos no tienen en común nada más -¡aunque nada menos'- que el encargo de Jesús a Maria Magdalena para mformar a los discípulos, designados aqUl y allí (Jn 20, 17) como «mis hermanos»

2 'Iva mtroduce en Mateo el contemdo del discurso directo, especialmente cuando el discurso hene un mahz exhortatlvo 'Iva debe traducirse por «que» (como el gnego moderno va) y no por «para que» (frente a Meyer, 484, B Weiss,504 Comumcad a los discipulos [que Jesus ha resucitado], para que vayan) 3 Cf 28, 16-20, Jn 20,19-23, Mc 16, 14s 4 Cf las conexIOnes entre ambas pencopas supra, 510 5 Son mateanos segun vol 1, Introd, 4 2 (Mateo 1, 57ss) en v 9 LOOU, '11']ooü<;, 1JJtavl:a , AEYOJV, XaLQOJ, (cf espec 26,49), JtQOOEA{}OJV, JtQOOXUVEOJ, en v 10 'tol:E, AEYOJ en presente hiStOnCO, ó 'l1']ooü<;, f.l1'] qJO~Ei:O{}E, 1JJtayOJ, UJtEQX0f.laL, raALAaLa, EXEi: 6 Bultmann, Historia de la tradlclOn smoptlca, 348 (<<solo un apendice al relato del sepulcro»), Neirynck*, 281-289, J E AIsup, The Post-ResurrectlOn Appearance Storles ofthe Cospel TradltlOn (CThM A), 1975, 114, Walter***, 415s, J Kremer, Die Osterevangelten - Ceschlchten und Ceschlchte, KIosterneuburg 1977, 74-76, mas autores en F Neirynck, John and the Synoptlcs The Empty Tomb Stones, en Id, Evange[¡ca 11 (BEThL 99),1991,580, n 49

3 Orzgen Cuando la base textual es defIciente, proliferan las hlpoteSIS Entonces se afirma, por ejemplo, que Marcos había «recortado» la apanclón a María Magdalena7 , que hubo una apanclón ongmal de Cnsto a ella que más tarde denvo en una angelofanía delante del sepulcro8, o que ya en la antigua lista de 1 Cor 15, 3-7 fue silenciada la apanclón de Cnsto a María Magdalena porque la mUjer no podía ser testigo en el Judaísm0 9 Yo confieso desconocer todo eso Pienso, eso sí, que tal apanclOn a una mUjer esta reñida con la tendencia, dommante en la mstltuclón ecleSial, a reservar el honor de la pnmera apanclón para Pedro y los apóstoles 1o, y que, Justamente por eso, dicha apanClOn se basa probablemente en una tradición antigua

Explicación

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Súbitamente, en algún trecho del camilla Jesús les sale al encuentro a las mUJeres. La perspectIva de la narración cambia de nuevo. Ya no están las mUJeres, silla Jesús, en el punto central El narrador no gasta m una palabra en descnblr el aspecto del ResucItado Lo úmco Importante para él es que Jesús resucitado saluda a las mUJeres, y que lo hace con el saludo gnego XULQE'tE (<<¡alegraos!»); de ese modo confirma y ahonda la «gran alegría» que expenmentaban ya las mUjeres (v. 8)11. El narrador tampoco se detiene ahora en detalles. No da cuenta de la sorpresa, miedo o duda de las mUJeres; las descnbe acercándose para postrarse a abrazarle los pIes a Jesús. Abrazar los pies es un acto de adoracIón, como se desprende del contexto l2 • No se trata aquí, como en Jn 20, 247 T A Mohr, Markus- und JohannespasslOn, 381s 388 401, cita Ibld, 382 8 M A1bertz, Zur Formengeschlchte der Auferstehungsberlchte ZNW 21 (1922) 268 9 P eJ en M Hengel, Maria Magdalena und die Frauen als Zeugen, en O Betz y otros (eds), Abraham unser Valer (fS O Mlchel) (AGSU 5), 1963,246 10 Cf espec S Heme, Eme Person von Rang und Namen Hlstorlsche Konturen der Magdalenerm, en D A Koch (ed), Die Rede von Gott und Ihre NachgeschlChte Imfruhen Chrlstentum (fS W Marxsen), Gutersloh 1989, 187-191 11 Benge1, 169, observa con razon que este saludo no debe entenderse en el sentIdo usual, smo «sen~u emment!» No pretende, desde luego, remitIr a 26, 49, 27,29, donde Judas o los soldados burlones respectIvamente saludaron a Jesus con la expresión Xaí{>f Tampoco parece que las mUjeres sean aquí las representantes de aquellos cuyo pecado es perdonado gracias a la muerte de Jesus (como propone Wamwnght, Readmg, 310) 12 Cf 2 Re 4, 27, mas documentos en Davles-A1hson 1Il, 669

29 o en Lc 24, 36-43, de subrayar la corporeIdad del ResucItado l3 «Adorar» es la actitud congruente ante el ResucItado ya los magos adoraron a Jesús (2, 11),10 mIsmo que muchos enfermos (8, 2,9, 18, 15,25) Y los dIscípulos tras la tempestad (14,33) El Jesús terreno es para el evangelIsta el propIO ResucItado, aquellas hlstonas dejaban transparentar estas expenenClas actuales con el Señor resucItado El ResucItado hace suya la frase tranqUlhzadora del ángel «¡No 10 tengáIs mIedo'» (cf v 5) Aunque la actItud de las mUjeres hacIa él no expresa mIedo alguno, esa frase tranqUilIzadora es Importante para el evangelIsta Pnmero, sugIere mdlrectamente una dImenSIón cnstológlca el encuentro con el ResucItado no es encuentro con cualqUier ser humano, smo con un ser dlVmo l4 En segundo lugar, el encuentro dIce algo sobre la relacIón de los humanos con el ResucItado estos se ven lIbres del temor graCiaS al encuentro con él, la fe es una relacIón no angustiosa con DIOS Jesús vuelve a hacer suyas otras palabras que el ángel había dIcho a las mUjeres Formula como mandato el encargo a los dIscípulos deben Ir a GalIlea, donde se les aparecerá Jesús En lugar de «dIscípulos», Jesús los llama aquí «mIS hermanos» La formulacIón hace recordar 12, 49s y 25, 40 Después de haber fracasado y hUido, sorprende el calIficativo de «hermanos» para Jesús, no cayeron defImtIvamente, su deslealtad no mvalIdó la lealtad de Jesús Los exegetas ecleslales han consIderado SIempre el apelatIVO de hermanos como de gran ImportancIa ecleslOloglca Es expreslon de la humIldad de erIsto l5 Una expreslOn de su entrega CrIsto no desprecIa a los dIscípulos por su hUlda l6 Ya antes de su CIta con ellos en Galilea, les sale al encuentro con su graCIa y llama «hermanos» a los que podla haber llamado «traldores»'7 SugIere con la expreslOn «mIS hennanos» que los dIscIpulos seran hIJOS de DIOS y coherederos con Jesus en el sentIdo de Rom 8, 16s'8 13 ASI mterpreta la mayona de los padres desde Ongenes Jesus no es un esPlfltu (fr 568 = GCS Ong XII, 234), SImIlar Teofllacto, 481 14 Bloem***,25 MI']
De nuevo, las mujeres no reciben una misión evangelizadora propia. Se dice, con más claridad que en v. 7, que ellas no estarán presentes durante la aparición decisiva de Cristo en el monte de Galilea. La aparición de Jesús a las dos mujeres apenas tiene, pues, un peso propio en la versión mateana; va destinada a preparar la escena final Mt 28, 16-20. Los lectores acaban de escuchar de boca divina, dos veces, que para los discípulos va a suceder algo decisivo en Galilea. De los v. 9s deriva, según los padres de la Iglesia, un axioma importante acerca de las mujeres: la primera aparición del Resucitado es para ellas. Los padres contrapusieron esto, tipológicamente, al relato de la caída en Gn 3. Jesús anula aquí la maldición que pesaba sobre las mujeres a través de Eva l9 . «Por haber comenzado el pecado en el género femenino, ese género fue el primero en participar de la gloria, la visión, el fruto y el mensaje de la resurreccióm¡20. Juan Crisóstomo señala, a propósito del pasaje, que Cristo, por medio de este encuentro con las mujeres, «devolvió el honor y la esperanza al género (femenino) deshonrado hasta el extremo (tó ~áALOta yÉvor; atLfl(J)1'tEV dr; tLfl~V aywv), y lo sanó de la desgracia>¡21. «Al género femenino le fue indultada la condena y revocada la maldicióm>22. Tales asertos figuran en casi todos los padres de épocas posteriores.

d) La impostura con la complicidad de los soldados (28, 11-15) Bibliografía: Gielen, Konflikt, 398-404; Gollinger, H., « ... und diese Lehre verbreitete sich bei Juden bis heute». Mt 28, 11-15 als Beitrag zum verhiiltnis von Israel und Kirche, en Oberlinner-Fiedler (eds.), Salz, 357-373; Pesch, R., Eine alttestamentliche Ausfiihrungsformel im Matthiius-Evangelium: BZ NF 10 (1966) 220-245; NF 11 (1967) 79-95. Más bibliografia** sobre la historia de la pasión y la pascua en Mt 26-28, supra, p. 43-46. Más bibliografia*** sobre la historia de la pascua en Mt 27,62-28,20, supra, p. 499.

11 Mientras las mujeres iban de camino, algunos de la guardia fueron a la ciudad e informaron a los sumos sacerdotes de todo lo sucedido. 12 Estos se reunieron con los ancianos, delibe19. 20. 21. 22

Jerónimo, 281. Hilano 33, 9 = SC 258, 260. Juan Cnsóstomo 89, 3 = PG 58, 784. Cm10 de Alejandría, fr 318 = Reuss 268.

raron y dieron a los soldados una suma considerable, 13 encargándoles: «Decid que sus discípulos fueron de noche y robaron el cuerpo mientras vosotros dormíais. 14 Y si esto llega a oídos del gobernador, nosotros [lo]' convenceremos y os sacaremos de apuros». 15 Los soldados aceptaron el dinero y siguieron las instrucciones. Por eso corre esta versión entre judíos hasta hoy2.

Análisis 1 Estructura En el mosaIco de las escenas contrapuestas que componen la hlstona mateana de pascua, sIgue otra secclOn que narra una manIobra de los dmgentes JudlOs Guarda estrecha relaclOn con 27, 62-66, no solo por los actores pnnclpales, los sumos sacerdotes, y sus Instrumentos, los soldados de la xOuo'twOLa (27, 65s, 28, 11), SInO sobre todo porque los sumos sacerdotes en v 13 recurren de nuevo sorprendentemente, como parte de su estrategIa, al temor que manIfestaron en 27, 64 sobre la posIbIlIdad del robo del cadaver de Jesus por los dlSClpulos 3 A dIferenCIa de esta afInIdad tan estrecha con la secclOn antenor4, no hay contactos con la SIgUIente secclOn fInal, salvo el verbo oLoaoxw, que aflora de nuevo en v 20 El breve relato aparece focalIzado totalmente haCIa los dmgentes JUdIOS como personajes pnnclpales su dISCurso dIrecto en v 13s ocupa el centro En v 15b fInalIza la narraclOn dmglendo una mIrada al tIempo presente del narrador

2 Fuente origen La tesIs queda ya fundamentada en el analIsls de Mt 27, 62-66 5 el dlptlCO Mt 27, 62-66, 28, 11-15 es una [¡cclOn narratIva, elaborada de modo mdependlente en buena medIda, basada qUlza en una tra1 A1'rwv es necesano y por eso, sm duda, es lectlO facIllOr La ausencia es atestiguada por unos pocos manuscntos, pero muy Importantes (K, B, e y pocos mas) Non llquet 2 'H~EQae; (atestiguado por B, D, e, lat y pocos mas, falta en K, A, fl 13, m y otros) parece muy mseguro en cntlca textual Los paralelos mateanos 11,23 Y27,8 leen solo all~EQov Un copista podna haberlos ajustado a este pasaje 'Eúle; (raro ~EXQL) 'ffje; all~EQov (~~EQae;) es en otros pasajes una expreslOn blbhca comente, y aparece fonnulado en la gran mayona de los casos (aprox 19 de 22 veces) con ~~E­ Qae; Es posible, pues, que un copista hubiese adaptado tamblen el texto al lenguaJe blbhco que le era famlhar Non llquet 3 Palabras clave comunes ol ~a'ih]'fm au'tOu, EA'ltoV'fEe;, (XAEJt'fúl) au'tOv 4 Lo narrado acontece JtOQEUO~EVúlV I'lE auntlv (v 11) mientras las mUjeres Iban de cammo haCia los dlsclpulos Pero lo que unas y otros hacen es lo mismo mfonnan (cJ.JtaYYEAAúl, v 8 10 11) 5 Cf supra, 502-504

dlclon sobre centmelas Junto al sepulcro de Jesus Que el estIlo y las formulacIOnes, en muy alta proporclOn 6, son mateanas 7, es tan valIdo para los v 11-15 como para 27,62-66 La secclOn aparece estrechamente relacIOnada con 27, 62-66 ambas seccIOnes estan cargadas de Iroma Tamblen en v 11-15 es Importante el macrotexto para la comprenslOn del texto concreto, y esto vale especialmente para las conexIOnes transversales entre v 12 y el relato de Judas en 26,15,27,3 5s A diferenCia de lo que ocurre en Ev Pe 11,43-49, los guardias no mforman a Pllato, smo a los dmgentes JudlOs PIlato aparece en un papel estatIco, como comparsa facIlmente mampulable Todo esto se corresponde con la concepclOn global de la hlstona mateana de Jesus

Explicación 11

El narrador vuelve a ocuparse de los adversanos de Jesus Comcldlendo con el regreso de las mUJeres, algunos soldados de la guardIa marchan a la CIudad para hablar con los sumos sacerdotes La SImultaneIdad de ambos sucesos pone de reheve su antagomsmo mIentras las mUjeres cumplen el mandato del ángel y de Jesus «notIfIcando» su mensaje a los dIScípulos, los guardIaS «notIfIcan» lo sucedIdo a sus <<Jefes» Que los soldados romanos no acudan a Pl1ato smo a los sumos sacerdotes no es extraño para los lectores, pues el procurador ya habla puesto la guardIa a su dISposIcIón Los lectores 6 ConSideran la seCClOn amplIamente redacclOnal, sobre todo, Pesch (1967)*, 91-95 e 1 Broer, DIe Urgemeznde und das Grab Jesu (StANT 31), 1972,75-78 7 Son mateanos segun vol 1 lntrod, 4 2 (Mateo 1, 57ss) en v 11 :n:OQEUOf.laL, bE, ¡bou, EAftmv, :n:OALe;, UQXLEQEUe;, YLVOf.laL, en v 12 ouvaym, f.lE'ta, :n:QEO~U­ 'tEQOL, OUf.l~OUAWV Aaf.l~aVELv, en v 13 AEymv, E/3}mv, f.la1'h]'taL, en v 14 uxoum, oiJ'toe;, '!ÍYEf.lmv, :n:OLEm, en v 15 bE, Aa~mv, :n:oLEm, bLbaoxm, Aoyoe;, oiJtoe;, naQa con datiVO, Ol]f.lEQOV ObservaCIOnes estIlIstIcas v 11 es mateano el gemtIvo absoluto + ¡bou, cf vol 1, lntrod, 41 (Mateo 1, 54-57) Sobre xouo'tmbLu, cf 27, 65s, sobre (nav'tu) 'ta YEVOf.lEva, cf 18, 31, 27, 54, sobre EAftoV'tEe; de; 'tl]V nOALV U:n:l]YYEtAUV nuV'tu, cf 8, 33, sobre unayyEI..Am, cf 28, 8 10 V 12 los :n:QEO~U­ 'tEQOL forman con los UQXLEQELe; un grupo dual mateano de adversanos de Jesus LUf.l~OUAWV AUf.l~avm se dice siempre de los adversanos de Jesus (12, 14,22, 15, 27,1 7, cf 26,4) 'AQYUQLU asume 26, 15,27,3 5s 9 V 13 Cf 27,64 Ysupra, n 3 Es mateano el discurso directo (= v 13s) V 14 IIEL1'tm recuerda 27,20 V 15 Sobre UQYUQLU cf supra, acerca de v 13 yen partIcular 27, 6 Aa~oV'tEe; 'ta uQyuQLCt Sobre la formulaclOn EnOLl]oav me; EbLoax1'h]oav, cf las «formulas de eJecuclon» de 1,24,21,6,26,19, YPesch* La «formula de eJeCUClOn» tiene colondo blbhco (cf vol 1, 146-149s) Sobre f.lEXQL 'tije; Ol]f.lEQOV, cf 11,23, sobre el trasfondo blbhco, supra, 312, n 7 acerca de 27, 3-10 No son mateanos (mae;, lxuvoe;, o'tQatLm'tl]e;, Uf.lEQLf.lVOe; y 'lovbaLoe; en un texto narrativo

tienen claro sm duda, por la histona de la paSIón, que son los sumos sacerdotes y no Pilato, agregado mucho más tarde, los verdaderos agentes del mal 8 • ¿Qué les evocará la expresión «todo lo sucedido»? No la resurrección de Jesús, desde luego, pues mientras el ángel hablaba, los guardias yacían «como muertos» (v. 4). Los guardias contarían, presumiblemente, cómo bajó el ángel del cielo, corrió la losa y se sentó sobre ella (v. 2), el aspecto que tenía y el sepulcro vacío (v. 3). Los guardias no son, pues, «mensajeros de la resurrección»9 para los sumos sacerdotes, y el reproche que se lee a veces en exegetas actuales, en el sentido de que Mateo convirtió la resurrección en un «hecho histónco constatable de modo infalible»IO, no es correcto en esa forma directa. La resurrección de Jesús no es constatable en sí, según Mateo; lo constatable es su consecuencia: el sepulcro vacío y la llegada del ángel que señala a los humanos de modo milagroso la resurrección acontecida. Los sumos sacerdotes se reúnen inmediatamente con los ancia- 12s nos. La formulación hace recordar 26,3.57; en lugar de los fariseos (27,62), ahora están presentes los ancianos. Los conocidos adversarios de Jesús siguen actuando, pues, «ofiCIalmente». Saben ahora que el sepulcro está vacío, y tampoco parecen dudar que lo referido por los guardias se corresponda con los hechos ll . Pero ni siquiera la intervención de un ángel de Dios hace que cambien de actitud. Ahora han recibido, sin previa petición, la «señal del cielo» que reclamaban en 16, 112 • A lo úmco que se ven forzados es a tomar unas contramedidas tácticas: adoptan una resolución destinada a neutralizar los efectos peligrosos de lo sucedido. Los lectores del evangelio de Mateo saben perfectamente que tales resoluciones buscan siempre el mal (cf. 26, 4; 27, 1). Los dirigentes judíos dan a los soldados dinero suficiente para el soborno. El dinero fue SIempre un instrumento de su perversa estrategia; lo saben los lectores por la historia de Judas (26, 15). Pero eso que los dirigentes judíos exigen a los 8 Cf supra, 103-105 9 Así Glelen, Konjllkt, 387 10 Así Schwelzer, 345 Hoffinann***, 437, habla, más cauto, de una «tendenCIa crecIente» a asegurar el testImomo pascual en una línea «objetIva». II Hoffmann***, 439, lo dIce en fórmula apretada «La verdad de este testImomo» (sobre la apertura del sepulcro por IntervencIón dlvIna) «no es cuestIonada por éstos» (los dmgentes judíos). «Les Interesa úmcamente cómo ImpedIr que la verdad (reconOCIda) sea conocIda» 12 QUizá la bajada del angel «del CIelo» (28, 2) hIZO recordar a los lectores 16, 1

guardias por su dinero significa una maniobra desesperada: los guardias deben ahora dar por hecho lo que los propios dirigentes judíos habían temido según 27, 64, Yque intentaron evitar con ayuda de la guardia: el robo nocturno del cadáver por los discípulos, para explicar así el sepulcro vacío. Los lectores saben que los dirigentes judíos actúan muy conscientes de lo que hacen l3 , y que su dicho sobre «la última impostura, peor que la primera» (27, 64) es aplicable a ellos mismos1 4 • Que los soldados tengan además que culpabilizarse por haberse dormido en la guardia, es ya el colmo. A los lectores cristianos les sublevó seguramente la sarta de embustes de los sumos sacerdotes y ancianos. Quizá pensaron también que esa mentira desacreditaba su propia causa, ya que unos testigos dormidos no pueden ser muy fiables l5 • Los lectores modernos, conocedores de que tienen ante sí una ficción del narrador Mateo y no un relato de hechos, comprobarán que el narrador recarga las tintas en exceso. l5a El v. 14 sirve para «certificar» tal exceso. ¿Dirían en público unos soldados romanos que se habían dormido durante la guardia? ¡Temían demasiado a su comandante romano! Los dirigentes judíos se percatan en el relato de que esto puede ser un punto débil de su intriga. Si les supone un proceso a los soldados, ellos se encargarán de «convencer» a Pilato l6 . Los dirigentes judíos ya habían demostrado poco antes su «capacidad persuasiva» cuando lograron movilizar al pueblo para exigir ante Pilato la crucifixión de Jesús (27, 20). El gobernador Pilato se dejó degradar hasta convertirse en comparsa impotente. Por eso resulta creíble para los lectores la aseveración de los dirigentes judíos sobre la posi13. Glelen, Konjllkt, 400s Según Mt, no es que los sumos sacerdotes «dISIentan de los creyentes» basándose en la «msuflcJencla del hecho del sepulcro vacío para creeD> (Luck, 315). Se trata más bien, según Mt, de que los sumos sacerdotes y los ancianos falSIfican, por maliCia, unos hechos causados por la resurrección de Jesús. No están en el mismo plano la VISión del sepulcro vacío, faCilitada por el ángel a las mUJeres, y la vIsión de los sumos sacerdotes, basada en una mentira 14. Así Hell**, 104. 15. Agustín (en Tomás de AqUIno [Lectura] n° 2448) se Imta con motivo: Silos guardiaS hubieran estado despiertos, habrían temdo que lanzarse sobre los discípulos. SI estaban dormidos, no podían haber ViSto nada «Queda claro que era mentira». 16. 'EnL 'tOU ~YE~óVOf; apunta, más que a la mtervenclón directa de PlIato en el asunto, a la necesidad de un procedimiento JurídiCO. ef. los documentos sobre EnL con gemtlVo de persona para la mstancla en un proceso JudiCIal (= «ante» algmen) en LlddelI-Scott, s V EnL 1 e, y en Moulton-MlIhgan, Vocabulary, 233.

bIlIdad de arreglar el asunto con PIlato Ellos no necesItan revelar a los soldados cómo actuarán llegado el momento l ? Los soldados, en todo caso, se dan por satIsfechos con esa explIcacIón, toman el dmero y ejecutan dócIlmente la orden de sus «maestros» Mateo qUIzá da a entender aquí, con toda mtencIón -recurrIendo a una expresIón del lenguaje bíblIco, empleada posItIvamente por él en otros pasajes (1, 24, 21, 6, 26, 19)18_, que los lectores deben estar atentos y pensar que ¡los «maestros» de la mentIra son los dmgentes judíos' Mateo pone fIn al epIsodIO con una mIrada a su propIO presen- 15b te «Por eso corre esta verSIOn entre jUdIOS hasta hoy»19 Los lectores judeocnstIanos de Mateo lo saben demasIado bIen, naturalmente, el evangelIsta no les explIca nada nuevo Por eso hay que atender a las onentacIOnes que se dan a los lectores más alla del mero contemdo InformatIvo de la escueta frase ConvIene hacer a este respecto dos observacIOnes 1) La palabra 'IolJOui:m aparece aqUI por pnmera y úmca vez en un texto narratIvo 2) Falta el artículo determInado antes de 'IolJoui:m2o Se enfrentan aquí dos InterpretacIOnes dIferentes Ambas mterpretacIOnes van asocIadas al nombre de H Frankemolle, que se desdIjo abIertamente de su pnmera mterpretacIOn Segun esa pnmera mterpretacIOn (= Frankemolle A), Mt qUIere aqUI «presentar la mcredulIdad de los 'JUdIOS' como un fondo oscuro para el anunCIO de la fe de los cnstIanos» «Al fmal del evangelIo se constata una vez mas, con brevedad lapIdana, el rechazo de Jesus por parte de su pueblo mcredulo» «El pueblo JUdIO se obceco ¡..tfXQL Ll'j¡; GT]¡..tfQOV»21 Para Frankemolle A, una pIsta deCIsIva en favor de esta mterpretacIOn es la presencIa por pnmera vez de 'IouOuTo¡; en v 15 Mateo sugIere con ello que «Israel perdIO su rango en la hlstona de la salvacIOn y quedo degradado al rango de un colectIvo etmco como los demas pueblos»22 17 IlEL1'tw comporta a veces la Idea de soborno, por lo que no se excluye esta poslblhdad de lectura (no expresada por el texto) Cf 2 Mac 4, 45, 10,20, Tucldldes 2, 67, Lys Dorodoc, 10,3 18 Pesch*, 91, habla de «mutIlaCIOll» de la formula de eJecuclOn 19 Justmo, Dial 108, 2, deja entender que la verSlOn estaba aun muy difundIda en epoca postenor 20 Esta observaclon, que es frecuente pasar por alto, ya era Importante para Lagrange, 543, y es central para la mterpretaclOn de Golhnger* (Ibld, 370) 21 Frankemolie, Jahwebund, 353s, SImilar Tnlhng,Israel, 79 94 22 Hoffmann***,440

Según su nueva lllterpretaclOn (= Frankemolle Bf3, <dos sumos sacerdotes y los ancIanos al fmal del evangelIo, no pueden ser consIderados 'representantes' de Israel o de los JudlOs» Hay un «contraste entre los dIversos dmgentes de los grupos JudlOs y la masa del pueblo»24, de suerte que «la demostraclOn del ongen delIctIvo de la hlpotesls del engaño se combma en tIempo de Mateo con el aspecto mIsIonero-proselItIsta de cara al pueblo Judío»25 ASI como el pueblo se deJÓ «convencen> en 27, 20 para pedIr la cruclflxlOn, tambIén ahora aparecen algunos Judíos -la ausencIa del artículo determmado delante de 'IoubatOL resulta aquí Importante- como víctImas del engaño de sus dmgentes perversos 'Ioubato¡; es en esta mterpretaclOn un autocalIf1catlVo neutral de los Judíos, que era muy cornente en la dIaspora26 Frente a esta mterpretaclón cabe señalar que el texto habla de la maldad de los dmgentes de Israel hostIles a Jesus, y no de la mcredulIdad o la obcecaclOn del pueblo entero No se repIte aqUl el enuncIado hIperbólIco de 27, 25 Que el engaño de los dIngentes JudlOs tuvo consecuencIas para el pueblo, es algo que el narrador msmua con cIerta reserva No es comente, y no parece Irrelevante, que fIgure en el texto la expreslOn «entre JUdIOS», sm artICul0 27 no es la totalIdad de «los JudlOs» la que cree esa verSIón, al menos los dlsclpulos de Jesús no la creen Es cIerto que el v 15b crea un contraste con la sIguIente seCClOn, que fmalIza de nuevo con una mIrada al presente (v 20) Pero entonces resulta aún mas llamatIvo que el texto no establezca la contraposlclOn entre l'tavta 'ta /::'llvll y «los» o «todos los» Judíos Hay otros reparos más, a mI entender, contra la segunda mterpretaclón el texto no sugIere mngún contraste entre los dmgentes y el pueblo, se lImIta a decIr que el engaño de los dmgentes Judíos tuvo consecuenCIas en (muchos) Judíos hasta el presente No es posIble mterpretar 'Ioubato¡; en el sentIdo de un autocalIfIcatIvo de Israel que mcluya solIdanamente a Mateo y su comumdad El narrador ha empleado para deSIgnar a Israel, en todos los textos narratIvos del evangelIo, la palabra Ó ACtO¡;28 En dISCurso dIrecto suele dIstmgUlr muy cUIdadosamente entre los Judíos que se presentan co23 Cf ya sus dIferentes mterpretaclOnes de 27, 24s supra, 368s n 74s 78 99 sobre 27, 11-26 24 Frankemolle n, 534 25 Gollmger*, 373 26 ASI Frankemolle n, 535, Golhnger*, 371, cf K G Kuhn, 'lo(JallA XÚ, en ThWNT I1I, 361-366 Golhnger* refuerza esta mterpretaclOn cuando hmlta al pasado la maldad de los sumos sacerdotes y los ancIanos ellos son los dmgentes que tema Israel en un tIempo pasado, antes de la destrucclOn del templo, de suerte que «al fmal del evangeho no se constata el rechazo de Jesus por su pueblo, smo el rechazo del mensaje pascual por los representantes de Israel en tiempo pasado» (372) 27 Bl-Debr-Rehkopf § 262, I 2 Moult·How·Tumer I1I, 169 28 OL 0XAOL, SI se refena a la multitud Las excepcIOnes (2, 21, 15, 31 '10QUr¡A) se fonnulan mtenclOnadamente

mo 'ICJQa~A29 y los paganos que emplean como heterodeslgnaclón la palabra 'Io'lJoaLm3o . Por eso, cuando el narrador habla aquí de 'Io'lJoaLm les resulta muy llamativo a los lectores: el Israelita Mateo no qUiere aplicar ya el predicado honorífico de «Israel» a aquellos de su pueblo que creen que los discípulos de Jesús sustrajeron el cadáver, y tampoco qUiere hablar de «pueblo de DIOS»3!. Yo no soy capaz de descubnr en este texto nada de ese «aspecto misionero-proselitista» de cara al pueblo Judío; se puede decir, cuando más, que el narrador, con su expresión no excluyente «entre Judíos», deja mdirectamente abierta la puerta, una rendiJa, a la esperanza.

Ninguna de las dos interpretaciones se ajusta al texto. La primera exagera notablemente su potencia semántica, la segunda invierte el enfoque. Cuando la comunidad se desgaja de la mayoría de Israel, el hecho deja sin duda sus huellas en el uso de la palabra '101)OaLm, v. 15 32 ; en este sentIdo me parece correcto el enfoque de la primera interpretación. Pero sólo el enfoque: es verdad que Mateo establece un contraste antitético, en su momento presente, entre la mayoría de Israel, que rechaza a Jesús, y los discípulos de éste, a los que acompaña en su cammo hacia los pueblos el Señor exaltado y, con él, Dios mismo. Pero no enuncia ninguna tesis de historia de la salvación; no dice, por ejemplo, que la Iglesia haya ocupado ahora, como «nuevo Israel», el puesto del Israel que antes era pueblo de Dios y ahora pasa a ser «los judíos». Mateo sí constata que «entre (muchos) judíos» se ha mantenido «hasta hoy» la versión mendaz sobre el robo del cadáver, y no deja traslucir esperanza alguna de que eso pueda cambiar ya antes de la cercana parusía. Pero Mateo no dice que haya pasado el tiempo de la esperanza para Israel dentro del tiempo de salvación. Mateo dIce menos que sus mtérpretes, y no hay que endosarle esquemas teológicos posteriores. Tales esquemas están fuera de lugar para él: la experiencIa del «no» de la gran mayoría de Israel a Jesús es todavía reciente; la parusía del 29 8, lO, 10,623, 15,24, 19,28 (Jesús), 9, 33 (la muchedumbre Judía), 27, 42 (los dmgentes Judíos) 30 Mt 2, 2 (los magos), 27, II (PIlato); 27, 29 (los soldados), cf 27,37 (la mscnpclón de la cruz) 31 Pero tampoco reivIndica por su parte los predicados de pueblo de DIOS e Israel con exclUSIvidad para la comumón de los discípulos de Jesús o para la EXXAlJOLU de Jesús (16, 18) La separación entre la comumdad y los muchos otros <<Judíos» está hecha, y se deja traslucir en el uso hnguístIco del v 15 32 COIncido aquí con Saldanm, Commumty, 34-37 Saldanm hace notar un uso IInguístIco ambivalente parecido en Josefo

Juez umversal esta proxlma (cf 24, 29) Yel encargo del Señor a la comumdad -anuncIar sus preceptos a todas las naClOnes- es mas Importante que todo lo ciemas El evangelIsta qUIere Inculcar en sus lectores la obedIencIa a Jesus, la construcclOn de las teorías sotenologlcas acerca del Israel Incrédulo las «deja» a sus exegetas

Historia de la influencia La exegesls de la IglesIa antIgua y medIeval no emplea este texto en sentIdo sotenologlco, como argumento para demostrar el fmal de la elecclOn de Israel, etc El texto SUSCIto escaso mteres en general En las exegesls domman los tonos parenetlcos advertencIas contra la avancla 33 y advertencIas sobre el empleo fraudulento del dmero entregado a la Iglesla34 Junto a eso. todos los exegetas se esfuerzan en exponer lo necIO que sena que los dlsclpulos hubIeran mtentado sustraer el cuerpo de Jesus y lo absurdo que es, en consecuenCIa, la verslOn del robo mventada por los sumos sacerdotes y los ancIanos 35 Para los exegetas, por lo VISto, solo la fe en que DIOS resucIto a Jesus es compatIble con los hechos que ocurneron despues La consecuenCIa de la mcredulIdad es mcurnr en contradIccIOnes y mentIras Hay, pues, algo aSI como una eVIdencIa a postenon de la resurrecclOn Tal supuesto mduce a preguntar, entonces, por que SIguen los JudlOs aferrados a la mentIra «hasta el presente»36 y no se han dejado convencer por la verdad de la resurrecclOn de Jesus Calvmo solo puede Imagmar una explIcaclon DIOS castIgo a los JudlOs con la ceguera de creerse una mentIra tan Imposlble 37 «SI algUIen hubIera abIerto los oJos sImplemente, no habna tenIdo que andar preguntando mucho tIempo» Pero «aquel pueblo era merecedor de que la obcecacIOn le pnvase de la luz por haber acogIdo tan alegremente la vana y absurda mentlra»38 La mcredulIdad es, por lo tanto, culpa, y DIOS responde a ella con el castIgo de la obcecacIOn 39 33 Por ejemplo en EutlmIO ZIgabeno, 760 34 Por ejemplo en Jerommo, 282, Beda, 130 35 Con especIal vehemenCIa en Juan Cnsostomo 90, 1s = PG 58, 787-789 36 El Mt hebreo de Shem-Tob modula, sm embargo, SIgnIfIcatIVamente 28, 15 «Esta verSIOn (ha quedado) en secreto entre los JUdIOS hasta el presente» (Howard, Gospel, 150) 37 «HIC vmdlctae Del extremus fUlt cumulus ad excoecandos Judaeos, quod fmt tam futlle mendaClUm receptum» (Calvmo n, 419, lat n 395) 38 ¡bId, n, 41 9s 39 Musculus, 614, habla aqm de «lUdlclUm Del IUstIsslmum», y remIte a 1 Tes 2, 14s

Sentido actual Los testigos de la historia de la exégesis que acabo de citar -¡escasos, por fortuna!- muestran claramente un peligro que acecha en la idea mateana de la resurrección: es verdad que Mateo no describió la resurrección de Jesús como un suceso intrahistórico; sin embargo, presentó en términos tan claros e inequívocos la acción de Dios testificando la resurrección a posteriori, que parece obvio concluir que sólo los malvados se resisten a dejarse convencer de ella. Mateo, que había puesto en evidencia la maldad de los dirigentes judíos a lo largo de toda la historia de la pasión, después de la resurrección les hizo escalar, por decirlo así, la cima de esa maldad. Cuanto más se inclina uno a la opinión de que el evangelista compuso, personalmente en buena parte, un relato polémico en 27,62-66 Yen 28, 11-15, menos capaz se siente, ¡en nombre de la fe en la resurrección!, de absolverlo de la acusación de malevolencia consciente y deliberada40 . La posibilidad de esta malevolencia se la ofrece a Mateo, en mi opinión, una idea de la acción de Dios en el hombre tan inequívoca e irrefutable que no deja margen a la posibilidad de responder a ella con la increencia. De ese modo, al final la resurrección de Jesús adquiere, no por sí misma sino por sus fenómenos concomitantes (el ángel del sepulcro vacío, visto también por los guardias), una evidencia que amenaza con destruir la indisponibilidad de la acción de Dios. , ' e) El mandato misional del Señor del mundo para todos los pueblos (28, 16-20) BzbllOgrafia: Abramowski, L., Die Entstehung der dreigliedrigen Taufformel- ezn Versuch, en Id., Formula and Context: Studzes in Early Christian Thought, Hampshire 1992, 417-446; Allison, Moses, 262-266; Bauer, Structure, 109-128; Barth, K., Auslegung von Matthaus 28. 16-20 (BMS NF 17), 1945; Baumbach, G., Die Mission im Matthaus-Evangelium: ThLZ 92 (1967) 889-893; Bomkamm, G., Der Auferstandene und der Irdische. Mt 28. 16-20, en E. Dinkler (ed.), Zeit und Geschichte (FS R. Bult40. A pesar de la total comprenSIón a que es acreedor el dolor espeCial de sentIrse separado de la mayoría de Israel, dolor que Mateo hubo de esforzarse en superar

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16 Los once discípulos fueron a Galilea, al monte que Jesús les había indicado. 17 Al verlo le rindieron homenaje, pero algunos dudaron. 18 Jesús se acercó y les habló así: «Se me ha da-

do plena autoridad en el cielo y eu la tierra!. 19 Id, pues 2 , y haced discípulos a todos los pueblos, bautizáudolos3 eu el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu santo, 20 y enseñándoles a guardar todo lo que os he mandado. ¡Y sabed que yo estoy con vosotros todos los días hasta el fin del mundo!»4.

Análisis l. Estructura. Como muchos apotegmas mateanos, también esta breve historia aparece determinada por un dicho extenso de Jesús. El dicho comienza en v. 18b y abarca dos tercios de todo el texto. La seccIón final del evangelio es, pues, un dicho de Jesús con una amplia introducción. Aunque esto se ajusta a una tendencia de muchos apotegmas mateanos, no deja de llamar la atención al fmal del evangeho: Mateo no concluye su libro con palabras propiaS, sino con un «manifiesto»5 del ResucItado. La introduccIón (v. 16s) se formula desde la perspectIva de los discípulos, y comprende la mdlcaclón sltuaclOnal (v. 16) y la respuesta de los discípulos a la aparición de Jesús (v. 17). Con el v. 18 cambIa la perspectiva. Jesús, que se acerca ahora a los discípulos y toma la palabra, está en el centro. El dicho de Jesús consta de tres partes. La pnmera es una sentencia de autoridad (v. 18b). Sigue un mandato de mIsión (v. 19b-20a), que consta del imperatIvo ¡w1'tr]1:E'Úaa"tE y dos oracIOnes participiales que lo expliCItan (~amlsovrEC; ... , [v. 19b], cnoáaxov"tEC; ... [v. 20a])6. La tercera parte del 1 El artículo "t11<; (B, D Y otros) se añadió, al parecer, tardíamente por adaptación al lengua) e usual de Mt (Mt 9 veces EJtl"tl1S Yl1S, en los casos de contraposIción a oVQavós, siempre con artículo La úmca excepCión es la tercera petición del padrenuestro, Mt 6, 10) 2. Los exponentes del texto OCCidental (D, lt) leen vuv en lugar de ovv, mucho más testificado. 3 Junto a f3aml~ov"tES, mejor testificado, B y D presentan la vanante f3amloaV"tEC, probablemente para dlstíngUir el acto bautismal, úmco, del «enseñaD>, actiVidad permanente 4 El, [13, m, ¡t, sy y otros msertan, a modo de conclusión del lIbro, a[lllv, como hacen en todos los otros escntos neotestamentallos 5. Harnack*, 45s, habla de «mam[Iesto». 6 El particlplO JtOQEU1'tÉVl:EC; antepuesto tiene espeCIal relevanCia y no es mterpretable en la línea de los dos partlclplOS SigUientes, como aclaraCión del Imperativo No se deben coordlllar los dos particlplOs f3aJtl:L~OVl:EC; y c'H&áoxoV"tEC; con el Imperat!vo [la1'tll"tEuoa"tE para mterpretarlos como Imperativos adlClOnales, smo subordmar a modo de aclaraCIón del Imperativo. La oracIón pnnclpal carga el acento en Jtáv"ta "ta b'tvll, el verbo [la1'tlltEÚELv, no explICItado, se aclara con las dos oraCiones particlplales.

dicho es una promesa (v 20b)7 Aparece estructurada en una acumulaclOn retoncamente eficaz de expresIOnes con el adjetivo nae:; (naoa E~OlJ(JLa, navra ta É1'tvYJ, nana óoa EVEtELAa~LYJv, naoae:; tae:; ~ftEQae:;) Viene a ser una declaraclOn general de pnnclplOs del Resucitado El v 20b ocupa un puesto especial rompe mtenclOnadamente el tiempo narrativo, y Jesus abarca con la mirada el presente y el futuro de este mundo hasta su fmal, es decir, hasta la parusla La pencopa fmal es, por una parte, la culmmaclOn del relato pascual mateano, culmmaclOn anunciada ya dos veces por las palabras del angel y de Jesus a las mUjeres (v 7-10) El sUJeto, aL Evi)Exa fta1'tYJtm, evoca a los lectores mmedlatamente el transcurso de la hlstona de la paslOn Judas, el traidor, no esta ya, los lectores conocen el episodIO de su muerte (27, 3-10) Pero Mt 28, 16-20 les evoca, por otra parte, otros muchos textos de todo el evangelio la expreslOn «al monte» (¡con articulo determmado') les llama ya la atenclOn por el hecho de no haberse hablado de ello en v 7 y 108 Por eso especularan con el monte y qUlza rememoren la ultima tentaclOn de Jesus (4, 8), su pnmer anuncIO programatlco en el monte (5, 1, 8, 1), el monte de la segunda multlplicaclOn de los panes (15, 29) o el monte de la transflguraclOn (17, 1 9) La «proskynesls» de los dlsclpulos (v 17) les hace recordar, no solo la reclen narrada apanclOn de Jesus a las mUJeres (28, 9), smo sobre todo 14,31-33 la «proskynesls» y la duda caractenzaron alli la reacclOn de los dlsclpulos y de Pedro a la apanclon de Jesus sobre el lago QUlza piensen tamblen en la «proskynesls» de los magos paganos ante el mño Jesus (2,11) El dicho autontatlvo (v l8b) les evoca, ademas de algunos pasajes donde se hablaba ya de la E~OlJ(JLa de Jesus, como el sermon de la montaña (7, 29), sobre todo 11,25-27, donde el Padre, «Señor de cielo y tierra», lo «entregaba todo» al HIJo La contraposlclOn sm articulo EV oUQavw xm Em yfje:; les evoca, ademas, la tercera petlclOn del padrenuestro en 6, 10 El mandato mlSlonal de v 19a les trae a la memona 10, 5s «No vayals a tierra de paganos (E1'tVYJ) mejor es que vayals (noQElJE01'tE) a las ovejas perdidas de Israel» La promesa del v 20b les evoca, de un lado, la pnmera cita de cumplimIento y su glosa en 1, 23s, donde Jesus es presentado como «Enmanuel», ftE1't' ~ftwv Ó 1'tEOe:;, y de otro, sobre todo, la promesa de 18, 20 «Donde estan dos o tres reumdos en mi nombre, alli estoy yo en mediO de ellos» He mencIOnado solo algunos de los pasajes clave que Mt 28, 16-20 puede sugenr a los lectores, y no solo en el plano de la literalidad Esta cla7 Schleber* 301 304 HIl1* 59s y Cothenet (Formule)*, 65s conCiben los v 18b-20 como una compOSIClOn Circular constrUIda concentncamente en torno a v 19b SigUIendo el esquema A B C B A' Esto resulta arbItrano sm unas correspondenCias verbales claras 8 ObservaclOn de Patte 398

ro a pnon que los lectores y oyentes que llegan ahora al fmal de la hlstona mateana de Jesus tienen ante SI un gran numero de poslblhdades de connotaclOn y modos de lectura a partir de lo que han leído u oído El estudlO del lenguaJe de la sección mostrará toda la fuerza expresiva que tiene la Blbha gnega en esta concluslOn del evangeh0 9 La enciclopedia de los lectores Imphcltos está aSI determmada, de un lado (smcrómcamente), por la lectura precedente del evangeho de Mateo, y de otro (dlacromco-mtertextualmente), por la Blbha gnega La mterpretaclOn mostrará como se relaclOnan una y otra 2

Fuentes

2 1 Redacción y tradición Al Igual que las perícopas antenores, también esta sección fmal es amphamente mateana en ellenguaJe lo ¿Qué cabe mfenr de ello? Algunos suponen que esta últIma apanclón de Jesús a los once dlsclpulos es un producto de Mateo en su totahdad II Otros mtentan reconstrUlr una hlstona premateana de la apanclón, mcluso en su hterahdad l2 Los pareceres se dividen especialmente en lo que respecta al dicho tnmembre de Jesús, v 18b-20 Entre los que conSideran que los tres versículos no son totalmente redacclOnales, algunos postulan un «dicho tnmembre de revelación que tuvo su base en la tradiCión htúrglca de la comumdad»13 Otros -los mas- postulan que el proplO Mateo artIculó dlstmtos logza sueltos en un tnple dicho de mlSlOn 14 9 Son expreslOnes blbhcas en v 18, EC01tTJ (¡WL) E~OUOLa (Dn 7, 14), en v 19, ltana TU E1tVTJ (LXX 92 veces), en v 20, ltUVTa bou (EVTEAA0ftm) (LXX aprox 36 veces) y la expleslOn ftETa (OOU, ÚftWV, etc) ElVctL 10 Son mateanos segun vol 1, Introd, 4 2 (Mateo 1, 57ss) en v 16 CE, fta1tTJTm, ltoQEuoftm, raALAma, OQOS, Ó 'ITJoous, en v 17 tcoov, ltQOOXUVEOO, bE, CLO TU'soo (cf 14,31), en v 18 ltQOOEA1tooV, ó'ITJoouS, AUAEOO, AEYooV, nas, en v 19 noQEU1tEvTES + Imperativo, oi:ív, ftU1tTJTEUOO, nUVTa TU E1tVTJ, en v 20 CLDUOXOO (17 veces participIO 1), TTJQEOO, ltas, nUVTa bou, EvTEAAOftctL, tDou, EYOO, ftETa + gemtlvo, 1ÍftEQa, ÉooS, OUVTEAELa TQU atwvoc; , EVCExa (v 16) aparece condlclOnado por el texto La adopclOn de gIros blbhcos (supra, n 9) se ajusta al estIlo de Mt, al Igual que el dIcho extenso de Jesus en dISCurso dIrecto Las numerosas remlmscenclas de textos antenores del evangeho (cf supra, Anahsls 1, apartado 2) pueden mdlcar una redacClOn, aunque no necesanamente 11 ConSIderan el texto totalmente redacclOnal, p eJ , Kllpatnck, Orzgms, 48s, Lange* (cf espec ,488-491 Mt 28, 16-20 es una «reedlclOn de Mt 11,27 a partIr de las dolorosas expenenclas con Israel vIvIdas por el grupo que esta detras de Q» [cIta ¡b¡d, 488]), Kmgsbury*, 573-597, Gundry, 593-597, Scheuermann, Gememde, 243 La mejor cntlca de esta poslclOn la ofrece MeIer (Questlons)*, 407-416 12 Rubbard*, 131 y Schaberg*, 321 reconstruyen el texto del relato premateano 13 Strecker, Weg, 210, cf Luck,316 14 Ademas de los menclOnados supra, n 11, cf sobre todo Mlchel*, 20, Bornkamm*, 173, Ralm, MIsslOn, 55, Zumstem*, 17s, Fnednch*, 171-173, MeIer (QuestlOns)*, 411

La estadlstlca verbal no permIte denvar conclusIOnes seguras No son mateanos en el lenguaJe m v 18b, el dIcho autontatlvo que evoca Dn 7, 14, m v 19b, el mandato bautismal «tnmtano» Lo segundo no es extraño, porque el mandato bautismal podna tener su ongen, por una u otra Vla, en la lIturgIa de la comumdad mateana ASI lo mdlca Dld 7, 1 3 en la comumdad de la DldaJe, Sma, de Impronta mateana, se bautizaba en el nombre del Padre, del HIJO y del Espmtu santo Como la formula «tnmtana» aparece Igualmente en otros textos smos de la epoca (IgnacIO, Magn 13,2, üd Sal 23, 22), cabe afIrmar con bastante fundamento que la formula pudo estar dIfundIda ya antes del año 100 en Sma, de donde procede tamblen Mateo La tesIs, bIen acogIda en el pasado, segun la cual el texto ongmal de Mt 28, 18-20 no hablaba de bautlsmo 15 , apena:, es defendIda ya actualmente, y con razon Tampoco es mateana en el lenguaJe, en v 16, la oraClOn de relatIvo hal;aw ainole:; ó 'IYJooiíe:; Abona esta tesIs el detalle de que los v 7 y 10 no hablen de mngun monte Podna haberse conservado aqUl la remmlscencla de una hlstona premateana de la apanClOn, transmItida qUlza oralmente Me parece muy probable la eXIstencIa de esa tradlclon Ya la antigua formula de fe de 1 Cor 15,5 conoce una apanclOn del ResucItado a los «Doce», esto se repIte en los otros evangelIOs, aunque en versIOnes muy vanadas (Lc 24, 36-49, cf Mc 16, 14-18, Jn 20,19-23) Todas estas hlstonas mcluyen tamblen una mlSlOn, o el anuncIo de la mIsma El monte como lugar de apanclOn del ResucItado es ademas un tema muy frecuente en la lIteratura cnstlana pnmltlva 16 , tamblen esto sugIere una tradlclOn Esa tradlclOn, sm embargo, aparece formulada por Mateo en forma mdependIente y no es, por tanto, reconstrUlble Esto es aSI concretamente en lo que respecta al dIcho de Jesus v 18b-20 Con dos de sus partes, al menos, hay estrechos paralelos en el evangelIo de Mateo con v 18b en 11, 27 y con 20b en 18, 20b Dado que la mstrucclOn bautismal de v 19b es una formula IIturglca obVIa, hay una gran probabIlIdad, a mI JUICIO, de que la

ov

15 La tesIS se basaba en la observaclOn de que EusebIO no parece conocer en sus pnmeros escntos el mandato mISIonal tnadlco Su texto breve dIce ¡.tm'hltfUoatE Jtavta ta dtvT] EV tOO ovo¡.tatL ¡.tOU, y contmuaba luego, probablemente, con ~lLbam(QVtE~ Aparte del JUICIO que merezca este texto breve, la realIdad meqUlvoca de todos los manuscntos y tradICIOnes antIguos excluye, metodologlcamente, cualqUIer pOSIbIlIdad de consIderarlo el texto ongmal Postulan una verslOn ongmal de Mt 28, 16-20 sm mandato bautIsmal Lohmeyer*, 28 30, Kosmala*, Flusser* (basado en una fuente JudeocnstIana conservada en arabe), Green*, 125-128 (las versIOnes textuales de EusebIO no son, segun Green meras alUSIOnes ImpreCIsas) Asume tamblen el texto breve Shem-Tob, Mt hebr (- Howard, Cospel, 150s), verslOn que desconoce Igualmente los v 19a y 20b 16 Cf P eJ Hch 1, 12, Act Joh 97 - Schneemelcher 11', 169, Sophla Jesu ChnstI - NHC III/4, 90, 16s Carta de Pedro a FelIpe - NHC III/2 133, 13ss, 134, 9s, 1 Ap Sant = NHC V/3, 30, 18ss

composlclon del dIcho fmal de lesus sea obra exclUSIva de Mateo, en parte a base de fragmentos del propIO evangelIo l7 2 2 Genero lzterarlo Estas avenguaclOnes vIenen a poner unos lImItes bastante estrIctos a la cuestlon del genero IIterano del texto Se debaten las sIgUIentes propuestas a) El genero lzterarlo de todo el relato v 16-20 Es relatIvamente facII de determmar en el contexto de la lIteratura cnstIana pnmltlVa se trata de una hlstona de apanclOn que culmma en un mandato mISIonal Hlstonas parecIdas son 28, 9s, Mc 16, 14-18, ln 20, 19-23, cf Lc 24, 36-49, Hch 1,4-8 La mayor parte de estas hlstonas pertenecen al tIpo caractenzado por C H Dodd como «relatos conclsos»l8 Mt 28, 16-20 es extraordmanamente lacomco, como ya lo era la apanclOn a las mUjeres en v 9s la apanclOn de lesus se sugIere sImplemente con el partIcIpIo LoovrEC; No hay nmguna descnpclOn del ResucItado No se dIce como dISIpo la duda de los dlsclpulos y, sobre todo, no se cuenta SI desaparece al fmal, y de que manera lesus se aparece en realIdad solo para dmglf unas palabras a los dlsclpulos reumdos Los pasajes mas afmes son ln 20, 19-23 Yel relato de Mc 16, 14-18, mflUldo probablemente por Mateo La mterpretaclOn recurnra a ambos textos para dIseñar el perfIl especIal del relato mateano Es, sobre todo, B 1 Hubbard el que ha mtentado Ir mas alla del contexto de la lIteratura cnstIana pnmItIVa para determmar el genero IIterano ConSIdera Mt 28, 16-20 como exponente del genero blblIco de los «encargos» (<
o ante la falta de claridad en sus rasgosl 9 . Han tenido una relativa influenCIa los intentos de considerar ese dIcho del Señor en analogía con el triple rItual empleado en la ceremonia bíblico-onental de la subida al trono: una secuencia de exaltación, presentacIón y entronización o aclamación20 . Pero la entromzac¡ón se presupone ya en v. 18b, el mandato misional no es una presentaCIón y no hay tal aclamación. Frankem6lle propone interpretar v. 18b20 a la luz del edicto de Ciro (2 Cr 36, 23), que él asigna al género «formulario de a1Janza»21; pero las diferenCIas entre Mt 28, 18b-20 Y 2 Cr 36, 23 son tan notables 22 que me parece Improbable una relación !Iteraria de ambos textos. En resumen: Aunque Mt 28, 18b-20 tenga múltiples raíces en tradiciones bíblicas, prefiero hablar aquí formalmente de un unikat o ejemplo único mateano, y renunciar a determmar el género literario.

3. Historia de los temas Del mismo modo que el lenguaje de Mateo lleva siempre la marca de su Blb1Ja, la Septuagmta, tambIén este texto hunde sus raíces en tradlclO19 Holtzmaun,299 Bultmann, HIstorza de la tradiCión !>znóptlca, 347, habla de <
nes blbhcas La cuestlOn mas Importante para la mterpretaclOn es saber SI los lectores conocedores de la Blbha en aquella epoca eran capaces de IdentIfIcar determmadas tradIcIOnes blblIcas con la clandad necesana para obtener unas onentaclOnes claras de lectura23 Comento las propuestas mas Importantes 3 1 Entre v 18b y el poder del HlJo del hombre en Dn 7 13s LXX hay contactos lIterales (Ebo{hl E~ouOLa, oUQavoii, cf v 19 Jtav'ta 'ta t&v'Y]) Los textos 24, 30 Y26, 64 mdlcan que Mateo conocla este pasaje, probablemente por transmlslon cnstlana Hay que suponer, pues, seguramente un contacto 2 4, tanto mas temendo en cuenta que Mateo conoce, como otros autores neotestamentanos, la Idea del HIJo del hombre exaltad0 25 Sm embargo, la relaclOn con Dn 7, 13s es comphcada en el contemdo a dIferencIa de 24, 30 Yde 26, 64, el v 18b no refIere las palabras de Dn 7, 14 a la parusIa, smo que habla de la soberama actual de Jesus sobre el mundo antes de su parusla (¡mencIOnada mdlrectamente en v 20b') En la cIta mIxta de 26,64, esa soberama no se expresa con las palabras de Dn 7, 13s smo con Sal 110, J26 Hay que darle la razon a Anton Vogtle, que subraya esto y mega cualqUIer relaclOn entre 28, 18b YDn 7, 13s27 , señalando que el pasaje de Damel, relacIOnado con la parusla del HIJo del hombre, Jesus, no constItuye el marco mterpretatIvo para Mt 28, 18b, smo que es mera remlmscencla ASI lo mdlca tamblen la ausencIa de la expreslOn «HIJO del hombre» en nuestro texto 3 2 Me he refendo ya al problematlco mtento de relacIOnar el texto entero con el edIcto de Clro en 2 Cr 36, 23 y con el nombramIento de Jase en Gn 45 9-11 Aparte de que los contactos verbales son muy escasos, tal conexlOn no ofrecena unas onentaclOnes claras para la lectura Malma y Frankemolle, que señalaron este punto con mdependencla mutua, denvan unas onentaclOnes totalmente dIspares Malma entIende Mt 28, 18b-20 co23 Sobre los cntenos cf R Hays, Eehoes ofSenpture In the Letters ofPaut, New Haven London 1989,29-32 Para postular una aluslOn expresa del autor a un determmado pasaje blbhco son Importantes sobre todo, a mI entender 1) una camcldencla lIteral en dos palabras como mmlmo, 2) pOSIbIlIdad de Idenü[¡caclOn meqUIvoca del pasaje en cuestlOn (¡no bastan las expreSlOnes blbhcas frecuentes'), 3) un mmlmo de comcldencIas en el nucleo del sentido 24 Ha mSlstldo en esto, sobre todo, Mlchel*, 22, que conSIdera «cumplIdo Dn 7,13-14 con la pascua» Meler, Law, 35s, Id, Vlswn, 210-219, matiza (¡y oscurece') la pOSlClOn de Mlchel y habla de «proleptlc parousla» 25 13,37-40,26,64, cf vol n,654-656 Cf Hch 7, 55s, Ap 1, 12-20, el esquema Joamco del HIJO del hombre, y Schaberg*, 263-317 26 Cf supra, 252 27 Vogtle*, especIalmente 253-255

mo un «comunIcado oflclal»28, Frankemolle, como promesa de fIdehdad de DlOS a la ahanza29 3 3 Mas ponderado es el mtento de mterpretar Mt 28, 16-20 a la luz de tradIcIones mOSGlcas que, en la estela de France y Hubbard30, ha ensayado sobre todo Alhson31 Se apoya en el nexo entre EV'tl)J.Of!aL (v 20a) y la promesa de «estar contigo» (v 20b) en algunos textos bIbhcos sobre MOlses 32 , y postula que el evangehsta reonento una preVIa hIstona tradlClonal de apanClOn a la luz de su propIa VISIon de Jesus como nuevo MOlses 33 ConSIdero ardua la tesIS La expreslOn Jtuvw óau EVEl:ELAm:o/EvEl:ELAUf!T]V aparece documentada 19 veces en los LXX, en la gran mayona de los documentos se habla de DlOS, no de MOlses Es arbitrano entresacar de los numerosIsImos documentos bIbhcos unos pocos, no comcldentes hteralmente en la mayor parte de los casos, y aducIrlos en favor de una «cnstologla de Jesus como nuevo MOlses» SI alguna onentaclon clara denva de los paralelos bIbhcos para la lectura, es pnnCIpalmente esto Jesus habla aqUl en el papel de DIOS, que en la BIblta «daba todas las ordenes» al pueblo, a MOlses y a otros, y promete «estar con ellos» 3 4 En la mIsma dIrecclOn apunta el tema del Enmanuel en v 20b (Lool) EYW f!E-&' Úf!WV df!L) TambIen aqm resuena una tradIclOn bIbhca muy dIfundIda34 Lo mas afín a la formulaclOn de v 20b son los mensajes profeticos sobre la presenCIa de DIOS en medlO del pueblo en Ag 1, 13, 2, 4, Jr 49, 11 LXX Se trata, pues, de la presenCIa de DlOS, la referencIa a DlOS es mas patente aun en el v 20b con el ego enfatizado La referencIa a tradICIones mOSaicas no es nada transparente, basta señalar que en ellas se habla de la presencia de DIOS en MOlses o Josue, no de la presenCIa constante de MOlses en el pueblo 3 5 (,Esta mflmdo Mt 28, 16-20 por la tradIcIon bIbhca del peregrinaJe escatologlco de las nacIOnes a SlOn? Ha SIdo sobre todo Donaldson el 28 Ma1ma*,96 29 Cf supra, n 21 30 Cf France, 412, Hubbard*, 92-94 31 A1hson, Mases, 262-266, Davles-A1hson*, 90-96, Davles-A1hson III, 679s 32 Son Importantes para A1hson, sobre todo, Dt 31,23, Jos 1, 1-9 (cf v 5s 9), 1 Cr 22,1-16 (cf vil 13 15s), Jr 1, 4-10 (cf v 7s) 33 Aparte de v 20a b, para AllIson el monte y nOQEU{}EV'tES «evocan a MOlses» A dIferenCIa de Hubbard*, cuya reconstrucclOn les sIrve de base, Davles-A1hson III, 678, conSIderan premateano el v 18b y postulan un relato premateano de la apanclOn, determmado por Dn 7, 13s, relato que Mt elaboro, segun ellos, en la 1mea de su cnsto1ogla «mosaica» 34 Cf vol 1, 149s, n 59 (Mateo 1, 145s, n 52)

defensor de esta tesls35 , remltlendo a Sal 2, 6-8, 1s 2, 2-4, 25, 6, 56. 7, por ejemplo Stuhlmacher plensa en dlrecclOn slmllar, y recuerda ademas Zac 2, 10-16,14,16-19 Ylas tradlclOnes de la flesta de las Chozas 36 CaSl todo mdlca sm embargo, a mI JUlClO, lo contrano de esa teSIS no hay muchos contactos lIterales con esos pasajes blblIcos 37 El escenano blblIco es exactamente mverso al de Mt 28, 16-20 allI, las naClOnes lfan a reumrse, en dlrecclOn centnpeta, al monte SlOn, aqUl, los dISClpulos son envIados, en dIreCClOn centnfuga, desde el monte (JtOQEU{}EVtE~')a todos los pueblos para hacerlos dISClpulos Pero, sobre todo, Jesus habla abandonado ya el templo en 24, Is, y el angel y Jesus mlsmo hablan dado a los dlsclpulos la orden de salIr de Jerusalen, la cmdad de la muerte de Jesus, cammo de GaIllea (28, 7 10) ASl, para los lectores apenas habla relaclOn alguna del monte de GalIlea con SlOn 38

Intento hacer un resumen El lenguaJe blbhco de la secclón deJa claro, en conjunto, que Mateo entlende la proclamacIOn de Jesus en el monte dentro de la tradlcIOn del DIOS que actúa en su pueblo En lo concreto es d¡f1cl1 denvar claramente de las formulaCIOnes de SIgno blbhco unas señales para la lectura Lo que dIcen 3 3 Y 3 4 SI es de clandad mendlana el Jesús reSUCItado y que, conforme a 26, 64, se SIenta ahora a la derecha de DIOS, asume el papel dlVlllo, mucho mas, por tanto, que el papel de un nuevo MOlses En consecuenCIa, dado que el trasfondo bíbhco del texto es relatlvamente general, cabe presumIr que los lectores construyan el sentldo del texto partlendo, más que nada, de su lectura del evangeho de Mateo ,, 4) Ongen Despues de todo 10 dlcho hasta ahora es poslble un JUlClO breve y claro que vaya formular SIgUIendo la estela de Ernst Lohmeyer39 Mt 28, 18b35 Donaldson, Mountazn, 183-187 197-202 36 Stuhlmacher*, 117 El mterpreta ¡b¡d, 115, la marcha de los dISCIpulos a GalIlea como «la restauraCIOn sImbolIca de (el gran) Israel despues de la catastrofe sobrevemda, como castIgo, sobre el pastor y su rebaño» (,Mt 26, 3Is') 37 Solo las palabras clave oQo~ y E1TVr¡ aparecen con mas frecuenCIa, en Is 2, 2, 25, 6, tamblen nana Ta E1TVr¡ 38 Por algo JustIllO, Apol 1, 39, 1-3, que remIte en el envIO de los apostoles a 1s 2, 2, utIlIza el modelo lucano y hace salIr a los apostoles de Jerusalen 39 Lohmeyer*, 33

20 no es un «logion del Señor», sino -como entiendo yo, a diferencia de Lohmeyer- un «logion en el Señor» compuesto por Mateo.

Explicación Los diversos intentos llevados a cabo, sin éxito a mi juicio, para determinar el género literario del dicho final de Jesús de los v. 18b20 40 reflejan el problema básico del texto. ¿Se trata aquí primariamente -como en un «himno de entronización»- de exaltación y soberanía de Jesús y, por tanto, de cristología?, ¿o acaso se trata primariamente -como en una «ordenación de comunidad»- de la figura de la Iglesia según Jesús y, por tanto, de eclesiología?, ¿o se trata específicamente -como en un «encargo»- del mandato de la Iglesia? De ser correcto esto último, ¿en qué consiste el mandato?, ¿en la misión universal-la «Great Commíssíoll» suele calificarse en la exégesis bíblica alemana, desde el siglo XIX, como «mandato misional»- o, más ampliamente, en la obediencia de la Iglesia a los preceptos de Jesús? Esas cuarenta palabras de la conclusión del evangelio parecen compendiar todos los principios teológicos del evangelio de Mateo. De ahí la enormidad de bibliografia secundaria que se ha ido acumulando en tomo a este text0 41 • Los once discípulos marchan a Galilea siguiendo la indicación de 16 las mujeres. Sabemos además que van «al monte», conforme al mandato de JesÚs42 . «Galilea» o «el monte» desatan una serie de asociaciones en los lectores. Apenas pensarán en lo que era por entonces 40 Cf supra, 554s, AnálISIS 2 2. 41 Harnack*, 46, había escnto a propósito de v. 18b-20 «No se pueden deCIr más cosas, y más grandes, en cuarenta palabras» Los exegetas del SIglo XX -el elenco bIblIográfico, supra, 547-549, no es m mucho menos completo- han dIcho desde luego «más cosas», aunque no más grandes. La avalancha de lIteratura secundana sobre este texto ImpIde en gran medIda la comumcaclón El récord lo SIgue ostentando aún J Lange* con su monografía de 1973 (573 páginas sobre este texto) 42. B. Welss, 506, traduce oi! por «donde»; y E'm~aTO, en pluscuamperfecto (<<donde Jesús les había dado [tIempo atrás] sus mstrucclOnes»), SImIlar DavlesAllIson III, 681, como pOSIbIlIdad En cuanto al contemdo, especulan con el monte de las blenaventIrranzas. 'Em~aTO cobra entonces sentIdo absoluto; Ir al monte no es ya el contemdo de la orden de Jesús Pero ,aOOO¡'WL en sentIdo absoluto es muy raro en gnego (¡cf., sin embargo, OLal:CWOWV en 11, 1'), nllentras que es corriente el SIgnificado de oi! = adonde La construccIón propuesta en la tradUCCIón era seguramente más natural para los lectores

Galilea, una tierra básicamente judía43 , sino en lo que han leído en el evangelio sobre Galilea, la tierra donde Jesús enseñaba y curaba a su pueblo (4, 23-25). Allí encontró un eco amplio y positivo. Los discípulos mismos proceden de allí (4, 18). En Galilea surgió la comunidad de los discípulos, Iglesia de Jesús (16, 13.18). A Galilea había ido Jesús ya de niño, huyendo del malvado soberano judío (2, 22), Y allí se retiró de nuevo por temor a Herodes Antipas (4, 12). Ahora se repite aquello: el Jesús crucificado en la ciudad santa de Israel, Jerusalén, ordena a sus discípulos, una vez más, ir a Galilea (28, 10; cf. 26,32). Galilea es, pues, tierra de refugio; contrasta con Jerusalén y ofrece protección frente a los dirigentes judíos44 . En su cita de cumplimiento 4, 15, el evangelista calificaba a Galilea, con palabras de Isaías, como «Galilea de los paganos», en contraposición a Belén, situada en tierra de Judá (2, 6), de donde huirá el futuro pastor de su pueblo Israel. Mateo había insinuado de ese modo algo del futuro, más allá del tiempo de Jesús, en el relato que transparentaba el presente 45 • El v. 19 desarrollará esta idea. «El monte» evocará también a los lectores no un determinado monte en sentido geográfico, sino «el» monte conocido por el evangelio. Pero ¿cuál? Eso queda aún abierto. La continuación del texto reforzará ciertas posibilidades de asociación y descartará otras 46 . Tres asociaciones pasarán a primer plano: la primera es la del monte de la tercera tentación, donde el diablo ofreció a Jesús el dominio universal: «¡Todo esto te daré!» (4, 8s). Ahora «se le ha dado» a Jesús «toda autoridad» en el cielo y en la tierra (v. l8b); pero no se lo ha dado el diablo sino Dios. La segunda asociación es la del monte de las bienaventuranzas (5,1; 8,1). Esta asociación se 43. Así Stuhlmacher, 114.116 ¡Naturalmente que lo es' Pero SI se tratara de eso -y de la «restauracIón deflllltJva de (el gran) Israel» (lbId , 115) por el ResucltadoMt no habría podIdo cltar en 4, 15 a Is 8, 23 (raALAma rwv i;{}vwv) III hacer sa]¡r a los dIscípulos, por orden de Jesús, de la CIUdad de DIOS, Jerusalén (¡y de Slón!). En cambIO, una apanclón de Jesús en Jerusalén, como en Lc -¿por qué no en el monte del templo o en el monte de los OlIvos L , habría dejado clara su mtenclón. 44. Sobre Galilea como tierra de refugIO, cf. Bloem***, 37s y TIsera, Umversa!zsm, 293.319 45. Cf. vol 1,186-188 234s (Mateo 1,181-183 238s). TambIén es Importante en este contexto Na~wga¡;o<; (2, 23), con su poslblbdad de referenCIa al nombre de los cnstlanos SlflOS. <
refuerza con el v 20a «enseñándoles a guardar todo lo que os he mandado» Este monte fue el lugar sobresalIente de la enseñanza de Jesús (5, 2, 7, 28s) Fue un segundo Smaí y, sobre todo, el lugar donde aquel que «enseñaba con autorIdad» (7, 29) sobrepasó amphamente las palabras del prImer MOISés con su «pero yo os dIgO»47 La tercera aSOCIaCIOn, en fm, es la del monte de la transfIguracIOn (17, 1-9) TambIén allí se les presentó Jesús en su glOrIa celestIal (17, 7) YlIbro de la angustIa a los tres dISCIpulos, que habían reaccIOnado a la mamfestacIón del GlOrIfICado con algo más que dudas (17, 6) No es posIble decIdIr entre estas tres posIbIlIdades de aSOCIaCIón, sólo cabe mdIcar que en 28, 16-20 se acumulan especIalmente los recuerdos del prólogo y de la prImera parte del evangeho La aparIcIón de Jesus sólo es aludIda, y de forma extremada- 17 mente lacomca, con el sImple partIcIpIO mateano lbov'te¡:;. No le mteresan los detalles al narrador Nada sabemos por tanto, al Igual que en v 9s, de la fIgura en que se aparecIó Jesús a los dIscípulos, m SI la aparICIÓn vmo del cIel0 48 Es más Importante la reaccIón de los dlscípulos Le <mnden homenaje». Los lectores se lo lmagmarán, a tenor de v 949 , como un postrarse-a-los-ples El rendIr homenaJe, la «proskynesls», es la actItud correcta ante los señores Tratándose de Jesus, esta actItud mcluye la adoracIOn Pero la actItud de los dIscípulos es dIspar, como la de las mUjeres en v 8 «pero algunos dudaron» La mterpretacIón de aL M y de 6Lo'ta~w es objeto de controversIa Hay cmco poslblhdades de exegesls 1 Se supoma muchas veces, ya en la exégeSIS de la IgleSIa antIgua, que ademas de los Once hubo otros en el monte, por ejemplo, los 70 (Lc 10, 1) o los 500 (1 Cor 15, 6) Y que hubo personas dubItantes entre ellos so Tal supuesto es casI ImposIble practIcamente Los «dudosos» no pueden ser otros que los Once, porque el texto no mencIOna nmgun otro grupo de personas al que pueda referIrse la expreslOn aloE 47 Cf sobre el monte de las bIenaventuranzas y el Silla! vol 1, 266s y 540 (Mateo 1, 275-277 582s) 48 Cf por ejemplo la exegesls gnostIca en Sophla Jesu Chnstl = NHC I1I/4, 91, 10ss Jesus se aparece como espmtu IllvlSlble, como un angel de luz PostulaIl esta apanclOn desde el CIelo Schwelzer, 346, Schaberg*, 324 49 Cf ademas 2, 11,4,9, 18,26 50 Por ejemplo en Teofüacto, 484, mas autores en Maldonado, 672

Igle-l

2 La segunda poslbl1ldad exegetlca se remonta Igualmente a la sla antIgua Era frecuente mterpretar f:DLo'taoav como pluscuamperfecto y refenrlo a antenores dudas de los apostoles Esto chocaba con el ordenamIento cronologlco tradIcIOnal de las apallclOnes Como las de Jerusalen fueron antenores a las de GalIlea segun creencIa eclesIal, cabla pensar en la duda de Tomas en Jerusalen, por eJempl05] Pero tamblen esto es muy dIficIl, porque los dos aorlstos paralelos JtQOOEX'lJvr¡oav y EDw'taoav deben mterpretarse del mIsmo modo 3 Es casI ImposIble, Igualmente, suponer que, de los Once, unos nndIeron homenaje al ResucItado y los otros «dudaron»52 Solo cabna hacer esta lectura SI a aL DE hubIera precedIdo un OL !-LEV (JtQOOEX'1Jvr¡oav) Quedan otras dos poslblhdades de mterpretaclOn 4 Segun la una, OL DE asume el sUjeto antenor A tenor de esta propuesta, los once dlsclpulos hIcIeron ambas cosas nndleron homenaje a Jesus y dudaron de el Que tal ambIvalencIa sea pOSIble en Mateo, lo demuestra la reacclOn de las mUJeres, antes narrada, a la apanclOn del angel en v 8 «con temor y gran alegna»53 5 A tenor de la otra pOSIbIlIdad, aL DE restnnge el sUjeto antes menCIonado Entonces, los once dlsclpulos adoran al ResucItado, «pero algunos dudaron»54 La cuestlOn es gramatIcal y estIlIsttca, no teologlca 55 En gnego, ambas ¡nterpretaclOnes son pOSIbles en pnnclplO56, pero la segunda (= n° 5) responde a un uso mas frecuente 57 Nmguna de las dos es facIl desde el uso Imgmstlco de Mateo porque, aparte de 26, 67, el ó DE/aL DE absoluto lleva SIempre en Mateo otro sUjeto ya mencIOnado antes, generalmente otro mterlocutor en un dlalog0 58 Esto no encaja aqm, porque no se ha mencIonado antes nmgun otro sUjeto La traducclOn restnctlva «pero algunos» (= n° 5) debe prefenrse en mI opmlOn, porque el sUjeto es en ella otro dlstm51 ASI ya Ongenes, fr 570 - GCS Ong XII, 234 Lagrange, 543 y Leon-Dufour* mterpretan todavla hoy en tiempo pluscuamperfecto 52 ASI por ejemplo Schmewmd, 279, Gmlka n, 506, Wllkms, Concept, 1448 53 Esta mterpretaclOn es defendida hoy con frecuencia, aSI por ejemplo Grundmann, 576, Sand, 595, Hagner I1, 884, Hahn*, 34, Reeves***, 22-25, GIbhn*, 71s, Oberlmner*, 380s, Stuhlmacher*, 119 54 La mejor base para esta traducclOn, defendida tamblen a menudo, la ofrece Van der Horst* (con paralelos antiguos) 55 Frente a Oberlmner*, 381 56 Sobre la mterpretaclOn a) Kuhner-Blass-Gerth I1/l, 657, sobre la mterpretaclOn b) Kuhner-Blass-Gerth U/l, 584s 57 La adopclOn del mIsmo sUjeto por al bE es un uso relatIvamente raro en gnego, limItado al lenguaje eplco pnmillvo (¡Homero') y a Herodoto (KuhnerBlass-Gerth I111, 584, cf 657) 58 '0 bE/al bE absoluto, es deCir, no segUido de un sUJeto, se da en Mt unas 62 veces, de ellas unas 57 veces despues de un dISCurso directo (p eJ en la expreslOn Ó 6E aJtoxQL{}ELC; EiJtEV) BI-Debr-Rehkopf § 251 con n 1 es totalmente mexacto

to, al menos parcialmente, y resulta por consigUIente mas proxlma al lenguaJe mateano cornente La formulaclOn mateana es aqUl muy lacontca y, por ello, expuesta a malentendidos, Mateo qUIere llegar fmalmente a lo que es para ella palabra decIsiva del Resucitado La cuestlOn no reviste gran ImportancIa en el contemdo la ambIvalencIa en la reaCClOn de los dISClpulos eXIste Igualmente con los papeles «repartIdos» en la «proskynesls» se mfIltran las «dudas» Tamblen en el pasaje paralelo 14, 31-33 estaban «repartIdos» los papeles Jesus dIJO a Pedro, el dISClpulo tIpICO que temla ahogarse en el lago y pldlO auxIlIo a SU Señor «¡Que poca fe' ¿Por que has dudado?» En la barca, una vez apacIguada la tempestad, los dISCIpulas <mnden homenaje» al Señor dIVmo En aquel pasaje se mamfIesta la ambIvalencIa con la expreslOn «poca fe» Estamos aSI ante la segunda cuestlOn el sIgmflcado de I')Lo'tá~ú) El dlcclOnano dIce «dudar, tItubear»59 DIversos exegetas modernos prefieren el slgmfIcado de «tItubear», porque «dudar» esta muy marcado por el subjetIVIsmo moderno y pone a los dlsclpulos al borde de la mcredultdad 60 QUlza eso sea correcto, pero «tItubear» es excesivamente leve como traducclon ASI lo mdlca el pasaje 14, 29-31 Pedro no tItItbeo en lanzarse al agua, pero reparo en el viento, no solo en Jesus, y quedo «dividido» DICClOnanos antIguos dan como smommos de l'l101:aJ;'w bL/(OVOEW (pensar dIsonante), cmoQEw (estar fluctuando), u[trpLpaAAw (estar en la Incertidumbre, oscllar)61, U[trpLOP1']1:EW (no estar conforme), Evbma1;,w (estar perpleJo), U[trpLYVOEW (estar en duda)62 Yo prefiero aqUl la traducclOn alemana zweifeln, dudar, Justamente porque en zwel-feln resuena aun la «eSCIslon» y el estado de dIvlslOn del «dubItante» La ambIValencIa de los dISClpulos en v 17 pertenece al esquema mateano de la «poca fe» La fe de los dISClpulos no es, en Mateo, una certeza por enCIma de todo vaIVen, smo que se mueve entre la confIanza y el desalIento, entre certeza y duda La persona «de poca fe» recurre una y otra vez al Señor63 Jesus no remedIa la «poca 59 Llddell-Scott, s v (Ho'ta~(j), Bauer, Wb 6 , s v 6Lo'ta~(j) 60 Lean Dufour*, 197 199 EllIs*, espee 576s, Glblm* (poca fe), OberlInner* (poca fe) Ya Va1des, 502, se resIste a IdentifIcar mcredulIdad y duda duda es debIlIdad, no mcreencla «Yo tanto mas maravillo de los que no dudan que de los que dudan» (El Evangelzo segun san Mateo, Terrasa 1986, 531) 61 HeslqulO, s V 6Lm;a~(j) 62 Polux 9, 154 63 Cf 8,25, 14,30, especialmente vol 1,480 (Mateo 1, 516s), vol 1I,53s, 540s 587s 682s

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fe» una vez por todas, con un mIlagro, por ejemplo, la poca fe reaparece constantemente Mateo renunCia aquí mcluso a presentar a Jesus deshaciendo la duda pusI1ámme de sus discípulos con un gesto de bendiCión o mvItándolos a tocarle, como ocurre en muchos relatos de apanclOnes 64 Jesús deja de lado la perplejidad de sus diScípulos y va directamente al anuncIO Jesús se acerca ahora a los discípulos Los lectores recuerdan qUizá el fmal del relato de la transfIguraCión en 17, 7 65 , donde Jesús resolViÓ el desconCierto de los discípulos con su presencia y sus palabras de alIento AnunCia a los discípulos que ha reCibido todo poder en el Cielo y en la tierra, esto es, sobre toda la creación El Resucitado no dice con ello nada nuevo a las lectoras y lectores, Simplemente les hace recordar la fe pascual con su resurrecClOn, Jesús ha Sido exaltado y constitUido soberano del umverso Para todo el cnstIamsmo pnmItlvo es un aXIOma que todas las potencias estan sometidas a Jesús exaltado (Rom 1, 4, Flp 2, 9-11, Col 1, 18-20, Ef 1,20-22, 1 Pe 3, 22, Heb 1, 3s) Gracias a la resurrección de Jesús, por tanto, el umverso expenmentó una transformaCión total Su lectura antenor del evangelIo de Mateo añade nuevos contornos a la fe de los lectores en Jesús resucitado, soberano del mundo leen el v 18b a la luz del relato prevIO de la pasión el Jesús que hace poco era maltratado, vlhpendiado y abandonado por DIOS en la cruz, ahora es resucitado y constitUido por DIOS 66 soberano del mundo Recuerdan que Jesús habló muchas veces de su pasión mmmente, de su resurrección y del plan de DIOS con el HIJO del hombre 67 AnuncIO a los dmgentes JudlOs hostiles, en 26, 64, la exaltaCión del HIJO del hombre a la derecha de DIOS, también alh con palabras bíbhcas (Sal 110, 1 Y Dn 7, 13s) En la parabola de la mostaza había dicho que la semilla sembrada por el, el HIJO del hombre, crecería en el remo del HIJO del hombre que era el mundo (13,37-39) Su remo no comenzará sólo con la segunda vemda como Juez del mundo, smo ya ahora68 Así, el dicho autontatIvo de v 64 Lc24, 16-2730-3237-43, Jn20, 25-28, 21,4-7, cf Jn20, 15s20 65 17, 7 es, Junto con 28, 18, el umco pasaje que aplIca el verbo JtQoOEQxofwL a Jesus 66 'E&o{}r¡ '" passlvum dlvmum 67 Cf 16,21, 17, 22s, 20, 18s,26,22445 68 Cf vol n,453 El enfasls difIere en 16,28,20,21, donde se subraya la expectativa de la parusIa, el futuro

18b significa para los lectores un refrendo y profundización de su fe en la verdad de las palabras de Jesús. El Resucitado no habla aquí dlrectamente de su persona como H1JO del hombre; pero dado que el v. l8b evoca otros dlchos sobre el Hijo del hombre, tampoco está aquí lejos la idea de «Jesús, HIJO del hombre>P. Sobre todo, los lectores seguramente prestan especial atencIón a la palabra ESOUGLU (poder, autondad), que no fIgura en las confeslOnes eclesiales de pascua, y recuerdan algunos pasajes que han leído u oído sobre Jesús 70 : su sennón de la montaña fue una enseñanza «con autoridad» (7, 29). Dios le dlO «autoridad» -a él y, a través de él, también a la comunidad- para perdonar pecados (9, 6.8). La «autoridad» de Jesús fue algo tan llamativo para los extraños que, al comienzo de toda una serie de conflIctos en Jerusalén, fue interrogado acerca de ella (21, 23-27). Quizá los lectores recuerdan asimismo que Jesús dio también «autoridad» para expulsar demonios y curar enfermos (10, 1), que no era sino la autoridad que él ejercitó a menudo como Mesías sanador de su pueblo (caps. 8-9). Y lo que es más, «le fue entregado todo» por el Padre, la plenitud de conocimiento del Padre, que él, el Hijo, revela a los elegidos (11, 27). Con todos estos recuerdos en la memoria, oyen ahora: «Se me ha dado plena autondad en el cielo y en la tlerra». Todo lo que se hizo ya visible en vIda de Jesús, pero hmltadamente y no sm discuslOnes, todo eso es compendlado, ampbado y absolutizado ahora por medio de la resurreccIón 71 • Todo el poder del universo reside ahora en Jesús resucitado: ninguna otra autondad cuenta ya nada alIado de la suya 72 . No se pone ningún límite a esa autoridad 73 . Ahora, después de pas69 Esa Idea no es evocada pnmanamente, a mI JUICIO, con mtenclón mtertextual en referenCIa al pasaje de Dn 7, I3s, que subyace en v 18b, smo con mtenclOn «mtratextual», en referenCIa a los numerosos dIchos sobre el HIJO del hombre en el evangelIo de Mateo 70 TambIén aquí vale, por tanto, el supuesto de que E~ouOLa no debe mterpretarse dIrectamente a la luz de la escena de JUICIO de Dn 7, 13s 71 Así Vogtle*, 263s, Bornkamm*, 174 (el tema de la autondad «une» al ResuCItado y al Terreno) Según Kunzel, Studlen, 108, naoa E~ouOLa compendIa «a modo de punto focal» los dIversos aspectos de la autondad que se contemplan en el evangeho de Mateo 72 Barth*, 12, señala con razón que «de ese modo se expresa una exclusIvIdad no hay objetIvamente otra autondadJunto a la que posee Jesús» No hay ámbItos partIculares Junto al poder de Jesus (el Estado o el derecho natural, por eJemplo) que no estén mclUldos en la soberanía de Cnsto 73 J Moltmann, La IgleSia, fuerza del Espmtu, Salamanca 1978, 129 ese poder «rebasa todas las fronteras de un mundo dIVIdIdo. Abarca tanto lo rehglOso como lo polítIco, la esfera pnvada como la socIal».

cua, queda patente dónde se apoya la tercera peticIón del padrenuestro la posIbIlIdad de que «se haga la voluntad de DIOS en la tIerra COmo en el cIelo» estnba en que a Cnsto se le dado toda autondad en el cIelo y en la tierra Se proclama así una desorbItada pretensIón, yeso en medIO de un mundo donde la voluntad de DIOS se mcumple con demasIada frecuencIa, porque la expenencIa enseña que el mundo está regIdo por unos poderes muy dIferentes y en modo alguno se ha modIfIcado notonamente con la resurreCCIOn de Jesús

Historia de la influencia 8b

La IgleSIa antIgua entendlO esta proclama de autondad a la luz de la doctnna tnmtana La dIfIcultad fue que no era pOSIble traspasar la autondad o el poder sobre toda la creaClOn, a partIr de un determmado momento temporal, a algUIen que «poseyo sIempre ese poder al nacer del Padre y ser DIOS por naturaleza (> Cmlo de Ale]andna aclara que el ECO{}r¡ (<
Explicación )a

.'

El poder sobre toda la creaCIón que fue traspasado a Jesús es, como sugIere la particula o{;v, el fundamento para el mandato que VIene a contmuacIón76 Queda dICho así algo muy Importante sobre la «autondad» otorgada a Cnsto su mstrumento son los dIscípulos 0, más exactamente, la predIcacIón de estos Es por tanto una autondad que no se parece a la de los «prínCIpes de los paganos» y sus «grandes», smo que es propIa del HIJO del hombre, que «vmo a serVIr» (20, 25-28) No se trata, pues, de una autondad como la que «tIenen, ejercen y degradan los humanos», smo de una «autondad que, en lugar de dommar, lIbera y por eso está expuesta a la sospe74 Cmlo de Ale]andna fr 321 = Reuss 269 75 Teof¡lacto, 484, s¡m¡\ar p eJ Beda, 130, Anselmo de Laon, 1498 76 Bengel, 170 esa autondad es «causa» del envIO Lagrange, 544, sobre la exphcaclOn de oiJv «La m¡SSlOn des Apótres denve du pOUVOlr du Chnst»

cha de ImpotencIa» 77 Esto sera Importante para el concepto de mISIOn que se desprende de la perspectIva de Mt 28, 18b-2078 El partIcIpIO nOQE'lJ{h::v'tEs mtroduce el mandato Aparece con frecuencIa en Mateo como fórmula, pero en la mayona de los pasaJes no es Irrelevante, y tampoco aqm, porque signIfiCa Ir fíSIcamente a otro lugar79 Por eso resulta Igualmente obVia la aSOCIaCIOn con el ImperatIvo mtroductono del diSCurSO de mISIOn «No vaYaIs a tIerra de paganos ,meJor es que vaYaIs (noQE'lJEa1'tE) a las ovejas descarnadas de Israel» (lO, 5s) Los once dISClpulos, por tanto, deben trasladarse a GalIlea y «hacer dIscípulos» a todos los pueblos Mu1't'Y]'tE'lJau'tE es el ImperatIvo general, aclarado con los partIcIpIOS que Siguen en v 19b y 20a

Historia de la influencia No lo VIO aSila tradlclOn exegetIca latma de OCCidente A tenor de ella, 19s partIcipIOS SigUIentes ~aJttL~OVtEC:; y (lL6aaXOVtEC:; responden, desde Jerommo, a una tnple pedagogla cnstIana, que mclUIa en pnmer lugar la mstrucclOn sobre las verdades fundamentales de la fe cnstIana, en segundo lugar el bautIsmo y en tercer lugar la mstrucclOn de los bautIzados en los preceptos de la Vida cnstIanasü Este «ardo», que mvela tanto la pecuhandad de la ecleslOlogia mateana del discipulado sl como el predommlO de la praXiS en ella (v 20a), fue facl1ltado por el texto de la Vulgata, que traduce ~a{}YJtE1JaatE por «docete» y hace segUIr luego en V 20 un segundo «docentes» ~a{}YJtE1JaatE Ylos

Explicación El verbo ¡.tU1't'Y]'tEÚW fIgura, dentro del conjunto del Nuevo Tes- 19a tamento, caSI exclUSIvamente en Mateo, y el cnstIanIsmo pnmItIvo 77 G Ebelmg, Dogmatzk des chrzstlzchen Glaubens n, Tubmgen 1979, 336, Similar Moltmann, La IgleSia fuerza del Espzrztu, 132s 78 Cf mfra, 586s 79 Con Imperativo en 2,8, 11,4, 17,27,28,7, con otros modos verbales en 18,12,21,6,22,15,26,14 27,66, sm un «Ir» real, umcarnente en 9,13 80 Jerommo 282, mas tarde p eJ Estrabon 178 (<
lo entendIÓ caSI SIempre en sentIdo actIv0 82 «haced dIscípulos» se corresponde con la palabra eclesIOlogIca fundamental lla{h]1;~~, que refleja aquel momento hIstónc0 83 «DIscípulos» no son úmcamente los Doce del Jesús terreno, el dIscIpulado de Jesús se da allí donde su autondad actúa entre las personas (v l8b, cf. 9, 8 ; 10, 1) Yse guardan sus preceptos (v 20a) De ahI que el mandato mIsIOnal del ResucItado sea aSImIsmo transparente a cualqUIer momento hIstónco no va dmgIdo solamente a los once apóstoles en el IlllCIO de la hIstona de la IgleSIa, los apóstoles son personajes de IdentIfIcaCIón para todos los dIscípulos de Jesús en todos los tIempos estos dIscípulos se encuentran Igualmente comprometIdos con el mandato del ResucItado

Historia de la influencia a

Mt 28, 19a sólo llegó a ser un texto decIsIVO para la misIón de la IgleSIa a partIr del sIglo XVI. El versículo emprendIó su cammo exItoso como «mandato mIsIOnal» -sobre todo en el protestantIsmo- a prmCIpIOS del sIglo XIX La Iglesza antigua entendIÓ este mandato de Jesus a los Once como mandato valIdo para aquellos apostoles, para el tiempo Imclal de la IgleSIa (JUStillO, Apol 1, 31, 7, AnstIdes, Apol 2, 8)84 A esta creencIa se ajusta la leyenda segun la cual los apostoles se dlstnbuyeron el mundo para llevar el EvangelIo a todas partes 85 ASI se comprende que en la IgleSIa antigua apenas se haga referencIa a Mt 28, 19a para aplIcarlo a su propIa mlsIOn umversal el anuncIO mIsIonero de la IgleSIa, que en los sIglos II y III fue en buena medIda una predlcacIOn de casa en casa, «Ill SItu», no podía enlazar facIlmente con Mt 28, 19a Apenas se tuvo conCIenCia, por eso, de que este encargo ultImo de Jesus pudIera ser valIdo mas alla de los apóstoles del tIempo Imclal Se llego como mucho, desde la Edad MedIa, a conectar el verslculo con la suceSIón apostolIca Se hIZO esto concretamente en com82 Cf Hch 14,21, IgnacIO, Rom 3,1, Id, Ef JO, 1, Asc ls 3,18 (dependIente de Mt 28, 19a), Justmo, Dzal 52, 1 En Mt 13,52 YqUlza 27,57 (cf supra, 486, n 1 sobre 27, 57-61) fIgura como deponente paSIVO 83 Cf Luz, Junger, 159-166, y vol 1, 241s (solo parCIalmente en Mateo 1, 245-247) 84 Cf ademas Hermas slm 9,17, 3s Mas documentos en Skarsaune*, 72-77 85 Act Tom 1 - Schneemelcher IP, 303s, Dldascalta 23 = Achehs-Flemmmg, 120, cf EusebIO, Hlst Eccl 3, 1, 1s

bmaclOn con la promesa de v 20b, que fue refenda casI SIempre, «per succeSSlOnes», a la IglesIa global 86 HabIda cuenta de que la «mlSlOn» avanzo desde la alta Edad Medza por amp]¡aclOn del terntono cnstIano, hay que decIr Igualmente que Mt 28, 19a contmuo sm ser un texto fundamental de la mlslon cnstIana Lo mIsmo cabe decIr, SI no me eqUIvoco, de los grandes mIsIoneros del sIglo XVI, que partIan baJo mandato de la IglesIa y de la Corona española y portuguesa a mcorporar al mundo cnstlano los pueblos reclen «descubIertos», sobre todo de Amenca y tamblen, en escasa medIda, de ASIa onental 87 La IgleSIa cato]¡ca paso a ser aSI en el sIglo XVI una IgleSIa realmente mundIal, y esto pudo alcanzarse con mayor facI]¡dad en algunos paIses de Europa merced al cIsma surgIdo con la Reforma Para el concepto de mlSlOn en la Reforma tampoco desempeño nmgun papel Mt 28, 19a88 Solo se debatIo el verslculo en el plano de la controverSIa, cuando los teologos reformados tuvIeron que defenderse en un doble frente Por una parte fueron atacados del lado cato]¡co, sobre todo por Belarmmo las IgleSIas evange]¡cas eran, a su JUICIO, meras IgleSIas locales o terntonales, a dIferenCIa de la IgleSIa cato]¡ca romana, que gracIas a la mlSlOn española y portuguesa en Amenca y ASIa adqUlno una dlmenslOn ecumemca totalmente nueva89 Por otra parte, las IgleSIas evange]¡cas tuvIeron que defenderse contra una nueva exegesls de Mt 28, 19a, sobre todo de los anabaptIstas, que refenan el mandato de Jesus dIrectamente a su presente Se defendIeron contra unos y otros con la mterpretaclOn tradIcIOnal el mandato de Cnsto Iba dmgldo tan solo a los apostales, en el mlCIO del cnstIamsmo A dIferenCIa de los cato]¡cos, las IgleSIas evange]¡cas rechazaban una suceSlOn aposto]¡ca90 86 Por ejemplo Estrabon, 178, DlOlllSIO CartuJano, 320, Maldonado, 675 (<<eplscopos nostros docere ») 87 Mt 28 19 no parece haber ejercIdo una mfluencla decIsIva en los grandes mlSloneros catolIcos del Siglo XVI, como FrancIsco JavIer y Matteo Rlccl 88 Una mterpretaclOn caractenstlca es, por ejemplo, la de Musculus, 6l7s, que entIende el mandato misIOnal como expreslOn de la «umversalIs gratIa ChnstI», y señala tamblen que en su tIempo muchos pueblos de Persla, Sma, ASia, Me sopotamla, India y Afnca, entre otros, no eran cnstIanos o hablan dejado de serlo Pero la umca consecuencia que el denva es la de prevemr a sus lectores contra la apostasla de la fe 89 Cf G Rosenkranz, Die chnstlzche MlsslOn Geschlchte und Theologle, Munchen 1977, 153s 90 ASI por ejemplo J Gerhard «El apostolado fue una fase dependiente de CIrcunstancias hlstoncas y extraordmana, que ceso en la IgleSia al cambiar esas cIrcunstancIas» (LOCI n, 6, Clt segun Raupp*, 68) En termmos parecIdos se expresa un dIctamen de la Facultad teologlca de Wlttenberg de 1652 «Pero eso (el mandato miSIOnal de Mc 16, 15) fue, como los otros dones sobrenaturales, un pnvileglO personal, aSI, los sucesores no heredan Por eso, m los papistas m los luteranos tIenen que acreditar mngun mandato dlvmo especial para predicar en el mundo entero» (Raupp*, 70)

Los nuevos enfoques partIeron de los anabaptistas y algunos teologos, muy contados, de la gran cornente protestante Los pnmeros predIcadores anabaptIstas, Itmerantes, muy afmes a Mateo en toda su predlcaclOn, consIderaron practlcamente a ortodoxos y evangelIcos como paganos que era precIso recuperar para la fe antes que a nadIe, y vIeron su campo de mlslon en Europa91 Como rechazaban tamblen el sacerdocIo especIal, aplIcaron Mt 28, 19s y Mc 16, 15s al tIempo presente y a su propIa mlSlOn 92 Entre las pocas «excepcIOnes» de la gran cornente protestante durante los SIglos XVI y XVII hay que mencIOnar a Paracels0 93 , al calvlmsta holandes Adnan Saravla94 y al luterano austnaco JustIman van Welz 95 Los pIetIstas alemanes adoptaron esta tradlclOn exegetIca96, sm que Mt 28, 18-20 tuvIera un papel central en los mISIoneros de Halle y Hermhut durante el SIglo XVIII Mt 28, 19 solo paso a ser la carta magna de la mlSlOn a traves del baptIsta mgles W!lham Carey y su eSCrIto An EnqUlry mto the ObhgatlOns ofChnst¡ans to Use Means for the ConverSlOn ofHeathens, de 1792 Mt 28, 19a es para Carey el texto central de la mlslon El mandato de Jesus tIene caracter umversal y para todos los tIempos, exactamente Igual que el mandato del bautIsmo de V 19b Yla promesa de V 20b 97 Carey hIzo que Mt 28, 19a llegara a ser «el mandato mIsIonal» que orIento a las socIedades mISIOneras ecleslales y evangelIcas de los SIglos XIX y XX surgIdas de los movImIentos en torno al revlval o despertar relIgIOSO Valga como ejemplo el calvlmsta holandes Abraham Kuyper Mt 28, 19a era para el, como para muchos otros, un mandato absoluto entendlO la mlSlOn como desplIegue de la soberama de DIOS, no del amor de DIOS, la mlslon era, en consecuenCIa, «obedlence to God's command», «not an mvItatlOn, but a charge, an order»98 91 W Schaufele, Das mlsslOnarzsche Bewusstsezn und WlIken der Taufer (BGLRK 21),1966, 97s 92 «Nuestra fe, nuestra conducta y nuestro bautIsmo se sustentan en el mandato de CrIsto, Mt 28 YMc 16» (Hans Schlaffer, en Schaufele, Das mzsslOnarzsche Bewusstsezm, 77) Mas documentos sobre la ImportancIa fundamental de Mt 29, 19s para los anabaptIstas, en Schaufele 76-78 9198 93 Cf Raupp*, 3842 94 Cf Bosch (Transformzng)*, 247 SaravJa fue el prImero en sostener, De DIversls Mzmstrorum Evangelu Gradlbus , Frankfurt 1591, 65, que de la vahdez Ulllversal de la promesa de Mt 28, 20b, comunmente aceptada, se sIgue necesarIamente que el mandato mISIonal tampoco fue algo reservado a los apostoles 95 Cf Rosenkranz, Dze chrzstlzche MIsslOn, 161s, sobre Mt 28 cf el texto en Raupp*,88 96 Bengel, 211 (sobre Mc 16, 15) «SI no han O1do el evangeho todos los hombres, en todos los lugares y tIempos, entonces los sucesores de los prImeros predIcadores y todos los que debJan O1rlo no respondIeron a la voluntad dlvma» Cf ademas Ph M Pfaff en Raupp*, 189 97 «Thls CommlsslOn was as extenslve as posslble, and laId them under obhgatlOn to dIsperse themselves mto every country ofthe habitable globe, and preach to al! the mhabltants, wIthout exceptlOn or hmltatlOn» (relmpr London 1891,7) 98 A Kuyper segun Bosch (Structure), 219, cf Id (Transformzng)*,341

A fmales del siglo XIX, Mt 28, 19 es para Gustav Warneck, el padre de la ciencia de la mlslon protestante, el «documento fundacIOnal de la mlSlOn», f!a{hp;EUElV como mandato de mlslon slgmflca para el «tanto como transformar a no cnstIanos en cnstIanos»99 Por ser el cnstIamsmo una rehglOn mundial, y «al desembocar todas las Ideas capitales del Evangeho en una salvaclOn general del mundo, la hlstona evangehca fmahza con un mandato miSIOnal, y este mandato constituye por eso una tarea central de la Iglesia cnstIana»IOO Warneck combma la Idea de la labor evangehzadora mdlvldual con la de la mlSlOn popular SI f!aitr¡TEUElV slgmflca «mover a los humanos a recibir la mfluencla de Jesus como maestro y salvador, y a otorgar cada vez mayor espacIo a esta mfluencla en su vida», Ta EitVr¡ hace referencia a la cnstIamzaclOn de los pueblos o nacIOnes las Iglesias populares son «la escuela donde se educa la humamdad colectivamente para el diSCipulado de Jesus»IOI Despues de Gustav Warneck, Mt 28, 19 llego a ser tamblen un texto fundamental para el concepto catohco de mlSl0n 102 El mandato miSIOnal de Jesus nge para toda la Iglesia a traves de la suceslOn papal y episcopal C Splcq expone la pOSIClOn catohca en una smtesls casI claslca «En vertu de la pmssance re9ue de son Pere (Mt 28, 18-20), Jesus commumque a ses Apotres le pouvOlr d' enselgner Aucune restnctlOn n' est apportee a cette autonte C'est a la hlerarchle qU'll appartIent de promulguer la doctrme et les preceptes du Chnst»I03 Mt 28, 19s es tamblen el texto blbhco clave en el nuevo Catecismo de la Iglesia catohca para el mandato ecleSial de mlSlOn, aunque el Catecismo no atnbuye este mandato a Jesus en sentido blbhclsta, smo al «amor eterno de la SantIslma Tnmdad» y al amor de DIOS a todos los humanos104 En el Siglo XX, Mt 28, 19 representa para el Congreso InternacIOnal para la evangehzaclOn del mundo, celebrado en Lausana en 1974, el mandato fundamental de Jesucnsto, el cual determma el Preambulo del «Com-

99 Warneck*, 171 205 100 G Warneck, Evangellsche MzsslOnslehre l Dze Begrundung der Sendung (ZHPT XVII), 1892, 94 101 Warneck*, 203s 255 102 J Schmldlm, Eznfithrung In dze MzsslOnswzssenschaji (MWAT 1),21925, 133s, el decano de la mlSlono1ogla catohca, ve la tarea de la mvestIgaclOn neotestamentana para la cIenCIa de la mlSlOn pnmarIamente en «mostrar que Jesus qUIso y ordeno realmente la mISlOn», y remite a Mt 28, 19 (cIta en p 133) TambIen para ühm*, 430-439, el mandato fundamental 28, 18-20 es un dicho autentico de Jesus 103 C Splcq L egllse du Chnst, en G Florovsky y otros, La saznte Egllse unzverselle ConfrontatlOn oecumenzque (CThAP hors serIe 4), 1948 208s, cf tamblen ühm*, 442-444 450 104 Cateczsmo de la 19lesza catollca, MadrId 1993 n 849-851

promlso de Lausana» 105, Mt 28, 19 fue aqUl, pues, el texto baslco de aquellos que cntIcaron duramente los «esfuerzos por la transformaclOn del mundo» y por el dialogo mterrehglOso -esfuerzos emprendidos por el Consejo Ecumemco de las IglesIas, y estableCieron una separaclOn radical entre dichos esfuerzos y el mandato de la Iglesia para la mlSlOn mundlal 106 Por supuesto que Mt 28, 19a fue mterpretado en las miSIOnes evangehcas en la lmea de la converSlOn mdlvldual 107 Fuera de los mOVimientos evangehcos cundlO en muchas partes una actIrud de reserva ante Mt 28, 19 W Ustorf, por ejemplo, habla del «malllamado 'mandato mISIonal' Mt 28, 19, destmado a mantener una especie de mlhtanzaclOn de la praxIs mISIonera» Sostiene que el texto «no dice 'Id y fundad Iglesias'», se trata «del remo de DIOS en el mundo»I08 Este JUICIO refleja, por una parte, la mterpretaclOn de Mt 28, 19a como un mandato absoluto de Cnsto y, por otra, un profundo esceptIcismo ante cualqUIer mlslOn que vaya hgada al eJerCICIO del poder y a pretensIOnes de dommlO por parte de la Iglesia

La nueva mterpretaclOn de v 19a, mlclada por los anabaptistas, como mandato fundamental del Resucitado a todas las dIscIpulas y dISCIpulos, que se Impuso luego en el Siglo XIX y sigue marcando hasta hoy espeCialmente el concepto evangéhco de miSión, se corresponde, a mi JUICIO, con la noclOn mateana «transparente» de discípulo, y también, en consecuenCia, con la onentacIón de Mt 28, 19a Está claro, por el lugar destacado que ocupa al fmal del evangeho, que el mandato misIOnal de Jesus tIene una Importancia fundamental para la comumdad Mateo cree realmente que la IgleSia es miSIOnera por pnncIplO y fundamento, y conCibe su misión muy concretamente como un «m> a todos los pueblos El hecho de que muchos cnstIanos e IgleSias de hoy ya no pueden, sm cntIca, hacer de este texto la carta magna de su anuncIO miSIOnero, tIene unas razones que estan fuera del texto bIbhco Me refiero, sobre todo, a 105 Texto en H Kruger (ed), Ol.-umenzsche Bewegung 1973-1974 (OR B 29), 1975, 125 106 Cf P eJ la exegesls de P Beyerhaus, Al/en Valkern zum Zeugnzs, Wuppertal 1972, 7-21 el fundamento de la mlSlOn es la soberama recibida por el ReSUCItado 107 Cf en Jongeneel*, 20s los diversos esquemas de la mlSlOn como «matheteulica» Jongeneel eXige una nueva reflexlOn sobre el mandato miSIOnal que no se centre en el «progress of (ecC!eslaslical) mlsslOnary mstItutlOns», smo en «converslOns of both Chnstlan and non-Chnslian mdlvlduals and commumlies to Chnst and thelr acceptance of Chnst as guru, Lord and SavlOuD> (lbld , 257) lOS W Ustorf, MlsslOnswls~enschaft, en D Rltschl-W Ustorf (eds ), Okume nzsche Thealogle MlsslOnswlssenschaft, Stuttgart 1994, 136

nuestros conocimientos actuales sobre los vínculos entre miSión, colomalIsmo y exportación de la CIvIlIzación occidental, y a los encuentros en profundidad con religIOnes no cnstIanas Esas razones, sm embargo, no deben empañar el conocimiento precIso de lo que dice el texto 109

Explicación. 19a l1áv"W TU i:'1'tvr¡ Los discípulos son enviados a nCXVTCX TCX e1tvr¡ ¿Se refiere el texto con esta expresión a todos los pueblos o naCIOnes?, ¿o a «todos los paganos», es deCir, a todos los pueblos o naCIOnes con la excepcIOn de Israel? ¿Se amplía en V 19a el mandato de Jesús en 10, 5s de Ir sólo a las ovejas descarnadas de Israel, o es sustitUido ese pasaje por el «mandato miSIOnal» de v 19a? La cuestión es fundamental para la teología mateana, porque afecta a casI todos sus ámbitos En lo concerniente a la mlSIOn en Israel, que determmó deCIsivamente la hlstona de la comumdad mateana 110, la pregunta es ¿Fracasó defImtIvamente, a JUICIO de Mateo, el anuncIO en Israel, y esa mlSIOn queda ahora descartada?, ¿o permanece Junto a la misión entre los no JUdIOS, ordenada ahora por el ReSUCitado? En la perspectiva de la hlstona de la salvaCión, la pregunta alternativa es. ¿Defiende Mateo una «teología de la sucesión o sustItucIOn», según la cual la IgleSia viene a relevar a Israel como pueblo de DIOS?, ¿o defiende una Idea de umversalIzaclón al estilo de Ef2, 11-22, según la cual Israel y las paganas y paganos que han pasado a ser diScípulos forman Juntos el nuevo pueblo de DIOS? Hay una pregunta afín en la perspectiva del JUICIO fmal' la destruCCión de Jerusalén como castigo dIVmo por el rechazo fmal de Jesus y sus mensajeros ¿es un JUICIO defmltIvo, de suerte que en la parusía sólo tiene lugar ya el JUICIO de Jesús sobre los no Judíos?, ¿o el HIJO del hombre sólo JUzgará en su retorno, y entonces Juzgara a «todos los pueblos», Judíos y paganos? La IgleSia antIgua, la exégeSIS medieval y los exegetas de la pnmera epoca moderna aplIcan casI unammemente la expreSlOn JtCxym 'tu E'frVYJ a 109 Cf sobre el «sentido actual» de v 19a las observaCIOnes mfra, 586s 110 Cf vol 1,91-94 (Mateo 1, 92-97), vol n, 160s, vol III, 317s 479-482

«todos los pueblos o naclOnes»lll Juan Cnsostomo y otros exegetas InflUidos por el llegan a afirmar que Cnsto deja sm mencIOnar a los judlOs, lo mismo que a Pedro, porque los perdona «No toca el tema de lo sucedido, m censura a Pedro por su negaclOn» 112 SI en algun pasaje pasa a pnmer plano el matiz «pagano», no suele ser con slgmfIcado excluyente, en el sentIdo de rechazar a los judlOS 113 Esto vana rara vez, y solo en textos especIalmente po1emIcos114 Hoy las opmlOnes son dispares en esta cuestlOn La mayona de los exegetas mterpreta JtCwta 'ta I;{}Vl1 en el sentido de «todos los pueblos o naclOnes»115, y una nutnda mmona en el sentIdo de «todos los paganos»116 Yo mIsmo habla mostrado, partIendo de la exegesls de 10, Ss, cierta slmpatla por la opmlOn mmontana l17 , sm llegar a una tesIS fIrme llS , pero con la exegeslS de 24,914 Y 25, 31-46 se me han alterado las ponderaclOnes l19 Por eso voy a exponer mi postura con la mayor preclslOll posible

La dificultad de formular a partIr del evangelIo de Mateo una pauta mterpretatIva mequivoca obedece a los datos semántIcos que ofrece la Septuagmta' «' E1tv1'] no es un homolllmo que slgmflca o 111 Ejemplos Anstldes, Apol 2, 8, Kerzgma Petrz, en Clemente de Alejandna, Strom 6,6,48,2 = BKV Il/19, 270, Dldascalza 15 = Achehs-Flemmmg, 77, ConstltutlOnes apostolorum 5, 7 - ANF VJI, 442, Asc Is 3, 17s, Eplstula Apostolorum 30 = Schneemelcher P, 22, Tomas de Aqumo (Lectura) n° 2463, EutlmlO 21gabeno, 761, Calvmo JI, 442, Maldonado, 674 112 Juan Cnsostomo 90, 2 - PG 58, 789, similar Eutlmlo 21gabeno, 764 113 Por ejemplo Dldascalza 21 = Achehs/Flemmlllg 108 (en el sentido de la naºm'}r¡AúJ(JL~ paulma, los paganos deben ayunar por Israel) 114 (Ps-)Clpnano, Adv Jud 44s (<
bIen «pueblos (naclOnes)>> o bIen «paganos», smo que abarca los dos slgmflcados en el Judeo-gnego de la época Lo que hay que determmar desde cada contexto no es la disyuntiva de la traducCión, smo el objetivo y alcance de la expreSlOn JtávLU La e{}v1'j Esto vale para los LXX y para los escntos paleoJudíos donde aparece la expresión (FIlón, Josefa, Test XII), como también para el evangeho de Mateo La alternativa entre «paganos» y «pueblos» se plantea sólo a la hora de tradUCir a lenguas de paises europeos cnstianos que dlstmguen verbalmente entre estos dos slgmf1cados Hay que preguntar, pues, de qué manera el contexto mmedmto determma el sentido y qué sugerencias aportan los lectores de su lectura antenor del evangeho de Mateo. Vamos a compendiar aquí brevemente sus pOSibles recuerdos de lectura 120

a) , Eitvr¡ designa clara y exclUSivamente en dos ocasIOnes a los paganos (10,5,20, 19), en otros pasajes, este slgmfIcado es el mas probable (4, 15,6,32, 10, 18, qUlza tamblen 20,25) Para la cita de cumplImIento de 12, 18 21 es dIficIl proponer una opclOn alternatIva En los dos casos de loitvoC; en smgular (21, 43, 24, 7) se Impone la traducclOn por «pueblo, naClOn», porque en aleman y en otras lenguas modernas el smgular de «paganos» tIene sentido mdIVldual b) La expreslOn Jtavw ta Ioitvr¡ en 24, 9 14,25,32 reqUIere probablemente la traducclOn umversalIsta, en el sentIdo de «todos los pueblos» Israel no es exclUIdo nI mclUldo expresamente en nmguno de estos pasajes c) En el prologo hay claras «señales» que apuntan a la futura mlSlOn pagana 121 Algunas de estas «señales» contienen una contraposlclOn expresa a los dmgentes de Israel o a todo el pueblo l22 d) Pero hay tamblen dichos de Jesus que sugieren una mlSlOn UnIversal de los dlsclpulos en el mundo entero (xoo~OC;) (5, 14, 13,38) e) Mt 10, 5s prohibe expresamente la mlSlOn entre paganos y samarItanos Aunque el diSCurso a los dlsclpulos se pronuncia «de puertas afue120 Asumo aqUl, sm mas referenCIas, los resultados de mi exegesls de los pasaJes correspondientes 121 Cf vol 1,91-94 (Mateo 1, 92-97), Ysobre Mt 1, 1, P 117-119, sobre las mUjeres en e] arbol genea10gICo de Mt ],2-]6, P ]33-]36 (parCialmente, ¡bid, 129131), sobre la hUIda de la CIUdad de DaVId, Belen, a Egipto en Mt 2, ]3-]5, P ]84s (parCialmente, Ibld, ] 78s), mas «señales» mira, n 122 ]22 2,] -12 (los magos paganos frente a Herodes, rey de los JUdIOS, y frente a «Jerusa1en entera», en 2, 3), 3, 9 (los hiJOS que DIOS es capaz de sacarle a Abrahan «de estas piedras», frente a los fanseos y saduceos), 4, 12 15 (Galilea [de los paganos] frente a Herodes Antlpas, que metlO en pnslOn al Bautista), 8, 10-12 (los «muchos» frente a Israel y los hiJOS de la ~amlcaa)

ra», es decir, es valido para el presente, al Igual que todos los demas discursos del evangelio de Mateo, puede que eso no sea aplicable a 10, 5s f) La predlcclOn de 10, 23 resulta, en cambIO, mucho mas comprensIble SI la mlSlOn en Israel contmua hasta la parusla g) Mt 21 s en el gran ajuste de cuentas de Jesus con Israel en Jerusalen, 21, 43 msmua la «Idea de suceslOn o sustltuclOn» se les qUitara a los dmgentes de Israel la ~aOLAELa y se le dara a otro E1tVOC:; que produzca sus frutos Este «pueblo» no se Identifica directamente m con la IgleSia m con los paganos, aunque la Idea no se aleja demasiado de los segundos Esto se refuerza con 22, 1-10 La mlslon pagana pasa allI a ocupar el puesto de la mlSlOn en Israel despues de la destrucclOn de Jerusalen h) Mt 23 al fmal del gran discurso-denuncia, Jesus extiende su anunCIO de JUICIO, mas alla de los fanseos y letrados, a todo Israel, a «esta generaclOn» y a «Jerusalen» (23, 34-39) Jerusalen no volvera a verle hasta la parusla (23,39) Despues, Jesus abandona el templo con sus dlsclpulos (24,ls) 1) En consonancia con lo antenor, en 27, 24s «todo el pueblo» aprueba la crucI[¡xlOn de Jesus y carga con la consecuenCia, que es el castigo dlvmo Mateo piensa qUlza de nuevo en la destrucclOn de Jerusalen k) La penultIma secclOn del evangelIo fmalIza en 28, 15 con una mirada al presente «entre JudlOs» se sigue rechazando «todavla hoy» el mensaJe de la resurrecclOn Los lectores del evangelio pueden (¡y qUlza deben') mterpretar 28, 16-20, mclUlda la vlslon abierta al presente y el envIo de los dlsclpulos a nana La E1tVr¡, como contrapunto a 28, 11-15 ¡,A que conducen estos datos? El resultado no es umvoco 1 En el contexto mmedIato de v 18-20, la dlmenslOn planetana del mandato misional en v 19a armomza con la soberama universal del Resucitado sobre Cielo y tierra en v 18b La traducclOn «todos los pueblos» responde mejor a esta dlmenslOn Es acorde 19ualmente con 24,9 14 Y25,32 (= b, cf d) El naga 'Iou6mmc:; sm articulo del v 15, formulado en sentido no excluyente, no es contrano a esto, ya que el verslculo no descarta que muchos JudlOs pertenezcan a la IgleSia (- k)123 2 Entre v 19a y el antenor mandato mISIonal de Jesus en 10, 5s (= e) hay un contraste sobre el que el evangelIsta llama la atenclOll con las remlmscenclas verbales el v 19a no es mera amplIaclOn de 10, 5s, porque el mandato mISIonal de los dlsclpulos se lImitaba allI exclUSivamente a Israel Pero este contraste no se puede mvocar para Justificar la traducclOn de navLa La E1tVr¡ por «todos los paganos» Aunque el Resucitado anula el 123 Cf supra, 543-546

rango especial de su pueblo Israel en la historia de la salvación y sólo acoge al hasta ahora pueblo elegido como uno más entre los otros E'frV'll, esto no deja de ser algo provocativamente nuevo l24 • 3. De las otras referenCias, el prólogo (= c) y sobre todo los textos de los caps. 21-23 (g Yh; cf. también 1) mdican con relativa claridad que, según el evangellsta, la misión en Israel es sustituida por la misión pagana. 4. Entre estos pasajes y los menclOnados bajo d) hay una cierta tensión. La tensión es mayor aún entre ellos y 10,23. Pero no es una tensión absoluta: 10, 23 hace suponer la existencia de una misión en Israel hasta la parusía, pero los mensajeros de Jesús sólo encuentran persecución y rechazo.

Intento ahora recoger en un cuadro de conjunto este resultado textual algo incoherente. Yo distinguiría entre el significado fundamental del mandato de misión y su aplicación por parte de la comunidad mateana. El mandato misional del Señor de cielo y tierra, es decir, del mundo entero, tiene a mi juicio un sentido universal en principio y vale para todos los pueblos. No excluye expresamente otra misión en Israel, pero Mateo no hace concebir ya grandes esperanzas al respecto; así lo indican 22,8-10; 23, 39-24, 2; Y28,15. Para él y sus comunidades, la división de Israel en una mayoría hostil a Jesús y una minoría de discípulas y discípulos de Jesús es definitiva. Estos no viven ya, al menos desde la Guerra Judía, en tierra de Israel, sino en la Siria pagana. Su tarea es allí, bajo el signo del mandato de misión universal del Resucitado, el anuncio de los preceptos de Cnsto a los paganos1 25 • . "

124. El mandato miSIOnal no dice «Id, además de a Israel, a los otros pueblos». Lo señalan también muchos defensores de la «opimón mayontana», como V6gtle*, 266 (<
A dIferencia de la pnmera edlclOn del volumen 1126, hoy no mSlstlre en que esto slgmflcase una nueva onentaclOn para la comumdad mateana 24, 9-14 deja claro que la mlslon pagana ya estaba en marcha en su seno Qmza era cuestIOnada, en ese caso, Mateo apoya a un sector de su comullldad Qmza la comumdad se sentla msegura, entonces, el ResucItado legItima la declSlon ya tomada Nada de esto sabemos Tampoco sabemos SI el abandono de la mlSlOn en Israel por parte de la comumdad se refena pnmordIalmente a la mlslon en tierra de Israel o IUclu1
19b

El mandato de «hacer dlSCIpulos a todos los pueblos» sIgmfIca, en pnmer lugar, el mandato bautismal Como el bautismo es la señal comun a todos los CrIstianos y cnstlanas, el mandato bautIsmal sIgmftca una profeslOn de fe sobre la IgleSIa global hacerse dlsclpulo no slgmfIca pertenecer a una de las «escuelas» de Jesus, smo llegar a formar parte de la IgleSIa global No sabemos SI el JUdlO Mateo, segun el cual Jesus afIrmo tamblen la validez de todas las Jotas y tildes de la tora (5, 18), eXlglO de los ex-paganos la ClrcunCISlOn como señal de su pertenencia a Isr(wl Pero es slgmf1catIvo que Mateo no menCIOne aqUl la CIrcunCISlOn, SIllO el bautIsmo Habida cuenta de que él apenas se pronunCia en su evangelio acerca del bautismo, no es facd saber 10 que le mueve a menCIOnarlo aquí Los nuevos dISClpulos, al bautizarse, SIguen sm duda el ejemplo de Jesus, que tamblen se hiZO bautizar (3, 13~17) Como el «cumplio toda JustICIa» al bautIzarse l27 , tambIen ellos se dejan gUlar por el haCIa el camlllO de la JustICIa Como en el bautIsmo de Jesus resonó 126 Vol 1 (1 Y4 ed alem), 66s (Mateo 1, 66s) SImIlar, todavta, U Luz L evangelzste des chemlns, en La memOlre et le temp, (FS P Bonnard), Geneve 1991, 77-92,espec 86-88 127 Cf sobre la mterpretacIOn de 3,13-17 Y la eJemplandad de Jesus, vol 1, 212-214 (Mateo 1, 216-218)

desde el cielo la voz de Padre, y el espíritu de Dios descendió hasta Jesús (3, 16s)128, los lectores pueden lanzar fácilmente un puente mental hasta el bautismo en el triple nombre del Padre, el Hijo y el Espíritu, que probablemente es costumbre en la Iglesia siria. Para Mateo, a mi juicio, el bautismo lleva asociada sin duda la promesa del perdón de los pecadosl 29 . La mvocación del tnple nombre se difundió probablemente a partir de la conjunción de Padre, HIjo y Espíritu, documentable ya en Pablo y corriente en la liturgia 130. Esa mvocaclón era algo obvIo en el bautismo sobre todo de paganas y paganos, que no sólo recibían la fe en Cristo sino también en Dios, y para los cuales el bautismo llevaba consigo la expenencia de la infusión del Espíritu. Los orígenes precristianos del mandato bautismal triádico en Dn 7 u otros textos apocalíptIcos 13 1, o en la triple bendición de Aarón en Nm 6, 24-26 132 , son especulativos.

El mandato triádico del bautismo no implica aún, obviamente, el dogma trinitario, que es muy posterior; pero más tarde fue expuesto en un sentido dogmático 133 • No hay por qué convertir dicho mandato en el centro cristológico de toda la sección l34 . La locución d~ TO OVOflCl. no debe interpretarse primariamente ni desde el tras128 Ya Tomás de Aqumo (Lectura) n° 2465 hace notar que tambIén el bautISmo de Jesús en 3, 13 -1 7 tIene una estructura «tnmtana». 129 Esto es mdependlente de que el perdón de los pecados se alcanzase ya, según Mt, en el baultsmo de Juan (¡con cuanta más razón en el bautIsmo cnsltano'), o que ese baultsmo se dlstmgUlera precisamente del baultsmo cnsltano por la ausenCia del perdón de los pecados. Cf. vol 1,205 (Mateo I, 205s) TambIén aquí conviene eVItar la sobremterpretaclón: Mt no ve en el baultsmo, como los reformadores, la «gracia pura» (asi Frankemolle JI, 545), y en absoluto una «enthusIasltc expenence» (Schaberg*, 332), compensada luego con el v. 20a Ve en el bautismo SImplemente la pertenencIa a la IgleSia 130 2 Cor 13,13; 1 Cor 12,4-6, cf 1 Cor 6,11, Ga14, 6,1 Pe 1, 2. 131. Schaberg*, espec. 183-187 286-290 Lohmeyer, 413, remite a la tríada «DIOS -HIJO del hombre- ángel» en Hen et 39, 5-7, 51, 3s, 61, 8-10. 132 Abramowsk1*, 417-422 436-438. 133. Se ha ViStO desde anltguo en v. 19b una referenCIa a la tnmdad; cf Tertuhano, De Baptismo 13 = ANF III, 676; Hilano, Tnn 2, 1 = BKV II15, 104; Y la confeSión baultsmal romana tnmembre Postenormente se destacó que la fórmula bautIsmal no dice «m nomlmbus», smo «m nomme», una referenCia a la umdad de Dios en la tnmdad de las hipóstasIs VigillO en DH, n° 415, PelaglO 1, Ibld., n° 441.445; Teofllacto, 485, Maldonado, 677; Jansemo, 311, etc en v. 19b como úmco título cnstoló134 Kmgsbury*, 580-584, parte de glco del texto, y ve en la correspondenCIa entre v. 19b y 1, 18-25,3, 17,4, 3.61a correlaCión más Importante entre el comIenzo y el final del evangeho.

uto,

fondo judío 135 m desde analogIas helemstIcas 136 , smo desde la tradICIón del lenguaje CrIstIano prevIO a Mateo Expresa, por una parte, la fe constItutIva de la nueva IdentIdad de los bautIzados1 37 y evoca, por otra, el acto mIsmo del bautIsmo, donde se «mvocaban» esos tres nombres sobre el bautIzando 138

Historia de la influencia Mt 28, 19b llego a ser el texto fundamental para probar la mstItuclOn del bautIsmo por Cnsto, sobre todo en los escntos confeslOnales protestantes 139 Habida cuenta de que la mstItuclOn de un sacramento por Cnsto es una condlclon baslca para la teologla de la Reforma l40 , hay que mdagar lo que slgmflca teologlcamente el hecho de que el mandato bautIsmal de Mt 28, 19b no proceda de Jesus mismo, m la mstltuclOn del bautIsmo como sacramento se pueda atnbmr a el a pesar de In 4, 1 No hay que confundlr, obv1amente, el cnteno de la Reforma sobre la «mstltuclOn por el Señor» con la cuestlOn hlstonca de la «mstItuclOn por Jesus», mas, a pesar de ello, hay aqUl un problema teologlco (,Se puede seguir legitimando los sacramentos «autentIcos», en una lmea «blbhclsta», por la eXistenCia de un mandato formal de mstItuclOn en la Blbha, mandato de Jesus o, al menos, del ReSUCitado?, (,0 es mejor mslstlr en que el bautIsmo fue practIcado desde el pnnClplO en toda la IgleSia (y es legitimado en v 19b, secundanamente, por el Resucltado)'7 Pero entonces se apela a la IgleSia y a la tradlclon Esta pregunta tan Importante en la controversia teologlca queda sm aclarar, a mi JUICIO, en el campo evangehco 135 EstImo que los pasajes con r:..h, reseñados amphamente por L Hartmann, «Into the Name ofJesus» NTS 20 (1973-1974) 432-440, son maproplados para la comprenslOn, ya que esa 10cuclOn tIene el sentIdo general de «para», «respecto a», «en orden a», y no Imphca nmguna referenCIa concreta a un nombre 136 Mas proxlmos que las formulas bancanas helemstlcas (elr; 1:0 ovolLa - a la cuenta de), aducIdas a menudo desde W Heltmul1er, 1m Namen Jesu, Gottmgen 1903, 102 105 109, son qUlza los Juramentos Elr; ,o ovolLa, cf M'NeIle, 436 137 Cf 1 Corl, 13, 10,2, GaI3,27, Hch8, 16, 19,5 Lomas afinque encontramos en Mt es 18,20, aunque no hable del bautIsmo En una Imea SImIlar mterpreta Cothenet (bapteme)*, 91s 138 Sant 2,7, Hermas slm 8, 6, 4 (sobre el nombre de Cnsto) Dld 7, 1 3 presupone que los tres nombres se pronuncIan sobre el bautIzando 139 Apologle der CA 9 - BSLK4 247, Lutero, Grof3er Katechlsmus = BSLK4 558691, Catechzsme de 1 Eghse de Geneve, 1542 = BSKüRK 41, ConfesslOn of Fmth, 1560 (ESCOCIa), 21 - BSKüRK 106, Heldelberger Katechzsmus, Frage 71 = BSKüRK 165, etc 140 El CatecIsmo de HeIdelberg pregunta (n° 68) «¿Cuantos sacramentos mstltuyo Cnsto en el Nuevo Testamento?» Y responde termmante «Dos» (BSKüRK 165) Cf Melanchthon, Apologze der CA 13, BSLK4 292

Explicación La segunda aclaracIón del Imperativo de v 19a con la frase «en- 20a señándoles a guardar todo lo que os he mandado» de v 20a, nos lleva al núcleo del concepto mateano de IglesIa La aclaracIón tiene un tnple aspecto a) cnstológIco, b) eclesIOlógIco y c) ético a) Los once dIscípulos no son mVItados a anunCIar el «evangelIo» nI «la penItencIa para el perdón de los pecados» (Lc 24, 47) Ellos no van a ser «testigos de la resurrecCIón» (Hch 1,22), nI van a proclamar, como Pablo, la soberanía del Kynos sobre el mundo entero Deben «enseñar lo que os he mandado» La «enseñanza» encomendada no es, pues, otra cosa que la enseñanza de Jesús Lo Importante en la predIcacIón de los dIscípulos es que la causa o asunto de Jesus contmúe l41 0, por decIrlo en otra fórmula mateana, el evangelIo es para él EuaYYEALOv Tfí~ l3aOLAELa~ nada más que el anuncIO o predIcacIón que hIZO Jesús 142 No hay en Mateo nIngún ParáclIto que sustituya a Jesús y «vaya gUIando» a los dISCIpulos «a la verdad completa» (Jn 16, 13), Mateo aSOCIa el anuncIO de la IgleSIa, sIempre y exclUSIvamente, al anuncIO de Jesús Éste no fue sólo entonces el «UnICO maestro» de la IgleSIa, SIno que lo es sIempre (23, 8) Su anuncIO hace mequívoco el anunCIO de la IgleSIa b) La «enseñanza» no se menCIOna antes del bautismo, como cabría esperar SI se tratase SImplemente de la mstruccIón ecleSial sobre el bautIsmo 143 «Enseñar» los preceptos de Jesús es de Importancia capItal para el concepto mateano de IgleSIa La IgleSIa es para Mateo «escuela» de Jesús, ¡algo muy Judío' Mateo conCIbe la IgleSIa como una comUnIón de las dIscípulas y dISCIpulos de Jesús, que después del bautismo SIguen yendo a la «escuela» y, a ejemplo de Jesús, observan sus preceptos De ahIla gran ImportancIa de los cmco dISCurSOS de Jesús en el lIbro de Mateo Contienen el EuayyÉALOv Tfí~ l3aOLAELa~ válIdo para el presente 141 Bornkamm* (cIta ¡b¡d, 187) ha SIdo el prImero en destacar la «referencIa a la enseñanza del Terreno», que se IdentIfIca con el ResucItado Frankemolle JI, 551 Y Sane!, 602 recuerdan la mterpretaclOn que hace W Marxsen de la resurrecclOn «el asunto de Jesus sIgue adelante» TIenen razon en el sentIdo de que no debe olVIdarse que Jesus es desde el prmclplO, en el evangelIo de Mateo, el «Enmanuel la presencIa de DIOS No hay en Mt otra «causa» o «asunto» que el DIOS VIVO Ypresente 142 Cf vol 1, Excursus 247-250 (Mateo 1, 253-256) 143 Eso ocurre ya en Dld 7, 1 Cf tamblen supra, 567

c) El contenido de la enseñanza se define con la fórmula «guardar los preceptos». Se trata, pues, de una iniciación en la praxis. Ya la enseñanza de Jesús en el monte (Mt 5-7) se nos había mostrado con una orientación ética de pnncipio a fin. En el discurso a los discípulos (Mt 10) se hablaba de la tarea y forma de vida de éstos; yen el discurso sobre la comunión, de su conducta recíproca 144 . Mateo ve la Iglesia como familia de Jesús que hace la voluntad del Padre y está bajo la bendición de Jesús (12, 46-50; cf. 7, 21-27). El v. 20a aparece formulado en lenguaje bíblico; pero no se trata aquí primordialmente, como en la Biblia, de la observancia de la torá, sino de todo lo que Jesús mandó a los discípulos, y ahí queda incluida la torá (cf. 5, 17-19). I1Ó.V1:U viene a recordar que la voluntad de Dios no consiste, como en Juan, en un precepto, el nuevo precepto del amor, sino en muchos preceptos, que encuentran desde luego su culminación en el precepto del amor 145 • El tema del anuncio misionero de los discípulos no es, por tanto, la conversión, sino la praxis de los discípulos ganados para Jesús. Por eso la «enseñanza» de los discípulos va acompañada de las buenas obras, de suerte que «brille vuestra luz delante de los hombres», para que vean «vuestras buenas obras» y así «glorifiquen a vuestro Padre que está en los cielos» (5, 16). El v. 20 lleva implícito un postulado indirecto, pero muy importante, sobre el significado del libro mateano. Este libro contiene los preceptos de Jesús que han de ser anunciados como «Evangelio del Reino» a todos los pueblos. Con su concepto del anuncio misional, el evangelista hace imprescindible su libro. Se podría hablar, en el fondo, de una autocanonización in nuce 146 • La conclusión del evangelio de Mateo forma parte de los muy contados textos neotestamentarios que auguran la génesis del canon cristiano. "

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Historia de la influencia El tema específIco del v. 20a, que es la vlllculaclón esencial de la predicación de la Iglesia a la enseñanza de Jesús como única norma, ha sIdo escasamente reconocIdo en la histona de la exégesis. Sí lo reconocen, por 144. Vol n, 213s, III, 112. 145 Cf vol. III, 368-370. 146 IndIcacIón de MOIsés Mayordomo-Marin.

ejemplo, algunos reformadores que ap1Jcaron expresamente el nucleo de v 20a a su propia sltuaclOn «La autondad de la Iglesia no es ilimitada, smo que esta sometida a las palabras del Señor» Los apostoles tuvieron que enseñar «no lo que hablan Ideado por su cuenta, smo lo que les fue encomendado»147 Calvmo señala en Evangelrenharmonle «A esta norma debena supeditarse la prerrogativa de que hace gala el papa»148 Jansemo defiende, en cambIO, la doctnna cato1Jca de la tradlclOn VIViente, a traves de la cual habla el Señor «No solo (ob1Jgan) los (preceptos) escntos smo tamblen los no escntos, porque nada se escnblO entonces, smo que todo fue ordenado por discurso oral»149

Explicación

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Al fmal de la proclamaclOn de Jesus está la promesa de su pre- 2üb senCia en la comumdad Hace referenCia a 1,23, donde Mateo mtroduce a Jesus, con una cita de cumplimiento, como el «Enmanuel», el DIOS presente en su pueblo La promesa remite ademas, mas alla de 1, 23, al DIOS de la Biblia, que desde la hlstona de los patnarcas hasta los libros de Cromcas acompaña a su pueblo en una presencia constante y actIva l50 Este «estar» DIOS «con-nosotros» en Jesus, el Enmanuel, ha Sido la tomca que resuena en todo el evangelio (9, 15, 17, 17, 18,20), con especial mtensidad en la histona de la paslOn (cf 26, 11 18202329363840516971) El evangelista narra aSiduamente hlstonas que tratan de la presencia aUXIliadora de Jesus entre sus dlsclpulos (p eJ 8,23-27, 14, 13-21 22-33, 15,29-39, 17, 1-8,26,26-29) Su promesa de estar presente entre las dlsclpulas y dlsclpulos hasta el fm del mundo remite, pues, de nuevo a la hlstona del Jesus terreno En las expenencias de los dlsclpulos con el Jesus terreno, la comumdad reconoce sus propias expenenclas con el Resucitado Y a la mversa, la comumdad puede conocer, a traves de las hlstonas sobre el «DlOs-con-nosotros» terreno, lo que esa promesa al fmal del evangelio slgmfIca para ellos Él mismo esta presente en su comumdad Eso explica tambICn que en este ultimo texto del evangelio no predomme mngun titulo cns147 Calvmo,lnst IV, 8,4 IV 8,7 148 Calvmo n, 446 149 lansemo, 31 I 150 Sobre el trasfondo blbhco, cf H D Preuss, « ZAW 80 (1968) 139-173

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tOIOgICO, nI «HIJO del hombre» nI KUQLOt;, como parecía mvItar el v 18b, nI «HIJO de DIOS», que la formula tnadIca del bautIsmo hace recordar de paso Es Jesus mIsmo el sUjeto mtroducIdo en v 18 y que determma el texto hasta el fmaJl51 La promesa de v 20b cobra un perfIl claro comparandola con textos afmes En el mandato mISIOnal marqUIano se habla en ese pasaje de los OYJflETa que obraran los apostoles expulsIOn de demOnIOS, glosolalIa, prodIgIOS como agarrar serpIentes o curar enfermos (Mc 16, 17s) Mt guarda sIlencIO sobre esas cosas, ya dIJO lo necesano sobre los cansmatlcos que expulsan demomos en nombre de Jesus y obran mIlagros, pero no cumplen su voluntad (7, 21_23)152 Frente a ellos, la promesa sIgmfIca que la presenCIa de Jesus no se adVIerte solo en mIlagros espectaculares, smo que puede darse tamblen de forma mas callada e maparente, por ejemplo, en la superacIOn del mIedo y la duda (14, 28-31), en la Cena del Señor (26, 2629, cf 14,13-21) o en la escucha de las oraCIOnes (6, 7-15) Sobre todo, la presencIa de Jesus esta lIgada a la obedIencIa, a la observancIa de todos sus preceptos (v 19b) En el «enVIO» Joamco, los dISClpulos reCIben e! don de! Espmtu (Jn 20, 22) Jn puede añadIr que el Paracllto flE{}' VflWV d~ 'tov aLwva TI (Jn 14, 16) El relato lucano de las apancIOnes a los Once anunCIa tamblen al fmal la vemda del Espmtu (Lc 24, 49, cf Hch 1, 4s 8), y los Hechos de los apostoles cuenta detalladamente como e! Espmtu santo, que llega en lugar de Jesus, lleva a la IgleSIa haCIa nuevas nberas Frente a eso llama la atenCIOn lo mucho que Mateo calla sobre el Espmtu Este SIlencIO cobra relIeve frente a unos profetas que hablan en nombre de Jesus, pero deSCUIdan hacer la voluntad del Padre y dejan enfnarse el amor (24, lis) Mateo habla de la presenCIa duradera de Jesus en lugar de hablar del Espmtu El Espmtu es confuso, y muchos lo han mvocado Jesus, en cambIO, habla un lenguaje claro enseña a los dISClpulos los preceptos, de suerte que pueden ser reconOCIdos por su praXIS en e! mundo

Con esta promesa concluye el evangelIo de Mateo El evangelIsta no necesIta ahora hacer desaparecer al ReSUCItado que se apareClO a los dISCIpulos Porque SIgue ahI, en SU palabra, en sus preceptos y en la expenencIa de la presencIa de DIOS entre aquellos que 151 Kunzel, Studlen, 107 152 Para algunos, como Bornkamm*, 179-183, Fnednch*, 177, Mt28, 18 20 deja traslUCIr una confrontaclOll polemIca con cansmatIcos y profetas helemstIcos (cf 7, 15-23) Es CIerto que la proc1amaclOn fmal de Jesus ofrece tamb1en un cnteno para el trato con tales personas, pero la proc1amaclOn es demasIado general para ser dIrectamente polemlca

oyen y ponen en práctIca esa palabra Así será «hasta el fm del mundo», es decIr, hasta la parusía del HIJo del hombre, msmuada por el evangehsta en su ultIma frase 153

Historia de la influencia La exegesIs eclesIal sostuvo con gran unammldad que esta promesa fI- 2üb nal no era vahda solo para los apostoles, smo para todos los creyentes ¡Los apostoles no vIvIeron, al fm y al cabo, hasta e! fmal de este lhundo ps4 Mas vanadas fueron las respuestas a la pregunta sobre la naturaleza de esa presenCia de! Exaltado en su IglesIa MenclOno solo algunas se penso con relteraclOn, como es natural, en el Espmtu santo, no menclOnado precisamente por Mateo Algunos exegetas recurneron a la eucanstIa Pero tamblen es Importante la presencia de Jesus en e! corazon de los fieles y su presencia como Señor de la hlstona a traves de la providencia dIvma 155 Es sorprendente que los exegetas de la Reforma apenas hablen de la presencia de Jesus en su palabra Incurren en ciertas difIcultades aquellos calvInistas que suponen, en la Imea de! «Extra CalvmlstIcum», que el Exaltado solo esta corporalmente en e! Cielo Calvmo recuerda en este pasaje la ausencia corporal de Jesus, aludida en 26, 11, Yseñala que Cnsto se refiere aquI a su presencia espmtuaJl56 En la epoca de las IgleSias separadas, Bengel señala con talante ecumemco que la promesa de la presencia de Cnsto no nge solo para una parte de la IgleSia, como son las IgleSias confeslOnales 157 La sexta DeclaraclOn de Barmen desarrolla una Idea de Calvmo, afmnando que la presencia de Cnsto excluye en la IgleSia el dommlO del «despotismo humano» y de los «deseos, objetivos y planes elegidos arbItranamente»158

Resumen

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Estamos al fmal de la «suma» del evangeho de Mateo que el ResucItado deJÓ a sus dIscípulos El balance crzstOIÓglCO del evangeho 153 Cf 13, 39s 49 24 3 Yvol I1I,541 No cabe hablar de una relatlvlzaclOn en la espera de la parusIa a consecuencIa de la promesa de v 20b (como suponen p ej Wellhausen, 152, MonteflOre II, 359, Bornkamm*, 176, cf Tnlhng, Israel, 45) 154 Por ejemplo Juan Cnsostomo 90, 2 = PG 58, 789, Teofllacto, 485, EutImIO Zlgabeno, 764, jeronImo, 283, Maldonado, 679, Bulhnger, 266B 155 DlOnISIO Cartujano, 321 156 Calvmo, Inst IV, 17, 26, IV, 17, 30 157 Bengel, 170 (<
es que el Resucitado y Exaltado no es otro que el Terreno, cuya historia ha contado Mateo: por medio de él, Dios está presente en su Iglesia. El balance eclesiológico consiste en que la Iglesia nunca puede ser otra cosa que discipulado, escuela de seguimiento de este mismo Jesús. Y el balance ético indica que el seguimiento es praxis, observancia de todos los preceptos de Jesús, de todos, porque Jesús guía a sus discípulos por el camino de la perfección, que culmina en el amor. Este triple balance de un único texto tiene su núcleo y fundamento en la cristología, porque es Cristo el soberano del mundo en el presente y el futuro, y a la vez el modelo de obediencia y el acompañante de su Iglesia, el que facilita este camino del discipulado. Estos tres balances, además, están interrelacionados y no se pueden disociar, porque sólo hay testimonio en favor del Resucitado, según Mateo, a través de la propia praxis de seguimiento en la comunión de discípulos que es la Iglesia. ': ( - 11' (' ¡ ,

Sentido actual para la misión El texto conforma, como «mandato misional», nuestra iglesias actuales. La misión se ha vuelto hoy problemática, una vez comprobado que la misión cristiana moderna es un fenómeno ambivalente. Muchas veces se buscó en ella el poder de la Iglesia y de las potencias coloniales cristianas más que la soberanía de Cristo, señor del mundo. El «mandato misional» no es totalmente ajeno a la miseria de las misiones cristianas, porque aparece formulado en Mt 28, 19a como un precepto absoluto que se funda en el poder de Jesús, el soberano universaP59. Sin embargo, frente a la historia efectual ambivalente de nuestro texto está su pretensión clara e inequívoca: la misión, entendida como anuncio de la enseñanza de Jesús y llamada al seguimiento, es según Mt 28, 18-20 una característica irrenunciable de la vida de la Iglesia, mucho más, por tanto, que el cumplimiento de uno de tantos preceptos que Cristo dejó a sus discípulos. Pero yo no creo que sólo se trate aquí de oponer a una historia efectual ambivalente la exigencia permanente del texto. Este contiene también, a mi juicio, unas potencias de sentido que permiten evitar los abusos de la misión, siempre recurrentes. Menciono sólo dos: 159. Cf A. Kuyper, Structure (supra, 570, n 98)

l. La mISIón que se funda en el poder de Jesús, soberano del mundo, no posee otro recurso que el ofrecIdo por el Soberano del mundo a sus dIscípulos el poder de la palabra, que sólo Ilumma a los humanos con la prueba sumIll1strada por las obras (cf 5, 16), el poder de aquel que no fue dommador, smo servIdor de todos (20,28). 2. TambIén la mISIón, entendIda como proclamacIón de los preceptos de Jesús de cara a la praxIs, tIene su cnteno en el amor, que según Mateo es el precepto máxImo que Jesús mandó observar a su IgleSia 160.

160 Soares-Prabhu*, 274-282, compara la Idea cnstIana y la Idea budIsta de mlSlOn A su ]UlC10, la Idea cnstIana aparece sustentada y lastrada a la vez por su cnstocentnsmo, mIentras que la Idea budIsta tIene presente, ante todo, el bIen de los humanos Tal contraste no tIene por que ser msa1vab1e desde el amor, que es paradIgma de los preceptos de Jesus Pero es eVIdente que la mlSlOn cnstlana no sIempre ha estado supeditada en su hlstona, llJ 10 esta en el pre~ente, a este cnteno del amor

~ RETROSPECTIVA

l. Resumen: ideas-fundamentales t!n la historia de Jesús Mateo l

~gún

1. Dios. Mateo narra la historia de Jesús como historia del «Enmanuel» (1, 23): en la figura de Jesús está Dios permanentemente «con» su comunidad, hasta el fin del mundo. Por eso la historia de Jesús tiene para la comunidad, más que nada, un significado teológico.

1.1. Por Jesús la comunidad conoce la ayuda de Dios. El recurso lingüístico más importante para ello es el relato de milagros 2 : Jesús lleva a las personas desde la ceguera a la visión (9, 27-31; 20, 29-34; etc.). Les devuelve la salud (p. ej. 9, 2-8; 11,5). Vence a los demonios y a la muerte (p. ej. 9, 18-26; 12,22), acompaña a sus discípulos en las tormentas de la vida y les tiende la mano cuando desesperan y se hunden (8, 23-27; 14,22-33). En tales historias ven los oyentes cómo Dios está «con ellos» en sus vidas. 1.2. Por eso los desamparados y los discípulos se dirigen también a Jesús con la súplica (8, 25; 14,30; 15,22; 17, 15; 20, 30-33). En estas súplicas al XÚQLO~ Jesús reconocen los lectores el tratamiento bíblico de XÚQLO~ referido a Dios y el lenguaje orante de los salmos, y reconocen también su propio lenguaje religioso. Sitúan a Jesús en la cercanía de Dios. 1. En esta sección fma1 me ceñiré a la hzstorza de Jesús, y para los cmco grandes diSCursos que van dmgldos expresamente a los lectores del tiempo de Mt, remito también al resumen del fmal de cada diSCurso (vol. 1, 542-546; vol II,212215 495s; vol III, 111-114.696-705). 2 ef. vol. II, 98-103.

1.3. Por ser Jesús, el Enmanuel, la figura en que Dios sale al encuentro de los lectores, el título de Hijo de Dios 3 desempeña un papel fundamental en el evangelio de Mateo, porque une a Jesús con Dios. Jesús es revelado por Dios a los hombres como Hijo de Dios (3, 17; 16, 17; 17,5; cf. 11,27), Ycomo Hijo de Dios lo aclaman los discípulos y la comunidad (14,33; 16, 16; 27, 54). 1.4. Según creencia del cristianismo primitivo, acentuada especialmente en Mateo, Jesúsjuzgará al mundo entero como «HiJo del hombre» (25, 31-46)4. Es verdad que la inminencia del juicio universal no es ya un tema específico de la historia mateana de Jesús; pero constituye la perspectiva de futuro que determina toda esa historia. Según convicción de Mateo y del cristianismo primitivo en su conjunto, también aquí se transfiere a Jesús una función que la Biblia atribuía y reservaba a Dios. 1.5. En consonancia con esto, Jesús mismo es en buena medida, en el evangelio de Mateo, el «focalizador» para conocer a Dios. Los lectores conocen a DlOS desde la perspectiva de Jesús: éste lo llama «Padre»; no es sólo el Padre de Jesús (p. ej. 11,25-27; 26, 39.42), sino también el Padre de los creyentes (p. ej. 6, 9; 28, 19). Así pues, la relación de los lectores creyentes con Dios aparece determinada totalmente por Jesús. La historia mateana de Jesús abre de ese modo para los lectores un nuevo acceso a Dios. Determina y marca para ellos la «imagen» de Dios. Se ajusta de ese modo al núcleo de la fe cristiana primitiva en la resurrección, que une a Jesús y a Dios indisolublemente 5 . 3 Cf Luz, Sklzze, 231-234 El sentido de la expresión «HIJo de DIOs» se descubre pnmanamente a través del relato mateano sobre Jesús, los lectores aportan además su precomprensión cnstiana y qUizá su conOCimiento del evangeho de Marcos La expresión no debe connotarse, pues, pnmanamente desde un trasfondo JUdio o de hlstona de las rehgiones, por ejemplo desde una meslOlogia davidlca o desde una teología sapiencial. La expresión designa la umón de Jesús con DIOS 4 La evolUCión hlstónca de la Idea de HIJo del hombre que se observa en el JUdaísmo pnmltIvo alcanza su cima en Jesús y en los evangehos el elevado a la altura de DIOs en la VISión de Dn 7, que semeja un «HIJO de hombre», pasa a ser el personaJe autónomo de Juez y señor, que en los discursos fIgurados de Hen et se sIenta en el trono glonoso, pero aliado de DIOs (45, 3, 46, 1) En la descnpclón mateana del JUICIO umversal, como en muchos textos cnstIanos pnmitlvos sobre el JUICIO, sólo se habla ya del JUICIO del HIJo del Hombre, y no del JUICIO de DIOS. El HIJO del hombre, Jesús, asume aquí plenamente el papel de DIOS. 5. Cf P. Stuhlmacher, Blblzsche Theologle des Neuen Testaments 1, Gottmgen 1992, espec 175 178s.

I

Pero en la historia de Mateo esta unión no se define sólo por la resurrección, sino que ya desde el principio, desde su nacimiento, el Jesús terreno es el «Enmanuel».

2. La nueva historia fundamental. Todo esto hace que Mateo entienda su historia de Jesús como una nueva historia fundamental, es decir, como historia de una experiencia básica que viene a sustituir la anterior historia fundamental de Israel, la historia bíblica desde la salida de Israel de Egipto y la revelación de Dios en el Sinaí. Para comprender la historia mateana de Jesús en el marco de una teología bíblica, lo que es preciso señalar ante todo no es que el evangelista presenta la predicación de Jesús y su acción como un «cumplimiento» de la Biblia, sino que, en la estela del evangelio de Marcos, narra una nueva historia fundamental, porque en la historia de Jesús el Dios de Israel estuvo y está con su pueblo de un modo nuevo. Sólo en segundo plano se podrá afirmar que esta historia fundamental nueva ha de entenderse a la luz de la Biblia, porque habla de un nuevo comportamiento del Dios bíblico con Israe1 6 • 2.1. Ya el comienzo, el título en 1, 1, deja claro que esta hIstoria es narrada en el horizonte de la Biblia y reclama para sí una dignidad «bíblica». El evangelista corrobora esta impresión con la estructura de su historia, cuya alternancia de relatos y dIscursos hace recordar el Pentateuco, y con los múltiples elementos lingüísticos y estilísticos 7 que evocan la Biblia. 2.2. Las citas de cumplimiento, que cruzan como un hilo rojo todo el evangelio, graban en la mente de lectoras y lectores la idea de que la historia de Jesús es la plenitud y cumplimiento de aquello que Dios anunció y ordenó en la Biblia por medio de los profetas. 2.3. Que la acción del Dios de Israel alcanza su cima y perfección en la historia de Jesús, se evidencia también en el horizonte pla6 Cf vol. r, 38s 43 y U. Luz, Das Matthiiusevangehum - eme neue oder eme neu redlglerte Jesusgeschlchte?, en S. Chapman y otros (eds.), Bzblzscher Text und theologlsche Theorzebzldung (BTh 44), 2001, 68-74 7. Es por tanto un grave error considerar los elementos estilísticos y estructurales «bíblicos», y las citas y remmlscenclas bíblicas del evangelIO de Mateo, desde perspectivas exclUSivamente formales o culturales, diciendo que Mateo fue un Judío de pura cepa, tuvo una formación Judía y escnbló «al uso Judío» (cf vol r, 273285-89.98-106; Mateo r, 37-42.86-90.99-107) Esto es verdad, pero es mucho más Importante la propuesta teológica y cnstológlca que el evangelio de Mateo ofrece a través de su «ropaje bíblico».

netarlO que abre al fmal con el mandato mIsIOnero (28, 18-20) Este honzonte había sIdo anuncIado ya por los profetas (4, 15s, 12, 18-21) Ypor Jesús mIsmo (p eJ 5, 14,8, lIs, 13,38,22,8-10,24,9-14)

La IgleSIa entendIÓ esta nueva hIstona fundamental, Junto con los otros evangelIos, como norma y pauta, y así le dIO un carácter canónzco Tal decIsIón resulta mtelIgIble y consecuente desde la perspectIva del evangelIo de Mateo S 3. Jesús Cuando Mateo narra la hIstona de Jesús como una hIstona del Enmanuel, está defendIendo un JudeocnstIalllsmo con una explíCIta «Cnsto»logía «emmente» Pero qUIzá sea madecuado hablar de la cnsto«logía» del evangelIo de Mateo El evangelIsta cuenta qUIen es Jesus Su hIstona de Jesus es SIempre el marco obJetIvo de referencIa para lo que Mateo enunCIa en conceptos acerca de Jesús Es CIerto que Mateo recurre a títulos cnstológIcos mayestátIcos, pero generalmente no para explIcar la sIglllfIcacIón de Jesús, smo más bIen a la mversa con su hIstona de Jesús, Mateo elucIda el contellldo de los títulos cnstológIcos tradICIOnales MedIante ellos asume los saberes mesIálllcoS Judíos o JudeocnstIanos de sus lectores y los profundIza o modIfIca con su hIstona

3 1 Mateo cuenta cosas del Cristo, del Hl]o de Davld 9 (cf 2, 217) Pero el Mesías Jesús no VIene a su pueblo Israel como lIbertador polítIco, smo que sana a los enfermos y en especIal a los CIegos de su pueblo Al fmal de la hIstona mateana de Jesús, el Mesías de Israel aparece como Señor del mundo entero (22, 41-46, cf 28, 18) 3 2 Mateo narra la hIstona de Jesús, Mesías rey (2, 2) A dIferenCIa del rey vIOlento Herodes, Jesús se presenta como rey pacífIco y no vIOlento (21, 1-10) No le mteresa su propIO remo, smo el remo del CIelo No hace uso de su poder celestIal (26, 53, cf 4, 810), y se deja ultrajar y ajustIcIar como rey de Israel (27, 27-31 3844) Después de su resurreCCIón rema sobre el mundo entero, no medIante la vIOlenCIa, smo a través de la predIcacIón de los dIScípulos (28, 18-20) 8 Cf tamblen vol 1,44-46 Yvol IV, 582s Una vlslon Similar expone (en referencia a todos los evangelios) G Thelssen, La rehglOn de los primeros crzstzanos, Salamanca 2002, 211 Ypasslm 9 Cf vol I1,91-94

3.3. Mateo narra la historia del Jesús paciente, que con la plena conciencia de que su pasión es voluntad de Dios, recorre obediente su camino hasta el momento de lanzar el gnto de abandono de Dios antes de morir (27,46). Narra la historia de la pasión de Jesús con toda crudeza, sin dejar asomar la menor duda sobre su poder divino 10. 3.4. Mateo narra la historia de la enseñanza de Jesús, que alecciona a su pueblo y le anuncia el «evangelio del Reino» (p. ej. 4, 23; 9,35). Es el único maestro de sus discípulos, tomándolos aparte reiteradamente y haciéndoles comprender las cosas (p. ej. 13, 16.18.51). El maestro Jesús es algo más que un simple rabí o un profeta (cf. 12, 41s). En la historia de Mateo, Jesús se distingue de los profetas en que no se limita a ofrecer acciones simbólicas que clarifican su mensaje, sino que dedica toda su vida a hacer realidad ese mensaje. Esto se advierte con extrema claridad en la historia de la pasión, donde Jesús hace y padece exactamente lo que ha predicado en el sermón de la montaña como voluntad del Padre (p. ej. 26, 39.43.52). El maestro Jesús pasa a ser de ese modo la norma y el modelo de vida para los discípulos y los lectores 11. 3.5. Mateo narra la historia del Hijo de Dios (2, 15; cf. 1, 1825). El Hijo de Dios no es simplemente el rey en el trono de David (2 Sm 7, 13s), ni simplemente el representante de Dios proclamado y revelado por Dios mismo (3, 17; 17, 5), sino que es a la vez el obediente ejemplar (4, 1-11) que pone en práctica esa voluntad de Dios que predica, de forma que se cumpla en él la voluntad del Padre (26, 39.42). Por eso, por haber confiado en Dios, Dios lo salvó, mas no antes de la muerte, sino a través de la resurrección (27, 43). Precisamente los textos sobre Jesús, Hijo de Dios, mantienen una gran abertura entre «grandeza» y «bajeza», lo cual presenta alguna analogía con la doctrina cristiana posterior de las dos naturalezas. Es obvio que el evangelIsta y los primeros receptores y receptoras no entendieron la expresión utas; {}wu en el sentIdo de la doctrina posterior de 10. A diferenCia del evangelio de Juan, no hay en la hlstona mateana de la pasión nmgún docetismo latente, aunque siempre es pOSible para los creyentes que oyen la hlstona mateana de Jesús descubnr en el relato de la pasión veladas alusIOnes a la futura glona pascual de Jesús. En este sentido el evangelio de Mateo, aun Siendo ajeno a la Idea de preexistencia o de encarnaCión, es más afín a la postenor doctnna ecleSial de las dos naturalezas en versión ca1cedonense que el evangelio de Juan, por ejemplo. 11. Esto lo hace explícito el Jesús mateano en el discurso a los discípulos, cap 10 Cf espec. vol. II, 213-215 sobre la «conformidad» de los discípulos con Jesús

la Tnmdad Ellos no pIensan en categonas gnegas ontológIcas, smo dentro de la lmea blblIca, desde la hlstona DIOS actua en ella y demuestra que es fIable Pero la novedad frente al pensar blblIco es que DIOs esta «com> su pueblo en un hombre, y en el es acceSIble de un modo smgular y defImtIvo Mateo no expresa esto a la manera de la IglesIa cuando esta empezo a hablar postenormente de Jesucnsto, smo funcIOnalmente DIOs actua por medIo de Jesus, solo y muy especIalmente por su medIO Slll embargo, no es lllcorrecto Slll mas, desde la perspectIva de Mateo, que los lectores de su evangelIo hIcIeran entonces y hagan ahora, desde la propIa fe, una lectura tnmtana dellUlsmo Debenan saber, en walqUler caso, que eso es 11lla lectura suya o la mterpretaclOn de la IglesIa, no eqUIparable al sentIdo ongmal del texto Una dIferencIa sustancIal entre la Idea mateana de Jesus y de DIOS y la postenor doctnna de la tnmdad consIste tamblen en que a partIr de la nOClOn mateana de la presencIa constante de DIOS en Jesus resulta ya mnecesana, de entrada, una pneumatologla mdependlente

36. Jesús enseña su cammo a los dIscípulos como cammo del Hija del hombre Éste pasa por el abajamIento y la pasIón, es exaltado y al fmal Juzgará a todas las naCIOnes como Juez universal (25, 31-46) Justamente cuando Jesús está ante su juez terreno, se revela por pnmera vez pubhcamente como el Juez celestIal del mundo (26, 64). La expreSIón «HIJO del hombre» no hace referencIa pnmanamente a la expectatIva judía y cnstIana de un juez meslámco del mundo A los lectores del evangeho les evoca más bIen el Itmerano global de Jesús, que era pobre y sufnó la burla (8, 20, 11, 19), reveló su IdentIdad al ser acusado ante su Juez, fue exaltado y Juzgará a todos los pueblos como juez del mundo l2 Mateo cuenta, pues, qUIén es Jesús He mtentado aclarar en lo antenor cómo quedan mscntos algunos títulos «cnstológlcOS» en la hlstona mateana de Jesús, enmarcados por ella y cumphdos en forma nueva Ahora debo añadIr, para termlllar, que me he hmltado a entresacar algunos aspectos de esa hlstona La hlstona total de Jesús es mucho más nca, y la fIgura mateana de Jesús más vanada de lo que reflejan los textos con títulos cnstológlcos Por eso preCIsamente, Mateo cuenta una sola hlstona y muchos sucesos concretos de Jesús 4 La hIstoria de Jesús como hIstorIa «InclUSIva» Mateo dIseña su hlstona de Jesús, sobre el modelo del evangeho de Marcos y 12 Cf espee vol 1I, 650-657

en SImIlItud con el evangelIo de Juan, como una hIstona «mc1usIva», es decIr, hIstona que «mcluye» las expenenCIaS de la comumdad y las de sus dIstmtos miembros A esta hIstona de dos planos se ajustan los cmco grandes dIscursos que mterpelan dIrectamente, a través de la «ventana de la hIstona», a los lectores y oyentes del tIempo de Mateo l3 El fundamento crzstOIOglCO de esta modalIdad narratIva es la conVICCIón de que el Jesus pretento, cuya hIstona cuenta Mateo, es a la vez el Cnsto presente en su comumdad Esto sIgmfIca, en el aspecto hermenéutIco, que la hIstona mateana de Jesus no debe entenderse desde fuera, como hIstona ajena, smo de forma que los lectores y oyentes entrelacen sus propIas expenencIas con la hIstona narrada por el evangelIsta Ellos deben entender e mterpretar su propIa hIstona y sus propIas expenencIas desde la hIStona de Jesús, y dejarse ammar y estImular por ella 4 1 Para los lectores, la hIstona de Jesús no se lImIta a atestIguar la presenCIa alentadora de DIOS en medIO de ellos (<<Enmanuel»), además de presentar al HIJO de DIOS obedIente ante los mIembros de la comumdad como modelo para su vIda, la hIstona de Jesús tIene otra dImensIón en muchos aspectos, a Jesús le pasan las mIsmas cosas que les están pasando y les pasarán a sus dIScípulas y dIscípulos, que «no son más que su Maestro» (lO, 24s) TambIén ellos son rechazados por Israel y sufnrán persecucIOn en todas las partes del mundo (24, 9-14) TambIén ellos tendran que llevar su cruz (lO, 38s, 16, 24s), y tambIén para ellos vale la esperanza de la resurreCCIón SI, como «hermanos» de Jesús (cf 25,4045,28, 10), se hacen «Jesuformes» y le SIguen 4 2 La hIstona de Jesús ofrece a las lectoras y lectores dIversas posIbIhdades de lectura como hIstona fundamental en la que se SIenten mvo1ucrados14 Los personajes de IdentIfIcacIón más Importantes para los lectores son los dIscípulos. Ellos mIsmos se consIderan dIscípulos y dIscípulas que SIguen a Jesus En su condICIón de dIscípulos, los lectores están «con» Jesús, escuchan sus palabras y hacen con ellas sus propIas expenencIas en el cammo del segUImiento. Los dIscípulos y los lectores están SIempre en cammo haCIa el conOCImIento, creen y a la vez tIenen poca fe (p eJ 14,28-33) Unos y otros tIenen una fe ardIente y temen el sufnmIento (p eJ 13 Cf vol 1,37-39 14 Cf espee vol 1,42-47

16, 16-23), unos y otros necesItan ser amonestados sobre su afán de grandeza (p eJ 18, 1-5,20,20-28) Los lectores que han leído el prólogo 1, 1-4, 17 saben más de Jesús que los que se encuentran con él después de 4, 18 Hacen suya la «vlslóm> de Jesus y contemplan a los dIScípulos, y por ende se ven ellos mIsmos con los oJos de Jesus. El evangeho de Mateo no pretende, pues, ser una «fuente de mformaCIOn» (<<source» en mglés) sobre la VIda de Jesús, smo «fuente de VIda» (<
5 HistOrIa conflictiva de Jesus en Israel El evangelIsta narra su hIstOrIa de Jesús como hIstOrIa de un conflIcto dramátIco creCIente con los dmgentes de Israel Jesús, el Mesías sanador y salvador de su pueblo Israel, es combatIdo y fmalmente ejecutado -con la aprobacIOn de «todo el pueblo»- por los malos dmgentes fanseos, letrados y, sobre todo en la hIstOrIa de la paSIón, los sumos sacerdotes y los anCIanos (27, 23-25) En Jerusalén, Jesus ajusta cuentas con los grupos hostIles y sus dmgentes (21, 23-23, 39), y luego abandona el templo y la CIUdad con los dIscípulos, después de anunCIar la ruma de ambos (23, 37-39, 24, ls) La hIstOrIa de Jesus en Israel es una hlstona conflIctIva El conflIcto fmalIza con el tnunfa aparente de los dmgentes hostIles a Jesús -que es aJustlclado-, con el desenmascaramIento de los dmgentes de Israel como Impostores despues de pascua (27, 62-66, 28, 11-15) Y con el mandato de Jesus para la mISIón unIversal en GalIlea (28, 16-20, cf 22, 8-10) Como cualqUIer hlstona de conflIctos, la hlstona mateana de Jesús debe comprenderse a partIr de su fmal 5 1 En esta hlstona conflICtIva, Mateo lleva a cabo la elaboraCIOn de su propIO dolor al verse separado de la «madre» Israel Llega a unos JUICIOS globales duros, negatIvos, sobre los fanseos y los letrados, no JustIfIcables 111 hlstónca 111 teologlcamente desde el mensaJe de Jesús sobre el amor a los enemIgos (cap 23), y llega tambIén a unas fICCIOnes hlstóncas de refmada malevolenCIa (27, 24s 62-66, 28, 11-15) Estos JUICIOS sólo resultan comprensIbles desde la SItuaCIón hlstónca especlalíslma y desde la SItuaCIón de un conflIcto den-

vado de la declSlón tomada Nos encontramos aquí con la vertiente más oscura y problemátlca de la hlstona mateana de Jesús 15 5 2 El conflicto fue lllevltable, ya que para Mateo Y su comumdad la autondad del HIJo del hombre, Jesus, era tan sobresalIente, y su hlstona en Israel tan deCISiva, que sólo la figura y el mensaje de Jesús podían ser el fundamento de Israel Para sus adversanos, los letrados y fanseos, que despues de la catastrofe de la guerra jUdía y la destrucción del templo mtentaron reconstltUlr la Identldad de Israel sobre la base de la torá, Jesús no podía ser, obviamente, el fundamento de esa Identldad Parece que Mateo permanece fIel, en su mterpretaclOn, al programa de Jesus este recabo una ultima autondad para sí y sus palabras (Q 6, 47-49 = Mt 7, 24-27, Q 12, 8s = Mt 10, 32s), y el mismo se considero probablemente el futuro HIJO del hombre, Juez del mundo Como mdlcan las mtroducclOnes antItetlcas, Jesus atnbuyo una autondad practicamente Ilimitada a la radicalizaCión que propuso de la tOla mosalca1 6 , y relacIOno su propia actividad con la llegada del remo de DlOS (Q 11,20-22, cf Lc 10, 18) La postura negativa de amplIOS sectores de Israel tema que desatar, por eso, casI mevItablemente una fuerte reaCClOn en el mOVimiento de Jesus (cf ya Q 10, 13-15 = Mt 11,20-24) Que el evangellsta conSiderase una catastrofe el «no» de la gran mayona de Israel a Jesus, un «no» que se perfilo como def¡mtivo despues de la guerra Judla, y reaccIOnase en consecuenCia, es algo que aparece en cierto modo pre-programado en Jesus

5 3 La hlstona mateana de Jesus, una hlstona «mclUslVa» en la que Jesús abandona el templo, es cruCIfIcado y gUla a sus discípulos, como ResucItado, por el cammo de la mlSlon umversal, Viene a refleJar el cammo pospascual recorndo por las comunidades judeocnstlanas de Jesus, expulsadas de Israel El evangelio de Mateo resulta ser así, en la hlstona de las religIOnes, un texto Importante que atestlgua cómo el mOVimiento JudlO de Jesús, sm quererlo y contra la mtenclón de Jesús (cf 10, 5s), se convierte en relIglOn autónoma desligada del judaísmo y pasa a formar parte de la IgleSia paganocnstlana 5 4 Una vez que esas comumdades se han separado de la mayoría de Israel, el Jesús mateano acentúa el carácter judío de su «evangelio del Remo» (cf sobre todo 5, 17-19,9,13, 12, 7,22,40) 15 Cf espec yol 1, 94-99 (parcialmente, Mateo 1, 97-10 1), yol III espec , 501-518, YLuz, Antljudazsmus 16 Cf yol 1,327 333 (Mateo 1,345-349)

El narrador Mateo pone de reheve expresamente, con las cItas de cumphmIento, la contmUldad entre Jesus y la BIbha de Israep7 Lo hace en lmea polemIca, frente a la mayona de Israel en su ttempo, que repudIaba la pretensIOn de Jesus La hIstona mateana de Jesus es ejemplar en este punto como relato hgado a la sltuacIOn y al contexto hIstonco No es posIble entenderla hoy sm conSIderar su contextuahdad hIstonca y sm tener en cuenta nuestra contextuahdad actual Davles-Alllson hablan, en su comentano, del caracter «ecumemco» del evangeho de Mateo La hlstona mateana de Jesus ayudo a ensamblar elJudeocnstlamsmo y el paganocnstlamsmo l8 Esto es correcto, pero constItuye solo una cara de la cuestlon el evangeho de Mateo ayudo a conjugar el Judeocnstlamsmo y el paganocnstlanslmo, pero contnbuyo tamblen a dIsocIar el judeocnstlamsmo y el Israel que no creyo en Jesus Ayudo a sus pnmeros receptores, mayontanamente Judeocnstlanos, a encontrar su SItiO en la IglesIa mayontanamente paganocnstlana, pero de ese modo contnbuyo tamblen a que esta IglesIa se enajenara, a medIO plazo, de sus ralces Judlas la tora de Israel, cuyo cumphmlento fue la mlslon de Jesus, deJo de ser en la IglesIa el hbro de Israel y se convlrtlO en el «antiguo» testamento cnstlano, asumIdo solo parcIalmente

2 La szgnzficaczon actual de la hzstorza de Jesus según Mateo 19

Solo puedo dar aqUl algunas mdIcacIOnes -mevItablemente mcompletas, generales, subJettvas y enfocadas a mI sltuacIOn SUlza y europea occIdental- acerca de los notables Impulsos que, en mi OPImon, puede generar hoy la hIstorIa de Jesus segun Mateo Fstas observaCIOnes pretenden mducIr a mIS lectores a formular desde su propIa expenencIa la sIgmftcacIon que ttene para ellos la hIstona mateana de Jesus Me concentro de nuevo en esta hIstona mateana20 y vuelvo a los cmco puntos expuestos en el resumen21 17 Cf vol 1, 196s (Mateo 1, 192 194) 18 Davles-AI]¡son III 703, cf 723 19 Cf Luz, Jesusgeschlchte, 170-173 20 Sobre el slgmflcado actual de los dIscursos mateanos, cf vol 1, 547-554 (parCialmente, Mateo 1, 584589), vol II, 215-211 496-501, vol III 114-121 705716 sobre el slgmflcado actual de la narraClOn mateana de los mIlagros, cf vol II, "-Q3 109 del dIscurso denuncIa, vol III,512-518 ~1 Cf supra 589-598

1 DIOs Para muchos de nosotros, europeos y europeas OCCIdentales, la obvIedad de DIOS como un ser personal o mcluso como elemento mtegrante de una metafísIca ha perdIdo vIgencIa DIOS, SI eXIste, se ha vuelto maprehensIble, msondable, mcalculable y «sm rostro»22 Ocupan su lugar, para muchos que no son sImplemente ateos o agnostIcos, unas expenenCIas vagas y confusas de «trascendencIa» Para muchas personas, consternadas ante la mjUstIcIa y la mIsena que domma en el mundo, el DIOS personal de la BIblIa, creador todopoderoso y señor del Ulllverso, ha sucumbIdo a la cuestIon de la teodIcea23 En esta sItuacIón me parece fundamental que Mateo hable de DIOS en referencIa a un hombre «Jesús es Enmanuel» sIglllfIca que DIOS tIene rostro A DIOS se le puede sentIr DIOS tIene una voluntad DIOS es concreto DIOS es débIl DIOS sale al encuentro como hombre Se pueden contar cosas de el Cuando Mateo en su hIstona hace de Jesús el «rostro» de DIOS, esta abnendo un acceso a él para personas que han perdIdo la eVIdencIa y hasta la posIbIlIdad de hablar de él Naturalmente que la pregunta de SI Jesús es realmente el «Enmanuel» no se puede contestar con una teona, SIno Ulllcamente a través de la «exIstencIa»24, pero la hIstona mateana de Jesús nos ahorra la busqueda de un «DIOS en sí» nebuloso, fantasmal y oscur0 25

2. La nueva hlstona fundamental La mayoría de los lectores actuales afrontan el evangelIo de Mateo a la luz de su prerrogatIva de escnto canólllco como «hIstona básIca» de la relIgIón mundIal mdependIente, desgajada del judaísmo, que es el cnstIalllsmo Se alcanzó lo que perseguían Mateo y su comullldad sm estar seguros de cuál sería la «meta» el evangelIo de Mateo llegó a ser el pnmer lIbro del Nuevo Testamento de una nueva relIgIón mundIal Hoy podemos refleXIOnar, tambIen cntIcamente, sobre esta «meta» Muchos aspectos de lo que Mateo y sus comumdades qmsIeron alcanzar no se han alcanzado, o se han alcanzado de otra forma El DIOS de Israel 22 Cf supra, 216-219 y 443-445 23 Cito aqm a un confmnando cuyas palabras, pronunciadas evocando la guerra de Vietnam, me han acompañado toda la Vida «SI hay realmente un DIOS sentado al cuadro de mandos de la hlstona ulllversal, ¡es un IdIOta'» 24 ¡En el sentido de Klerkegaard l 25 Pienso en D Sone, Stellvertretung Em Kapztel Theologze nach dem «Tode Gottes», Stuttgart 1965 (verslOn cast El representante, Buenos Aires 1972)

no llegó a ser el DlOS del mundo, smo el DiOs del cnstmmsmo Al convertIrse Jesus, el «Enmanuel», en el DiOS del cnstIamsmo, y la hlstona mateana de Jesus en parte de la Biblia cnstIana, surgiO una nueva frontera que dificulta a muchas personas --:ludiOS, ateos y pertenecientes a religiOnes no cnstIanas- reconocer el «rostro» de DiOS en Jesus La «meta» del proceso mlclado y reforzado, entre otros, por Mateo con su nueva «hlstona fundamental», ongmo nuevos problemas que debemos meditar al hacer hoy una nueva lectura de esa hlstona

Me parece Importante a este respecto que Mateo, en su evangelIo, Inscnblera a Jesús dentro del Judaísmo, como cumplIdor de la torá y los profetas, y como parte y culmInaCión de la hIstona de Israel El evangelIsta subrayó esto en tono polémiCO, para JustifIcar la pretensión de las comUnIdades de Jesús a la herenCia de Israel También nosotros debemos obtener una nueva vIsión de Jesus como JUdío para poder examInar nuestras Imagenes de Cnsto Debemos hacer, por tanto, lo mismo que Mateo, pero SIn polemizar El hecho de que Jesús, fundador de una rehglOn y mediador, no fuese cnstiano SInO Judío, es uno de los retos más Importantes para las IgleSiaS cnstlanas, que están aun muy leJOS de haberlo abordado sufiCientemente Mateo narra la hIstona de un JudlO como hlstona fundamental para su comUnIdad cnstiana A la luz de esta hIstona no nos queda la salIda que cree encontrar Bultmann, qUien despues de reconocer con honradez de hIstonador que Jesús debe quedar adscnto al Judaísmo y no al cnstianIsmo, calIfiCÓ su hIstona, por ese motivo, de Irrelevante 26 ¡No' Esa hIstona de Jesús, Justamente por ser hIstona de unjudío, pasa a ser en la perspectiva de Mateo la hIStOna fundamental del cnstianIsmo

3 La polzcromza de Jesús Mateo narra cosas de Jesús Son hIStonas de muchos colores Contienen numerosas potencias de sentido PermIten a los oyentes abordarlas y responder a ellas de múltiples modos y desde las propias expenencIas Esas hIstonas están reñidas con todas las defImclOnes Crean en aquellos que las leen no una, SInO muchas Imagenes. Están reñidas con todas las ortodOXiaS El contenIdo cnstologIco de la hIstona e hIstonas de Jesús sólo se puede alcanzar remitiendo a sus potencias de sentido Las potencias 26 R Bultmann, Theologle des Neuen Testaments, Tubmgen 91984, 1s (verSlOn casI Teologw del Nuevo Testamento, Salamanca 42001, 40ss)

de sentIdo no son deflmbles unívocamente en su contemdo Las hlstonas permIten descubnr siempre nuevas potencias de sentIdo El sentIdo de esas hlstonas nunca queda cerrado En la tradlcIOn cnstIana, Jesús cayó en manos de los teólogos, que defimeron qmen es Las deflmcIOnes son proposIciones «cerradas», obhgan a dlstmgmr entre lo correcto y lo erróneo La hlstona de la exégesIs y de la mf1uencIa ha demostrado que muchos teólogos de diversos matIces tuvieron siempre dificultades con Mateo Él no ofrece una Imagen completa y acabada de Jesús, y rara vez dlstmgue entre defmlcIOnes erróneas y correctas de Jesús 27 , pero SI entre praxIs correcta y praxIs falsa Ahl reside Justamente, a mi JmcIO, una slgmflcaclón básica de la hlstorza mateana de Jesús Esta hlstona mduce a teólogas y teólogos sensatos a rehusar defmlr qmén es «el señor Jesús», a volver una y otra vez sobre su hIstona y a descubnr en ella Viejas y nuevas potencIalIdades de sentldo Muchas veces, lectores «ordmanos» de la BiblIa, sm formación teologlca, encuentran el acceso a la hlstona mcluslva de Jesús según Mateo con más faclhdad que nosotros, los teologos 28 , porque asocian con toda naturahdad sus propias expenenclas a las hlstonas de Jesús, las remterpretan a esa luz y se comumcan unos a otros las expenenclas en trabajos sobre la Blbha, por ejemplo Así, las hlstonas mateanas de Jesus resultan ser una fuerza umflcadora de las personas más allá de las fronteras confeSIOnales o Ideológicas, mIentras que las deflmcIOnes en torno a Cnsto desunen, con demaSiada frecuencia, a «creyentes» e «mcreyentes», o a personas de dlstmtas confeSIOnes Qmza no sea moportuno formular al fmal de un «Comentano evangehco-catohco» en cuatro volumenes la pregunta sobre la contnbuclOn que puede hacer el evangeho de Mateo a la «umdad» de la Iglesia La respuesta es muy clara la hlstona de Jesus que narra Mateo no puede hacer nmguna contnbuclOn a la umdad de una Iglesia estableCIda teologlcamente y regulada ecleslastIcamente Es demasiado abIerta y demasIado nca, demasIado mterpretable en multIples dIreccIOnes Pero como hbro fundamental para expenenclas y recorndos comunes con Cnsto, el evangeho de Mateo ha congregado sIempre a personas de dIversas confesIOnes y ha sIdo la ba27 Cf solamente 9, 33s y 12, 23s 28 No es casual que los evangehos hayan sido SIempre hbros populares y lo SIgan siendo hoy Muchas veces, en el pasado, fascmaron mas a laicos, mcultos, lllños, poetas y pmtores que a teologos y teologas

se para algo que yo prefIero llamar «comumon» antes que «umdad» de la IglesIa, mucho mas alla de las fronteras confesIOnales y mucho mas ennquecedor de lo que qUIeren acaso algunos que se ocupan de defImclOnes en torno al «Señor Jesus»29

4 Experzenclas con el Enmanuel La h1stona mcluslVa de Jesus narrada por Mateo nos mduce a hacer expenenC1as personales con Jesus, el «Enmanuel» «DlOS esta con nosotros» slgmflCa que tamblen en nuestra v1da y en nuestras 19lesms ocurre algo La hlStona mateana de Jesus puede dejar claro a nuestras 19les1as, fOS1hzadas a menudo en ntuales y palabras, que la salvaclOn hene algo que ver con la curaclOn, y la expenenC1a con la comprenslOn y la prax1s, la confeslOn de la fe con el sufnm1ento, la fe con la confianza y, sobre todo, con la oraClOn, y el sacramento con la sahsfacclOn ¡La gracm es concreta' ¡La grac1a es mas que estar enterado de que hay un DlOS benevolente, comprender es mas que tener 1dea de qmen es Jesus y que qmere, como la eXperzencla de la presenC1a VlVa de DlOS no es el SImple saber que Jesus es el «Enmanuel»' La hlstona mateana de Jesus trata de expenenc1as y no de frases aprendIdas Cuando el evangehsta narra confeslOnes de fe en Jesús por parte de los d1SC1pulos o de gente extraña (p ej 14, 33, 16, 16,27,54), las ref1ere a las expenenC1as que esas personas han hecho con Jesus Y cuando Mateo mscnbe el «evangeho del Remo», de caracter etlco, en la h1stona de Jesus, mscnbe a la vez las eX1genc1as de Jesus en las expenenC1as que los oyentes h1c1eron o pueden hacer con Jesus, el Enmanuel La h1stona «mcluslVa» de Jesus reqmere una hermeneutlca llltegral en la que se conjuguen fe y VIda, teologm y praX1S Vuelvo al tema de la slgmfIcaclOn de Jesus como «ejemplo» y «modelo de acclOn» (cf supra, 3 4 Y3 5) Los ejemplos no ocupan un puesto relevante en la pedagogla actuaPO, y en la teologla del sIglo XX estuvo de moda declarar polemlcamente, frente a la Imagen lIberal declmonomca, 29 La declaraclOn «Dommus Jesus» de la Congregaclon para la doctnna de la fe, del 7 9 2000 qUIere «recordar en forma expoSltIva» la enseñanza de la IgleSIa catohca y la ulllversahdad sotenologlca de Jesucnsto y de la IgleSIa »(art 3), no someterla a debate El documento va dmgldo contra el pluraltsmo y el relatiVIsmo La dIferenCIa entre el lenguaJe dogmatIco y tradIcIonal de este documento y el lenguaje narratIvo de los evangeltos es abIsmal 30 Cf H V LIps, Die Gedanke des Vorbllds 1m Neuen Testament EvTh 58 (1998) 297s

que Jesús era algo muy diferente de un «mero ejemplo» Creo que es una vlslon muy estrecha No son «ejemplo» umcamente las personas cuyos actos Imitamos, smo las personas que nos ImpreSIOnan, que nos mfunden ámmo y fuerza y nos msplran Los ejemplos nos estimulan hacia esa totahdad de vida, esa umdad de palabra y obra que da credIto a las personas y en la que consiste, segun Mateo, la señal de autenticidad de la eXistencia cnstIana (cf 7,21-23) El hecho de que Jesus actue como «ejemplo» y «modelo» en este sentido, constituye una parte del vigor que posee la hlstona mateana de Jesus

5 La hIstona de Jesús según Mateo tIene que ser para nosotros una mVItacIOn a repensar nuestra relaclOn con el judazsmo La comumdad mateana de Jesus fue una mmoría Judía opnmIda que sufnó el rechazo y qUIzá hasta persecucIOnes3 ! por parte de la mayoría de Israel En las dIfícIles cIrcunstancIas de la consolIdacIón de Israel tras el desastre del año 70, fue margmada y expulsada de Israel Nuestra sItuacIOn actual es totalmente dIstmta Nosotros, es deCIr, la gran mayona de los lectores cnstIanos del evangelIo de Mateo, no somos Judíos smo paganocnstIanos Sabemos hoy que el Judío Jesus no tuvo conCIenCIa, en modo alguno, de haber SIdo enVIado a los paganos, y que en modo alguno qUISO ser fundador de una nueva relIgIón llamada cnstIamsmo Que nosotros, paganos, podamos creer como cnstIanas y cnstIanos en el DIOS de Israel mvacando al Judío Jesus, es el resultado de unas cuantas CIrcunstanCIas hIstóncas contmgentes, como por ejemplo la actIVIdad del apóstol Pablo, que posIbIlIto sustancIalmente el cammo de los paganos a Jesucnsto y dIfIcultó al mIsmo tIempo el «sí» de Israel a Jesús La IgleSIa de ongen pagano nunca sufno perseCUCIOnes por parte del Judaísmo La IgleSIa, en cambIo, ha SIdo durante muchos sIglos, uno de los pnncIpales persegUIdores de los Judíos A pesar de todas las expenencIas traumatIcas que el Judaísmo ha sufndo con la IglesIa y ha temdo que superar, hoyes pOSible de nuevo un diálogo con Judías y Judíos que es muy importante para nuestra propia IdentIdad cnstiana En suma, nuestras expenenCias con Israel difieren totalmente de las que tuvieron las comumdades Judeocnstianas mateanas Por eso, a la luz de nuestras experiencias con Israel, nuestra hIstoria de Jesús, el Enmanuel, debe tener unos acentos diferentes a los del judío Mateo Lo mismo que éste, hemos de 31 Cf vol III, 480-482

aSOCIar la hIstona fundamental de Jesús a nuestras propIas expenenCIas Pero, comoqUIera que la hIstona de Jesus según Mateo pasó a ser la hIstona canólllca y se desprendIó de su contextuahdad hIstónca, en ese punto no podemos menos de recusar expresamente la hIstona de Jesús narrada por Mateo 32 •

32 Cf vol III, 515-518, vol IV, 381-384, espee, 382s

ÍNDICE DE MATERIAS

amor 1 389s, 392s, 404, 511-514, 543s (413s, 417, 548-551, 264s), II 384, III 356-364, 366-368, 371-373, 668,685s, 692 696 anabaptistas y Mateo I 263,312,380, 552 (271 s, 327s, 403, 588), III 336s, IV 237,570 antl]ud31smo - en la hlstona de la mfluencla I 152, 165-167,198,206,426,432 (l48s, 195, 206, 456, 464), II 86s, 360s, 377-380, III 194s, 293s, 303s, 408s, 448-455, 498s, 510s, 621, IV 83s, 128, 337s, 377s, 379s,402s - en Mateo I 174, 235, 407 (165, 239s, 434), II 378-380, 517, III 303s, 384s, 456s, IV 265 anuncIO de ]esus y Mateo I, 275s, 546 (285s, 584), II 194s, 491-495, 563, III 49s, 107s, 624, 652s, 692-695, 698-702 Aqedat Jlzhak (sacnficlO de Isaac) IV 415 atar y desatar II 610, III 72s bautismo I 217 (220s), III 157-162, IV 578-580 blfurcaclOn de cammos (entre smagogas y comullldades cnstlanas) 1 94-98, 198, 246, 321s, 545 (194, 251,338,267), II 86s, 589s, 605s, III 493-496, 500s, 506-509, IV 257, 369s, 596-598

canon (Mateo como lIbro protocanolllco) 1 38s, IV 582 ceguera II 90s, 560, III 226-228,425 Cena del Señor 1 88s, II 529-532, 579s, IV 152-185 Citas de cumplImiento cf ltA1']QOill coherencia escasa en la superficie narratIva II 514s, 522, III 38,217, 235,307s, 591,IV 113,311,474s comullldad de Mateo I 83s, 89-92, 9498, 99s, 163, 191,525 (84s, 90-94, 97-100, 100s, 161, 186s, 565), II 117s, 445s, III 509s -composlclOnsocla1 1 44,191 (187), IV 489 - letrados 1 83s, 90, 196 (84s, 91, 191), II 480-483 cnstlalllsmo catohco y Mateo 1 152s, 262, 328s, 365-369, 538s (l49s, 270s, 346, 385-390, 580s), II 67s, 218, 511s, 619-623, 627-632, III 154s, 196s, 259s, IV 59, 61-67, 161s, 167 169,184, 209s cnstlalllsmo ortodoxo y Mateo 1 367 (387s), IV 59s, 90s, 139s, 156s cnstlalllsmo protestante y Mateo 1 263-265, 329, 367-369, 379, 538, 547-549 (272-275, 346s, 388-390, 402, 580, 584s), II 67s, 216-218, III 193-196, 261s, 336s, 359s, IV 67-69, 151, 162s, 169-173, 184s, 212-215,237,525s cnstologla (cf Jesus, cf exaltaclOn de Jesus)

- como centro I 142 (137), III 60,80, IV 585s - cnsto10gla mayestatlca, 1 150,323, 332s (145, 348), JI 257, III 81, IV 592, 597 - dlmenslOn cnsto10glca de los textos 1 197,215 (l93s, 219s), II 51s, 193, 224, 234, 334, 491, III 114, 379, 514, 652s, 693, 708s, IV 220,478s culto dIVIno I 82s (83s), IV 154 dlmenslOn soteno10glca de los textos 1 235 (239), III 285s, 559-561, 563, IV 479s dmgentes JUdlOS IV 103s, 243s, 247s, 318,322s, 362, 427s, 505s, 540-543 - fanseos 1 238, 420s (242s, 450s), III 302,334,458-475, IV 505 - fanseos y letrados JI 367s, III 391 s, 472, 511s - fanseos y saduceos 1 206s (207), JI 583s, 589 -letrados JI 66, III 399s, 458-475 dlsclpulos (cf segmmwnto) - como personajes de IdentJficaclOn para lectores 1 45, 241 (245s), JI 123, 168, 539, 675, III 24, 382, 391, IV 145, 190,568,595 - dlsclpu1ado (cf segmmlento) 1 301, 544 (314s, 265s), II 147s, 165, 168, 184s, 213s, 382s, 450s, III 33s - fracaso de los dlsclpulos JI 639s, IV 192 - no Idealizados I 45, II 587s, III 51, 217-220, 500s, IV 112s, 202, 304s, 563 diSCursos de Jesus 1 37-39, 253-260, 542-546, 55Is (259-262, 262-268, 588s), JI 111-118,496, III 21-25, 111-114, 233s, 520-522, IV 581s dos evangelios, hlpotesls de los 1 48s (49s), IV 292 dos fuentes, hlpotesls de las 1 48-50 (49s) es~atologJa (cf Jmclo) III 556s - apocaliptlca III 529s, 564-568, 699701,711-716

- demora de la parusla III 609, 611 - dlmenSlOn escato1oglca de los textos I 293 (304s), JI 120, 160, 192s, 208, 417s, 422 - expectatiVa JI 161s, 647s, III 557s, 571-574,702 - parusla III 539-542, 555s, 559" 566s Espmtu II 158, IV 584 etJca 1 99s, 250, 551s (lOO, 256, 588s), III 43s, IV 220s - dlmenslOn etJca de los textos 1 290s, 508-511,527, 545s (301s, 544-550, 567, 266s), JI 292,416,496,563, III 50, 105s, 438s - en el honzonte escato10g1co 1 518, 545s (557s, 266s), II 176s, 496s, III 563, 624, 652s, 702-705 - etJca de dos planos I 262, 266, 379, 410, 550 (270s, 276, 401s, 438, 586s), II 189-191 - gracia y eXigenCia 1 99s, 250, 292294, 301, 481s, 519, 528, 534,539, 543 (100, 256, 304-306, 315, 519s, 558s, 568, 575s, 581, 264s), II 301, 384,387 -llltenonzaClOn 1 264,290,471 (273, 301s) - observancia de los preceptos de Jesus 1 530, 534, 539, 542 (570s, 575, 581,263), II 285s, 334, 412s, 453s, III 170s, 301, 692s, 704s, IV 582 evangelio de Juan y Mateo 1 216 (220), II 271,617, III 240-243, IV 52-54, 139, 199s, 240, 253, 432, 451,488,506 n 23,521 evangelio de Lucas y Mateo (cf mmar agreements) 1 125s, 435-437, 535s (121, 467-471, 577s), III 308s, 311-313,315, IV 52,273 evangelio de Marcos y Mateo I 36, 42, 78-82, 90s, 21 Os, 245, 525 (7983, 92, 211,250, 565), IV 50s, evangelio de Pedro y Mateo IV 54-56, 386, 502-504, 512s exaltdclOn de Jesus I 215 (219s), II 666-668, III 377s, IV 264s,564

exégesIs alegonca - ImportancIa henneneuttca I 165, 355, 428, 470 (373, 458s), JI 334, 487-489, III 146, 228-230, 652s, IV 118s, 140s, 469, 530s falsos profetas I 100, 524s (10 1, 564s), III 546s, 554s, 557 fe (cf poca fe) JI 36s, 55, 424, 485-501 fondo especIal de Mt I 50-52, 257 (51s, 262) fuente de los logza y Mateo I 48, 78 82, 89s, 256-259 (49, 79-83, 90s, 26Is), III 698s Gahlea I 235 (238-240), 11 686, IV 189s, 559s hagadamosalca(cf Jesus) I 145,160, 183 (141,158,177) henneneuttca (cf exegesls alegonca, cf hlstona de la mfluencIa) - apertura del senttdo textual I 46s, 276, 355,441 (287, 373, 475), IV 478,600s - arte y henneneuttca III 623, IV 9497, 155,453 - cntlca obJettva I 114,369,531-533 (l13s, 390, 571 574), JI 357, III 457s, 485-487, 514s, 625, IV 329, 382-384 - dlmenslOn pohttca I 170s,551-554 (586589) - expenencla y comprenSlOn JII 262s, 623, IV 59-69, 76s, 84s, 90-97, 602 - henneneuttca cnstologlca I 199,218 (195,221), JI 249, 455s, IV 401s, 451,459s - lectura desde la totahdad de la Blbha I 218, 520 (221, 559), JI 445s, III 60, 658s, IV 450s - lectura smoptIca de Mateo en la IglesIa III 598, IV 58, 138s, 522s - hmItes en la poslblhdad de mterpretaClOn I 342 (359s), JI 41, 54s, 78s, 203s, III 330, IV 402,452 , ,

- muslca y henneneuttca IJI 623, IV 76s - nOClOn de la verdad en Mateo JI 90 - nuevos acentos de senttdo I 287, 546 (298, 584), JI 455s, III 21Os, 513s, 653s - onentaclOn I 114, 368s, 544, 547 (l13s, 389s, 265s), JI 147s, 183, 215s, 623s, IV 150,401s - potencIas de sentIdo, potenclahdades de senttdo I 177, JI 183, 258s, 455s, 492s, 532, III 623s, 653s, IV 155, 600s - referencIa sltuaclOnal 1 397, 399 (423,425), III 329s,517s - suficIencIa de la Blbha III 329s, IV 498 - teatro y henneneutlca IJI 623, IV 84s hlstona de la mfluencIa 1 107-114, 260, 547-549 (107-114, 268s, 584586), JI 574s, IV 57-97, 155,453, 498 Idea de la Ley - en Jesus I 340 (357), JI 695-697, III 342 - en Mateo I 81,88,94, 293s, 319s, 333,359,376, 391s, 529, 543s (8Is, 97, 305s, 336s, 349, 378, 398, 415s, , 570, 264s), JI 314s, 321s, 550-552, 563s, 697s, III 372, 710s, IV 162, 166, 182, 578 - JudIa I 339s (356-358), JI 555-557, III 133-135, 396 - Ley y Profetas I 308s, 333s, 511 (323s, 349, 548), III 362 Ideadelmatnmomo I 355, III 139-143 IglesIa (cf dlsclpulos, cf segUImIento) I 242, 303, 549-551 (246s, 317, 585-589), JI 147s, 212-215, 619629, III 88-90,111-121, 223s, 404, 41O-412,707s - como corpus permlxtum I 406,519 (433,559), JI 457s, 474, III 60,86, 1 546, 568, 624, 680, 708, IV 151, 339 ,"

- como discipulado II 219, IV 581 S - como sociedad de contraste 1 397, 399s, 551s (422s, 425, 587s), III 35,219-221 - dlsclphna ecleslastlca III 70-78 - onentaclOn etlca 1 549-551 (585588), II 649s, IV 582 Iglesia antigua y Mateo 1 279s (289s), II 493, III 81s, 379, IV 105 IlustraclOn y Mateo IV 73-75, 215s, 34Is,528-530 mcluslOn I 30, 120, 150, 199, 215, 245 (40, 146, 199,219), II 392s, IV 385,426 Israel en Mateo I 46s, 205s, 246s (2068, 252s), II 419, III 2858, 299-301, 484s, 503s, IV 368-372,543-545 Jesu8 - Enmanuel I 149-151,543, "46 (145147,264,267), II 1018,290,335, 425s, 6818, III 808, 567s, 613, 693, 709, 716, IV 50, 180s, 201, 557, 583-585, 589s, 599,602 - hiJO de Abrahan I 119, 132, 135s (\23,1288,131) - hiJO de David I 119, 132 (123, 128), II 91-94, III 227s, 247s, 377s, IV 592 - HIJO de DIOS 1 184,215,225,229 (178s, 219s, 228s, 232), II 543, 656s, 666s, III 377-379, IV 250s, 270,4288,476-478,590,593 - HIJO del hombre I 798, 208 (80, 209), II 468, 256, 370, 451, 602s, 650-657, III 222, 678, IV 252-254, 594 - Justo blbhco cf tmwlOC; - maestro I 330s, III 64, IV 581,593 - Meslas I 132 (129), II 578, 604, III 247s, 375, IV 270,592 - nuevo MOlses (cf hagada mosaica) I 224s, 267, 540 (228s, 276s, 583), IV 177 - obediente I 215s, 223s, 229-231, 3188 (219s, 226s, 232-234, 335), II 335s, IV 240

- rey IV 358, 388-390, 401s, 420, 429,592 - 80berano en 8US aCCIOne8 n 29, 41, 113,3468,531,579, III 236,243s, 339, IV 49, 106, 127, 137s, 192s, 205,240 Johanan ben Zakal I 98s (99s) Juan Bautista I 202-204, 234, 237s, 527 (202-204, 238, 242s, 567), II 245s, 515s, III 279s Judas Iscanote - en la hlstona de la exege,ls IV 127132,148-151,226-232, 317s, 325329, 334-351 - lo hlstonco y lo exegetlco IV 123127, 147s, 231-233,315-318,331334 JUICIO condenatono 1 79s, 205s, 209, 337,346,514, 529s, 542 (79s, 206, 209, 353s, 363, 552, 569s, 264), II 262-266, 332s, 646s, III 110s, 114, 484s, 495-498, 522, 679s, 692s, 696-716 Justicia cf IlLlWlOO'UVll lectura contmuada de Mateo I 26,27, 30s, 37,121,202 (36s, 40s), II 24s, 303s, 504, III 236, IV 46-50,99s macrotexto I 229, 292s, 323 (232, 304s, 339), II 247, 258, 264, 394, 490, 510, 654, 667, 687, III 334, IV 126,423 Mateo (autor) 1 104s (105-107) - bilmgUlsmo 1 56, 87 (55s, 88), IV 433 - conOCimiento de la Blbha I 191 (l86s), IV 324 - Judeocn8tlano 1 84-87, 1008, 322 (86-90, 101s, 338), III 399, 506, IV 132s mznar agreements 1 50 (50s), II 28, 44s, 62, 76, 82, 3075, 402, 5228, 677s, III 166, 240, 275, 354-356, IV 52, 247, 282, 291s, 406, 487, 5148 rmsencordla II 738,99, 314s, 528

mlslOn II 132-135, 147s, 153s, 163s, III 547s, IV 568-573, 586s - anuncIO 1 259,542,545 (264, 266s), IV 581s - mlSlOn pagana 1 91-93, 165 (93-95, 168s), II 37s, 57s, 375, IV 573-578 monte 1 259, 266, 333 (263, 276, 349), II 578s, III 539, IV 560s mUjeres - en la hlstona de la mf1uencJa II 518520, III 614, IV 301, 482s, 484s, 538 - en Mateo 1 46, 133-135, 359s (129s, 378s), IV 112s, 485, 494, 515, 519522, 536-538

perfecclOn 1 490s (530s), III 94, 170173 personajes de IdentlficaclOn (cf dlscIpulos) 1 45s, 167, II 38, III 254, 391,615-619,678-681 Pilato - en la hlstona de la eXegesls IV 374377 - lo hlstonco y lo exegetlco IV 307309,364-368,372-374,506s poca fe (cf fe) 1 480 (517), II 53-55, 540, 588, 682s, IV 304, 563s profetas, tradlclOn sobre asesmato de n 516, III 296s, 318-320, 446 pueblo cf Aaoe:;

no VIOlenCia 1 387-390, 392s, 399s (411-414,417, 425s), IV 240 noclOn del milagro II 88, 98-109, 136s, III 269-271

qUlasmo I 30, 244s, 253s (41. 250, 259s), II 27, 61s, 401, 594, III 424, IV 500

obediencia 1 151,186 (147s, 180), II 384,543, III 341s,649 oraclOn 1 424-427, 429, 457-459, 503s, 548 (454-457, 460s, 492-494, 541 s, 584), II 120, III 79s - oraclOn de Jesus 1 456 (490s), IV 201, 446s orden de SilencIO II 612, 668 padre cf JW'tTjQ paganos cf /:{}vTj parabolas II 398, 418, 485, III 99s, 316, 318s, 703s - mterpretaclOn II 416s, 423s, 485-501 paralelismo 1 54s, 159,239 (55, 159, 244s) Pedro - en la hlstona de la mf1uencla II 125, 619-632, IV 193s, 244, 297-305 - Imagen de Pedro en Mateo n 126, 602-605, 612-619, IV 190-192, 293-297,316 perdon de los pecados 1 452s (486s), II 64s, III 91-94,107-110, IV 179, 183

radIcales ltmerantes n 117s, 147, nI 688s recortes de Marcos .Ji Q 1 52, 266, 401s (52, 275, 427s), n 28, 58s, 381,522,549,561,677, III 215s, 225s, IV 51, 406, 487 - detalles externos mnecesanos II 44s, 62, 75s. IV 134, 355s, 361, 561 remo de DIOS cf ~aOLAELa renuncia a los bienes / pobreza 1 470 (507), II 47, 139-141, 423, 468s, III 173s - en la hlstona de la mnuencla II 47s, 141-144, III 179-182 repetlcIoneS 1 28, 298, 52s, 197, 255 (38-40, 53, 193s, 261), II 304, 489s, 503s, III 634, IV 196s segUImiento (cf dlsclpulos) 1 46, 240242 (245-248), n 49-51,55, 146148, 184s, 194s, III 172s, IV 409s - segUImiento en la paslOn II 170, 197-205,214,641-643, IV 595 semItIsmos I 54s, 255, 437 (55s, 261, 470s), IV 433

señales / antiCipaCIOnes 1 3Is,46, 119, 123,173,185, 188s, 211s, 213s, 226228,231,235,240 (41s, 122, 165, 179s, 184s, 215, 217, 229s, 234, 239, 245), JI 36s, 78, 264, 323, 333s, 351,495,510,517,558,571,574, 638s,668,681,IV 50,485,494 Septuagmta y Mateo 1 53, 83, 195s (53,84,189-191)

sueños 1 148,176 (144,168), IV 364 SUICidIO IV 319-322 transparencia del evangelio de Mt 1 36s, 42s, 46, 80 (81), JI 25, 99 101,416,532,606, 681s, III 208, 230, 479s, IV 54, 181s, 560, 568, 595

axoAouftEW (segUir) cf segUimIento a:n:aQVEo[tm (negar) 11 642-644, IV 191,293 f3amAELa (Remo) 1 280s, 296, 389, 447, 481s, 518, 549 (290s, 308s, 413,478, 518s, 557s, 585), 11 453, 496-501, IV 180s - TOU ftwu (remo de DIOS) 11 241, III 300 - ,WV oUQavwv (remo de los Clelos) 1 203, 237s (203, 242), 11 348,485487,441-444, III 421 f3Aao<¡JTlltEW (blasfemar) IV 255-257, 425 yij (tIerra) IV 434 YQr¡YOQEW (estar despIerto vIgIlante) III 587s, IV 202s yuvr¡ (muJer) cf mUjeres &L&aoxw (enseñar) 1 247-250, 246, 542 (251, 253-256), IV 581s &Lxmo<; (¡usto) 1 148 (144), II 208s, IV 250,359,364,425,428 &Lxmoouvr¡ (¡ustIcla) 1 212s, 283s, 289, 319s, 421, 428, 481, 543s (216s, 293s, 299s, 336s, 459s, 518), III 204-206 &Lo,a~w (dudar) 11 540, IV 561-564 EftVO<;, Eftvr¡ (pueblo, paganos) 1 135s, 235s (131, 240), 11 133-135, III

,

300s, 544s, 679s, IV 50, 364, 477s, 573-577 ExxAr¡oLa (IglesIa) 11 598s, 605s El;ouOLU (poder, autorIdad) 1 331-333, 540s (348s, 583), 11 65s, 122s, IV 565s EuaYYEALOv (evangeho) 1 40-42,238, 248-250, 426, 542 (242, 254-256), III 548, IV 115,581 'Iou&alo<; (¡UdIO) 1 173 (1 64s), IV 543-545 Xr¡QUOOW (anuncmr) 1 247-250, 237s, 546 (253-256, 242s), 11 135, 176 XQWL<; (JUICIO enuncmtIVo I JUICIO condenatorIo) cf JUICIO condenatorIo XUQLO<; (Señor) 1 527 (567s), 11 29, III 613,645, 652s, 681, IV 589 Aao<; (pueblo, pueblo de DIOS) 1 149, 173s, 206 (145,165, 206s), II 516, 558,633, IV 103s, 368-370 [taftr¡,r¡<; (dlsclpulo) cf dlsclpulo [tEft' v[twv (~[twv) (con vosotros [nosotros]) 11 351, 681, III 613, IV 180s, 293s, 557 Ó[tOAOYEW (confesar, alabar) 1 529 (569), TI 182s :n:aQuf3oA1'] (parabola) cf parabolas

JtUQUbLbúJ~L

(entregar, transmitIr) 1 234 (238), II 157s, 686, III 213, IV 102s, 125,372 JtUTT]Q (padre) 1 301,410,416,442444, 501, 528 (315,438s, 445,475478, 539, 568), II 181 s, 276s, III 402s, IV 201 JtAT]QOúJ (cumplIr) 1 184, 192, 197, 213s, 309s, 314 (178, 188, 194, 217s, 324s, 330), II 669, IV 239s, 312-314,324,591 JtQuiJ~ (amistoso) 1 213, 282s (217, 292), II 297, III 245,255s JtQOOXUVlOúJ (adorar, rendir homenaje) 1 175 (166), III 102, IV 562 QU~~L (rabi)

III 401-403, IV 147,233

OU~~OUALOV Au~l3uvúJ

(tomar una declslOn) II 323, IV 306

l:UJtELVO~ (baJO,

mfenor) 1 213 (217), II 297 l:EAELO~ (perfecto) cf perfecclOn uto~

(hiJO) 1 184 (178), II 281-283, III 375s, 577 'AI3Quu¡t (hiJO de Abrahan) cf Jesus -l:OU aVl'tO(lmOU (HIJO del hombre) cf Jesus - l:OU l'twu (HIJO de DIOs) cf Jesus ÚJtOXQLl:T]~ (hlpocnta) 1 422s (452s), II 557, III 418s c:poj3W¡laL (asustarse, temer) II 64, 176, 538s, 668, IV 519,537

OlOLO~O~

(terremoto) II 51, III 248, IV 471s, 519 oT]~lOIov (señal) II 367-369, 584, III 563 OXUVbUAOV (seducclOn / trampa) II 453,640, III 38s,43s - OXUV()UAL~úJ (hacer caer) II 233s, 509, III 39, IV 56

'ljJUXT] (alma / vida) II 177-179,201, 645 XQLOl:O~

(Cnsto) 1 119 (122s), II 229s, III 375s, 542s