Michel Foucault - Povijest Seksualnosti, Vol.2 (upotreba Zadovoljstava), S Francuskog Preveo Zlatko Wurzberg, Domino, Zagreb, 2013.

Michel Foucault

POVIJEST SEKSUALNOSTI 2. Upotreba zadovoljstava S francuskoga preveo Zlatko Wurzberg

DOMINO, Zagreb

Autor Michel Foucault Urednik Zvonimir Dobrović Prijevod Zlatko Wurzberg Lektura Goran Pavlić Dizajn i prijelom Dina Jokanović Naslov izvornika Histoire de la sexualité 2. L’usage des plaisirs, Éditions Gallimard, 1984. Nakladnik Domino Za nakladnika Zvonimir Dobrović Tisak Ve-ron d.o.o. Godina izdanja prosinac 2013., Zagreb

Potporu izdavanju ove knjige dali su: Ministarstvo kulture Republike Hrvatske Institut français Francusko Ministarstvo kulture - Nacionalni centar za kulturu

Knjiga je objavljena uz potporu Ministarstva kulture Republike Hrvatske. Cet ouvrage a bénéficié du soutien des Programmes d’aide à la publication de l’Institut français. Ova knjiga je objavljena uz potporu Programa pomoći izdavaštvu koju dodjeljuje Institut français. Le Traducteur a bénéficié pour cet ouvrage du soutien du Centre national du livre. Prevoditelj je za ovo djelo dobio potporu francuskog Nacionalnog centra za knjigu.

Sva prava pridržana. Ni jedan dio ove knjige ne smije se umnožavati ili javno reproducirati u bilo kojem obliku bez prethodnog dopuštenja nakladnika.

CIP zapis dostupan

Nacionalne i sveučilišne knjižnice Zagrebu pod brojem 869598 ISBN 978-953-7730-17-8 (cjelina) ISBN 978-953-7730-15-4 (dio 2)

u računalnome katalogu u

UVOD

Uvod

1. PROMJENE

Ova serija istraživanja izlazi kasnije nego što sam to predvidio, i u jednom posve drukčijem obliku. Evo zašto. Ona nisu trebala biti ni povijest ponašanja, ni povijest prikazivanja. Već povijest “seksualnosti”: navodnici su važni. Povod mi nije bio oživjeti povijest ponašanja i seksualnih praksi u njihovim susljednjim formama, njihovoj evoluciji i širenju. Niti mi je bila namjera analizirati ideje (znanstvene, religijske ili filozofske) preko kojih su se ta ponašanja prikazivala. Htio sam se prvo zaustaviti pred tim, tako svakodnevnim, tako nedavnim pojmom “seksualnosti”: odmaknuti se od njega, zaobići njegovu prisnu očitost, i analizirati teorijski i praktični kontekst s kojim se on dovodi u vezu. Sam pojam “seksualnosti” pojavio se kasno, početkom XIX. stoljeća. Tu činjenicu ne treba niti podcjenjivati, niti nadinterpretirati. Upućuje na nešto više od same preinake u rječniku, ali očito ne označava naglo pojavljivanje onoga na što se odnosi. Upotreba riječi utvrdila se u vezi s drugim pojavama: s razvojem raznolikih spoznajnih polja (što prekrivaju kako biološke mehanizme reprodukcije, tako i individualne ili društvene varijante ponašanja); postavljanjem skupa pravila i normi, dijelom tradicionalnih, dijelom novih, koji se oslanjaju na vjerske, pravosudne, pedagoške, medicinske institucije; također promjenama u načinu na koji su pojedinci došli do toga da daju smisao i vrijednost svojem vladanju, zadacima, zadovoljstvima, svojim osjećajima i osjećanjima, svojim snovima. Ukratko, bila je riječ o tome da se vidi kako se u 9

MICHEL FOUCAULT: Upotreba zadovoljstava

modernim zapadnim društvima utemeljilo takvo “iskustvo” da su se pojedinci morali prepoznati kao subjekti “seksualnosti”, koja se otvara prema vrlo raznolikim spoznajnim područjima i nadovezuje na sustav pravila i ograničenja. Projekt je, dakle, bio o povijesti seksualnosti kao iskustvu — ako pod iskustvom podrazumijevamo korelaciju između područjâ znanja, tipova normativnosti i formi subjektivnosti u nekoj kulturi. Govoriti tako o seksualnosti podrazumijevalo bi osloboditi se misaone sheme koja je do tada bila uobičajena: da se seksualnost čini konstantom. Pretpostavlja se da ako ona u svojim očitovanjima poprima povijesno jedinstvene forme, posljedica je to raznih represivnih mehanizama kojima je izložena u svakom društvu; to znači povući žudnju i subjekt žudnje izvan polja povijesti, i od opće forme zabrane tražiti objašnjenje za ono što bi u seksualnosti moglo biti povijesno. Ali odbacivanje te hipoteze nije bilo dovoljno samo po sebi. Govoriti o “seksualnosti” kao o jedinstvenom povijesnom iskustvu pretpostavljalo je također mogućnost raspolaganja oruđima koja su pogodna za analiziranje triju osi koje je tvore, u njima svojstvenoj prirodi i njihovim međuodnosima: stvaranje znanja koja se pozivaju na nju, sustave vlasti koji uređuju njeno prakticiranje i forme u kojima se pojedinci mogu i moraju prepoznati kao subjekti te seksualnosti. Pa, što se tiče prve dvije točke, rad kojim sam se ranije bavio - bilo to u vezi medicine i psihijatrije, bilo u vezi kaznene vlasti i disciplinarnih praksi - pružio mi je potrebna oruđa; analiza diskurzivnih praksi omogućivala je praćenje stvaranja znanjâ izbjegavši dilemu znanosti i ideologije; analiza veza vlasti i njihovih tehnologija omogućivala je promatrati ih kao otvorene strategije, izbjegavši alternativu vlasti shvaćene kao prevlast ili razotkrivene kao simulakrum. S druge strane, proučavanje načina na koji su pojedinci dovedeni da seprepoznaju kao seksualni subjekti pričinjalo mi je mnogo više poteškoća. Pojmovi žudnje ili žudećeg subjekta tvorili su tada, ako ne neku teoriju, ono barem općeprihvaćenu teorijsku temu. Sâmo to prihvaćanje bilo je neobično: tu smo istu temu, naime, uz izvjesne varijante, pronalazili u samom središtu klasične teorije seksualnosti, ali jednako tako i u shvaćanjima koja su se pokušavala odvojiti od nje; 10

Uvod

također se činilo da je u XIX. i XX. stoljeću naslijeđena iz duge kršćanske tradicije. Iako se iskustvo seksualnosti kao jedinstvena povijesna figura doista može razlikovati od kršćanskog iskustva “pûti”: ipak se čini da oboma dominira načelo “čovjeka žudnje”. U svakom slučaju, činilo se kako je teško analizirati stvaranje i razvoj iskustva seksualnosti od XVIII. stoljeća naovamo bez povijesnog i kritičkog rada u pogledu žudnje i žudećeg subjekta. Dakle, bez da se poduzme stvaranje neke “genealogije”. Pritom se ne želim baviti poviješću susljednih koncepcija žudnje, pohote ili libida, već analizirati prakse kojima su pojedinci dovedeni do toga da obraćaju pažnju na sebe, odgonetavaju se, prepoznaju i priznaju kao subjekti žudnje, te sami, i između sebe samih aktiviraju izvjesni odnos koji im omogućuje da u žudnji otkriju istinu svoga bića, bilo ono prirodno ili izvorno grešno. Ukratko, u toj genealogiji zamisao je bila istražiti kako su pojedinci dovedeni da prema drugima, i prema samima sobom, upotrijebe hermeneutiku žudnje za koju je njihovo seksualno ponašanje nedvojbeno bilo prilika, ali nikako ne i isključivo područje. Sve u svemu, da bismo razumjeli kako je moderni pojedinac sebe mogao doživjeti kao subjekt “seksualnosti”, prije toga bilo je nužno uočiti na koji je način tijekom stoljeća zapadni čovjek doveden do prepoznavanja sebe kao subjekta žudnje. Kako bih analizirao ono što se često označavalo kao napredak spoznaja, učinilo mi se nužnim uvesti jedan teorijski pomak: koji me je odveo do toga da se zapitam o oblicima diskurzivnih praksi koje artikuliraju znanje. Također je bio potreban teorijski pomak da bi se analiziralo ono što se često opisuje kao očitovanje “moći”: on me je vodio ka tome da se više zapitam o mnogostrukim vezama, otvorenim strategijama i racionalnim tehnikama koje artikuliraju ostvarivanje moći. Pokazalo se da sada treba pristupiti trećem pomaku kako bi analizirali ono što se označava kao “subjekt”; bilo je uputno tražiti koji su to oblici i modaliteti odnosa sa sobom kojima se pojedinac konstituira i prepoznaje kao subjekt. Nakon proučavanja igara istine, jednih u odnosu na druge ‒ na primjeru izvjesnog broja empirijskih znanosti u XVII. i XVIII. stoljeću - zatim igara istine u odnosu na odnose moći na primjeru kaznenih praksi, kao da se nametnuo drukčiji rad: 11

MICHEL FOUCAULT: Upotreba zadovoljstava

proučavanje igara istine u odnosu spram sebe samih i stvaranje sebe kao subjekta, uzimajući za referentno područje i polje istraživanja ono što bi se moglo nazvati “poviješću čovjeka žudnje”. No, bilo je jasno da me bavljenje tom genealogijom odvlači vrlo daleko od mog prvotnog projekta. Morao sam izabrati. Ili zadržati utvrđeni plan, poprativši ga brzim povijesnim ispitivanjem te teme žudnje, ili pak cijelu studiju preurediti oko polaganog stvaranja jedne hermeneutike sebstva tijekom antike. Opredijelio sam se za ovo drugo, prosudivši kako je nakon svega, ono do čega držim — ono čega sam se htio držati dugi niz godina - projekt u kojem bih izdvojio nekoliko elemenata koji bi mogli poslužiti jednoj povijesti istine. Povijesti koja ne bi bila povijest onoga što u spoznajama može biti istinito; nego analiza “igara istine”, igara istinitog i lažnog kroz koje se biće povijesno stvara kao iskustvo, to jest kao ono koje može i mora biti mišljeno. Preko kojih igara istine čovjek omogućuje da se njegovo vlastito biće misli kada se opaža kao da je lud, kada se promatra kao bolestan, kada razmišlja o sebi kao o biću koje živi, govori i radi, kada sebi sudi i kažnjava se kao zločinca? Preko kojih se igara istine ljudsko biće prepoznalo kao čovjek žudnje? Činilo mi se da tako postavljajući ovo pitanje i pokušavajući ga razraditi u vezi s jednim razdobljem, tako udaljenim od mojih prijašnjih uobičajenih obzora, nedvojbeno napuštam predviđeni plan, ali da pobliže izražavam pitanje koje se već dugo vremena trudim postaviti, makar takav pristup od mene zahtijevao nekoliko dodatnih godina rada. Istina, ovaj dugi zaobilazni put bio je rizičan; ali sam imao motiv i činilo mi se da sam u ovom istraživanju pronašao izvjesnu teorijsku korist. Rizici? Značilo je to odgoditi i poremetiti predviđeni program izdavanja. Zahvalan sam onima koji su pratili puteve i stranputice moga rada — mislim na slušače na Collège de France - i onima koji su bili strpljivi da pričekaju njegov završetak — prije svega Pierre Nora. Što se tiče onih za koje je raditi naporno, stalno iznova započinjajati, pokušavati, pogriješiti, sve iznova preraditi, i opet se unatoč svemu iz koraka u korak kolebati, ukratko, što se tiče tih za koje raditi povučeno i u neizvjesnosti znači predaju, e pa mi očito nismo s iste planete. Opasnosti je također bilo u pristupu dokumentima koje sam 12

Uvod

poznavao suviše slabo.1 Prijetila je opasnost da ih ne primjetivši prilagodim oblicima analize ili načinima postavljanja pitanja koji im, budući da dolaze od drugdje, nisu primjereni; djela P. Browna, P. Hadota, te u više navrata njihovi razgovori i mišljenja bili su mi od velike pomoći. S druge strane, opasnost je bila također da u naporu da mi stari tekstovi postanu bliski, izgubim nit pitanja koja sam htio postaviti; H. Dreyfus i P. Rabinow s Berkeleya svojim su mi razmišljanjima, pitanjima, i zahvaljujući njihovoj zahtjevnosti, omogućili da dođem do teorijske i metodološke preformulacije. F. Wahl mi je dao dragocjene savjete. P. Veyne mi je tijekom svih ovih godina stalno pomagao. Kao pravi povjesničar, on zna što znači istraživati istinito; ali poznaje i labirint u koji ulazimo čim poželimo iznijeti povijest igara istinitog i lažnog; on je od onih, danas prilično malobrojnih, koji pristaju suočiti se s opasnošću koju u sebi za svaku misao nosi pitanje povijesti istine. Njegov bi utjecaj na ove stranice bilo teško opisati. Što se tiče motiva koji me je potaknuo, on je vrlo jednostavan. Nadam se da bi on sam po sebi u očima nekih mogao biti dovoljan. Znatiželja je to‒ u svakom slučaju jedina vrsta znatiželje koja je vrijedna truda da se njome bavimo s nešto upornosti: ne ona koja nastoji usvojiti ono što priliči spoznati, nego ona koja omogućuje da se oslobodimo sebe. Što bi vrijedila pomama za znanjem ako bi trebala zajamčiti jedino stjecanje spoznaja, a ne na izvjestan način i koliko god je to moguće, lutanje onoga koji spoznaje? Ima trenutaka u životu u kojima je pitanje o tome da znamo možemo li misliti drukčije nego što mislimo i opažati drukčije nego što vidimo nužno da bismo nastavili gledati i razmišljati. Neki će mi reći da te igre sa samim sobom trebaju ostati iza kulisa; i da su one, u najboljem slučaju, dio pripremnih radova koji nestaju sami od sebe čim postignu svoj učinak. Ali, što je onda filozofija danas ‒ hoću reći filozofska djelatnost - ako ne kritički rad misli na samoj sebi? 1  Ja nisam ni helenist ni latinist. Ali činilo mi, pod uvjetom da uložim mnogo truda, strpljenja, skromnosti i pažnje, da je s tekstovima grčke i rimske antike moguće steći dovoljnu bliskost: hoću reći bliskost koja, sukladno praksi koja je nedvojbeno temeljna zapadnoj filozofiji, omogućuje da se ujedno ispituje razlika koja nas drži na rastojanju od misli u kojoj prepoznajemo izvorište naše, i blizina koja ostaje unatoč te udaljenosti što je neprestano povećavamo.

13

MICHEL FOUCAULT: Upotreba zadovoljstava

I ako se, umjesto legitimiranja onoga što se već zna, ne sastoji u tome da se pokuša znati kako bi i do kuda bilo moguće misliti drukčije? Uvijek je nešto smiješno u filozofskom diskursu kada se izvana želi nametati drugima, govoriti im gdje je njihova istina i kako je pronaći, ili se s naivnim pozitivizmom hvali da ih ispituje; ali njegovo je pravo da istražuje to što se u njegovoj vlastitoj misli može promijeniti upotrebom znanja koje mu je tuđe. “Pokušaj” ‒ što ga treba razumjeti kao provjeru mijenjanja samoga sebe u igri istine, a ne kao pojednostavljujuće prisvajanje drugoga u svrhu komunikacije - živo je tijelo filozofije, barem ako je ona još i sada to što je bila nekoć, to jest “askeza”, vježbanje sebe, u misli. Proučavanja koja slijede, kao i druga koja sam ranije poduzeo, “povijesna” su proučavanja po području kojim se bave i referencijama na koje se pozivaju; ali nisu radovi “povjesničara”. Time se ne želi reći kako sažimaju ili sintetiziraju rad koji su obavili drugi; ona su ‒ ako ih odlučimo promatrati s gledišta njihovog “pragmatizma”- protokol duge strpljive vježbe koju je često trebalo počinjati ispočetka i ispravljati. Bila je to filozofska vježba: njezin je izazov bio saznati u kojoj se mjeri rad na promišljanju vlastite povijesti može osloboditi misli onoga što ona misli potiho i omogućiti joj da misli drukčije. Jesam li imao pravo upustiti se u te rizike? Nije na meni da to kažem. Samo znam da sam tako pomičući temu i kronološka polazišta svoga proučavanja izvukao izvjesnu teorijsku korist; bio sam u mogućnosti ostvariti dva uopćenja koja su mi omogućila da ga postavim na širi obzor, a ujedno i točnije odredim njegovu metodu i predmet. Vrativši se tako od modernog doba preko kršćanstva sve do antike, čini mi se kako nismo mogli izbjeći postaviti jedno ujedno vrlo jednostavno i vrlo općenito pitanje: zašto je seksualno ponašanje, zašto su aktivnosti i zadovoljstva koja proizlaze iz njega, predmet moralne zaokupljenosti? Zašto ta etička briga koja, barem u izvjesnim trenucima i izvjesnim društvima ili skupinama, izgleda važnija od moralne pažnje usmjerene na druga područja, koja su ipak bitna u životu pojedinca ili zajednice, kao što su prehrambena ponašanja ili ispunjavanje građanskih dužnosti? Dobro znam kako jedan odgovor odmah pada na pamet: zato jer su predmet temeljnih zabrana čije se prekoračenje smatra 14

Uvod

teškom pogreškom. Ali, to znači za rješenje ponuditi pitanje samo; a naročito ne znati kako etička briga koja se odnosi na seksualno ponašanje nije uvijek, po svom intenzitetu ili u svojim oblicima, u izravnoj vezi sa sustavom zabrana; često se događa da je moralna zaokupljenost snažna upravo ondje gdje nema ni obaveze ni zabranjivanja. Ukratko, zabrana je jedno, a moralna problematizacija nešto drugo. Dakle, činilo mi se da je pitanje, koje je trebalo služiti kao nit vodilja, ovo: kako se, zašto i u kojem obliku seksualna aktivnost ustanovila kao moralno područje? Čemu ta tako postojana briga, iako promjenjiva u svojim oblicima i u svom intenzitetu? Čemu ta “problematizacija”? I naposljetku, upravo je u ovome zadaća povijesti misli, protivno povijesti ponašanja ili prikazivanja: odrediti u kojim uvjetima ljudsko biće “problematizira” ono što jest, što čini i svijet u kojem živi. Postavljajući ovo vrlo općenito pitanje, i postavljajući ga grčkoj i grčko-rimskoj kulturi, učinilo mi se kao da je ta problematizacija vezana za jedan skup praksi koje su sigurno imale značajnu važnost u našim društvima: to je ono što bi se moglo nazvati “umijećima življenja”. Pod tim valja podrazumijevati promišljene i voljne prakse kojima ljudi utvrđuju ne samo pravila ponašanja, nego se sami nastoje transformirati, promijeniti se u svome posebnom biću, i od svoga života stvoriti djelo koje sadrži izvjesne estetske vrijednosti i odgovara izvjesnim stilskim kriterijima. Ta “umijeća življenja”, te “tehnike sebstva” nedvojbeno su izgubile određen dio važnosti i samostalnosti kada su, u kršćanstvu, bile uključene u vršenje pastoralne vlasti, zatim kasnije u prakse obrazovnog, medicinskog ili psihološkog tipa. Nije manje istina da bi nedvojbeno trebalo napisati ili nastaviti dugu povijest tih estetika postojanja i tehnologija sebstva. Već je prošlo dugo vremena otkako je Burckhardt naglasio njihovu važnost u doba renesanse; ali njihov opstanak, njihova povijest i njihov razvoj tada se ne zaustavljaju.2 U svakom slučaju, činilo mi se kako bi se proučavanje problematizacije seksualnog ponašanja u antici moglo smatrati jednim poglavljem — 2  Bilo bi netočno misliti da je nakon Burckhardta proučavanje tih umijeća i te estetike života posve zanemareno. Pomislimo na Benjaminovu studiju o Baudelaireu. Također, zanimljivu analizu možemo pronaći u jednoj novijoj knjizi S. Greenblatta, Renaissance Selffashioning, 1980.

15

MICHEL FOUCAULT: Upotreba zadovoljstava

jednim od prvih poglavlja - te opće povijesti “tehnika sebstva”. Takva je ironija tih napora koji se čine kako bismo promijenili svoj način viđenja, preinačili obzor onoga što je poznato i pokušali se od njega otkloniti. Jesu li stvarno vodili tome da bi se mislilo drukčije? Možda su u najboljem slučaju omogućili da se misli drukčije nego se već mislilo i učinjeno primijeti iz jednog drukčijeg kuta i u jasnijem svjetlu. Mislili smo da se udaljavamo, a nalazimo se u okomici samih sebe. Putovanje pomlađuje stvari i postaruje odnos prema sebi. Čini mi se da sada bolje primjećujem na koji sam se način, pomalo naslijepo i u susljednim i različitim odjeljcima, upustio u ovaj pothvat povijesti istine: u analiziranje ne samo ponašanja i ideja, ne društava i njihovih “ideologija”, nego problematizacija kroz koje se bitak daje kao da može i mora biti mišljen i praksi na osnovi kojih se one oblikuju. Arheološka dimenzija analize omogućuje da se analiziraju same forme problematizacije; njezina genealoška dimenzija, njihovo stvaranje na osnovi praksi i njihovih preinaka. Problematizacija ludila i bolesti na osnovi socijalnih i medicinskih praksi, koje određuju izvjestan profil “normalizacije”; problematizacija života, jezika i rada u diskurzivnim praksama ovisnim o izvjesnim “epistemskim” pravilima; problematizacija zločina i zločinačkog ponašanja na osnovi izvjesnih kaznenih praksi ovisnim o nekom “disciplinarnom”modelu. A sada bih želio pokazati kako su u antici seksualna aktivost i zadovoljstva bili problematizirani kroz prakse sebstva, upotrebljavajući mjerila “estetike življenja”. Evo dakle razloga zbog kojih sam premjestio cijelu svoju studiju na genealogiju čovjeka žudnje, počevši od klasične antike sve do prvih stoljeća kršćanstva. Pratio sam jednostavnu kronološku raspodjelu: prvi svezak, Upotreba zadovoljstava, posvećen je načinu na koji su seksualnu aktivnost problematizirali filozofi i liječnici u klasičnoj grčkoj kulturi u IV. stoljeću prije Krista. Briga o sebi posvećena je toj problematizaciji u grčkim i latinskim tekstovima iz prva dva stoljeća naše ere; na kraju, Priznanja puti bave se stvaranjem doktrine i pastorala pûti. Što se tiče dokumenata koje ću koristiti, oni će većinom biti “preskriptivni” tekstovi kojima je glavni cilj, kakva god bila njihova forma (govor, dijalog, rasprava, zbirka uputa, pisama, itd.), predložiti pravila ponašanja. Teorijskim tekstovima o doktrini zadovoljstva ili 16

Uvod

strasti obratit ću se samo da u njima pronađem pojašnjenja. Područje koje ću analizirati tvore tekstovi koji bi htjeli dati pravila, mišljenja, savjete o valjanom ponašanju: “praktični”tekstovi koji su i sami predmeti “prakse”ukoliko su nastali da bi bili čitani, naučeni, razmatrani, korišteni, iskušavani, i ukoliko su na kraju nastojali stvoriti okvir svakodnevnog ponašanja. Uloga tih tekstova bila je da budu operateri koji pojedincima omogućavaju preispitivanje o vlastitom ponašanju, da bdiju nad njim, stvaraju ga i same sebe oblikuju kao etički subjekt; sve u svemu, proizlaze iz jedne “eto-političke” funkcije, da prenesemo riječ koja se nalazi u Plutarhu. A budući da se ta analiza čovjeka žudnje nalazi na točki križanja arheologije problematizacija i genealogije praksi sebstva, htio bih se zaustaviti, prije nego što krenem, na ova dva pojma: opravdati forme “problematizacije” koje sam odabrao, pokazati što možemo razumjeti pod “praksama sebstva” i objasniti kojim sam paradoksima i poteškoćama došao do toga da jednu povijest moralnih sustava, koja bi nastala na osnovu zabrana, zamijenim poviješću etičkih problematizacija nastalih počevši od praksi sebstva.

17

Uvod

2. OBLICI PROBLEMATIZACIJE

Pretpostavimo da na tren prihvatimo tako općenite kategorije kao što su “poganstvo”, “kršćanstvo”, “moral” i “seksualni moral”. Pretpostavimo da se zapitamo po kojim se točkama “seksualni moral kršćanstva” najizrazitije suprotstavio “seksualnom moralu antičkog poganizma”: u sprečavanju incesta, muškoj prevlasti, podčinjenosti žene? Nedvojbeno je da odgovori ne bi bili takvi: poznata je širina i stalnost tih fenomena u njihovim raznolikim formama. Vjerojatnije bi se predložile drukčije točke razlikovanja. Vrijednost samog seksualnog čina: kršćanstvo gaje navodno povezivalo sa zlom, grijehom, propašću, smrću, dočim bi mu antika pripisivala pozitivna značenja. Određivanje zakonitog partnera: za razliku od onoga što se događalo u grčkim ili rimskim društvima kršćanstvo bi ga prihvaćalo jedino u monogamnom braku, te mu unutar te bračne veze nametnulo načelo isključivo prokreacijske svrhe. Obezvređivanje veza među pojedincima istog spola: kršćanstvo bi ih strogo isključivalo, dočim bi ih Grčka uzvisivala — a Rim prihvaćao - barem među muškarcima. Ovim trima glavnim i oprečnim točkama mogli bismo dodati visoku moralnu i duhovnu vrijednost koju je kršćanstvo, za razliku od poganskog morala, navodno pridavalo strogom uzdržavanju, stalnoj čednosti i djevičanstvu. Ukratko, prema svim ovim točkama što su vrlo dugo vremena smatrane tako važnima ‒ priroda seksualnog čina, monogamna vjernost, homoseksualni odnosi, čednost - čini se da su Stari bili prilično ravnodušni, te da ništa od toga nije znatnije privlačilo njihovu pažnju, niti im stvaralo neodgodive probleme. 19

MICHEL FOUCAULT: Upotreba zadovoljstava

No, to baš i nije točno; i bilo bi to lako pokazati. Mogli bismo to ustanoviti ističući izravne posudbe i neposredne kontinuitete što se mogu utvrditi između prvih kršćanskih doktrina i antičke moralne filozofije: prvi veliki kršćanski tekst posvećen seksualnoj praksi u bračnom životu ‒ X. poglavlje II. knjige Pedagoga Klementa Aleksandrijskog - oslanja se na izvjesni broj biblijskih referencija, ali isto tako i na skup načela i uputa izravno posuđenih iz poganske filozofije. Već tu vidimo izvjesno povezivanje seksualne aktivnosti i zla, pravilo prokreacijske monogamije, osudu istospolnih odnosa, veličanje uzdržavanja. To nije sve: u mnogo širem povijesnom mjerilu mogla bi se pratiti postojanost tema, bojazni i zahtjeva koji su nedvojbeno obilježili kršćansku etiku i moral modernih europskih društava, ali koji su već bili jasno prisutni unutar grčke ili grčko-rimske misli. Evo nekoliko svjedočanstava: izraz nekog straha, shema ponašanja, slika sramotnog stava, primjer uzdržavanja. 1. Strah Mladići koje zadesi gubitak sjemena “u cijelom tjelesnom ponašanju nose pečat oronulosti i starosti; postaju mlitavi, bez snage, tromi, glupi, malaksali, pogrbljeni, nesposobni nizašto, bljedoliki, bjeloputi, ženskasti, bez teka, bez topline, otežalih ruku, tromih nogu, krajnje slabi, jednom rječju gotovo izgubljeni. Ta bolest nekolicinu njih čak dovodi do paralize; doista, kako nervna snaga ne bi patila kad je priroda oslabljena u svojoj obnoviteljskoj osnovi i na samom izvoru života? Ta bolest, ‘sramotna po sebi’, ‘opasna’ zbog toga što vodi u mrtvilo, štetna je za društvo jer se protivi produljenju vrste; jer je u svakom pogledu izvor nebrojenih zala, ona zahtijeva hitno liječenje”.3 U tom je tekstu lako prepoznati opsesivne strahove koje su medicina 3  Aretej iz Kapadokije, Des signes et de la cure des maladies chroniques (O znakovima i liječenju kroničnih bolesti), II, 5. Francuski prevodilac L. Renaud (1834.) ovako komentira taj odlomak (str. 163.): “Gonoreja, o kojoj je ovdje riječ, bitno se razlikuje od bolesti koja danas nosi to ime i koju s više prava nazivamo blenoragija... Jednostavna ili prava gonoreja, o kojoj ovdje govori Aretej, označava izvan snošaja nehotično istjecanje sjemene tekućine, pomiješane sa prostatnom tekućinom. Ta sramna bolest često se izaziva masturbacijom i njezin je ishod”. Prijevod donekle mijenja smisao grčkog teksta koji možemo naći u Corpus Medicorum Graecorum.

20

Uvod

i pedagogija od XVIII. stoljeća naovamo pothranjivale u vezi s čistim seksualnim trošenjem ‒ onim bez oplođivanja i bez partnera. Postupno iscrpljivanje organizma, smrt pojedinca, uništenje njegove loze i konačno šteta nanesena cijelom čovječanstvu, redovito je kroz brbljavu literaturu obećavano onima koji bi zloupotrebljavali svoju spolnost. Čini se da su u medicinskoj misli XIX. stoljeća ti izazvani strahovi predstavljali “naturalistički” i znanstveni nastavak kršćanske tradicije koja je zadovoljstvo postavljala u područje smrti i zla. No ovaj opis je zapravo u stilu vremena slobodan prijevod jednog teksta što ga je napisao grčki liječnik Areteju prvom stoljeću naše ere. A o toj bojazni od seksualnog čina koji bi, ako je razuzdan, za život pojedinca mogao imati najštetnije posljedice, našli bismo još dosta svjedočanstava iz istoga doba: Soran je, primjerice, smatrao kako je seksualna aktivnost u svakom slučaju manje korisna za zdravlje nego čisto uzdržavanje i djevičanstvo. Još ranije, medicina je izričito savjetovala oprez i ekonomičnost u upotrebi seksualnih zadovoljstava: izbjegavati neprimjereno uživanje u njima, voditi računa o uvjetima u kojima se prakticiraju, strahovati od njima svojstvene žestine i pogrešaka u načinu života. Prepustiti im se samo, čak govore neki, “ako želimo nauditi samome sebi”. Prema tome, strah je vrlo star. 2. Shema ponašanja Znano nam je kako je Franjo Saleški nagovarao na bračnu vrlinu; oženjenim ljudima okretao je zrcalo prirode predlažući im za uzor slona i lijepe običaje kojima je on sa svojom supružnicom primjer. To je “samo jedna krupna životinja, ali najdostojanstvenija od svih živućih na zemlji, i s najviše razbora... Nikada ne mijenja ženku i nježno voli onu koju je odabrao, s kojom se pak pari tek svake treće godine i to samo u pet dana i tako tajno da nikada nije viđen u tom činu; međutim može ga se vidjeti šestoga dana kada prije bilo čega drugog odlazi ravno do rijeke u kojoj pere cijelo tijelo, ne želeći se nipošto vratiti krdu, a da se prethodno nije očistio. Ne vidimo li u tome lijepu i časnu narav?”.4 No sam taj tekst varijacija je na temu koju je prenijela duga tradicija 4  Franjo Saleški, Uvod u pobožni život, III, 39.

21

MICHEL FOUCAULT: Upotreba zadovoljstava

(preko Aldrovandija, Gessnera, Vinka iz Beauvaisa i čuvenog Physiologusa); nalazimo je izloženu još kod Plinija, kojeg se Uvod u pobožni život prilično dosljedno pridržava: “Slonovi se zbog stida pare jedino u tajnosti... Ženka pripušta mužjaka na sebe samo svake dvije godine i, kažu, pet dana svake godine, ne više; šestoga se kupaju u rijeci i priključuju krdu tek nakon kupke. Ne znaju za preljub...”.5 Naravno, Pliniju nije namjera predlagati jednu tako izričito didaktičku shemu kao Franjo Saleški; ipak se pozivao na očigledno cijenjeni model ponašanja. To ne znači da je uzajamna vjernost dvoje supružnika bila općepriznat i prihvaćen imperativ kod Grka i Rimljana. Ali je pouka ustrajno iznošena u izvjesnim filozofskim pravcima kao što je kasni stoicizam; bilo je to također i ponašanje koje se cijenilo kao očitovanje vrline, duševne čvrstine i samosvladavanja. Mogli su hvaliti Katona Mlađeg koji u dobi kada se odlučio oženiti još nije imao veze ni sa jednom ženom, ili još bolje Lelija, koji je “u svom dugom životu prišao samo jednoj ženi, prvoj i jedinoj koju je oženio”.6 Možemo se vratiti još ranije u definiciji tog modela uzajamnog i vjernog braka. Nikoklo, u govoru koji mu pripisuje Izokrat, pokazuje svu moralnu i političku važnost koju pridaje činjenici da “nakon što se oženio nikada nije imao seksualne veze ni sa kim drugim osim sa svojom ženom”.7 I u svojoj idealnoj državi Aristotel želi da se veza muža s nekom drugom ženom ili veza supruge s nekim drugim muškarcem smatra “nečasnom radnjom” (i to “apsolutno i bez izuzetka”).8 Seksualnu “vjernost” muža prema zakonitoj supruzi nisu zahtijevali ni zakoni ni običaji; a ipak se to pitanje nije manje postavljalo kroz oblik strogosti koji su izvjesni moralisti visoko cijenili. 3. Slika U tekstovima XIX. stoljeća postoji jedan tipski portret homoseksualca ili invertita. Njegove kretnje, držanje, način na koji se licka, njegovo koketiranje, a također i oblik i izrazi njegovog lica, anatomija, ženska 5 Plinije, Prirodoslovlje, VIII, 5, 13. 6 Plutarh, Katonov životopis, VII. 7 Izokrat, Nikoklo, 36. 8 Aristotel, Politika, VII, 16, 1 335 b.

22

Uvod

morfologija cijelog njegovog tijela redovito su dio tog ponižavajućeg opisa; ono se poziva ujedno na temu inverzije spolnih uloga i na načelo prirodne stigme i uvrede prirode; povjerovali bi, govorilo se, da se “sama priroda uortačila sa seksualnom laži”.9 Nedvojbeno bi trebalo izložiti dugu povijest te slike (kojoj bi mogla odgovarati stvarna ponašanja složenom igrom indukcije i izazova). U tako duboko negativnoj snazi tog stereotipa čitala bi se stoljetna poteškoća u našim društvima da se ujedine dva inače različita fenomena, koje predstavlja izokretanje spolnih uloga i veza između pojedinaca istog spola. A ta se slika, s odbojnom aurom koja je okružuje, prenijela kroz stoljeća; bila je već izrazito jasno ocrtana u grčko-rimskoj literaturi carskog doba. Susrećemo je u portretu Effeminatus što ga je iscrtao anonimni autor djela Physiognomonis iz IV. stoljeća; u opisu Astartinih svećenika kojima se Apulej izruguje u Metamorfozama10;u simbolizaciji kakvu Dion iz Pruse predlaže za daimon neumjerenosti u jednom od svojih predavanja o monarhiji11; u usputnom podsjećanju na namirisane i nakovrčane male retore koje Epiktet proziva u dnu svoga razreda i koje pita jesu li muškarci ili žene.12 Mogli bismo je također vidjeti u portretu dekadentne mladosti kakvu Seneka Retoričar opaža oko sebe s velikim gnušanjem: “Nezdrava strast za pjevanjem i plesanjem ispunjava dušu naših feminiziranih mladića; nakovrčati si kosu, govoriti tako tankim glasom da je jednak umilnim ženskim glasovima, nadmetati se sa ženama u mekoći tjelesnog držanja, odati se vrlo skarednim izbirljivostima, eto ideala naših mladića... Mekušni i razdražljivi od rođenja, dragovoljno ostaju takvi, uvijek spremni okomiti se na tuđu krepost, ne brinući se za svoju”13. Ali, portret je u bitnim crtama još stariji. Prvi Sokratov govor u Fedru cilja na njega kada osuđuje ljubav prema mukušnim dječacima, stasalih u nježnoj sjeni, posvema ukrašeni šminkom i nakitom.14 Pod istim takvim crtama pojavljuje se i Agaton u Tezmoforiju‒ blijede puti, obrijanog lica, ženskog glasa, u odjeći 9  H. Dauvergne, Les Forçats (Robijaši),1841., str. 289. 10 Apulej, Metamorfoze, VIII, 26 i dalje. 11  Dion iz Pruse, Govori, IV, 101-115 12 Epiktet, Razgovori, III, I. 13  Seneka Retoričar, Kontroverzije, I. Predgovor, 8. 14 Platon, Fedar, 239 c-d.

23

MICHEL FOUCAULT: Upotreba zadovoljstava

šafranove boje, s mrežicom -toliko da se njegov sugovornik pita je li pred njim muškarac ili žena.15 Bilo bi posve netočno u tome vidjeti osudu ljubavi prema mladićima ili onoga što općenito nazivamo homoseksualnim odnosima; ali treba i prepoznati učinke vrlo negativnih prosudbi prema izvjesnim mogućim vidovima veze između muškaraca, kao i živo gnušanje prema svemu što bi moglo obilježavati hotimično odricanje od prednosti i oznaka muževne uloge. Područje muških ljubavi moglo je doduše biti “slobodno”u grčkoj antici, u svakom slučaju mnogo više nego je bilo u suvremenim europskim društvima; ipak nije manje istina da vidimo kako se vrlo rano pokazuju snažne negativne reakcije i oblici obezvređivanja koji će trajati dugo vremena. 4. Primjer uzdržavanja Kreposni junak koji je kadar ostaviti se zadovoljstva kao iskušenja u koje zna kako ne upasti, kršćanstvu je poznat lik, kao što je i uobičajena bila ideja da je takvo odricanje kadro otvoriti put duhovnom doživljaju istine i ljubavi koji bi seksualna aktivnost isključivala. Ali je i u poganskoj antici bio poznat lik tih atleta umjerenosti koji dovoljno vladaju sobom i svojim prohtjevima da se odriču seksualnog zadovoljstva. Mnogo prije nekog čudotvorca kao što je Apolonije iz Tijane, koji se jednom zauvijek zarekao na čednost i cijelog života nije više imao seksualnih odnosa16, Grčka je poznavala i častila slične uzore. Kod nekih, ta krajnja vrlina bila je vidljiva oznaka svladavanja koje su oni vršili nad sobom pa tako i vlasti koju su dostojni preuzeti nad drugima: tako Ksenofontov Agesilaj, ne samo da “nije dirao one koji u njemu nisu budili nikakvu žudnju”, nego se čak i odrekao poljubiti dječaka kojeg je volio; i pazio je da obitava samo u hramovima ili na nekom vidljivom mjestu “da bi svi mogli svjedočiti o njegovoj umjerenosti”.17 A za druge je to uzdržavanje bilo izravno povezano s jednim oblikom mudrosti koja ih je izravno stavljala u dodir s nekim elementom višim od ljudske prirode i davala im pristup samom bitku 15 Aristofan, Ženska skupština u Tezmoforiju, stih 130 i dalje. 16 Filostrat, Život Apolonija iz Tijane, I, 13. 17 Ksenofont, Agesilaj, 6.

24

Uvod

istine: upravo je takav bio Sokrat u Gozbi kojem su se svi željeli približiti, u kojeg su svi bili zaljubljeni, čiju su mudrost svi željeli prisvojiti ‒ tu mudrost koja se očitovala i iskušavala upravo po tome jer je sam bio kadar ne posegnuti za izazovnom ljepotom Alkibijada.18 Tematika odnosa između seksualnog uzdržavanja i pristupa istini već je bila vrlo izrazita. Ne treba međutim previše očekivati od tih nekoliko referenci. Iz njih se ne bi moglo zaključiti da se kršćanski seksualni moral neprekinuto nastavlja na poganski. Više se tema, načela ili pojmova može pronaći u jednom i u drugom; samim tim oni u njima nemaju ni isto mjesto ni istu vrijednost. Sokrat nije neki Pustinjski otac koji se bori protiv napasti, a Nikoklo nije kršćanski muž; Aristofanov smijeh pred prerušenim Agatonom ima malo zajedničkih crta s obezvređivanjem invertita koje ćemo naći mnogo kasnije u medicinskom diskursu. K tome, treba imati na umu da su Crkva i kršćanski pastoral isticali načelo morala čije su upute bile prinudne, a namjera univerzalna (što nije isključivalo ni razlike u propisima prema statusu pojedinaca, ni postojanje asketskih pokreta s njihovim vlastitim težnjama). U antičkoj misli, naprotiv, zahtjevi za strogošću nisu bili organizirani u objedinjen, koherentan, autoritaran moral nametnut svima na isti način; prije su bili dodatak, i neki dodatni “luksuz” u odnosu na općeprihvaćen moral; pokazivali su se više kao “raspršena žarišta”; njihovo je porijeklo bilo u različitim filozofskim ili religijskim pokretima; sredinu za svoj razvoj nalazili su u brojnim skupinama; prije su predlagali nego što su nametali stilove umjerenosti ili nepopustljivosti od kojih je svaki imao svoju posebnu fizionomiju: pitagorejska strogost nije bila jednaka stoičkoj, koja je sa svoje strane bila vrlo različita od one što ju je preporučivao Epikur. Iz nekoliko usporedbi koje smo naznačili ne treba zaključivati kako je kršćanski moral o seksu bio na neki način “unaprijed stvoren” u antičkoj misli; prije treba zamisliti da je vrlo rano, u moralnom razmišljanju antike, stvorena tematika ‒ jedna “kvadratematika”seksualne strogosti, oko i u vezi života tijela, institucije braka, veza između muškaraca i postojanja mudrosti. I ta je tematika, kroz institucije, skupove propisa, krajnje raznolike teorijske referencije, 18 Platon, Gozba, 217 a - 219 e.

25

MICHEL FOUCAULT: Upotreba zadovoljstava

tijekom vremena sačuvala izvjesnu postojanost: kao da su u tome još od antike postojale četiri točke problematizacije na osnovi kojih se neprestano iznova formulirala ‒ često prema različitim shemama briga o seksualnoj strogosti. No valja primijetiti da se te teme strogosti nisu poklapale s podjelama što su ih mogle iscrtati velike društvene, građanske ili religijske zabrane. Moglo bi se doista pomisliti da ondje gdje su zabranjivanja najtemeljitija, tamo gdje su obaveze najprinudnije da, općenito uzevši, morali razvijaju najustrajnije zahtjeve za strogošću: takav se slučaj može dogoditi; i povijest kršćanstva i moderne Europe nedvojbeno bi mogla pružiti primjere za to.19 Ali, čini se da u antici nije bilo tako. Prvo se to vrlo jasno pojavljuje u nesimetriji koja je bila izrazito svojstvena cijelom tom moralnom razmišljanju o seksualnom ponašanju: žene su općenito (osim slobode koju im može dati neki status kakav je onaj kurtizane) podvrgnute krajnje strogim prinudama; a ipak se taj moral ne obraća ženama; u njemu se ne spominju, opravdavaju ili razvijaju ni njihove dužnosti, ni njihove obaveze. To je moral muškaraca: moral koji su mislili, napisali, naučavali muškarci i koji se obraća muškarcima, naravno slobodnim. Prema tome, muževni moral, u kojem se žene javljaju samo kao predmeti, ili u najboljem slučaju kao partnerice koje treba odgajati, obrazovati i nadzirati kada čovjek ima vlast nad njima, i od kojih se treba suzdržati kada su u vlasti nekog drugog (oca, muža, skrbnika). U tome je nedvojbeno jedna od najznačajnijih točaka (tog) razmišljanja o moralu: ono ne pokušava odrediti polje ponašanja i područje važećih pravila ‒uz nužne izmjene - za oba spola; ono je razrada muškog ponašanja izvedena s gledišta muškaraca kako bi se oblikovalo njihovo ponašanje. Štoviše: ne obraća se muškarcima u vezi ponašanja koja bi mogla potjecati od nekoliko zabrana koje svi priznaju i na koje se svečano podsjeća u zakonicima, običajima ili vjerskim propisima. Obraća im se u vezi ponašanja u kojima upravo moraju upotrebljavati svoje pravo, 19  Moguće je misliti da je razvoj morala bračnih veza, ili točnije, razmišljanja o seksualnom ponašanju supružnika u bračnom odnosu (koji su stekli tako veliku važnost u kršćanskom pastoralu), posljedica osnivanja, uostalom sporog, kasnog i teškog, kršćanskog modela braka tijekom ranog srednjeg vijeka (cf. G. Duby, Le Chevalier, La Femme et le Prêtre [Vitez, žena i svećenik], 1981.)

26

Uvod

moć, autoritet i svoju slobodu: u praksama zadovoljstava koja se ne osuđuje, u bračnom životu nijedno pravilo ni običaj ne sprečavaju muškarca da u odnosima s mladićima održava izvanbračne seksualne odnose, koji su, barem u određenim granicama, prihvaćeni, uobičajeni pa čak i cijenjeni. Te teme o seksualnoj strogost treba razumjeti ne kao neki prijevod ili komentar dubokih i bitnih sprečavanja, nego kao razradu i stilizaciju jedne djelatnosti u ostvarivanju njene moći i praksi njene slobode. Ovime se ne želi reći da ta tematika seksualne strogosti ne predstavlja ništa više od nevažne uglađenosti i spekulaciju bez priključka ni na kakvo određeno bavljenje. Naprotiv, lako je vidjeti da se svaka od tih velikih figura seksualne strogosti odnosi na jednu iskustvenu os, na jedan snop konkretnih veza: na odnos s tijelom, s pitanjem o zdravlju, i iza njega na svu igru života i smrti; na odnose s drugim spolom, s pitanjem supruge kao povlaštene partnerice, u igri institucije obitelji i veze što je ona stvara; na odnos s vlastitim spolom i pitanjem partnerâ koje se pritom može izabrati, i problem usklađenosti između društvenih i seksualnih uloga; naposljetku na odnos s istinom, u kojem se postavlja pitanje duhovnih uvjeta koji omogućuju da se dođe do mudrosti. Tako mi se činilo da mora doći do potpunog preusmjerenja. Umjesto traženja temeljnih zabrana što se skrivaju ili se očituju u zahtjevima za seksualnom strogošću, trebalo je tražiti na osnovu kojih je područja iskustva i u kojim je oblicima bilo problematizirano seksualno ponašanje, postajući predmet brige, element razmišljanja, građe za stilizaciju. Točnije, bilo je uputno upitati se zašto su četiri velika područja veza, u kojima se činilo da u antičkim društvima slobodan čovjek može razviti svoju aktivnost, a da ne naiđe na veće sprečavanje, bila upravo mjesta izražene problematizacije seksualne prakse. Zašto je tu, u vezi s tijelom, u vezi sa suprugom, u vezi s dječacima i s istinom, praksa zadovoljstava postala upitna? Zašto je upletanje seksualne aktivnosti u te odnose postalo predmet zabrinutosti, rasprave i razmišljanja? Zašto su te osi svakodnevnog iskustva dale povoda misli koja je tražila prorjeđivanje seksualnog ponašanja, njegovu umjerenost, oblikovanje, i određivanje strogog stila u prakticiranju zadovoljstva? Kako je seksualno ponašanje, u mjeri u kojoj je pretpostavljalo sve te različite tipove veza, bilo promišljano kao područje moralnog iskustva? 27

Uvod

3. MORAL I PRAKSA SEBSTVA

Da bi se odgovorilo na ovo pitanje, valja uvesti nekoliko metodoloških prosudbi; ili točnije, treba se upitati o predmetu koji si postavljamo kada se poduhvatimo proučavanja oblika i promjena nekog “morala”. Poznata je dvosmislenost te riječi. Pod “moralom” se podrazumijeva skup vrijednosti i djelatnih pravila predloženih pojedincima i skupinama posredstvom raznih aparata propisivanja, kao što to mogu biti obitelj, obrazovne ustanove, crkve, itd. Postoje slučajevi da su ta pravila i vrijednosti vrlo izričito formulirana u neku koherentnu doktrinu i u nedvosmisleno učenje. Ali slučaj je i da ona budu prenošena na raspršen način i da, daleko od toga da oblikuju sustavnu cjelinu, tvore složenu igru elemenata koji se uravnotežuju, popravljaju ili se poništavaju po izvjesnim točkama, omogućujući tako nagodbe ili izlike. Uz ove ograde, taj sustav propisivanja možemo nazvati “moralnim kodeksom”. A pod “moralom” razumijevamo također i zbiljsko ponašanje pojedinaca, u njegovom odnosu prema pravilima i vrijednostima koji su njima predloženi: tako se označava način na koji se oni više ili manje potpuno podčinjavaju nekom načelu ponašanja kojem se pokoravaju, ili se opiru nekoj zabrani ili propisu; [način]na koji poštuju ili zanemaruju neki skup vrijednosti; proučavanje tog vida morala mora odrediti kako se, i s kojom odstupnicom za varijacije ili prekoračenja, pojedinci ili skupine ponašaju u odnosu na sustav propisa koji je izričito ili prešutno zadan u njihovoj kulturi i o kojemu oni imaju više ili manje jasnu svijest. Nazovimo ovu razinu fenomena “moralitet ponašanjâ”. 29

MICHEL FOUCAULT: Upotreba zadovoljstava

To nije sve. Naime, pravilo ponašanja je jedno; a drugo je ponašanje koje se može mjeriti po tom pravilu. A drugo je i još nešto, način kako se moramo “ponašati”, to jest način na koji se moramo konstituirati kao moralni subjekt djelujući u odnosu na preskriptivne elemente koji tvore kodeks. S obzirom na neki kodeks radnji, i za neki određeni tip radnji (koje se mogu odrediti prema njihovom stupnju sukladnosti ili odstupanja u odnosu na taj kodeks), postoje različiti načini moralnog “ponašanja”, različiti načini za djelujućeg pojedinca da postupa ne samo kao čimbenik, nego i kao moralni subjekt te radnje. Pretpostavimo kodeks seksualnih propisa koji dvama supružnicima nalažu strogu i simetričnu bračnu vjernost, kao i stalnost volje za stvaranjem potomstva; čak i u tako čvrstom okviru postojat će mnogo načina prakticiranja te strogosti, mnogo načina da se “bude vjeran”. Te se razlike mogu odnositi na nekoliko točaka. Tiču se onoga što bi se moglo nazvati određivanje etičke supstance, to jest načina na koji pojedinac mora konstituirati ovaj ili onaj dio sebe kao glavnu građu svog moralnog ponašanja. Tako se bit ostvarivanja vjernosti može prenijeti na strogo poštovanje zabrana i obaveza u samim činovima koje izvršavamo. Ali isto tako bit vjernosti može biti obuhvaćena u vladanju svojim žudnjama, u žestokoj borbi protiv njih, u snazi s kojom je moguće odoliti iskušenjima: sadržaj te vjernosti sada tvori ta budnost i ta borba; proturječna uzbuđenja duše, mnogo više nego sami činovi u svom ostvarivanju, u tim će uvjetima biti građa moralne prakse. Može još biti obuhvaćena u jačini, trajnosti, uzajamnosti osjećaja prema bračnom partneru, i vrsnoći veze što trajno spaja dvoje supružnika. Razlike se također mogu odnositi na vid podčinjavanja, to jest na način na koji pojedinac utvrđuje svoj odnos prema tom pravilu i prepoznaje se kao vezan obavezom da ga provodi. Može se, primjerice, poštovati bračna vjernost i podrediti se propisu koji je nalaže, jer se prepoznajemo kao dio društvene skupine koja ga prihvaća, koja se glasno poziva na njega i potiho ga zadržava kao naviku; ali može ju se također prakticirati jer se smatramo nasljednikom duhovne tradicije za koju osjećamo odgovornost da je održimo ili oživimo; ta se vjernost može ispunjavati i odgovarajući na neki poziv, nudeći sebe za primjer 30

Uvod

ili nastojeći svom osobnom životu dati oblik koji odgovara kriterijima sjaja, ljepote, plemenitosti ili savršenstva. Postoje također moguće razlike u oblicima razrade,etičkog rada što ga ostvarujemo na samome sebi, i ne samo da bismo svoje ponašanje uskladili s danim pravilom nego i sebe pokušali promijeniti u moralni subjekt svoga ponašanja. Tako se seksualna strogost može prakticirati kroz dugotrajno učenje, pamćenje, usvajanje sustavnog skupa propisa i kroz redovnu kontrolu ponašanja kako bi se izmjerila točnost s kojom primjenjujemo ta pravila; moguće ju je prakticirati u obliku naglog, sveobuhvatnog i konačnog odricanja od zadovoljstava; može je se isto tako prakticirati u obliku trajne borbe čiji obrati ‒ sve do prolaznih poraza - mogu imati smisao i vrijednost; može se ostvarivati i kroz što je moguće brižljivije, trajnije i podrobnije odgonetanje nemira žudnje, u svim oblicima, čak i u najneprimjetnijim, pod kojima se ona krije. Naposljetku, ostala razlikovanja odnose se na ono što bismo mogli nazvati teleologijom moralnog subjekta: jer neka radnja nije moralna sama po sebi i u svojoj jedinstvenosti; ona je to također i po svojoj uključenosti i mjestu što ga zauzima u cjelini nekog ponašanja; ona je element i vid tog ponašanja, označava jednu etapu u njenom trajanju, mogući napredak u njenom kontinuitetu. Neka moralna radnja teži vlastitom ispunjenju; ali, osim toga, kroz njega ona smjera stvaranju moralnog ponašanja koje pojedinca dovodi ne samo do radnji uvijek suglasnih s vrijednostima i pravilima nego također i do izvjesnog načina bivanja, karakterističnog za moralni subjekt. I na ovoj točki je mnogo mogućih razlika: bračna vjernost može proizlaziti iz moralnog ponašanja koje se kreće prema sve potpunijem svladavanju sebe; može biti moralno ponašanje u kojem se očituje nagla i korjenita ravnodušnost prema svijetu; može težiti savršenom miru duše, potpunoj neosjetljivosti na uzbuđenja strasti, ili na prošišćenje koje jamči spasenje nakon smrti i blaženu besmrtnost. Ukratko, da bi se neka radnja zvala “moralnom”, ne smije se svoditi na čin ili na niz činova sukladnih pravilu, zakonu ili vrijednosti. Istina, svaka moralna radnja sadrži odnos sa zbiljom u kojoj se ostvaruje i odnos s kodeksom na koji se poziva; ali uključuje i izvjestan odnos sa sebstvom; taj nije samo “svijest o sebi”, nego ostvarivanje sebe kao 31

MICHEL FOUCAULT: Upotreba zadovoljstava

“moralnog subjekta” u kojem pojedinac omeđuje dio sebe koji tvori predmet te moralne prakse, određuje njegov položaj u odnosu prema propisu što ga slijedi, za sebe utvrđuje izvjestan način bivanja koji će vrijediti kao moralno ostvarenje njega samoga; a zbog toga on djeluje na sebe, nastoji sebe upoznati, kontrolirati se, iskušavati, usavršavati, promijeniti se. Nema posebne moralne radnje koja se ne poziva na jedinstvo nekog moralnog ponašanja; nema moralnog ponašanja koje ne priziva konstituiranje sebe kao moralnog subjekta; i nema konstituiranja moralnog subjekta bez “načina subjektivacije” i bez neke “askeze” ili “prakticiranja sebstva” koji ih podupiru. Moralna radnja je neodvojiva od tih oblika djelovanja na sebe koji nisu manje različiti od jednog morala do drugog, nego što su to i sustav vrijednosti, pravila i zabrana. Ta razlikovanja ne smiju imati samo teorijske učinke. Njihove posljedice tiču se također i povijesne analize. Onaj tko se želi baviti poviješću “morala” mora voditi računa o različitim stvarnostima što ih pokriva ova riječ. Povijest “moraliteta”: ona koja proučava u kojoj su mjeri radnje ovakvih pojedinaca ili onakvih skupina sukladne ili ne, s pravilima ili vrijednostima koje predlažu različite instancije. Povijest “kodeksa”, ona koja analizira različite sustave pravila i vrijednosti koji djeluju u nekom društvu ili u danoj skupini, instance ili prinudne aparate koji ih vrednuju, i oblike što ih poprimaju njihova raznovrsnost, njihova razmimoilaženja ili njihova proturječja. Najzad, povijest načina na koji su pojedinci pozvani da se konstituiraju kao subjekti moralnog ponašanja: ta povijest bit će povijest uzora predloženih za uvođenje i razvitak odnosa sa sobom, za razmišljanje o sebi, spoznaju, ispitivanje, za svoje odgonetanje sebe, promjene što ih nastojimo izvesti na sebi. U tome se sastoji ono što bismo mogli nazvati poviješću “etike” i “askeze”, shvaćene kao povijest oblika moralne subjektivacije i praksi sebstva čija je namjena da nju utvrde. Ako je doista istina da svaki “moral”u širem smislu sadrži dva vida na koja sam ukazao, vid kodeksa ponašanja i vid oblika subjektivacije; ako je istina da njih nikada nije moguće potpuno razdvojiti, nego se dogodi da se jedan i drugi razvijaju relativno samostalno, tada također treba prihvatiti da je u izvjesnim moralima naglasak stavljen naročito 32

Uvod

na kodeks, njegovu sustavnost, bogatstvo, sposobnost da se prilagodi svim mogućim slučajevima i pokriva sva područja ponašanja; ono važno u takvim moralima treba tražiti na strani instanca autoriteta koje vrednuju taj kodeks, nameću njegovo učenje i pridržavanje, kažnjavaju kršenja; u tim uvjetima,subjektivacija se bitnim dijelom ostvaruje u jednoj kvazi pravnoj formi, u kojoj se moralni subjekt odnosi na neki zakon ili na skup zakona kojima se mora podrediti pod prijetnjom krivnji koje ga izlažu kažnjavanju. Posve bi netočno bilo kršćanski moral ‒ nedvojbeno bi trebalo reći “kršćanske morale”- svesti na jedan takav model; međutim, možda nije pogrešno misliti da je razvoj kažnjeničkog sustava početkom XIII. stoljeća i njegov razvitak sve do uoči reformacije izazvao vrlo snažno “ozakonjavanje”‒ vrlo snažnu “kodifikaciju”u užem smislu riječi - moralnog iskustva: suprotstavilo mu se mnogo duhovnih i asketskih pokreta koji su se razvili prije reformacije. Zauzvrat, možemo zamisliti morale u kojima čvrst i dinamičan element treba tražiti na strani oblika subjektivacije i praksi sebstva. U tom slučaju sustav kodeksa i pravila ponašanja može biti dosta rudimentaran. Njegovo točno pridržavanje može biti relativno nebitno, ako ga usporedimo barem s onim što se zahtijeva od pojedinca da bi se on u odnosu sa sobom, u različitim radnjama, mislima ili osjećajima, konstituirao kao moralni subjekt; naglasak je tada stavljen na oblike odnosâ sa sobom, na postupke i tehnike kojima ih se razrađuje, na vježbe kojima sami sebe uzimamo za predmet spoznavanja, i na prakse koje omogućuju da promijenimo vlastiti način bivanja. Ti su morali “usmjereni prema etici” (i koji se nužno ne poklapaju s moralima onoga što nazivamo asketskim odricanjem) u kršćanstvu bili veoma važni uz morale “usmjerene prema kodeksu”: između njih su katkad postojale usporednosti, katkad suparništva i sukobi, katkad slaganje. A čini se, barem u prvom pristupu, da su moralna razmišljanja u grčkoj ili grčko-rimskoj antici bila mnogo više usmjerena prema praksama sebstva i pitanju askesisa, nego prema kodifikaciji ponašanja i strogom određivanju dopuštenog i zabranjenog. Ako izuzmemo Državu i Zakone, našli bismo vrlo malo podataka za temelj nekog kodeksa koji bi podrobno određivao kojeg se ponašanja pridržavati, za 33

MICHEL FOUCAULT: Upotreba zadovoljstava

nužnost instance koja bi nadgledala njegovu primjenu, za mogućnost izricanja kazne za počinjene prijestupe. Premda se nužnost poštivanja zakona i običaja - nomoi - vrlo često naglašava, ono važno manje je u sadržaju zakona i u uvjetima njegove primjene, nego u stavu zbog kojeg ih se poštuje. Naglasak je na odnosu prema sebi koji omogućuje da se ne prepustimo prohtjevima i zadovoljstvima, da prema njima očuvamo svladavanje i nadmoć, da svoja osjetila održimo u stanju mira, zadržimo slobodu prema bilo kojem unutrašnjem robovanju strastima, i da dosegnemo način bivanja koji se može definirati punim uživanjem u sebi ili potpunom vlašću sebstva nad sobom. Otuda izbor metode koje sam se pridržavao u cijelom ovom proučavanju seksualnih morala poganske i kršćanske antike: imati na umu razliku između elemenata kodeksa nekog morala i elemenata askeze; ne zaboraviti ni njihovo supostojanje, ni njihove veze, ni njihovu relativnu samostalnost, ni njihove moguće različitosti u naglascima; voditi računa o svemu što mi se čini da u tim moralima upućuje na prednost praksi sebstva, na napor da ih se razvije, usavrši i naučava, na raspravu koja se vodila o njima do te mjere da bi trebalo promijeniti tako često postavljano pitanje u vezi kontinuiteta (ili raskida) između filozofskih morala antike i kršćanskog morala. Umjesto da se pitamo koje je elemente kodeksa kršćanstvo moglo preuzeti iz antičke misli, a koje je dodalo po vlastitom nahođenju, da bi se odredilo što je dopušteno i zabranjeno u redu seksualnosti za koju se pretpostavlja da je stalna, bilo bi uputno upitati se kako su u kontinuitetu, prijenosom ili izmjenom kodeksa, bili definirani, izmijenjeni, prerađeni ili razlikovani oblici odnosa sa sobom (i s njima povezanom praksom sebstva). Ne pretpostavljamo da kodeksi nemaju važnosti, niti da ostaju stalni. Ali možemo primijetiti kako se oni na kraju vrte oko nekoliko dosta jednostavnih i malobrojnih načela: možda ljudi nisu mnogo domišljatiji u zabranama koliko i u zadovoljstvima. I njihova je postojanost dosta velika: osjetno umnažanje kodifikacija (što se odnose na mjesta, partnere, dopuštene ili zabranjene kretnje) u kršćanstvu će se pojaviti dosta kasno. Naprotiv, čini se ‒ u svakom slučaju to je teza koju bih ovdje želio istražiti - da postoji cijelo jedno polje složenog i 34

Uvod

obilnog historiciteta načina na koji je pojedinac pozvan da se prepozna kao moralni subjekt seksualnog ponašanja. Bila bi riječ o tome da vidimo kako se ta subjektivacija definirala i mijenjala od klasične grčke misli do konstituiranja doktrine i kršćanskog pastorala puti. U ovom prvom svesku htio bih naznačiti nekoliko općenitih crta koje odlikuju način na koji je u klasičnoj grčkoj misli seksualno ponašanje promišljano kao područje moralnih procjena i izbora. Poći ću od tada uobičajenog pojma “upotrebe zadovoljstava” ‒ chrèsis aphrodisiōn - da bih izdvojio načine subjektivizacije na koje se on odnosi: etičku supstancu, tipove podčinjavanja, oblike izgrađivanja sebe i moralnu teleologiju. Potom, polazeći svaki put od neke prakse koja je postojala u grčkoj kulturi, imala svoj status i pravila (praksa zdravstvenog režima, praksa upravljanja kućanstvom, praksa ljubavnog udvaranja), proučavat ću način na koji je medicinska i filozofska misao razradila tu “upotrebu zadovoljstava” i formulirala nekoliko tema o strogosti koje će se ponavljati na četiri velike osi iskustva: na odnosu s tijelom, odnosu sa suprugom, odnosu s dječacima, i odnosu s istinom.

35

I. POGLAVLJE Moralna problematizacija zadovoljstava 1. APHRODISIA 2. CHRESIS 3. ENKRATEIA 4. SLOBODA I ISTINA

moralna problematizacija zadovoljstava

Bilo bi prilično teško kod Grka (kao uostalom i kod Rimljana) naći pojam sličan pojmu “seksualnosti” i “puti”. Hoću reći: pojam koji se odnosi na jedinstvenu cjelinu i omogućuje da se okupe razne pojave, naizgled udaljene jedne od drugih, kao da su iste prirode, te potječu iz istog izvorišta ili koriste isti tip uzročnosti: ponašanja, ali također i osjećanja, slike, žudnje, nagoni, strasti.1 Naravno, Grci su raspolagali cijelim nizom riječi za označavanje različitih kretnji ili činova što ih mi nazivamo “seksualnim”. Raspolažu rječnikom za označavanje točno određenih praksi; imaju nešto neodređenije nazive koji se općenito odnose na ono što mi zovemo seksualnom “vezom”, “sjedinjenjem”, “odnosom”: primjerice sunuosia, homilia, plēsiasmos, mixis, ocheia. No skupnu kategoriju pod koju se podvodi sve te kretnje, činove i prakse mnogo je teže uhvatiti. Grci su rado koristili jedan supstantivizirani pridjev: ta aphrodisia2, što Rimljani približno prevode s venerea. “One stvari” ili “ljubavna zadovoljstva”, “spolni odnosi”, “puteni činovi”, “sladostrasti”, pokušavamo im kako najbolje znamo naći istoznačnu riječ na francuskom. Ali razlika u pojmovinim skupovima otežava točan prijevod naziva. Naša ideja o “seksualnosti” ne pokriva samo mnogo šire područje; usmjerena je na zbilju jednog drugog tipa koja u našem moralu i našem znanju ima posve drukčije funkcije. Mi, zauzvrat, ne raspolažemo pojmom koji ocrtava i ujedinjuje skup podudaran s onim za aphrodisia. Možda će 1  E. Leski, “Die Zeugungslehre der Antike”, Abhandlungen der Akademie der Wissenschaften und Literatur (“Antičke prokreacijske teorije”, Zbornik radova akademije znanosti i književnosti),XIX, Mainz, 1950, str. 1248. 2  Cf. K. J. Dover, “Classical Greek Attitudes to Sexual Behaviour” (Klasični grčki stavovi prema seksualnom ponašanju), Arethusa, 6, br. 1, 1973., str. 59; Id., Greek Popular Morality (Grčki pučki moral), 1974., str. 205, i Homosexualité grecque (Grčka homoseksualnost), str. 8384.

39

MICHEL FOUCAULT: Upotreba zadovoljstava

mi biti oprošteno ako, ne jednom, ostavim grčki naziv u njegovom izvornom obliku. Ne kanim u ovom poglavlju dati iscrpno izlaganje, pa čak ni sustavni sažetak, različitih filozofskih ili medicinskih doktrina koje su se od V. do III. stoljeća mogle odnositi na zadovoljstvo općenito, a posebno na seksualna zadovoljstva. Kao uvod u proučavanje četiri glavna tipa stilizacije seksualnog ponašanja koji su se razvili u Dijetetici u vezi tijela, u Ekonomiji u vezi braka, u Erotici u vezi dječaka, i u Filozofiji u vezi istine, namjera mi je samo izdvojiti nekoliko glavnih crta koje su služile kao okvir jer su bile zajedničke različitim razmišljanjima o aphrodisia. Možemo prihvatiti uobičajenu tezu da su Grci toga doba, mnogo lakše nego kršćani u srednjem vijeku ili Europljani u modernom razdoblju, prihvaćali izvjesna seksualna ponašanja; možemo također prihvatiti da su grijesi i loša ponašanja u tom području tada izazivali manje sablazni i bili izloženi manjim represijama, tim više jer nikakva ustanova ‒ pastoralna ili medicinska - nije polagala pravo na određivanje što je u tom redu stvari dopušteno ili zabranjeno, normalno ili nenormalno; možemo također prihvatiti da su Grci svim tim pitanjima pridavali mnogo manje važnosti nego mi. Ali, kad sve ovo prihvatimo ili pretpostavimo, jedna točka ostaje neprijeporna: oni su se za to ipak zanimali. Bilo je mislilaca, moralista, filozofa, liječnika koji su smatrali da ono što zakoni države propisuju ili zabranjuju, te što općeprihvaćeni običaji dopuštaju ili odbacuju, nije dovoljno da se ispravno uredi seksualno ponašanje čovjeka koji vodi brigu o sebi; u načinu uživanja u toj vrsti zadovoljstava uviđali su moralni problem. Ono što bih htio odrediti u ovih nekoliko stranica, upravo su općeniti vidovi u kojima su se oni za to zanimali, opći oblik moralnog ispitivanja koji su si postavljali u vezi aphrodisia. I za to ću se koristiti tekstovima koji su vrlo različiti jedni od drugih ‒ uglavnom Ksenofontovim, Platonovim i Aristotelovim; i pokušat ću rekonstruirati ne “doktrinarni kontekst” koji svakom može dati njegov poseban smisao i razlikovnu vrijednost, nego “polje problematizacija” koje im je bilo zajedničko, i koje je jedne i druge učinilo mogućim. Radit će se o tome da se u općim crtama pokaže ustanovljenje aphrodisia kao područja moralne brige. Razmotrit ću četiri pojma što ih često 40

moralna problematizacija zadovoljstava

susrećemo u razmišljanju o seksualnom moralu: pojam aphrodisia, preko kojeg se može shvatiti ono što je u seksualnom ponašanju prepoznato kao “etička supstanca”; pojam “upotrebe”,chrēsis, koji omogućuje da se shvati tip podčinjavanja kojima je praksa tih zadovoljstava morala biti podređena kako bi imala moralnu vrijednost; pojam enkrateia, “svladavanje”, koji definira stav što ga valja zauzeti prema samome sebi kako bi se konstituirali kao moralni subjekt; najzad pojam “umjerenosti”, “mudrosti”, sōphrosunē, koji je odlika moralnog subjekta u njegovom ostvarenju. Tako bismo mogli utvrditi ono što strukturira moralno iskustvo seksualnih zadovoljstava ‒ njegovu ontologiju, deontologiju, askezu i teleologiju.

41

moralna problematizacija zadovoljstava

1. APHRODISIA Suda predlaže ovakvu definiciju što će je ponoviti Hesihije: aprodisia su “djela”, “činovi Afrodite” ‒ erga Aphroditēs. Od te vrste djela nedvojbeno ne treba očekivati neki vrlo strogi pokušaj konceptualizacije. Ali ostaje činjenica kako Grci ni u svojoj teorijskoj misli, ni u svom praktičnom razmišljanju nisu baš pokazivali neku prijeku brigu da ograniče ono što točno podrazumijevaju pod aphrodisia, radilo se o utvrđivanju prirode imenovane stvari, ograničavanju širine njenog područja ili sastavljanju kataloga njezinih elemenata. U svakom slučaju ništa što je slično onim dugim listama mogućih činova kakve ćemo naći u pokajničkim obredima, ispovjedničkim priručnicima ili djelima iz psihopatologije; nema nikakve tabele koja služi određivanju što je zakonito, dopušteno ili normalno, i opisu široke obitelji zabranjenih kretnji. Također ništa što bi bilo slično brizi ‒ tako karakterističnoj za pitanje puti ili seksualnosti - da se ispod bezopasnog ili nevinog otkrije podmukla prisutnost neke sile s neodređenim granicama i mnogobrojnim maskama. Nema ni klasifikacije, ni odgonetanja. Pažljivo će se odrediti dob kada je najbolje oženiti se i imati djecu, u koje se godišnje doba trebaju prakticirati seksualni odnosi; nikada se neće reći, kao što bi rekao neki kršćanski dušebrižnik, koju kretnju treba učiniti ili izbjegavati, koja su početna milovanja dopuštena, koji položaj zauzeti ili u kojim uvjetima se čin može prekinuti. Onima koji nisu bili dovoljno pripremljeni, Sokrat je preporučivao da izbjegavaju pogled na lijepog dječaka, makar morali u progonstvo na godinu dana3; a Fedar spominje dugu borbu ljubavnika protiv vlastite žudnje: ali 3 Ksenofont, Uspomene o Sokratu, I, 3, 13.

43

MICHEL FOUCAULT: Upotreba zadovoljstava

nigdje se ne izgovaraju, kao što će to biti u kršćanskoj duhovnosti, upozorenja koja treba poduzeti kako bi se spriječilo da se žudnja potajno uvuče u dušu, ili se istisnu njezine tajne pojave. Možda je još neobičnije: liječnici koji s ponešto detalja predlažu elemente režima za aphrodisia, manje-više ostaju nijemi o oblicima koje mogu poprimiti sami činovi; govore vrlo malo ‒ osim nekoliko upućivanja na “prirodni” položaj - o onome što je suglasno ili protivno volji prirode. Sram? Možda: jer se Grcima može pripisati velika sloboda običaja; prikaz spolnih činova o kojima se natukne u pisanim djelima ‒pa čak i u erotskoj literaturi -kao da je obilježen dosta velikom suzdržanošću4: i to za razliku od predstava koje su izvodili, ili ikonografskih prikaza koje možemo pronaći.5 U svakom slučaju, može se primijetiti da Ksenofont, Aristotel, i kasnije Plutarh nisu smatrali nimalo doličnim da o spolnim odnosima sa zakonitom suprugom dijele sumnjičave i poučne savjete koje su kršćanski autori obilato davali u vezi bračnih zadovoljstava; nisu bili spremni, kao kasnije dušebrižnici, uređivati igru molbi i odbijanja, prvih milovanja, načina sjedinjavanja, doživljenih zadovoljstava i zaključka koji im je uputno dati. Ali, za ono što bismo retrospektivno mogli opaziti kao “zatajivanje” ili “oprez” postoji jedan pozitivni razlog. I to zato jer su način na koji su promatrali aphrodisia, vrsta pitanja koja su im upućivali, bili posve drukčije usmjereni od traganja za njihovom dubokom prirodom, njihovim kanonskim formama, ili njihovom tajnovitom moći. 1. Aphrodisia su činovi, kretnje, dodiri koji donose izvjesni oblik zadovoljstva. Kada se sveti Augustin u svojim Ispovijestima bude prisjećao svojih mladenačkih prijateljstva, svojih snažnih osjećaja, zadovoljstva u danima provedenim zajedno, razgovora, gorljivosti i smjehova, pitat će se ne proizlazi li sve to, ispod prividne nevinosti, iz puti, iz tog “lijepka” koji nas za njih veže.6 Ali kada si Aristotel u Nikomahovoj etici7 postavlja pitanje o tome koji su točno oni koji 4  K. J. Dover primjećuje naglašavanje te suzdržanosti tijekom klasičnog doba: Greek Popular Morality, str. 206-207. 5  Cf. K. J. Dover, Homosexualité grecque,str. 17. i dalje. 6  Sveti Augustin, Ispovijesti, IV, 8., 8. i 10. poglavlje. 7 Aristotel, Nikomahova etika, III, 10, 1 118a-b (prev. R.-A. Gauthier i J.-Y. Jolit).

44

moralna problematizacija zadovoljstava

zaslužuju da ih se naziva “neumjerenima”, njegova definicija je brižljivo sužena: neumjerenosti, akolasia, odnose se jedino na tjelesna zadovoljstva; a iz njih valja isključiti ona što se odnose na vid, sluh i miris. Ne znači biti neumjeren ako “uživamo” (chairein) u bojama, kretnjama, crtežima, kao ni u kazalištu ili u glazbi; bez neumjerenosti može nas očarati miris voća, ruža ili tamjana; i, kako kaže Eudemova etika8, onome koji bi se tako jako zanio promatranjem nekog kipa ili slušanjem neke pjesme da bi od toga izgubio têk ili želju da vodi ljubav, tome se ne bi mogla prigovoriti neumjerenost, ne više nego onome koji bi se prepustio da ga zavedu Sirene. Jer uživanje koje može biti akolasia jedino je tamo gdje postoji doticaj i dodir: dodir s ustima, jezikom i ždrijelom (za uživanja u hrani i piću), dodir s drugim dijelovima tijela (za uživanje u seksu). I Aristotel još primjećuje kako bi bilo nepravedno sumnjati na neumjerenost u nekim zadovoljstvima koja osjećamo preko površine tijela ‒kao što su plemenita zadovoljstva što ih u vježbalištu uzrokuju masaže i toplina: “Jer kod neumjerenog čovjeka osjećaj dodira nije proširen po cijelom tijelu; odnosi se samo na pojedine dijelove”.9 Jedna od karakterističnih crta kršćanskog iskustva “puti”, zatim i “seksualnosti”, bit će ta da je subjekt u njemu često pozvan sumnjati i iz velike udaljenosti prepoznati očitovanja mukle i opasne sile koju je tim više potrebno odgonetavati jer je sposobna pritajiti se u mnogo drugih oblika, a ne samo u seksualnim činovima. Takva sumnja ne obitava u iskustvu aphrodisia. Jasno, u naučavanju i ostvarivanju umjerenosti, preporučuje se prezati od zvukova, slika, mirisa. Ali ne zato jer bi sklonost ka njima bila tek prerušeni oblik žudnje čija bi bit bila seksualna; nego jer postoje glazbe koje svojim ritmom mogu razmekšati dušu, jer postoje predstave koje su u stanju dirnuti dušu poput otrova i jer je neki miris,

8 Aristotel, Eudemova etika, III, 2, 8-9, 1230 b. 9  Nikomahova etika, loc. cit. Cf. tkđ. Pseudo-Aristotel, Problemi, XXVIII, 2. Međutim, valja primijetiti da mnogi grčki tekstovi pridaju važnost pogledu i očima u nastajanju žudnje ili ljubavi: međutim, to ne znači da je zadovoljstvo u gledanju neumjereno po sebi; nego stoga jer predstavlja otvor kojim se dopire do duše. Cf. o tome Ksenofont, Uspomene o Sokratu, I, 3, 12-13. Što se tiče poljupca, usprkos opasnosti koju nosi sa sobom (cf. Ksenofont, ibid.), on je bio vrlo visoko vrednovan kao fizički užitak i kao općenje s dušom. Zapravo, trebalo bi provesti cijelo jedno povijesno proučavanje “tijela užitka” i njegovih transformacija.

45

MICHEL FOUCAULT: Upotreba zadovoljstava

neka slika takve prirode da dozivaju “sjećanje na žuđenu stvar”.10 A kada se budu smijali filozofima koji tvrde kako u dječacima vole samo lijepe duše, neće ih se sumnjičiti da gaje nejasne osjećaje kojih možda nisu svjesni, nego da jednostavno čekaju da se nađu licem u lice s miljenikom da bi mu gurnuli ruku pod tuniku.11 Kakav je oblik i podvrsta tih činova? Prirodopis nam donosi njihove opise, barem kad je riječ o životinjama: Aristotel primjećuje da parenje nije isto kod svih i ne izvodi se na isti način.12 I u dijelu V. knjige Povijesti životinja izričitije posvećenom živokotnim životinjama opisuje različite oblike parenja koji se mogu opaziti: oni se mijenjaju prema obliku i mjestu organa, položaju koji zauzimaju partneri, duljini čina; ali podsjeća i na tipove ponašanja koji označavaju doba ljubavi: veprovi se pripremaju za borbu13, slonovi, čiji bijes ide tako daleko da će razoriti gospodarevu kuću ili pastusi koji okupljaju svoje ženke iscrtavajući oko njih veliki krug prije nego se bace na svoje takmace.14 Što se tiče ljudske vrste, ako su opis organa i njihovo funkcioniranje možda i iscrpni, seksualna ponašanja s njihovim mogućim varijantama jedva da su spomenuta. Time se, međutim, ne želi reći da je u grčkoj medicini, filozofiji i moralu seksualna aktivnost ljudi zatvorena u krugu stroge šutnje. Stvar nije u tome da se oni suzdržavaju govoriti o tim činovima uživanja: nego kada se o njima pitaju, pitanje nije o tome koji oblik poprimaju, nego o aktivnosti koju očituju. O njihovoj dinamici, mnogo više nego o njihovoj morfologiji. Ovu dinamiku određuje pokret koji aphrodisia povezuje među sobom, zadovoljstvo koje ih prati i žudnja koju izazivaju. Privlačnost što ga izaziva zadovoljstvo i snaga žudnje usmjerene prema njemu, zajedno sa samim činom aphrodisia tvore čvrsto jedinstvo. Razdvajanje, barem djelomično, tog skupa kasnije će postati jedna od temeljnih crta etike puti i shvaćanja seksualnosti. To će razdvajanje s jedne strane 10  O opasnosti glazbe, cf. Platon, Država, III, 398 e (lidijska suglasja štetna su čak i ženama, a fortiori muškarcima.) O mnemoničkoj ulozi mirisa i vizualne slike, cf. Aristotel, Nikomahova etika, III, 10, 118 a. 11  Mnogo kasnije pronaći ćemo prigovor te vrste u Vrstama ljubavi pripisanim Lukijanu, 53. 12 Aristotel, Povijest životinja, V, 2, 539 b. 13  Ibid., VI, 18, 571 b. 14  Ibid., VI, 18, 571 b i 572 b.

46

moralna problematizacija zadovoljstava

označavati izvjesno “prešućivanje” zadovoljstva (moralno obezvređivanje naredbom kršćanskog pastorala da se kao cilj seksualne prakse ne traži naslada; teorijsko obezvređivanje koje se prevodi krajnjom poteškoćom da se zadovoljstvu dade mjesto u shvaćanju seksualnosti); označavat će ga isto tako sve izraženija problematizacija žudnje (u kojoj će se vidjeti izvorišnu oznaku posrnule prirode, ili strukturu svojstvenu ljudskom biću). Naprotiv, u iskustvu aphrodisia čin, žudnja i zadovoljstvo tvore skup čije se elemente, doduše, može razlikovati, ali koji su usko združeni jedni s drugima. Ta njihova čvrsta veza upravo je jedna od bitnih osobina tog oblika aktivnosti. Priroda je htjela (iz razloga koje ćemo uskoro vidjeti) da izvršenje čina bude povezano sa zadovoljstvom; to zadovoljstvo potiče epithumia, žudnju, kretanje što ga priroda usmjerava prema onome što “čini zadovoljstvo”, u funkciji načela na koji podsjeća Aristotel: žudnja je uvijek “žudnja za ugodnom stvari”(hē gar epithumia tou hēdeos estin).15 Istina je ‒ Platon se često vraća na to - da žudnje ne bi moglo biti bez uskraćivanja, bez manjka željene stvari i prema tome bez pomiješanosti s izvjesnom patnjom; ali prohtjev, objašnjava on u Filebu, može izazvati jedino prikaz, slika ili sjećanje na stvar koja pričinjava zadovoljstvo; iz toga on zaključuje da žudnja može postojati samo u duši jer ako tijelo trpi uskraćivanje, duša i samo duša može sjećanjem prizvati žuđenu stvar te dakle izazvati epithumia.16 Ono što izgleda da je za Grke predmet moralnog razmišljanja u redu seksualnog ponašanja, nije, dakle, točno ni sam čin (promatran u svojim različitim pojavama), ni žudnja (promatrana prema svome izvorištu ili usmjerenju), čak ni zadovoljstvo (procijenjeno prema različitim predmetima ili praksama koji ga mogu uzrokovati); prije je to dinamika koja ih sve troje ujedinjuje kružnim načinom (žudnja koja vodi do čina, čin koji je povezan sa zadovoljstvom i zadovoljstvo koje potiče žudnju). Postavljeno etičko pitanje nije: koje žudnje? Koji činovi? Koja zadovoljstva? Nego: s kojom snagom čovjeka zanose “zadovoljstva i žudnje”? Ontologija na koju se poziva ova etika 15 Aristotel, O dijelovima životinja, 600 b. 16 Platon, Fileb, 44 e i dalje.

47

MICHEL FOUCAULT: Upotreba zadovoljstava

seksualnog ponašanja nije, barem u svom općem obliku, ontologija manjka i žudnje; nije ni ontologija prirode koja utvrđuje normu činova; to je ontologija sile koja međusobno povezuje činove, zadovoljstva i žudnje. Upravo taj dinamični odnos tvori ono što bi se moglo nazvati strukturom etičkog iskustva s aphrodisia.17 Ova je dinamika analizirana prema dvije velike varijable. Jedna je količinska; odnosi se na stupanj aktivnosti što ga pokazuju broj i učestalost činova. To što ljude međusobno razlikuje, za medicinu kao i za moral, nije toliko tip predmeta prema kojem su oni usmjereni, ni način pretpostavljene seksualne prakse; prije svega je to intenzitet te prakse. Podjela je između manje i više: umjerenost ili nesuzdržljivost. Dosta se rijetko kod opisivanja prikaza neke osobe ističe njegova sklonost ovom ili onom obliku seksualnog zadovoljstva18; naprotiv, za njegovu moralnu karakterizaciju uvijek je važno označiti da li je u svojoj praksi sa ženama ili dječacima znao pokazati mjeru, kao Agesilaj čija je umjerenost bila tolika da je odbio poljubac mladića kojeg je volio19, ili se kao Alkibijad ili kao Arkesilaj prepuštao žeđi za zadovoljstvima koja mogu pružiti oba spola.20 U vezi s tim možemo istaknuti čuveni odlomak iz 1. knjige Zakona: istina je da Platon ovdje vrlo jasno suprotstavlja odnos “sukladan prirodi” koji veže muškarca i ženu u cilju rađanja potomstva, i “protuprirodnu” vezu mužjaka s mužjakom, ženke sa ženkom.21 Ali u toj opreci, kako god ona bila označena u pojmovima prirode, Platon se poziva na temeljnije razlikovanje između suzdržljivosti i nesuzdržljivosti: prakse protivne 17  Valja primijetiti učestalost izraza koji vrlo čvrsto povezuju zadovoljstva i žudnje i pokazuju da je izazov moralu aphrodisa kontrola dinamične cjeline koju tvore žudnja i zadovoljstvo povezani s činom. Na par epithumiai-hēdonai nailazi se vrlo često kod Platona: Gorgija 484 d, 491 d; Gozba 196 c; Fedar 237 d; Država, IV, 430 e 431 c i d; IX 571 b; Zakoni, I, 647 e; IV, 714 a; VI, 782 e; VII, 802 e; 864 b; X, 8 886 b, itd. Cf. jednako Aristotel, Nikomahova etika, VII, 4, I 148 a. Česti su također izrazi koji navode zadovoljstvo kao silu koja uvjerava, zanosi, pobjeđuje; kao kod Ksenofonta, Uspomene o Sokratu, I, 2, 23; I, 4, 14; I, 8; IV, 5, 3, itd. 18  Dogodi se da se zbog potrebe neke priče spomene određena sklonost muškarca za dječake. Tako Ksenofont u Anabazi, u vezi s izvjesnim Epistenom (VII, 4). Ali kada crta negativni portret Menona (II, 6), on mu ne predbacuje tu vrstu sklonosti, nego to što krivo koristi ta zadovoljstva: da se premlad izborio za zapovjedništvo; ili da još golobrad voli prestarog mladića. 19 Ksenofont, Agesilaj, V. 20  O Arkesilaju, cf. Diogen Laertije, Životi filozofa, IV, 6. Plutarh će tako zabilježiti da je Hiperid bio sklon aphrodisia, Životi deset govornika, 849 d. 21 Platon, Zakoni, I, 636 c.

48

moralna problematizacija zadovoljstava

prirodi i načelu prokreacije ne objašnjavaju se kao učinak neke nenormalne prirode ili posebnog oblika žudnje; one proizlaze samo iz prekomjernosti: na njihovom je izvorištu “neumjerenost u zadovoljstvu” (akrateia hēdonēs).22 I kada u Timeju Platon izlaže da se blud mora uzeti kao učinak ne neke zle volje duše, nego bolesti tijela, to je zlo opisano sukladno velikoj patologiji pretjeranosti: sperma, umjesto da ostane zadržana u moždini i u njenoj koštanoj građi, navodno se prelila i počela teći cijelim tijelom; ono bi postalo slično drvetu čija bi vegetacijska moć premašila svaku mjeru: tako bi i pojedinac, u velikom dijelu svog života, od “prekomjernosti u zadovoljstavima i bolima” postao lud.23. Da je nemoralnost u seksualnim zadovoljstvima uvijek iz reda pretjerivanja, suviška i prekomjernosti, tu ideju pronalazimo u 3. knjizi Nikomahove etike; u prirodnim žudnjama zajedničkim svima jedine pogreške koje možemo počiniti, objašnjava Aristotel, iz reda su količine: proizlaze iz “više” (to pleion); dok se prirodna žudnja sastoji samo u zadovoljavanju potrebe, “piti i jesti bilo što sve dok se time ne prezasitimo, znači premašiti u količini (tōi plēthei) onoga što traži priroda”. Istina je da Aristotel ostavlja mjesta i posebnim zadovoljstvima pojedinaca; dogodi se da se naprave različiti tipovi pogrešaka, bilo da ne nalazimo zadovoljstvo “tamo gdje bismo trebali”, bilo da se ponašamo “kao svjetina”, bilo da se ne zadovoljavamo “kako treba”. Ali, dodaje Aristotel, “neumjereni, na svaki od tih načina pretjeruju (huperballousi), bilo da zadovoljstvo nalaze u razonodama koje treba izbjegavati, bilo to, ako su ti činovi dopušteni, iz njih izvlači više zadovoljstva od većine ljudi”. Neumjerenost se sastoji u pretjerivanju na tom području, “i za pokudu je”.24 Čini se da prva razdjelna crta koju je u području seksualnog ponašanja označilo moralno prosuđivanje nije povučena na osnovi prirode čina, s njegovim mogućim varijantama, nego polazeći od aktivnosti i njezinih količinskih stupnjevanja. Prakticiranje zadovoljstava potpada također i pod jednu drugu 22  Na isti ćemo način kod Diona iz Pruse naći objašnjenje da se ljubav prema dječacima pojavljuje iz pretjerane neumjerenosti (Govori, VII, 150). 23 Platon, Timej, 86 c-e. 24 Aristotel, Nikomahova etika, III, 11, 1, 118 b. Valja primijetiti međutim da se Aristotel u više navrata bavi pitanjem “sramnih zadovoljstava” koja neki mogu tražiti (Nikomahova etika, VII, 5, 1 148 b; X, 3, 1 173 b). O pitanju žudnje, njenog prirodnog predmeta i njenim varijacijama, cf. Platon, Država, IV, 437 d-e.

49

MICHEL FOUCAULT: Upotreba zadovoljstava

varijablu za koju bi se moglo reći da je “uloga”ili “polarnost”. Nazivu aphrodisia odgovara glagol aphrodisiazein; on se poziva na seksualnu aktivnost općenito: tako se govori o trenutku kada životinje dosegnu dob kada su sposobne za aphrodisiazein25; označava također ostvarenje bilo kojeg seksualnog čina: tako kod Ksenofonta Antisten spominje želju za aphrodisiazein koja ga katkad spopadne.26 Ali se glagol također može upotrijebiti u svom aktivnom stanju; u kom se slučaju tada izričitije odnosi na takozvanu “mušku”ulogu u spolnom odnosu, i na “aktivnu”funkciju koju određuje penetracija. I obrnuto, može ga se upotrijebiti u njegovom pasivnom načinu; tada označava drugu ulogu u seksualnom sjedinjenju: “pasivnu”ulogu partnera-objekta. To je uloga koju je priroda namijenila ženama — Aristotel govori o dobi u kojoj djevojke postaju prijemčive za aphrodisiasthēnai27; ta se uloga može silom nametnuti nekome tko se nađe primoran da drugome bude predmet zadovoljstva28; također je i uloga koju prihvaća mladić ili muškarac koji dopusti da ga penetrira njegov partner ‒ autor Problema tako se pita o razlogu zbog kojeg neki muškarci uživaju u aphrodisiazeisthai.29 Bez sumnje se s pravom kaže da u grčkom rječniku nema imena koje bi jednim zajedničkom pojmom obuhvatilo ono što bi bilo specifično u muškoj i u ženskoj seksualnosti.30 Ali, treba iznijeti da se u praksi seksualnih zadovoljstava jasno razlikuju dvije uloge i dva pola, kao što ih se također može razlikovati u funkciji razmnožavanja; to su dvije pozicione vrijednosti ‒ položaj subjekta i položaj objekta, onoga koji izvršava i onoga koji trpi: kao što to kaže Aristotel, “ženka kao ženka je doista pasivni element, a mužjak kao mužjak je aktivni element”.31 Dok će se iskustvo “puti” smatrati iskustvom koje je zajedničko muškarcima i ženama, čak i ako kod žena nema isti oblik kao kod muškaraca, dok će “seksualnost” obilježavati velika cezura između muške i ženske 25 Aristotel, Povijest životinja, VIII, 1, 581 a. Platon u Državi, IV, 426 a-b, govori o bolesnicima koji, umjesto da se podvrgnu nekom režimu, nastavljaju jesti, piti i aphrodisiazein. 26 Ksenofont, Gozba, IV, 38. Pseudo-Aristotel, O jalovosti, V, 636 b. 27 Aristotel, Povijest životinja, IX, 5, 637 a; VII, I, 581 b. 28 Ksenofont, Hijeront, III, 4. 29 Pseudo-Aristotel, Problemi, IV, 26. 30  P. Manuli, “Fisiologia e patologia del feminile negli scritti hippocratici (Fiziologija i patologija ženki u hipokratskim spisima)”, Hippocratica, 1980., str. 393 i dalje. 31 Aristotel, O rađanju životinja, I, 21, 729 b.

50

moralna problematizacija zadovoljstava

seksualnosti, aphrodisia su mišljena kao aktivnost koja uključuje dva sudionika, u kojoj svakom pripada njegova uloga i funkcija ‒ onoga koji izvršava aktivnost i onoga na kojem se ta vrši. S tog gledišta, i u toj etici (za koju uvijek valja podsjetiti da je to muški moral, onaj koji su muškarci stvorili za muškarce), može se reći da razdjelnica prolazi uglavnom između muškaraca i žena ‒ upravo iz razloga vrlo velikog razlikovanja između svijeta muškaraca i svijeta žena u mnogim starim društvima. Ali još općenitije, ona prije prolazi između onoga što bi se moglo nazvati “aktivnim sudionicima”na pozornici zadovoljstava, i “pasivnim sudionicima”: s jedne strane oni koji su subjekti seksualne aktivnosti (i od kojih se očekuje da je ostvaruju na odmjeren i prikladan način); i s druge oni koji su partneri-objekti, statisti nad kojima se i s kojima se ona ostvaruje. Prvi su muškarci, razumije se samo po sebi, još točnije, odrasli i slobodni muškarci; drugi, naravno, podrazumijevaju žene, ali one su ovdje prisutne samo kao jedan element mnogo šireg skupa, na koji se katkad poziva u imenovanju objekata mogućeg zadovoljstva: “žene, dječaci, robovi”. U tekstu poznatom kao Hipokratova zakletva liječnik se obvezuje da će se u svakoj kući u koju uđe suzdržati od erga aphrodisia, s bilo kojom osobom: ženom, muškarcem slobodnim ili robom.32 Ostati u svojoj ulozi ili je napustiti, biti subjekt aktivnosti ili biti njezin objekt, prijeći na stranu onih koji su joj podvrgnuti, ako se radi o muškarcu, ili ostati na strani onih je izvršavaju, u tome je druga velika varijabla na koju se zajedno s onom o “količini aktivnosti”, odnosi moralna procjena. Pretjeranost i pasivnost su za muškarca dvije glavne forme nemoralnosti u prakticiranju aphrodisia. 2. Ako seksualna aktivnost tako mora biti predmet moralnog razlikovanja i procjenjivanja, razlog tome nije to što bi seksualni čin po sebi bio zlo; nije ni zato jer bi sa sobom nosio oznaku prvobitnog pada. Čak ni kada se trenutna forma seksualne veze i ljubavi odnosi, kao što to čini Aristofan u Gozbi, na neku izvorišnu dramu ‒ oholost ljudi i kaznu bogova -, ni čin ni zadovoljstvo time se ne smatraju lošim; naprotiv, oni teže obnovi onoga što je za ljude bio najdovršeniji način 32 Hipokrat, Le Serment (Zakletva), u Oeuvres, izdanje Loeb, I, str. 300.

51

MICHEL FOUCAULT: Upotreba zadovoljstava

postojanja.33 Općenito, seksualna se aktivnost opaža kao prirodna (prirodna i nužna) jer se putem nje živa bića mogu množiti, jer vrsta kao cjelina izmiče smrti34 i države se, obitelji, imena i obredi mogu nastaviti mnogo dulje od pojedinaca osuđenih na nestajanje. U najprirodnije i najnužnije žudnje Platon svrstava upravo one koje nas navode na aphrodisia35; a zadovoljstva koja nam ona pružaju po Aristotelovim riječima za uzrok imaju nužne stvari koje se odnose na tijelo i život tijela općenito.36 Ukratko, seksualna aktivnost tako duboko ukorijenjena u prirodi i na tako prirodan način ne bi se mogla ‒ Ruf iz Efeza će podsjetiti na to - smatrati lošom.37 Po tome je, naravno, moralno iskustvo aphrodisia korjenito različito od onoga što će biti iskustvo puti. Ali kako god prirodno, pa čak i nužno moglo biti, ono time nije manje predmet moralne brige; traži ograničenje koje omogućuje da se utvrdi dokle i u kojoj ju je mjeri primjereno prakticirati. Međutim, ako se odnosi na dobro i na zlo, to nije unatoč njezinoj prirodnosti, ili jer bi ta bila iskvarena; razlog tome je upravo način na koji ju je postavila priroda. Naime, zadovoljstvo s kojim se povezuje obilježavaju dvije crte. Prvo, njezina niska narav: ne zaboravljajući pritom da se za Aristipa i kirenaike”zadovoljstva među sobom ne razlikuju”38, seksualno zadovoljstvo se općenito karakterizira ne kao da je nositelj zla, nego kao ontološki ili kvalitativno nisko: budući da je zajedničko životinjama i ljudima (i ovima nije neko specifično obilježje); jer je pomiješano s lišavanjem i s patnjom (i po tome je suprotno zadovoljstvima što ih mogu pružiti vid i sluh); jer je ovisno o tijelu i njegovim potrebama i jer je namijenjeno da organizam vrati u stanje koje prethodi potrebi.39 Ali, s druge strane, to uvjetovano, podređeno i nisko zadovoljstvo 33 Platon, Gozba, 189 d - 193 d. O mitskom vremenu bez spolnog razmnožavanja, cf. Državnik, 271 a - 272 b. 34 Aristotel, O rađanju životinja, II, 1, 731 b; cf. O duši, II, 4, 415 a-b. 35 Platon, Država, VIII, 559 c. 36 Aristotel, Nikomahova etika, VII, 4, 2, 1, 147 b. 37  Ruf iz Efeza, Oeuvres (Djela), izd. Daremberg, str. 318. 38  Diogen Laertije, Životi filozofa, II, 8. 39  O zajedništvu te vrste zadovoljstva sa životinjama, cf. Ksenofont, Hijeront, VII; o mješovitom karakteru fizičkog zadovoljstva, cf. Platon, Država, IX, 583 b i dalje; Fileb, 44 i dalje: o zadovoljstvu koje prati obnovu prethodnog stanja tijela, Platon, Timej, 64 d - 65 a; Aristotel, Nikomahova etika, VII, 4 I i47 b.

52

moralna problematizacija zadovoljstava

krajnje je živahno; kako to objašnjava Platon na početku Zakona, ako je prirodom uređeno tako da muškarci i žene privlače jedni druge, to je zato da bi bilo moguće rađati potomstvo i osigurati opstanak vrste.40 No, taj je cilj tako važan i tako je presudno da ljudska bića sebi stvore potomstvo, da je priroda prokreacijskom činu pridružila izuzetno snažno zadovoljstvo; jednako kao što prirodno zadovoljstvo povezano s hranjenjem i pijenjem priziva životinje na potrebu da se hrane i tako osiguraju svoj pojedinačni opstanak, isto tako im zadovoljstvo i žudnja pridruženi sjedinjenju spolova prizivaju potrebu za rađanjem i ostavljanjem za sobom potomstva. Tako Zakoni spominju postojanje te tri velike temeljne gladi koje se odnose na hranu, piće i rađanje: sve tri su jake, zapovjedne, strasne, ali naročito je treća, iako se “javlja posljednja”, “najživlja je od svih naših ljubavi”.41 Svoga sugovornika u Državi Sokrat je upitao poznaje li “veće i življe zadovoljstvo od ljubavnog”.42 Upravo ta prirodna živahnost zadovoljstva, s privlačnošću kojom djeluje na žudnju, potiče seksualnu aktivnost da preplavi granice koje je odredila priroda kada je od zadovoljstva u aphrodisia učinila niže, podređeno i uvjetovano zadovoljstvo. Zbog te smo živahnosti skloni rušiti hijerarhiju te glad i njegovo zadovoljavanje postaviti na prvo mjesto, i dati mu punu moć nad dušom. Također, zbog nje smo skloni poći i dalje od zadovoljavanja potreba i zadovoljstvo nastaviti tražiti čak i nakon okrepe tijela. Težnja ka pobuni i ustanku, to je “statistička” virtualnost seksualne gladi; težnja ka prekoračenju, pretjeranosti, njezina je “hiperbolička” virtualnost.43 Priroda je u ljudsko biće postavila tu nužnu i opasnu silu koja je uvijek spremna premašti cilj koji joj je bio određen. U ovim uvjetima vidimo zašto spolna aktivnost zahtijeva moralno razlikovanje za koje smo vidjeli da je mnogo više dinamičko nego morfološko. Ako je potrebno, kao što to kaže Platon, 40 Platon, Zakoni, I, 636 c. 41  Ibid., VI, 783 a-b. 42 Platon, Država, III, 403 a. 43  O hiperboli (hyperbolē, hyperballein) zadovoljstava, vidjeti, primjerice, Platon, Država, 402 e; Timej 86 b; Aristotel, Nikomahova etika, III, 11, 1 118 b; VII, 4, 1 148 a; VII, 7, 1 150 b. O pobuni (epanastasis, stasiazein), Platon, Država, IV, 442 d; IV, 444 b; IX, 586 e; Fedar, 237 d.

53

MICHEL FOUCAULT: Upotreba zadovoljstava

nametnuti joj tri najjače uzde ‒ strah, zakon i istinit govor44-, ako se, prema Aristotelu, moć žudnje treba pokoravati umu kao dijete naredbama svoga učitelja45, ako je sâm Aristip htio, ne prestajući “služiti” se zadovoljstvima, da ostanemo budni i ne prepustimo da nas ona ponesu46, nije tome razlog što bi seksualna aktivnost bila zlo; nije ni stoga jer bi mogla odstupati od nekog kanonskog modela; to je stoga jer ona proizlazi iz jedne sile, jedne energeia koja je sama po sebi sklona pretjeranosti. U kršćanskoj doktrini pûti pretjerana sila zadovoljstva svoje načelo nalazi u padu i u grijehu koji je otada obilježje ljudske prirode. Za klasičnu grčku misao ta je sila po prirodi virtualno pretjerana, a moralno pitanje nalazit će se u tome da znamo kako se suočiti s tom silom, kako je svladati i postaviti je u odgovarajuću ekonomiju. To da se seksualna aktivnost pojavljuje u obliku igre sila koje je ustanovila priroda, ali podložnih zloupotrebi, čini je bliskom hrani i moralnim problemima koje ona može postavljati. Ovo povezivanje između morala seksa i morala trpeze bilo je postojana činjenica u staroj kulturi. Našlo bi mu se tisuću primjera. Kada u prvoj knjizi Uspomena želi pokazati koliko je Sokrat svojim primjerom i riječima koristan učenicima, Ksenofont izlaže propise i ponašanje svoga učitelja “o pijenju, jedenju i ljubavnim zadovoljstvima”.47 Kada se sugovornici u Državi bave obrazovanjem staratelja, slažu se da umjerenost, sōphrosunē, zahtijeva trojno svladavanje zadovoljstava u vinu, ljubavi i trpezi (potoi, aphrodisia, edōdai).48 Jednako tako i Aristotel: u Nikomahovoj etici, tri primjera koja daje o “običnim zadovoljstvima”su zadovoljstva u hrani, piću i za mladiće i muškarce u muževnoj snazi, “naslade u postelji”49; u ta tri oblika zadovoljstva on prepoznaje isti tip opasnosti, opasnost pretjerivanja koje premašuje potrebu; u njima čak i prepoznaje zajedničko fiziološko načelo jer i u jednima i drugima vidi zadovoljstvo dodira i opipa (hrana i piće, prema njemu, potiču njima svojstveno 44 Platon, Zakoni, VI, 783 a. 45 Aristotel, Nikomahova etika, III, 12, 1 119 b. 46  Diogen Laertije, Životi filozofa, VI, 8. 47 Ksenofont, Uspomene o Sokratu, I, 3, 15. 48 Platon, Država, III, 389 d-e; cf. također IX, 580 e. 49 Aristotel, Nikomahova etika, III, 11, 1, 1 118 b.

54

moralna problematizacija zadovoljstava

zadovoljstvo samo dolaskom u dodir s jezikom, a naročito sa ždrijelom).50Kada u Gozbi riječ uzme liječnik Eriksimah, on za svoje umijeće potražuje pravo na sposobnost davanja savjeta o načinu na koji treba koristiti zadovoljstva za trpezom i u postelji; liječnici su, po njemu, ti koji će u vezi gošćenja reći kako u njemu uživati a ne razboljeti se; također će oni propisati, onima koji se odaju fizičkoj ljubavi ‒“Pandemosu”- kako će naći svoj užitak, a da to ne dovede ni do kakvog poremećaja.51 Nesumnjivo bi bilo zanimljivo pratiti dugu povijest odnosa između prehrambenog morala i seksualnog morala, preko doktrina, ali također i preko religijskih obreda, ili dijetalnih pravila; trebalo bi pokušati vidjeti kako je u dugom trajanju moglo doći do razdvajanja između skupa propisa o prehrani i onoga o seksualnom moralu: evolucija njihove pojedinačne važnosti (i nedvojbeno dosta kasni trenutak u kojem je problem seksualnog ponašanja zabrinjavao više od ponašanja u ishrani) i postupno razlikovanje njihove specifične strukture (trenutak u kojem je seksualna žudnja ispitivana s drukčijim riječima nego glad za hranom). U svakom slučaju, u razmišljanju Grka klasičnog doba izgleda da se moralna problematizacija hrane, pića i seksualne aktivnosti ostvarivala na dosta sličan način. Jela, vina, odnosi sa ženama i s dječacima tvore istovrsnu etičku građu; u igru uvode prirodne sile, ali one su sklone biti uvijek pretjerane: i jedne i druge postavljaju isto pitanje: kako se može i kako se treba “služiti”(chrēstai) tom dinamikom zadovoljstava, žudnji i činova? Pitanje je to pravilne upotrebe. Kao što to kaže Aristotel: “Svi u nekoj mjeri nalaze zadovoljstvo u trpezi, vinu i ljubavi; ali svi to ne čine kako valja (ouch’ hōs dei)”.52

50  Ibid., III, 10, 9, 1 118 a. 51 Platon, Gozba, 187 e. 52 Aristotel, Nikomahova etika, VII, 14, 7, 1 154 a.

55

moralna problematizacija zadovoljstava

2. CHRESIS

Kako doživjeti zadovoljstvo “kako to priliči”? Na koje se načelo pozvati da bi tu aktivnost obuzdali, ograničili, uredili? Koji tip valjanosti priznati tim načelima, koji bi mogao opravdati to da moramo pristati na njih? Ili, drugim riječima, koji se vid podčinjavanja podrazumijeva u toj moralnoj problematizaciji seksualnog ponašanja? Moralno razmišljanje o aphrodisia mnogo je manje usmjereno ustanovljenju nekog sustavnog kodeksa koji bi utvrdio kanonski oblik seksualnih činova, zacrtao granicu zabrana i rasporedio prakse s jedne i druge strane razdjelne crte, nego razradi uvjeta i modaliteta neke “upotrebe”: stil onoga što su Grci nazivali chrēsis aphrodisiōn, upotreba zadovoljstava. Uobičajeni izraz chrēsis aphrodisiōn općenito se odnosi na seksualnu aktivnost (govorit će se tako o trenucima u godini ili životnim dobima u kojima je uputno chrēsthai aphrodisiois).53 Ali izraz se također odnosi i na način na koji neki pojedinac vodi svoju seksualnu aktivnost, njegov način ponašanja u tom redu stvari, režim što ga sebi dopušta ili si nameće, uvjete u kojima ostvaruje seksualne činove, na udio koji im daje u svom životu.54 Pitanje ne o onome što je dopušteno ili zabranjeno u žudnjama što ih osjećamo ili u učinjenim djelima, 53 Aristotel, Povijest životinja, VII, 1, 581 b; O rađanju životinja, II, 7, 747 a. 54  Platon (Država, V, 451 c) govori o onome što mora biti korektno “posjedovanje i postupak” (ktēsis te kai chreia) sa ženama i s djecom; ovdje se dakle radi o cjelini odnosa i oblika veza što se s njima mogu imati. Polibije spominje chreia aphrodisiōn što je uz raskošnu odjeću i hranu obilježje običaja nasljednih vladara i izaziva nezadovoljstvo i revoluciju (Povijesti, VI, 7).

57

MICHEL FOUCAULT: Upotreba zadovoljstava

nego o razboritosti, promišljenosti, proračunatosti u načinu na koji raspoređujemo i na koji kontroliramo svoje činove. U upotrebi zadovoljstava, ako je istina da valja poštovani zakone i običaje zemlje, ne ljutiti bogove i uzdati se u volju prirode, moralna pravila kojima se pokoravamo daleko su od onoga što bi moglo predstavljati pokoravanje nekom jasno definiranom kodeksu.55 Radi se mnogo više o raznolikom usklađivanju, i u kojem valja voditi računa o različitim elementima: jedan od njih je potreba i ono što je po prirodi nužno, drugi je vremenski i ovisan o prilikama, element prikladnosti, treći je status samog pojedinca. O chrēsis se mora odlučiti vodeći računa o tim različitim procjenama. U razmišljanju o upotrebi zadovoljstava može se prepoznati briga o trostrukoj strategiji: o potrebi, o trenutku, i o statusu. 1. Strategija potrebe. Poznata nam je sablažnjiva Diogenova gesta: kada je osjećao potrebu zadovoljiti svoju seksualnu glad, sam se je olakšavao na javnom mjestu.56 Kao i mnoge kiničke provokacije, i ova ima dvostruki smisao. Provokacija se doista odnosi na javno obilježje ove stvari ‒ što je u Grčkoj bilo protivno svim navikama; obično se kao razlog da se ljubav vodi samo noću navodila potreba njezinog skrivanja od pogleda; i u predostrožnosti da čovjeka ne uhvate u toj vrsti odnosa vidio se znak da vršenje aphrodisia nije nešto što je na čast onome najplemenitijem u čovjeku. Upravo protiv tog pravila ne-javnosti Diogen upućuje svoju “gestualnu” kritiku; Diogen Laertije prepričava, naime, da je on imao običaj “da sve radi javno, i ruča i vodi ljubav”i da je razmišljao ovako: “ako nema ničeg lošeg u jedenju, onda nema ni u tome da se jede u javnosti”.57 Ali ovom usporedbom s hranom Diogenova gesta dobiva i jedno drugo značenje: prakticiranje aphrodisia ne može biti sramno jer je prirodno, nije ništa više i ništa manje od zadovoljavanje potrebe; i kao što je kinik tražio hranu koja najednostavnije moguće može zadovoljiti njegov trbuh (navodno je 55 Aristotelova Retorika (I, 9) umjerenost određuje kao ono što nas u pogledu tjelesnih zadovoljstava vodi “kako to traži nomos”. O pojmu nomos, cf. J. de Romilly, L’Idée de loi dans la pensée grecque (Ideja zakona u grčkoj misli). 56  Diogen Laertije, Životi filozofa, VI, 2, 46. Vidjeti također: Dion iz Pruse, Govori, VI, 17-20, i Galen, O oboljelim mjestima, VI 5. 57  Diogen Laertije, Životi filozofa, VI, 2, 69.

58

moralna problematizacija zadovoljstava

pokušao jesti sirovo meso), jednako tako je u masturbaciji nalazio najizravniji način da smiri svoju glad; čak je žalio da ne postoji način da se tako jednostavno zadovolje glad i žeđ: “Dao bog da je dovoljno protrljati si trbuh pa da se utoli glad”. Ovim je Diogen samo do krajnosti doveo jedno od velikih pravila chrēsis aphrodisiōn. Na najmanju mjeru je svodio ponašanje koje je Antisten već izložio u Ksenofontovoj Gozbi: “Ako me potakne neka ljubavna žudnja, govorio je, zadovoljim se prvom koja mi se nađe i žene kojima se obraćam opasipaju me milovanjima jer im nitko drugi ne želi prići. I sva mi ta uživanja izgledaju tako živa da prepuštajući se svakoj od njih, ne želim da budu življa; prije bih ih poželio manje živim, toliko neka od njih premašuju granice korisnog”.58 Ovaj Antistenov režim nije u svome načelu (iako su mu praktične posljedice vrlo različite) toliko udaljen od više propisa ili primjera što ih je prema Ksenofontu Sokrat davao svojim učenicima. Jer ako je onima koji su bili nedovoljno oboružani protiv ljubavnih zadovoljstava preporučivao da bježe od pogleda na lijepe mladiće, i da se odsele ako treba, on ni u kom slučaju nije propisivao potpuno, konačno i bezuvjetno odricanje; “duša” ‒ barem tako Ksenofont predstavlja sokratsko učenje “opravdava ta zadovoljstva samo ako je fizička potreba prijeka i može ze zadovoljiti a da ne naškodi”.59 Ali, u toj upotrebi aphrodisia reguliranoj potrebom cilj nije ukidanje zadovoljstva; radi se naprotiv o tome da ga se očuva i očuva ga se potrebom koja potiče žudnju; zna se da zadovoljstvo otupi ako ne zadovolji živost neke žudnje: “Moji prijatelji”, kaže Vrlina u Prodikovom govoru što ga prepričava Sokrat, “uživaju u jelu i piću sa zadovoljstvom (hēdeia... apolausis) bez truda (apragmōn): jer čekaju da za njima osjete želju”.60 A u raspravi s Eutidemom Sokrat podsjeća da su “glad, žeđ, ljubavna žudnja (aphrodisiōn epithumia), bdijenja, jedini uzroci zadovoljstva u jelu, piću, vođenju ljubavi, odmaranju i spavanju, dok smo čekali i podnosili te potrebe sve dok njihovo zadovoljenje ne postane koliko je god to moguće ugodno (hōs eni hēdista)”.61 Ali ako je 58 Ksenofont, Gozba, IV, 38. 59 Ksenofont, Uspomene o Sokratu, I, 3, 14. 60  Ibid., II, 1, 33. 61  Ibid., IV, 5, 9.

59

MICHEL FOUCAULT: Upotreba zadovoljstava

žudnjom potrebno podržavati osjećaj zadovoljstva, obrnuto, ne treba žudnju umnažati pribjegavanjem zadovoljstvima kojih nema u prirodi: umor, još je rečeno u Prodikovom govoru, a ne uzdržavana dokolica mora izazvati želju za spavanjem; i ako se seksualne želje mogu zadovoljiti kada se očituju, ne treba stvarati želje koje idu preko potreba. Potreba mora služiti kao usmjerivačko načelo u toj strategiji za koju uočavamo da nikada ne može poprimiti oblik precizne kodifikacije ili zakona primjenjivog za sve na isti način u svim prilikama. Ona omogućuje ravnotežu u dinamici zadovoljstva i žudnje: sprečava ju da “se zanese”i zapadne u pretjeranost zadavši joj zadovoljenje neke potrebe kao unutarnju granicu; i njome se izbjegava da se ta prirodna sila ne pobuni i ne prisvoji mjesto koje nije njezino: jer dopušta samo ono što je tijelu potrebno, i što traži priroda, i ništa više. Ova strategija omogućuje odvraćanje od neumjerenosti, koja je zapravo ponašanje što svoj orijentir nema u potrebi. Zbog toga može poprimiti dva oblika protiv kojih se mora boriti moralni režim zadovoljstava. Postoji jedna neumjerenost koja bi se mogla nazvati “preobilnom”, “popunjavajućom”62: ona tijelu dopušta sva moguća zadovoljstva i prije nego je ono za njima osjetilo potrebu, ne ostavljajući mu vremena da osjeti “ni glad, ni žeđ, ni ljubavne žudnje, ni bdijenje”, gušeći time svako osjećanje zadovoljstva. Postoji također i neumjerenost koja bi se mogla nazvati “izvještačenom” i posljedica je prve: sastoji se u tome da se naslada traži u zadovoljavanju želja izvan prirode: to je ona koja “da bi jela sa zadovoljstvom, traži kuhare, da bi pila sa zadovoljstvom pribavlja si skupa vina, a ljeti traži snijeg”; ona koja se, da nađe nova zadovoljstva u aphrodisia, služi “muškarcima kao da su žene”.63 Tako shvaćena, umjerenost ne može poprimiti formu pokornosti nekom sustavu zakona ili kodifikaciji ponašanja; isto tako ne može važiti ni kao načelo poništenja zadovoljstava; ona je umijeće, praksa zadovoljstava koja može ograničiti samu sebe “koristeći” se zadovoljstvima što se temelje na potrebi. “Umjerenost, kaže Sokrat, koja nam jedina omogućuje da podnesemo potrebe o kojima sam govorio, isto je tako jedina zbog koje doživljavamo zadovoljstvo 62  Cf. Platon, Gorgija, 492 a-b, 494 c, 507 e; Država, VIII, 561 b. 63 Ksenofont, Uspomene o Sokratu, II, 1, 30.

60

moralna problematizacija zadovoljstava

dostojno sjećanja.”64 A upravo se tako njome i Sokrat koristio u svakodnevnom životu, ako je vjerovati Ksenofontu: “Hrane je uzimao tek toliko koliko mu je bilo zadovoljstvo jesti, i na ručak je dolazio u takvom raspoloženju da mu je apetit služio kao začin. Svako piće mu je godilo jer nikada nije pio a da nije bio žedan”.65 2. Druga strategija sastoji se u tome da se odredi povoljan trenutak, kairos. U tome je jedan od najvažnijih i najosjetljivijih ciljeva u umijeću upotrebe zadovoljstava. Platon na to podjeća u Zakonima: sretan je onaj (bilo da se radi o nekom pojedincu ili o državi) koji u tom stanju stvari zna što treba činiti, “kada to treba i koliko god puta”; onaj, naprotiv, koji djeluje “a da ne zna kako postupiti (anepistēmonōs)”i “u krivo vrijeme (ektos tōn kairōn)”, taj ima “posve drukčiji život”.66 Treba imati na umu da je tema o tome “kada valja” za Grke uvijek zauzimala važno mjesto ne samo kao moralni problem nego također i kao znanstveno i tehničko pitanje. Ta praktična znanja kao što su ‒ prema vrlo tradicionalnom svrstavanju - medicina, vladanje, kormilarenje, podrazumijevaju da se nije dovoljno zadovoljiti poznavanjem općih načela, nego da smo sposobni odrediti trenutak kada treba postupiti i točan način da se to učini u funkciji prilika kada su one aktualne. A jedan od bitnih vidova vrline razboritosti upravo je da pruža sposobnost da se valjano vodi “politika trenutka”na različitim područjima ‒ bilo da se radi o državi ili o pojedincu, tijelu ili duši -gdje je važno uloviti kairos. U upotrebi zadovoljstava moral je također jedno umijeće “trenutka”. Taj se trenutak može odrediti prema različitim mjerilima. Postoji mjerilo života u cjelini; liječnici misle da nije dobro premlad započeti ta zadovoljstva prakticirati: procjenjuju, također, da može biti štetno ako ih se nastavi u vrlo visokoj životnoj dobi; ono u životu ima svoju sezonu; općenito se utvrđuje u razdoblju koje obilježava ne samo ono u kojem je moguće rađanje, nego kao ono u kojem je potomstvo zdravo, lijepo 64  Ibid., IV, 5, 9. 65  Ibid., I, 3, 5. 66 Platon, Zakoni, I, 636 d-e. O pojmu kairos i njegovoj važnosti u grčkom moralu, cf. P. Aubenque, La Prudence chez Aristote (Razboritost u Aristotela), Pariz, 1963, str. 95 i dalje.

61

MICHEL FOUCAULT: Upotreba zadovoljstava

razvijeno i otporno.67 Postoji također i mjerilo godine, s godišnjim dobima: dijetetski režimi, vidjet ćemo kasnije, pridaju veliku važnost suodnosu između seksualne aktivnosti i promjene klimatske ravnoteže, između toplog i hladnog, vlažnosti i suše.68 Također je uputno izabrati pravi trenutak u danu: jedan od Plutarhovih Razgovora za stolom obrađivat će taj problem, predlažući za njega rješenje za koje se čini da je bilo tradicionalno; dijetetski razlozi, ali također i argumenti doličnosti i religijski motivi preporučuju davanje prednosti večeri: jer je za tijelo to najpovoljniji trenutak, trenutak u kojem sjena skriva nedolične slike, i koje omogućuje da se umetne cijelu jednu noć prije vjerskog prakticiranja sutradan ujutro.69 Izbor trenutka ‒kairosa- mora isto tako ovisiti i o drugim aktivnostima. Ako Ksenofont navodi svoga Kira kao primjer umjerenosti, nije to stoga što se on odrekao zadovoljstava; nego jer ih je znao valjano rasporediti kroz cijeli svoj život, nimalo ne dopustivši da ga ona odvrate od poslova, i dopuštajući ih tek nakon prethodnog rada koji je otvarao put časnim razonodama.70 Važnost “pravog trenutka” u seksualnoj etici pojavljuje se vrlo jasno u jednom odlomku Uspomena posvećenom incestu. Sokrat nedvosmisleno iznosi da je “zabrana odnosa između oca i njegovih kćeri, između sina i njegove majke”univerzalno pravilo, i koje se ustanovili bogovi: dokaz tome vidi u činjenici da su kažnjeni oni koji ga prekrše. A ta se kazna sastoji u tome da je, unatoč posebnim odlikama što ih mogu imati incestuozni roditelji, njihovo potomstvo neprilično. A zašto? Zato što su podcijenili načelo “trenutka” i u krivo su vrijeme pomiješali roditeljsko sjeme od kojih je jedan nužno mnogo stariji od drugog: jer začeti djecu kada čovjek više nije u “cvijetu mladosti” znači “rađati potomstvo u lošim uvjetima”.71 Ksenofont ili Sokrat ne kažu da je incest za osudu jedino u obliku “neprimjerenog trenutka”; ali je značajno da se zlo incesta očituje na isti način i preko istih učinaka kao i nepoznavanje pravog vremena. 67  To je doba bilo utvrđeno kasno; za Aristotela sperma ostaje neplodna sve do dvadeset jedne godine. Ali doba što ga muškarac mora pričekati da bi se mogao nadati lijepom potomstvu nastupa još kasnije: “Nakon dvadeset jedne godine žene su u dobrom stanju za rađanje djece, dočim se muškarci još moraju razvijati” (Povijest životinja, VII, 1, 582 a). 68  Sve ovo bit će razloženo u sljedećem poglavlju. 69 Plutarh, Razgovori za stolom, III, 6. 70 Ksenofont, Kirupedija, VII, 1, 32. 71 Ksenofont, Uspomene o Sokratu, IV, 4, 21-23.

62

moralna problematizacija zadovoljstava

3. Umijeće korištenja zadovoljstava mora se usklađivati također i uvažavajući onoga tko ih koristi i sukladno njegovom statusu. Autor Eroticosa, pripisanog Demostenu, podjeseća na to nakon Gozbe: svaki razborit duh dobro zna da ljubavne veze nekog mladića nisu “časne ili sramotne na apsolutan način”, nego da se “u najvećoj mjeri razlikuju prema onima o kojima se radi”; bilo bi dakle “nerazborito slijediti isto načelo u svim slučajevima”.72 Nema sumnje da je zajednička crta mnogih društava da se pravila seksualnog ponašanja mijenjaju prema dobi, spolu, stanjima pojedinaca, i da se obaveze i zabrane ne nameću svima na isti način. Ali, ograničivši se na slučaj kršćanskog morala, ovo se specificiranje ostvaruje u okviru cjelovitog sustava koji vrijednost seksualnog čina određuje prema općim načelima, i ukazuje u kojim uvjetima on može biti zakonit ili ne, prema tome je li čovjek oženjen ili nije, vezan zavjetima ili nije, itd; ovdje se radi o moduliranoj univerzalnosti. Čini se da je u antičkom moralu, i izuzev nekoliko propisa koji važe za sve, seksualni moral uvijek dio načina života koji je i sam određen nasljeđenim statusom i ciljevima što smo ih izabrali. Opet se to Pseudo-Demosten Eroticosa obraća Epikratu “dajući mu savjete kojima bi svoje ponašanje mogao dovesti do još većeg ugleda”; on, naime, ne bi htio da mladić za sebe donese odluke “koje ne bi bile sukladne najboljim poukama”; a uloga tih dobrih savjeta nije da podsjete na opća načela ponašanja, nego da istaknu opravdanu razliku u moralnim kriterijima: “kada je nečije stanje neugledno i skromno, mi ga ne kritiziramo, čak i u slučaju nedostojne pogreške”; naprotiv, ako je kao sâm Epikrat “izašao na glas, i najmanji nemar o nečemu što se tiče časti baca na njega ljagu”.73 Općeprihvaćeno je načelo da što smo ugledniji, tim više imamo ili želimo imati autoritet nad drugima, što više od svog života nastojimo učiniti sjajno djelo čiji će se ugled raširiti nadaleko i nadugo, tim je nužnije da si izborom i voljom nametnemo stroga načela seksualnog ponašanja. Takav je savjet Simonid dao Hijerontu u vezi “pića, jela, sna i ljubavi”: ti su “užici zajednički bez razlike svim životinjama”, dok je ljubav prema časti i pohvalama svojstvena ljudima; a upravo ta ljubav 72 Platon, Gozba, 180 c - 181 a; 183 d. Pseudo-Demosten, Eroticos, 4. 73  Ibid.

63

MICHEL FOUCAULT: Upotreba zadovoljstava

omogućuje da se podnesu opasnosti kao i oskudica.74 I takav je također bio način na koji se Agesilaj ponašao, i dalje prema Ksenofontu, u odnosu na zadovoljstva “kojima mnogi ljudi dopuštaju da zagospodare njima”; smatrao je naime da se “vođa mora razlikovati od običnih ljudi, ne po mekušnosti, nego po izdržljivosti”.75 Umjerenost se veoma redovito prikazuje među odlikama koje pripadaju ‒ ili bi barem trebale pripradati - ne bilo kome, nego na povlašten način onima koji imaju položaj, status i odgovornost u državi. Kada Sokrat u Uspomenama Kritobulu predstavi lik poštenog čovjeka čije je prijateljstvo korisno tražiti, on umjerenost postavlja u sliku odlika koje karakteriziraju društveno cijenjenog čovjeka: biti spreman prijatelju učiniti uslugu, biti voljan uzvratiti primljena dobročinstva, biti prilagodljiv u poslovima.76 Svome učeniku Aristipu koji je “u raskalašenosti pretjerivao do ispada”, Sokrat, i dalje prema Ksenofontu, pokazuje prednosti umjerenosti postavivši mu pitanje: ako bi morao odgojiti dva učenika, jednog koji bi vodio običan život i drugog kojem bi bilo određeno da zapovijeda, kojeg od dvojice bi poučavao da bude “gospodar svojih ljubavnih žudnji”, da ga one ne bi spriječile da učini ono što bi trebao činiti?77 Draže nam je, drugdje govore Uspomene, imati robove koji nisu neumjereni; tim prije, kad bismo sebi htjeli izabrati vođu, “zar bismo si izabrali onoga za kojeg nam je poznato da je rob svog trbuha, vina, ljubavnih zadovoljstava, mlitavosti i sna?”.78Istina je da Platon cjelokupnoj državi želi dati vrlinu umjerenosti; ali time ne podrazumijeva da će svi biti jednako umjereni; sōphrosunē će obilježavati državu u kojoj će se pokoravati oni kojima se mora upravljati, i gdje će oni koji trebaju zapovijedati stvarno i zapovijedati: naći će se dakle mnoštvo “želja, zadovoljstava i muke”, kod djece, žena, robova, kao i kod mase ljudi bez vrijednosti; “ali jednostavnih i umjerenih želje koje se, otvorene rasuđivanju, daju voditi razumom i ispravnim mnijenjem”, njih će se naći samo “kod vrlo malog broja ljudi, onih koji najbolje obrazovanje udružuju s 74 Ksenofont, Hijeront, VII. 75  Id., Agesilaj, V. 76 Ksenofont, Uspomene o Sokratu, II, 6, 1-5. 77  Ibid., II, 1, 1-4. 78  Ibid., I, 5, 1.

64

moralna problematizacija zadovoljstava

najljepšom prirodnošću”. U trezvenoj državi nad strastima poročne većine dominiraju “strasti i razbor kreposne manjine”.79 Ovdje smo veoma daleko od forme strogosti koja bi nastojala sve pojedince podčiniti na isti način, i najoholije kao i najponiznije, jednim univerzalnim zakonom čija bi primjena mogla biti modulirana samo djelovanjem neke kazuistike. Ovdje je sve, naprotiv, pitanje prilagođavanja, prilika, osobnog položaja. Nekoliko velikih zajedničkih zakona ‒ državnih, religijskih, prirodnih - i dalje je prisutno, ali kao da izdaleka ocrtavaju vrlo široki krugunutar kojeg praktična misao mora odrediti što valja činiti. A u tome ona ne treba nešto što bi bilo poput teksta koji bi važio kao zakon, nego neku technē ili neku “praksu”, vještinu koja bi, vodeći računa o općim načelima, djelovanje vodila u njegovom pravom trenutku, sukladno njegovom kontekstu i u funkciji njegovih ciljeva. Dakle, pojedinac se kao etički subjekt ne konstituira univerzaliziranjem pravila svog djelovanja u toj formi morala; nego naprotiv, nekim stavom i traženjem koji individualiziraju njegovo djelovanje, moduliraju ga i mogu mu čak dati osobit sjaj racionalnom i promišljenom strukturom koju mu ona pridaje.

79 Platon, Država, IV, 431 c-d.

65

moralna problematizacija zadovoljstava

3. ENKRATEIA

Interiornost kršćanskog morala često se suprotstavlja eksteriornosti poganskog morala koji bi činove promatrao samo u njihovom zbiljskom ostvarenju, u njihovoj vidljivoj i očitoj formi, u njihovoj istoznačnosti s pravilima i prema vidu što ga mogu poprimiti u mnijenju ili uspomeni onih koje ostavljaju za sobom. Ali ta bi tradicionalno prihvaćena opreka mogla ispustiti ono bitno. To što se naziva kršćanskom interiornosti jedan je poseban vid odnosa sa sobom koji sadrži točne forme pažnje, sumnje, odgonetavanja, verbalizacije, priznanja, samooptuživanja, borbe protiv iskušenja, odricanja, duhovne borbe, itd. I ono što se imenuje kao “eksteriornost” antičkog morala također podrazumijeva načelo rada na sebi, ali u jednoj posve drukčijoj formi. Evolucija, vrlo spora uostalom, koja će se dogoditi od poganstva do kršćanstva, neće se sastojati u postupnoj interiorizaciji pravila, čina ili grijeha; prije će izvesti restrukturaciju formi odnosa sa sobom i promjenu praksi i tehnika na koje se oslanjao taj odnos. U klasičnom se jeziku koristi jedan naziv za imenovanje tog oblika odnosa sa sobom, tog “stava” koji je nužan u moralu zadovoljstava i očituje se u njihovoj pravilnoj upotrebi: enkrateia. Zapravo, riječ je dugo vremena ostala dosta bliska sa sōphrosunē: često ih nalazimo upotrebljene zajedno ili naizmjenično, u vrlo sličnim značenjima. Da bi imenovao umjerenost ‒koja uz pobožnost, mudrost, hrabrost i pravednost ulazi u pet vrlina koje on obično prepoznaje - Ksenofont

67

MICHEL FOUCAULT: Upotreba zadovoljstava

upotrebljava sad riječ sōphrosunē, sad riječ enkrateia.80 Platon se poziva na tu sličnost dvije riječi kada Sokrat, kojeg Kalikle ispituje o tome što znači “zapovijedati samome sebi (auton heauton archein)”, odgovara: sastoji se u tome da se “bude mudar i svoj gospodar (sōphrona onta kai enkratē auton heautou), u sebi zapovijeda zadovoljstvima i žudnjama (archein tōn hēdonōn kai epithumiōn)”.81 I kada u Državi redom razmatra četiri temeljne vrline ‒ mudrost, hrabrost, pravednost i umjerenost (sōphrosunē) -, ovu posljednju definira s enkrateia: “Umjerenost (sōphrosunē) je neka vrsta reda i prevlasti (kosmos kai enkrateia) nad izvjesnim zadovoljstvima i žudnjama”.82 Može se, međutim, primijetiti da ako su značenja dvije riječi vrlo bliska, nisu točno sinonimi. Svaka od njih odnosi se na donekle različiti vid odnosa sa sobom. Vrlina sōphrosunē opisuje se prije kao jedno vrlo općenito stanje koje jamči da ćemo se ponašati “ispravno prema bogovima i prema ljudima”, to jest da nismo samo umjereni nego i pobožni i pravedni, kao i hrabri.83Naprotiv, enkrateia se više odlikuje aktivnom formom samosvladanjakoja omogućuje da se opire ili da se bori, te osigura svoju prevlast na području žudnji i zadovoljstava. Aristotel bi bio prvi, prema H. North, koji je sustavno razlikovao između sōphrosunē i enkrateia.84 Prva se, u Nikomahovoj etici, karakterizira činjenicom da subjekt hotimice izabire načela djelovanja sukladna razumu, da je sposoban slijediti ih i primjenjivati, da se tako u svome ponašanju drži “zlatne sredine” između neosjetljivosti i pretjeranosti (zlatna sredina nije ekvidistancija jer je zapravo umjerenost mnogo dalja od ovih drugih nego od prve), i da zadovoljstvo nalazi u mjeri za koju je sposoban; oprečna od sōphrosunē je neumjerenost (akolasia) u kojoj se hotimično i svjesnim izborom slijede loša načela, prepuštajući se i najslabijim žudnjama i nalazi zadovoljstvo u tom lošem ponašanju: neumjeren čovjek se ne kaje i nepopravljiv je. 80 Ksenofont, Kirupedija, VIII, 1, 30. O pojmu sōphrosunē i njegovoj evoluciji, cf. H. North, Sōphrosunē; autor naglašava bliskost dvije riječ sōphrosunē i entrateia kod Ksenofonta (str. 123-132). 81 Platon, Gorgija, 491 d. 82 Platon, Država, IV, 430 b. Aristotel u Nikomahovoj etici (VII, 1, 6, 1 145 b) podsjeća na mnijenje prema kojem onaj tko je sōphrōn je i entratēs i karterikos. 83 Platon, Gorgija, 507 a-b. Cf. jednako tako Zakoni, III, 697 b. Smatrati “prvim i najdragocjenijim dobrima duše kada se u njoj nalazi umjerenost”. 84  Cf. H. North, Sōphrosunē, op. cit., str. 202-203.

68

moralna problematizacija zadovoljstava

Enkrateia se, uz svoju suprotnost akrasia, nalazi na osi borbe, otpora i bitke: ona je uzdržanost, napetost, “suzdržavanje”; enkrateia ima prevlast nad zadovoljstvima i žudnjama, ali se pritom treba boriti da bi prevagnula. Za razliku od “umjerenog”, “suzdržljiv” čovjek doživljava drukčija zadovoljstva od onih koja su suglasna s razumom; ali ne dopušta da ga ona povuku i njegova će zasluga biti tim veća što su te žudnje jače. Naspram toga, akrasia nije poput neumjerenosti svjestan izbor loših načela; prije je valja usporediti s onim gradovima koji imaju dobre zakone, ali ih nisu sposobni primijeniti; nesuzdrživ se čovjek prepušta mimo volje i unatoč svojim racionalnim načelima, bilo da ih nema snage provesti u djelo, bilo da o njima nije dovoljno razmišljao: upravo zbog toga se nesudrživ čovjek može pribrati i postići samosvladavanje.85 U tom smislu, enkrateia je uvjet za sōphrosunē, radni i kontrolni oblik što ga pojedinac mora provoditi nad sobom da bi posao umjeren (sōphrōn). U svakom slučaju, naziv enkrateia u klasičnom rječniku čini se da se općenito odnosi na dinamiku kojom sami imamo prevlast nad sobom i na napor što ga ona iziskuje. 1. Ovo vršenje prevlasti najprije podrazumijeva jedan agonistički odnos. Atenjanin u Zakonima na njega podsjeća Kliniju: ako je istina da će snagom najobdareniji čovjek biti tek “polovica sebe”, bez “provjere i vježbe”u borbama, možemo zamisliti da nije moguće postati umjeren (sōphrōn) “bez upuštanja u borbu protiv toliko zadovoljstava i žudnji (pollais hēdonais kai epithumiais diamemachēmenos) ni postignute pobjede zahvaljujući razumu, vježbi, umijeću (logos, ergon, technē) bilo to u igrama, bilo u akciji”.86 To su gotovo iste riječi koje je upotrebljavao i Antifon Sofist: “Nije mudar (sōphrōn) onaj koji nije žudio (epithumein) za ružnim i zlim, tko ih nije okusio; jer tada nema ničeg što je pobijedio (kratein) i što mu omogućuje da se dokaže čestitim (kosmios)”.87 Moralno je moguće ponašati se jedino zauzimajući borbeni stav prema 85 Aristotel, Nikomahova etika, III, 11 i 12, 1 118 b - 1 119 a i VII, 7, 849, 1 150 a - 1 152 a. 86 Platon, Zakoni, I, 647 e. 87 Antifon, u Stobej, Antologija, V, 33. To je odlomak br. 16 u Oeuvres d’Antiphon (C.U.F.).

69

MICHEL FOUCAULT: Upotreba zadovoljstava

zadovoljstvima. Vidjeli smo da su aphrodisia postale ne samo moguće nego i poželjne, djelovanjem sila čije su porijeklo i svrha prirodni, ali čije virtualnosti zbog njihove vlastite energije vode u pobunu i pretjeranost. Tim se silama može koristiti s prikladnom mjerom samo ako smo sposobni suprotstaviti im se, oduprijeti se i obuzdati ih. Doduše, ako se s njima treba sukobljavati, to je stoga jer su one niski prohtjevi s kojima je slučaj da su nam zajednički ‒ kao i glad i žeđ - sa životinjama88; ali ta prirodna inferiornost ne bi po sebi bila razlog da se moramo boriti protiv nje, opasnost postoji samo ako one, prevagnuvši nad svime ostalim, svoju prevlast prošire nad cijelom osobom i na kraju je podjarme do ropstva. Drugim riječima, ne poziva njihova unutarnja priroda, njihovo načelno osporavanje, na “polemički” stav sa samim sobom, nego njihovo moguće zaposjedanje i njihova premoć. Moralno ponašanje u pitanju zadovoljstava ovisno je o borbi za vlast. Ovakvo opažanje hēdonai i epithumiai kao opasne i neprijateljske sile, i međuzavisno postavljanje samoga sebe kao budnog protivnika koji se sukobljuje s njima, bori se protiv njih i nastoji ih ukrotiti, prevodi se u cijeli jedan niz izraza koji su tradicionalno upotrebljavani za označavanje umjerenosti i neumjerenosti: opirati se zadovoljstvima i žudnjama, ne popustiti im, oduprijeti se njihovim napadima ili naprotiv, dopustiti im da prevagnu89, pobijediti ih ili biti pobijeđen90, biti oboružan ili opremljen protiv njih.91 Prevodi se također i metaforama kakva je ona o bici što je treba voditi protiv naoružanih neprijatelja92, ili kao ona o duši-akropoli koju napada neprijateljska skupina, a ona se mora 88 Ksenofont, Hijeront, VII. Aristotel, Nikomahova etika, III, 10, 8, 1 117 b. 89  Nalazimo tako cijelu jednu seriju riječi kao agein, agesthai (voditi, biti vođen); Platon, Protagora, 355 a; Država, IV, 431 e; Aristotel, Nikomahova etika, VII, 7, 3, 1 150 a. Kolazein (obuzdavati) Gorgija 491 e, Država, VIII, 559 b; IX, 571 b. Antiteinein (suprotstaviti se); Nikomahova etika, VII, 2, 4, 1 146 a; VII, 7, 5 i 6, 1 150 b. Emphrassein (priječiti): Antifon, Fragm. 15. Antechein (opirati se): Nikomahova etika, VII, 7, 4 i 6, 1 150 a i b. 90  Nikan (pobijediti): Platon, Fedar, 238 c; Zakoni, I, 634 b; Aristotel, Nikomahova etika, VII, 7, 1 150 a; VII, 9, 1 151 a; Antifon, Fragm. 15. Kratein (vladati): Platon, Protagora, 353 c; Fedar, 237 e - 238 a; Država, IV, 431 a-c; Zakoni, 840 e; Ksenofont, Uspomene o Sokratu, I, 2, 24; Antifon, Fragm. 15. i 16.; Aristotel, Nikomahova etika, VII, 4 c, 1 148 a; VII, 5, 1 149 a. Hettashai (biti pobijeđen): Protagora, 352 e; Fedar 233 c; Zakoni, VIII, 840 c; VII. pismo, 351; Nikomahova etika, VII, 6, 1, 1 149 b; VII, 7, 4, 1 150 a; VII, 7, 6, 1 150 b; Izokrat, Nikoklo, 39. 91 Ksenofont, Uspomene o Sokratu, I, 3, 14. 92 Ksenofont, Ekonomija, I, 23.

70

moralna problematizacija zadovoljstava

obraniti zahvaljujući čvrstoj tvrđi93 ili ona o stršljenima koji napadaju čestite i umjerene žudnje, ubijaju ih i progone94 ako ih se ne uspijemo osloboditi. A izražava se jednako tako i temama kao što je ona o divljim silama žudnje koje osvajaju dušu dok ona spava ako se unaprijed nije zaštitila potrebnim oprezom.95 Odnos sa žudnjama i zadovoljstvima shvaćen je kao ratoboran: u odnosu na njih treba se postaviti u položaj i ulogu suparnika, bilo to prema uzoru na vojnika koji se bori, bilo po uzoru na hrvača na takmičenju. Ne zaboravimo da Atenjanin iz Zakona, kada govori o potrebi zuauzdavanja tri velika temeljna prohtjeva, spominje “potporu Muza i bogova koji predsjedaju igrama (theoi agonioi)”.96 Duga tradicija duhovne borbe koja će poprimiti mnogo različitih oblika, već je bila jasno artikulirana u klasičnoj grčkoj misli. 2. Ovaj borbeni odnos s neprijateljima također je i agonistički odnos sa samim sobom. Borba koju treba povesti, odnijeti pobjedu, poraz koji bi se mogao pretrpjeti, procesi su i događaji što se zbivaju između jastva i sebstva. Protivnici s kojima se pojedinac mora boriti nisu jednostavno u njemu ili najbliže njemu. Oni su dio njega samoga. Naravno, valja voditi računa o različitim teorijskim razradama predloženim za to razlikovanje između onog dijela sebe koji se mora boriti i onoga koji treba poraziti: jesu li dijelovi duše koji međusobno moraju poštovati izvjesni hijerarhijski odnos? Jesu li tijelo i duša shvaćeni kao dvije stvarnosti različitog porijekla, a od kojih se jedna mora nastojati osloboditi druge? Sile koje vuku prema različitim ciljevima i suprotstavljaju se jedna drugoj kao dva konja u istoj zaprezi? Ali ono što u svakom slučaju treba zapamtiti u definiranju općeg stila ove “askeze”je da protivnik kojeg treba pobijediti, koliko god po samoj svojoj prirodi bio udaljen od onoga što može biti duša, ili um, ili vrlina, ne predstavlja neku drukčiju, ontološki stranu moć. Jedna od bitnih crta kršćanske etike pûti bit će upravo načelna spona između poticaja požude, u njenim najpodmuklijim i najtajnijim oblicima, i prisutnosti Drugoga, s njegovim lukavstvima i njegovom moći obmane. U etici aphrodisia nužnost i teškoća borbe 93 Platon, Država, VIII, 560 b. 94  Ibid., IX, 572 d - 573 b. 95  Ibid., IX, 571 d. 96 Platon, Zakoni, IV, 783 a-b.

71

MICHEL FOUCAULT: Upotreba zadovoljstava

traže, naprotiv, da se ona odvija kao nadmetanje sa samim sobom: boriti se protiv “žudnji i zadovoljstava” znači odmjeravati se sa sobom. U Državi Platon naglašava koliko je ujedno čudan, ponešto smiješan i staromodan uobičajeni izraz, kojemu i sam više puta pribjegava97, a sastoji se u tome da se kaže kako smo “jači” ili “slabiji” od sebe (kreittōn, hēttōn heautou). Paradoksalno je, naime, tvrditi da smo jači od sebe jer to podrazumijeva da smo, istovremeno i zbog same te činjenice, slabiji od sebe. Ali, prema Platonu, izraz stoji zbog činjenice da pretpostavlja razlikovanje između dva dijela duše, jednog koji je bolji i drugog manje dobrog, i da na osnovi pobjede ili poraza sebe nad sobom zauzimamo gledište ove prve: “Kada dio koji je prirodno bolji drži onaj manje dobar u svojoj vlasti, označavamo to izrazom ‘biti jači od sebe’, i to je pohvala. Naprotiv, kada je slijedom lošeg obrazovanja ili nekih druženja bolji dio postao slabiji i pobijede ga sile lošeg dijela, tada se za čovjeka u takvom stanju, i to je prigovor i pokuda, kaže da je rob samoga sebe i neumjeren”.98 A da taj antagonizam sebe prema sebi treba strukturirati etički stav pojedinca prema žudnjama i zadovoljstvima, to se jasno potvrđuje na početku Zakona: izneseni razlog o postojanju zapovijedanja i zakonodavstva u svakoj državi je da su, čak i kad vlada mir, sve države u ratu jedne protiv drugih; jednako tako, treba zamisliti da ako je “u javnom životu svaki čovjek svakome čovjeku neprijatelj”, u privatnom životu “svatko je prema sebi sam svoj neprijatelj”; i od svih pobjeda koje je moguće odnijeti, “prva i najslavnija” je ona koju odnesemo “nad samima sobom”, dočim se “najsramniji”, “najniži” poraz sastoji u tome da smo sami sebe porazili”.99 3. Takav “polemički” stav prema samome sebi teži ishodu koji se posve prirodno izražava kao pobjeda — pobjeda mnogo ljepša, govore Zakoni, nego ona na hrvalištima ili natjecanjima.100 Ima slučajeva da tu pobjedu obilježava potpuno istrebljenje ili izgon žudnji.101 Ali 97 Platon, Fedar, 232 a; Država, IV, 430 c; Zakoni, I, 626 e, 633 e; VIII, 840 c; VII. pismo, 337 a. 98 Platon, Država, IV, 431 a. 99 Platon, Zakoni, I, 626 d-e. 100  Ibid., Zakoni, VIII, 840 c. 101 Platon, Država, IX, 571 b. U Nikomahovoj etici, riječ je o “otpravljanju zadovoljstva”, kao što su to trojanski starci htjeli učiniti s Helenom (II, 9, 1 109 b).

72

moralna problematizacija zadovoljstava

mnogo je češće određuje stvaranje jednog čvrstog i postojanog stanja svoje prevlasti nad sobom; živahnost žudnji i zadovoljstava nije nestala, ali umjeren subjekt dovoljno dobro gospodari njome da ga nikada ne ponese silovitost. Čuveno Sokratovo iskušenje, u kojem je sposoban oduprijeti se Alkibijadovom zavođenju, ne pokazuje ga “pročišćenog” od bilo kakve žudnje prema dječacima: ono čini vidljivom njegovu sposobnost da mu točno odoli kada i kako to želi. Takvo će iskušenje kršćani osuđivati jer potvrđuje trajnu prisutnost žudnje, za njih nemoralnu; ali mnogo prije njih Bion iz Boristena se tome izrugivao, ističući da ako je Sokrat žudio za Alkibijadom, bio je glup što se uzdržavao, a da nema nikakve zasluge ako tu žudnju uopće nije osjećao.102 Na isti način, u Aristotelovoj analizi, enkrateia, definirana kao svladavanje i pobjeda, stvarno pretpostavlja prisutnost žudnji i tim je više vrednija ako uspije zagospodariti onima koje su naprasite.103 Sama sōphrosunē, koju Aristotel međutim određuje kao stanje vrline, ne podrazumijeva ukidanje žudnji, nego prevlast nad njima: postavlja je na prijelazni položaj između razuzdanosti (akolasia) u kojoj se dragovoljno predajemo svojim zadovoljstvima, i neosjetljivosti (anaisthēsia), uostalom vrlo rijetke, u kojoj ne bi osjećali nikakvo zadovoljstvo; umjeren nije onaj tko više nema žudnji, nego onaj koji čije su želje “umjerene, ne više nego je potrebno, niti kada ne treba”.104 U redu zadovoljstava vrlina nije shvaćena kao neko stanje čestitosti, nego kao odnos prevlasti, veza svladavanja: što pokazuju nazivi koje se koriste ‒ bilo to kod Platona, Ksenofonta, Diogena, Antifona ili Aristotela - za definiranje umjerenosti: “gospodariti žudnjama i zadovoljstvima”, “imati vlast nad njima”, “zapovijedati im” (kratein, archein). Od Aristipa, čija je, međutim, teorija o zadovoljstvu bila dosta različita od Sokratove, navodi se ovaj aforizam koji dobro prevodi opće shvaćanje umjerenosti: “Najbolje je gospodariti svojim zadovoljstvima ne dopustivši im da nas ona pobijede; ne znači to ne koristiti se njima” (to kratein kai mē hēttasthai hēdonōn ariston, ou to mē chrēstai).105 Drugim riječima, da bi postao subjekt koji je krepostan i 102  Diogen Laertije, Životi filozofa, IV, 7, 49. 103 Aristotel, Nikomahova etika, VII, 2, 1 1146 a. 104  Ibid., III, 11, 1 119 a. 105  Diogen Lertije, Životi filozofa, II, 8, 75.

73

MICHEL FOUCAULT: Upotreba zadovoljstava

umjeren u upotrebi svojih zadovoljstava, pojedinac sa sobom mora ustanoviti odnos tipa “gospodarenje ‒ poslušnost”, “zapovijedanje ‒ podčinjenost” (a ne, kao što će to biti slučaj u kršćanskoj duhovnosti, odnos tipa “razjašnjenje ‒ odricanje”, “odgonetanje ‒ pročišćenje”). To je ono što bi se moglo nazvati “heautokratskom”strukturom subjekta u moralnom prakticiranju zadovoljstava. 4. Ova se heautokratska forma razvila slijedom nekoliko modela: tako kod Platona imamo model zaprege i kočijaša, a kod Aristotela djeteta i odraslog čovjeka (naša moć željenja mora se podrediti propisima razuma “kao što dijete mora živjeti prema naputku svoga odgojitelja”).106 Ali ona se naročito veže na dvije druge velike sheme. Shemu kućanskog života: kao što i u kućanstvu može biti reda samo ako se u njemu poštuje hijerarhija i autoritet gospodara, tako će i čovjek biti umjeren u mjeri u kojoj će svojim žudnjama znati zapovijedati kao i svojom poslugom. Neumjerenost se, obrnuto, može čitati kao loše vođeno domaćinstvo. Ksenofont na početku Ekonomije‒ gdje će biti riječi upravo o ulozi gospodara kuće i o umijeću upravljanja svojom suprugom, imetkom i poslugom - opisuje poremećenu dušu; to je ujedno protuprimjer onoga što mora biti neka dobro uređena kuća, i slika onih loših gospodara koji, nesposobni da vladaju samim sobom, svoje imanje vode u propast; u duši neumjerenog čovjeka, “zli”, “osorni” gospodari ‒ radi se o proždrljivosti, pijanstvu, bludu, vlastoljublju podjarmljuju onoga koji bi trebao zapovijedati, i nakon što su ga iskoristili u njegovoj mladosti, spremaju mu bijednu starost.107 U definiranju stava umjerenosti također se pribjegava i modelu građanskog života. Kod Platona je poznata ona tema o usporedbi žudnje s prostim pukom koji se komeša i uvijek nastoji pobuniti, ako ga se ne drži na uzdi108; ali strogi suodnos između pojedinca i države, koji je uporište razmišljanja u Državi, omogućuje da se iscrpno izloži “civilni”model umjerenosti i njezina suprotnost. Etika zadovoljstava ovdje je istog reda kao i politička struktura: “Ako je pojedinac sličan državi, nije li 106 Aristotel, Nikomahova etika, VII, 2, 1 119 b. Cf. tkđ. Platon, Država, IX, 590 e. 107 Ksenofont, Ekonomija, I, 22-23. 108 Platon, Zakoni, III, 689 a-b: “Dio koji pati i koji uživa, u duši je ono što su narod i mnoštvo u državi”.

74

moralna problematizacija zadovoljstava

nužno da se i u njemu događaju iste stvari?”; i čovjek će biti neumjeren kada bude nedostajala struktura vlasti, archē, koja mu omogućuje da pobjedi, zagospodari (kratein) niskim silama; tada će mu “sužanjstvo i krajnja niskost”ispuniti dušu; njezini “najplemenitiji” dijelovi past će u ropstvo i “jedna će manjina, stvorena od najgoreg i najpomamnijeg dijela, u njoj zapovijedati kao gospodar”.109 Na kraju predzadnje knjige Države, nakon što je postavio model grada, Platon priznaje da će na ovom svijetu filozof teško imati prilike naći tako savršene države i djelovati u njima; dodaje, međutim, kako se “paradigma” države za onoga tko je želi kontemplirati nalazi na nebu; a filozof, promatrajući je, moći će “urediti svoje osobno vladanje” (heauton katoikizein): “Malo je važno je li se ta država negdje ostvarila ili se tek treba ostvariti: slijedit će jedino njezine i nijedne druge zakone”.110 Pojedinačna se vrlina mora strukturirati kao država. 5. Za takvu je borbu nužno obučiti se. Metafora dvoboja, sportske borbe ili bitke ne služi samo imenovanju prirode odnosa što ga imamo sa žudnjama i zadovoljstvima, s njihovom silom koja je uvijek spremna na pobunu i neposluh; odnosi se također na pripremu koja omougućuje da se izdrži taj napad. Platon kaže: njima se ne može oprijeti, niti ih pobijediti, ako smo agumnastos.111 Vježba nije bila ništa manje nužna u tom redu stvari nego kad se radi o stjecanju bilo kakve druge tehnike: sama mathēsis ne bi mogla biti dovoljna ako se ne oslanja na neku pripremu, na neku askēsis. Ovdje imamo jednu od velikih sokratskih pouka: ona ne pobija načelo da se zlo ne može počiniti hotimično i svjesno; tom znanju ona pridaje oblik koji se ne svodi samo na poznavanje nekog načela. U vezi optužbi iznesenih protiv Sokrata, Ksenofont pažljivo luči njegovo podučavanje od podučavanja filozofa ‒ ili “tobožnjih filozofa”- za koje, kad je jednom naučio što znači biti pravedan ili umjeren (sōphrōn), čovjek ne može postati nepravedan ili razuzdan. Kao i Sokrat, Ksenofont se protivi toj teoriji: ako ne vježbamo svoje tijelo, ne možemo ispunjavati funkcije tijela (ta tou sōmatos erga); 109 Platon, Država, IX, 577 d. 110  Ibid., IX, 592 b. 111 Platon, Zakoni, I, 647 d.

75

MICHEL FOUCAULT: Upotreba zadovoljstava

isto tako, ako ne vježbamo dušu, ne možemo ostvariti funkcije duše: tada smo nesposobni “činiti što treba i uzdržati se od onoga što treba izbjegavati”.112 Zbog toga Ksenfont ne želi da se Sokrata smatra odgovornim za Alkibijadovo loše ponašanje: ovaj posljednji nije bio žrtva obrazovanja koje je dobio, nego je nakon svih svojih uspjeha kod muškaraca i žena, i cijelog naroda koji ga je uzdigao do prvog mjesta, postupio kao i mnogi atletičari: čim je postigao pobjedu, vjerovao je da može “zanemariti vježbu (amelein tēs askēseōs)”.113 Na to će se sokratovsko načelo askēsis Platon često vraćati. Spominjat će Sokrata kako Alkibijadu ili Kalikleu pokazuje da ne mogu htjeti baviti se državom i vladati drugima ako prije toga nisu naučili što je za to nužno i ako se u tome nisu izvježbali: “Kada zajedno budemo dovoljno prakticirali tu vježbu (askēsantes), tada ćemo moći, ako nam se prohtije, pristupiti politici.”114 I on će taj zahtjev za vježbom pridružiti nužnosti da se bavimo samim sobom: epimeleia heautou, posvećivanje sebi, koje je preduvjet da bi se moglo baviti drugima i usmjeravati ih, sadrži ne samo nužnost poznavanja (da znamo ono što ne znamo, znamo da smo neznalica, znamo ono što jesmo), nego da se stvarno posvetimo sebi i sami sebe vježbamo i promijenimo se.115 Kinička doktrina i praksa također pridaju vrlo veliku važnost askēsis, toliko da kinički život u cjelini može izgledati kao neka vrsta stalne vježbe. Diogen je htio da se vježba ujedno tijelo i dušu: svaka od tih vježbi “nemoćna je bez druge, dobro zdravlje i snaga nisu manje korisni nego ostalo, jer što se tiče tijela tiče se također i duše”. Cilj ovog dvostrukog vježbanja istovremeno je da omogući bez patnje se suočiti s lišavanjima kada se ona pojave, i da se zadovoljstva trajno svedu samo na osnovno zadovoljenje potreba. Vježba je ujedno svođenje na prirodno, pobjeda nad sobom i prirodna ekonomija života u istinskim zadovoljenjima: “U životu se ništa ne može učiniti, govorio je Diogen, bez vježbe, a vježba ljudima omogućuje da sve pobijede (pan eknikēsai)... Ostavljajući po strani ništavne jade što ih sami sebi zadajemo, i vježbajući sebe sukladno prirodi, mogli bismo i trebali živjeti sretni... Sâm prezir 112 Ksenofont, Uspomene o Sokratu, I, 2, 19. 113  Ibid., I, 2, 24. 114 Platon, Gorgija, 527 d. 115  O povezanosti između vježbanja i brige o sebi, cf. Alkibijad, 123 d.

76

moralna problematizacija zadovoljstava

zadovoljstva donio bi nam, kada bismo sebe vježbali, mnogo zadovoljština. Ako oni koji su navikli živjeti u zadovoljstvima pate kad moraju promijeniti život, oni koji su se vježbali u podnošenju mučnih stvari zadovoljstva preziru bez muke (hēdion autōn tōn hēdonōn kataphronousi)”.116 Važnost vježbe neće nikada biti zaboravljena u kasnijoj filozofskoj tradiciji. Čak će se značajno proširiti: vježbe će se umnožiti, definirat će se postupci, ciljevi, moguće varijante; raspravljat će se o njihovoj učinkovitosti; askēsis u svojim različitim oblicima (vježbanje, meditacija, ispitivanja misli, ispit savjesti, kontrola prikaza) postat će predmet podučavanja i tvoriti jedno od bitnih oruđa dušebrižništva. Naprotiv, u tekstovima klasičnog doba nalazimo vrlo malo pojedinosti o konkretnom obliku koji može poprimiti moralna askēsis. Pitagorejska tradicija je nesumnjivo priznavala brojne vježbe: režim ishrane, prisjećanje na grijehe krajem dana, ili pak meditacijske prakse koje moraju prethoditi snu tako da suzbiju ružne snove i potaknu vizije koje bi mogle doći od bogova: na te se večernje duhovne pripreme uostalom precizno poziva Platon u jednom odlomku Države u kojem spominje opasnost od žudnji koje uvijek mogu brzo obuzeti dušu.117 Ali osim ovih pitagorejskih praksi, teško da će se naći ‒ bilo to kod Ksenofonta, Platona, Diogena ili Aristotela - određenje askēsis kao vježbe u uzdržavanju. Tome su nesumnjivo dva razloga. Prvi je da je vježba zamišljena kao sama praksa onoga za što se treba vježbati; ne postoji singularnost vježbe u odnosu na cilj koji treba dosegnuti: vježbanjem se navikavamo na ponašanje koje potom treba zadržati.118 Tako Ksenofont hvali spartanski odgoj u kojem se djecu uči da podnose glad ograničavajući im hranu, da podnose hladnoću dajući im samo jedan komad odjeće, da podnose patnju trpeći fizičke kazne, kao što ih uče da prakticiraju uzdržavanje namećući im najstrožu skromnost u držanju (ulicama hodati tiho, spuštenih očiju i ruku ispod ogrtača).119 Jednako 116  Diogen Laertije, Životi filozofa, VI, 2, 70. 117 Platon, Država, IX, 571 c - 572 b. 118  Cf. Platon, Zakoni, I, 643 b: “Tko god jednog dana želi biti vičan u čemu god, mora se potruditi (melētan) oko tog predmeta od djetinjstva, nalazeći u njemu ujedno svoju zabavu i zaokupljenost svime što se na to odnosi.” 119 Ksenofont, Država lakedemonska, 2 i 3.

77

MICHEL FOUCAULT: Upotreba zadovoljstava

tako, Platon predlaže da se mladići stave na kušnju hrabrosti koja bi se sastojala u njihovom izlaganju fiktivim opasnostima; u tome bi bio način da ih se navikne, usavrši i istovremeno ocijeni njihova vrijednost: jednako kao što se “ždrebad vodi u buku i metež da se vidi jesu li plašljiva”, trebalo bi “naše ratnike dok su mladi prenijeti među zastrašujuće predmete, zatim ih prepustiti zadovoljstvima”, tako bismo našli način da ih iskušamo “pažljivije nego što vatrom iskušavamo zlato, da bismo znali odolijevaju li zavođenjima, zadržavaju li doličnost u svakoj prilici, jesu li vjerni čuvari samih sebe i glazbe kojoj su podučavani”.120 U Zakonima čak ide tako daleko da sniva o drogi koja još nije pronađena: zbog nje bi svaka stvar izgledala zastrašujuća u očima onoga tko bi je popio; i moglo bi se njome poslužiti za vježbanje sebe u hrabrosti: bilo sami, ako mislimo da se “ne treba pokazivati prije nego smo se dobro obučili”, bilo u skupini pa čak i i javno, “s brojnim uzvanicima”, da pokažemo kako smo sposobni nadjačati “neizbježnu rastrojenost od tog napitka”;121 po tom umjetnom i idealnom modelu mogle bi biti prihvaćene i organizirane gozbe kao neka vrsta kušnji u umjerenosti. Aristotel je to rekao izrekom koja pokazuje cirkularnost moralnog naučavanja i vrline kojoj se učimo: “Umjereni postajemo udaljavajući se od zadovoljstava; ali kada smo takvi postali, tim se lakše možemo udaljiti od njih.”122 Što se tiče drugog razloga koji može objasniti da ne postoji specifična vještina vježbanja duše, on se sastoji u činjenici da se vlast nad sobom i vlast nad drugima smatraju kao da su istog oblika; budući da sobom treba vladati kao što vladamo svojom kućom i kao što igramo svoju ulogu u državi, proizlazi da odgoj osobnih vrlina, a posebno enkrateia, nije po prirodi različit od odgoja koje omogućuje uzdizanje iznad ostalih građana i upravljanje njima. Isto naučavanje mora osposobiti za vrlinu i osposobiti za vlast. Moći usmjeravati samoga sebe, upravljati svojom kućom, sudjelovati u vladanju državom, tri su prakse istog tipa. Ksenofontova Ekonomija između ta tri “umijeća” pokazuje neprekinutost, podudarnost kao i kronološki slijed njihovog 120 Platon, Država, III, 413 d i dalje. 121 Platon, Zakoni, I, 647 e - 648 c. 122 Aristotel, Nikomahova etika, II, 2, 1 104 a.

78

moralna problematizacija zadovoljstava

ostvarivanja u životu pojedinca. Mladi Kritobul tvrdi da je odsada u mogućnosti imati vlast nad sobom i više se ne prepušta svojim žudnjama i zadovoljstvima (a Sokrat ga podsjeća da su oni poput slugu nad kojima treba zadržati autoritet); tako je za njega došao trenutak da se oženi i sa svojom suprugom osigura vođenje kućanstva; i to vođenje domaćinstva ‒ shvaćeno kao upravljanje kućom i obrada posjeda, održavanje i razvijanje očevine -, Ksenfont u više navrata ističe da je ono, kada mu se posvetimo kako valja, značajna fizička i moralna vježba onome tko želi ispunjavati svoje građanske dužnosti, učvrstiti javni autoritet i prihvatiti se zadaća zapovijedanja. Općenito, sve što će služiti političkom obrazovanju čovjeka kao građanina služit će mu također za njegovo vježbanje vrline, i obrnuto: oboje ide pod ruku. Moralna askēsis dio je paideia slobodnog čovjeka kojemu je namijenjeno igranje uloge u državi i u odnosu prema drugima; ona se ne treba koristiti različitim postupcima; gimnastika i provjere izdržljivosti, glazba i učenje muževnih i snažnih ritmova, prakticiranje lova i rukovanja oružjem, briga o dobrom držanju u javnosti, stjecanje aidōs zbog kojega poštujemo sami sebe preko poštovanja drugih ‒ sve to je ujedno odgoj čovjeka koji će biti koristan svojoj državi i moralna vježba onoga tko želi vladati sobom. Podsjetivši na kušnje izmišljenim strahom koji preporuča, Platon u njima vidi sredstvo da se među mladićima zamijete oni koji će biti najsposobniji da postanu “korisni sebi i državi”; njih će se pridobiti za vladanje: “Postavit ćemo za vođu i čuvara države onoga koji je, nakon što je prošao kroz uzastopne kušnje u djetinjstvu, mladosti i zrelom dobu, iz njih izašao neumrljan (akēratos)”.123 I kada u Zakonima Atenjanin želi iznijeti definiciju onoga što podrazumijeva pod paideia, karakterizira je kao ono što odgaja “za vrlinu od djetinjstva” i potiče “strastvenu želju da se postane savršen građanin, koji zna zapovijedati i pokoravati se prema pravičnosti”.124 Jednom riječju, može se reći da je tema askēsis, kao praktična vježbe nužna da se pojedinac izgradi kao moralni subjekt, važna u klasičnoj grčkoj misli ‒ čak i naglašena - barem u tradiciji proistekloj od Sokrata. Međutim, ta se “askeza” ne organizira niti se promišlja kao neki korpus 123 Platon, Država, III, 413 e. 124 Platon, Zakoni, I, 643 e.

79

MICHEL FOUCAULT: Upotreba zadovoljstava

zasebnih praksi koje bi tvorile neku vrstu specifične vještine za dušu, sa svojim tehnikama, postupcima, receptima. S jedne strane, nije različita od praksi same vrline; ona je njezina prethodna proba. S druge strane, služi se istim vježbama kao što su one koje odgajaju građanina: gospodar sebe i drugih odgaja se istodobno. Uskoro će ta askeza početi postajati nezavisna ili barem djelomično i relativno samostalna. I to na dva načina; vježbe će se također razdvojiti u njima svojstvenom obliku od vrlina, suzdržavanja, umjerenosti, čijem vježbanju služe: njihovi postupci (kušnje, ispiti, samokontrola) težit će stvaranju posebne tehnike, složenije od jednostavnog ponavljanja moralnog ponašanja kojemu teže. Vidjet ćemo tada da oblikovanje sebe poprima svoj vlastiti lik u odnosu na paideia koja tvori njegov kontekst i u odnosu na moralno ponašanje koje mu služi kao cilj. Ali za grčku misao klasičnog doba “askeza”, koja omogućuje da se konstituiramo kao moralni subjekt u cijelosti, sve do same svoje forme, dio je vježbe u kreposnom životu koji je također i život “slobodnog čovjeka” u punom, pozitivnom i političkom smislu riječi.

80

moralna problematizacija zadovoljstava

4. SLOBODA I ISTINA 1. “Reci mi, Eutideme, misliš li da je sloboda plemenito i divno dobro, bilo da se radi o pojedincu bilo o državi? ‒ Najljepše koje je moguće imati, odgovorio je Eutidem. ‒ Ali onaj koji dopusti da njime zagospodare tjelesna zadovoljstva i koji je potom nemoćan činiti dobro, smatraš li ga ti slobodnim čovjekom? ‘Nimalo’, kaže on.”125 Sōphrosunē, stanje u koje nastojimo doći vježbanjem obuzdavanja i suzdržavanjem u prakticiranju zadovoljstava, predstavlja se kao neka sloboda. Ako je do te mjere važno upravljati žudnjama i zadovoljstvima, ako njihova upotreba čini tako dragocjen moralni izazov, nije to zbog zadržavanja ili ponovnog nalaženja prvobitne nevinosti; to općenito nije ‒ naravno, osim u pitagorejskoj tradiciji - zbog očuvanja neke čistoće126; nego stoga da bi bili slobodni i takvi mogli ostati. U tome bi se mogao vidjeti dokaz, kada bi za tim bilo potrebe, da se u grčkoj misli o slobodi ne razmišlja jednostavno kao o nezavisnosti cijele države, dok bi njezini građani po sebi bili tek elementi bez osobnosti i nutrine. Sloboda koju treba uspostaviti i očuvati, sloboda je, naravno, svih građana u cjelini, ali je također, za svakoga od njih, izvjestan oblik odnosa pojedinca sa samim sobom. Ustav države, karakter zakona, oblici obrazovanja, način na koji se ponašaju vođe, očito su važni čimbenici za ponašanje građana; ali obratno, sloboda pojedinaca, 125 Ksenofont, Uspomene o Sokratu, IV, 5, 2-3. 126  Očigledno nije riječ o tome da je tema čistoće bila odsutna iz grčkog morala zadovoljstava u klasično doba; zauzimala je značajno mjesto kod pitagorejaca; i bila je izrazito važna za Platona. Međutim, čini se da se općenito, u pogledu fizičkih žudnji i zadovoljstava, izazov moralnog ponašanja promišljao naročito kao nadmoć. Porast i razvitak etike čistoće, s praksama koje su međuovisne s njom, bit će dalekosežna povijesna pojava.

81

MICHEL FOUCAULT: Upotreba zadovoljstava

shvaćena kao svladavanje za koje su oni sposobni prema sebi, nužna je za cijelu državu. Poslušajmo Aristotela, u Politici: “Neka je država kreposna činjenicom da su građani koji sudjeluju u upravljanju njome i sami kreposni; no, u našoj državi svi građani sudjeluju u vladanju. Pitanje što ga treba raspraviti, dakle, je ovo: kako čovjek postaje krepostan? Jer, čak i kad bi bilo moguće da cijeli korpus građana bude krepostan, a da nijedan od njih to ne bude pojedinačno, ipak treba dati prednost pojedinačnoj vrlini, budući da vrlina cijelog društvenog korpusa logički proizlazi iz vrline svakog građanina.”127 Stav pojedinca prema samome sebi, način na koji on osigurava vlastitu slobodu u pogledu svojih žudnji, oblik vlasti što je ostvaruje nad samim sobom, tvorbeni su element sreće i ispravnog reda u državi. Ta se pojedinačna sloboda međutim ne smije shvatiti kao neovisnost slobodne volje. Ono njoj suprotno, polaritet kojemu se suprotstavlja, nije neki prirodni determinizam ni volja neke svemoći: to je ropstvo ‒ svoje robovanje sebi. Biti slobodan u odnosu na zadovoljstva, znači ne biti u njihovoj službi, ne biti njihov rob. Mnogo više od ljage, opasnost što sa sobom nose aphrodisia je ropstvo. Diogen je govorio da su sluge robovi svojih gospodara, a nemoralni ljudi svojih žudnji (tous de phaulous tais epithumiais douleuein).128 Na to je ropstvo Sokrat upozoravao Kritobula, na početku Ekonomije129, kao i Eutidema u jednom dijalogu u Uspomenama, koji je hvalospjev umjerenosti shvaćenoj kao sloboda: “Nedvojbeno vjeruješ da prakticirati dobro znači biti slobodan, i da imati gospodare koji to sprečavaju znači biti rob? ‒ Zaista tako mislim, kaže. ‒ Za tebe je dakle istinito da su neumjereni ljudi robovi... ‒ A koje je po tebi najgore ropstvo? ‒ Po meni, kaže on, to je ono u kojem su najgori gospodari. ‒ Tada, najgore ropstvo je ono neumjerenih... ‒ Ako te dobro razumijem Sokrate, ti tvrdiš da čovjek koji robuje čulnim zadovoljstvima nema ništa zajedničko ni sa jednom vrlinom? ‒ Da, Eutideme, kaže Sokrat, jer po čemu je neumjeren čovjek iznad najgluplje životinje?”.130 127 Aristotel, Politika, VII, 14, 1 332 a. 128  Diogen Laertije, Životi filozofa, VI, 2, 66. Robovanje u pogledu zadovoljstava je vrlo čest izraz. Ksenofont, Ekonomija, I, 22; Uspomene o Sokratu, IV, 5. Platon, Država, IX, 577 d. 129 Ksenofont, Ekonomija, I, 1, 17 i dalje. 130  Ibid., Uspomene o Sokratu, IV, 5, 2-11.

82

moralna problematizacija zadovoljstava

Ali ta je sloboda više od nekog ne-ropstva, više od oslobođenja koje bi pojedinca učinilo nezavisnim od svake vanjske ili unutarnje prisile; u svom punom i pozitivnom obliku, ona je moć što je vršimo nad samima sobom u moći što je vršimo nad drugima. Naime, onaj tko se svojim statusom nalazi pod autoritetem drugih ne mora načelo svoje umjerenosti očekivati od sebe; bit će mu dovoljno pokoravati se naredbama i propisima koje mu budu dali. Platon to objašnjava u vezi zanatlije: kod njega je ponižavajuće to da je najbolji dio njegove duše “prirodno tako slab da ne može zapovijedati svojim unutarnjim životinjama, da im laska i ne može naučiti ništa nego im se ulizivati”; a što činiti ako želimo da tim čovjekom upravlja neko razumno načelo kao ono koje “vlada najboljim čovjekom”? Jedini je način staviti ga pod autoritet i vlast tog najboljeg čovjeka: “Neka postane rob onoga kojim zapovijeda božanski element”.131 Naprotiv, onaj koji mora upravljati drugima, taj mora biti sposoban posjedovati potpunu vlast nad samim sobom: ujedno zato jer bi njemu, na njegovom položaju i uz moć koju ima, bilo lako udovoljiti svim svojim željama, pa dakle prepustiti im se, ali isto tako jer nered u njegovom ponašanju djeluje na sve i na kolektivni život države. Vršenje političke vlast, da ne bi bilo pretjerano i nasilno, da bi se umaklo paru tiranskog autoriteta (nad drugima) i tiranske duše (sa svojim žudnjama), tražit će vlast nad sobom kao vlastito načelo unutarnjeg uređenja. Umjerenost shvaćena kao jedan od vidova prevlasti nad sobom, ne manje nego i pravda, hrabrost ili razboritost, jedna je od vrlina što odlikuju onoga koji svoju vlast vrši nad drugima. Najkraljevskiji čovjek kralj je samoga sebe (basilikos, basileuōn heautou).132 Otud važnost koja se u moralu zadovoljstava pridaje dvjema velikim figurama moralnog primjera. S jedne je strane zli tiranin; on je nesposoban obuzdati vlastite strasti; zbog toga je uvijek sklon zloupotrebiti vlastitu moć i biti nasilan (hubrizein) prema svojim podanicima; on u svoju državu uvodi nemir i doživljava da se građani bune protiv njega; despotove seksualne zloupotrebe, kad počne obeščašćivati djecu građana ‒ dječake i djevojčice -, često se navode kao 131 Platon, Država, IX, 590 c. 132  Ibid., IX, 580 c.

83

MICHEL FOUCAULT: Upotreba zadovoljstava

početni povod urota za svrgavanje tiranije i ponovnu uspostavu slobode: tako je s Pizistratidima u Ateni, Perijandarom u Ambrakiji i još s ostalim što ih Aristotel spominje u V. knjizi Politike.133 Naspram toga ocrtava se pozitivna slika vođe koji je sposoban ostvarivati strogu vlast nad samim sobom u autoritetu što ga vrši nad drugima; njegovo upravljanje sobom obuzdava njegovo upravljanje drugima. Svjedok tome je Ksenofontov Kir, koji je više od bilo koga mogao zloupotrijebiti svoju moć, ali je međutim, na svome dvoru, isticao upravljanje svojim osjećajima: “Pa je takvo ponašanje na dvoru kod podređenih stvaralo točan osjećaj njihovog mjesta zbog kojeg su priznavali nadmoć sebi nadređenih, a između njih točan osjećaj uvažavanja i pristojnosti”.134 Jednako tako, kada Izokratov Nikoklo sam uzdiže svoju umjerenost i bračnu vjernost, on se poziva na zahtjeve svog političkog statusa: kako bi mogao tražiti da druge privoli na pokornost, ako ne može sam podčiniti vlastite žudnje?135 Upravo će u pojmovima razboritosti Aristotel apsolutnom suverenu preporučivati da se ne prepušta nikakvoj raskalašenosti; on, naime, mora voditi računa o tome koliko pošteni ljudi drže do svoje časti; zbog toga bi bilo neoprezno da se izlaže poniženju tjelesnih kazni; iz istog razloga morat će se čuvati “ogrešenja o čednost malodobnih”. “Neka njegovim intimnim vezama s mladima ravnaju razlozi sentimentalnog reda, a ne pomisao da mu je sve dopušteno i da, općenito, sve što mu se čini gubitak poštovanja nadoknađuje većim častima.”136 I možemo se sjetiti da je takav bio izazov rasprave između Sokrata i Kaliklea: one koji vladaju drugima, treba li njih u odnosu prema njima samima shvaćati kao “vladaoce ili vladane” (archontas ē archomenous) ‒ pri čemu je to vladanje sobom određeno činjenicom bivanja sōphrōn i enkratēs, to jest “zapovijedanja zadovoljstvima i žudnjama u sebi”?137 Doći će dan kada će najčešće korištena paradigma za oslikavanje seksualne vrline biti paradigma žene, ili djevojke, koja se brani od napada onoga tko nad njom ima svu vlast; tipsko iskušenje vrline tvorit 133 Aristotel, Politika, V, 10. 134 Ksenofont, Kirupedija, VIII, 30-34. 135 Izokrat, Nikoklo, 37-39. 136 Aristotel, Politika, V, 11, 1 315 a. 137 Platon, Gorgija, 491 d.

84

moralna problematizacija zadovoljstava

će tada očuvanje čistoće i djevičanstva, vjernost opredjeljenjima i zavjetima. Ova figura, doduše, nije nepoznata u antici; ali čini se da muškarac, vođa, gospodar sposoban sam upravljati vlastitim prohtjevima u trenutku kada mu njegova moć nad drugim omogućuje da je iskoristi kako mu se prohtije, u grčkoj misli bolje prikazuje model onoga što je, po vlastitoj prirodi, vrlina umjerenosti. 2. Preko ovog shvaćanja svladavanja kao aktivne slobode, potvrđuje se “virilno” obilježje umjerenosti. Jednako kao što u kući zapovijeda muškarac, kao što i u gradu vlast ne vrše ni robovi, ni djeca, ni žene, nego muškarci i samo muškarci, isto tako svatko na samome sebi mora dokazati svoje muške odlike. Vlast nad sobom jedan je od načina da se bude muškarac u odnosu prema samome sebi, to jest da se zapovijeda onome čemu se treba zapovijedati, primora na pokoravanje ono što nije kadro usmjeravati samo sebe, nametne načela razuma onome što je njih lišeno; ukratko, to je način da se bude aktivan, u odnosu na ono što je po prirodi pasivno i to mora ostati. U ovom muškom moralu stvorenom za muškarce, izgradnja sebe kao moralnog subjekta sastoji se u tome da čovjek sam u sebe postavi virilnu strukturu: bivajući muškarac u odnosu prema sebi moći ćemo kontrolirati i svladavati aktivnost muškarca što je u seksualnoj praksi ostvarujemo prema drugima. Ono čemu treba težiti u agonističkom dvoboju sa samim sobom i u borbi za obuzdavanjem žudnji je točka u kojoj bi odnos sa sobom postao izomorfan s odnosom prevlasti, hijerarhije i autoriteta što bi ga u svojstvu muškarca i slobodnog čovjeka htjeli ustanoviti nad sebi podređenim; i pod tim uvjetom “etičke virilnosti” moći će se, prema modelu “društvene virilnosti”, dati prikladna mjera ostvarivanja “seksualne virilnosti”. U upotrebi svojih muških zadovoljstava treba biti virilan u odnosu na sebe, kao što se biva muževan u svojoj društvenoj ulozi. Umjerenost je u punom smislu riječi muška vrlina. Ovim se očigledno ne želi reći da žene ne trebaju biti umjerene, da nisu sposobne za enkrateia, ili da ne znaju za vrlinu sōphrosunē. Ali u njima se ta vrlina uvijek na izvjesni način poziva na virilnost. Institucionalno pozivanje, jer im umjerenost nalaže njihov status ovisnosti spram njihove obitelji i muža i njihova funkcija rađanja što 85

MICHEL FOUCAULT: Upotreba zadovoljstava

omogućuje održanje imena, prenošenje dobara, opstanak države. Ali također i strukturalno pozivanje, jer da bi žena mogla biti umjerena, mora u samoj sebi postaviti odnos prvenstva i prevlasti koji je po sebi virilnog tipa. Znakovito je da Sokrat, u Ksenofontovoj Ekonomiji, nakon što je čuo kako Ishomah hvali odlike supruge koju je on sam odgojio, izjavljuje (ne bez zazivanja božice strogog matrimonija): “Here mi, evo što kod tvoje žene otkriva doista virilnu dušu (andrikē dianoia)”. Na što Ishomah, u uvodu pouke o držanju bez koketnosti čemu je podučio svoju suprugu, dodaje ovaj odgovor iz kojeg se čitaju dva bitna elementa te kreposne virilnosti žene ‒ osobna duševna snaga i zavisnost o muškarcu: “Želim ti navesti i druge crte njezine duševne snage (megalophrōn) i pokazati ti s kojom mi se spremnošću pokoravala nakon što je poslušala moje savjete”.138 Aristotel se, poznato nam je, izričito protivio sokratskoj tezi o bitnom jedinstvu vrline, te, dakle, njezinoj identičnosti kod muškaraca i kod žena. Međutim, on ne opisuje ženske vrline koje bi bile izričito ženske; one koje priznaje ženama određene su pozivanjem na jednu bitnu vrlinu, koja svoju punu i dovršenu formu nalazi kod muškarca. I razlog tome on vidi u činjenici da je između muškarca i žene veza “politička”: to je veza vladavine i onog kojim se vlada. Za primjeren red u vezi potrebno je da su oboje dionici istih vrlina; ali svatko će sudjelovati na svoj način. Onaj koji zapovijeda ‒ muškarac dakle -”posjeduje etičku vrlinu u potpunosti”, dok je onima kojima se vlada ‒ i ženi - dovoljno imati “onoliko vrline koliko je prikladno svakom od njih”. Umjerenost i hrabrost su, dakle, kod muškarca puna i cijela vrlina “zapovijedanja”; što se tiče umjerenosti i hrabrosti žene, to su vrline “podređenosti”, to jest da one u muškarcu imaju ujedno svoj dovršen i konačan model i načelo svog ostvarivanja.139 To da je umjerenost bitno virilne strukture ima jednu drugu posljedicu, simetričnu i obrnutu od prethodne: da neumjerenost proizlazi iz pasivnosti po kojoj je srodna femininosti. Biti neumjeren je, naime, spram sile zadovoljstava biti u stanju neotpornosti, i u položaju slabosti i podčinjenosti; znači biti nesposoban za virilni stav 138 Ksenofont, Ekonomija, X, 1. 139 Aristotel, Politika, I, 13, 1 1260 a.

86

moralna problematizacija zadovoljstava

prema samome sebi koji omogućuje da se bude jači od sebe. U tom smislu, čovjek zadovoljstava i žudnji, čovjek ne-ukrotivosti (akrasia) ili neumjerenosti (akolasia) čovjek je kojeg bi se moglo nazvati femininim, ali znatnije još prema samome sebi nego prema drugima. U doživljaju seksualnosti kakvo je naše, u kojem se temeljno naglašava suprotstavljenost muškog i ženskog, femininost muškarca opaža se u stvarnoj ili virtualnoj transgresiji njegove seksualne uloge. Muškarca kojeg ljubav prema ženama vodi do pretjerivanja nitko ne bi bio sklon nazvati feminiziranim, osim ako se njegova žudnja ne podvrgne temeljitom odgonetavanju i ne razotrije “latentna homoseksualnost” koja je tajno nastanjena u njegovom nestalnom i učestalom odnosu sa ženama. Naprotiv, za Grke je bitna upravo opreka između aktivnosti i pasivnosti, i koja područje seksualnih ponašaja oznažava kao područje moralnih stavova; tada vidimo zašto muškarac može davati prednost muškim ljubavima, a da ga nitko ne pomišlja sumnjičiti za feminiziranost, pod uvjetom da je aktivan u seksualnom odnosu i aktivan u moralnom obuzdavanju sebe; naprotiv, muškarac koji nije dovoljno gospodar svojih zadovoljstava ‒ kakav god bio njegov izbor objekta - smatran je “ženskastim”. Razdjelnica između virilnog muškarca i feminiziranog muškarca ne poklapa se s našom oprekom između hetero- i homoseksualnosti; a ne svodi se ni na opreku između aktivne i pasivne homoseksualnosti. Ona označava razliku u stavu prema zadovoljstvima; i tradicionalni znakovi te ženskosti ‒ lijenost, nehaj, odbijanje donekle grubih sportskih aktivnosti, sklonost mirisima i ukrasima, mekušnost... (malakia) - neće se nužno pripisivati onome kojeg će se u XIX. stoljeću zvati “invertitom”, nego onome tko se prepušta zadovoljstvima koje ga privlače: podčinjen je vlastitim, kao i prohtjevima drugih. Pred previše afektiranim mladićem Diogen se ljuti; ali smatra da taj ženski izgled može odavati njegovu sklonost kako ženama tako i muškarcima.140 Ono što je u očima Grka izrazita etička negativnost očigledno nije u voljenju oba spola; nije niti u davanju prednosti vlastitom spolu nad drugim; nego biti pasivan u pogledu zadovoljstava. 140  Diogen Laertije, Životi filozofa, VI, 2, 54.

87

MICHEL FOUCAULT: Upotreba zadovoljstava

3. Ta sloboda-moć koja karakterizira način bivanja umjerenog čovjeka ne može se pojmiti bez odnosa s istinom. Gospodariti svojim zadovoljstvima i podrediti ih logosu tvore tek jednu i istu stvar: umjeren čovjek, kaže Aristotel, žudi samo za onim “što propisuje zdrav razum” (orthos logos).141 Poznata je duga rasprava koja se počevši od sokratske tradicije razvila u vezi s ulogom spoznaje, u vrlini općenito a posebno u umjerenosti. Ksenofont je u Uspomenama podsjetio na Sokratovu tezu prema kojoj se ne mogu razdvajati znanje i umjerenost: onima koji spominju mogućnost da znaju što treba činiti, ali djeluju u suprotnom smislu, Sokrat odgovara da su neumjereni uvijek istovremeno i neznalice jer ljudi na svaki način “između svih djelovanja izabiru ona koja smatraju najkorisnijim”.142 O tim će načelima Aristotel nadugačko raspravljati, a njegova kritika nije zaključila raspravu koja će se još nastaviti u stoicizmu i oko njega. Ali prihvaćali ili ne mogućnost da se počini zlo znajući, i kakav god bio vid znanja što ga pretpostavljamo kod onih koji djeluju protivno načelima koja su im poznata, jedna točka je neosporna: to da se ne može prakticirati umjerenost bez izvjesne forme znanja što je za nju barem jedan od bitnih uvjeta. Nije se moguće konstituirati kao moralni subjekt u upotrebi zadovoljstava, a da se istodobno ne konstituiramo kao subjekt spoznaje. Odnos s logosom u prakticiranju zadovoljstava grčka je filozofija IV. stoljeća opisala u četiri glavne forme. Strukturalna forma: umjerenost podrazumijeva da je logos postavljen u nadmoćni poožaj u ljudskom biću i da sebi može podrediti žudnje i u stanju je uređivati ponašanje. Dok kod neumjerenog čovjeka, snaga koja žudi preotima prvo mjesto i tiranizira, kod onoga tko je sōphrōn zapovijeda i propisuje razum, sukladno strukturi ljudskog bića: “Nije li na razumu da zapovijeda, pita Sokrat, budući da je mudar i obavezan bdjeti nad cijelom dušom?”I na osnovu toga on određuje sōphrōn kao da je onaj kod kojeg su različiti dijelovi duše prijateljski i skladni dok se onaj dio koji zapovijeda i oni koji se pokoravaju slažu u tome da priznaju kako treba zapovijedati razum i nimalo ne osporavaju njegov autoritet.143 I usprkos svim 141 Aristotel, Nikomahova etika, III, 12, 1 119 b. 142 Ksenofont, Uspomene o Sokratu, III, 9, 4. 143 Platon, Država, IV, 431 e - 432 b.

88

moralna problematizacija zadovoljstava

razlikama koje suprotstavljaju platoničku trodijelnu podjelu duše i aristotelovsko shvaćanje iz vremena Nikomahove etike, i u ovom posljednjem tekstu sōphrosunē biva karakterizirana u pojmovima nadmoći razuma nad žudnjom: “žuđenje za zadovoljstvom je nezasitno i sve ga pobuđuje kod bića lišena razuma”; žudnja će dakle pretjerano porasti “ako nismo poslušni i podčinjeni autoritetu”; a taj autoritet je autoritet logosa kojemu se treba pokoravati “moć poželjenja” (to epithumētikon).144 Ali primjenjivanje logosa u umjerenosti opisano je također i u instrumentalnoj formi. Naime, čim obuzdavanje zadovoljstava osigura upotrebu koja se zna prilagoditi potrebama, trenucima, prilikama, nužan je praktični razum koji, prema Aristotelovom izrazu, može odrediti “ono što treba, kako treba, kad treba”.145 Platon je naglašavao važnost jednako za pojedinca kao i za državu da se zadovoljstva ne koriste “u nezgodno vrijeme (ektos tōn kairōn) i s neznanjem (anepistēmonōs)”.146 A u jednom dosta sličnom duhu Ksenofont je pokazivao da je umjeren čovjek također i dijalektičar ‒ kadar zapovijedati i raspravljati, sposoban biti najbolji - jer, kako to Sokrat objašnjava u Uspomenama, “samo su umjereni ljudi sposobni u svim stvarima razmatrati o najboljima, razvrstati ih po rodovima praktično i teorijski, izabrati dobre i uzdržati se od loših”.147 Naposljetku, kod Platona se primjenjivanje logosa u umjerenosti pojavljuje u trećem obliku: u obliku ontološkog prepoznavanja samoga sebe. Bila je to sokratska tema o nužnosti poznavanja samoga sebe da bi se prakticirala vrlina i ovladavalo žudnjama. Ali o obliku koji treba poprimiti ta spoznaja sebe pobliže govori jedan tekst, kakav je veliki govor u Fedru u kojem je ispričano putovanje duša i rođenje ljubavi. U njemu bez sumnje imamo, u staroj književnosti, prvi opis onoga što će kasnije postati “duhovna borba”. U njemu ‒ vrlo daleko od nepristranosti i podviga izdržljivosti ili uzdržavanja što ih je u Gozbi mogao pokazati Sokrat prema Alkibijadu - nalazimo svu dramaturgiju duše koja se bori sama sa sobom i protiv žestine svojih 144 Aristotel, Nikomahova etika, III, 12, 1 119 b. 145  Ibid. 146 Platon, Zakoni, I, 636 d-e. 147 Ksenofont, Uspomene o Sokratu, IV, 5, 11.

89

MICHEL FOUCAULT: Upotreba zadovoljstava

žudnji; ti će različiti elementi imati dugovjek život u povijesti duhovnosti: nemir koji obuzme dušu, a ne zna mu se ni imena, bojazan koja je drži budnom, tajnovito komešanje, patnja i zadovoljstvo što se izmjenjuju i miješaju, polet koji zahvati biće, borba između oprečnih sila, padovi, povrede, patnje, nagrada i konačno smirenje. No, kroz cijelu ovu pripovijest koja se pokazuje kao očitovanje onoga što je, u svojoj istini, priroda kako ljudske tako i božanske duše, odnos sa istinom igra temeljnu ulogu. Naime, budući da je promatrala “izvan nebeske stvarnosti” i da je opazila njihov odraz u nekoj ovostranoj ljepoti, dušu je obuzela mahnitost ljubavi, napustila je sebe i sobom više ne upravlja; ali i stoga jer je njezina sjećanja nose “prema stvarnosti ljepote”, stoga jer “je ona ponovno vidi kako je u pratnji mudrosti uspravljena na svom svetom postolju” pa se suzdržava, nastoji zauzdati fizičku žudnju i pokušava se osloboditi svega što bi joj moglo otežati i spriječiti je da ponovo pronađe istinu koju je vidjela.148 Odnos duše s istinom ujedno je ono što Erosa potvrđuje u njegovom poletu, njegovoj snazi i silini i ono što, pomažući mu da se odvoji od svakog fizičkog uživanja, omogućuje da postane istinska ljubav. Jasno je: bilo u obliku neke hijerarhijske strukture ljudskog bića, ili u obliku neke razborite prakse, ili da dušu prepoznaje njezino vlastito biće, odnos s onim istinitim konstituira bitni element umjerenosti. Nužan je za odmjerenu upotrebu zadovoljstava, nužan za obuzdavanje njihove siline. Ali valja uočiti da taj odnos s istinitim nikada ne poprima oblik nekog svog odgonetanja sebstva u hermeneutici žudnje. On je sastavni dio načina bivanja umjerenog subjekta; nije istoznačan subjektovoj obavezi da o sebi govori istinito; nikada ne otvara dušu kao područje moguće spoznaje u kojem bi se trebali čitati i tumačiti teško primjetni tragovi žudnje. Odnos s istinom je strukturalni, instrumentalni i ontološki uvjet postavljanja pojedinca kao umjerenog subjekta, koji vodi umjereni život; nije epistemološki uvjet da se pojedinac prepozna u svojoj posebnosti žudećeg subjekta te da se može pročistiti od tako razotkrivene žudnje. 148 Platon, Fedar, 254 b.

90

moralna problematizacija zadovoljstava

4. No, ako taj odnos s istinom, što je sastavni dio umjerenog subjekta, ne vodi do hermeneutike žudnje, kao što će to biti slučaj u kršćanskoj duhovnosti, on se, obratno, otvara prema estetici života. A pod tim treba razumjeti način življenja čija moralna vrijednost ne ovisi ni o svojoj usklađenosti s nekim kodeksom ponašanja, ni s odvijanjem pročišćavanja, nego s izvjesnim formama ili, točnije, izvjesnim općim formalnim načelima u upotrebi zadovoljstava, u njihovoj raspodjeli, u granicama kojih se pridržavamo, u hijerarhiji koju poštujemo. S logosom, s razumom i odnosom s istinitim koji njime upravlja, takav se život uklapa u održavanje ili reprodukciju nekog ontološkog reda; s druge strane, on prima sjaj ljepote, jasne u očima onih koji je mogu promatrati ili je očuvati u pamćenju. Opažanja o tom umjerenom životu čija je mjera, temeljena na istini, ujedno poštivanje neke ontološke strukture i profil vidljive ljepote, vrlo su često donosili Ksenofont, Platon i Aristotel. Evo primjerice u Gorgiji načina na koji ga Sokrat opisuje, dajući sam na vlastita pitanja odgovore šutljivog Kaliklea: “Svojstvena odlika svake stvari, sprave, tijela, duše, kakvog god živog bića, nije njima dana služajno: proizlazi iz izvjesnog reda, izvjesne ispravnosti, izvjesne vještine (taxis, orthotēs, techne) prilagođenih prirodi te stvari. Je li to istina? Što se mene tiče, tvrdim da jest. ‒ Dakle tako, vrlina se svake stvari sastoji u sređenosti i dobrom uređenju što proizlazi iz reda? Složio bih se s tim. ‒ Prema tome, izvjesna ljepota usklađenosti (kosmos tis) svojstvene prirodi svake stvari je ono što po svojoj prisutnosti čini tu stvar dobrom? Vjerujem da je tako. ‒ Pa prema tome isto tako i duša u kojoj se nalazi red koji joj odgovara bolja je od one u kojoj je taj red odsutan? Nužno. ‒ Duša u kojoj ima reda je dobro uređena duša? Nesumnjivo. ‒ I dobro uređena duša je umjerena i mudra? Nužno je tako. ‒ Dakle umjerena duša je dobra... Eto, dakle, što ja tvrdim i smatram izvjesnim. Ako je to istina, čini mi se da svatko od nas, da bi bio sretan, treba tražiti umjerenost i vježbati je (diōketeon kai askēton)”.149 Kao odjek ovome tekstu što povezuje umjerenost i ljepotu duše čija sređenost odgovara njezinoj vlastitoj prirodi, Država će, obratno, pokazati do koje su mjere nespojivi sjaj duše i tijela s obješću i silovitošću 149 Platon, Gorgija, 506 d - 507 d.

91

MICHEL FOUCAULT: Upotreba zadovoljstava

zadovoljstava: “Ako neki čovjek ujedinjuje ujedno lijepu narav (kala ēthē) u svojoj duši, a u svojoj vanjštini crte koje se slažu i poklapaju s njegovom naravi jer sudjeluju u istom modelu, nije li to najljepši prizor za onoga koji gleda? I te kako najljepši. ‒ A najljepši je također i najmiliji (erasmiōtaton)? ‒ Kudikamo... Ali reci mi, slaže li se pretjeranost u zadovoljstvima s umjerenošću? ‒ Kako bi to moglo biti, budući da dušu uznemirava kao i bol? ‒ A s vrlinom općenito? ‒ Ne. ‒ A sa nasiljem i nesuzdržljivosti (hubris, akolasia)? ‒ Više od bilo čega drugog. Ali možeš li mi navesti zadovoljstvo veće i jače od ljubavnog zadovoljstva? ‒ Ne, ne postoji mahnitije. ‒ Naprotiv, ljubav u suglasju s razumom (ho orthos eros) je mudra i razborita ljubav reda i ljepote? ‒ Zasigurno. ‒ Ne treba dakle pustiti da razumnoj ljubavi priđe ni ludilo, ni išta što je blisko nesuzdržljivosti”.150 Možemo se također prisjetiti Ksenofontovog idealnog opisa Kirova dvora, koji se sam nudio kao prizor ljepote potpunim ovladavanjem svakoga nad samim sobom; suveren je otvoreno pokazivao svladavanje i suzdržanost oko kojih su se kod svih i sukladno položajima raspoređivali odmjereno ponašanje, poštovanje sebe i drugih, brižljiva kontrola duše i tijela, škrtost kretnji, tako da nikakav nehotičan i nasilan pokret nije remetio organizaciju ljepote koja se činila prisutnom u svačijem duhu: “Nikada se nije moglo čuti da neko viče u gnjevu ili od radosti, grohotom se smije, nego bi se reklo da im je ljepota bila model”.151 Pojedinac se ostvaruje kao moralni subjekt u obliku točno odmjerenog ponašanja, svima vidljivog i dostojnog dugotrajnog pamćenja. * Ovo ovdje je tek skica, u svrhu uvoda; nekoliko općenitih crta koje obilježavaju način na koji se u grčkoj klasičnoj misli razmišljalo o seksualnoj praksi i na koji je ona konstituirana kao moralno područje. Elemente tog područja ‒ “etičku supstancu” - tvorile su aphrodisia, to jest činovi kakve priziva priroda, povezani sa snažnim zadovoljstvom i na koje ona navodi silom koja uvijek može postati pretjerana i pobuniti 150 Platon, Država, III, 402 d - 403 b. 151 Ksenofont, Kirupedija, VIII, 1, 33.

92

moralna problematizacija zadovoljstava

se. Načelo prema kojem bi se trebalo urediti tu aktivnost, “način podčinjavanja”, nije uređivalo neko univerzalno zakonodavstvo, određujući dopuštene i zabranjene činove; nego prije neka umješnost, vještina koja je propisivala modalitete upotrebe u funkciji raznih varijabli (potreba, trenutak, status). Rad što ga je pojedinac trebao ostvariti na sebi, nužna askeza, imala je oblik vođenja borbe i odnošenja pobjede ustanovljujući svoju prevlast nad sebstvom, prema modelu kućanske ili političke vlasti. Naposljetku, način bivanja do kojeg se dolazilo tim ovladavanjem sobom obilježavao se kao aktivna sloboda, nerazdruživa od strukturalnog, instrumentalnog i ontološkog odnosa s istinom. Vidjet ćemo to sada: ovo je moralno razmišljanje u pogledu tijela, u pogledu ženidbe, u pogledu ljubavi prema mladićima, razvilo teme strogosti koje nije bez sličnosti s propisima i zabranama koje ćemo moći kasnije naći. Ali ispod tog prividnog kontinuiteta, treba zapamtiti da moralni subjekt neće biti konstituiran na isti način. U kršćanskom moralu seksualnog ponašanja, etička supstanca bit će definirana ne s aphrodisia, nego s područjem žudnji koje se kriju u arkanama srca i sa skupom činova brižljivo definiranih u svom obliku i svojim stanjima; podčinjavanje će poprimiti oblik ne neke umješnosti, nego priznavanja zakona i pokoravanja pastoralnom autoritetu; dakle, moralni subjekt neće se karakterizirati toliko svojom potpunom prevlasti nad sebstvom u nekoj aktivnosti virilnog tipa, nego prije odricanjem od sebe i čistoćom čiji uzor treba tražiti na strani nevinosti. Na osnovu ovoga, u kršćanskom moralu možemo razumjeti važnost ove dvije ujedno oprečne i komplementarne prakse: kodifikaciju seksualnih činova koja će postajati sve više i više preciznija i razvitak jedne hermeneutike žudnje i postupaka za odgonetanje sebe. Pojednostavljeno bi se moglo reći da moralno razmišljanje antike u vezi zadovoljstava nije okrenuto ni prema kodifikaciji činova ni prema hermeneutici subjekta, nego prema stilizaciji držanja i estetici života. Stilizacija, jer se prorjeđivanje seksualne aktivnosti predstavlja kao neka vrsta otvorenog zahtjeva: to će se lako moći utvrditi; ni liječnici kada daju savjete o načinu života, ni moralisti kada od muževa traže da poštuju svoje supruge, ni oni koji daju savjete kakvog se pravilnog 93

MICHEL FOUCAULT: Upotreba zadovoljstava

ponašanja držati u ljubavi prema dječacima neće točno reći što treba činiti ili ne činiti u redu seksualnih činova ili praksi. A razlog tome bez sumnje nije u sramežljivosti ili ogradi autora, nego u činjenici da to ne predstavlja problem: seksualna umjerenost je vježbanje slobode koja poprima formu ovladavanja sobom; a ono se očituje u načinu na koji se subjekt drži i suzdržava u ostvarivanju svoje virilne aktivnosti, u načinu na koji ima odnos sa samim sobom u odnosu s drugima. Taj stav, mnogo više nego izvršeni činovi ili skrivene žudnje, podliježe vrijednosnim sudovima. Moralna vrijednost, ujedno je i estetska vrijednost te istinosna vrijednost, budući da ćemo težnjom zadovoljenja istinskih potreba, poštivanjem istinske hijerarhije ljudskog bića i nikada ne zaboravljajući što smo istinski, svome ponašanju moći dati oblik kojim se stječe ime i zaslužuje pamćenje. Sada treba vidjeti kako je u misli IV. stoljeća nastalo i razvilo se nekoliko velikih tema seksualne strogosti, čiji će povijesni život biti daleko trajniji od grčke kulture. Neću poći od općih teorija o zadovoljstvu ili vrlini; oslonit ću se na postojeće i priznate prakse kojima su ljudi svome ponašanju nastojali dati oblik: praksu životnog režima, praksu upravljanja kućanstvom, praksu udvaranja u ljubavnom ponašanju; pokušat ću pokazati kako se o tim trima praksama razmišljalo u medicini ili filozofiji, i kako su ta razmišljanja predložila različite načine, ne preciznog kodificiranja seksualnog ponašanja, nego prije njegove “stilizacije”: stilizacije u Dijetetici, kao umijeću svakodnevnog odnosa pojedinca sa svojim tijelom, u Ekonomiji kao umijeću ponašanja čovjeka kao glave obitelji, u Erotici kao umijeću međusobnog ponašanja muškarca i dječaka u ljubavnoj vezi.152

152  Djelo Henrija Jolyja Le Renversement platonicien (Platonistički obrat) pruža primjer sadržaja kako se u grčkoj misli mogu analizirati odnosi između područja praksi i filozofskog razmišljanja.

94

II. POGLAVLJE Dijetetika 1. O REŽIMU ŽIVOTA OPĆENITO 2. DIJETA ZADOVOLJSTAVA 3. RIZICI I OPASNOSTI 4. ČIN, TROŠENJE, SMRT

Dijetetika

Moralno razmišljanje Grka o seksualnom ponašanju nije nastojalo opravdavati zabrane, nego stilizirati određenu slobodu: onu koju u svojoj djelatnosti ostvaruje “slobodan”čovjek. Otuda ono što na prvi pogled može izgledati paradoksalno: Grci su prakticirali, prihvaćali, cijenili odnose između muškaraca i dječaka; a njihovi su filozofi ipak s tim u vezi zamislili i ustanovili moral uzdržavanja. Posve su prihvaćali da oženjen muškarac svoja seksualna zadovoljstva može tražiti izvan braka, a ipak su njihovi moralisti zamislili načelo bračnog života gdje bi muž odnose imao samo s vlastitom suprugom. Nikada nisu zamišljali da je seksualno zadovoljstvo po sebi zlo ili da bi moglo biti dio prirodnih biljega grijeha; a ipak su se njihovi liječnici brinuli o odnosima seksualne aktivnosti i zdravlja i razvili cijelo jedno razmišljanje o opasnostima njezinog prakticiranja. Počnimo od ove zadnje primjedbe. Odmah valja primijetiti da se njihovo razmišljanje nije odnosilo na različite patološke učinke seksualne aktivnosti; također,ono ponašanje nije nastojalo organizirati kao područje u kojem bi se mogla razlikovati normalna vladanje od nenormalnih i patoloških praksi. Bez sumnje te teme nisu bile potpuno odsutne. Ali se u tome nije sastojala opća tema ispitivanja odnosa između aphrodisia, zdravlja, života i smrti. Glavna briga tog razmišljanja bila je određvanje upotrebe zadovoljstva ‒ povoljnih uvjeta, korisne prakse, nužne prorijeđenosti - u funkciji izvjesnog načina bavljenja svojim tijelom. Zaokupljenost je bila mnogo više “dijetetska” nego “terapijska”: pitanje režima usmjerenog na uređivanje aktivnosti koju se priznavalo važnom za zdravlje. Medicinska problematizacija seksualnog ponašanja ostvarena je manje s polazišta uklanjanja patoloških formi iz njega, nego polazeći od volje da se ono što je moguće bolje uključi u upravljanje zdravljem i u život tijela. 97

Dijetetika

1. O REŽIMU ŽIVOTA OPĆENITO

Da bi razjasnili važnost što su je Grci pripisivali režimu, općeniti smisao koji su pridavali “dijetetici” i način na koji su povezivali svoju praksu s medicinom, možemo se pozvati na dvije ishodišne priče: jedna se nalazi u hipokratskim spisima, druga kod Platona. Autor rasprave O staroj medicini, daleko od toga da režim shvaća kao dodatnu praksu liječničkog umijeća ‒ jednu od njezinih primjena, ili njezin nastavak -, rođenje medicine, naprotiv, nalazi u prvenstvenoj i bitnoj zaokupljenosti režimom.1 Prema njemu, čovječanstvo se bilo odvojilo od životinjskog života putem nekog prijeloma u dijeti; prvobitno su se, naime, ljudi navodno hranili slično životinjama: mesom, sirovom nepripremljenom biljnom hranom. Takav način ishrane, koji je mogao čeličiti one snažnije, bio je težak osjetljivijima: ukratko, umiralo se ili mlad ili star. Ljudi su dakle navodno tražili režim najbolje prilagođen njihovoj “prirodi”: taj režim još obilježava sadašnji način života. Ali, zahvaljujući toj blažoj dijeti, bolesti su postale manje izravno smrtne; tada su bili opazili da hrana zdravih ljudi ne odgovara bolesnim: ovima je bila nužna drukčija hrana. Medicina se tada uspostavila kao “dijeta” svojstvena bolesnima, i počevši od ispitivanja o specifičnom režimu koji njima odgovara. U toj ishodišnoj priči početnom se pokazuje upravo dijetetika; ona omogućuje pojavu medicine kao jedne od svojih posebnih primjena. 1 Hipokrat, O staroj medicini, III.

99

MICHEL FOUCAULT: Upotreba zadovoljstava

Platon ‒ prilično nepovjerljiv prema dijetetskoj praksi, ili barem prema njezinim pretjerivanjima kojih se plaši, iz političkih i moralnih razloga kao što ćemo vidjeti – misli, naprotiv, da je bavljenje režimom nastalo iz promjena u medicinskim praksama2: prvotno je navodno bog Asklepije naučio ljude kako bolesti i rane liječiti drastičnim lijekovima i učinkovitim operacijama. O toj praksi jednostavnih liječenja Homer bi, prema Platonu, svjedočio u svojoj priči o ozdravljenju Menelaja i Euripila pod zidinama Troje: ranjenicima je isisana krv, rane su im polivene nečim za umirenje i dali su im piti vino s umiješanim brašnom i ribanim sirom.3 Tek kasnije, kada su se ljudi udaljili od surovog i zdravog načina života starih vremena, bolesti se nastojalo pratiti “korak po korak” i i dugim režimom održavati one lošeg zdravlja, i koji su to bili upravo zato jer su, budući da ne žive kako valja, žrtve dugotrajnih oboljenja. Prema toj genezi dijetetika se javlja kao neka vrsta medicine za mekoputna vremena: bila je namijenjena loše vođenim životima koje se pokušavalo produljiti. Ali jasno nam je: ako za Platona dijetetika nije neko ishodišno umijeće, to nije stoga što režim, diaitē, ne bi bio važan; razlog zbog kojeg se u doba Asklepija ili njegovih prvih sljedbenika nije bavilo dijetetikom je taj što je “režim” kojeg su se ljudi stvarno držali, način na koji su se hranili i vježbali, bio suglasan s prirodom.4 U takvoj perspektivi dijetetika je doista bila jedna modulacija medicine; ali taj nastavak umijeća liječenja postala je tek od dana kada se režim kao način života odvojio od prirode; ako je ona i dalje nužna pratnja medicine, to je u mjeri u kojoj se ne bi moglo nikoga liječitia da se ne popravi način života zbog kojeg se taj stvarno i razbolio.5 U svakom slučaju, bilo da od dijetetskog znanja stvaramo prvobitno umijeće ili u njemu vidimo neku kasniju izvedenicu, jasno je da je sama “dijeta”, režim života, temeljna kategorija preko koje je moguće misliti o ljudskom ponašanju; ona karakterizira način na koji živimo i omogućuje da se za ponašanje utvrdi skup pravila: vid problematizacije 2 Platon, Država, III, e-408 d. 3  Zapravo naznake koje daje Platon ne odgovaraju točno onima koje nalazimo u Ilijadi (XI, 624 i 833). 4 Platon, Država, III, 407 c. 5  O potrebi režima u liječenju bolesti, vidjeti također i Timej, 89 d.

100

Dijetetika

ponašanja, koji se ostvaruje u funkciji prirode koju valja očuvati i s kojom se treba usuglasili. Režim je cijelo jedno umijeće življenja. 1. Područje što ga treba pokriti prikladno osmišljen režim života određuje popis koji je vremenom stekao gotovo kanonsku vrijednost. Nalazimo ga u VI. knjizi Epidemija; on sadrži: “vježbe (ponoi), hranu (sitia), pića (pota), snove (hupnoi), seksualne odnose (aphrodisia)”‒sve što treba biti “odmjereno”.6 Razmišljanje o dijeti nastavilo je to nabrajanje. Među vježbama razlikuje se one koje su prirodne (hodati, šetati), i one koje su silovite (trčanje, hrvanje); i utvrđuje se koje priliči prakticirati i kojim intenzitetom, u funkciji sata u danu, trenutka u godini, subjektove dobi, hrane koju je pojeo. Vježbama se mogu priključiti više ili manje tople kupke, što također ovise o godišnjem dobu, životnoj dobi, djelatnostima i već pojedenim ili budućim obrocima. Režim prehrane ‒ hrane i pića mora voditi računa o prirodi i količini onoga što se uzima u sebe, o općem stanju tijela, klimi, djelatnostima kojima se bavimo. Pražnjenja ‒ čišćenje i povraćanje - ispravljaju prehrambenu praksu i pretjerivanja u njoj. San također sadrži različite oblike koji se mogu izmijeniti režimom: vrijeme koje mu se posvećuje, izbor sati, kakvoća postelje, njezina tvrdoća, toplina. Dakle, režim mora voditi računa o brojnim elementima fizičkog života čovjeka, ili barem slobodnog čovjeka; i sve to iz dana u dan, od ustajanja do lijeganja. Kada ga se raščlani, režim dobiva izgled pravog dnevnog rasporeda: na taj način dijeta koju predlaže Dioklo iz trenutka u trenutak slijedi tijek uobičajenog dana od buđenja sve do večernjeg obroka i padanja u san, preko jutarnjih vježbi, umivanja i trljanja tijela i glave, šetnji, privatnih poslova i vježbaonice, ručka, odmora, zatim ponovo šetnje i vježbaonice, mazanja uljima i trljanjima, večere. Cijelo to vrijeme, i u vezi svake čovjekove aktivnosti, režim problematizira odnos s tijelom i razvija način življenja čije su forme, izbori i varijable određeni brigom o tijelu. Ali nije u pitanju samo tijelo. 2. U različitim područjima u kojima je potreban, režim treba postaviti mjeru: “i svinja bi primijetila”, kao što kaže jedan od sugovornika 6 Hipokrat, O epidemijama, VI, 6, 1. O različitim tumačenjima tog teksta u antici, cf. Hipokrat, Oeuvres (Djela), prev. Littré, V. tom, str. 323-324.

101

MICHEL FOUCAULT: Upotreba zadovoljstava

platonističkog dijaloga Suparnici7, da “što se tiče tijela”, korisno je ono “što je u pravoj mjeri”, a nimalo ono što je u velikoj ili maloj količini. No, tu mjeru treba razumjeti ne samo u tjelesnom nego i u moralnom redu. Pitagorejci, koji su nesumnjivo igrali važnu ulogu u razvoju dijetetike, snažno su istaknuli međuzavisnost između njege što je treba posvetiti tijelu i brige da duša očuva svoju čistoću i sklad. Ako je istina da su od medicine tražili čišćenje tijela, a od glazbe pročišćenje duše, također su pjesmi i instrumentima pripisivali blagotvorne učinke na ravnotežu organizma.8 Brojne prehrambene zabrane koje su sebi postavljali imale su obredna i vjerska značenja; a njihova kritika svake prekomjernosti u redu hrane, pića, vježbi i seksualnih aktivnosti imala je vrijednost moralnog propisa te istovremeno djelotvornog savjeta za zdravlje.9 Čak i izvan usko pitagorejskog konteksta, režim se obično određuje po ovom dvostrukom registru: registru dobrog zdravlja i registru ispravnog držanja duše. I to stoga jer jedno pobuđuje drugo, ali također i jer odluka o držanju odmjerenog i razumnog režima, kao i ustrajnost u tome, same po sebi proizlaze iz nužne moralne čvrstoće. Ksenofontov Sokrat pokazuje tu međuzavisnost kada mladićima preporučuje da redovito vježbaju tijelo prakticiranjem gimnastike. U tome vidi jamstvo da ćemo se moći bolje obraniti u ratu, kao vojnik izbjeći da dođemo na glas kao plašljivci, najbolje služiti domovini, postići visoka priznanja (te dakle ostaviti bogatstvo i status svojim potomcima); od toga očekuje zaštitu od bolesti i tjelesnih mana. Ali isto tako naglašava povoljne učinke te gimnastike ondje gdje ih se, kaže on, najmanje očekuje: u mišljenju, jer loše zdravlje tijela za posljedicu ima zaborav, obeshrabrenje, loše raspoloženje, ludilo, sve dotle da stečene spoznaje na kraju budu izbačene iz duše.10 7 Pseudo-Platon, Ljubavnici, ili Suparnici, 134, a-d. 8  Cf. R. Joly, “Notice” à Hypocrate, Du régime (C.U.F.), str. XI. 9  “Imao je... za tjelesne bolesti ljekovite napjeve za koje je njegovo pjevanje bolesnike postavljalo na noge. Za druge je uspijevao da zaborave na bol, umirivao je srdžbe, izgonio razuzdane želje. Sada o njegovom režimu: med za ručak, za večeru pogača, povrće, meso rijetko... Tako je njegovo tijelo zadržavalo isto stanje, kao po visku, a da nije bilo čas zdravo čas bolesno, da se nije čas udebljao i proširio, čas stanjio i smršavio, a u duši mu se kroz pogled vidjela ista narav (to homoion ēthos).” Porfirije, Život Pitagore, 34. Pitagora je navodno također savjetovao atlete o režimu (ibid., 15). 10 Ksenofont, Uspomene o Sokratu, III, 12.

102

Dijetetika

Ali i stoga jer strogost fizičkog režima, uz odlučnost koja je potrebna za njegovo držanje, priziva nužnu moralnu čvrstoću, i omogućuje njegovo ostvarenje. Čak je u tome, u Platonovim očima, pravi razlog što ga moraju dobiti prakse kojima se pokušava steći snaga, ljepota i zdravlje tijela: ne samo da se pametan čovjek, kaže Sokrat u IX. knjizi Države, “neće odati životinjskom i nerazumnom zadovoljstvu”; ne samo da neće okrenuti “svoja zanimanja u tom smjeru”; nego će učiniti i više: “neće paziti na svoje zdravlje i neće pridavati važnosti da postane snažan, zdrav i lijep, ako time nimalo ne bi trebao postati umjeren”. Fizički režim mora se uskladiti s načelom opće estetike života u kojoj će tjelesna ravnoteža biti jedan od uvjeta ispravne hijerarhije duše: “uspostavit će usklađenost u svom tijelu kako bi održao sklad u svojoj duši”‒što će mu omogućiti da se ponaša kao istinski glazbenik (mousikos).11 Fizički režim ne treba dakle previše intenzivno njegovati samo zbog njega samog. U samoj praksi “dijete”redovno se prepoznavala mogućnost neke opasnosti. Jer ako režim za cilj ima izbjegavanje pretjeranosti, moglo bi biti pretjerivanja u važnosti koja mu se pridaje i samostalnosti koja mu se dopušta. Taj se rizik, općenito, opaža u dva oblika. Postoji opasnost od onoga što bi se moglo nazvati “atletskim”pretjerivanjem; njega uzrokuje neprestano vježbanje, što pretjerano razvija tijelo i na kraju uspava dušu upalu u previše snažnu muskulaturu: u više navrata Platon kori to siljenje atleta i izjavljuje da ga nikako ne želi za mladiće u svojoj državi.12 Ali, postoji također i opasnost od onoga što bi moglo nazvati “bolećivim” pretjerivanjem: radi se o budnosti što je u svakom trenutku posvećujemo svome tijelu, svome zdravlju, njegovim najmanjim bolovima. Za to pretjerivanje najbolji primjer, prema Platonu, daje onaj koji se smatra jednim od osnivača dijetetike, pedotrib Herodik; posve zaokupljen time da ne prekrši ni najmanje pravilo režima koji si je nametnuo, godinama je “životario” u životu na samrti. Takvom stavu Platon upućuje dva prijekora. To je odlika dokonih ljudi 11 Platon, Država, IX, 591 c-d. 12  Ibid., III, 404 a. Aristotel također kritizira pretjerivanje u atletskom režimu i neke vježbe u Politici, VIII, 16, 1 1335 b; i VIII, 4, 1 1338 b- 1 339 a.

103

MICHEL FOUCAULT: Upotreba zadovoljstava

koji nisu korisni državi; mogu im se pretpostaviti oni ozbiljni zanatlije koji si, pozivajući se na glavobolju, neće zamotati glavu jer ne mogu gubiti vrijeme na sitne zdravstvene tegobe. A također odlikuje i one ljude koji, da ne izgube život, pokušavaju koliko god mogu odgoditi kraj koji je utvrdila priroda. Prakticiranje režima sa sobom nosi opasnost ‒ moralnu, ali također i političku - pridavanja pretjerane brige tijelu (perittē epimeleia tou sōmatos).13Asklepije, koji je liječio jedino ljekovitim napicima i rezanjem, bio je politički mudrac: znao je da u državi kojom se dobro vlada nitko nema dokolice život provesti u bolesti i liječenju.14 3. Nepovjerenje prema pretjeranim režimima pokazuje da nije svrha dijete nastaviti živjeti koliko god je to moguće dugo, niti postići vrhunske rezultate, nego ga učiniti korisnim i sretnim u granicama koje su mu utvrđene. Isto tako dijeta ne treba imati za cilj jednom za svagda utvrditi uvjete života. Nije dobar onaj režim koji omogućuje da se živi samo na jednom mjestu, samo s jednom vrstom hrane i bez mogućnosti da se izložimo bilo kakvoj promjeni. Korist od režima upravo je u mogućnosti da pojedincima pruža mogućnost da se suoče s različitim situacijama. Upravo tako Platon suprotstavlja režim atletičara, toliko strog da se oni od njega ne mogu otkloniti bez “teških i opakih bolesti”, s onim za kojeg bi htio da ga usvoje njegovi ratnici; oni moraju biti poput uvijek budnih pasa; kad su na vojnom pohodu, moraju moći “često mijenjati vodu i hranu”, izlagati se “naizmjence žarkom suncu i zimskoj hladnoći”, a pri tome očuvati “nenarušeno zdravlje”.15Platonovi ratnici nesumnjivo imaju posebne odgovornosti. Ali i općenitiji režimi potpadaju pod to isto načelo. Autor Režima iz hipokratskih spisa trudi se naglasiti da svoje savjete upućuje ne nekolicini povlaštenih besposličara, nego najvećem broju ljudi: naime,”onima koji rade, onima koji mijenjaju mjesto boravka, plove, izlažu se suncu i hladnoći”.16 Nekad se taj odlomak tumačio kao znak posebnog zanimanja za forme aktivnog i profesionalnog života. U 13 Platon, Država, III, 406 a- 407 b. 14  Ibid. 407 c-e. U Timeju Platon ističe da je duljina života za svako živo biće određena sudbinom (89 b-c). 15 Platon, Država, III, 404 a-b. 16 Hipokrat, O režimu, III, 69, 1; cf. bilješka R. Jolyja u izdanju C.U.F., str. 71.

104

Dijetetika

njemu prije svega valja prepoznati zauzetost ‒ uostalom zajedničku moralu i medicini - da se pojedinac osposobi za mnoštvo mogućih okolnosti. Ne može se i ne smije se od režima tražiti da zaobiđe ili da iskrivi prirodu. Ono što se očekuje od njega je da omogući reagiranje, a da nije na slijepo, na nepredvidive događaje takve kakvi se pojave. Dijetetika je strateška vještina, u smislu da mora omogućiti da se na okolnosti odgovori na način koji je razuman, dakle koristan. U budnosti s kojom se odnosi prema tijelu i njegovim aktivnostima, ona od pojedinca traži dva vrlo posebna oblika pažnje. Zahtijeva ono što bi se moglo nazvati “serijskom” pažnjom, pažnjom u sekvencijama: aktivnosti nisu jednostavno dobre ili loše po sebi; njihovu vrijednost dijelom određuju one koje su im prethodile i one koje će im slijediti te će se ista stvar (izvjesna hrana, tip vježbe, topla ili hladna kupka) preporučivati ili će se odgovarati od nje prema tome jesmo li imali ili trebamo li imati ovakvu ili onakvu aktivnost (prakse koje slijede jedna drugu moraju se dopunjavati u svojim učincima, ali kontrast između njih ne smije biti previše izrazit). Prakticiranje režima podrazumijeva također i budnost prema “okolnostima”, pažnju koja je ujedno vrlo oštra i vrlo široka, što je treba usmjeriti prema vanjskom svijetu, njegovim elementima, osjećanjima: na klimu, naravno, godišnja doba, sate u danu, razinu vlažnosti i suhoće, topline ili svježine, vjetrove, obilježja svojstvena nekoj regiji, položaju grada. I relativno iscrpne smjernice koje daje hipokratski režim moraju služiti onome tko ih je dobro upoznao da podesi svoj način života u funkciji svih tih varijabli. Režim ne treba razumijevati kao korpus univerzalnih i istovrsnih pravila; prije je to neka vrsta priručnika da bi se odgovorilo na razne situacije u kojima se možemo naći; neka rasprava da prema okolnostima prilagodimo svoje ponašanje. 4. Dijetetika je konačno tehnika života u smislu da se ne zadovoljava time da savjete liječnika prenese pojedincu koji bi ih primijenjivao pasivno. Ne ulazeći ovdje u povijest rasprave u kojoj su se suprotstavljale medicina i gimnastika u vezi međusobnih nadležnosti u određivanju režima, treba zapamtiti da dijeta nije bila zamišljena kao slijepa poslušnost tuđem znanju; ona bi, s pozicije pojedinca, trebala biti 105

MICHEL FOUCAULT: Upotreba zadovoljstava

promišljena praksa o sebi i svome tijelu. Doduše, da bi se pridržavali odgovarajućeg režima, nužno je slušati one koji znaju; ali taj odnos mora poprimiti formu uvjerenosti. Da bi bila razborita, da bi se prikladno prilagodila prilikama i trenutku, dijeta tijela mora biti i stvar misli, razmišljanja i obazrivosti. Dok lijekovi ili operacije djeluju na tijelo koje ih trpi, režim se obraća duši, i usađuje joj načela. Tako u Zakonima17 Platon razlikuje dvije vrste liječnika: one koji su dobri za robove (ti su najčešće i sami u ropskom položaju) i koji se ograničavaju na recepte bez objašnjavanja; i oni rođeni slobodni koji se obraćaju slobodnim ljudima; oni se ne zadovoljavaju propisivanjem recepata, upuštaju se u razgovor, raspituju se kod bolesnika i njegovih prijatelja; poučavaju ga, bodre, uvjeravaju argumentima koji će, kada on bude uvjeren, biti takve naravi da će ga navesti da živi kako priliči. Od učenog liječnika slobodan čovjek mora dobiti, pored sredstava koja omogućuju kuru u užem smislu riječi, i racionalan oslonac za svoj život u cijelosti.18 Kratki odlomak iz Uspomena lijepo pokazuje režim u vidu konkretne i aktivne prakse odnosa sa sobom. U njemu vidimo Sokrata kako se trudi svoje učenike učiniti “sposobnim da budu dovoljni sami sebi” u položaju koji im pripada. S tim ciljem nagovara ih da nauče (bilo to s njime, bilo s nekim drugim učiteljem) ono što pošten čovjek mora znati u granicama koje omeđuju ono što mu je korisno, i ništa izvan njih: naučiti ono nužno iz geometrije, astronomije, aritmetike. Ali im također preporučuje “da skrbe o svome zdravlju”. I ta se “skrb”, što se mora osloniti na naučeno znanje, mora razviti i u budnu pažnju prema sebi: promatranje sebe, i osim toga, što je važno, praćeno pisanjem i bilježenjem: “Neka svatko promatra sebe i bilježi koja mu hrana, koje piće, koja mu vježba odgovara, i kako ih treba koristiti da bi se sačuvalo najpotpunije zdravlje”. Da bi postalo umijeće postojanja, dobro upravljanje tijelom mora se odvijati preko subjektovog zapisivanja u vezi sebe; preko tog pisanja, on će moći steći samostalnost i s poznavanjem izabrati između onoga što je dobro i loše za njega: “Ako tako promatrate sebe, kaže Sokrat svojim učenicima, teško ćete pronaći 17 Platon, Zakoni, IV, 720 b-c. 18  Cf. Platon, Timej, 89 d, ovako sažima ono što je rekao u vezi režima: “I toliko je dovoljno o cijelom živom biću, o njegovom tjelesnom dijelu, o načinu kako se njime vlada ili se prepusti njegovoj vlasti”.

106

Dijetetika

liječnika koji bolje od vas razabire što je korisno vašem zdravlju”.19 Sve u svemu, prakticiranje režima kao umijeća življenja posve je drukčije od skupa predostrožnosti kojima je cilj izbjegavanje bolesti ili dovršetak njihovog liječenja. To je cijeli jedan način konstituiranja sebe kao subjekta koji o svome tijelu vodi ispravnu, nužnu i dovoljnu brigu. Briga koja prožima svakodnevni život; koja od važnih ili tekućih aktivnosti u životu čini ujedno zdravstveni i moralni izazov; koja između tijela i elemenata što ga okružuju određuje strategiju ovisnu o okolnostima; i kojoj je na kraju cilj da samog pojedinca oboruža racionalnim ponašanjem. U tom razboritom i prirodnom upravljanju životom, koje se mjesto suglasno pridavalo aphrodisia?

19 Ksenofont, Uspomene o Sokratu, IV, 7.

107

Dijetetika

2. DIJETA ZADOVOLJSTAVA

Do nas su, kao dio hipokratskih spisa, prispjele dvije rasprave o Dijetetici. Starija od njih je također i kraća: to je Peri diatēs hugiainēs, Zdrav režim; dugo je vremena smatrana kao da je posljednji dio rasprave O prirodi čovjeka20; druga, Peri diaitēs, također je i razrađenija. Osim toga, Oribazije je u svoju Medicinsku zbirku21 uvrstio jedan Dioklov tekst posvećen higijeni koji vrlo skrupulozno donosi pravilo za svakodnevni život; na kraju, tom istom Dioklu ‒ koji je živio koncem IV. stoljeća - pripisan je vrlo kratak tekst, uvršten u djela Pavla iz Egine22: autor u njemu daje upute o načinu kako kod sebe prepoznajemo prve znakove bolesti, kao i nekoliko općenitih pravila o režimu prema godišnjim dobima. Dok Zdrav režim ni riječju ne spominje pitanje aphrodisia, Peri diaitēs o tom pitanju sadrži niz preporuka i propisa. Prvi se dio djela pokazuje kao razmišljanje o općim načelima koja trebaju upravljati organizacijom režima. Autor, naime, ističe da su neki od brojnih prethodnika mogli dati dobre savjete o ovom ili onom zasebnom pitanju; međutim nijedan nije mogao iznijeti cjelovito izlaganje o temi koju je namjeravao obraditi; zbog toga jer da bi se “ispravno pisalo u vezi dijete za ljude”, treba biti sposoban “poznavati i prepoznati” 20  Cf. W.H.S. Jones, “Uvod” u IV. svezak Hipokratovih Djela (Loeb Classic Library). 21 Oribazije, Collection médicale, t. III, str. 168-182. 22  Pavle iz Egine, Kirurgija, na franc. preveo R. Briau. O dijetetici u klasično doba, cf. W.D. Smith, “The Development of Classical Dietetic Theory”, Hippocratica (1980), str. 439-448.

109

MICHEL FOUCAULT: Upotreba zadovoljstava

ljudsku prirodu općenito, kao i njenu izvornu konstituciju (hē ex archēs sustasis), i načelo koje mora zapovijedati tijelom (to epicrateon en tōi sōmati).23 Kao dva temeljna elementa režima autor utvrđuje prehranu i vježbe; ove posljednje uzrokuju trošenja, a uloga hrane i pića je da ih nadoknade. Drugi dio teksta izlaže prakticiranje dijetetike, s gledišta svojstava i učinaka koji ulaze u režim. Nakon razmatranja o pokrajinama ‒ visokim ili niskim, suhim ili vlažnim, izloženim ovom ili onom vjetru - dat je prikaz namirnica: ječam ili žito, ocijenjeni prema finoći mljevenja, trenutku kada se brašno umijesilo, količini vode s kojom je pomiješano; mesa, razlikovana prema njihovom različitom porijeklu; voće i povrće, razmatrano prema vrstama, zatim kupke (tople, hladne, prije ili poslije jela), povraćanja, san, vježbe (prirodne, kao što su vježbe vida, sluha, glasa, misli, ili šetnje; silovite, kao trčanje u postizanju brzine ili na duge staze, pokreti ruku, hrvanje na tlu, s loptom, šakama; izvođene u prašini ili nauljenog tijela). U ovom nabrajanju elemenata režima na seksualnu aktivnost (lagneiē) je tek upozoreno između kupki i mazanja uljem s jedne strane, te povraćanja s druge; spomenuta je samo po svoja tri učinka. Dva su kvalitativna: zagrijavanje uzrokovano snažnim fizičkim naporom (ponos), i izbacivanjem vlažnog elementa; s druge stane je vlaženje jer je vježbom omekšalo tkivo. Treći učinak je kvantitativan: ispražnjavanje izaziva mršavljenje. “Od snošaja se mršavi, vlaži i zagrijava; zagrijava zbog napora i izlučivanja tekućine; mršavi se ispražnjavanjem, a vlaži onim što je u tijelu ostalo od topljenja (tkiva) koje je proizveo napor.24 Međutim, u trećem dijelu ovog Režima u vezi aphrodisia nalazimo izvjesni broj propisa. Taj se treći dio na svojim prvim stranicama pokazuje kao neka vrsta velikog kalendara zdravlja, stalnog almanaha godišnjih doba i režima koji im odgovaraju. Ali autor naglašava nemogućnost davanja opće formule za utvrđivanje pravilne ravnoteže između vježbi i hrane; navodi nužnost da se vodi računa o razlikama između stvari, pojedinaca, pokrajina, trenutaka25; kalendar, dakle, ne 23 Hipokrat, O režimu, I, 2, 1. 24  Ibid., II, 58, 2. 25  Ibid., II, 58, 2.

110

Dijetetika

treba čitati kao skup bespogovornih uputa, nego kao skup strateških načela koja treba znati prilagoditi okolnostima. Sve u svemu, dok je drugi dio teksta više razmatrao elemente režima po sebi prema njihovim osobinama i njihovim intrinzičnim svojstvima (i tu su aphrodisia samo spomenute), treći dio, na svom početku, prvenstveno je posvećen situacijskim varijablama. Godina se, naravno, dijeli na četiri godišnja doba. A ona se pak dijele na kraća razdoblja, od nekoliko tjedana ili čak od nekoliko dana. Zato jer se obilježja svojstvena svakom godišnjem dobu često razvijajaju postupno; a osim toga, uvijek postoji opasnost od nagle promjene režima: kao i pretjerivanja, nagle promjene imaju štetne posljedice; “malo-pomalo (to kata mikron) je sigurno pravilo, naročito u slučaju promjene od jedne do druge stvari”. Što ima za posljedicu da će “u svakom godišnjem dobu trebati malo pomalo (kata mikron) promijeniti svaki sastavni dio režima”.26 Tako se zimski režim mora podijeliti na dijelove kako to zahtijeva samo godišnje doba, na razdoblje od četrdeset četiri dana koje traje od zalaska Vlašića sve do solsticija, zatim na točno jednako razdoblje iza kojeg slijedi ublažavanje od petnaest dana. Proljeće počinje s razdobljem od trideset dva dana, od izlaska Arktura i dolaska lastavica, sve do ravnodnevice; od tada godišnje se doba mora podijeliti u šest razdoblja od osam dana. Tada dolazi ljeto koje sadrži dvije mijene: od izlaska Vlašića sve do solsticija, zatim od tada sve do ravnodnevice. Od tog trenutka pa sve do zalaska Vlašića valja se, u trajanju od četrdeset osam dana, pripremati na “zimski režim”. Autor ne daje potpuni režim za svaku od tih malih podpodjela. On prije određuje, s više ili manje pojedinosti, cjelovitu strategiju koja je u funkciji odlika svojstvenih svakom trenutku u godini. Ova strategija podložna je načelu opreke, otpora, ili barem naknade: hladnoća jednog doba mora se uravnotežiti režimom koji zagrijava zbog bojazni da se tijelo previše ne ohladi: naprotiv, velika toplina priziva režim koji ublažava i rashlađuje. Ali također, ona se mora pokoravati načelu oponašanja i suglasnosti: blagom godišnjem dobu koje se razvija 26  Ibid., III, 68, 10. U istom smislu, cf. Hipokrat, O prirodi čovjeka, 9 i Aforizmi, 51. Istu temu pronalazimo kod Pseudo-Aristotela, Problemi, XXVIII, 1; i u Dioklovom Režimu, Oribazije, III, str. 181.

111

MICHEL FOUCAULT: Upotreba zadovoljstava

stupnjevito priliči blag i postupan režim; u doba u kojem se biljke pripremaju za vegetaciju, ljudska bića moraju činiti isto i pripremati razvoj svoga tijela; na isti način, dok traje oštra zima drveće otvrdnjava i čvrsne; ljudi također stječu snagu ne bježeći od hladnoće nego joj se “hrabro” izlažu.27 U tom općem kontekstu bavljenje aphrodisia je uređeno vodeći računa o njihovim učincima na izmjenu toplog i hladnog, suhog i vlažnog, prema općoj formuli koju nalazimo u drugom dijelu teksta. Preporuke što se odnose na njih općenito dolaze između propisa o prehrani i savjeta koji se odnose na vježbe ili pražnjenja. Zima, od zalaska Vlašića sve do proljetne ravnodnevice, godišnje je doba u koje režim mora biti takav da isušuje i zagrijava u mjeri u kojoj je doba hladno i vlažno: dakle, radije pečena nego kuhana mesa, pšenični kruh, suho povrće u malim količinama, slabije razrjeđeno vino, ali u maloj količini; vježbe brojne i svakovrsne (trčanje, hrvanje, šetnja); kupke moraju biti hladne nakon trčanja ‒ koje uvijek vrlo zagrijavaja, i tople nakon svih drugih vježbi; češći spolni odnosi, naročito za starije muškarce čije je tijelo sklonije podhlađivanju; povraćanje triput mjesečno za vlažne temperamente; dvaput mjesečno za one koji su suhi.28 U proljetnom razdoblju kada je zrak topliji i suši, i kada se valja pripremati za rast tijela, treba jesti podjednako kuhanog koliko i pečenog mesa, uzimati sočno povrće, kupati se, smanjiti količinu spolnih odnosa i povraćanja; ne povraćati više od dvaput mjesečno, zatim još rjeđe, tako da tijelo očuva “čistupût”. Nakon izlaska Vlašića, kada dođe ljeto, režim se mora boriti naročito protiv suhoće: piti lagana vina, bijela i razrijeđena; ječmeni kolači, kuhano ili sirovo povrće, ukoliko ne zagrijavaju; uzdržati se od povraćanja i smanjiti koliko je to moguće seksualnu aktivnost (toisi de aphrodisioisin hōs hēkista); smanjiti vježbanje, izbjegavati trčanje koje isušuje tijelo, kao i hodanje po suncu, i pretpostaviti hrvanje u prašini.29 Kako se bliži izlazak Arktura i jesenska ravnodnevica, režim treba učiniti blažim i vlažnijim; ništa posebno nije rečeno o seksualnom režimu. 27 Hipokrat, O režimu, III, 68, 6 i 9. 28  Ibid., III, 68, 5. 29  Ibid., III, 68, 11.

112

Dijetetika

Dioklov Režim tijela mnogo je manje razrađen nego Hipokratov. Međutim, vrlo je podroban o korištenju svakodnevnog vremena koje zaokuplja veliki dio teksta: od trljanja kože koje mora uslijediti odmah po ustajanju i smanjiti krutost tijela, pa sve do položaja koje je prikladno zauzeti u postelji, kada dođe trenutak za lijeganje (“niti se previše ispružiti, niti se jako saviti”, a naročito ne na leđima), ispitani su svi ključni trenuci dana, s kupkama, trljanjima, mazanjem uljem, pražnjenjima, šetnjama, prikladnim namirnicama.30 Pitanje seksualnih zadovoljstava i njihovih modulacija promatrano je u vezi varijacija godišnjih doba, te nakon podsjećanja na nekoliko općih načela ravnoteže: “Za naše je zdravlje veoma važno da snagu našeg tijela na umanji neka druga snaga”. Ali, autor se ograničava na kratka općenita razmatranja: prvo, da nitko ne treba “često i stalno imati snošaj”; da je on prikladniji “hladnim, vlažnim, žučljivim i ljudima koje nadimaju vjetrovi”, a manje onima koji su mršavi; da postoje razdoblja u života kada je štetniji, kao kod starijih ljudi ili onih koji su u “razdoblju između djetinjstva i mladenaštva”.31 Što se tiče teksta koji je nesumnjivo kasniji, poznat kao Dioklovo pismo kralju Antigonu, ekonomija seksualnih zadovoljstava koju predlaže u općim crtama izrazito je slična Hipokratovoj: u zimskom solsticiju, vremenu u kojem je čovjek skloniji kataru, seksualnu praksu ne treba ograničavati. U vrijeme uspona Vlašića, razdoblja u kojem u tijelu prevladava žuč, seksualnoj aktivnosti treba pristupati mnogo odmjerenije. Od nje treba čak posve odustati u trenutku ljetnog solsticija kada u organizmu prevagne crna žuč; i od nje se treba uzdržavati, kao i od svakog povraćanja, sve do jesenske ravnodnevice.32 Vrijedi primijetiti više crta u ovom režimu zadovoljstava. A prije svega ograničeno mjesto dano problemu seksualnih odnosa kada ih se usporedi s mjestom posvećenom vježbama, a pogotovo prehrani. Pitanje namirnica u funkciji njima svojstvenih odlika i prilika u kojima ih se uzima (bila to doba u godini ili posebno stanje organizma), za razmišljanje o dijetetici mnogo je važnije od seksualne aktivnosti. S 30 Oribazije, Collection médicale, III, str. 168-178. 31  Ibid., str. 181. 32  Pavao iz Egine, Kirurgija. Ovaj sezonski ritam seksualnog režima bio je prihvaćen vrlo dugo. Pronalazimo ga u carsko doba kod Celza.

113

MICHEL FOUCAULT: Upotreba zadovoljstava

druge strane, treba primijetiti da se briga o režimu nikada ne tiče samog oblika tih činova: ništa o tipu seksualnog odnosa, ništa o “prirodnom” položaju ili nedoličnim praksama, ništa o masturbaciji, kao i ništa o onim pitanjima koja će kasnije biti tako važna, o prekinutom snošaju i kontracepcijskim postupcima.33Aphrodisia se promatraju u cjelini, kao aktivnost u kojoj ono važno nije određeno različitim oblicima što ga ona može poprimiti; treba se samo pitati trebali je imati, koliko često i u kojem kontekstu. Problematizacija se u bitnom odvija u pojmovima količine i okolnosti. Pa ipak ta se količina ne promatra u obliku preciznog brojčanog određenja. Uvijek se ostaje u redu neke uopćene procjene: odavati se zadovoljstvima “šire”(pleon), ili količinski manje, ili koliko je manje moguće (hōs hēkista). Time se ne želi reći da im je beskorisno posvećivati previše točnu pažnju, nego da je nemoguće unaprijed i za sve odrediti ritam aktivnosti koja potiče odlike ‒ suho, toplo, vlažno, hladno između tijela i sredine u kojoj se nalazi. Naime, ako seksualni činovi zavise od režima i zahtijevaju “umjerenost”, to je u onoj mjeri u kojoj proizvode ‒ pokretanjem tijela i izbacivanjem sjemena - učinke zagrijavanja, hlađenja, isušivanja i vlaženja. Snižavaju ili podižu razinu svakog elementa koji ostvaruje tjelesnu ravnotežu; oni dakle i mijenjaju odnos između ove ravnoteže i djelovanja tih elemenata u izvanjskom svijetu: isušivanje ili zagrijavanje koji mogu biti dobri za neko vlažno i hladno tijelo, bit će to manje ako su godišnje doba i klima i sami topli i suhi. Režim ne treba utvrđivati količine i određivati ritmove: u odnosima o kojima se mogu definirati samo zajednička obilježja, on mora posredovati u kvalitativnim promjenama i usklađivanjima koja se pokažu nužnim. Usput možemo primijetiti kako se čini da PseudoAristotel u Problemima jedini iz jednog od najpoznatijih načela ove kvalitativne fiziologije (naime, da su žene općenito hladnije i vlažnije, dočim je muškarac topao i suh) izvodi zaključak da najaktivnije doba za seksualne odnose nije isto kod jednog i drugog spola: žene su spolnom činu naročito sklone ljeti, dok muškarci njemu naginju posebno zimi.34 33  Treba međutim spomenuti kod Diokla (Oribazije, III, str. 177.) zabilješke o leđnom položaju koji u snu izaziva noćnu poluciju. 34 Pseudo-Aristotel, Problemi, IV, 26 i 29 (cf. Hipokrat, O režimu, I, 24, 1).

114

Dijetetika

Tako dijetetika problematizira seksualnu praksu ne kao skup činova koje treba razlikovati prema njihovim oblicima i vrijednosti svakog od njih, nego kao “aktivnost”kojoj se u cjelini gledano treba prepustiti ili je zauzdati ovisno o vremenskim pokazateljima. Po tome se taj režim može usporediti po izvjesnim odredbama koje će se kasnije naći u kršćanskom pastoralu. Naime, i u njemu će također, u ograničavanju seksualne aktivnosti, neke mjere pripadati redu vremena. Ali te mjere neće biti samo preciznije; igrat će posve drukčiju ulogu: određivat će trenutke u kojima je ta praksa dopušena i druge u kojima je zabranjena; i ta će stroga raspodjela biti utvrđena prema različitim varijablama: liturgijskoj godini, menstrualnim ciklusima, trudnoći ili vremenu nakon poroda.35 U starim medicinskim režimima varijacije su, naprotiv, postupne; i prije nego što su organizirane prema dvočlanom obliku dopuštenog ili zabranjenog, one pretpostavljaju stalnu oscilaciju između više i manje. Seksualni čin se ne promatra kao dozvoljena ili nedozvoljena praksa sukladno vremenskim granicama unutar kojih je postavljen; promatra ga se kao aktivnost koja, na sjecištu između pojedinca i svijeta, temperamenta i klime, tjelesnih odlika i odlika godišnjeg doba, može izazvati više ili manje pogubne posljedice te se, dakle, mora podvrgnuti više ili manje restriktivnoj ekonomiji. To je preksa koja traži promišljanje i razboritost. Nije dakle pitanje o tome da se jednolično i za sve utvrde “radni dani” za seksualno zadovoljstvo; nego da se najbolje izračunaju pogodni trenuci i odgovarajuća učestalost.

35  O ovome valja uputiti na knjigu J.L. Flandrina, Un temps pour embrasser (Vrijeme za ljubljenje), 1983., koja na osnovu izvora iz VII. stoljeća pokazuje važnost podjela između dopuštenih i zabranjenih trenutaka, i brojne oblike koje je to ritmiziranje poprimilo. Uočavamo kako je ova raspodjela vremena različita od prigodnih strategija grčke dijetetike.

115

Dijetetika

3. RIZICI I OPASNOSTI

Režim aphrodisia, s nužnošću pronalaženje mjere u njihovom prakticiranju, ne počiva na postavci da su seksualni činovi po sebi i po prirodi loši. Oni nisu predmet nikakvog načelnog obezvređivanja. U vezi s njima postavljeno pitanje odnosi se na upotrebu, upotrebu što je treba usklađivati prema stanju tijela i vanjskim okolnostima. Međutim, potreba da se pribjegne urednom režimu i budno prati seksualna praksa opravdava se dvjema serijama razloga u kojima se, u pogledu učinaka te aktivnosti, očituje izvjesna zabrinutost. 1. Prva serija razloga tiče se posljedica seksualnog čina za tijelo pojedinca. Bez sumnje, prihvaća se da postoje temperamenti za koje je seksualna aktivnost uglavnom korisna: kao onima koji pate od obilja sluzi, jer omogućuje izlučivanje tekućina koje, kvareći se, dovode do tog tjelesnog soka, ili pak onima koji loše probavljaju, čije se tijelo troši i čiji je trbuh hladan i suh36; naprotiv, onima ‒ čije su tijelo i glava puni sokova - njezini su učinci prije štetni.37 Međutim, unatoč ovoj načelnoj neutralnosti i kontekstualnoj dvosmislenosti, seksualna aktivnost predmet je dosta postojane sumnjičavosti. Diogen Laertije prenosi jednu Pitagorinu izreku u kojoj je opće pravilo nekog režima prilagođenog godišnjim dobima izravno pridruženo potrebi za stalnim prorjeđivanjem i naglašavanjem bitne 36 Hipokrat, O režimu, III, 80, 2. 37  Ibid., III, 73 i 2.

117

MICHEL FOUCAULT: Upotreba zadovoljstava

škodljivosti: “Odavati se aphrodisia valja zimi, a ne ljeti; i vrlo umjereno u proljeće i u jesen; ustalom, to je u svako godišnje doba mučno i loše za zdravlje”. I Diogen još navodi ovaj Pitagorin odgovor, kada su ga pitali koji je trenutak najbolji za ljubav: “Kad poželimo oslabiti”.38 No pitagorejci nisu jedini, daleko od toga, koji izražavaju takvo nepovjerenje; pravilo o “što je moguće manje”, traženje “manjeg zla”također se često navode u tekstovima koji nemaju samo medicinske ili higijenske ciljeve: namjera je Dioklove Dijete ustanoviti uvjete u kojima će upotreba zadovoljstava izazvati “najmanje štete” (hēkista enochlei)39; a Problemi Pseudo-Aristotela, uspoređujući učinke seksualnog čina s čupanjem neke biljke, koje joj uvijek oštećuje korijenje, savjetuju da se odnosi imaju samo u slučajevima prijeke potrebe.40 Preko dijetetike koja mora odrediti kada je korisno a kada štetno prakticirati zadovoljstva, vidimo kako se ocrtava opća težnja k restriktivnoj ekonomiji. Ovo nepovjerenje očituje se u ideji da seksualna aktivnost utječe na mnoge organe, i na najvažnije, te oni mogu trpjeti od njezinog pretjerivanja. Aristotel primjećuje da je mozak prvi organ koji osjeća posljedice seksualnog čina jer je u cijelom tijelu “najhladniji element”; oduzimajući organizmu “čistu i prirodnu toplinu”, izbacivanje sjemena izaziva opći učinak podhlađivanja.41 Dioklo među organe koji su naročito izloženi učincima pretjeranog zadovoljstva ubraja mjehur, bubrege, pluća, oči, leđnu moždinu42. Prema Problemima, posebno su pogođeni oči i križa, bilo jer sudjeluju u samom činu više nego drugi organi, bilo stoga jer pretjerana toplina u njima proizvodi topljenje.43 Ove brojne organske korelacije objašnjavaju različite patološke učinke što se pripisuju seksualnoj aktivnosti kada ona ne slijedi pravila neophodne ekonomije. Valja primijetiti da se gotovo ne nailazi na spomen ‒ barem što se tiče muškaraca44- smetnji koje bi moglo izazvati 38  Diogen Laertije, Životi filozofa, VIII, 1, 8. 39 Oribazije, Collection médicale (Medicinska zbirka), III, str. 181. 40 Pseudo-Aristotel, Problemi, IV, 9, 877 b. 41 Aristotel, O rađanju životinja, V, 3, 783 b. 42 Oribazije, Collection médicale(Medicinska zbirka), III, str. 181. 43 Pseudo-Aristotel, Problemi, IV, 2, 876 a-b. 44  Malo dalje ćemo vidjeti da se seksualno općenje, naprotiv, smatra čimbenikom zdravlja kod žena. Autor Problema zapaža, međutim, da snažni i uhranjeni muškarci dobivaju napade žuči ako nemaju seksualne aktivnosti (IV, 30).

118

Dijetetika

potpuno uzdržavanje. Bolesti nastale iz krive raspodjele seksualne aktivnosti mnogo su češće od bolesti pretjeranosti. Poput one čuvene”kičmene sušice” koju definira Hipokrat u raspravi O bolestima, i na čiji će se opis s istom etiologijom veoma dugo nailaziti u zapadnjačkoj medicini; to je bolest koja “napada naročito mlade oženjene muškarce” i “ljude sklone seksualnim odnosima”(philolagnoi); svoje izvorište ima u moždini (koja se, vidjet ćemo to, smatra dijelom tijela u kojem se nalazi sperma); stvara osjećaj trnaca koji se spuštaju niz kičmu; sperma spontano ističe u vrijeme sna, u mokraću i u izmet; subjekt postaje jalov. Kada je bolest praćena dišnim teškoćama i glavoboljama, od nje se može umrijeti. Režim s hranom koja omekšava i prazni može dovesti do ozdravljenja, ali nakon cijele jedne godine uzdržavanja od vina, vježbi i aphrodisia.45Epidemije navode također slučajeve kod kojih je pretjeranost u zadovoljstvima uzrokovala ozbiljne bolesti: kod nekog stanovnika Abdere, seksualni odnosi i pića izazvali su vrućicu koju su na početku pratile mučnine, probadanja srca, osjećaj žeđi, crna mokraća, suh jezik; do ozdravljenja je došlo dvadeset četvrtog dana, nakon nekoliko povlačenja i vraćanja vrućice46; naprotiv, jedan je mladić iz Meliboje umro potpuno lud nakon dvadesetčetverodnevne bolesti koja je počela želučanim i dišnim smetnjama, nakon dugog pretjerivanja u piću i seksualnim zadovoljstvima.47 Naprotiv, režim atleta, kojemu se često predbacuju pretjerivanja, navodi se kao primjer povoljnih učinaka što ih može proizvesti seksualno uzdržavanje. Platon na to podsjeća u Zakonima, u vezi Izosa iz Tarenta, pobjednika u Olimpiji: kako je bio slavoljubiv,”i u duši posjedovao i tehniku i snagu zajedno s umjerenošću”, dok se posvećivao svome vježbanju “nikada nije prišao, kako se priča, ni ženi ni dječaku”. Ista se tradicija vezala uz Krisona, Astilija, Diopompa.48 U osnovi ovoga prakticiranja prepliće se nesumnjivo više tema: tema o ritualnom uzdržavanju koje je, u natjecanjima kao i u borbama, bilo jedan od uvjeta za uspjeh; tema moralne pobjede, što je atleta mora izboriti nad samim sobom ako je htio biti sposoban i dostojan da osigura svoju 45 Hipokrat, O bolestima, II, 51. 46 Hipokrat, Epidemije, III, 17, slučaj 10. 47  Ibid., III, 18, slučaj 16. 48 Platon, Zakoni, VIII, 840 a.

119

MICHEL FOUCAULT: Upotreba zadovoljstava

nadmoć nad drugima; ali također i tema ekonomije nužne tijelu da bi ono sačuvalo svu snagu koju seksualni čin rasipa izvan njega. Dok žene trebaju seksualni odnos da bi se njihovom organizmu nužno pranje moglo događati redovito, muškarci mogu, barem u izvjesnim slučajevima, zadržati sve svoje sjeme; njihovo strogo uzdržavanje, daleko od toga da im šteti, u njima čuva svu njihovu snagu, nakuplja je, koncentrira i na kraju je nosi do neslućenih granica. U toj se zaokupljenosti režimom, dakle, nalazi neki paradoks u kojem se traži ujedno ravnomjerna razdioba između aktivnosti koja se sama ne može smatrati zlom, i restriktivne ekonomije u kojoj se čini da je “manje” gotovo uvijek bolje nego “više”. Ako je prirodno da tijelo izaziva jednu snažnu tvar koja ima sposobnost prokreacije, sam čin koji je čupa iz organizma i izbacuje van mogao bi biti jednako tako opasan u svojim učincima koliko je načelno suglasan s prirodom; cijelo tijelo, sa svojim najvažnijim ili najosjetljivijim organima, izlaže se opasnosti da plati visoku cijenu za taj gubitak koji je, međutim, u volji prirode; a zadržati tu tvar, koja se svojom vlastitom snagom nastoji osloboditi, moglo bi biti način da se tijelu dade njegova najmoćnija energija. 2. Briga o potomstvu također potiče budnost koju se mora pokazati u upotrebi zadovoljstava. Jer, ako se prihvaća da je priroda organizirala spajanje pojedinaca i opstanak vrste, ako se također prihvaća da je ona iz istog tog razloga seksualnom odnosu pridružila vrlo živo zadovoljstvo, priznaje se da je to potomstvo krhko, barem po svojim odlikama i vrijednosti. Za pojedinca je opasno da do zadovoljstva dođe slučajno; a ako on potomstvo rađa slučajno i bilo kako, budućnost njegove porodice dovedena je u opasnost. U Zakonima Platon svečano naglašava važnost predostrožnosti koje valja poduzeti u tom cilju za koji su zainteresirani roditelji i cijela država. Brinuti se valja od prvog seksualnog čina između dvaju supružnika, u trenutku vjenčanja: sve vrijednosti i sve opasnosti što se tradicionalno prepoznaju u početnim činovima pronalaze se u njemu: tog dana, te noći, treba se uzdržati od svakog grijeha u ovom predmetu, “jer početak je bog koji, kad se nastani kod ljudi, spašava sve, ako ga svaki od onih koji ga štuju prikladno časti”. Ali isto tako valja biti oprezan svaki dan i tijekom 120

Dijetetika

cijelog bračnog života: naime, nitko ne zna “koje noći ili kojeg dana”će mu bog pomoći u oplodnji: stoga je potrebno “kroz godinu i cijelog života”, a naročito u vrijeme u koje smo sposobni za stvaranje potomstva, “budno paziti da se ništa ne uradi hotimično nezdravo, ništa što se odnosi na pretjeranost i nepravdu, jer ono prodire i utiskuje se u dušu i tijelo djeteta”; postoji opasnost da se “izrode u svakom pogledu jadna bića”.49 Opasnosti koje se naslućuju, te stoga predostrožnosti koje se preporučuju, odnose se na tri važna pitanja. Najprije starost roditelja. Dob za koju se pretpostavlja da je muškarac sposoban proizvesti najljepše potomstvo je relativno kasna: od trideset do trideset pet godina prema Platonu, dok za djevojke utvrđuje mogućnost udaje između šesnaest i dvadeset godina.50 Ista vremenska nepodudarnost Aristotelu izgleda nužna; smatra je nužnom za čilo potomstvo; računa da će tim odmakom dva supružika zajedno doći u doba u koje plodnost slabi i kada uostalom i nije poželjno rađati potomstvo; štoviše, prednost djece začete u tom razdoblju života bit će da odrastu upravo u dobi da odmijene svoje roditelje, kada ovima počne opadati snaga; “zbog toga je prikladno udaju djevojaka utvrditi oko osamnaest godina, a ženidbu muškaraca s trideset sedam godina ili nešto ranije; u granicama tog vremena, i dok je tijelo u svoj svojoj snazi, dogodit će se sjedinjenje spolova”.51 Drugo važno pitanje je “dijeta” roditelja: naravno, izbjegavati pretjerivanja, paziti da se ne potomstvo ne stvara u pijanom stanju, ali također i prakticiranje općeg i stalnog režima. Ksenofont je hvalio Likurgovo zakonodavstvo i poduzete mjere da bi se preko snažnih roditelja osiguralo njihovo zdravo potomstvo: djevojke koje su trebale postati majke nisu smjele piti vina ili pak samo razblažena vodom; kruh i meso bilo im je točno odmjereno; kao i muškarci, morale su se baviti fizičkim vježbama; Likurg je čak ustanovio “trke i natjecanja u snazi između žena kao i između muškaraca, uvjeren da ako su oba spola snažna,

49  Ibid., VI, 775 e. 50  Ibid., IV, 721 a-b, i VI 785 b. U Državi, V, 460 e, “zakonito” plodno razdoblje muškaraca utvrđeno je od dvadeset pet do pedeset pet godina, a kod žena od dvadeset do četrdeset godina. 51 Aristotel, Politika, VII, 16, 1335 a. O dobima ženidbe u Ateni, cf. W.K. Lacey, The Family in Classical Greece, 1968., str. 106-107 i 162.

121

MICHEL FOUCAULT: Upotreba zadovoljstava

dobit će izdržljivije potomke”.52 Aristotel pak nije želio atletski i naporan režim; pretpostavljao je onaj koji odgovara građaninu i osigurava sposobnost nužnu za njegovu aktivnost (euxia politikē): “Temperament mora biti naviknut na napor, ali naviknut ne nasilnim poslovima niti samo jednim oblikom rada kao što je to temperament atleta, nego djelatnostima koje odgovaraju slobodnim ljudima”. Za žene je želio režim koji bi im pružio istu vrstu sposobnosti.53 Što se tiče trenutka godine ili godišnjeg doba koje je najpovoljnije za dobivanje lijepog potomstva, njih se promatralo u funkciji cijelog jednog sklopa složenih elemenata; nesumnjivo su na ovu vrstu predostrožnosti, između ostalog, trebale paziti nadzornice koje kod Platona bdiju nad valjanim ponašanjem u braku tijekom deset godina u kojima se od braka traži i dopušteno je rađanje potomstva.54 Aristotel ukratko spominje znanje kojemu liječnici njegovog vremena i poznavatelji prirode mogu podučiti o tom predmetu. Supružnici bi, po njemu, morali upoznati sve te pouke: “liječnici, naime, daju odgovarajuće upute o trenucima u kojima je tijelo prikladno spremno za prokreaciju” (zimi, prema općoj navici); a što se “naravoslovaca”tiče, oni “više hvale sjeverne nego južne vjetrove”.55 Preko svih ovih neophodnih briga, vidimo da praksa rađanja potomstva, ako se žele izbjeći sve opasnosti koje joj prijete i osigurati joj očekivani uspjeh, traži veliku pažnju, štoviše, jasan moralni stav. Platon ustrajava na činjenici da jedan i drugi supružnik moraju imati na umu (dianoeisthai) da državi moraju dati “najljepšu i najbolju moguću djecu”. Na tu zadaću moraju misliti usrdno, u funkciji načela da ljudi uspiju u svojoj nakani “kada razmišljaju i duhom prionu na ono što čine”, dočim podbace “ako ne prionu duhom ili im on nedostaje”. Prema tome, “neka muž pazi (prosecheto ton noun) na suprugu i na stvaranje potomstva, jednako tako i supruga, pogotovo u 52 Ksenofont, Država lakedemonska, I, 4. U Zakonima Platon ističe štetne učinke roditeljskog pijanstva u trenutku začeća (VI, 775 c-d). 53 Aristotel, Politika, VII, 16, 1 1335 b. Po Ksenofontu, da bi imali snažno potomstvo, mladi supružnici u Sparti nisu se smjeli susretati previše često: “U tim uvjetima, supružnici se više žele, a ako im se rode djeca, ona su snažnija nego kada su se supružnici zasitili jedan drugoga” (Država lakedemonska, I, 5) 54 Platon, Zakoni, VI, 784 a-b. 55 Aristotel, Politika, VII, 16, 1 1335 a.

122

Dijetetika

vrijeme koje prethodi prvom porođaju.”56 S tim u vezi možemo podsjetiti na bilješku koja se nalazi u Pseudo-Aristoteovim Problemima: ako se događa, i često, da djeca ljudskih bića ne sliče svojim roditeljima, to je stoga što je ovim posljednjima ‒ u trenutku seksualnog čina - duša uznemirena na mnogo načina, umjesto da misle samo na ono što čine u tom trenutku.57 Kasnije će u svijetu putenosti nužno pravilo za opravdanje seksualnog čina biti isticanje precizne namjere za stvaranjem poroda. Ovdje takva namjera nije nužna da spolna veza ne bi bila smrtni grijeh. Međutim, da bi mogla postići svoj cilj i pojedincu omogućiti da i dalje živi u svojoj djeci i doprinese spasu države, potreban je cijeli jedan duševni napor: neprestana skrb o otklanjanju opasnosti kojima je okružena upotreba zadovoljstava i koje prijete cilju koji im je dala priroda.58

56 Platon, Zakoni, VI, 783, e. 57 Pseudo-Aristotel, Problemi, X, 10. 58  Platon u Zakonima, kao pomoć u moralnom formiranju djeteta, želi da trudna žena vodi život koji je zaklonjen od prejakih zadovoljstava i patnji (VII, 982 d-e).

123

Dijetetika

4. ČIN, TROŠENJE, SMRT

Međutim, ako je upotreba zadovoljstava problem u odnosu pojedinca prema vlastitom tijelu i za određivanje njegovog fizičkog režima, razlog tome nije jednostavno u činjenici da se sumnja kako bi iz te upotreba mogle proisteći izvjesne bolesti ili da se plaši njezinih posljedica na potomstvo. Seksualni čin Grci zasigurno ne vide kao zlo; njima on nije predmet etičkog obezvređivanja. Ali tekstovi svjedoče o zabrinutosti koja se odnosi upravo na tu aktivnost. I ta se zabrinutost vrti oko tri žarišta: samog oblika čina, cijene koju on povlači za sobom, smrti s kojom je povezan. Bilo bi pogrešno u grčkoj misli vidjeti samo pozitivno vrednovanje seksualnog čina. Medicinsko i filozofsko razmišljanje opisuje ga kao da svojom nasilnošću prijeti kontroli i ovladavanju koje priliči ostvarivati nad sobom; kao da iscprljivanjem koje izaziva, podriva snagu što pojedinac mora čuvati i održavati, i kao da označava smrtnost pojedinca dok osigurava opstanak vrste. Ako je režim zadovoljstava tako važan, nije to jednostavno zato što bi pretjerivanje moglo proizvesti bolest; nego stoga jer se u seksualnoj aktivnosti općenito radi o ovladavanju, o snazi i o životu čovjeka. Tu aktivnost ostvarivati u prorijeđenom i stiliziranom obliku nekog režima, znači osigurati se protiv budućih zala; također znači razviti se, vježbati i iskušati kao pojedinac sposoban kontrolirati njezinu nasilnost i dopustiti je u primjerenim granicama, zadržati u sebi izvor njezine energije i prihvatiti svoju smrt pobrinuvši se za rađanje svojih potomaka. Fizički režim aphrodisia zdravstvena je predostrožnost; istovremeno je i vježba ‒ askēsis - postojanja. 125

MICHEL FOUCAULT: Upotreba zadovoljstava

1. Nasilnost čina Misleći na aphrodisia, Platon u Filebu opisuje učinke zadovoljstva kada je ono u velikoj mjeri pomiješano s patnjom: zadovoljstvo “steže cijelo tijelo, grči ga katkad do trzanja, i tjera ga da prođe kroz sve boje, sve kretnje, sva moguća dahtanja, proizvodi opću prenadraženost s nepovezanim kricima... I čovjek dolazi do toga da kaže o samome sebi, ili drugi o njemu, da uživa u svim zadovoljstvima toliko da umire od njih; tako on za njima neprestano traga tim pomamnije što je manje suzdržan i manje umjeren (akolastoteros, aphronesteros59)”. Hipokratu se pripisivala tvrdnja da seksualno uživanje ima oblik blage epilepsije. Tako barem prepričava Aulo Gelije: “Evo kakvo je o seksualnom odnosu (coitus venereus) bilo mišljenje božanskog Hipokrata. On ga je gledao kao dio strašne bolesti što je mi zovemo morbus comitialis. Navodi se njegova izreka: ‘Spolni odnošaj je mala epilepsija’ (tēn sunousian einai mikran epilepsian)”60. Izraz je zapravo Demokritov. Hipokratska rasprava O razmnožavanju, koja na svojim prvim stranicama daje podroban opis seksualnog čina, prije je uključena u jednu drugu tradiciju, onu Diogena iz Apolonije; model na koji se pozivala ta tradicija (potvrđuje je još Klement Aleksandrijski) nije onaj patološki, o epilepsijskoj bolesti, nego mehanički, o zagrijanoj i pjenećoj tekućini: “Neki, navodi Pedagog, pretpostavljaju da je sjeme živog bića pjena krvi, što se tiče tvari. Snažno uzburkana krv za vrijeme zagrljaja, ugrijana prirodnom toplinom mužjaka, stvara pjenu i širi se po spermatičnim žilama. Po Diogenu iz Apolonije, ovom bi se pojavom objasnio naziv aphrodisia”.61 O toj općoj temi tekućine, uzburkanosti, topline i prolivene pjene, djelo O razmnožavanju iz Hipokratskih spisa daje opis koji je cijeli organiziran oko onoga što bi se moglo nazvati “ejakulatornom shemom”; ta je shema nepromijenjena prenijeta s muškarca na ženu; služi da se njome rastumače odnosi između muške i ženske uloge u pojmovima sukobljavanja i nadmetanja, ali također i prevlasti i uređenja jednog s drugim. 59 Platon, Fileb, 47 b. 60  Aulo Gelije, Atičke noći, XIX, 2. 61  Klement Aleksandrijski, Pedagog, I, 6, 48. Cf. R. Joly, “Bilješka” u Hipokrat, Djela, XI. dio, C.U.F.

126

Dijetetika

Seksualni čin od samog je početka analiziran kao silovita mehanika koja dovodi do izbacivanja sperme.62 Prvo, trljanje spolovila i pokret prenesen na cijelo tijelo kao učinak proizvode opće zagrijavanje; zajedno s gibanjem, ono kao posljedicu ima protočniji sok raširenom po cijelom tijelu tako da se on na kraju “pjeni”(aphrein), “kao što se pjene sve uzburkane tekućine”. U tom trenutku dolazi do pojave “odvajanja” (apokrisis); od tog pjenećeg soka najpoletniji, “najjači i najmasniji dio” (to ischurotaton kai piotaton) prenosi se do mozga i leđne moždine, niz koju se spušta sve do slabina. Tada topla pjena dolazi do bubrega i otuda kroz testise, sve do uda iz kojega je izbačena u silovitom gibanju (tarachē). Ovaj proces, koji je hotimičan na svom početku kada dolazi do spolnog spajanja i “trljanja spolovila”, može se isto tako odvijati na posve nehotičan način. To se događa u slučaju noćne polucije, što je navodi autor O razmnožavanju: kada su rad ili neka druga djelatnost prije sna izazvali zagrijavanje tijela, sok se počne spontano pjeniti; “ponaša se kao u snošaju”; i događa se ejakulacija, praćena slikama sna, bez sumnje prema često navođenom načelu da su snovi, ili barem neki od njih, prijevod trenutačnog stanja tijela”63 Hipokratski opis ustanovljuje cjelovitu podudarnost između seksualnog čina muškarca i ženinog seksualnog čina. Proces je isti, osim što je početak zagrijavanja u slučaju žene u maternici koju nadražuje muško spolovilo tijekom snošaja: “Kod žena, budući da se spolovilo trlja u snošaju i maternica je u pokretu, kažem da ovu posljednju kao da obuzima svrab koji ostatku tijela donosi zadovoljstvo i toplinu. Žena također ejakulira iz svog tijela, katkad u maternici, katkad izvan”.64 Isti je tip tvari i isto stvaranje (sperma nastala iz krvi zagrijavanjem i odvajanjem); isti mehanizam i isti završni čin ejakulacije. Autor ipak ističe izvjesne razlike koje se ne odnose na prirodu čina, nego na njemu svojstvenu silovitost, kao i jačinu i trajanje užitka koji ga prati. U samom činu užitak žene je mnogo manje intenzivan nego muškarčev jer je kod njega izbacivanje soka naglo i s mnogo više silovitosti. Naprotiv, kod žene užitak počinje od početka čina i traje 62 Hipokrat, O razmnožavanju, I, 1-3. 63  Ibid., I, 3. 64  Ibid., IV 1.

127

MICHEL FOUCAULT: Upotreba zadovoljstava

koliko i sam snošaj. Njezin je užitak cijelim odnosom zavisan od muškarca; prestaje tek kad “muškarac oslobodi ženu”; a ako se dogodi da ona doživi orgazam prije njega, užitak time ne nestaje; samo ga doživi na drukčiji način.65 Između ova dva podudarna čina kod muškarca i žene, hipokratski tekst postavlja odnos koji je istodobno posljedičan i suparnički: neku vrstu nadmetanja, u kojem mužjak ima ulogu izazivača i mora sačuvati konačnu pobjedu. Da bi objasnio učinke užitka muškarca na užitak žene, tekst se obraća ‒ kao i drugi, nesumnjivo stariji odlomci u hipokratskim spisima - na dva elementa vode i vatre, i na međusobne učinke toplog i hladnog; muška tekućina jednom igra podražavajuću, drugi put rashlađujuću ulogu; što se tiče ženskog elementa, koji je uvijek topao, on se katkad prikazuje kao vatra, a katkad kao tekućina. Ako se ženinin užitak pojačava “u trenutku kada sperma pada u maternicu”, to je poput plamena koji se odjednom razbukatava, kad se na njega prospe vino; naprotiv, ako muškarčeva ejakulacija izazove kraj ženina užitka, to je poput hladne tekućine koja bi se prosula na vrlo vruću vodu: ključanje odmah prestaje66 Na taj se način dva slična čina, dok rabe istovrsne tvari, ali koje posjeduju oprečna svojstva, sukobljuju u seksualnom sjedinjenju: sila protiv sile, hladna voda protiv ključanja, alkohol na plamenu. Ali u svakom slučaju muški čin je taj koji određuje, upravlja, podstiče, prevladava. On određuje početak i kraj užitka. Također, on osigurava zdravlje ženskih organa jamčeći njihovo pravilno funkcioniranje: “Ako žene imaju odnose s muškarcima, boljeg su zdravlja; inače su lošijeg. Stoga jer, s jedne strane, maternica u snošaju postaje vlažna i nije suha; a kad je suha, ona se grči silovito i više nego je primjereno; a od njenog silovitog grčenja pati tijelo. S druge strane, zagrijavajući i vlažeći krv, snošaj omogućuje lakše izlaženje mjesečnice; a kada mjesečnice ne istječu, žensko tijelo postaje bolesno”.67 Muškarčeva penetracija i upijanje sperme za žensko su tijelo osnova ravnoteže njegovih odlika i uvjet za nužno izlijevanje njegovih sokova. Ta “ejakulatorna shema”preko koje opažamo cijelu seksualnu aktivnost ‒ i to kod oba spola - očito pokazuje gotovo isključivu prevlast virilnog 65  Ibid., IV, 1. 66  Ibid., IV, 2. 67  Ibid., IV, 2.

128

Dijetetika

modela. Ženski čin nije mu točno komplementaran; prije je njegov dvojnik, ali u obliku oslabljene verzije, i o njemu ovisi kako zbog zdravlja tako i užitka. Usmjerujući svu pažnju na taj trenutak odašiljanja ‒ pjenastog oslobađanja, smatranog za bit čina - u središte seksualne aktivnosti postavlja se proces koji karakterizira njegova silovitost, gotovo neukrotiva mehanika, i snaga čije svladavanje izmiče; ali se također kao važan problem u upotrebi zadovoljstava postavlja pitanje ekonomije i trošenja. 2. Trošenje Seksualni čin čupa iz tijela tvar koja može prenijeti život, ali koja ga prenosi jedino jer je povezana sa životom pojedinca i nosi jedan njegov dio. Izbacujući sjeme, živo biće ne zadovoljava se time da prazni suvišak soka: ono se lišava elemenata koji imaju veliku vrijednost za njegov vlastit život. O tom dragocjenom obilježju sperme svi autori ne daju isto objašnjenje. O razmnožavanju čini se da se poziva na dva shvaćanja porijekla sperme. Prema jednoj od njih, ona navodno dolazi iz glave: stvorena u mozgu, spustila bi se leđnom moždinom, sve do nižih dijelova tijela. Takvo je bilo, po riječima Diogena Laertija, opće načelo pitagorejskog shvaćanja: sperma se u njemu promatrala kao kapljica mozga koja u sebi sadrži toplu paru; iz tog odlomka moždane tvari zatim bi se stvarala cjelina tijela sa “živcima, mesom, kostima, kosom”; od toplog daha što je u njoj sadržan rodila bi se duša embrija i osjetilnost.68 O tom prvenstvu glave u stvaranju sjemena nalazi se odjek u Hipokratovom tekstu kada podsjeća da je muškarcima koje se zasječe pored uha ‒ ako im još ostaje sposobnost za seksualne odnose i da ejakuliraju - sjeme oskudno, slabo i jalovo: “Jer najveći dio sperme dolazi iz glave, duž ušiju, prema moždini; a taj se put ukočio nakon zasjecanja koje je postalo ožiljak.”69 Ali ova važnost pripisana glavi nije u O razmnožavanju nespojiva s općim načelom da sjeme potječe iz cjelokupnog tijela: muškarčeva sperma “dolazi iz svakog soka koji se 68  Diogen Laertije, Životi filozofa, VIII, 1, 28. 69 Hipokrat, O razmnožavanju, II, 2.

129

MICHEL FOUCAULT: Upotreba zadovoljstava

nalazi u tijelu” zahvaljujući “žilama i živcima što iz cijelog tijela vode do spolovila”70; stvara se “iz cijelog tijela, iz njegovih čvrstih dijelova, iz mekih dijelova, i iz svih sokova u njihove četiri vrste”71; žena također “ejakulira iz cijelog tijela”72; a ako dječaci i djevojčice prije puberteta ne mogu izlučivati sjeme, to je stoga jer su u toj dobi žile tako tanke i sužene da “sprečavaju prolaženje sperme”.73 U svakom slučaju, bilo da proizlazi iz cjelokupnog tijela, ili da najvećim dijelom dolazi iz glave, sjeme se promatra kao rezultat procesa koji odvaja, izdvaja, zgušnjava “najjači” dio soka: to ischurotaton.74 Ta se snaga očituje u masnoj i pjenastoj prirodi sjemena, i u silovitosti s kojom se ona oslobađa; iskazuje se također i slabošću koja se uvijek doživi nakon snošaja, koliko god izlučena količina bila mala.75 Zapravo, porijeklo sjemena ostalo je predmet rasprave u medicinskoj i filozofskoj literaturi. Ipak ‒ i kakva god bila predložena obješnjenja - morala su objasniti što sjemenu omogućava da prenese život, i da se iz njega rodi drugo živo biće; a otkuda bi sjemena tvar mogla dobiti svoju moć, ako ne iz osnova života koje se mogu naći kod pojedinca od kojega je proizašla? Život koji daje, bilo je potrebno da ga preuzme i odvoji od bića od kojeg vuče porijeklo. U svakom izlučivanju sperme, postoji nešto što je poteklo od najdragocjenijih elemenata pojedinca, i koje je je izuzeto iz njega. Stvoriteljica iz Timeja tako je sjeme usadila u ono što je za ljudska bića spona između tijela i duše, smrti i besmrtnosti. Ta spona je moždina (u čijem se okruglom i lubanjskom dijelu nalazi sjedište besmrtne duše, a u njezinom izduženom i leđnom dijelu sjedište smrtne duše): “Životne veze preko kojih je duša zarobljena u tijelu, spajaju se s moždinom da bi usadile smrtnu vrstu”.76 Otuda dvjema velikim leđnim žilama proizlazi vlažnost koja je potrebna tijelu i ostaje zatvorena u njemu; također, otuda proizlazi i sjeme koje se oslobađa kroz spolovilo da bi se iz njega rodio jedan drugi pojedinac. Živo biće i njegovo potomstvo imaju jednu i istu osnovu života. 70  Ibid., I, 1. 71  Ibid., III, 1. 72  Ibid., IV, 1. 73  Ibid., II, 3. 74  Ibid., I, 1 i 2. 75  Ibid., I, 1. 76 Platon, Timej, 73 b.

130

Dijetetika

Aristotelova analiza je izrazito različita od Platonove kao i od Hipokratove. Različita po lokalizacijama, različita po mehanizmima. Pa ipak, kod njega pronalazimo isto načelo dragocjenog oduzimanja. U Rađanju životinja, sperma je objašnjena kao preostatak (perittōma) prehrane: konačni proizvod, sukus svih malih količina, i koristan kao što su i tvari rasta što ih organizam uzima iz hrane. Za Aristotela, naime, završna prerada onoga što hrana donosi tijelu daje tvar čiji jedan dio odlazi u sve dijelove tijela da bi oni neprimjetno rasli svakoga dana, a čiji drugi dio očekuje izbacivanje koje će mu omogućiti da, kad se jednom nađe u ženinoj maternici, dovede do stvaranja embrija.77 Razvitak pojedinca i njegovo razmnožavanje počivaju, dakle, na istim elementima i osnova im je u istoj tvari; elementi rasta i sjemena tekućina dublete su koje proizlaze iz prerade hrane koja pojedinca održava na životu i omogućuje rađanje jednog drugog. U tim uvjetima, shvaćamo da je istjecanje sjemena za tijelo važan događaj; ono iz njega čupa tvar koja je dragocjena budući da je posljednji rezultat dugog rada organizma i budući da sabire elemente koji, zahvaljujući svojoj prirodi, mogu “odlaziti u sve dijelove tijela” i mogli bi mu, dakle, omogućiti rast da mu nisu oduzeti. Isto tako shvaćamo zašto se to pražnjenje ‒ koje je posve moguće u dobi kada muškarac treba samo obnavljati svoj organizam i ne mora ga razvijati - ne događa u mladosti kada su svi izvori hrane korišteni za njegov razvitak; u toj dobi “sve je potrošeno unaprijed”, kaže Aristotel, također shvaćamo da se u starosti proizvođenje sperme usporava: “Organizam više ne probavlja dovoljno”.78 Kroz cijeli život pojedinca ‒ od mladosti koja treba rasti, do starosti koja sebe održava s toliko muke - ističe se taj odnos dopunjavanja između moći rađanja potomstva i sposobnosti za razvoj ili preživljavanje. Bilo da se sjeme uzima iz cijelog organizma, ima izvorište ondje gdje se tijelo i duša spajaju jedno s drugim, ili da se stvara na kraju duge unutarnje prerade hrane, seksualni čin koji je izbacuje za živo biće je dragocjen izdatak. Može ga pratiti užitak, kao što je to priroda htjela, da bi ljudi mislili na stvaranje potomstva. Ali nije to manje težak udarac 77 Aristotel, O rađanju životinja, 724 a - 725 b. 78  Ibid., 725 b.

131

MICHEL FOUCAULT: Upotreba zadovoljstava

za samo biće, ostavljanje cijelog jednog dijela onoga što sadrži samo biće. Tako Aristotel objašnjava “očevidnu” klonulost koja slijedi nakon seksualnog odnosa79; i da autor Problema objašnjava gađenje mladića prema prvoj ženi s kojom im se dogodilo da imaju seksualne odnose80: s tako malom količinom ‒proprocionalno, međutim, većom kod ljudi nego kod drugih životinja - živo biće se lišava cijelog jednog dijela elemenata koji su ključni za njegovo vlastito postojanje.81 Shvaćamo kako zloupotreba seksualnih zadovoljstava može u izvjesnim slučajevima, kao u onome koji opisuje Hipokrat o hrptenoj sušici, dovesti i do smrti. 3. Smrt i besmrtnost Medicinska i filozofska misao ne združuju seksualnu aktivnost i smrt samo iz straha od pretjeranog trošenja. Povezuje ih također u samom načelu razmnožavanja, ukoliko kao cilj stvaranja potomstva postavlja privremeno odlaganje nestanka živih bića i vrsti u cjelini dade vječnost koja ne može biti dana svakom pojedincu. Ako se životinje spajaju u seksualnom odnosu, i ako im taj odnos daje potomke, to je stoga da bi vrsta ‒ kako je rečeno u Zakonima- neprestano pratila tok vremena; takav je njoj svojstven način izbjegavanja smrti: ostavljajući za sobom “djecu svoje djece”, pri čemu ostaje ista, ona “rađanjem ima udjela u besmrtnosti”.82 Seksualni čin se za Aristotela kao i za Platona nalazi na presjeku nekog pojedinačnog života kojemu je suđena smrt ‒ i kojemu ustalom oduzima jedan dio njegovih najdragocjenjih snaga - i besmrtnosti koja poprima konkretni oblik opstanka vrste. Između ta dva života, da bi ih spojio i da bi, na svoj način, prvi sudjelovao u drugom, seksualni odnos predstavlja, kao što također kaže Platon, “tvorevinu” (mēchanē) koja pojedincu osigurava “podmladak” samoga sebe (apoblastēma). Kod Platona, ovu ujedno umjetnu i prirodnu vezu održava želja svojstvena svakoj prolaznoj prirodi da se održi i bude vječna.83 Takva 79  Ibid., 725 b. Cf. također Pseudo-Aristotel, Problemi, IV, 22, 879 a. 80 Pseudo-Aristotel, Problemi, IV, 11, 877 b. 81  Ibid., IV, 4 i 22. 82 Platon, Zakoni, IV, 721 c. 83 Platon, Gozba, 206 e.

132

Dijetetika

želja, primjećuje Diotima u Gozbi, postoji kod životinja koje, obuzete željom za rađanjem potomstva, “postaju bolesne od tih ljubavnih raspoloženja”, i spremne su “čak i žrtvovati vlastiti život da bi spasile svoje potomstvo”.84 Ona postoji i u ljudskom biću, koje kad prestane živjeti ne želi biti mrtvac bez slave i “bez imena”85; zbog toga se, kažu Zakoni, mora oženiti i steći potomstvo u najboljim mogućim uvjetima. A ista ta žudnja, kod nekih među onima koji vole dječake, pobudit će žar ne da se oplode u tijelu, nego da začnu u duši i izrode ono što je lijepo po sebi.86 Kod Aristotela, u nekim ranim tekstovimakao u raspravi O duši87, veza seksualne aktivnosti sa smrću i besmrtnošću još je izražena u pomalo “platonizirajućem”obliku žudnje za sudjelovanjem u onome što je vječno; u kasnijim tekstovima, kao što je rasprava O postajanju i propadanju88, ili O rađanju životinja, o njoj se razmišlja u obliku razlikovanja i raspodjele bića u prirodnom poretku, u funkciji neke cjeline ontoloških načela koje se odnose na bitak, ne-bitak i na najbolje. S namjerom da sukladno svršnim uzrocima objasni zašto postoji rađanje životinja i postojanje različitih spolova, druga knjiga Rađanja životinja poziva se na nekoliko temeljnih načela koja upravljaju odnosima mnoštva bićâ s bitkom: naime da su neke stvari vječne i božanske, dok druge to mogu biti ili ne biti; da su lijepo i božansko uvijek najbolje i da ono što nije vječno može imati udjela u najboljem i u najgorem; da je bolje biti, nego ne biti, živjeti, nego ne živjeti, biti živ, nego neživ. I podsjećajući da bića podređena postajanju mogu biti vječna samo onoliko koliko to mogu, on iz toga zaključuje da postoji razmnožavanje životinja, i da one, isključene iz vječnosti kao pojedinci, mogu biti vječne kao vrsta: “brojčano”, životinja “ne može biti besmrtna, jer stvarnost bića počiva u posebnom; a da je takva, bila bi vječna. No, može to biti specifično”.89 Seksualna aktivnost upisana je dakle na široki obzor smrti i života, vremena, postajanja i budućnosti. Postala je nužna jer je pojedincu 84  Ibid., 207 a-b. 85 Platon, Zakoni, IV, 721 b-c. 86  Id., Gozba, 209, b. 87 Aristotel, O duši, II, 4, 415 a-b. 88 Aristotel, O postajanju i propadanju, 336 b. 89  Id., O rađanju životinja, II, 1, 731 b-732 a.

133

MICHEL FOUCAULT: Upotreba zadovoljstava

suđeno da umre, i da na izvjestan način izbjegne smrt. Doduše, ove filozofske spekulacije nisu izravno prisutne u razmišljanju o upotrebi zadovoljstava i o njihovom režimu. Ali, može se primijetiti svečani ton s kojim se Platon na to poziva u “poticajnom” zakonodavstvu koje predlaže u vezi ženidbe ‒ to zakonodavstvo mora biti ispred svih budući da je u “osnovi rađanja u državama”: “Kad tko bude u dobi od trideset do trideset pet godina, neka se ženi imajući na umu da je ljudski rod na neki način po svojoj prirodi dionik besmrtnosti, za kojom svatko osjeća silnu prirođenu čežnju. Željeti naime da postaneš slavan i da nakon smrti ne ležiš u grobu bezimeno – u tom se očituje ta čežnja za besmrtnošću. Ta ljudski je rod nekako povezan s cjelokupnim tokom vremena i neprestano ga prati i pratit će ga. On je besmrtan, na taj način što ostavljajući za sobom djecu svoje djece, ostaje uvijek jedan isti i rađanjem ima udjela u besmrtnosti”.90 Sugovornici u Zakonima dobro znaju da ova duga razmatranja nisu navika zakonodavaca. Ali Atenjanin primjećuje da je u ovom redu stvari kao i u medicini; kada se ova obraća razumnim i slobodnim ljudima, ne može se zadovoljiti time da propisuje recepte; mora objašnjavati, obrazlagati, i uvjeravati kako bi bolesnik valjano uredio svoj način života. Dati takva objašnjenja o pojedincu i vrsti, vremenu i vječnosti, životu i smrti, znači činiti tako da građani, “s naklonošću, i zahvaljujući toj naklonosti s više poslušnosti”, prihvaćaju propise koji moraju regulirati njihovu seksualnu aktivnost i njihov brak te razuman režim njihovog umjerenog života.91 * Grčka medicina i filozofija zanimale su se za aphrodisia i za način na koji ih se trebalo upotrebljavati, ako se htjelo ispravno brinuti o svome tijelu. Ta problematizacija nije dovela do toga da se u činovima, u njihovim oblicima ili njihovim mogućim raznolikostima razlikuju oni koji su prihvatljivi od onih koji su štetni ili “nenormalni”. Nego razmatrajući ih uopćeno, sveobuhvatno, kao očitovanje jedne 90 Platon, Zakoni, IV, 721 b-c. 91  Ibid., 723 a.

134

Dijetetika

aktivnosti, za cilj si je postavila da utvrdi načela koja pojedincu, u funkciji okolnosti, omogućuju da s njima postigne korisni intenzitet i pravilnu raspodjelu. Međutim, otvoreno restriktivne tendencije jedne takve ekonomije svjedoče o zabrinutosti u pogledu te seksualne aktivnosti. Zabrinutost koja se odnosi također i naročito na sam čin, koji se uvijek opaža prema muškoj, ejakulatornoj, “paroksističkoj”shemi, koja bi sama po sebi obilježavala cijelu seksualnu aktivnost. Tada vidimo da važnost koja se pridaje seksualnom činu i oblicima njegove prorijeđenosti ne ovisi samo o njegovim negativnim učincima na tijelo, nego o onome što je on sam po sebi i po prirodi: silovitost koja izmiče volji, trošenje koje iscrpljuje snagu, stvaranje potomstva povezano s budućom smrti pojedinca. Seksualni čin ne zabrinjava zato što se odnosi na zlo, nego zato što smeta i ugrožava odnos pojedinca sa samim sobom i njegovo konstituiranje moralnim subjektom: nosi sa sobom, ako nije odmjeren i valjano raspoređen, neobuzdanost nesvjesnih snaga, slabljenje energije i smrt bez dostojnog potomstva. Možemo primijetiti da ove tri velike teme o zaokupljenosti nisu svojstvene samo antičkoj kulturi: često ćemo i drugdje naići na očitovanja te zabrinutosti koja ga, poistovjećujući seksualni čin s “virilnim” oblikom izbačenog sjemena, pridružuje nasilju, iscrpljivanju i smrti. Dokumenti koje je prikupio Van Gulik, koji se odnose na staru kinesku kulturu, čini se da doista pokazuju prisutnost iste tematike: strah od neukrotivog i opasnog čina, bojazan od njegovih štetnih učinaka za tijelo i zdravlje, prikaz odnosa sa ženom u obliku nadmetanja, briga da se priskrbi vrsno potomstvo zahvaljujući dobro uređenoj seksualnoj aktivnosti.92 Ali stare kineske rasprave o “spavaćoj sobi” na tu zabrinutost odgovaraju na posve drukčiji način nego ono što možemo naći u klasičnoj Grčkoj; bojazan pred silovitošću čina i strah od gubljenja sjemena prizivaju postupke voljnog zadržavanja; sukobljavanje s drugim spolom opaža se kao način stupanja u dodir s vitalnim načelom što ga ovaj posjeduje, a njegovim upijanjem ga se interiorizira kako bi se od njega moglo imati koristi: tako da dobro vođena seksualna aktivnost ne samo da isključuje svaku opasnost, nego može poprimiti učinak jačanja života i postupka pomlađivanja. U 92  R. Van Gulik, Seksualni život u staroj Kini.

135

MICHEL FOUCAULT: Upotreba zadovoljstava

ovom slučaju razrada i vježba odnose se na sam čin, njegovo odvijanje, na djelovanje snaga koje ga podržavaju i na kraju zadovoljstvo koje mu je pridruženo; izostanak ili neodređeno odlaganje njegovog svršetka omogućuju mu da dobije ujedno svoj najviši stupanj zadovoljstva i najjači učinak u životu. U tom “erotskom umijeću”koje, s vrlo naglašenim etičkim ciljevima, nastoji koliko je god moguće pojačati pozitivne učinke obuzdane, promišljene, raznovrsne i produljene seksualne aktivnosti, vrijeme ‒ ono koje završava čin, postarava tijelo i nosi smrt – biva otklonjeno. U kršćanskoj doktrini puti također bismo lako pronašli vrlo slične teme o zabrinutosti: nehotičnu silovitost čina, njegovu srodnost sa zlom i mjesto u igri života i smrti. Ali u neukrotivoj snazi žudnje i seksualnog čina, sveti Augustin će vidjeti jednu od glavnih stigmi pada (taj nehotični pokret u ljudskom tijelu ponavlja pobunu čovjeka koji se podigao protiv Boga); pastoral će, u preciznom kalendaru i u funkciji podrobne morfologije činova, utvrditi ekonomska pravila kojima se je uputno podvrgnuti; konačno, doktrina o braku prokreacijskom će činu dati dvostruku ulogu osiguranja opstanka ili čak rastućeg množenja Božjeg naroda, i za pojedince mogućnost da tom aktivnošću svoju dušu ne osude na vječnu smrt. Tu imamo pravno-moralnu kodifikaciju činova, trenutaka i namjera koje aktivnost koja je po sebi nositeljica negativnih vrijednostičine zakonitom; i ona je upisuje u dvojni registar crkvene i bračne institucije. Vrijeme običaja i vrijeme zakonske prokreacije mogu je odriješiti grijeha. Kod Grka su iste teme zabrinutosti (silovitost, trošenje i smrt) poprimile oblik u razmišljanju koje ne teži ni kodifikaciji činova, ni stvaranju erotskog umijeća, nego osnutku jedne tehnike života. Ta tehnika ne zahtijeva da se činovima oduzme njihova načelna prirodnost; isto tako ne namjerava uvećati zadovoljstva koja pružaju; nastoji ih rasporediti što je moguće bliže onome što traži priroda. Ona ne pokušava razraditi, kao u erotskom umijeću, zbivanje čina; nisu to ni uvjeti njegovog institucionalnog legitimiranja kao što će to biti slučaj u kršćanstvu; mnogo prije je to odnos samoga sebe s tom “u cjelini uzetom” aktivnošću, sposobnost da se vlada njome, ograničava je i valjano raspoređuje; u toj technē radi se o mogućnosti da se konstituiramo 136

Dijetetika

kao subjekt koji je gospodar svog ponašanja, to jest da od sebe ‒ poput liječnika u pogledu bolesti, kormilara među hridima, ili političara u pogledu države93 –učinimo vještog i smotrenog vodiča samoga sebe, sposobnog da valjano predmnijeva mjeru i trenutak. Tako se može razumjeti zašto se nužnost nekog režima za aphrodisia naglašava s toliko ustrajnosti, dok je dano tako malo pojedinosti o poremećajima što ih može uzrokovati neka pretjerana upotreba, i vrlo malo jasnih uputa o onome što treba ili ne treba činiti. Budući da je najsilovitije od svih zadovoljstava, budući da je zahtjevnije od većine fizičkih aktivnosti, budući da proizlazi iz igre života i smrti, ono tvori povlašteno područje za etičko formiranje subjekta: subjekta koji se mora odlikovati svojom sposobnošću da ovlada silama koje se razmahuju u njemu, sačuva slobodno raspolaganje svojom energijom i od svoga života učini umjetničko djelo koje će nadživjeti njegovo prolazno postojanje. Fizički režim zadovoljstava i ekonomija koju on nameće dio su cijelog jednog umijeća sebstva.

93  Ova tri “umijeća vladanja” vrlo se često međusobno uspoređuju kao umijeća koja zahtijevaju ujedno znanje i smotrenost što ovise o prilkama; uspoređuje ih se također jer su znanja povezana sa sposobnošću zapovijedanja. Često se poziva na njih kada pojedinac traži načela ili autoritet koji će mu pomoći “u ponašanju”.

137

III. POGLAVLJE Ekonomija 1. MUDROST BRAKA 2. ISHOMAHOVO KUĆANSTVO 3. TRI POLITIKE UMJERENOSTI

ekonomija

1. MUDROST BRAKA

Kako, u kojem obliku, i na osnovu čega su seksualni odnosi između muža i žene u grčkoj misli “predstavljali problem”? Koji su razlog imali da se brinu o njima? A pogotovo da ispituju ponašanje muža, razmišljaju o njegovoj nužnoj umjerenosti i da im, u tom društvu tako snažno obilježenom prevlašću “slobodnih ljudi”, to postane tema moralne zaokupljenosti? Naizgled nijedan, ili u svakom slučaju vrlo malo. Na kraju govora Protiv Neere, pripisanog Demostenu, autor izražava neku vrstu aforizma koji je ostao slavan: “Bludnice imamo zbog užitka; priležnice zbog svakodnevne pažnje; supruge da bismo imali zakonito potomstvo i vjernu čuvaricu doma”.1 S ovakvom formulom, i koja bi se mogla shvatiti kao stroga raspodjela uloga, ne možemo biti dalje od bračnog zadovoljstva kakav, prema Van Guliku, možemo naći u staroj Kini; ondje su usko povezani propisi koji se tiču poslušnosti žena, njezinog poštovanja, odanosti, savjeta o erotskom ponašanju namijenjenih da se što je moguće više poveća užitak partnera, ili muškarca u svakom slučaju, i mišljenjima o uvjetima dobivanja najboljeg mogućeg potomstva.2 Stoga jer je u tom poligamijskom društvu supruga bila u konkurentskom položaju, u kojem su izravno povezani njezin status i njezina sposobnost da pruži užitak; ispitivanje o seksualnom ponašanju i oblicima njegovog 1 Demosten, Protiv Neere, 122. 2  R. Van Gulik, La Vie sexuelle dans la Chine ancienne (Seksualni život u staroj Kini), str. 144-154.

141

MICHEL FOUCAULT: Upotreba zadovoljstava

mogućeg usavršavanja bili su dio razmišljanja o kućanskom životu; vješto prakticiranje zadovoljstava i ravnoteža bračnog života bili su dio iste cjeline. Formula iz Protiv Neere jednako je tako veoma daleko od onoga što ćemo sresti u kršćanskoj doktrini i pastoralu, ali iz posve različitih razloga; u strogo monogamnoj situaciji muškarcu će biti zabranjeno da traži bilo koji drugi drugi oblik zadovoljstva izvan onoga što ga mora doživjeti sa svojom zakonitom suprugom; a samo to zadovoljstvo postavljat će velik broj problema budući da cilj seksualnih odnosa ne smije biti u nasladi nego u stvaranju potomstva; oko te središnje tematike razvit će se vrlo podrobno ispitivanje u vezi statusa zadovoljstava u bračnom odnosu. U tom slučaju problematizacija ne nastaje iz poligamne strukture, nego iz obavezne monogamije; i ne nastoji povezati kvalitetu bračnog odnosa s intenzitetom zadovoljstva i s raznovrsnošću partnerâ, nego naprotiv, razdvojiti koliko god je moguće stalnost jedinstvenog bračnog odnosa od traganja za zadovoljstvom.3 Formula iz Protiv Neere čini se da počiva na posvema drukčijem sustavu. S jedne strane, taj sustav djeluje po načelu samo jedne zakonite supruge; ali s druge, vrlo jasno postavlja područje zadovoljstava izvan bračnog odnosa. Tu bi se seksualni odnos u braku našao samo u reproduktivnoj funkciji, dočim bi seksualni odnos pitanje zadovoljstva postavljao jedino izvan braka. I prema tome, ne vidimo zašto bi seksualni odnosi predstavljali problem u bračnom životu, osim ako se radi o tome da muž stekne zakonito i sretno potomstvo. Tako ćemo u grčkoj misli vrlo logično naći tehnička i medicinska ispitivanja o jalovosti i njezinim uzrocima4, dijetetska i higijenska razmatranja o načinima kako imati zdravu djecu5 i radije dječake nego djevojčice, politička i društvena razmišljanja o najboljem mogućem izboru bračnih 3  Treba se čuvati shematiziranja i kršćansku doktrinu bračnih odnosa svoditi na prokreaciju kao krajnji cilj i na isključivanje zadovoljstva. Zapravo, doktrina će biti složena, podložna raspravi, i doživjet će brojne varijante. Ali ovdje valja zapamtiti da pitanje zadovoljstva u bračnom odnosu, mjesta koje mu treba ostaviti, koje predostrožnosti poduzeti protiv njega, također i ustupcima na koja se s njim mora pristati (vodeći računa o slabosti drugoga i njegovoj požudi), tvori aktivno žarište razmišljanja. 4  Vidjeti raspravu O jalovosti pripisanu Aristotelu i dugo vremena smatranu za X. knjigu Povijesti životinja. 5 Cf. supra, II. poglavlje.

142

ekonomija

drugova6, i naposljetku, pravne rasprave o uvjetima u kojima se potomci mogu smatrati zakonitim i imati status građanina (to je bio predmet razgovora u Protiv Neere). Uostalom, ne vidimo zašto bi problematizacija seksualnih odnosa poprimila drukčije oblike ili se vezala za druga pitanja, s obzirom kakvi su u klasičnoj Ateni bili status supružnika i obaveze kojim su on i ona bili vezani. Definicija onoga što je institucijom braka supružnicima dopušteno, zabranjeno i nametnuto u predmetu seksualne prakse, bila je dosta jednostavna, i izrazito nesimetrična, da se ne bi činio nužnim neki dodatak moralne regulacije. Naime, s jedne strane žene kao supruge vezane su svojim pravnim i društvenim statusom; sva njihova seksualna aktivnost mora ostati unutar bračne veze i njihov muž mora im biti isključivi partner. Nad njima je njegova moć; njemu moraju dati djecu koja će biti njegovi nasljednici i građani. U slučaju preljuba, dosuđuju se kazne privatnog reda, ali i javnog (žena osuđena za preljub više se nema prava pojavljivati na svečanostima javnih pobožnosti). Kao što kaže Demosten: zakon “traži da žene osjećaju dovoljno velik strah da bi ostale čestite (sōphronein), da ni u čemu ne bi griješile (meden hamartanein), da bi bile vjerne čuvarice doma”; zakon ih upozorava da “ako ne ispunjavaju takve zadaće, bit će isključene istodobno iz kuće svoga muža i iz državnih vjerskih obreda”.7 Porodični i građanski status udane žene nameće joj pravila ponašanja koje su pravila stroge bračne seksualne prakse. To ne znači da je ženama vrlina beskorisna, daleko od toga; ali uloga njihove sōphrosunē je jamčiti da će one znati, voljom i razumom, poštovati nametnuta im pravila. Što se tiče muža, on prema svojoj ženi ima određen broj obaveza (jedan Solonov zakon je od muža zahtijevao da barem triput mjesečno ima seksualne odnose sa svojom ženom ako je ona “nasljednica”8). Ali seksualne odnose imati jedino sa zakonitom suprugom nije ni na koji način dio njegovih obaveza. Točno je da svaki muškarac, kakav god 6  Primjerice Ksenofont, Ekonomija, VII; Platon, Zakoni, 772 d - 773 e. 7 Demosten, Protiv Neere, 122. 8 Plutarh, Solonov život, XX. Svjedočanstvo o obavezi bračnih dužnosti nalazimo također i u pitagorejskom učenju; o tome obavještava Diogen Laertije, “Hijeronim dodaje da je Pitagora sišao u pakao... i da je vidio muke onih koji su zanemarili ispunjavati svoje bračne dužnosti” (tous mē thelontas suneinai tais heautōn gunaixi), Životi filozofa, VIII, 1, 21.

143

MICHEL FOUCAULT: Upotreba zadovoljstava

bio, oženjen ili ne, mora poštovati udanu ženu (ili djevojku u očinskoj vlasti); ali to je zato jer ona potpada pod vlast nekog drugog; ne zadržava njega njegov vlastiti status, nego status djevojke ili žene na koju se okomio; on griješi prije svega protiv muškarca koji ima vlast nad ženom; zato će biti kažnjen lakše, u slučaju da je Atenjanin, ako siluje, zanesen trenutkom svoje lakome žudnje, nego ako zavodi promišljenom i lukavom voljom; kao što to kaže Lisija u Protiv Eratostena, zavodnici “kvare duše, toliko da tuđe žene njima pripadaju intimnije nego muževima; oni postaju gospodari kuće i više se ne zna čija su djeca”.9 Silovatelj napada samo tijelo žene; zavodnik muževljev ugled. Uostalom, muškarcu se, ukoliko je oženjen, ne zabranjuje ništa osim da se oženi još jednom; nikakav mu seksualni odnos nije zabranjen kao posljedica bračne veze u koju je stupio; on može održavati ljubavnu vezu, posjećivati prostitutke, može biti ljubavnik nekog dječaka ‒ ne računajući robove, muškarce ili žene, koje drži kod sebe, i na raspolaganju su mu. Muškarca brak ne veže seksualno. Pravno, posljedica toga je da preljub nije raskid bračne veze koji može nastati ako ga učini jedan od dvaju supružnika; on postaje prekršaj samo u slučaju da udana žena ima vezu s muškarcem koji nije njezin muž; bračni status žene, nikada onaj muškarca, omogućuje da se neku vezu definira kao preljub. A u moralnom redu shvaćamo da za Grke nije postojala ona kategorija “međusobne vjernosti”koja će kasnije u bračni život uvesti neku vrstu “seksualnog prava”s moralnom težinom, pravnim učinkom i vjerskom komponentom. Načelo dvostrukog seksualnog monopola, koje dvoje supružnika čini isključivim partnerima, ne zahtijeva se u bračnoj vezi. Jer ako žena pripada mužu, muž pripada samo sebi. Dvostruka seksualna vjernost, kao dužnost, obaveza i ravnopravno dijeljena ljubav ne predstavlja nužno jamstvo ni najviši izraz bračnog života. Iz toga bi se moglo zaključiti da ako seksualna zadovoljstva postavljaju svoje probleme, ako bračni život postavlja svoje, dvije problematizacije jedva da se dodiruju. U svakom slučaju, iz razloga što smo ih upravo vidjeli, brak nije postavljao pitanja što se tiče etike 9 Lisija, O ubojstvu Eratostena, 33. Cf. S Pomeroy, Goddesses, Whores, Wives and Slaves. Women in Classical Antiquity (Boginje, kurve, žene i ropkinje. Žene u klasičnoj antici), str. 8692.

144

ekonomija

seksualnih zadovoljstava: u slučaju jednog od partnera ‒ žene ograničenja su određena statusom, zakonom i običajima, i zajamčena su kaznama ili sankcijama; u slučaju drugoga ‒ muža - bračni status mu ne nameće precizna pravila, osim što mu dodjeljuje onu od koje treba očekivati svoje zakonite nasljednike. Međutim, ne možemo se zadržati na ovome. Istina je da, barem u to doba, brak i seksualni odnosi među supružnicima u braku nisu predstavljali vrlo izraženo žarište ispitivanja; istina je da se potreba razmišljanja o seksualnom ponašanju čini manje važna u odnosu koji se može imati sa suprugom, nego u odnosu koji se može imati s vlastitim tijelom, ili, kao što ćemo vidjeti, u odnosu s dječacima. Ali bilo bi netočno misliti da su stvari bile tako jednostavne da je ponašanje žene ‒ kao supruge - bilo previše bespogovorno utvrđeno da bi bilo potrebe razmišljati o njemu, i da je ponašanje muškarca ‒ kao supruga - bilo previše slobodno da bi se o njemu trebalo pitati. Prvo, postoje mnoga svjedočanstva o osjećajima seksualne ljubomore; supruge su svojim muževima često prigovarale na zadovoljstvima što su ih oni tražili drugdje, i prevrtljiva Eufiletova žena predbacuje mu njegovu prisnost s nekom robinjicom.10 Na općenitiji način, mnijenje je od muškarca koji se ženio očekivalo izvjesnu promjenu u seksualnom ponašanju; podrazumijevalo se da se za vrijeme mladenačkog celibata (a često se događalo da se muškarci ne žene prije tridesete), spremno dopuštaju česta i raznolika zadovoljstva koje je bilo dobro ograničiti nakon braka koji, međutim, nije izričito nametao nikakvo precizno ograničenje. Ali izvan tih ponašanja i tih svakidašnjih stavova, postojala je i promišljena tematika bračne strogosti muža. Moralisti ‒ u svakom slučaju neki - jasno daju razumjeti načelo da se oženjen muškarac, kao moralan čovjek, ne može osjećati slobodan prakticirati zadovoljstva kao da nije oženjen. Čut ćemo Nikokla, u govoru koji mu pripisuje Izokrat, kako ističe ne samo da pravedno vlada svojim podanicima, nego da je, otkako je oženjen, seksualne odnose imao samo s vlastitom ženom. A Aristotel će u Politici propisati da se smatra kao “nečasno djelovanje”odnose “muža s nekom drugom ženom, ili supruge s nekim drugim muškarcem”. Izdvojena i nevažna pojava? Već rađanje jedne nove etike? A kako god malobrojni bili ti tekstovi, a 10  Ibid., 12; cf. također u Ksenofontovoj Gozbi (IV, 8) aluzija na lukavstva koje muž može koristiti da bi sakrio seksualna zadovoljstva koja traži drugdje.

145

MICHEL FOUCAULT: Upotreba zadovoljstava

pogotovo koliko god bili udaljeni od stvarne društvene prakse i zbiljskog vladanja pojedinaca, uputno je postaviti si pitanje: zašto se u moralnom razmišljanju vodila briga o seksualnom vladanju oženjenih muškaraca? Kakva je bila ta briga, njezino počelo i njezini oblici? Bilo bi dobro s tim u vezi izbjegavati dva tumačenja koja se ni jedno ni drugo ne čine posve odgovarajućim. Jedno bi se sastojalo u mišljenju da odnos između supružnika za Grke klasičnog doba nije imao nikakve druge funkcije osim same računice koja je spajala dvije porodice, dvije strategije, dva bogatstva i nije imala drugog cilja nego da proizvede potomstvo. Aforizam iz Protiv Neere koji se čini da tako jasno razlikuje uloge što u životu muškarca moraju igrati bludnica, priležnica i supruga, katkada je bio čitan kao trodijelna podjela koja bi podrazumijevala isključive funkcije: s jedne strane seksualno zadovoljstvo, svakodnevni život s druge, i na kraju sa suprugom samo održavanje loze. Ali valja voditi računa u kontekstu u kojem je ta naizgled gruba rečenica bila formulirana. Bila je riječ o parničaru koji je trebao osporiti naizgled zakonit brak nekog svog neprijatelja, kao i priznavanje djece rođene iz tog braka građanima: i podneseni argumenti odnosili su se na ženino porijeklo, njezinu prošlost kao prostitutke, i njezin sadašnji status koji je mogao biti samo status priležnice. Predmet nije, dakle, bio pokazati da se zadovoljstvo traži drugdje nego kod zakonite supruge; nego da se zakonito potomstvo može dobiti jedino sa samom suprugom. Stoga Lacey u vezi toga teksta primjećuje da u njemu ne treba nalaziti definiciju tri različite uloge, nego prije zbirno nabrajanje, koje treba ovako čitati: bludnica jedino može pružiti užitak; priležnica pak osim toga može donijeti i zadovoljstva svakodnevnog života; ali jedino supruga može ostvarivati određenu funkciju koja proizlazi iz njoj svojstvenog statusa: dati zakonitu djecu i osigurati produžetak porodične institucije.11 Treba pojmiti da u Ateni brak nije bio jedini prihvaćeni način zajedinice; zapravo, on je tvorio jednu posebnu i povlaštenu zajednicu koja je jedina mogla omogućiti, s posljedicama i pravima što iz toga proizlaze, bračni suživot i zakonito potomstvo. Postoji uostalom dovoljno svjedočanstava koja pokazuju vrijednost koja se pridavala ljepoti 11  W.K. Lacey, The Family in Classical Greece (Porodica u klasičnoj Grčkoj), 1968, str. 113.

146

ekonomija

supruge, važnost seksualnih odnosa koji su se mogli imati s njom, ili postojanje uzajamne ljubavi (kao ona igra Erosa i Anterosa koja je ujedinjavala Nikerata i njegovu ženu u Ksenofontovoj Gozbi12). Radikalno razdvajanje između braka i skupa zadovoljstava i strasti bez sumnje nije formula koja bi mogla valjano opisivati bračni život u antici. Od prevelikog htijenja da se grčki brak odvoji od afektivnih i osobnih povezanosti koje će, naime, ubuduće postati mnogo važnije, od prevelikog htijenja da ga se razluči od kasnijih oblika bračnog stanja, došli smo obrnutim putem do toga da previše približimo strogi moral filozofa izvjesnim načelima kršćanskog morala. Često smo u tim tekstovima, u kojima se dobro muževo ponašanje promišlja, vrednuje i uređuje u obliku “seksualne vjernosti”, u iskušenju da prepoznamo nacrt još nepostojećeg moralnog koda: onoga koji će oboma supružnicima simetrično nametnuti istu obavezu da seksualne odnose prakticiraju samo u bračnoj zajednici i istu zadaću da im kao povlašteni, ako ne i isključivi, cilj bude stvaranje potomstva. Skloni smo u odlomcima što su ih Ksenofont ili Izokrat posvetili muževljevim zadaćama vidjeti tekstove koji su “iznimni s obzirom na običaje vremena”.13 Iznimni su u mjeri u kojoj su rijetki. Ali, je li to razlog da u njima vidimo anticipaciju nekog budućeg morala ili znak koji najavljuje novu osjećajnost? Činjenica je da su ti tekstovi retrospektivno prepoznati po svojoj sličnosti s kasnijim formulacijama. Je li to dovoljno da se to moralno promišljanje i taj zahtjev za strogošću nađu u raskidu s ponašanjima i stavovima suvremenika? Je li to razlog da se u njima vidi izdvojenu avangardu budućeg morala? Ako doista u tim tekstovima želimo razmotriti, ne element koda koji formuliraju, nego način na koji je problematizirano seksualno ponašanje muškarca, s lakoćom zapažamo da to nije na osnovi same bračne veze i izravne, simetrične i uzajamne obaveze koja bi iz nje mogla proizlaziti. Jasno, muškarac mora ograničiti svoja zadovoljstva ili barem svoje partnere upravo zato što je oženjen; ali biti oženjen ovdje prije sve znači biti glava obitelji, posjedovati autoritet, vršiti vlast 12 Ksenofont, Gozba, VIII, 3. 13  G. Mathieu, “Note” (Bilješka), u Izokrat, Nikoklo, C.U.F., str. 130.

147

MICHEL FOUCAULT: Upotreba zadovoljstava

što svoju primjenu nalazi u “kući”i u njoj ispunjavati obaveze koje utječu na njegov ugled kao građanina. Stoga je promišljanje o braku i ispravnom ponašanju muža redovito povezano s razmišljanjem o oikos (kući i ukućanima). I tada možemo vidjeti da je načelo koje muškarca obavezuje da nema partnera izvan svoga para drukčije prirode nego onogo koje jednako tako obavezuje ženu. U njezinom slučaju njoj je ta obaveza nametnuta po tome što je u vlasti svoga muža. U njegovom slučaju on mora ograničiti svoje seksualne izbore stoga jer vrši vlast i zato jer mora dokazati kako vlada sobom u prakticiranju te vlasti. Imati odnos samo smužem za ženu je posljedica činjenice da je pod njegovom vlašću. Imati odnos samo sa svojom suprugom za muža je najljepši način vlasti nad svojom ženom. Mnogo više od najave neke simetrije koju ćemo naći u kasnijem moralu, radi se o stilizaciji sadašnje nesimetrije. Ograničenje, koje je istovrsno u onome što dopušta ili zabranjuje, ne podrazumijeva za oba supružnika isti način “ponašanja”. To se dobro vidi, primjerice, iz teksta posvećenog načinu vođenja svoje kuće i ponašanja kao njezinog gospodara.

148

ekonomija

2. ISHOMAHOVO KUĆANSTVO

Ksenofontova Ekonomija sadrži najopsežniju raspravu o bračnom životu koju nam je ostavila klasična Grčka. Tekst je dan kao skup propisa što se tiču načina upravljanja svojom baštinom. Oko savjeta o upravljanju imanjem, rukovođenju radnika, uzgajanju različitih nasada, primjeni pravih tehnika u pravo vrijeme, prodavanju ili kupovanju kako valja i kada valja, Ksenofont razvija više općenitih razmišljanja: razmišljanje o potrebi da se u tim pitanjima pribjegava racionalnim postupcima koje on označava katkad nazivom znanje (epistēmē), a katkad umijeće ili tehnika (technē); razmišljanje o namjeravanom cilju (sačuvati i proširiti baštinu); i na kraju razmišljanje o načinima da se taj cilj dosegne, to jest o umijeću zapovijedanja, a kroz cijeli se tekst ova posljednja tema javlja najčešće. Sredina u koju se upisuje ova analiza društveno je i politički vrlo određena. To je uski svijet zemljoposjednika koji moraju održati, uvećati i prenijeti obiteljska dobra onima koji nose njihovo ime. Ksenofont ga izričito suprotstavlja svijetu obrtnika čiji život ne koristi ni njihovom vlastitom zdravlju (zbog njihovog načina života), ni njihovim prijateljima (kojima oni nisu u mogućnost priteći u pomoć), ni državi (jer nemaju slobodnog vremena za bavljenje njezinim poslovima).14 Naprotiv, djelatnost zemljoposjednika odvija se kako na javnom mjestu, na agori, gdje mogu ispunjavati svoje prijateljske i građanske dužnosti, tako i u oikos. Ali oikos se ne sastoji jednostavno 14 Ksenofont, Ekonomija, IV, 2-3.

149

MICHEL FOUCAULT: Upotreba zadovoljstava

od same kuće; obuhvaća i polja, te dobra gdje god se ona nalazila (čak i izvan granica države): “sve što čovjek posjeduje njegova je kuća”15; ona određuje cijelo jedno područje djelovanja. A to je djelovanje povezano sa stilom života i etičkim redom. Posjednikov život, ako se on svojim imanjem bavi kako valja, dobar je najprije za njega; u svakom slučaju predstavlja vježbu u izdržljivosti, fizičku vježbu koja je dobra za tijelo, njegovo zdravlje i snagu; također, potiče na pobožnost omogućavajući da se bogovima prinose bogate žrtve; podupire prijateljske veze dajući priliku da se pokaže velikodušnost, potpuno ispuni dužnosti gostoprimstva, pokaže svoje dobročinstvo prema građanima. Osim toga, ovo je djelovanje korisno za cijelu državu, jer pridonosi njezinom bogatstvu, a pogotovo jer joj pruža dobre branitelje: naviknut na naporne radove, zemljišni posjednik je izdržljiv vojnik, a zbog dobra koja posjeduje hrabro će braniti tlo domovine.16 Sve ove osobne i građanske prednosti života posjednika stječu se u onome što se javlja kao glavna zasluga “ekonomskog” umijeća: ono uči praksi zapovijedanja od koje je neodvojivo. Voditi oikos znači zapovijedati; a zapovijedati kućom nije različito od vlasti koja se treba vršiti u državi. U Uspomenama, Sokrat je to govorio Nikomahidu: “Ne preziri dobre gospodare; jer se rukovođenje privatnih poslova samo brojem razlikuje od onih javnih; u ostalom su slične...; oni koji upravljaju javnim poslovima ne zapošljavaju drukčije ljude od onih što ih zapošljavaju upravitelji privatnih poslova, i oni koji znaju zaposliti ljude upravljaju jednako dobro privatnim i javnim poslovima”.17 Dijalog o Ekonomiji razvija se kao velika analiza o umijeću zapovijedanja. Na početku teksta autor spominje Kira Mlađeg koji je osobno bdio nad usjevima, svakog je dana sadio svoj vrt te je na taj način stekao takvu vještinu upravljanja ljudima da nijedan njegov vojnik, kada je morao ratovati, nikada nije pobjegao iz njegove vojske: prije su bili spremni izginuti nad njegovim lešom nego ga napustiti.18 Simetrično, na kraju teksta spominje se dvojnik tog uzornog monarha, kakav se može naći 15  Ibid., I, 2. 16  O ovoj pohvali zemljoradnje i nabrajanju svih njenih korisnih učinaka, cf. cijelo V. poglavlje Ekonomije. 17 Ksenofont, Uspomene o Sokratu, III, 4. 18  Id., Ekonomija, IV, 18-25.

150

ekonomija

bilo kod velikih vođa “znamenitog karaktera” koje njihove vojske uvijek bespogovorno slijede, bilo kod glave kuće čije je kraljevsko ophođenje dovoljno da potiče radnike čim ga vide, a da se on ne mora ljutiti, prijetiti ili kažnjavati. Umijeće upravljanja kućom iste je prirode kao i političko ili vojno umijeće u mjeri u kojoj se radi, ondje kao i ovdje, o vladanju drugima.19 Problem odnosa između muža i žene Ksenofont postavlja u taj okvir umijeća “ekonomije”. I to zato jer je supruga, u svojstvu gospodarice kuće, ključna osoba u upravljanju oikos i u dobrom vladanju njime. “Postoji li itko kome više od svoje žene povjeravaš važne poslove?”, pita Sokrat Kritobula; i malo dalje dodaje: “ja smatram da žena koja je dobra suradnica u kućanstvu ima jednaku važnost kao i muškarac u stjecanju zajedničkih dobara”; te dakle, u tom redu stvari, “ako se sve radi valjano, kuća napreduje; ako se s njome loše postupa, kuća propada”.20 No, usprkos važnosti supruge, ništa je nije stvarno pripremilo kako bi mogla igrati potrebnu ulogu: prvo je ona krajnje mlada i obrazovana je vrlo oskudno (“kad si je oženio, bila je posve mlada djevojka kojoj nisu dopustili, koliko god se to moglo, da se tako izrazim, da išta vidi i čuje”), a isto tako gotovo da i nema odnosa sa svojim mužem s kojim rijetko razgovara (“ima li ljudi s kojima manje razgovaraš nego sa svojom ženom?”).21 Mužu se upravo na ovom mjestu postavlja potreba da sa svojom ženom izgradi odnose koji su ujedno obrazovni i odgojni. U društvu u kojem se djevojke udaju vrlo mlade ‒ često oko petnaeste godine - za muškarce nerijetko dvaput starije od njih, bračna veza kojoj je oikos oslonac i kontekst poprima oblik pedagogije i poduke u ponašanju. U tome je odgovornost muža. Kada ženino ponašanje, umjesto da je mužu korisno, njemu uzrokuje samo štetu, kome reba pripisati krivnju? Mužu. “Ako je ovca zapuštena, obično se pastira smatra odgovornim; a ako je konj nepokoran, obično se okrivljuje jahača; što se žene tiče, ako je muž nauči pravilno postupati, a ona ipak loše upravlja svojim poslovima, bez sumnje pravedno bi bilo odgovornost pripisati ženi; ali ako on ima ženu koja ne poznaje dobro 19  Ibid., XXI, 4-9. 20  Ibid., III, 15. 21  Ibid., III, 12-13.

151

MICHEL FOUCAULT: Upotreba zadovoljstava

jer je nitko tome ne uči, ne bi li bilo pravedno da odgovornost za to snosi muž?”22 Vidimo da se odnosi među supružnicima ne ispituju po sebi; oni se prije svega ne promatraju kao jednostavna veza para koji tvori jedan muškarac i jedna žena i koji bi se između ostalog mogli brinuti o kući i obitelji. Ksenofont nadugačko raspravlja o bračnoj vezi, ali na neizravan, kontekstualan i tehnički način; razmatra ga u okviru oikos, kao vid muževljeve odgovornosti u vladanju, i pokušavajući odrediti kako će suprug svoju ženu učiniti suradnicom, družbenicom, sunergos, koja mu je potrebna za razborito prakticiranje ekonomije. Ishomah je upitan da pokaže kako se može podučavati ova tehnika; da bi sebe ovlastio za tu pouku, on ne treba biti ništa više i ništa manje nego “častan čovjek”; ranije se i sam našao u istom položaju kao Kritobul danas; oženio je posve mladu djevojku ‒ bilo joj je petnaest godina, a od obrazovanja je naučila samo kako sašiti ogrtač i prediljama razdijeliti vunu23; ali on ju je tako dobro obrazovao i učinio je tako dragocjenom suradnicom da joj sada može povjeriti brigu o kući, dok se on bavi svojim poslovima, bilo to u polju ili na agori, to jest na onim mjestima na kojima se prvenstveno treba obavljati muška djelatnost. Ishomah će, dakle, Kritobulu i Sokratu izložiti “ekonomiju”, umijeće kako se upravlja oikos; prije nego dade savjete o upravljanju zemljišnim posjedom, posve prirodno započet će raspravom o samoj kući, upravljanje kojom mora biti dobro usklađeno ako želimo imati vremena brinuti se o stadima i poljima, i ako ne želimo da se sav u to uložen trud ne izgubi krivnjom nereda u kući. 1. Ishomah podsjeća na osnovu braka navodeći govor koji je održao svojoj mladoj ženi ubrzo nakon vjenčanja, kada se ona “navikla” na svog muža i “dovoljno pripitomila da može razgovarati”: “Zašto sam te oženio i zašto su te tvoji roditelji dali meni?”; Ishomah sam odgovara: “Jer smo razmišljali, ja za sebe, a tvoji roditelji za tebe, koga bi druga najbolje bilo uzeti za našu kuću i našu djecu”.24 Bračnu vezu obilježava, 22  Ibid., III, 11. 23  Ibid., VII, 5. 24  Ibid., VII, 11.

152

ekonomija

dakle, njena prvotna nesimetrija ‒muškarac odlučuje za sebe dok porodica odlučuje za djevojku - i to u njezinoj dvostrukoj svrsi: za kuću i djecu; prije toga valja primijetiti da se pitanje potomstva za sada ostavlja po strani i prije nego se osposobi za funkciju majke, mlada žena mora postati dobra gospodarica kuće.25 A tu ulogu Ishomah pokazuje kao pridruženu; pojedinačni doprinos oboje ne treba se razmatrati26, nego samo način na koji jedan i drugi djeluju u pogledu zajedničkog cilja, to jest da “svoj imutak održe u najboljem mogućem stanju i što je moguće više ga uvećaju časnim i zakonitim sredstvima”.27 Možemo primijetiti ovo ustrajavanje na nužnom brisanju početnih nejednakosti između dvoje supružnika i veze udruživanja koja se mora osnovati između njih; pa ipak, vidimo da se ta zajednica, ta koinonia, ne osniva u dvojnoj vezi između dvoje pojedinaca, nego posredstvom jednog zajedničkog cilja, koji predstavlja kuća: njezino održavanje, a također i dinamika njezinog rasta. Počevši od toga mogu se analizirati forme te “zajednice” i posebnost uloga što ih u njoj moraju igrati dva bračna druga. 2. U definiranju pojedinačnih funkcija oba supružnika u kućanstvu Ksenofont polazi od pojma “zaklona”(stegos): stvarajući ljudski par bogovi su, naime, navodno mislili na potomstvo i na opstanak rase, na pomoć koja je potrebna u starosti, te na nužnost da se ne “živi na otvorenom, kao marva”: ljudima je “potreban krov, što je očigledno”. Na prvi pogled, potomstvo obitelji daje njezinu vremensku dimenziju, a zaklon njezinu prostornu organizaciju. No stvari su malo složenije. “Krov” određuje i vanjsko i unutrašnje područje, od kojih se jedno odnosi na muškarca, drugo je povlašteno mjesto žene; ali je također mjesto na kojem se okuplja, zrgće i čuva ono stečeno; zakloniti znači predvidjeti da se, kad dođe vrijeme, raspodjeljuje u pravodobnim trenucima. Vani ćemo, dakle, imati muškarca koji sije, obrađuje, uzgaja stada; u kuću donosi ono što je proizveo, zaradio ili razmijenio; unutra, žena prima, čuva i dodjeljuje shodno potrebama. “Djelatnost muža je 25  Ibid., VII, 12. 26  Ishomah ustrajava na tom ukidanju razlika među supružnicima, koje bi se mogle pokazati kao doprinos svakog od njih, VII, 13. 27  Ibid., VII, 15.

153

MICHEL FOUCAULT: Upotreba zadovoljstava

ta koja općenito unosi dobra u kuću; ali upravljanje žene najčešće uređuje njihovo trošenje”.28 Dvije se uloge točno dopunjavaju i izostanak jedne učinila bi drugu beskorisnom: “Što bih ja imala čuvati, kaže žena, da nema tebe i ne brineš se da izvana uneseš nešto potrepština?”; na što suprug odgovara: da nema nikoga tko bi čuvao što je donio u kuću, “bio bih poput onih smiješnih ljudi koji ulijevaju vodu u lonac bez dna”.29 Dva mjesta, dakle, dva oblika djelatnosti, također i dva načina organiziranja vremena: s jedne strane (muškarčeve), proizvođenje, ritam godišnjih doba, očekivanje žetvi, poštovanje i predviđanje pravovremenog trenutka; s druge (ženine), čuvanje i trošenje, dovođenje u red i raspodjela kada je nužno, a naročito spremanje: o tehnikama spremanja u prostoru kuće, Ishomah nadugačko podjeća na savjete što ih je dao ženi kako bi ona mogla pronaći što je sačuvala, stvarajući tako od svoga doma mjesto reda i pamćenja. Da bi zajedno mogli ostvarivati ove različite funkcije, bogovi su svaki spol obdarili posebnim odlikama. Fizičke crte: muškarcima koji na otvorenome moraju “orati, sijati, saditi, napasati marvu”, dali su da mogu podnositi hladnoću, vrućinu, hodanje; ženama, koje rade u zaklonu, tijelo je manje otporno. Karakterne crte također: ženama je strah prirodan, no on ima pozitivne učinke: zbog njega su sklone brinuti se za potrepštine, plašiti se za njihov gubitak, strepiti od trošenja; muškarac je naprotiv srčan jer se vani mora obraniti od svega što bi mu moglo nauditi. Ukratko, “božanstvo je od početka prirodu žene prilagodilo radovima i skrbima u unutrašnjosti, prirodu muškarca onima izvana”.30 Ali ih je opremila i zajedničkim odlikama: budući da svaki u svojoj ulozi, muškarac i žena moraju “dati i primiti”, budući da u svojoj djelatnosti odgovornoj za kućanstvo moraju istodobno prikupljati i raspodjeljivati, oboje su dobili pamćenje i pozornost (mnēmēi epimeleia).31 Svaki supružnik pojedinačno ima dakle prirodu, oblik djelatnosti, mjesto, određene u odnosu na potrebe oikos. Da ih se pridržavaju i 28  Ibid., VII, 19-35. O važnosti prostornih datosti u redu kuće, cf. J.-P. Vernant, “HestiaHermès. Sur l’expression religieuse de l’espace chez les Grecs”, Mythe et Pensée chez les Grecs (“Hestija-Hermes. O religijskom izrazu prostora kod Grka”, Mit i misao kod Grka), I, str. 124-170. 29 Ksenofont, Ekonomija, VII, 39-40. 30  Ibid., VII, 22. 31  Ibid., VII, 26.

154

ekonomija

jedan i drugi, tako traži”zakon” ‒ nomos: pravilna upotreba koja točno odgovara namjerama prirode, koja svakome dodjeljuje njegovu ulogu i mjesto te određuje što je svakom prikladno i lijepo činiti ili ne činiti. Taj “zakon” proglašava lijepim (kala) “bavljenja za koje je božanstvo svakome dalo najviše prirodnih sposobnosti”: tako je za ženu bolje (kallion) “da ostane u kući nego da vrijeme provodi vani”i manje je dobro za muškaraca “da ostane u kući nego da se bavi radovima vani”. Promijeniti ovu raspodjelu, prijeći s jedne djelatnosti na drugu, znači povrijediti taj nomos; znači ujedno ići protiv prirode i napustiti svoje mjesto: “Ako netko djeluje protivno prirodi koju mu je dalo božanstvo, napuštajući, da tako kažemo, svoje namještenje (ataktōn), on ne uzmiče pogledu bogova i kažnjen je zbog zapostavljanja poslova koji mu pripadaju dok se bavi poslovima svoje žene”.32 “Prirodna” opreka muškarca i žene, posebnost njihovih sposobnosti, neodvojive su od reda u kući; stvorene su za taj red koji ih povratno nameće kao obaveze. 3. Ovaj tekst, tako podroban kada treba odrediti raspodjelu zadaća u kući, vrlo je suzdržan u pitanju seksualnih odnosa ‒ bilo da se radi o njihovom mjestu u odnosima između dvaju supružnika ili o zabranama koje bi mogle proizlaziti iz bračnog stanja. To ne znači da je zanemarena važnost dobivanja potomstva; na nju se podsjeća u više navrata tijekom Ishomahovog govora: on ukazuje da je ono jedno od glavnih ciljeva braka33; također podvlači da je priroda ženu obdarila posebnom nježnosti za bavljenje djecom34; isto tako ističe koliko je dragocjeno u starosti u svojoj djeci naći potreban oslonac.35 Ali ništa u tekstu nije rečeno ni o samom stvaranju potomstva, ni o brizi koju treba poduzeti da bi potomstvo bilo najljepše moguće: još nije došlo vrijeme da se s mladom suprugom pristupi toj vrsti pitanja. Međutim, više odlomaka u tekstu odnose se na seksualno ponašanje, na nužnu umjerenost i na fizičku odanost između supružnika. Prvo se valja podsjetiti samog početka dijaloga, kada dva sugovornika započinju 32  Ibid., VII, 31. 33  Precizira da božanstvo združuje muškarca i ženu zbog djece, a zakon zbog kućanstva, VII, 30. 34  Ibid., VII, 23. 35  Ibid., VII, 12.

155

MICHEL FOUCAULT: Upotreba zadovoljstava

raspravljati o ekonomiji kao o znanju koje omogućuje upravljanje kućom. Sokrat spominje one kojiza to navodno imaju dara i sredstava, ali odbijaju ih upotrijebiti jer se u nutrini sebe pokoravaju nevidljivim gospodarima ili gospodaricama: lijenosti, duševnoj mlakosti, nebrizi, ali također i ‒proždrljivosti, pijanstvu, pohoti i ludim i rastrošnim ambicijama. Ti, koji se podčinjavaju takvom despotizmu prohtjeva, na propast osuđuju svoje tijelo, dušu i kuću.36 Ali Kritobul se hvali da je već pobijedio te neprijatelje: njegov ga je moralni odgoj obdario dostatnom enkrateia: “Ispitujući sebe, čini mi se da sam dovoljno gospodar tih strasti, zato ako bi me savjetovao što mogu učiniti da uvećam kuću, mislim da me u tome ne bi sprečavalo to što nazivaš gospodaricama”.37 Eto što Kriobulu daje pravo da sada želi igrati ulogu gospodara kuće i naučiti njegove teške zadaće. Treba razumjeti da brak, funkcije glave obitelji, upravljanje oikos pretpostavljaju da smo postali sposobni vladati samima sobom. Malo dalje, u njegovom nabrajanju različitih odlika koje je priroda usadila u svaki spol pojedinačno, da bi taj na svoj način mogao igrati svoju kućansku ulogu, Ishomah spominje vladanje sobom (enkrateia); ono za njega nije crta specifična za muškarca ili za ženu, nego zajednička vrlina ‒ jednako kao i pamćenje ili pažnja - oba spola; pojedinačne razlike mogu modulirati razdiobu te odlike; a njezina visoka vrijednost u bračnom životu je da krasi onog od dva supružnika koji je bolji: bilo to muža ili ženu, boljeg je zapao najbolji dio u pogledu te vrline.38 A u Ishomahovom slučaju vidimo kako se njegova umjerenost očituje sama po sebi i vodi umjerenost njegove žene. Postoji, naime, jedna epizoda u dijalogu koja dosta izravno upućuje na izvjesne vidove seksualnog života supružnika: odnosi se na šminkanje i rumenilo.39 Važna tema u antičkom moralu jer ukras postavlja problem u odnosima između istine i zadovoljstava, uvodeći u njih igru vještačkog, brka načela njihovog prirodnog uređivanja. Pitanje afektiranja kod Ishomahove supruge ne tiče se njezine vjernosti (pretpostavljene kroz cijeli tekst); ne odnosi se ni na njezin rastrošni karakter: radi se o tome 36  37  38  39 

Ibid., VII, 22-23. Ibid., II, 1. Ibid., VII, 27. Ibid., X, 1-8.

156

ekonomija

da se zna kako žena može pokazati samu sebe i da je muž prepozna kao predmet zadovoljstva i seksualnu partnericu u bračnoj vezi. I upravo o tom pitanju raspravlja Ishomah, u obliku pouke, jednog dana kada mu se žena, da bi mu se dopala (da se pokaže “svjetlije puti” nego što je stvarno, “ružičastijih obraza”, “vitkijeg” struka), pokaže podignuta na visoke sandale i sva naličena olovnim bjelilom i rumenilom. Na to će ponašanje, koje ne odobrava, Ishomah odgovoriti dvostrukom poukom. Prva je negativna; sastoji se u kritici šminkanja kao varke. To varanje, koje može obmanuti strance, ne može opsjeniti muškaraca s kojim živi i koji, dakle, svoju suprugu može vidjeti dok ustaje iz postelje, oznojena, uplakana ili pak dok izlazi iz kupke. A Ishomah pogotovo kritizira tu prevaru u mjeri u kojoj ona krši temeljno načelo braka. Ksenofont ne navodi izravno aforizam na koji će se tako dugo i tako često nailaziti, i prema kojem je brak zajedništvo (koinōnia) dobara, života i tijela; ali kroz cijeli tekst je jasno da on isprepliće temu tog trostrukog zajedništva: zajedištva dobara u vezi kojeg podsjeća da svatko mora zaboraviti na dio koji je u njega unio; zajedništvo života koje si za jedan od ciljeva određuje napredak baštine; napokon izričito naglašeno zajedništvo tijelâ (tōn sōmatōn koinōnēsantes). A zajedništvo dobara isključuje varanje; i muškarac bi se loše ponio prema svojoj ženi ako bi je uvjeravao u bogatstva koja ne posjeduje; na isti način, oni ne smiju pokušavati prevariti jedno drugo što se tiče tijela; on sebi neće rumeniti lice; ona se, na isti način, ne smije ukrašavati bjelilom. Ispravno zajedništvo tijela traži tu cijenu. U odnosu između supružnika, privlačnost koja treba postojati je ona koja se odvija prirodno, kao u svake životinjske vrste, između mužjaka i ženke: “Bogovi su konje učinili najugodnijom stvari na svijetu za konje, marvu za marvu, ovce za ovce; isto tako; isto tako, ljudi (anthrōpoi) ne nalaze ništa ugodnije od tijela čovjeka bez ičega umjetnog”.40 Ta prirodna privlačnost mora služiti kao načelo u seksualnim vezama između supružnika i u zajednici tijela koju oni tvore. Ishomahova enkrateia odbacuje sve umjetno koje se koristi za uvećavanje žudnji i zadovoljstava. Ali, postavlja se jedno pitanje: kako žena svome mužu može ostati predmet žudnje, kako može biti sigurna da je jednog dana neće 40  Ibid., X, 7.

157

MICHEL FOUCAULT: Upotreba zadovoljstava

nadomjestiti neka druga, mlađa i zgodnija? Mlada Ishomahova žena izričito pita. Što učiniti, ne samo da izgleda, nego da bude lijepa i sačuva svoju ljepotu?41 I na način koji nam može izgledati čudan, presudno će mjesto opet imati kuća i upravljanje njome. U svakom slučaju, stvarnu ljepotu žene, po Ishomahu, dovoljno jamče kućanski poslovi ako ih ona valjano izvršava. Naime, on objašnjava da dok izvršava zadaće za koje je odgovorna, ona neće ostati sjediti pognuta kao robinja, ili dokona kao koketa. Držat će se uspravno, nadgledati, kontrolirati, ići će od sobe do sobe provjeravati kako se odvija posao; uspravno stajanje i hod njenom će tijelu dati onaj način držanja, izgled koji u očima Grka karakterizira držanje slobodnog pojedinca (malo dalje Ishomah će pokazati da muškarac razvija svoju čilost vojnika i slobodnog građanina aktivnim sudjelovanjem u odgovornostima voditelja radova).42 Na isti način, za gospodaricu kuće dobro je da mijesi tijesto, ispraši i posloži odjeću ili pokrivače.43 Tako se oblikuje i održava ljepota tijela; položaj gospodarenja ima svoj fizički prijevod, a to je ljepota. Štoviše, odjeća supruge posjeduje čistoću i eleganciju što je razlikuju od njezinih sluškinja. Napokon, ona će nad njima uvijek imati prednost da se nastoji dopasti hotimice, umjesto da je poput ropkinje obavezna pokoriti se i trpjeti prisilu: čini se da se Ksenofont ovdje poziva na načelo koje spominje drugdje44, da je zadovoljstvo do kojeg se dođe silom manje ugodno od onoga koje se nudi dragovoljno: a to je zadovoljstvo koje supruga može dati svom mužu. Tako će zahvaljujući oblicima fizičke ljepote neodovojive od svog povlaštenog statusa i zahvaljujući slobodnoj volji da se dopadne (charizesthai), gospodarica kuće uvijek biti u prednosti pred drugim ženama u kućanstvu. U tom tekstu posvećenom “muškom” umijeću upravljanja kućom ‒ ženom, slugama, baštinom - nema spomena o seksualnoj vjernosti žene i o činjenici da joj muž mora biti jedini seksualni partner: to je nužno načelo i pretpostavlja se da je prihvaćeno. Što se tiče umjerenog i mudrog stava muža, on nikada nije određen kao monopol što bi ga 41  Ibid., X, 9. 42  Ibid., X, 10. 43  Ibid., X, 11. 44 Ksenofont, Hijeront, I.

158

ekonomija

on priznavao svojoj ženi pred svim svojim seksualnim aktivnostima. Ono što je u pitanju u toj promišljenoj praksi bračnog života, što se pojavljuje kao bitno za dobar red u kući, za mir koji u njoj mora vladati i za ono što žena može željeti jest to da žena, u svojstvu zakonite supruge, može očuvati istaknuto mjesto što joj ga je dalo vjenčanje: ne naći se u položaju da se joj se pretpostavi neka druga, ne biti svrgnuta sa svog statusa i dostojanstva, da je uz njezinog muža ne nadomjesti druga, sve to njoj je nadasve važno. Jer prijetnja braku ne dolazi od zadovoljstva za koje se dogodi da ga muškarac nađe ovdje ili ondje, nego od suparništava koja se mogu izroditi između supruge i drugih žena za mjesto koje zauzima u kući i za ostvarivanje prvenstva. “Vjeran” muž (pistos) nije onaj koji bi bračno stanje vezao za odricanje od svakog seksualnog zadovoljstva s nekom drugom; to je onaj koji do kraja održava povlastice koje ženi pripadaju u braku. Ustalom, upravo ga tako i shvaćaju “prevarene” supruge koje se pojavljuju u Euripidovim tragedijama. Medeja zapomaže na Jazonovo “nevjerstvo”: nakon nje uzeo je kraljevsku suprugu i dobit će potomstvo koje će u poniznost i služenje odbaciti djecu koju je imao s Medejom.45 Kreuza plače zbog onoga što zamišlja kao Ksutovu “izdaju”, da će morati živjeti “bez djece”, i “usamljena živjeti u tužnoj kući”; da će ‒ barem je u to uvjeravaju - “u njezinu kuću”, koja je bila Erehtejeva, ući “kao gospodar bez imena, bez majke zapravo sin neke robinje”.46 Ovo prvenstvo supruge što ga dobar muž mora očuvati, podrazumijeva se činom braka. Ali nije stečeno jednom zauvijek; nije zajamčeno nekom moralnom obavezom koju bi muž preuzeo; čak i bez odbacivanja i razvoda, ona uvijek de facto može izgubiti svoja prava. A, pokazuje to Ksenofontova Ekonomija i Ishomahov govor, ako je muževljeva mudrost ‒njegova enkrateia, ali također i njegovo znanje kao glave obitelji - uvijek spremno priznati povlastice supruge, ova, da bi ih sačuvala, zauzvrat mora što je bolje moguće ostvarivati svoju ulogu u kući i zadaće povezane s njome. Ishomah svojoj ženi ne obećaje od početka ni “seksualnu vjernost”u smislu u kojem je mi razumijemo, čak ni to da ona nikada neće morati strahovati ni od kakve druge 45 Euripid, Medeja, stih 465 i dalje. 46  Id., Ijon, stih 836 i dalje.

159

MICHEL FOUCAULT: Upotreba zadovoljstava

miljenice; a jednako kao što joj jamči da će svojim djelovanjem kao gospodarica kuće, svojim držanjem i odjećom imati veću draž od sluškinja, on je također uvjerava da do starosti može zadržati najviši položaj u kući. I on joj predlaže neku vrstu nadmetanja sa sobom; i ako ga uspije pobijediti, tada više neće morati nimalo strepiti od bilo kakve suparnice, makar bila i mlađa. “Ali najslađe ćeš zadovoljstvo, Ishomah kaže ženi, osjetiti onda kada se pokažeš boljom od mene i od mene učiniš svoga slugu, kada te, daleko od toga da strepiš da će te s godinama manje uvažavati u kući, tvoj suprug bude cijenio kao suradnicu, a djeca kao domaćicu, tim više ćeš biti čašćena u kući.”47 U toj etici bračnog života “vjernost”koja se preporučuje mužu nešto je, dakle, različito od seksualne isključivosti koju brak nameće ženi; ona se tiče održavanja statusa supruge, njezinih povlastica i njezine prednosti pred drugim ženama. A ako pretpostavlja izvjesnu uzajamnost ponašanja između muškarca i žene, smisao toga je da muška vjernost ne odgovara toliko na dobro seksualno ponašanje žene ‒koje se uvijek podrazumijeva -nego na način na koji se ona zna ponašati u kući i njome upravljati. Uzajamnost dakle, ali bitna nesimetrija, budući da se dva vladanja, iako se jedan poziva na drugog, ne temelje na istim zahtjevima i ne podvrgavaju se istim načelima. Muževljeva umjerenost proizlazi iz umijeća vladanja, vladanja sobom, i vladanja suprugom na koju se u isti mah mora paziti i poštivati jer je ona, prema svome mužu, poslušna gospodarica kuće.

47 Ksenofont, Ekonomija, VII, 41-42.

160

ekonomija

3. TRI POLITIKE UMJERENOSTI I drugi tekstovi, iz IV. te s početka III. stoljeća, također razvijaju temu da bračno stanje od muškarca traži barem izvjesni oblik seksualne umjerenosti. Naročito tri takva teksta zavređuju da ih se spomene: odlomak što Platon u Zakonima posvećuje pravilima i obavezama u braku; Izokratovo izlaganje o načinu na koji Nikoklo vodi život oženjenog muškarca; jedna rasprava o ekonomiji pripisana Aristotelu, a koja zasigurno proizlazi iz njegove škole. Ovi su tekstovi po svojim namjerama izrazito različiti jedni od drugih: prvi nudi autoritarni regulacijski sustav ponašanja u okviru idealnog grada; drugi opisuje stil osobnog života koji poštuje samoga sebe i druge; treći nastoji definirati korisna načela u upravljanju kućom za bilo kojeg čovjeka. U svakom slučaju, nijedan se ne poziva kao Ksenofontova Ekonomija na oblik života svojstven zemljoposjedniku, ni, prema tome, na zadaće upravljanja posjedom kojih se mora prihvatiti zajedno sa svojom ženom. Unatoč razlikama koje ih odvajaju, čini se da ta tri teksta, još jasnije od Ksenfonta, označavaju zahtjev koji se približava onome što bi se moglo nazvati načelom “dvostrukog seksualnog monopola”; čini se da bi oni tako, kako za muškarca tako i za ženu, htjeli cijelu seksualnu aktivnost ograničiti samo na bračnu vezu: na isti način kao i njegova žena, muž se javlja kao da je dužan, ili barem voljan ne tražiti zadovoljstva s drugima osim sa svojom ženom. Dakle, postoji zahtjev za izvjesnom simetrijom; i težnja da se brak definira ne samo kao povlašteno nego 161

MICHEL FOUCAULT: Upotreba zadovoljstava

možda i isključivo mjesto moralno prihvatljive seksualne veze. Međutim, iz čitanja ova tri teksta pokazuje se da bi bilo pogrešno u njih retrospektivno projicirati načelo “uzajamne seksualne vjernosti” kao ono koje će služiti kao pravno-moralni okvir kasnijim formama matrimonijalne prakse. Jer, naime, u svim tim tekstovima, obaveza ili preporuka mužu o takvoj umjerenosti da za seksualnog partnera zadrži samo vlastitu suprugu nije posljedica nekog osobnog zauzimanja koje je on navodno preuzeo u odnosu na nju; nego jedne političke regulacije koja je u slučaju autoritarno nametnutih platoničkih zakona, ili što ih ‒ kod Izokrata i kod Pseudo-Aristotela - čovjek sam sebi nameće nekom vrstom promišljenog samoograničavanja vlastite moći. 1. U Zakonima naime, propis o ženidbi u prikladnoj dobi (za muškarce između dvadeset pet i trideset pet godina), o rađanju djecu u najboljim uvjetima, i da se nema ‒bila riječ o muškarcu ili o ženi -nikakvog odnosa s bilo kim drugim osim s bračnim drugom, sve te naredbe poprimaju oblik ne jednog voluntarističkog morala, nego prinudnog reguliranja; istina je da je više puta naglašena poteškoća donošenja zakona u toj materiji48 i korist koja bi postojala da određene mjere poprime formu uredbe samo u slučaju kada dolazi do nereda i najveći broj građana nije više sposoban biti umjeren.49 U svakom slučaju, načela tog morala uvijek su izravno povezana s potrebama države, i nikada se ne odnose na unutarnje zahtjeve kuće, obitelji ili bračnog života: dobrim brakom mora se smatrati onaj koji je koristan državi i da u njezinu korist djeca moraju biti “najljepša i najbolja moguća”.50 Zajednice koje bi zbog uvažavanja razmjera korisnih za državu izbjegavale da se bogati žene bogatim51, pomne inspekcije kojima bi se provjeravalo da li se mladi bračni parovi dobro pripremaju za svoje prokreacijske zadaće52, naredba s mogućim kažnjavanjem da se oplođuje samo zakonita žena i nema nikakvog drugog seksualnog odnosa tijekom cijelog razdoblja dok traje doba u kojem je moguće 48  49  50  51  52 

Zakoni, VI, 773 c i e. Ibid., VI, 785 a. Ibid., VI, 783 e; cf. IV, 721 a; VI, 773 b. Ibid., VI, 773 a-e. Ibid., VI, 784 a-c.

162

ekonomija

rađati djecu53, sve to, vezano za posebne strukture idealne države, dosta je tuđe stilu umjerenosti temeljenom na hotimičnom traganju za mjerom.54 Treba, međutim, primijetiti da Platon tek djelimično vjeruje u zakon kada se radi o regulaciji seksualnog ponašanja. On ne misli da će ga pratiti zadovoljavajući učinak ako se osim propisa i prijetnji ne koriste druga sredstva da bi se obuzdale tako silovite žudnje.55 Potrebna su učinkovitija oruđa uvjeravanja i Platon ih nabraja četiri. Javno mnijenje: Platon se poziva na primjer incesta; kako to, pita se, da je čovjek došao do toga da ne žudi za svojom braćom i sestrama, svojim sinovima ili kćerima, kako god oni lijepi bili? Stoga jer su oduvijek čuli da se govori kako su ti činovi “božanstvu mrski” i nitko u vezi toga nikada nije imao prilike čuti da se govori drukčije; trebalo bi dakle da u vezi svih seksualnih činova koji zavređuju osudu “jednodušan javni glas” na isti način poprimi “vjersko obilježje”.56 Slava: Platon spominje primjer atleta koji se, u želji da odnesu pobjedu na igrama, podvrgavaju režimu strogog uzdržavanja, ne prilaze ni ženi, ni dječaku za cijelo vrijeme vježbanja: a pobjeda nad tim unutrašnjim neprijateljima što ih predstavljaju zadovoljstva mnogo je ljepša od one koju mogu odnijeti nad svojim suparnicima.57 Čast ljudskog bića: Platon ovdje navodi primjer koji će se kasnije koristiti vrlo često; radi se o onim životinjama koje žive u čoporima, ali od kojih svaka posred drugih vodi “suzdržan život bez ikakvog parenja”; kada dođu u doba da stvaraju potomstvo, oni se izdvajaju i stvaraju parove koji se ne razdvajaju. No, valja uočiti da se ovaj životinjski život u paru ne navodi kao prirodno načelo koje bi bilo univerzalno, nego prije kao izazov koji bi i ljudi trebali prihvatiti: kako podsjećanje na takvo prakticiranje ne bi potaknulo razumna ljudska bića da se pokažu “kreposnijim od životinja”?58 Naposljetku, 53  Ibid., VI, 784 d-e. 54  Treba spomenuti da kada se prijeđe granica dobi kada se mogu imati djeca, “oni koji budu živjeli čedno (sōphronōn kai sōphronousa) bit će okruženi častima, a druge će pratiti suprotni glas ili će štoviše biti obeščašćeni” (VI, 784 e). 55  Ibid., VIII, 835 e. 56  Ibid., VIII, 838 a-838 e. 57  Ibid., VIII, 840 a-c. 58  Ibid., VIII, 840 d-e.

163

MICHEL FOUCAULT: Upotreba zadovoljstava

sram: smanjivanjem učestalosti seksualne aktivnosti, “oslabit će njezina tiranija”: bez potrebe da ih se zabranjuje, građani će trebati “takve činove zakriti tajanstvenošću”, i osjećati “sramotu”radeći ih otvoreno, a sve to u funkciji “obaveze stvorene običajem i nepisanim zakonom”.59 Platonovo zakonodavstvo postavlja, dakle, zahtjev koji je simetričan prema muškarcu i prema ženi. Budući da moraju igrati određenu ulogu u zajedničkom cilju ‒ biti roditelji budućih građana - njih na točno jednak način obvezuju isti zakoni koji im nameću ista ograničenja. Ali treba uočiti da ta simetrija ni po čemu ne podrazumijeva da su supružnici primorani na “seksualnu vjernost” nekom osobnom vezom koja bi bila svojstvena bračnom odnosu i bila obostrana obaveza. Simetrija se ne zasniva na izravnoj i uzajamnoj vezi među njima, nego na elementu koji ih oboje nadvisuje: načelima i zakonima kojima su oboje podređeni na isti način. Točno je da im se moraju pokoriti svojevoljno i po unutrarnjem uvjerenju; ali ovo posljednje ne tiče se odanosti koju bi morali imati jedan prema drugom; tiče se poštovanja koje se iskazuje prema zakonu, ili na brigu što se mora voditi o sebi, svom ugledu i svojoj časti. Tu poslušnost nameće odnos pojedinca prema sebi i prema državi u obliku poštovanja ili srama, časti ili slave, a ne odnos prema drugom. I možemo zapaziti da u formulaciji koju predlaže za zakon koji se tiče “izbora ljubavi”, Platon razmatra dvije moguće formulacije. Prema jednoj, svakom bi pojedincu bilo zabranjeno dirnuti ženu koja je dobroga roda i slobodnog staleža, ali koja ne bi bila zakonita supruga, stvarati potomstvo izvan braka, i odlaziti muškima bacati “jalovo sjeme izopačujući prirodu”. Druga formulacija ponavlja, u apsolutnom obliku, zabranu muških ljubavi; što se tiče izvanbračnih seksualnih odnosa, on smatra da ih treba kažnjavati samo u slučaju da krivnja nije ostala nepoznata “svima, muškarcima i ženama”.60 Stoga je točno da se dvostruka obaveza ograničavanja seksualnih aktivnosti u braku tiče ravoteže u državi, njezinog javnog morala, uvjeta za dobro potomstvo, a ne uzajamnih dužnosti što pripadaju dvojnoj vezi među bračnim drugovima. 59  Ibid., VIII, 841 a-b. 60  Ibid., VIII, 841 c-d. Treba spomenuti da se barem u prvoj formulaciji zakona čini da Platon kaže da su oženjenom muškarcu zabranjene samo žene koje su “slobodne” i “dobrog roda”. Takav je u svakom slučaju Dièsov prijevod. Robin tekst tumači kao da se njime želi reći da se taj zakon primjenjuje samo na muškarce slobodne i dobrog roda.

164

ekonomija

2. Izokratov tekst, koji se predstavlja kao Nikoklovo obraćanje svojim sugrađanima, posve jasno ujedinjuje razmatranja koja razvija o umjerenosti i braku s vršenjem političke vlasti. Taj govor dopuna je onome koji Izokrat upućuje Nikoklu, kratko nakon što je ovaj uzeo vlast: govornik je tada mladiću davao savjete o osobnom ponašanju i o vladanju, koji su mu trebali poslužiti kao trajna riznica iz koje bi mogao crpsti do kraja života. Nikoklov govor zamišljen je kao obraćanje monarha koji objašnjava onima kojima vlada kako bi se prema njemu trebali ponašati. No cijeli taj prvi dio teksta posvećen je opravdanju te vlasti: zasluge monarhijskog režima, prava vladajuće obitelji, osobne odlike suverena; i kada su iznesena ta opravdanja bit će definirane poslušnost i privrženost koje građani duguju svome vođi: u ime vlastitih vrlina on može tražiti pokoravanje svojih podanika. Nikoklo će, dakle, posvetiti dosta dugo izlaganje odlikama koje sebi priznaje: pravda ‒dikaiosunē-koju je pokazao u redu financija, kaznenog pravosuđa i, izvan države, u dobrim odnosima koje je ustanovio ili obnovio s drugim silama61; zatim sōphrosunē, umjerenost, koju promatra isključivo kao obuzdavanje seksualnih zadovoljstava. A oblike te umjerenosti i razloge za nju on objašnjava u izravnoj vezi s vrhovnom vlašću koju vrši u zemlji. Povod što ga navodi na kraju svega odnosi se na njegovo potomstvo i nužnost za rasom bez kopiladi, koja se može pozivati na sjaj plemenitog porijekla i nastavljanje loze koja seže sve do bogova: “Ja nisam imao iste nazore kao većina kraljeva o djeci koju je potrebno donijeti na svijet; nisam smatrao da se jedni trebaju roditi nepoznatog, a drugi plemenitog porijekla, niti da za sobom trebam ostaviti i kopilad i zakonitu djecu; sva bi po mome mišljenju trebala biti iste prirode i vući porijeklo kako s očeve tako i s majčine strane, među smrtnicima od moga oca Evagore, među polubogovima od Eakovog sina, među bogovima od Zeusa i nijedan od mojih potomaka ne smije biti lišen plemenitosti takvog porijekla”.62 Drugi Nikoklov razlog da bude umjeren tiče se kontinuiteta i homogenosti između upravljanja državom i upravljanja kućom. Taj je kontinuitet definiran na dva načina: načelom da se moraju poštivati 61 Izokrat, Nikoklo, 31-35. 62  Ibid., 42.

165

MICHEL FOUCAULT: Upotreba zadovoljstava

sva udruživanja (koinōniai) koja se mogu zasnovati s ostalim ljudima; Nikoklo, dakle, ne želi postupati kao oni ljudi koji poštuju druge obaveze, a postaju nepravedni prema svojoj ženi s kojom su se međutim udružili za cijeli život (koinōnia pantos tou biou): budući da se smatra kako zbog svoje supruge ne treba podnositi bol, tako ne treba ni nju žalostiti svojim zadovoljstvima; suveren koji namjerava biti pravedan mora takav biti i s vlastitom ženom.63 Ali postoji također i kontinuitet i nešto kao izomorfizam između dobrog reda koji mora vladati u kući monarha i onoga koji mora predvoditi njegovo javno upravljanje: “Dobri suvereni moraju se truditi da duh sloge zavlada ne samo u državama kojima upravljaju, nego također i u samoj njihovoj kući i na posjedima koje nastanjuju; jer cijelo to djelo traži samosvladavanje i pravdu”.64 Veza između umjerenosti i vlasti, na koju se Nikoklo poziva u cijelom tekstu, prvenstveno se promišlja kao bitni odnos između nadmoći nad drugima i nadmoći nad sobom, prema općem načelu koje je već iskazano u prvom govoru, onome upućenom Nikoklu: “Svoju moć vrši nad samim sobom (archē sautou) koliko i nad drugima i smatraj da je najdostojnije ponašanje kralja ne biti rob nikakvog zadovoljstva i zapovijedati svojim željama i više nego svojim sunarodnjacima”.65 Nikoklo počinje pružati dokaze da posjeduje to obuzdavanje sebe kao moralni uvjet upravljanja drugima: za razliku od onoga što čine toliki tirani, on nije iskoristio svoju moć da se silom domogne tuđih žena ili djece; podsjetio se koliko muškarci drže do svojih supruga i svoga potomstva i koliko puta su političke krize i revolucije svoje izvorište imale u zloupotrebama te vrste66; pobrinuo se, dakle, s najvećom pažnjom da izbjegne takve prigovore: od dana kada je zaposjeo vrhovnu vlast nije imao fizičkog odnosa “ni sa kim drugim osim sa svojom ženom”.67 Nikoklo ima međutim i pozitivnije razloge da bude umjeren. Prvo, svojim sugrađanima želi pružiti primjer: to 63  Ibid., 40. 64  Ibid., 41. 65  Nikoklo, 29. 66  Ibid., 36. O toj čestoj temi vidi Aristotel, Politika, V, 1 311 a-b. Može se pokazati da Izokrat uza sve to primjećuje popustljivost naroda prema vođama koji se posvuda odaju zadovoljstvima, ali znaju pravedno vladati (ibid., 37). 67  Ibid., 36.

166

ekonomija

nesumnjivo ne treba shvatiti kao da od stanovnika svoje zemlje traži da prakticiraju seksualnu vjernost sličnu njegovoj; vjerojatno ne namjerava od toga stvoriti opće pravilo; strogost njegovih navika mora se shvatiti kao općenito poticanje na vrlinu i uzor protiv raspuštenosti koja je državi uvijek štetna.68 To načelo globalne analogije između navika vladara i običaja puka spomenuto je u govoru Nikoklu: “Pruži vlastitu staloženost (sōphrosunē) za primjer drugima pamteći da običaji (ēthos) puka sliče na običaje onoga tko njime vlada. Svjedočit ćeš o vrijednosti svoje kraljevske vlasti kada ustanoviš da su tvoj podanici stekli veće blagostanje i uljuđenije običaje (euporōterous kai sōphronesterous gignomenous) zahvaljujući tvome djelovanju (epimeleia)”.69 Nikoklo se ipak ne želi zadovoljiti time da masu učini sličnom sebi; istovremeno se želi, a da u tome ne postoji proturječje, razlikovati od drugih, od elite i upravo od onih koji su najkreposniji. To je ujedno moralna formula primjera (biti uzor za sve bivajući bolji od najboljih), ali također i politička formula nadmetanja za osobnu vlast unutar aristokracije i načelo čvrstog temelja za mudru i umjerenu tiraniju (biti u očima naroda obdaren s više vrlina i od onih koji su najkreposniji); “Uvidio sam da je većina ljudi gospodar svojih činova u cjelini, ali da najbolji dopuste da ih pobijede žudnje koje u njima bude dječaci i žene. Htio sam se, dakle, pokazati sposobnim biti čvrst, i tu sam se morao uzdići se ne samo iznad gomile nego i iznad onih koji postaju oholi svojom vrlinom”.70 Ali, potrebno je shvatiti da ta vrlina koja funkcionira kao primjer i označava nadmoć ne duguje svoju političku vrijednost jednostavnoj činjenici da je to ponašanje časno u svačijim očima. Naime, onima kojima se vlada ona pokazuje koji oblik odnosa vladar ima sa samim sobom: to je važan politički element budući da odnos sa sobom modulira i uređuje vladarevu upotrebu vlasti koju vrši nad drugima. Taj je odnos, dakle, važan sam po sebi, u vidljivom sjaju s kojim se očituje, i po racionalnom okviru koji ga jamči. Zbog toga Nikoklo podsjeća da je njegova sōphrosunē u očima sviju prošla kroz jedno 68  Ibid., 37. 69  Ibid., 31. 70  Ibid., 39.

167

MICHEL FOUCAULT: Upotreba zadovoljstava

iskušenje; postoje naime okolnosti i životna doba u kojima nije teško pokazati da se može biti pravičan i lišiti se novca ili zadovoljstva; ali kada se vlast dobila u najvećoj mladosti, isprsiti se tada odmjerenošću predstavlja neku vrstu kvalifikacijskog iskušenja.71 Štoviše, on naglašava da njegova vrlina nije samo stvar prirode nego i rasuđivanja (logismos): neće se, dakle, dobro ponašati slučajno, ni prema okolnostima72, nego voljno i postojano. Tako odmjerenost vladara, iskušana u najpogibeljnijoj situaciji i zajamčena stalnoću razuma, služi zasnivanju neke vrste saveza između onoga koji vlada i onih kojima se vlada: oni se njemu mogu pokoravati jer on gospodari sobom. Podanike se može tražiti da se pokoravaju ako je tome zalog vladareva vrlina; on je, naime, sposoban odmjereno vladati drugima ovladavanjem sobom. Upravo se tako završava odlomak u kojem Nikoklo, nakon što je prestao govoriti o sebi, iz toga izvlači opravdanje da svoje podanike potakne da mu se pokoravaju: “Opširnije sam razlagao o sebi [...] da vam ne ostavim nikakvog povoda da rado i marljivo ne izvršavate savjete i propise koje ću vam dati”.73 Odnos vladara sa samim sobom i način na koji se on konstituira kao moralni subjekt tvore važan element političkog zdanja; dio njega je vladareva strogost koja pridonosi njegovoj čvrstoći. I vladar mora prakticirati askezu te se i sam vježbati: “U konačnici, nema atlete za kojeg bi jačanje tijela bila jednako tako velika obaveza kao za kralja jačati svoju dušu; jer nagrade što ih daju igre nisu ništa u usporedbi s onim za koje se vi, vladari, borite svakodnevno”.74 3. Što se tiče Aristotelu pripisane Ekonomije, poznati su problemi koje ona postavlja o dataciji. Za tekst koji tvori I. i II. knjigu prilično se općenito prihvaća kao da je tekst iz “pravog doba” ‒ bilo da ga je po bilješkama uredio neki Aristotelov neposredni učenik, ili je djelo jedne od najranijih generacija peripatetičara. U svakom slučaju, može se na trenutak po strani ostaviti treći dio, ili barem latinski tekst, očigledno 71  Ibid., 45. 72  Ibid., 47. 73  Ibid., 47. 74  Nikoklu, 11. Tema osobne vrline vladara kao političkog problema sama bi zahtijevala zasebno proučavanje.

168

ekonomija

mnogo kasniji i koji je smatran “verzijom” ili “adaptacijom” treće “izgubljene” knjige te Ekonomije. Znatno kraća i nesrazmjerno siromašnija od Ksenofontovog teksta, I. knjiga se jednako tako pokazuje kao razmišljanje o ekonomskom umijeću (technē); namjena joj je na planu kuće definirati postupanja pri “stjecanju” i “podizanju vrijednosti”(ktēsasthai, chrēsasthai).75 Tekst se prikazuje kao umijeće vladanja, manje, uostalom, stvarima nego ljudima; i to prema načelu koje je formulirao Aristotel na drugom mjestu, naime da se u Ekonomiji veća važnost pridaje osobama nego posjedovanju nepokretnih dobara76; i doista, rasprava o Ekonomiji glavninu danih uputa (ne ostavljajući, kao kod Ksenofonta, šireg prostora tehnikama nasada), posvećuje zadaćama upravljanja, nadgledanja i kontrole. To je gospodarev priručnik, koji se na prvom mjestu mora “brinuti”(epimelein) o svojoj supruzi.77 Tekst promiče gotovo iste vrijednosti kao i Ksenofontova rasprava: pohvala zemljoradnje, koja je za razliku od obrtničkih zanata sposobna stvoriti “virilne” pojedince; potvrđivanje njezinog prvog i temeljnog obilježja sukladno prirodi i njezine sastavne vrijednosti za državu.78 Ali mnogi elementi nose i aristotelovsku oznaku: a posebno dvostruko isticanje prirodne ukorijenjenosti bračne veze i posebnost njezine forme u ljudskom društvu. Združenost (koinōnia) muškarca i žene autor predstavlja kao da je nešto što postoji “po prirodi”i čiji bismo primjer našli kod životinja: “Njihovo zajedništvo odgovara na apsolutnu nužnost”.79 Postojana je to teza kod Aristotela, bilo u Politici, gdje je ta nužnost izravno povezana sa stvaranjem potomstva80, ili u Nikomahovoj etici koja čovjeka predstavlja kao prirodno “sindijazmičko” biće kojemu je namijenjeno da živi u dvoje.81 Ali o toj koinōnia autor Ekonomije podsjeća da ima vlastita obilježja koja se ne nalaze kod životinjskih vrsta: ne što i životinje ne poznaju oblike udruživanja koji daleko prelaze obično 75 Pseudo-Aristotel, Ekonomija, I, 1, 1, 1 343 a. 76 Aristotel, Politika, I, 13, 125 a-b. 77 Pseudo-Aristotel, Ekonomija, I, 3, 1, 1 343 b. 78  Ibid., I, 2, 1-3, 1 343 a-b. 79  Ibid., I, 3, 1, 1 343 b. 80 Aristotel, Politika, I, 2, 1 252 a. 81  Id., Nikomahova etika, VIII, 12, 7, 1 162 a.

169

MICHEL FOUCAULT: Upotreba zadovoljstava

prokreacijsko spajanje82; nego što se kod ljudskih bića cilj veze koja spaja muškarca i ženu ne odnosi jednostavno ‒ prema važnom svojstvu kod Aristotela - na “bitak”, nego na “blagostanje” (einai, eu einai). U svakom slučaju, kod ljudskih bića postojanje para kroz cijeli život omogućuje uzajamnu pomoć i podršku; što se tiče potomstva, on ne osigurava samo opstanak vrste; služi “vlastitoj roditeljskoj koristi”; jer “skrb koju su oni u svojoj punoj snazi dali slabim bićima, zauzvrat će, u slabosti svoje visoke starosti, oni dobiti od bića koja su postala jaka”.83 I upravo je za taj dodatak boljitka priroda na svoj način pripremila muškarca i ženu; imajući u vidu zajednički život “organizirala je jedan i drugi spol”. Prvi je snažan, drugi je suspregnut strahovanjem; jedan svoje zdravlje nalazi u pokretu, drugi je sklon voditi sjedilački život; jedan u kuću donosi dobra; drugi bdije nad onim što se u njoj nalazi; jedan hrani djecu, drugi ih odgaja. Priroda je u neku ruku programirala ekonomiju kućanstva i uloge kojih se svaki od oba supružnika mora držati. Autor se ovdje, polazeći od aristotelijanskih načela, priključuje shemi tradicionalnog opisa za kojeg je jedan primjer već dao Ksenofont. Odmah nakon ove analize prirodnih komplementarnosti, autor Ekonomije pristupa pitanju seksualnog ponašanja. I to u jednom kratkom, eliptičnom odlomku, što ga vrijedi navesti u cjelini: “Prva je dužnost ne počiniti nikakvu nepravdu; tako je nećemo morati niti sami trpjeti. Upravo tome vodi opći moral: žena ne bi smjela trpjeti nepravdu jer ona je u kući, kao što to kažu pitagorejci, kao pribjegarka i osoba ugrabljena iz svog doma. A nezakonita poznanstva (thuraze sunousiai) bila bi nepravda s muževe strane”.84 Ne treba se mnogo čuditi da ništa nije rečeno o ponašanju žene jer su njegova pravila poznata i jer se ionako ovdje radi o priručniku za gospodara: u pitanju je njegov način djelovanja. Može se također primijetiti da ništa nije rečeno ‒ kao ni kod Ksenofonta - o onome što bi trebalo biti seksualno ponašanje muža prema ženi, o ostvarivanju bračne dužnosti ili o pravilima stida. Ali ono bitno nalazi se drugdje. Prvo se može primijetiti da tekst pitanje seksualnih odnosa vrlo 82 Pseudo-Aristotel, Ekonomija, I, 3, 1, 1 343 b. 83  Ibid., I, 3, 3, 1 343 b. 84 Pseudo-Aristotel, Ekonomija, I, 4, 1, 1 344 a.

170

ekonomija

jasno postavlja u opći okvir pravednih odnosa između muža i žene. A kakvi su ti odnosi? Kojeg oblika moraju biti? Unatoč tome što tekst malo ranije obavještava o nužnosti određivanja vrste “veze” (homilia) koja mora ujedinjavati muškarca i ženu, u Ekonomiji ništa nije rečeno o njezinoj općoj formi i načelu. U drugim tekstovima, a posebiceu Nikomahovoj etici i Politici, Aristotel, naprotiv, odgovara na to pitanje kada analizira političku prirodu bračne veze ‒to jest tip autoriteta koji se u njoj ostvaruje. U njegovim je očima veza između muškarca i žene očigledno nejednaka, budući da je uloga muža da vlada ženom (obrnuta situacija, koja može ovisiti o više razloga, je “protuprirodna”).85 Međutim, ovu nejednakost treba pažljivo razlikovati od tri druge nejednakosti: one koja odvaja gospodara od roba (jer žena je slobodno biće); one koja odvaja oca od njegove djece (i koja je povod autoritetu kraljevskog tipa); naposljetku, one koja u državi odvaja građane koji zapovijedaju od onih kojima zapovijedaju; ako je doista autoritet muža nad ženom najslabiji, manje potpun nego u dva prva odnosa, on nema samo privremeno obilježje koje nalazimo u “političkom odnosu” u užem smislu riječi, to jest u odnosu između slobodnih građana u nekoj državi; to je stoga jer u slobodnom uređenju građani naizmjenično zapovijedaju ili se njima zapovijeda, dočim u kući muškarac mora trajno zadržati nadmoć.86 Nejednakost slobodnih bića, ali konačna nejednakost utemeljena na prirodnoj razlici. U tom će smislu politički oblik veze između muža i žene biti aristokratski: vladavina u kojoj uvijek zapovijeda najbolji, ali gdje svakoga zapadne njegov dio autoriteta, njegova uloga i funkcije srazmjerno njegovoj zasluzi i vrijednosti. Kao što to kaže Nikomahova etika, “vlast muža nad ženom izgleda da ima aristokratsko obilježje; srazmjerno zasluzi (kat’axian) muž ima autoritet i nad područjima u kojima priliči da zapovijeda muškarac”; što za sobom, kao u svakoj aristokratskoj vladavini, povlači to da on svojoj ženi prenosi dio u kojem je ona mjerodavna (kada bi htio sve sam činiti, muž bi svoju vlast pretvorio u “oligarhiju”).87 Pitanje odnosa sa ženom postavlja se tako kao pitanje pravednosti koje je 85 Aristotel, Politika, I, 12, 1 259 b. U Nikomahovoj etici, VIII, 10, 5 1 161 a, Aristotel spominje autoritet epiklarnih žena. 86  Ibid., I, 12, 1 259 b. 87 Aristotel, Nikomahova etika, VII, 10, 1 152 a.

171

MICHEL FOUCAULT: Upotreba zadovoljstava

izravno povezano s “političkom”prirodom bračne veze. Između oca i sina, govori Magna Moralia, odnos ne može biti pravedan, barem dok sin još njie postao samostalan, jer je tek “jedan dio svoga oca”; ne može biti pitanja o pravednosti ni između gospodara i slugu osim ako je se razumijeva kao pravdu “unutar kuće i strogo ekonomsku”. Sa ženom nije tako: bez sumnje ona je, i bit će, uvijek inferiorna muškarcu i pravda koja mora uređivati odnose između supružnika ne može biti ista kao ona koja vlada između građana; ipak, zbog njihove sičnosti, muškarac i žena moraju biti u odnosu koji je “u mnogome sličan političkoj pravednosti”.88 No, u odlomku Ekonomije u kojem je riječ o tome kako se muž mora seksualno ponašati, izgleda da se autor poziva na jednu posve drukčiju pravednost; spominjujući pitagorejsku primjedbu, autor ističe da je žena “u kući poput pribjegarke i osobe otete iz svog doma”. Međutim, ako se malo bolje pogleda, čini se da ta referenca na pribjegarku ‒ i općenitije na činjenicu da je žena rođena u drugom domu te da u muževoj kući nije “kod sebe” - nije namijenjena definiranju tipa odnosâ koji općenito trebaju postojati između muškarca i njegove supruge. Ti su odnosi, u njihovom pozitivnom obliku i u njihovoj suglasnosti s nejednakom pravdom koja njima mora upravljati, posredno spomenuti u prethodnom odlomku. Može se pretpostaviti da autor, spominjući ovdje figuru pribjegarke, podsjeća da supruga samo zbog braka ne može zahtijevati seksualnu vjernost od svog muža; ali da ipak postoji nešto u položaju udane žene što muža poziva na suzdržanost i ograničavanje; radi se upravo o njezinom položaju slabije, kojim je podređena muževljevoj dobroj volji, kao pribjegarka oteta iz svoje rodne kuće. Što se tiče prirode tih nepravednih činova, nju iz teksta Ekonomije nije baš lako odrediti. To su thuraze sunousiai, “vanjska poznanstva”. Riječ sunousiai može označavati pojedini seksualni snošaj; može označavati također i “odnos”, “vezu”. Ako bi ovdje riječi trebalo dati njezin najuži smisao, bio bi to svaki seksualni čin počinjen “izvan kuće”koji bi predstavljao nepravdu prema supruzi: zahtjev koji se čini prilično vrlo malo vjerojatan u tekstu što se dosta usko drži uobičajenog 88  Id., Magna moralia, I, 31, 18.

172

ekonomija

morala. Ako se, naprotiv, riječi sunousia dade općenitije značenje “veze”, uočavamo zašto bi ovdje postojala nepravda u ostvarivanju vlasti koja se prema svakome mora odnositi prema njegovoj vrijednosti, zasluzi i statusu: veza izvan braka, konkubinat, a možda i nezakonita djeca, sve su to ozbiljne povrede poštovanja koje se duguje supruzi; u svakom slučaju, sve ono što u seksualnim vezama njezinog muža ugrožava povlašteni položaj žene u aristokratskom vladanju kućanstvom, način je da se u njemu ugrozi nužna i osnovna pravednost. Tako shvaćena, formula iz Ekonomije u svome konkretnom značenju nije vrlo daleko od onoga što je Ksenofont dao naslutiti kada je Ishomah svojoj ženi obećavao da ako se ona dobro ponaša, on nikada neće ugroziti njezine privilegije i njezin status89; treba uostalom primijetiti da su Ksenofontu vrlo bliske teme spomenute u neposredno narednim recima: odgovornost muža u moralnom odgoju supruge i kritika dotjerivanja (kosmēsis) kao laži i varke koje treba izbjegavati među supružnicima. Ali dok Ksenofont od umjerenosti muža stvara stil svojstven budnom i mudrom gospodaru kuće, čini se da aristotelovski tekst nju upisuje u mnogostruku igru različitih oblika pravde koji moraju uređivati odnose ljudi u društvu. Nedvojbeno je teško točno uočiti koja seksualna ponašanja autor Ekonomije dopušta ili zabranjuje mužu koji se želi dobro ponašati. Čini se međutim da suprugova umjerenost, kakva god bila njezina točna forma, ne proizlazi iz osobne veze između supružnika i da se ona njemu ne nameće jednako kao što se od supruge može tražiti obavezna vjernost. Muž svojoj ženi mora priznati jedno prvenstvo u kontekstu nejednake raspodjele moći i funkcija; namjernim će stavom ‒ temeljenim na koristi ili mudrosti - kao onaj tko zna vršiti aristokratsku vlast, svakome priznati ono što mu pripada. Odmjerenost muža je i ovdje još etika vršenja vlasti, ali se ta etika promišlja kao jedan od oblika pravednosti. Što je vrlo nejednak i formalan način definiranja odnosa između muža i žene i mjesta što ga u njemu moraju imati njihove dvije vrline. Ne zaboravimo da takav način shvaćanja bračnih odnosa nikako nije isključivao intenzitet koji se priznavao prijateljskim 89  Treba ipak spomenuti da je Ishomah spominjao situacije suparništva što ih mogu izazvati odnosi sa sluškinjama u kući. Ovdje se prijetećim pokazuju vanjske veze.

173

MICHEL FOUCAULT: Upotreba zadovoljstava

vezama. Nikomahova etika objedinjuje sve te elemente ‒pravdu, nejednakost, vrlinu, formu aristokratske vladavine; i njima Aristotel definira pravi karakter prijateljstva muža za ženu; ova suprugova philia “je ista kao u aristokratskoj vladavini... U skladu je s vrlinom; najbolji ima prvenstvo u koristima, a uostalom svatko dobiva koliko mu pristaje. A isto je i s onim što je pravedno”.90 I malo dalje, Aristotel dodaje: “A pitanje o tome kakvo mora biti ponašanje muža prema ženi i uopće prijatelja prema prijatelju, očigledno znači tražiti kako su poštovana pravila pravednosti”.91 * U grčkoj misli klasičnog doba nalazimo dakle elemente morala braka, za koji se čini da od jednog i drugog supružnika zahtijeva slično odricanje od bilo kakve seksualne aktivnosti izvan bračnog odnosa. Čini se da zamišljaju da se jednako i na muškarce može primjenjivati pravilo isključivo bračne seksualne prakse, koja je ženi načelno nametnuta njenim statustom, te zakonima države kao i obitelji; u svakom slučaju to je pouka za koju se čini da se razabire iz Ksenofontove Ekonomije, i one PseudoAristotela, ili izvjesnih Platonovih i Izokratovih tekstova. Tih nekoliko tekstova javljaju se vrlo izolirano unutar jednog društva u kojem ni zakoni, ni običaji nisu sadržavali slične zahtjeve. To je istina. Ali, ne čini se da je moguće u njima vidjeti prvi nacrt etike uzajamne bračne vjernosti, kao ni početak kodifikacije života u braku kojem će kršćanstvo dati univerzalnu formu, bespogovornu vrijednost i oslonac cijelog jednog institucionalnog sustava. Za to postoji više razloga. Osim u slučaju platonovske države, u kojoj 90 Aristotel, Nikomahova etika, VIII, 11, 4, 1 161 a. 91  Ibid., VIII, 12, 8, 1 162 a. O odnosima braka i philia kod Aristotela, cf. J.-Cl. Fraisse, Philia, la notion d’amitié sur la philosophie antique(Philia, pojam prijateljstva u antičkoj filozofji) (Pariz, 1974.) Treba primijetiti da su u idealnoj državi, kakvu Aristotel opisuje u Politici, odnosi između muža i žene definirani na način dosta blizak onome što se može naći kod Platona. Obaveza stvaranja potomstva bit će obustavljena kada bi roditelji mogli biti prestari: “U preostalim godinama života seksualni odnosi postojat će samo zbog očitih razloga zdravlja ili nekog sličnog uzroka”. Što se tiče odnosa “muža s nekom drugom ženom ili supruge s drugim muškarcem”, na njih će trebati gledati kao na nečasno djelo (mē kalon), “i to potpuno i bez izuzetka, tako dugo dok brak postoji i zovu ih mužem i ženom.” Ta će krivica, iz razloga koje je lako razumjeti, imati zakonske posljedice ‒ uskratu građanske časti - ako je počinjena “u vrijeme u koje se još mogu rađati djeca” (Politika, VIII, 1, 1 135 a-1 336 b.)

174

ekonomija

isti zakoni vrijede za sve na isti način, umjerenost koja se traži od muža nema ni ista utemeljenja ni iste oblike kao ona koje je nametnuta ženi: njezini proizlaze izravno iz pravne situacije i statusne ovisnosti koja ju postavlja pod muževljevu vlast; naprotiv, oni prvi ovise o izboru, o volji da se svome životu prida određena forma. Pitanje stila, u neku ruku: muškarac se poziva da svoje ponašanje ograniči na pravu mjeru u funkciji ovladavanja koje namjerava provoditi prema sebi, i odmjerenosti s kojom svoje ovladavanje želi koristiti nad drugima. Otuda činjenica da se ta strogost pokazuje ‒ kao i kod Izokrata - kao profinjenost čija vrijednost primjera ne poprima oblik univerzalnog načela; otuda također i činjenica da odricanje od svakog odnosa izvan bračne veze izričito ne propisuje ni Ksenofont, čak možda ni Pseudo-Aristotel i da ona kod Izokrata ne poprima oblik konačnog opredjeljenja, nego je prije oblik nekog podviga. Štoviše, bilo da je propis simetričan (kao kod Platona) ili da nije, umjerenost koja se traži od muža ne temelji se na posebnoj prirodi i na samom obliku bračne veze. Bez sumnje, upravo zato što je oženjen, njegova seksualna aktivnost mora se podvrgnuti nekim ograničenjima i prihvatiti izvjesnu mjeru. Ali to zahtijeva status oženjenog muškarca, a ne veza sa suprugom: oženjenog, kao što to traži planotovska država, sukladno formama koje ona određuje, i da bi joj dao građane koji su joj potrebni; oženjenog te po toj osnovi treba upravljati kućom koja mora pravilno napredovati i čiji red i održavanje u svačijim očima mora biti slika i jamstvo dobre vladavine (Ksenofont i Izokrat); oženjenog i obaveznog primjenjivati pravila pravednosti, u formama nejednakosti svojstvene braku i prirodi žene (Aristotel). U tome nema ničega što isključuje osobna osjećanja, odanost, naklonost, brižnost. Ali, valja razumjeti da ta sōphrosunē nikada nije nužna prema ženi i u odnosu koji njih veže kao pojedince. Suprug nju duguje samome sebi, u mjeri u kojoj ga činjenica da je oženjen uvodi u posebni suodnos dužnosti ili zahtijeva o kojima ovisi njegov ugled, bogatstvo, odnos s drugima, prvenstvo u državi, volja da vodi lijep i dobar život. Tako možemo razumjeti zašto se umjerenost muškarca i vrlina žene mogu pokazati kao dva simultana zahtjeva, koji svaki na svoj način i u sebi svojstvenim oblicima proizlaze iz bračnog stanja; a da se ipak pitanje seksualne prakse kao elementa ‒ bitnog elementa bračne veze - takorekavši 175

MICHEL FOUCAULT: Upotreba zadovoljstava

gotovo i ne postavlja. Kasnije, seksualni odnosi između supružnika, oblik što ga oni moraju poprimiti, kretnje koje su u njima dozvoljene, stid kojeg se moraju pridržavati, ali također i jačina veza što ih oni očituju i učvršćuju, postat će važan element u promišljanju; sav taj seksualni život između supružnika u kršćanskom će pastoralu dati povoda često vrlo podrobnom kodificiranju; ali već prije toga Plutarh je postavljao pitanja ne samo o obliku seksualnih odnosa između supružnika, nego o njihovom afektivnom značenju; i naglasio je važnost uzajamnih zadovoljstava za međusobnu odanost supružnika. Ono što će biti obilježje te nove etike nije jednostavno to da će muškarac i žena biti ograničeni na samo jednog seksualnog partnera ‒ bračnog druga; nego također što će se njihova seksualna aktivnost problematizirati kao bitni, odlučujući i osobito osjetljiv element njihove osobne bračne veze. Ništa slično nije vidljivo u moralnom razmišljanju IV. stoljeća; što ne znači da se time sugerira kako su seksualna zadovoljstva tada imala malu važnost u bračnom životu Grka i za slogu u paru: u svakom slučaju je to jedno drugo pitanje. Ali, da bi se razumjela razrada seksualnog ponašanja kao moralnog problema, trebalo je naglasiti da se seksualno ponašanje dvaju supružnika u grčkoj klasičnoj misli nije propitivalo na osnovi njihove osobne veze. Ono što se događalo između njih bilo je važno od trenutka kada se radilo o tome da imaju djecu. Uostalom, njihov zajednički seksualni život nije bio predmet razmišljanja i propisa: problematsko pitanje postojalo je u umjerenosti koju su morali dokazati, iz razloga i u oblicima koji odgovaraju njegovom spolu i statusu, svaki od dvaju bračnih drugova. Odmjerenost nije bila neka zajednička stvar među njima, o kojoj bi se trebali brinuti jedan za drugoga. U tome smo daleko od kršćanskog pastorala u kojem će svaki supružnik morati odgovarati za čednost drugog, ne navodeći ga da sagriješi tjelesno ‒ bilo to previše bestidnim poticanjima, bilo previše strogim odbijanjima. Umjerenost kod grčkih moralista klasičnog doba propisana je dvama partnerima u bračnom životu; ali je ona kod svakog od njih proizlazila iz različitog vida odnosa sa sobom. Vrlina žene bila je korelat i jamstvo podčinjenog ponašanja; muška strogost proizlazila je iz etike nadmoći koja sebe ograničava.

176

IV. POGLAVLJE Erotika 1. PROBLEMATIČNA VEZA 2. DJEČAKOVA ČAST 3. PREDMET ZADOVOLJSTVA

erotika

1. PROBLEMATIČNA VEZA

Upotreba zadovoljstava u odnosu s dječacima bila je za grčku misao tema za zabrinutost. To je paradoksalno u društvu za koje se smatra da je “toleriralo” ono što mi nazivamo “homoseksualnost”. Ali možda nije posve mudro ovdje koristiti ta dva naziva. Zapravo, pojam homoseksualnosti nije osobito prikladan da pokrije iskustva, vrijednosne forme i sustav podjele tako različite od našeg. Grci nisu suprotstavljali kao dva isključiva izbora, kao dva radikalno drukčija tipa ponašanja ljubav prema vlastitom spolu i onu prema suprotnom. Razdjelnice nisu prolazile takvom granicom. Ono što je suprotstavljalo umjerenog muškarca koji je gospodar samoga sebe od onoga koji se odaje zadovoljstvima, s gledišta morala bilo je mnogo važnije od toga što međusobno luči kategorije užitaka kojima se je moglo prepustiti posve slobodno. Biti razuzdanog ponašanja značilo je ne znati odoliti ni ženama ni dječacima, s tim da ovo posljednje nije gore od onoga prvog. Kada oslikava tiranskog čovjeka, to jest “onoga koji dopušta da se tiranin Eros ustoliči u njegovoj duši te upravlja svim njenim uzbuđenjima”1, Platon ga pokazuje u dva istoznačna vida, u kojem se na isti način pokazuje prezir prema najosnovnijim obavezama i podčinjenost općoj ovisnosti o zadovoljstvu: “Ako se zaljubi u neku kurtizanu, koja je njemu tek novo i površno poznanstvo, kako će postupati prema svojoj majci, odavno prijateljici, što mu je dala život? I ako za lijepog mladića gaji jučer rođenu i površnu ljubav, kako će 1 Platon, Država, IX, 573 d.

179

MICHEL FOUCAULT: Upotreba zadovoljstava

postupati prema svome ocu?”.2 Kada su Alkibijadu predbacivali njegovu razuzdanost, nisu mu više zamjerali ovu nego onu, nego, kao što je rekao Bion iz Boristena, što je “kao dječak odvlačio muževe od žena, a u mladosti žene od njihovih muževa”.3 Obrnuto, da bi se pokazala uzdržljivost muškarca, navodilo se ‒ kao Platon u vezi Ika iz Tarenta4- da je bio sposoban uzdržati se kako od dječaka tako i od žena; a prema Ksenofontu, prednost koju je Kir nalazio u pozivanju eunuhâ u službu na dvoru nalazila se u njihovoj nemoći da naude ženama i dječacima.5 Toliko je izgledalo da su te dvije sklonosti jedna i druga vjerojatne, i da mogu potpuno supostojati u istom pojedincu. Biseksualnost Grka? Ako se time hoće reći da je Grk istodobno ili naizmjence mogao voljeti dječaka ili djevojku, da je oženjen čovjek mogao imati svoje paidika, da je bilo uobičajeno da nakon svojih mladenačkih, hotimično “dječačkih” sklonosti, više naginje ženama, doista se može reći da su bili “biseksualni”. Ali ako se osvrnemo na način na koji su oni promišljali tu dvostruku praksu, ispravno je primijetiti da u tome nisu prepoznavali dvije vrste “žudnje”, dva različita ili suparnička “poriva” što se bore za srce muškaraca, ili njihove prohtjeve. Može se govoriti o njihovoj “biseksualnosti” misleći na slobodan izbor koji su sebi dopuštali između dva spola, ali ta se mogućnost za njih nije odnosila na neku dvostruku, podvojenu i “biseksualnu” strukturu žudnje. Ono zbog čega se moglo žudjeti za nekim muškarcem ili nekom ženom u njihovim je očima bio jednostavno prohtjev što ga je priroda usadila u srce čovjeka prema onima koji su “lijepi”, neovisno kojeg spola bili.6 Doduše, u Pauzanijinom govoru7 nalazimo teoriju o dva amora, od kojih se drugi ‒Uranije, nebeski - obraća isključivo dječacima. Ali ne razlikuje se između heteroseksualne i homoseksualne ljubavi; Pauzanija povlači razdjelnicu između “ljubavi koju osjećaju ljudi niže vrste” ‒ 2  Ibid., IX, 574 b-c. 3  Diogen Laertije, Životi filozofa, IV, 7, 49. 4 Platon, Zakoni, VIII, 840, 5. 5 Ksenofont, Kirupedija, VII, 5. 6  O tome, cf. K. J. Dover, Homosexualité grecque, str. 86. 7 Platon, Gozba, 181 b-d.

180

erotika

predmet su joj kako žene tako i dječaci, a cilja jedino na sam čin (to diaprattesthai), i izvršava se nasumice -i jedne starije, plemenitije i razboritije ljubavi koja se veže za ono što može imati najviše snage i pameti, a tu se očito ne može raditi o drugom nego o muškom spolu. Ksenofontova Gozba dobro pokazuje da se različitost izbora između djevojke i dječaka nikako ne poziva na razlikovanje između dvije sklonosti ili na opreku između dvije forme žudnje. Slavlje je priredio Kalija u čast vrlo mladog Autolika u kojeg je zaljubljen; ljepota dječaka je tako velika da privlači pogled svih uzvanika jednako snažno kao i “svjetlo koje sine u noći”; “nema nikoga.., koji nije osjetio da ga u dušu ne dira njegov izgled”.8 No, među uzvanicima više je njih oženjenih i zaručenih, kao Nikerat ‒ koji voli svoju ženu i ona mu to uzvraća, prema igri Erosa i Anterosa -ili Kritobula, koji je pored toga još u godinama da ima kako udvarače tako i ljubimce9; Kritobul uostalom pjeva o svojoj ljubavi za Kliniju, mladića kojeg je upoznao u školi i u jednom šaljivom nadmetanju ističe vlastitu ljepotu spram Sokratove; nagrada tog natjecanja mora biti poljubac dječaka i poljubac djevojke: oni pripadaju nekom Sirakužaninu koji ih je oboje uvježbao u plesu čija ljupkost i akrobatske vještine sve očaravaju. Naučio ih je također da oponašaju ljubavi Dioniza i Arijadne; i uzvanici, koji su maločas čuli Sokrata da govori što mora biti istinska ljubav prema dječacima, svi se osjete neobično “uzbuđeni”(aneptoromenoi) ugledavši da taj “tako lijepi Dionis” i ta “zaista dražesna Arijadna” izmjenjuju vrlo stvarne poljupce; čuvši ih kako se zaklinju, lako se može dokučiti da su mladi akrobati “ljubavnici kojima je napokon dopušteno ono za čim odavno žude”.10 Toliko različitih poticanja na ljubav svakoga tjera prema zadovoljstvu: na kraju Gozbe jedni uzjahuju konje i odlaze do svojih žena, dok se Kalija i Sokrat odlaze pridružiti lijepom Autoliku. Na toj gozbi na kojoj su se zajedno mogli ushititi ljepotom djevojke ili dražima dječaka, u muškarcima svih dobi probudili su se prohtjevi za zadovoljstvom ili ozbiljnom ljubavi koje će jedni potražiti sa ženama, a drugi s mladićima. Doduše, sklonost dječacima ili djevojkama lako se propoznavala 8 Ksenofont, Gozba, I, 9. 9  Ibid., II, 3. 10  Ibid., IX, 5-6.

181

MICHEL FOUCAULT: Upotreba zadovoljstava

kao karakterna crta: muškarci su se mogli razlikovati po zadovoljstvu kojem su skloniji11; stvar ukusa koja je mogla poslužiti za šale, a ne tipološko pitanje koje obuhvaća samu prirodu pojedinca, istinu njegove žudnje ili prirodnu zakonitost njegovog nagnuća. Nije se poimalo da postoje dva različita prohtjeva što su raspodijeljena kod različitih pojedinaca ili se sukobljuju u istoj duši; prije se vidjelo dva načina doživljaja zadovoljstva, od kojih je jedan više odgovarao izvjesnim pojedincima, ili izvjesnim trenucima u žvotu. Zadovoljstva s dječacima ili ona sa ženama nisu bila klasifikacijske kategorije prema kojima bi se moglo razvrstati pojedince; muškarac koji je više volio paidika nije doživljavao sebe “drukčijim” spram onih koji su trčali za ženama. Što se tiče pojmova “tolerancije” ili “netolerancije”, i oni bi također bili nedovoljni da se izrazi složenost tih pojava. Voljeti mladiće bila je “slobodna” praksa u tom smislu da nije bila samo dopuštena zakonima (izuzev u posebnim prilikama) nego i prihvaćena mnijenjem. Štoviše, nalazila je čvrste oslonce u različitim institucijama (vojnim ili obrazovnim). Imala je svoja vjerska jamstva u obredima i svečanostima u kojima su se na nju prizivale božanske sile što je trebaju štititi.12 Bila je to, konačno, kulturno vrednovana praksa opjevana u cijeloj jednoj književnosti i u razmišljanju koje je utemeljivalo njezinu izvrsnost. No, u sve to miješali su se i drukčiji stavovi: prezir prema previše popustljivim, ili previše koristoljubivim mladićima, obezvređivanje feminiziranih muškaraca, kojima su se Aristofan i komički autori tako često izrugivali13, odbacivanje izvjesnih sramnih ponašanja kao što su oni u kineda, koje je u Kaliklovim očima, usprkos njegovoj smionosti i slobodi govora, bilo dokaz da svako zadovoljstvo ne može biti dobro i časno.14 Čini se da je ta praksa, iako dopuštena, iako uobičajena, bila okružena različtim ocjenama i prožeta dosta složenim skupom vrednovanja i obezvređivanja da je teško odgonetnuti moral koji je upravljao njome. I o toj složenosti je postojala tada jasna svijest; barem 11  Cf. Ksenofont, Anabaza, VII, 4, 7. 12  Cf. F. Buffière, Eros adolescent (Eros mladić), str. 90-91. 13  Primjerice Klistenu u Aristofanovim Aharnjanima ili Agatonu u Ženskoj skupštinu u Tesmaforiju. 14 Platon, Gorgija, 494 e: “Sokrat: Zar život bludnika (ho tōn kinaidōn bios) nije grozan, sraman i bijedan? Zar bi se usudio reći da su ljudi te vrste sretni ako u izobilju imaju sve što žele? ‒ Kalikle: Zar se ne stidiš, Sokrate, da navodiš na takve teme?”

182

erotika

tako proizlazi iz odlomka Pauzanijinog govora u kojem on pokazuje koliko je tegobno znati da li su u Ateni skloni ili neprijateljski nastrojeni prema takvom obliku ljubavi. S jedne strane, tako ju dobro prihvaćaju ‒ štoviše: pridaju joj vrlo visoku vrijednost - da se kod ljubavnika časte ponašanja koja bi se kod svakog drugog smatrala ludilom ili nepoštenjima: molitve, preklinjanja, uporna snubljenja i sve lažne zakletve. Ali s druge strane, vidimo brigu kojom očevi okružuju svoje sinove da ih zaštite od spletki, ili od odgajatelja zahtijevaju da ih spriječe, dok si drugovi međusobno predbacuju što prihvaćaju takve odnose.15 Jednostavne i linearne sheme teško da omogućavaju razumjeti osobit vid pažnje koja je u V. stoljeću bila usmjerena na ljubav prema dječacima. Treba pokušati nanovo postaviti pitanje u drukčijim pojmovima nego što je “tolerancija” prema “homoseksualnosti”. I prije nego da istražujemo do koje je mjere ona mogla biti slobodna u staroj Grčkoj (kao da se radi o iskustvu koje je nepromjenjivo i teče jednolično ispod mehanizama represije promjenjivih kroz vrijeme), radije se treba zapitati kako je i u kojem obliku zadovoljstvo između muškaraca moglo predstavljati problem; kako su se pitali o njemu, koja je posebna pitanja moglo potaknuti i u koju je raspravu bilo uključeno; ukratko, iako je bilo rasprostranjena praksa, iako ga zakoni ničim nisu osuđivali, njegova privlačnost bila općenito priznata, zašto je bilo predmet posebnog moralnog bavljenja, i to izrazito velikog, tako da je postalo nositelj vrijednosti, naredbi, zahtjeva, pravila, savjeta i nagovaranja što su ujedno brojni, nametljivi i jedinstveni. Da stvari kažemo vrlo shematično: danas smo skloni misliti da prakse zadovoljstva, kada se događaju među istospolnim partnerima, proizlaze iz žudnje čija je struktura posebna; ali prihvaćamo ‒ ako smo “tolerantni” - da to nije razlog da ih se podvrgne moralu, a još manje zakonodavstvu, različitom od onoga koje je zajedničko za sve. Bit svog ispitivanja usmjeravamo na jedinstvenost žudnje koja se ne obraća drugom spolu; a istovremeno tvrdimo da se tom tipu odnosa ne smije pridavati manju vrijednost, niti mu davati poseban status. No, izgleda da je to za Grke bilo posve drukčije: oni su mislili da se ista 15 Platon, Gozba, 182 a - 183 d.

183

MICHEL FOUCAULT: Upotreba zadovoljstava

žudnja obraća svemu što je poželjno ‒ dječaku ili djevojci -pod uvjetom da je plemenitiji bio prohtjev koji je težio onome što je ljepše i časnije; a također su mislili da ta žudnja treba dovesti do jednog posebnog ponašanja kada se događa između dvije osobe muškog spola. Grci nisu nikako zamišljali da bi muškarcu trebala “drukčija” priroda kako bi volio muškarca; ali su obično smatrali da zadovoljstvima u takvoj vezi treba dati drukčiju moralnu formu nego što se traži od one kada se voli žena. U toj vrsti odnosa, zadovoljstva nisu odavala, kod onoga tko ih je doživljavao, neku neobičnu prirodu; ali je njihova upotreba zahtijevala vlastitu stilistiku. I činjenica je da su muške ljubavi u grčkoj kulturi bile predmet pravog misaonog vrenja, razmišljanja i rasprava u vezi formi koje bi trebale poprimiti ili vrijednosti koja bi im se mogla priznati. Bilo bi nedovoljno u toj diskurzivnoj aktivnosti vidjeti tek spontani i neposredni prijevod jedne slobodne prakse koja bi tako pronašla način da se prirodno izražava, kao da je dovoljno da neko ponašanje nije zabranjeno da postane područje ispitivanja ili žarište moralnih i teorijskih bavljenja. Ali, bilo bi isto tako netočno u tim tekstovima naslućivati jedino pokušaj da se ljubav prema dječacima zaogrne časnim opravdanjima: što bi pretpostavljalo osuđivanja ili obezvređivanja koja su se na njih zapravo odnosila mnogo kasnije. Radije treba pokušati saznati kako je i zašto ta praksa dovela do neobično složene moralne problematizacije. Vrlo nam je malo ostalo od onoga što su grčki filozofi napisali u vezi ljubavi općenito, a posebno o ovoj. Predodžba koju nam je dopušteno stvoriti o tim razmišljanjima i njihovoj općoj tematici može biti tek prilično nesigurna, uzevši u obzir da je sačuvan tako ograničen broj tekstova; gotovo svi se uostalom vežu za sokratovsko-platoničku tradiciju, dočim nam nedostaju djela kao ona što ih spominju Diogen Laertije, Anisten, Diogen Kinik, Aristotel, Teofrast, Zenon, Hrizip ili Krantor. Međutim, više ili manje ironični govori što ih prepričava Platon mogu dati izvjesni uvid u ono o čemu je bilo pitanje u tim razmišljanjima i raspravama o ljubavi. 1. Prvo treba primijetiti da filozofska i moralna razmišljanja u vezi muške ljubavi ne pokrivaju cijelo moguće područje seksualnih veza 184

erotika

između muškaraca. Bit pažnje je usredotočena na “povlaštenu” vezu ‒ žarište problema i poteškoća, predmet posebne brige: to je veza koja između partnera podrazumijeva razliku u godinama te, u odnosu s njome, izvjesnu statusnu razliku. Veza za koju se zanimaju, o kojoj se raspravlja i propituje, nije ona koja bi povezivala dvoje odraslih već zrelih ljudi ili derana iste dobi; to je ona koja se razvija između dva muškarca (i ništa ne priječi da su obojica mladi i približne dobi), za koje se smatra da pripadaju dvama različitim dobnim skupinama i od kojih je jedan još posve mlad i nije dovršio svoje sazrijevanje, i nije dosegnuo svoj konačni status.16 Filozofi i moralisti se zanimaju upravo za postojanje tog raskoraka koji obilježava vezu. Iz te posebne pažnje ne treba izvlačiti ishitrene zaključke ni o seksualnom ponašanju Grka, ni o posebnostima njihovih ukusa (čak iako mnogi elementi u kulturi pokazuju da se na vrlo mladog muškarca ukazivalo i prepoznavalo ga kao visoko cijenjen erotski predmet). U svakom slučaju, ne treba zamišljati da se prakticirao jedino taj tip veze; nalazi se mnoge napomene o muškim ljubavima koje ne ulaze u ovu shemu, i među partnerima ne sadrže tu “dobnu razliku”. Bilo bi isto tako netočno pretpostaviti da se na prakticiranje tih drugih oblika veza loše gledalo i sustavno ih smatralo nedoličnim. Veze između mladića su se smatrale posve prirodnim, pa čak i dijelom njihovog položaja.17 Obrnuto, bez pokude se mogla spominjati žarka ljubav što se nastavila u muškom paru koji je već uvelike prošao mladenačku dob.18 Bez sumnje, iz razloga koje ćemo vidjeti ‒ i koji se odnose na polarnost aktivnost i pasivnosti, smatranu nužnom - veza između dva zrela muškarca lakše će biti predmet kritike ili ironije: stoga jer je sumnja na uvijek loše viđenu pasivnost posebno ozbiljna kada se radi o odraslom čovjeku. Ali, bile one lako prihvaćane ili prije osuđivane, valja uočiti 16  Iako se tekstovi često pozivaju na tu razliku u godinama i statusu, valja primijetiti da su napomene o stvarnoj dobi partnera često kolebljive (cf. F. Buffière, op. cit., str. 605-607.) Nadalje, postoje osobe koje imaju ulogu ljubavnika u odnosu s jednim, a ulogu ljubimca u odnosu s drugima; primjerice Kritobul u Ksenofontovoj Gozbi, gdje pjeva o svojoj ljubavi prema Kliniji, kojeg je upoznao u školi, i poput njega je vrlo mlad (cf. o toj dvojici mladića i njihovoj vrlo maloj dobnoj razlici, Platon, Eutidem, 271 b). 17 U Harmidu (153 c) Platon opisuje dolazak mladića kojeg svi prate pogledom ‒ odrasli, ali također i dječaci - “pa i oni najmanji”. 18  Dugo se vremena navodio primjer Euripida koji je još volio Agatona kada je taj već bio muškarac u zreloj dobi. F. Buffière (op. cit., str. 613, bilješka 33) navodi s tim u vezi jednu anegdotu koju je ispričao Elijan (Razne povijesti, XIII, 5).

185

MICHEL FOUCAULT: Upotreba zadovoljstava

‒ ovog trenutka je to važno - da te veze nisu predmet neke moralne pažnje ili osobito velikog teorijskog zanimanja. Iako nisu nepoznate ni nepostojeće, one ne pripadaju području aktivne i intenzivne problematizacije. Pažnja i briga usredotočuju se na odnose za koje možemo naslutiti da su bili puni mnogostrukih izazova: na one koji mogu povezati jednog starijeg već formiranog muškarca ‒ i koji bi trebao igrati društveno, moralno i seksualno aktivnu ulogu - i mlađeg, koji još nije dosegnuo svoj konačni status i treba mu pomoći, savjetovati ga i podržati. Ta je razlika, u srcu veze, zapravo bila ono što ju je činilo vrijednom i mišljivom. Zbog nje se je taj odnos vrednovao, zbog nje se ispitivao; a ondje gdje nije bila očita, nastojala se je pronaći. Tako se rado raspravljalo o vezi između Ahileja i Patrokla, ne bi li se saznalo kako su se razlikovali i koji od dvojice je bio u prednosti nad drugim (budući da je o tome Homerov tekst bio dvosmislen19). Muška veza izazivala je teorijsko i moralno zanimanje kada se temeljila na dovoljno izraženoj razlici u pragu koji odvaja mladića od muškarca. 2. Ne čini se da se prednost dana tom posebnom tipu veze ticala samo moralista ili filozofa potaknutih odgojnom brigom. Navikli smo usko povezivati grčku ljubav prema dječacima s obrazovnom praksom i s filozofskim naučavanjem. Sokratova osoba na to poziva, kao i predstava koja je u antici o tome postojano pokazivana. Zapravo, vrlo široki kontekst pridonosio je vrednovanju i razvoju odnosa između muškaraca i mladića. Filozofsko razmišljanje kojemu će postati tema ukorijenjeno je zapravo u raširenim, priznatim i relativno složenim društvenim praksama: jer čini se da su za razliku od drugih seksualnih veza, ili u svakom slučaju više od njih, one koje ujedinjuju muškarca i dječaka izvan određenog dobnog i statusnog praga što ih razdvaja, bile predmet neke vrste ritualizacije koja im je davala oblik, vrijednost i značaj nametanjem više pravila. I prije nego što ih je filozofsko razmišljanje uzelo u razmatranje, te su veze već bile pretekst pravoj društvenoj igri. 19  Homer je jednom davao rod, drugome dob; jednome snagu, drugome razum (Ilijada, XI, 786). O raspravi o njihovim pojedinačnim ulogama, cf. Platon, Gozba, 180 a-b; Eshin, Protiv Timarha, 143.

186

erotika

Oko njih su stvorene prakse “udvaranja”: nema sumnje da nisu bile onako složene kakve nalazimo u drugim ljubavnim umijećima kakva će se razviti u srednjem vijeku. Ali, bila su također i nešto posve drugo od običaja koji se trebao poštivati da bi se po svim pravilima dobila ruka djevojke. Definirale su cijeli jedan skup ustaljenih i prikladnih ponašanja, tvoreći tako od te veze jedno kulturno i moralno preopterećeno područje; te prakse ‒ čiju je zbiljnost brojnim dokumentima potvrdio K. J. Dover20- definiraju međusobno ponašanje i pojedinačne strategije kojih se oba partnera moraju pridržavati da bi svojim odnosima dali “lijepu” formu, valjanu estetski i moralno. One utvrđuju ulogu erasta i ulogu eromena. Jedan je u poduzetnom položaju, udvara se, što mu daje prava i obaveze: mora pokazati svoj žar, mora ga također učiniti odmjerenim; mora davati darove, činiti usluge; mora ostvarivati neke zadatke prema voljenom; a sve mu to daje pravo da očekuje pravednu nagradu; drugi, onaj koji je voljen i kome se udvara, mora se čuvati odviše lakog popuštanja; mora također izbjegavati da prihvaća previše različitih iskaza štovanja, pokazuje svoje naklonosti lakomisleno i iz interesa, a da ne provjeri vrijednost svog partnera; mora također pokazati zahvalnost za sve što je ljubavnik učinio za njega. A već samim ovim ta praksa udvaranja doista pokazuje da seksualna veza između muškarca i dječaka “nije bila samorazumljiva”; morale su je pratiti konvencije, pravila ponašanja, načini postupanja, cijela jedna igra odgoda i odbijanja namijenjenih usporavanju pristanka, i njegovog uključivanja u niz dodatnih djelatnosti i veza. To znači da ta vrsta veza, koja je bila potpuno prihvaćena, nije bila “indiferentna”. Vidjeti u svim tim poduzetim predostrožnostima i u zanimanju za njih samo dokaz da je ta ljubav slobodna znači propustiti bitnu stvar, znači ne poznavati razliku koja se utvrđivala između tog seksualnog ponašanja i svih ostalih u vezi s kojima jedva da su se brinuli znati kako bi se trebala odvijati. Sva ta zaokupljenost pokazuje da su odnosi zadovoljstava između muškaraca i mladića već predstavljali osjetljiv element u društvu, i tako neuralgičnu točku da se nije moglo ne baviti ponašanjem jednih i drugih. 20  K. J. Dover, Homosexualité grecque, str. 104-116.

187

MICHEL FOUCAULT: Upotreba zadovoljstava

3. Ali, odmah se može zapaziti značajnu razliku s onim drugim žarištem pažnje i ispitivanja što ga tvori bračni život. Stoga jer se između muškaraca i dječaka bavimo “otvorenom” igrom, barem do neke granice. “Prostorno” otvorenom. U Ekonomiji i umijeću vođenja kućanstva bavili smo se dvojnom prostornom strukturom u kojoj se mjesto dvoje supružnika brižljivo razlikovalo (izvanjsko za muža, unutrašnje za suprugu, odjeljci kuće za muškarce s jedne strane, i s druge, oni za žene). S dječakom se igra odvija u posve drukčijem prostoru: u zajedničkom prostoru barem od trenutka kada je dijete navršilo određene godine ‒prostor ulice i mjesta okupljanja, s nekoliko strateški važnih mjesta (kao što je vježbaonica); ali prostor u kojem se svatko kreće slobodno21, tako da mladića treba pratiti, loviti ga, vrebati ga ondje gdje bi mogao proći, i uloviti ga na mjestu na kojem se nalazi; to je tema ironične tužbalice ljubavnika, o potrebi da trče vježbalištem, odlaze s voljenim u lov, i zadašću se uz njega u vježbama za koje više nisu sposobni. Ali, igra je otvorena također i naročito po tome jer se nad mladićem ‒ kada nije ropskog roda -ne može imati nikakve statutarne moći: on je slobodan u svom izboru, u onom što prihvaća ili odbija, u svojim preferencijama ili odlukama. Da se od njega dobije ono što on uvijek s pravom može ne dopustiti, treba biti sposoban uvjeriti ga; onaj tko želi zadržati njegovu sklonost, mora u njegovim očima biti bolji od takmaca ako se takvi pojave, a za to mora istaknuti svoje prednosti, odlike ili darove; ali odluka pripada samom dječaku: u toj igri u koju se upušta nikada nema sigurnosti u pobjedu. A upravo je po tome ona zanimljiva. Ništa o tome ne svjedoči bolje od zgodne pritužbe tiranina Hijeronta, koju prenosi Ksenofont.22 Biti tiranin, objašava on, ne čini ugodnom ni vezu sa suprugom ni onu s dječakom. Jer tiranin može oženiti samo ženu nižeg roda, gubeći tako sve prednosti vezivanja za neku porodicu “bogatiju i moćniju nego je on sam”. S dječakom ‒ a Hijeront je zaljubljen u Dajloha - činjenica da raspolaže despotskom 21  Ta je sloboda u školama bila nadzirana i ograničena. Cf. ono na što Eshin u Protiv Timarha podsjeća u vezi škole i predostrožnosti što ih mora poduzeti upravitelj škole (9-10). O mjestima susreta, cf. F. Buffière, op. cit., str. 561 sq. 22 Ksenofont, Hijeront, 1.

188

erotika

moći izaziva druge prepreke; naklonosti, koje bi Hijeront toliko želio postići, očekuje da će dobiti njegovim prijateljstvom i slobodnim pristankom; ali “ugrabiti mu ih silom”, on za njih ne osjeća više želje “nego da naudi samom sebi”. Neprijatelju nešto uzeti protiv njegove volje, najveće je zadovoljstvo; u naklonostima dječaka, najmilije su one koji oni daju dragovoljno. Kojeg li zadovoljstva, primjerice “u izmjenjivanju pogleda s prijateljem koji vam ih uzvraća! Kakve li draži u njegovim pitanjima! Kakve li draži u njegovim odgovorima! Čak su i prepirke i svađe ispunjene milinom i privlačnošću. Ali uživati u mladiću protiv njegove volje više je gusarstvo nego ljubav”. U slučaju braka, problematizacija seksualnih zadovoljstava i njihove upotrebe odvija se na osnovu statutarnog odnosa koji muškarcu daje moć da vlada ženom, drugima, baštinom, kućanstvom; bitno pitanje je u odmjerenosti koju treba pridati toj moći. U slučaju odnosa s dječacima, etika zadovoljstava morat će, kroz razlike u godinama, upotrijebiti pažljive strategije koje moraju voditi računa o slobodi drugoga, njegovoj sposobnosti odbijanja i njegovom nužnom pristajanju. 4. U toj problematizaciji odnosa s mladićem, važno je pitanje vremena, ali ono se postavlja na poseban način; nije to više, kao u slučaju Dijete, pravovremen trenutak čina ni, kao u Ekonomiji, stalno održavanje strukture odnosâ: prije je to teško pitanje privremenosti i prolaznosti. Izražava se na različite načine, a najprije kao problem “ograničenja”: od kojeg se vremena dječak mora smatrati prestarim da bi bio častan partner u ljubavnoj vezi? U kojim godinama za njega više nije dobro prihvaćati tu ulogu, ni za njegovog ljubavnika nametati mu je? Dobro poznata kazuistika znakova virilnosti koji moraju označiti prag za koji se kaže da je tim nedodirljiviji jer mora da se zapravo često prekoračuje i otvara mogućnost da se kude oni koji ga krše; poznato je da je prva brada važila kao taj sudbonosni znak, a britva što ju je brijala morala je prekinuti, govorilo se, ljubavne niti.23 U svakom slučaju treba primijetiti da se nije kudilo samo dječake koji su prihvaćali igrati ulogu koja više nije odgovarala njihovoj muževnosti, nego i muškarce koji su 23 Platon, Protagora, 309 a.

189

MICHEL FOUCAULT: Upotreba zadovoljstava

se družili s previše odraslim dječacima.24 Stoike će kritizirati da predugo zadržavaju svoje ljubimce ‒sve do dvadeset osme godine -ali dokaz koji će oni davati i koji se na izvjestan način nastavlja na Pauzanijin dokaz u Gozbi (on je držao da, kako bi se vezalo samo za vrle mladiće, zakon treba zabraniti veze s premladim dječacima25) pokazuje da je ta granica manje bila univerzalno pravilo, nego tema rasprave koja omogućuje dovoljno različita rješenja. Ta pažnja na vrijeme mladenaštva i njegove granice nesumnjivo je bila čimbenik pojačavanja osjetljivosti na mladenačko tijelo, njegovu posebnu ljepotu i različite oznake njegovog razvoja; tjelesni izgled mladića postao je predmet neke vrste vrlo izraženog kulturnog vrednovanja. Da muško tijelo može biti lijepo, i mnogo kasnije od svoje prve draži, Grcima nije bilo nepoznato i nisu to zaboravljali; klasično kiparstvo radije se posvećivalo odraslom tijelu; u Ksenofontovoj se Gozbi podsjeća da se pazilo da se za Atenine nosače maslinovih grana izaberu najljepši starci.26 Ali u seksualnom moralu, kao “dobar predmet” zadovoljstva redovito se predlaže upravo mladenačko tijelo s njemu svojstvenim dražima. I bilo bi krivo vjerovati da su njegove crte vrednovane zbog svoje sličnosti sa ženskom ljepotom. One su to bile po sebi ili uusporedbi sa znakovima i jamstvima muževnosti koja se upravo razvijala: snaga, izdržljivost, vatrenost bili su također dio te ljepote: i upravo je bilo dobro da ih pojačaju vježbe, gimnastika, natjecanja, lov, jamčeći tako da se ta ljupkost ne pretvori u mekušnost i feminiziranost.27 Ženstvena dvosmislenost koju će se kasnije (pa čak već tijekom antike) opažati kao sastavni dio ‒ štoviše, kao skriveni razlog - mladićeve ljepote, u klasično doba je više bila ono čega se dječak trebao čuvati i od čega se njega moralo čuvati. Postoji kod Grka cijela jedna moralna estetika dječakovog tijela; ona je pokazatelj njegove osobne vrijednosti i vrijednosti ljubavi prema njemu. Muževnost kao 24  Cf. kritike protiv Menona u Ksenofontu, Anabaza, II, 6, 28. 25 Platon, Gozba, 181 d-e. 26 Ksenofont, Gozba, IV, 17. 27  O opreci između čvrstog i mekušnog mladića, vidjeti Platon, Fedar, 239 c-d, i Takmaci. U vezi erotske vrijednosti muževnog mladića i razvoja ukusa prema feminiziranijem izgledu, možda već tijekom IV. stoljeća, cf. K. J. Dover, Homosexualité grecque,str. 88-94. U svakom slučaju, načelo da je čar posve mladog dječaka povezana sa ženstvenošću koja bi se nalazila u njemu, kasnije će postati česta tema.

190

erotika

fizička oznaka mora iz nje biti odsutna; ali mora biti prisutna kao prijevremena forma i obećanje budućeg ponašanja: ponašati se već kao muškarac koji to još nije. Ali, s ovom osjetljivoošću povezana je također i zabrinutost spram tih tako brzih promjena i blizine njihovog kraja, osjećaj prolazne prirode te ljepote i zakonite žudnje za njom, bojazan, dvostruka bojazan tako često izražena kod ljubavnika da gleda ljubljenog kako gubi svoju ljupkost, a kod ljubljenog kako se ljubavnik okreće od njega. I tada se postavilo pitanje o mogućoj zamjeni ljubavne veze, moralno nužnoj i društveno korisnoj, (kojoj je suđeno da nestane) u prijateljsku vezu, u philia. Ova se razlikuje od ljubavne veze iz koje se dogodi i poželjno je da se rodi; ona je trajna, nema drugog završetka osim života samog i briše nesrazmjere koji su se podrazumijevali u erotskom odnosu između muškarca i mladića. Jedna od čestih tema u moralnom razmišljanju o toj vrsti veza je ta da se one moraju osloboditi svoje neizvjesnosti: neizvjesnosti koju uzrokuje nevjera partnera, i posljedica je starenja dječaka koji gubi svoju draž; ali je također i propis, budući da nije dobro voljeti dječaka koji je prešao određene godine, kao niti da se njemu dopusti da ga vole. Ta bi se neizvjesnost mogla izbjeći samo ako se već u žaru ljubavi počne razvijati philia, prijateljstvo: philia, to jest sličnost karaktera i oblika života, zajedništvo misli i postojanja, uzajamna dobronamjernost.28 Upravo to rođenje i stvaranje neraskidivog prijateljstva u ljubavi opisuje Ksenofont kada slika portret dvojice prijatelja koji gledaju jedan u drugoga, razgovaraju s međusobnim povjerenjem, zajedno se vesele ili tuguju u uspjesima i porazima i paze jedan na drugog: “Tako se ponašajući oni sve do starosti ne prestaju voljeti svoju međusobnu nježnost i uživati u njoj”.29 5. Ovo ispitivanje o odnosima s dječacima na vrlo općenit način poprima oblik razmišljanja o ljubavi. Iz toga ne bi trebalo zaključiti da se za Grke Eros mogao nalaziti samo u tom tipu odnosa, i ne bi mogao karakterizirati veze sa ženom: Eros može sjediniti ljudska bića kojeg 28  O definiciji philia, cf. J.-Cl. Fraisse, op. cit. 29 Ksenofont, Gozba, VIII, 18. Cijeli taj odlomak Sokratovog govora (VIII, 13-18) vrlo je karakterističan za zabrinutost pred neizvjesnošću muških ljubavi i ulozi koju u tome mora igrati trajno prijateljstvo.

191

MICHEL FOUCAULT: Upotreba zadovoljstava

god spola ona bila; kod Ksenofonta se može vidjeti da su Nikerat i njegova žena među sebom bili ujedinjeni vezama Erosa i Anterosa.30 Eros nije nužno “homoseksualan”, niti isključuje brak; a bračna veza ne razlikuje se od odnosa s dječacima po tome što bi bila nespojiva sa snagom ljubavi i njezinom uzajamnošću. Razlika je drugdje. Bračni moral, i točnije, seksualna etika oženjenog muškarca, da bi nastala i definirala svoja pravila, ne traži postojanje odnosa Erosovog tipa (iako je vrlo moguće da između supružnika postoji ta veza). Zauzvrat, kada se radi o definiranju onoga što mora biti odnos muškarca s dječakom da bi se dosegla najljepša i najsavršenija forma, i kada se radi o određivanju kako oni u svojoj vezi mogu upotrebljavati zadovoljstva, tada postaje nužno pozivanje na Erosa; problematizacija njihovog odnosa pripada “Erotici”. To je stoga jer između dvoje supružnika, status povezan s bračnim stanjem, upravljanje oikos, podizanje potomstva, mogu utemeljiti načela ponašanja, definirati njegova pravila i utvrditi forme zahtjevane umjerenosti. Zauzvrat, između muškarca i dječaka koji su u položaju međusobne nezavisnosti i između kojih nema institucionalnih ograničenja, nego otvorena igra (sa sklonostima, izborom, slobodom kretanja, neizvjesnim ishodom), načelo uređivanja ponašanja treba tražiti u samoj vezi, u prirodi nagnuća što jednog upućuje na drugog i privrženosti koja ih međusobno veže. Problematizacija će se dakle odvijati u obliku razmišljanja o samom odnosu: ispitivanje je istodobno teorijsko o ljubavi i preskriptivno o načinu voljenja. Ali, zapravo, ovo umijeće voljenja obraća se dvjema osobama. Istina, žena i njezino ponašanje nisu bili posve odsutni iz razmišljanja o Ekonomiji; ali ona je u tome bila samo u svojstvu dopune muškarcu; postavljena je pod njegov isključivi autoritet i ako je bilo dobro poštovati je u njezinim povlasticama, to je utoliko koliko ih se ona pokazala dostojnom i koliko je bilo važno da glava obitelji ostane gospodar sebe. Naprotiv, od mladića se može očekivati da bude suzdržan kako priliči njegovoj dobi; s njegovim mogućim odbijanjem (od kojeg se strahuje, ali je časno) i eventualnim prihvaćanjem (željenim, ali i lako podozrivim), on je naspram svog ljubavnika nezavisno središte. 30  Ibid., VIII, 3.

192

erotika

I Erotika će se morati razvijati od jednog do drugog žarišta takve elipse. U Ekonomiji i Dijetetici, hotimična umjerenost muškarca bitno se temeljila na odnosu sa sobom; u Erotici je igra složenija; ona podrazumijeva ljubavnikovo samosvladavanje; ali i podrazumijeva da je ljubljeni sposoban postaviti odnos vlasti nad sobom; i napokon, u tome kako su promišljeno izabrali jedan drugog, podrazumijeva se odnos između njihove dvije umjerenosti. Može se čak primijetiti izvjesna sklonost da prednost dobije dječakovo gledište; naročito se ispituje o njegovom ponašanju i upravo njemu se predlažu mišljenja, savjeti i preporuke; kao da je prije svega bilo važno stvoriti Erotiku predmeta ljubavi, ili barem predmeta ljubavi ukoliko se on mora oblikovati kao subjekt moralnog ponašanja; upravo se to pojavljuje u tekstu kakav je pohvala Epikratu, pripisana Demostenu.

193

erotika

2. DJEČAKOVA ČAST

Naspram dvije velike Gozbe, one Platonove i Ksenofontove, spram Fedra, Pseudo-Demostenov Erotski esej izgleda relativno siromašan. Svečani govor, ujedno je uzvisivanje mladića i njegovo bodrenje: takva je bila tradicionalna funkcija hvalospjeva ‒ na koju se podsjeća u Ksenofontovoj Gozbi - “ugoditi mladiću”, a “istovremeno ga naučiti onome što mora postati”.31 Dakle, i pohvala i pouka. Ali, unutar banalnosti tema i kako su one obrađene ‒ kao neka vrsta ocvalog platonizma -, moguće je izdvojiti nekoliko crta zajedničkih razmišljanjima o ljubavi i načinu na koji se u njima postavljalo pitanje “zadovoljstava”. 1. Cijeli je tekst zaokupljen jednom brigom. Obilježava ga rječnik koji se vrlo postojano poziva na igru časti i sramote. U cijelom govoru riječ je o aischunē, onoj sramoti koja je također i beščast kojom možemo biti obilježeni, i osjećaju koji od nje odvraća; pitanje o onome što je ružno i sramno (aischron), i tome što je oprečno onome što je lijepo ili ujedno lijepo i pravedno. Također je uvelike riječ o onome što za sobom povlači pokudu i prezir (oneidos, epitimē), o onome što čini čast i donosi dobar ugled (endoxos, entimos). U svakom slučaju, već od samog početka Erotskog eseja zaljubljeni u Epikrata ističe svoj cilj: da pohvala ljubljenome donese čast, a ne sramotu, kao što se to događa kada hvalospjeve izgovaraju 31 Ksenofont, Gozba, VIII, 12. O odnosima između hvalospjeva i propisa, cf. također Aristotel, Retorika, I, 9.

195

MICHEL FOUCAULT: Upotreba zadovoljstava

nametljivi udvarači.32 I redovito podsjeća na tu zaokupljenost: važno je da mladić pamti da bi ga zbog njegovog rođenja i statusa i najmanji nemar u pitanju časti mogao osramotiti; uvijek na umu mora kao primjer imati one koji su zahvaljujući velikoj budnosti u svojoj vezi uspjeli očuvati čast33; mora se truditi da ne “obeščasti svoje prirodne odlike” i ne iznevjeri očekivanje onih koji se njime ponose.34 Mladićevo se ponašanje tako javlja kao posebno osjetljivo područje podjele na ono što je sramno i ono što je prikladno, na ono što je časno i ono što obeščašćuje. Upravo se time bave oni koji žele razmišljati o mladićima, o ljubavi prema njima i o ponašanju kojeg se moraju pridržavati. Pauzanija u Platonovoj Gozbi, u vezi dječaka, spominjući različitost navika i običaja, naznačava što se smatra “sramnim” ili “lijepim” u Elidi, Sparti, Tebi, u Joniiji ili kod barbara te konačno u Ateni.35 A Fedar podsjeća na načelo koje se mora usvojiti kao vodič u pitanju ljubavi prema mladićima kao i u životu općenito: “Ružnim stvarima pristaje beščašće; lijepim, s druge strane, želja za poštovanjem: odsutnost jednog i drugog ne dopušta nijednoj državi kao ni nijednom pojedincu da razvije značajnu i lijepu djelatnost”.36 Ali valja primijetiti da to pitanje nije postavljala samo nekolicina zahtjevnih moralista. Mladićevo ponašanje, njegova čast i bečašće bili su također predmetom velike društvene znatiželje; na to se obraćala pažnja, govorilo se o tome, pamtilo se: i u napadu na Timarha, Eshin neće imati obzira da ponovo ne potakne ogovaranja o kojima se brujalo mnogo godina ranije, dok je njegov protivnik bio još vrlo mlad.37 Uostalom, Erotski esej usputno dobro pokazuje koliko je dječak posve prirodno bio predmetom podozrive brige svoje okoline; promatraju ga, vrebaju, zapažaju njegovu odjeću i s kime se druži; oko njega se razvezuju zli jezici; zlonamjerni duhovi spremni su ga kuditi ako se pokaže drskim ili oholim; ali će ga žurno kritizirati ako se pokaže previše ljubazan.38 Očito, teško se suzdržati, a 32 Demosten, Erotski esej, I. 33  Ibid., 5. 34  Ibid., Aristotelova Retorika (I, 9) pokazuje važnost kategorija kalon i aischron u hvalospjevu. 35 Platon, Gozba, 182 a-d. 36  Ibid., 178 d. 37 Eshin, Protiv Timarha, 39-73. 38 Demosten, Erotski esej, 17-19.

196

erotika

da ne pomislimo na to kakva je u drugim društvima mogla biti situacija djevojaka kada je, a dob udaje za žene bila je znatno ranija, njihovo predbračno ponašanje postalo, za njih same i za njihovu porodicu, važan društveni i moralni izazov. 2. Ali za grčkog dječaka, važnost njegove časti ne odnosi se ‒ kao kasnije za europsku djevojku - na budući brak: prije se odnosi na njegov status, njegovo buduće mjesto u državi. Naravno, imamo tisuće dokaza da su dječaci sumnjivog obraza mogli obavljati najviše političke dužnosti; ali također imamo svjedočanstva da im je upravo to moglo biti prigovoreno ‒ne računajući na značajne pravne posljedice koje su neka loša ponašanja mogla proizvesti: Timarhov slučaj to dobro pokazuje. Autor Erotskog eseja na to jasno podsjeća mladog Epikrata; dio njegove budućnosti, s položajem koji bi mogao zauzimati u državi, upravo danas ovisi o načinu, časnom ili ne, na koji će se on ponašati: država će, ukoliko ne želi da je vodi prvi namjernik, znati voditi računa o stečenom ugledu39; i onaj tko je prezreo dobar savjet, za cijeli će život biti kažnjen za svoje sljepilo. Bdjeti, kada smo još posve mladi, nad vlastitim ponašanjem, ali isto tako, kad smo postali stariji, nadzirati čast mlađih dvije su, dakle, nužne stvari. To prijelazno doba u kojem je mladić tako poželjan i njegova čast tako krhka, tvori, dakle, razdoblje kušnje: trenutak u kojem se iskušava njegova vrijednost, u smislu da se ona istovremeno mora stvoriti, ostvarivati i odmjeravati. Nekoliko redaka na kraju teksta dobro pokazuje prirodu “testa”koji odlikuje dječakovo ponašanje u tom razdoblju njegovog života. Autor hvalospjeva, bodreći Epikrata, podsjeća ga da će u tome postojati natjecanje (agōn), da će rasprava biti o dokimasie40: ovdje se radi o riječi kojom se oznažava ispit po čijem se okončanju mladići primaju u efebiju ili građani u određene magistrature. Moralno ponašanje mladića duguje svoju važnost i pažnju koju mu svi moraju pokloniti tome po čemu ono što u svačijim očima vrijedi kao kvalifikacijski ispit. Tekst, ostalom, to jasno kaže: “Mislim... da će te naša država namjestiti da upravljaš nekom njezinom službom, i da će 39  Ibid., 55. 40  Ibid., 53.

197

MICHEL FOUCAULT: Upotreba zadovoljstava

te, što tvoja nadarenost bude uočljivija, tim više smatrati dostojnim važnih položaja, i prije će htjeti iskušati tvoje sposobnosti”.41 3. Na što se točno odnosi kušnja? I u vezi kojeg tipa ponašanja Epikrat mora voditi brigu o razlučivanju između onoga što je časno, a što beščasno? O dobro poznatim činjenicama grčkog odgoja: držanje tijela (brižljivo izbjegavati rhathumia, onu mekušnost koja je uvijek sramotni znak), pogledi (u kojima se može čitati aidōs, sram), način govorenja (ne povlačiti se u lakoću šutnje, nego znati naizmjence govoriti ozbiljno i ležerno), odlika ljudi s kojima se poznaje. Ali razlikovanje između časnog i sramnog naročito se zbiva na području ljubavnog ponašanja. O tome pitanju prvo treba primijetiti da autor ‒ i po tome je tekst hvalospjev ljubavi te istovremeno i pohvala mladiću kritizira mišljenje koje dječakovu čast postavlja u sustavno odbacivanje udvarača: nema sumnje da izvjesni ljubavnici nanose ljagu samom odnosu (lumainesthai tōi pragmati)42; ali njih se ne smije izjednačavati s onim koji su dokazali umjerenost. Tekst ne povlači granicu časti između onih koji odbijaju svoje udvarače i onih koji ih prihvaćaju. Za grčkog mladića, imati ljubavnog udvarača očigledno nije bilo nečasno: prije je to bio vidljivi znak njegovih odlika; brojni udvarači mogli su biti predmet opravdanog ponosa, i ponekad isprazne taštine. Ali, prihvatiti ljubavnu vezu, ući u igru (čak i ako se nije igrala upravo ona koju je predlagao ljubavnik) također se nije smatrala sramotom. Onaj koji hvali Epikrata objašnjava mu da je biti lijep i biti voljen dvostruka sreća (eutuchia)43: no, ipak bi se njome trebalo valjano koristiti (orthōs chrēsthai). Na tome mjestu tekst naglašava i naznačava ono što bi se moglo nazvati “pitanjem časti”: te stvari (ta pragmata) nisu po sebi i bezuvjetno dobre ili loše; mijenjaju se prema onima koji ih prakticiraju (para tous chrōmenous).44 Njihovu moralnu vrijednost određuje “upotreba”, prema načelu što ga vrlo često nalazimo izraženim drugdje; u svakom slučaju, to su izrazi vrlo slični onima na koje nailazimo u Gozbi: “U toj stvari ništa nije bezuvjetno; stvar sama i po sebi nije ni lijepa ni ružna; ali ono što je čini lijepom je 41  42  43  44 

Ibid., 54. Ibid., 3. Ibid., 5. Ibid., 4.

198

erotika

ljepota njezinog ostvarenja; ono po čemu je ružna, ružnoća je istoga”.45 No, ako pokušamo saznati kako se u ljubavnoj vezi točno raspodjeljuje čast, treba priznati da je tekst krajnje eliptičan. Govor donosi naznake o tome što Epikrat mora činiti ili je učinio da bi izvježbao svoje tijelo i postao hrabar, ili da bi stekao filozofske spoznaje koje će mu biti neophodne, no ništa nije rečeno o onome što se u pogledu fizičkog odnosa može prihvatiti ili odbaciti. Jasno je jedno: sve se ne smije odbiti (mladić “iskazuje naklonost”), ali sve ne mora biti prihvaćeno: “Nitko nije uskraćen za tvoje naklonosti kada su one u skladu s pravednošću i moralom; za one koje vode u sramotu, u njih se nitko ni ne usuđuje gajiti nadu: tako je velika sloboda što je tvoja umjerenost iskazuje svima onima s najboljim namjerama; tako je veliko razočaranje što ga ona izaziva kod onih koji bi se usudili osmjeliti”.46 Umjerenost ‒ sōphrosunē - koja se zahtijeva kao jedna od glavnih odlika dječakâ, podrazumijeva i nejednako postupanje u fizičkim dodirima. Ali, iz ovoga se teksta ne može zaključiti koje bi činove i kretnje čast nalagala da se odbiju. Valja primijetiti da je i u Fedru, u kojem je ova tema vrlo opširno razložena, neodređenost isto tako velika. Kroz cijela dva prva govora o prikladnosti popuštanja onome koji voli ili onome koji ne voli, i u velikoj basni o zaprezi duše i njezinim ćudljivim i pokornim konjima, Platonov tekst pokazuje da je pitanje “časnog prakticiranja”temeljno: pa ipak ti su činovi uvijek označeni jedino izrazima kao “ugoditi” ili “iskazati naklonost” (charizesthai), “učiniti to” (diaprattesthai), “iz voljenog izvući što je moguće više užitka”, “dobiti željeno” (peithesthai), “uživati” (apolauesthai). Obzir svojstven toj vrsti diskursa? Bez ikakve sumnje, i Grci bi smatrali nepriličnim da se u jednom svečanom govoru precizno imenuju stvari koje su čak i u polemikama ili u pledoajeima spomenute tek izdaleka. Može se također misliti da nije bilo osobito nužno ustrajavati na razlikovanjima koja su svima bila poznata: svatko je morao znati što je za mladića časno ili sramno prihvatiti. Ali možemo podsjetiti također i na ono što se već pojavilo u Dijetetici i Ekonomiji: moralno razmišljanje manje se tada bavi što točnijim definiranjem kodeksâ koje treba poštivati i popisom 45 Platon, Gozba, 183 d; cf. također 181 a. 46 Demosten, Erotski esej, 20.

199

MICHEL FOUCAULT: Upotreba zadovoljstava

dopuštenih i zabranjenih činova, a mnogo više određivanjem kakav je traženi tipa stava, odnosa sa sobom. 4. Zapravo, tekst doista pokazuje, ako ne gestualne oblike koje treba poštivati i fizička ograničenja koja se ne smiju prekoračiti, ono barem opće načelo koje u tom redu stvari određuje način bivanja, kako se ponašati. Cijeli hvalospjev Epikratu upućuje na jedan agonistički kontekst u kojem se zasluga i izvrsnost mladića moraju iskazati njegovom nadmoći nad drugima. Prijeđimo preko tih tema, tako čestih u svečanim govorima: naime da je onaj kojemu se pjeva hvalospjev još bolji od hvale koja mu se upućuje, i da su riječi manje lijepe od onoga o kojem govore47; ili pak da mladić nadilazi sve druge svojim fizičkim i moralnim odlikama: njegova je ljepota neusporediva, kao da je “Fortuna”, slažući najrazličitije i najprotivnije odlike, htjela “dati primjer” svima48; ne samo njegova nadarenost nego i njegov razgovor postavlja ga iznad drugih49; između svih vježbi u kojima se može biti izvrstan, on je odabrao najplemenitiju, i najnagrađivaniju50; njegova je duša pripremljena “za nadmetanja slavoljublja”; a ne zadovoljivši se da se ističe samo jednom odlikom, on ujedinjuje “sve one s kojima bi se razborit čovjek s pravom mogao hvaliti”.51 Međutim, Epikratova vrijednost nije samo u tom obilju odlika koje mu omogućuju da se izdigne iznad svih svojih takmaca i bude na čast svojim roditeljima52; sastoji se također i u tome što prema onima koji mu prilaze uvijek zadržava svoju istaknutu vrijednost; ne dopušta da ga nijedan od njih nadvlada; svi ga žele privući u svoju blizinu — riječ sunētheia ima ujedno općenit smisao zajedničkog života i seksalnog odnosa53; ali on ih sve nadilazi na takav način, nad njima ima takav utjecaj da oni sve zadovoljstvo nalaze u prijateljstvu koje osjećaju prema njemu.54 Ne popustiti, ne podrediti se, ostati najjači, svojim otporom, 47  48  49  50  51  52  53  54 

Ibid., 7, 33, 16. Ibid., 8, 14. Ibid., 21. Ibid., 23, 25. Ibid., 30. Ibid., 31. Ibid., 17. Ibid., 17.

200

erotika

čvrstinom, umjerenošću (sōphrosunē) likovati nad udvaračima i ljubavnicima: eto kako mladić potvrđuje svoju vrijednost na ljubavnom području. Treba li iza ove općenite naznake zamisliti neki precizni kodeks, koji bi bio utemeljen na Grcima tako poznatoj analogiji između pozicija na društvenom polju (s razlikovanjem između “prvih” i ostalih, moćnih koji zapovijedaju i onih koji se pokoravaju, gospodara i slugu) i oblika seksualnih odnosa (s nadređenim i podređenim položajima, aktivnim i pasivnim ulogama, penetracijom koju izvodi muškarac, a trpi njegov partner)? Reći da ne treba popustiti, ne dopustiti drugima prevagu, ne prihvatiti niži položaj u kojem bismo bili podređeni, to nesumnjivo znači isključiti, ili odvratiti od seksualnih praksi koje bi za mladića bile ponižavajuće i stavljale ga u inferioran položaj.55 Ali, vjerojatno je da se načelo časti i održavanja “nadmoći” ‒ osim nekoliko preciznih propisa - odnosi na neku vrstu općeg stila: nije bilo dobro (naročito u očima mnijenja) da se mladić ponaša “pasivno”, dopušta da njime upravljaju i vladaju, da se predaje bez borbe, da postane uslužan partner u nasladama drugog, da zadovoljava njegove hirove, da svoje tijelo nudi svakome tko želi i kako želi, iz slabosti, sklonosti požudi ili koristoljublja. U tome je beščasnost dječakâ koji prihvaćaju prvog namjernika, nude se bez ustezanja, prelaze iz ruke u ruku, pristaju na sve s onim tko ponudi najviše. To Epikrat ne čini i neće činiti, brinući se o mišljenju koje imaju o njemu, o položaju koji će zauzimati, i o korisnim vezama koje može stvoriti. 5. Bit će dovoljno još samo ukratko spomenuti ulogu koju autor Erotskog eseja dodjeljuje filozofu u ovom čuvanju časti i nadmetanjima u nadmoći na koje je mladić pozvan kao na njegovoj dobi primjerene ispite. Ova filozofija, čiji sadržaj jedva da je drukčije određen nego pozivanjem na sokratsku temu o epimeleia heautou, “brige o sebi”56, i s nužnošću, isto tako sokratskom, o povezivanju znanja i vježbe (epistēmēmeletē) ‒ ova se filozofija ne javlja kao neko načelo o vođenju drukčijeg 55  O važnosti da se ne bude podređen i o prešućivanjima pasivne sodomije i felacije, u homoseksualnim odnosima, cf. K. J. Dover, Homosexualité grecquestr. 125-134. 56  Erotski esej, 39-43.

201

MICHEL FOUCAULT: Upotreba zadovoljstava

života, ni uzdržavanja od svih zadovoljstava. Pseudo-Demosten je priziva kao nužnu dopunu drugih kušnji: “Reci sebi da, s jedne strane, ne može biti besmislenije nadmetati se i izdržati brojne ispite kako bi povećali zaradu, fizičku snagu i sve prednosti te vrste... a ne tražiti načine usavršavanja moći koja upravlja svime ostalim”.57 Filozofija, naime, može pokazati kako postati “jači od sebe”, a kada smo to postali, pored toga pruža i mogućnost da postanemo bolji od ostalih. Ona je, sama po sebi, načelo zapovijedanja, budući da je jedina sposobna usmjeravati misao: “U ljudskim poslovima misao vodi sve, a filozofija pak nju može voditi i istovremeno je prakticirati”.58 Vidi se da je za mladićevu mudrost filozofija nužno dobro; međutim, nikako da bi ga odvratila prema nekom drugom obliku života, nego da mu omogući da vlada sobom i pobjeđuje druge, u teškoj igri kušnji s kojima se mora suočiti i pritome sačuvati čast. Vidimo da se cijeli taj Erotski esej vrti oko problema dvostruke nadmoći nad sobom i nad drugima, u onoj teškoj etapi u kojoj mladost i ljepota dječaka privlači tolike muškarce koji ga nastoje “pridobiti”. U Dijetetici je naročito bila riječ o vladanju nad sobom i o silovitosti opasnog čina; u Ekonomiji je pitanje bilo o moći koja se mora ostvarivati nad sobom u praksi moći što se ostvaruje nad ženom. Ovdje, čim Erotika usvoji gledište dječaka, postavlja se problem kako znati da će on postići vladanje sobom ne popuštajući drugima. Nalazimo se u redu ne mjere koju treba pridodati vlastitoj moći, nego najboljeg načina kako se mjeriti s moći ostalih dok nad sebstvom osiguravamo svoje vladanje. O tome jedna kratka priča u sredini govora poprima simboličku vrijednosti. Riječ je o općem mjestu: pripovijeda se o utrci kola. Ali kratka sportska drama ispričana je u izravnom odnosu s javnom kušnjom kojoj je podvrgnut mladić u svom ponašanju s udvaračima; vidimo ovdje Epikrata kako vozi svoju zapregu (vjerojatna referenca na Fedra); na rubu je poraza, njegova kola samo što nije razbila protivnička zaprega; gomila, unatoč svojoj općenitoj sklonosti prema nesrećama, navija 57  Ibid., 38. 58  Ibid., 37.

202

erotika

za junaka, dočim on, “jači i od snage svoje zaprege, uspijeva pobijediti i one takmace kojima su davali najveću prednost”.59 Ova himna Epikratu zasigurno nije jedna od najviših formi grčke misli o ljubavi. Ali, u njezinoj banalnosti kroz nju se pojavljuje nekoliko važnih vidova onoga što je tvorilo “grčki problem o dječacima”. Mladić ‒ između izlaska iz djetinjstva i trenutka u kojem stječe muževni status - za grčki moral i misao predstavlja osjetljiv i težak problem. Njegova mladost i ljepota koje ga krase (i na koju je, podrazumijeva se, svaki muškarac prirodno osjetljiv), i status koji će dobiti (i za koji se, uz pomoć i jamstvo svoje okoline, mora pripremiti) tvore “stratešku”točku oko koje je potrebna jedna složena igra; važan izazov je njegova čast koja dijelom ovisi o tome kako on upotrebljava svoje tijelo i što će u izvjesnoj mjeri također odrediti njegov budući ugled i ulogu. Za njega je to iskušenje koje zahtijeva trud i vježbu: u tome također, za druge postoji prilika za brigu i pažnju. Na samom kraju svoga hvalospjeva Epikratu, autor podsjeća da život mladića, njegov bios, mora biti “zajedničko”djelo, i kao da se radi o nekom umjetničkom djelu koje treba dovršiti, on poziva sve one koji poznaju Epikrata da tom budućem liku daju “najveći mogući sjaj”. Kasnije u europskoj kulturi tema posebne brige postat će djevojka ili udana žena, sa svojim ponašenjem, vrlinom, ljepotom i osjećajima; nov način njihovog udvaranja, literatura bitno romaneskne forme, zahtjevan moral pozoran na poštenje njihovog tijela i na pouzdanost njihovih bračnih opredjeljenja, sve će to oko njih privući radnoznalosti i žudnje. Kakva god bila postojeća podređenost njihovog položaja u porodici ili u društvu, tada će se naglašavati, vrednovati “problem” žene. Njezina priroda, ponašanje, osjećaji što ih izaziva ili ih proživljava, dopušten ili zabranjen odnos koji se s njom može imati postat će teme razmišljanja, znanja, analize, propisa. No, čini se da je, zauzvrat, u klasičnoj Grčkoj, najaktivnija problematizacija bila u vezi dječaka, održavajući oko njegove krhke ljepote, njegove tjelesne časti, njegove mudrosti i učenja što ga ona iziskuje, izraženu moralnu brigu. Povijesna posebnost nije u tome da su Grci u dječacima nalazili zadovoljstvo, pa čak ni da su to zadovoljstvo prihvaćali kao legitimno. Ona je u tome da to prihvaćanje zadovoljstva 59  Ibid., 29-30.

203

MICHEL FOUCAULT: Upotreba zadovoljstava

nije bilo jednostavno, i da je omogućilo cijelu jednu kulturnu razradbu. Govoreći shematski, ono što ovdje treba shvatiti, nije zašto su Grci bili skoni dječacima, nego zašto su imali “pederastiju”: to jest, zašto su oko te sklonosti razradili praksu udvaranja, moralno razmišljanje i, vidjet ćemo, filozofski asketizam.

204

erotika

3. PREDMET ZADOVOLJSTVA

Da bismo razumjeli na koji je način upotreba aphrodisia problematizirana u razmišljanju o ljubavi prema dječacima, treba se podsjetiti načela koje nedvojbeno nije vlastito grčkoj kulturi, ali je dobilo na značajnoj važnosti te u moralnim prosudbama imalo odlučujuću moć. Radi se o načelu podudarnosti između seksualne veze i društvenog odnosa. Pod time treba razumjeti da se seksualni odnos ‒ uvijek mišljen na osnovi modela čina penetracije i polarnosti koja suprotstavlja aktivnost i pasivnost -promatra kao da je istog tipa kao i odnos između nadređenog i podređenog, onoga koji dominira i onoga kojim dominiraju, onoga tko podčinjava i onoga tko je podčinjen, onoga tko pobjeđuje i onoga tko je pobijeđen. O praksama zadovoljstva razmišlja se u istim kategorijama kao o polju društvenih nadmetanja i hijerarhija: analogija je u agonističkoj strukturi, u oprekama i razlikovanjima, u vrijednostima dodijeljenim odnosnim ulogama partnera. I polazeći od toga, možemo razumijeti da u seksualnom ponašanju postoji uloga koja je bitno časna i s punim pravom vrednovana: nalazi se u tome da čovjek bude aktivan, dominira, penetrira i tako ostvaruje svoju nadmoć. Otud proizlazi nekoliko posljedica što se odnose na status onih koji trebaju biti pasivni partneri u toj aktivnosti. Podrazumijeva se da su robovi gospodaru na raspolaganju: njihov položaj čini ih seksualnim predmetima u vezi s kojima ne treba postavljati pitanja; toliko da se događalo da se čudimo da isti zakon zabranjuje silovanje robova i 205

MICHEL FOUCAULT: Upotreba zadovoljstava

silovanje djece; da bi objasnio tu neobičnost, Eshin izjavljuje da se zabranjivanjem silovanja čak i robova htjelo pokazati koliko je nasilje ozbiljno kada je usmjereno na djecu iz dobrih obitelji. Što se tiče pasivnosti žene, ona označava prirodnu i položajnu podčinjenost; ali ne treba je se prekoravati kao ponašanje, jer je upravo sukladna onome što je htjela priroda i nametnuo status. Zauzvrat, sve što bi se u seksualnom ponašanju slobodnog muškarca ‒ i još više muškarca koji bi svojim rođenjem, bogatstvom, ugledom zauzimao ili trebao zauzimati prva mjesta ispred drugih - moglo proglasiti znakovima inferiornosti, podčinjenosti prevlasti, prihvaćenom robovanju, može se smatrati jedino sramnim: tim više sramnim ako se sam nudi kao susretljiv predmet tuđem zadovoljstvu. A u vrijednosnom skupu uređenom takvim načelima, položaj mladića ‒ i to mladića slobodnog rođenja - težak je. Naravno, on je još u “podređenom”položaju u smislu da je još daleko od toga da može uživati u pravima i moćima koje će imati kad stekne svoj punopravni status. A ipak se njegovo mjesto ne poklapa, naravno, ni s mjestom roba, ni s mjestom žene. To je već točno u okviru kućanstva i porodice. Jedan odlomak u Aristotelovoj Politici ovo jasno kaže. Raspravljajući o odnosima autoriteta i oblicima vladanja svojstvenim porodici, Aristotel u odnosu na glavu obitelji određuje položaj roba, položaj žene i (muškog) djeteta. Vladanje robovima, kaže Aristotel, nije vladanje slobodnim bićima; vladati ženom je provoditi “političku” vlast u kojoj su odnosi trajno nejednaki; vladanje djecom se, zauzvrat, može nazvati “kraljevskim”jer počiva na “ljubavi i nadmoći godina”.60 Robu, naime, nedostaje moć rasuđivanja, ona je prisutna kod žene, ali kod nje ne vrši funkciju odlučivanja; kod dječaka nedostatak se odnosi samo na stupanj razvoja koji još nije dovršen. A ako je moralno obrazovanje žena važno budući da one tvore polovicu slobodnog stanovništva, još je važnije kod muške djece; jer se odnosi na buduće građane koji će sudjelovati u vladanju državom.61 Uočavamo: svojstveno obilježje mladićevog položaja, posebni oblik njegove zavisnosti i način na koji se prema njemu treba odnositi, čak i prostoru u kojem se ostvaruje 60 Aristotel, Politika, I, 12, 1 259 a-b. 61  Ibid., I, 13, 1 260 b.

206

erotika

značajna moć oca obitelji, označeni su statusom koji će on imati u budućnosti. Do izvjesne je granice isto tako i u skupu seksualnih odnosa. Između raznovrsnih ozakonjenih “predmeta” mladić zauzima poseban položaj. On doduše nije zabranjeni predmet; u Ateni određeni zakoni štite slobodnu djecu (od odraslih, koji barem neko vrijeme neće imati pravo ulaziti u škole, od robova kojima prijeti smrt ako bi ih pokušali iskvariti, od njihovog oca ili skrbnika koje se kažnjava ako ih prostituiraju)62; ali ništa ne sprečava niti ne zabranjuje da neki mladić u očima svih bude seksualni partner muškarca. Pa ipak, u toj ulozi postoji nešto poput intrinzične poteškoće: nešto što ujedno sprečava da se jasno odredi i točno prikaže u čemu se sastoji ta uloga u seksualnom odnosu, a koja međutim privlači na to pažnju i daje veliku važnost i mnogo vrijednosti onome što se u njemu smije ili ne smije dogoditi. U tome ujedno postoji kao neka slijepa točka i precjenivanje. Dječakova uloga je element u kojem se stječe mnogo nesigurnosti i intenzivno zanimanje. Eshin u Protiv Timarha upotrebljava zakon koji je sam po sebi vrlo zanimljiv jer se odnosi na učinke građanskog i političkog isključivanja koje loše seksualno ponašanje muškarca ‒ točnije “prostitucija” - može izazvati jer mu ono zatim zabranjuje “da bude prihvaćen u red devetoro arhonta, obavlja svećenički poziv, ispunjava funkcije javnog branitelja”. Onaj tko se prostituirao neće moći obavljati nikakvu magistraturu u državi ili izvan nje, izbornu ili onu koja ga je zapala ždrijebom. Neće moći ispunjavati funkcije rizničara ni one poslanika, niti postati tužitelj ili plaćeni potkazivač, ni onih koji sudjeluju u nekom poslanstvu. Konačno, neće više moći izraziti svoje mišljenje pred Savjetom ili pred narodom, bio on “najrječitiji među govornicima”.63 Taj zakon, dakle, od muške prostitucije stvara slučaj atimije ‒ javnog sramoćenja - koja građanina isključuje iz izvjesnih odgovornosti.64 Ali način na koji Eshin vodi svoju optužbu i preko čisto pravničke rasprave pokušava kompromitirati svog protivnika, ističe nespojivost kako “moralnog” 62  Cf. zakone navodi Eshin u Protiv Timarha, 9-18. 63  Ibid., 19-20. 64  K. J. Dover,Homosexualité grecque, str. 44-45, naglašava da ono što je bilo za osudu nije bila sama prostitucija; nego, kada se netko prostituirao,činjenica da krši nesposobnost koja iz tog proizlazi.

207

MICHEL FOUCAULT: Upotreba zadovoljstava

tako i zakonskog odnosa koji se prepoznaje između nekih seksualnih uloga kod dječaka i izvjesnih društvenih ili političkih uloga kod odraslog čovjeka. Eshinova pravna argumentacija sastoji se u tome da polazeći od Timarhovog “lošeg ponašanja” što ga potvrđuju glasine, ogovaranje i svjedočanstva, pronađe određene sastavne elemente prostitucije (broj partnera, ne biti izbirljiv, plaćanje usluga), dok neki drugi nedostaju (nije bio registriran da se prostituira i nije boravio u nekoj javnoj kući). Kada je bio mlad i zgodan, prošao je kroz mnoge ruke, koje nisu uvijek bile osobito časne jer su ga viđali da živi s muškarcem podaničkog stanja i kod jednog ozloglašenog razvratnika koji je živio okružen pjevačima i sviračima kitare; primao je darove, bio je uzdržavan, sudjelovao je u nastranostima svojih zaštitnika; poznato je da je bio s Cidonidom, Autoklidom, Tersandom, Migolom, Antiklom, Pitokalom, Hegesiklom. Ne može se stoga reći da je u životu imao brojne veze (hetairēkōs), nego da se je “prostituirao” (peporneumenos): “jer onaj tko se odaje takvim navikama ne birajući, sa svima i za plaću, zar ne treba odgovarati za to zlodjelo?”.65 Ali optužba djeluje također i u jednom moralnom registru koji omogućava ne samo da se ustanovi prijestup, nego da se i sveobuhvatno i politički kompromitira suparnika. Timarh se formalno možda nije profesionalno prostituirao; ali je nešto posve drugo od onih uglednih ljudi koji ne kriju svoju sklonost muškim ljubavima i koji sa slobodnim dječacima održavaju odnose koji su časni i mladome partneru dragocjeni: Eshin priznaje da je i sam vrlo sklon toj vrsti ljubavi. Timarha opisuje kao čovjeka koji se u mladosti sam stavio i pokazao u podređenom i ponižavajućem položaju predmeta zadovoljstva za druge; i tu je ulogu on želio, tražio je, uživao u njoj, i iz nje izvukao korist. A upravo to isitče Eshin pred svojim slušateljstvom kao moralno, politički nespojivo s odgovornostima i vršenjem vlasti u državi. Čovjek, kojeg je obilježila ta uloga u kojoj je u mladosti uživao, ne bi sada mogao bez zgražavanja igrati ulogu onoga koji je u državi nadređen drugima, nalazi im prijatelje, savjetuje ih u odlukama, upravlja njima i predstavlja ih. To što je Atenjanima teško prihvatiti ‒ takav je, u 65 Eshin, Protiv Timarha, 52.

208

erotika

govoru protiv Timarha, osjećaj što ga Eshin nastoji podjariti - nije to da njima ne bi mogao vladati netko tko voli mladiće, ili koga je, kao mladića, volio neki muškarac; nego da se ne može prihvatiti autoritet vođe koji se nekoć poistovjećivao s ulogom predmeta zadovoljstva za druge. Uostalom, na taj se osjećaj tako često poziva Aristofan u svojim komedijama; predmet izrugivanja i ono što je trebalo sablažnjivati je da su ti oratori, ti vođe koje su slušali i voljeli, ti građani koji su nastojali zavesti narod i postaviti se iznad njega, i vladati njime, Klisten kao i Agirija, također bili ljudi koji su prihvaćali i još prihvaćaju da drugima igraju ulogu pasivnog i susretljivog predmeta. I Aristofan je ironizirao tu atensku demokraciju u kojoj je postojalo tim više prilike da se bude saslušan u Skupštini, što je bilo više sklonosti za zadovoljstva te vrste.66. Na isti način i u istom duhu Diogen se rugao Demostenu i njegovim navikama, onome koji je polagao pravo da bude vođa (dēmagōgos) atenskog naroda.67 Kada je netko u igri odnosa u zadovoljstvu igrao uloga podređenog, on ne bi mogao valjano zauzimati mjesto nadređenog u igri građanske i političke djelatnosti. Nije važno je li se u stvarnosti moglo naći opravdanja za ove satire i kritike. Sâmo njihovo postojanje jasno upućuje barem na jednu stvar: to je, u društvima koja su prihvaćala seksualne odnose među muškarcima, poteškoća izazvana naslanjanjem etike muževne nadmoći na koncepciju svakog seksualnog odnosa prema shemi penetracije i muške nadmoći; posljedica toga je da se s jedne strane ulozi “aktivnosti” i nadomoći dodjeljuju stalno pozitivne vrijednosti, ali s druge strane da jednom od partnera u seksualnom činu treba dodijeliti pasivni, podređeni i inferiorni položaj. A ako to ne predstavlja problem kada se radi o ženi ili o robu, posve je nešto drugo kada je riječ o muškarcu. Postojanje te poteškoće nesumnjivo objašnjava ujedno muk koji je stvarno prekrivao taj odnos između odraslih ljudi te bučno odbacivanje onih koji su baš prekidali tu šutnju ukazujući da prihvaćaju, ili točnije, da daju prednost toj “inferiornoj” ulozi. Isto je tako zbog te poteškoće 66 Aristofan, Vitezovi, stih 428 i dalje; Žene u narodnoj skupštini, stih 112 i dalje. Cf. Buffière, Éros adolescent, str. 185-186. 67  Diogen Laertije, Životi filozofa, VI, 2, 34.

209

MICHEL FOUCAULT: Upotreba zadovoljstava

sva pažnja usredotočena na odnos između muškaraca i dječaka, jer ovdje jedan od dvojice partnera, zbog svoje mladosti i činjenice da još nije dosegnuo muževni status, može neko vrijeme, za koje znamo da je kratko, biti prihvatljiv predmet zadovoljstva. Ali, ako dječak zbog draži koje ga krase muškarcima može biti plijen za kojim trče, a da to nije sablažnjivo ni problematično, ne treba zaboraviti da on jednoga dana mora postati muškarac, ostvarivati vlast i odgovornosti, i da očito više ne može biti predmet zadovoljstva: u kojoj je mjeri on to mogao biti? Otuda ono što bismo mogli nazvati “antinomijom dječaka” u grčkom moralu aphrodisia. S jedne strane, mladića se prepoznaje kao predmet zadovoljstva ‒ pa čak i kao jedini časni i legitimni predmet među čovjekovim muškim partnerima; nikada se nikome neće zamjeriti da voli dječaka, želi ga i uživa u njemu, ako su poštovani zakoni i doličnost. Ali s druge strane, budući da ga njegova mladost mora dovesti do toga da postane muškarac, dječak ne može prihvatiti da se prepozna kao predmet u tom odnosu koji je uvijek mišljen u formi prevlasti: on se ne može i ne smije poistovjetiti s tom ulogom. U vlastitim očima, i za sebe, on ne bi mogao svojevoljno biti taj predmet zadovoljstva, iako ga je muškarac posve prirodno sklon izabrati kao predmet zadovoljstva. Ukratko, naslađivati se, biti subjekt zadovoljstva s dječakom za Grke ne predstavlja problem; naprotiv, biti predmet zadovoljstva i prepoznati se kao takav mladiću predstavlja glavnu poteškoću. Odnos što ga on mora ustanoviti sa samim sobom da bi postao slobodan čovjek, gospodar samoga sebe i da bi bio sposoban biti bolji od drugih, ne može se poklapati s oblikom odnosa u kojem bi za nekog drugog bio predmet zadovoljstva. To je nepoklapanje moralno nužno. Takva poteškoća objašnjava neke crte svojstvene razmišljanju o ljubavi prema dječaku. A na prvom je mjestu za nas dosta zagonetno kolebanje u vezi prirodnog ili “protuprirodnog” obilježja te ljubavi. S jedne strane se podrazumijevalo da je privlačnost prema dječacima prirodna kao što je i svaka privlačnost koja proizlazi iz onoga što je lijepo. Pa pak, nije iznimka naći potvrdu da je odnos između dva muškarca, ili općenitije između dva pojedinca istog spola para phusin, izvan prirode. Očito, 210

erotika

može se smatrati da su u tome dva mišljenja koja označavaju dva stava: jedan sklon, drugi protivan toj vrsti ljubavi. Ali sama mogućnost te dvije prosudbe vjerojatno je upisana u činjenici da ako se posve očigledno kao prirodno prihvaća da se s dječakom nalazi užitak, mnogo je teže kao prirodno prihvatiti ono što od dječaka čini predmet zadovoljstva. Tako da se samom činu koji se odvija između dva muška pojedinca može prigovoriti da je para phusin ‒ budući da feminizira jednog partnera - dok se žudnja koja može postojati prema ljepoti ne smatra time manje prirodnom. Kinici nisu bili protivnici ljubavi prema dječacima, iako su se s mnogo zajedljivosti izrugivali svim dječacima koji su svojom pasivnošću prihvaćali da se otuđe od svoje prirode i tako postanu “gori nego što jesu”.68 Što se Platona tiče, u mladosti pristalice muške ljubavi, nije nužno pretpostaviti da se kasnije “urazumio” toliko da ju je u svojim posljednjim tekstovima osuđivao kao “protuprirodni” odnos. Radije valja primijetiti da na početku Zakona, kada suprotstavlja odnos sa ženama kao prirodni element, i odnos između muškaraca (ili između žena) kao posljedicu nekontroliranosti (akrasia), on se poziva na sam čin parenja (koji je priroda predvidjela za stvaranje potomstva) i misli na institucije koje mogu unaprijediti ili izopačiti običaje građana.69 Jednako tako, u odlomku VIII. knjige u kojem razmatra nužnost ‒ i poteškoću - zakona u vezi seksualnih odnosa, argumenti koje ističe odnose se na ono što može biti štetno da se muškaraci i mladi dječaci “koriste kao žene” u seksualnom sparivanju (mixis aphrodisiōn): kod onoga tko je zaveden, kako bi se mogao stvoriti “hrabar, muževan karakter” (to tēs andreias ethos)? A kod zavodnika, “duh umjerenosti”? “Svi će kuditi mekušnost onoga tko se prepušta zadovoljstvima i ne može se oprijeti”, a kod onoga koji nastoji oponašati ženu “svi će koriti sliku s kojom joj postaje previše sličan”.70 Poteškoća da se o dječaku misli kao o predmetu zadovoljstva izražava se također i nizom vrlo naglašenih ustezanja. Ustezanjem da se izravno i u točnim nazivima spominje uloga dječaka u seksualnom odnosu: katkad će se upotrebljavati posve općenite izraze, kao učiniti to 68  Diogen Laertije, Životi filozofa, VI, 2, 59, (cf. također 54 i 46). 69 Platon, Zakoni, I, 636 b-c. 70  Ibid., VIII, 836 c-d. U Fedru, fizička forma odnosa u kojem se muškarac ponaša kao “životinja na četiri noge” nazvana je “protuprirodnom” (250 e).

211

MICHEL FOUCAULT: Upotreba zadovoljstava

(diaprattesthai to pragma)71, katkad se na odnos upućuje tek preko nemogućnosti da ga se imenuje72, katkad pak ‒ i u tome je ono što je najznakovitije u problemu koji postavlja taj odnos - služeći se nazivima što se odnose na “agonističke”ili političke metafore ‒”popustiti”, “podčiniti se”(hupēretein), “služiti”(therapeuein, hupourgein),73 Ali, isto tako i ustezanje od priznanja da i dječak može uživati. To “opovrgavanje” treba razumjeti ujedno kao tvrdnju da takvo zadovoljstvo ne može postojati i propis da ga se ne smije osjetiti. Kada treba objasniiti zašto se tako često ljubav izokrene u mržnju kada se događa u tjelesnim odnosima, u Ksenofontovoj Gozbi Sokrat spominje nelagodu koju mladić može osjećati kada treba imati odnos (homilein) s muškarcem u godinama. Ali odmah dodaje kao opće načelo: “Uostalom, dječak ne sudjeluju kao žena u ljubavnim nasladama muškarca, nego ostaje trijezan promatrač njegovog čulnog žara”.74 Između muškarca i dječaka nema ‒ ne može biti i ne smije biti - zajedništva užitka. Autor Problema prihvatit će njegovu mogućnost kod nekih pojedinaca samo po cijenu neke anatomske nepravilnosti. A nitko nije strože osuđivan od dječakâ koji svojim olakim popuštanjem, mnoštvom veza, ili pak svojom odjećom, šminkanjem, ukrašavanjem ili mirisima pokazuju da mogu uživati u toj ulozi. Time se ne želi reći da, kada se dogodi da popusti, dječak prema tome mora biti posve hladan. Naprotiv, on smije popustiti samo ako prema svome ljubavniku osjeća divljenje, ili zahvalnost i privrženost, zbog kojih mu želi ugoditi. Glagol charizesthai se obično upotrebljava za označavanje činjenice da mladić “prihvaća” i “podaje se”.75 Riječ točno pokazuje da od ljubljenog do ljubavnika postoji nešto drugo nego jednostavna “predaja”; mladić se “podaje” iz pobude koja pristaje na žudnju i molbu drugoga, ali koja nije iste prirode. To je odgovor; nije sudjelovanje u istom osjećanju. Dječak ne smije biti nositelj fizičkog zadovoljstva; čak ne smije zapravo niti uživati u zadovoljstvu 71 Ili diaprattesthai, cf. Fedar, 256 c. 72 Ksenofont, Gozba, IV, 15. 73  Id., Hijeront, I i VII; ili Platon, Gozba, 184 c-d. Vidjeti K. J. Dover, Homosexualité grecque,str. 62. 74  Id., Gozba, VIII, 21. 75 Platon, Gozba, 184 e.

212

erotika

muškarca; treba, ako popusti kada treba, to jest bez previše žurbe, i ne s previše nevoljkosti, osjetiti zadovoljštinu da je drugome pružio zadovoljstvo. Seksualni odnos s dječakom traži, dakle, od obojice partnera zasebna ponašanja. Kao posljedica činjenice da se dječak ne može poistovjetiti s ulogom koju će morati igrati, morat će odbiti, opirati se, bježati, skrivati se76; trebat će, također, da uz pristanak, ako ga na kraju i dade, postavi uvjete koji se odnosi na onoga kojemu popušta (njegovu vrijednost, status, vrlinu) i na korist koju od toga može očekivati (korist koja je relativno sramna ako se radi samo o novcu, ali časna ako se radi o učenju uloge muškarca, društvenoj potpori u budućnosti ili trajnom prijateljstvu). A upravo dobrobiti te vrste mora moći pribaviti ljubavnik, povrh uobičajenih darova koje je uputno davati (a čija se važnost i vrijednost razlikuju prema životnim uvjetima partnera). Tako da se spolni čin u odnosu između muškarca i dječaka mora odvijati u igri odbijanja, izmicanja i bijega, koja ga nastoji odložiti za što je moguće dulje, ali također i u procesu razmjenjivanja koji utvrđuje kada i u kojim je uvjetima prikladno da se dogodi. Ukratko, mladić mora ljubaznošću te, dakle, zbog nečeg drugog nego je njegov vlastiti užitak, dati nešto što njegov partner traži za svoje zadovoljstvo: ali ovaj to ne može legitimno tražiti bez uzvraćanja s darovima, dobročinstvima, obećanjima i obvezivanjima koji pripadaju posve drukčijem redu od “dara” koji je njemu dan. Otuda ta tako očigledno naglašena težnja u grčkom razmišljanju o ljubavi prema dječacima: kako taj odnos uključiti u širu cjelinu i omogućiti mu da se pretvori u drukčiji tip odnosa: u postojan odnos, u kojem fizički odnos više neće biti važan i u kojem će dva partnera moći gajiti iste osjećaje i raspolagati istim dobrima? Ljubav prema dječacima može biti moralno časna samo ako sadrži (zahvaljujući razumnim dobročinstvima ljubavnika, zahvaljujući suzdržanoj ljubaznosti ljubimca) elemente koji tvore temelje transformacije te ljubavi u jednu konačnu i društveno dragocjenu vezu, u philia. Bilo bi pogrešno misliti da se Grci, budući da nisu zabranjivali tu vrstu odnosa, nisu brinuli o njegovim posljedicama. Više od bilo kojeg 76  Ibid., 184 a.

213

drugog seksualnog odnosa, “zanimao” ih je ovaj i sve upućuje da su o njemu vodili brigu. Ali, može se reći da se, u misli kakva je naša, odnos između dva pojedinca istog spola prije svega ispituje s gledišta subjekta žudnje: kako se može dogoditi da se u nekom muškarcu stvara žudnja koja za predmet ima drugog muškarca? I dobro je poznato da će se osnova odgovora tražiti u smjeru izvjesnog strukturiranja te želje (u smjeru njezine dvosmislenosti, ili njezinom manjku). Naprotiv, Grci se nisu bavili žudnjom koja se mogla odnositi na tu vrstu veze, ni subjektom te žudnje; njihova zabrinutost odnosila se na predmet zadovoljstva; ili točnije na taj predmet u mjeri u kojoj će i sam morati postati gospodar zadovoljstva u kojem se uživa s drugima i u moći koja se vrši nad samim sobom. Upravo će na ovoj točki problematizacije (kako od predmeta zadovoljstva stvoriti subjekt koji je gospodar svojih zadovoljstava?) svoje polazište naći filozofska erotika, ili u svakom slučaju sokratskoplatonsko razmišljanje o ljubavi.

V. POGLAVLJE Istinska ljubav

istinska ljubav

U ovom će poglavlju ponovo biti riječi o Erotici, kao o promišljenom umijeću ljubavi (a posebno ljubavi prema dječacima). Ali ovaj će put biti promatrana kao okvir izlaganja četvrte velike teme strogosti, koje su prožimale moral zadovoljstava kroz cijelu njegovu povijest u zapadnjačkom svijetu. Nakon odnosa s tijelom i zdravljem, nakon odnosa sa ženom i institucijom braka, nakon odnosa s dječakom, njegovom slobodom i muževnošću, promatranih kao problematizacijski motivi seksualne aktivnosti, sada imamo odnos s istinom. Jer je u njemu jedno od najznačajnijih mjesta grčkog razmišljanja o ljubavi prema dječacima: ne samo da ono pokazuje kako je, iz razloga koje smo mogli vidjeli, ta ljubav bila zamršeno mjesto koje traži razrađeno ponašanje i dosta osjetljivu stilizaciju upotrebe aphrodisia; nego se i u vezi nje razvilo pitanje odnosa između upotrebe zadovoljstava i pristupa istini, u obliku ispitivanja o onome što mora biti istinska ljubav. U kršćanskoj i u modernoj kulturi ta ista pitanja ‒ o istini, ljubavi i zadovoljstvu - mnogo prije će se odnositi na tvorbene elemente odnosa između muškarca i žene: teme djevičanstva, duhovnog pira, supružničke duše, vrlo rano će označiti premještanje s jednog bitno muškog predjela ‒ što ga zauzimaju erast i eromen - prema jednom drugom, što ga označavaju figure ženstvenosti i odnos između dva spola.1 Mnogo kasnije, Faust će biti primjer načina na koji će se pitanje zadovoljstva i pitanje pristupa spoznaji naći vezani za temu ljubavi prema ženi, njezinom djevičanstvu, čistoći, propasti i njezinoj moći iskupljenja. Naprotiv, kod Grka izgleda da se razmišljanje o uzajamnim vezama između pristupa istini i seksualne strogosti razvilo naročito u vezi 1  Što ne znači da su figure muške ljubavi potpuno nestale. Cf. J. Boswell, Christianity, Social Tolerance and Homosexuality (Kršćanstvo, društvena snošljivost i homoseksualnost).

217

MICHEL FOUCAULT: Upotreba zadovoljstava

ljubavi prema dječacima. Naravno, valja voditi računa o činjenici da nam je ostalo malo toga o onome što je u pitagorejskim krugovima tog doba moglo biti rečeno i propisano o odnosima između čistoće i spoznaje; valja također voditi računa o činjenici da su nam nepoznate rasprave o ljubavi koje su napisali Anisten, Diogen Kinik, Aristotel ili Teofrast. Bilo bi dakle nerazborito poopćavati odlike stvojstvene sokratsko-platonskoj doktrini, pretpostavljajući da ona sama sažima sve forme koje je u klasičnoj Grčkoj mogla imati filozofija Erosa. Ali nije manje točno da je ona vrlo dugo vremena ostala jedan pol razmišljanja, kako to pokazuju mnogi tekstovi kao što su Plutarhov dijalog, Pseudo-LukijanoveVrste ljubavi, ili govori Maksima iz Tira. Onakva kakva se u svakom slučaju javlja u Gozbi ili u Fedru, i zahvaljujući referencama na druge načine govorenja o ljubavi, može se vidjeti koje je rastojanje odvaja od obične erotike koja se pita o uzajamnom dobrom ponašanju mladića i njegovog udvarača, i o načinu na koji se ono može pomiriti s čašću. Može se također vidjeti kako ona, dok se vrlo duboko ukorjenjuje u uobičajene teme etike zadovoljstava, otvara pitanja koja će poslije postati vrlo važna za promjenu te etike u moral odricanja i za stvaranje hermeneutike žudnje. Cijeli jedan opsežni dio Gozbe i Fedra posvećen je “ponavljanju” ‒ oponašanju ili pastišu - onoga što se uobičajeno kaže u govorima o ljubavi: takvi su “govori-svjedočenja” Fedra, Pauzanije, Eriksimaha, Agatona u Gozbi, ili Lizijin u Fedru, kao i prvi ironijski protugovor koji iznosi Sokrat. Oni predočavaju pozadinu platonske doktrine, građu što Platon prerađuje i preinačuje kada problematiku “udvaranja” i časti nadomješta problematikom istine i askeze. U tim govorimasvjedočenjima jedan je element bitan: preko hvalospjeva ljubavi, njezinoj snazi, njezinom božanstvu, neprestano se vraća pitanje pristanka: mora li mladić popustiti, kome, u kojim uvjetima i s kojim jamstvima? A onaj koji ga voli, može li legitimno željeti da on olako popusti? Pitanje karakteristično za Erotiku shvaćenu kao umijeće nadmetanja između onoga koji se udvara i onoga kojem se udvara. To se pitanje javlja u obliku posve općenitog i zabavno tautološkog načela u prvom govoru Gozbe, kod Agatona: “uz sramotne stvari

218

istinska ljubav

(aischrois) veže se beščast (aischunē), uz lijepe, želja za ugledom”2; ali Pauzanija ga odmah nastavlja s više ozbiljnosti, razlikujući dvije ljubavi, onu “koja koja je okrenuta samo ostvarenju čina”, i onu koja prije svega nastoji iskušati dušu.3 Možemo još primijetiti da dva početna govora u Fedru ‒ oni koji će biti odbačeni, jedan u ironijskom ponavljanju, drugi u popravnoj palinodiji - svaki na svoj način postavljaju pitanje “kome popustiti?”; i da na to odgovaraju kazavši da treba popustiti onome koji ne voli ili u svakom slučaju da ne treba popustiti onome koji voli. I svi se ti početni govori pozivaju na jednu zajedničku tematiku: na prolazne ljubavi koje prestaju kada ljubljeni zađe u godine, i napuste ga4; na nečasne odnose koji dječaka čine zavisnim od ljubavnika5, koji ga kompromitiraju pred svima i odvraćaju ga od njegove porodice ili časnih veza od kojih bi mogao imati koristi6; na osjećaje gađenja i prezira što ih ljubavnik može razviti prema dječaku zbog same naklonosti kojom mu on ugađa ili na mržnju što je mladić može osjećati za muškarca koji stari i nameće mu odnose bez ugodnosti7; na žensku ulogu na koju je mladić naveden, i na učinke fizičkog i moralnog propadanja na što potiče ta vrsta odnosa8; na često tegobne nagrade, dobročinstva i usluge što si ih ljubavnik mora nametnuti, od kojih nastoji pobjeći ostavljajući svog bivšeg prijatelja osramoćenog i samog.9 Sve to tvori osnovnu problematiku zadovoljstava i njihove upotrebe u ljubavi prema dječacima. Na te su poteškoće pokušavala odgovoriti pravila pristojnosti, prakse udvaranja, uređene ljubavne igre. Može se pomisliti da je Aristofanov govor u Gozbi izuzetak: pripovjedajući o podjeli prvotnih bića koje je srdžba bogova razdvojila na dvije polovine (muške i ženske, ili obje istog spola, prema tome je li izvorni pojedinac bio androgin ili cijeli muški ili ženski), čini se da ide dalje od problema vještine udvaranja. Postavlja pitanje što je to 2 Platon, Gozba, 178 d. O govorima u Gozbi, cf. Luc Brisson, in Dictionnaire des mythologies, pod Eros. 3  Gozba, 181 b-d. 4  Ibid., 183 d-e; Fedar, 231 a-233 a. 5 Platon, Gozba, 182 a; Fedar, 239 a. 6  Fedar, 231 e-232 a; 239 e-240 a. 7  Ibid., 240 d. 8  Ibid., 239 c-d. 9  Ibid., 241 a-c.

219

MICHEL FOUCAULT: Upotreba zadovoljstava

ljubav u osnovi; i može izgledati kao zabavan pristup ‒ ironično stavljen u usta Aristofana, starog Sokratovog protivnika - samim Platonovim tezama. Ne vidimo li ovdje ljubavnike da traže svoju izgubljenu polovinu, kao što Platonove duše čuvaju sjećanje i nostalgiju za onim što im je bila domovina? Međutim, zadržavajući se na elementima govora koji se odnose na mušku ljubav, jasno je da i Aristofan nastoji odgovoriti na pitanje pristanka. A to u čemu je posebnost njegovog pomalo sablažnjivog govora i njegove ironije njegov je sasvim potvrdni odgovor. Štoviše, svojom mitskom pričom on remeti tako općenito prihvaćeno načelo nesimetričnosti godina, osjećaja, ponašanja između ljubavnika i ljubljenog. Između njih on utvđuje simetriju i jednakost, budući da im rođenje izvodi iz diobe jedinstvenog bića; isto zadovoljstvo, ista žudnja privlače jednog prema drugom erasta i eromena; prirodno, ako je on muška polovica, dječak će voljeti muškarce: “zadovoljstvo” će mu biti “spavati s muškima”, i da ga “oni obgrle” (sumpeplegmenoi).10 I time, daleko od toga da otkriva žensku prirodu, on pokazuje da je samo “prepolovljeni žeton” potpuno muževnog bića. I Platona zabavlja da preko Aristofana uzvrati na prigovor što ga je ovaj u svojim komedijama tako često upućivao atenskim političarima: “kada je njihovo obrazovanje završeno, jedino se pojedinci te vrste pokazuju muškarcima po svojim političkim težnjama”.11 Dok su bili mladi davali su se muškarcima jer su tražili svoju mušku polovicu; iz istog razloga, kada su postali odrasli, tražit će dječake. “Ljubiti dječake”, “prijateljevati s ljubavnikom” (biti paiderastēs i philerastēs)12, dvije su strane istog bića. Na tradicionalno pitanje pristanka Aristofan, dakle, daje izravan, jednostavan i sasvim potvrdan odgovor, a koji istovremeno ukida igru nesimetrija koja je organizirala složene odnose između muškarca i dječaka: cijelo pitanje ljubavi i pravilnog ponašanja sada je samo u pronalaženju svoje izgubljene polovice. No, sokratsko-platonska Erotika izrazito se razlikuje: ne samo po rješenju koje predlaže; nego također, i naročito, jer pitanje nastoji postaviti u posve drukčijim pojmovima. Da bi se saznalo što je istinska 10 Platon, Gozba, 191, e. 11  Ibid., 192 a. 12  Ibid., 192 b.

220

istinska ljubav

ljubav, više se neće raditi o postavljanju pitanja: koga treba voljeti i u kojim uvjetima ljubav može biti časna za ljubljenog kao i za ljubavnika? Ili će, barem, sva ta pitanja biti podređena jednom drugom, prvom i temeljnom: što je to ljubav u samom svom bitku?13 * Da bismo procijenili razmjere platonske razrade i rastojanje koje je odvaja od uobičajene erotike, možemo podsjetiti na način na koji na to isto pitanje odgovara Ksenofont; on u tome ističe tradicionalne elemente: opreku između ljubavi koja traži samo zadovoljstvo ljubavnika i one koja se zanima za samog ljubljenog; nužnost pretvaranja prolazne ljubavi u ravnopravno, uzajamno i trajno prijateljstvo. U Gozbi i u Uspomenama Ksenofont predstavlja Sokrata koji povlači strogu razdjelnicu između ljubavi duše i ljubavi tijela14, u sebi obezvređuje ljubav tijela15, od ljubavi duše stvara istinsku ljubav, te u prijateljstvu, u philia, traži načelo koje daje vrijednost svakom odnosu (sunousia).16 Otuda slijedi da nije dovoljno ljubav duše pridružiti ljubavi tijela; svaku privrženost treba osloboditi od njezinih fizičkih dimenzija (kada se voli “ujedno tijelo i dušu”, prvo će nadvladati, a kako vene mladost tako prolazi i samo prijateljstvo)17; mora se, kako to naučava Sokrat, izbjegavati sve dodire, odreći se poljubaca kojima je u prirodi da zarobljavaju dušu, čak pripaziti da tijelo ne dodiruje tijelo, i ne osjeti njegov “ugriz”.18 Naprotiv, cijela se veza mora izgraditi na sastavnim elementima prijateljstva: dobročinstva i pružene usluge, napori u poboljšanju voljenog dječaka, uzajamna naklonost, trajna veza ustanovljena jednom zauvijek.19 Znači li to da za Ksenofonta (ili za Sokrata kojega prikazuje) između dva muškarca ne bi mogao postojati nikakav Eros, nego samo odnos kao philia? Upravo taj ideal Ksenofont misli da može prepoznati u Likurgovoj Sparti.20 13  O Sokratovom odgovoru Aristofanu, cf. Gozba, 205 e. 14 Ksenofont, Gozba, VIII, 12. 15  Ibid., VIII, 25. 16  Ibid., VIII, 13. 17  Ibid., VIII, 14. 18  Ibid., IV, 26; cf. također Uspomene o Sokratu, I, 3. 19 Ksenofont, Gozba, VIII, 18. 20  Id., Država lakedemonska, II, 12-15.

221

MICHEL FOUCAULT: Upotreba zadovoljstava

Muškarci koji su bili zaljubljeni u tijela dječaka bili su, prema njemu, proglašeni “nečasnim”, dočim su hvalili i ohrabrivali časne “odrasle ljude” koji nisu voljeli ništa drugo nego dušu mladića i težili postati im samo prijatelji; tako u Lakedemoniji “ljubavnici nisu bili manje suzdržani u svojoj ljubavi za djecu nego očevi prema svojim sinovima, ili braća prema svojoj braći”. Ali u Gozbi Ksenofont daje manje shematsku sliku te podjele. On u glavnim crtama iznosi shvaćanje Erosa i njegovih zadovoljstava koji bi za predmet imali prijateljstvo samo: od njega, od onoga koliko u njemu može biti zajedničkog života, međusobne brižnosti, blagonaklonosti jednog za drugog, zajedničkih osjećaja, Ksenofont ne stvara ono što mora nadomjestiti ljubav ili je odmijeniti kada za to dođe vrijeme; od toga stvara upravo ono u što ljubavnici moraju biti zaljubljeni: erōntes tēs philias, kaže u jednom karakterističnom izrazu koji omogućuje da se očuva Eros, održi njegova snaga, ali mu ne daje drugi konkretan sadržaj osim ponašanja uzajamne i trajne naklonosti što proizlaze iz prijateljstva.21 Platonovska erotika izgrađena je posve različito, iako je polazište razmišljanja upravo u znanom pitanju o mjestu koje u ljubavnom odnosu treba dati aphrodisia. No Platon preuzima upravo ta tradicionalna pitanja samo da bi pokazao kako se u brzopletim odgovorima na njih propušta bitan problem. Prva dva govora u Fedru, onaj naivni, Lizijin, i podrugljivi Sokratov, tvrde da dječak ne treba popustiti onome koji ga voli. Takve riječi, primjećuje Sokrat, ne mogu govoriti istinu: “Nema istine u riječima (ouk esti etumos logos) koje će, kada se već ima ljubavnika, tvrditi da prije treba biti naklonjen onome koji nije voljen i to iz razloga da je prvi zanesen, a drugi staložen”.22 Govori s početka Gozbe, posve suprotno i u brizi da prije hvale ljubav nego je napadaju, tvrde da je lijepo popustiti, ako se to ispravno čini, vrlom ljubavniku23, da u tome nema ničeg nepriličnog i sramnog, i da se u zakonu ljubavi “dobrovoljno slaže s dobrovoljnim”.24 Ovi govori, iako su obzirniji prema ljubavi, nisu više etumoi nego onaj Lizijin ili onaj njegovog ironičnog cenzora u Fedru. 21  Id., Gozba, VIII, 18. 22 Platon, Fedar, 244 a. 23  Id., Gozba, 184 e; 185 b. 24  Ibid., 196 c.

222

istinska ljubav

Spram njih Diotimine riječi, prepričane u Gozbi, i velika basna u Fedru koju priča sam Sokrat, pojavljuju se kao etumoi govori: istiniti govori, i svojim porijeklom srodni s istinom koju izgovaraju. Po čemu su takvi? U čemu se nalazi razlika prema hvalospjevima ili obezvređivanjima što su im prethodili? Nije u tome što su Diotima ili Sokrat stroži ili ozbiljniji od drugih sugovornika; nisu im suprotstavljeni jer bi ovi bili previše popustljivi i tijelu i zadovoljstvima ostavljali previše mjesta u ljubavi koja bi se trebala obraćati jedino dušama. Odudaraju od njih jer problem ne postavljaju kao oni; u odnosu na skup pitanja koja su bila tradicionalna u raspravama o ljubavi, oni izvode određen broj bitnih promjena i pomaka. 1. Prijelaz s pitanja ljubavnog ponašanja na ispitivanje o bitku ljubavi U raspravi kakvu formuliraju drugi diskursi pretpostavljaju se ljubav te tako intenzivan i jak zanos da obuzima ljubavnika; glavni predmet bavljenja tada je znati ‒ budući da je ta ljubav “prihvaćena”25 - kako će se morati ponašati dvoje partnera: kako, u kojem obliku, do koje točke, pomoću kojih načina uvjeravanja ili davanjem kojeg zaloga prijateljstva ljubavnik mora pokušati dosegnuti “ono za čim teži”; i kako, pod kojim uvjetima, nakon kojih otpora i kušnji će ljubljeni morati popustiti. Pitanje ponašanja, na podlozi već postojeće ljubavi. No, Diotima i Sokrat se pitaju o samom bitku te ljubavi, njezinoj prirodi i izvorištu, o onome u čemu je njezina snaga, i što je s takvom upornošću ili takvim ludilom nosi prema njezinom predmetu: “Što je to sama ljubav, koja je njezina priroda i onda koja su njezina djela?”.26 Ispitivanje je ontološko, a ne više pitanje deontologije. Svi ostali sugovornici usmjeruju svoje govore prema pohvali ili kritici, prema podjeli između dobre i loše ljubavi, prema ograničenju onoga što je prikladno činiti ili ne činiti; u uobičajenoj tematici traganja za doličnim i razrade umijeća udvaranja, prvi predmet razmišljanja je ponašanje ili igra uzajamnih ponašanja. Platon otklanja to pitanje, barem privremeno, i ponad podjele na dobro 25 Platon, Fedar, 244 a. 26 Platon, Gozba, 201 d.

223

MICHEL FOUCAULT: Upotreba zadovoljstava

i zlo, postavlja pitanje da se sazna što znači voljeti.27 No, ovako postaviti pitanje prvo podrazumijeva premještanje samog predmeta govora. Sokratu ‒ali zapravo svim autorima prethodnih hvalospjeva -Diotima prigovara da su načelo onoga što treba reći o ljubavi tražili u “voljenom” elementu (ton erōmenon); dopustili su, dakle, da ih zabljesne draž, ljepota, savršenstvo voljenog dječaka, i te su zasluge neopravdano pripisali samoj ljubavi; ona vlastitu istinu može očitovati samo ako ju se traži u onom što jest, a ne što ona voli. Treba se dakle od voljenog elementa vratiti na onoga koji voli (to erōn) i ispitivati je po sebi.28 Isto će se učiniti i u Fedru u kojem, u odgovoru na dva prva protuhvalospjeva, Sokrat s teorijom duša ide dugim zaobilaznim putem. No, kao posljedica tog premještanja, govor o ljubavi morat će se suočiti s rizikom da više ne bude “hvalospjev” (u mješovitoj i zbrkanoj formi pohvale upućene ujedno ljubavi i ljubljenom); on će morati izreći ‒ kao u Gozbi - “prijelaznu” prirodu ljubavi, nedostatak koji je označava (jer ne posjeduje lijepe stvari za kojima žudi), srodstvo s bijedom i lukavstvom, neznanje i znanje iz kojih se rađa; morat će također reći, kao u Fedru, na koji se način u njoj miješaju zaborav i sjećanje na nadnebeske prizore, te što je dugi put patnje koji će je na kraju voditi njezinom predmetu. 2. Prijelaz s pitanja dječakove časti na pitanje ljubavi prema istini S Diotimom reći da je bolje odvratiti pogled s voljenog elementa i usmjeriti ga na ljubeće načelo, ne znači da se više ne postavlja pitanje predmeta ljubavi: naprotiv, cijelo izlaganje koje slijedi nakon ove osnovne formulacije posvećeno je određivanju onoga što je u ljubavi voljeno. Ali kada se o ljubavi krene govoriti u diskursu koji hoće izreći njezin bitak, a ne opjevati što ona voli, pitanje predmeta postavit će se u drukčijim pojmovima. U tradicionalnoj raspravi polazište ispitivanja bilo je na strani samog predmeta ljubavi: s obzirom na to što je, i što mora biti onaj kojeg se 27  Nakon Fedrovih govora, Sokrat podsjeća da u misli onoga koji govori mora postojati “poznavanje istine stvari o kojoj će morati govoriti” (Fedar, 259 e). 28  Ibid., 204 e.

224

istinska ljubav

voli ‒ ne samo ljepota njegovog tijela nego također i njegove duše, potrebno obrazovanje, slobodna, plemenita, muževna, hrabra narav koju mora steći, itd. - koji je oblik časne ljubavi, za njega i za ljubavnika, kojom ga treba voljeti? Poštovanje voljenog, po tome što je on stvarno, trebalo je dati svojstveni oblik i suzdržani stil onome što se od njega moglo tražiti. Naprotiv, u platonskom ispitivanju, razmatranje o tome što je ljubav po sebi mora voditi određivanju onoga što je uistinu njezin predmet. Onkraj različitih lijepih stvari za koje se zaljubljeni može vezati, Diotima Sokratu pokazuje da ljubav nastoji zatrudnjeti u misli, i vidjeti “lijepo po sebi”, prema istini svoje prirode, prema svojoj nepomiješanoj čistoći i “jedinstvu svoga oblika”. A u Fedru, sam Sokrat pokazuje kako se duša, ako se dovoljno upečatljivo sjeća onoga što je vidjela ponad neba, ako je odlučno vođena i ako u svom uzletu ne popusti nečistim prohtjevima, za voljeni predmet veže samo ukoliko on u sebi nosi odraz i oponašanje ljepote same. Kod Platona nalazimo i temu da ljubav radije mora biti upućena duši dječaka, nego njihovom tijelu. Ali, on nije ni prvi ni jedini koji to kaže. S manje ili više strogim posljedicama, ta se tema provlačila kroz tradicionalne rasprave o ljubavi, kojoj Ksenfont ‒ pripisujući je Sokratu - daje radikalan oblik. Platonova posebnost nije ta podjela, nego način na koji on utvrđuje inferiornost ljubavi prema tijelima. Temelji ga, naime, ne na dostojanstvu voljenog mladića i dužnom poštovanju prema njemu, nego na onome što u samome ljubavniku određuje bitak i oblik njegove ljubavi (njezinu želju za besmrtnošću, težnju za lijepim u njegovoj čistoći, prisjećanje na ono što je vidjela ponad neba). Štoviše (i o tome su Gozba i Fedar vrlo izričiti) on ne povlači jasnu, konačnu i nepremostivu razdjelnicu između loše ljubavi za tijelo i lijepe ljubavi za dušu; kako god obezvrijeđen, kako inferioran bio odnos s tijelom u usporedbi s tim zanosom prema lijepom, kako god opasan mogao ponekad biti jer ga može skrenuti i zaustaviti, on time ipak nije odmah isključen, niti zauvijek osuđen. Prema čuvenoj izreci iz Gozbe, od jednog lijepog tijela prema lijepim tijelima, a potom od njih prema dušama, zatim prema onome što je lijepo u “poslovima”, “pravilima ponašanja”, “spoznajama”, sve dok pogled napokon ne dosegne

225

MICHEL FOUCAULT: Upotreba zadovoljstava

“prostrano područje već ispunjeno lijepim”29, kretanje je stalno. A ni Fedar, iako slavi hrabrost i savršenstvo duša koje nisu poklekle, ne osuđuje na kaznu one koje su, vodeći život više posvećen časti nego filozofiji, dopustile da budu zatečene i dogodilo im se da ponesene žarom “počine onu stvar”; nesumnjivo je da, u trenutku kada zemaljski život dođe do kraja, duša napusti tijelo, oni nemaju krila (za razliku od onoga što se događa s onima koji su ostali “gospodari sebe”); dakle, neće se moći uzdići u visine; ali neće biti prisiljeni na putovanje podzemnim svijetom; zajedno jedan s drugim, dva će ljubavnika putovati ispod neba sve dok i sami “zbog svoje ljubavi” ne dobiju krila.30 Za Platona, istinsku ljubav bitno ne obilježava isključivanje tijela; nego to što je ona, preko pojavnosti predmeta, odnos s istinom. 3. Prijelaz s pitanja disimetričnosti partnera na pitanje konvergencije ljubavi Prema prihvaćenim konvencijama, podrazumijevalo se da Eros dolazi od ljubavnika; što se tiče ljubljenog, on nije mogao biti aktivni subjekt ljubavi na isti način kao i erast. Nesumnjivo se od njega zauzvrat tražila privrženost, jedan Anteros. Ali je priroda tog odgovora predstavljala problem: nije mogao biti točno simetričan s onim što ga je izazivalo; više nego na ljubavnikovu žudnju i zadovoljstvo, dječak je trebao uzvratiti na njegovu dobrotu, dobročinstva, njegovu skrb i dobar primjer; i trebalo je pričekati trenutak u kojem bi ponesenost ljubavi prestala i kada bi godine, smirujući žar, otklonile opasnost da dva prijatelja među sobom ne bi mogla biti vezana odnosom točne uzajamnosti. Ali, ako je Eros odnos s istinom, dva će se ljubavnika moći združiti samo pod uvjetom da i ljubljeni snagom istog Erosa teži istinitom. U platonskoj erotici ljubljeni se ne bi mogao zadržati na položaju predmeta u odnosu na ljubav drugoga, i jednostavno očekivati da, kao razmjenu na koju ima pravo (jer je ljubljen), dobije savjete koji su mu potrebni i spoznaje kojima teži. Uputno je da u toj ljubavnoj vezi on stvarno 29  Ibid., 210 c-d. 30  Fedar, 256 c-d.

226

istinska ljubav

postane subjekt. Upravo je to razlog zbog kojeg se, pred kraj trećeg govora u Fedru, izvodi obrat u kojem se prelazi s gledišta ljubavnika na gledište ljubljenoga. Sokrat je opisao put, žar, patnje onoga koji voli, i oštru borbu koju je morao voditi da bi zauzdao svoju zapregu. A sada spominje ljubljenog: okružje je mladog dječaka možda uvjerilo da pred zaljubljenim nije dobro pokleknuti; on međutim prihvaća društvo svog ljubavnika; njegova prisutnost ga dovodi izvan sebe; sada i on osjeća da ga uznosi val žudnje, perje i krila rastu u njegovoj duši.31 Naravno, on još ne zna kakva je istinska priroda toga čemu teži, i nedostaje mu riječi da je imenuje; ali se “baca u zagrljaj” svoga ljubavnika i “ljubi ga”.32 Ovo je važan trenutak: za razliku od onoga što se događa u umijeću udvaranja, ovdje “ljubavna dijalektika” kod oba ljubavnika priziva dva sasvim slična kretanja; ljubav je ista jer je, za jednog i za drugog, kretanje koje ih vodi k istinitom. 4. Prijelaz od vrline ljubljenog dječaka na učiteljevu ljubav i njegovu mudrost U umijeću udvaranja ljubavnikovo je bilo da udvara; pa čak i kada se od njega tražilo da sačuva vlast nad sobom, znalo se da ga neukrotiva silina njegove ljubavi može ponijeti mimo njega. Čvrsta točka otpora bila je dječakova čast, njegovo dostojanstvo, razumna upornost u opiranju. Ali, od trenutka kada se Eros obraća istini, onaj koji je više uznapredovao na putu ljubavi, onaj koji je najistinskije zaljubljen u istinu, on će bolje moći voditi drugoga i pomagati mu da se ne ponizi u svim niskim zadovoljstvima. Onaj koji je učeniji u ljubavi bit će također i učitelj istine; i njegova uloga će biti da ljubljenog nauči kako da pobijedi svoje žudnje i postane “jači od sebe samoga”. U ljubavnoj se vezi, i kao posljedica tog odnosa s istinom koji je odsad strukturira, pojavljuje jedna nova osoba: učitelj, koji će zauzeti mjesto zaljubljenog, ali koji potpunim svladavanjem samoga sebe obrće smjer igre, izokreće uloge, postavlja načelo odricanja od aphrodisia i za sve mladiće gladne istine postaje predmet ljubavi. 31  Fedar, 255 b-c. 32  Ibid., 255 e-256 a.

227

MICHEL FOUCAULT: Upotreba zadovoljstava

Nedvojbeno u tom smislu na posljednjim stranicama Gozbe treba razumjeti opis odnosa što ih Sokrat održava ne samo s Alkibijadom, nego također i s Glaukonovim sinom Harmidom, Dioklovim sinom Eutidemom, i s još mnogim drugima.33 Podjela uloga posve je izokrenuta: upravo su mladići ‒ oni lijepi i za kojima trče toliki udvarači - zaljubljeni u Sokrata; slijede ga u stopu, nastoje ga zavesti, željeli bi da im bude naklonjen, to jest da im prenese riznicu svoje mudrosti. Oni su u položaju erasta, a on, starac ružnoga tijela, u položaju eromena. Ali to što oni ne znaju, i što Alkibijad otkriva u čuvenoj “kušnji”, jest da oni vole Sokrata samo onoliko koliko se on može oprijeti njihovom zavođenju; to ne znači da on za njih nema ljubavi ni žudnje, nego da je nošen snagom istinske ljubavi, i da zna istinski voljeti istinito koje treba voljeti. Diotima je to ranije rekla: između svih upravo je on učen u predmetu ljubavi. Odsada učiteljeva mudrost (a ne više dječakova čast) označava ujedno predmet istinske ljubavi i načelo koje sprečava da se “poklekne”. Taj Sokrat koji se pojavljuje u ovom odlomku posjeduje moći svojstvene tradicionalnom liku theios anēr: fizička izdržljivost, otpornost na osjetljivost, sposobnost da se izdigne iz tijela i u sebi usredotoči svu energiju duše.34 Ali, treba razumjeti da će ovdje te moći postati operativne u sasvim posebnoj igri Erosa; one ovdje jamče nadmoć koju Sokrat može provoditi nad sobom; i dakle ga određuju ujedno kao najviši predmet ljubavi kojemu se mladići mogu obratiti, ali i kao jedinog koji njihovu ljubav može dovesti sve do istine. U ljubavnoj igri u kojoj su se sukobljavale različite nadmoći (ljubavnikova koja se nastoji domoći ljubljenog, nadmoć ljubljenog koji pokušava umaći, i tim otporom zarobiti ljubavnika), Sokrat uvodi jedan drugi tip nadmoći: onu koju ima učitelj istine i za koju ga osposobljuje najviša vlast što je on ima nad sobom. Platonska se erotika tako može pojaviti u tri vida. S jedne strane, ona je način da se odgovori na inherentnu poteškoću u grčkoj kulturi, u odnosima između muškaraca i dječaka: naime, na pitanje statusa što 33 Platon, Gozba, 222 b. O odnosima Sokrata i Erosa, cf. P. Hadot, Exercices spirituels et philosophie antique (Duhovne vježbe i antička filozofija),str. 69-82. 34  H. Joly, Le Renversement platonicien (Platonički obrat), 1974., str. 61-70.

228

istinska ljubav

ga ovima treba dati kao predmetima zadovoljstva; iz tog se kuta Platonov odgovor čini samo složeniji i razrađeniji od onih što su iznošeni u različitim “raspravama” o ljubavi, ili, pod Sokratovim imenom, u Ksenofontovim tekstovima. Naime, poteškoću s objektom zadovoljstva Platon razrješava prenoseći pitanje ljubljenog pojedinca na prirodu ljubavi same; strukturirajući ljubavni odnos kao odnos s istinom; udvajanjem tog odnosa i stavljajući ga kako kod voljenog tako i kod zaljubljenog; i izokretanjem uloge ljubljenog mladića da od njega učini zaljubljenog u učitelja istine. Utoliko se može reći da ispunjava izazov Aristofanove basne: dao joj je istinit sadržaj; doista je pokazao da ista ljubav, u istom kretanju, može stvoriti jednako paiderastēs kao i philerastēs. Disimetrije, raskoraci, otpori i izbjegavanja koji su u prakticiranju časne ljubavi organizirali uvijek teške odnose između erasta i eromena ‒ aktivnog subjekta i progonjenog predmeta - više nemaju razloga za postojanje; ili se pak mogu razvijati u jednom posve drukčijem smjeru, poprimajući posve drukčiji oblik, i uvodeći posve drukčiju igru: put na kojem učitelj istine dječaka uči što je to mudrost. Ali upravo po tome vidimo da platonovska erotika ‒ i u tome je njezin drugi profil - kao temeljno pitanje u ljubavni odnos uvodi pitanje istine. I to u jednom posve drukčijem obliku nego je logos kojemu treba podrediti svoje prohtjeve u upotrebi zadovoljstava. Zadaća je zaljubljenog (i ona će mu doista omogućiti da dosegne svoj cilj), da prepozna što je uistinu ljubav koja ga je obuzela. I ovdje, odgovor na Aristofanov izazov preinačuje odgovor koji je on iznio: pojedinac u drugome ne traži svoju drugu polovicu; nego istinito s kojim je njegova duša srodna. Prema tome, etički napor koji će on morati učiniti bit će da otkrije i održi, a da nikada ne popusti, taj odnos s istinom koji je skriveni oslonac njegove ljubavi. I tada vidimo kako se platonovsko razmišljanje nastoji odvojiti od uobičajene problematizacije koja se vrtila oko predmeta i statusa koji mu dati, da bi otvorila ispitivanje o ljubavi koje će se vrtiti oko subjekta i istine za koju je sposoban. Naposljetku, sokratska erotika, takva kakvu je iznosi Platon, postavlja mnoge probleme, uobičajene u raspravljanjima o ljubavi. Ali njezin cilj nije definirati prikladno ponašanje u kojem bi se uravnotežilo 229

MICHEL FOUCAULT: Upotreba zadovoljstava

dovoljno dugo opiranje ljubljenog i dovoljno dragocjeno dobročinstvo ljubavnika; ona pokušava odrediti kojim će primjerenim pokretačem, kojim naporom i kojim radom na sebi ljubavnikov Eros moći izdvojiti i zauvijek ustanoviti svoj odnos s istinskim bitkom. Umjesto da namjerava jednom za svagda povući liniju koja omogućuje da se razdijele časno i nečasno, ona nastoji opisati put ‒ s poteškoćama, obratima, padovima - koji vodi do točke u kojoj on pronalazi svoj vlastiti bitak. Gozba i Fedar pokazuju prijelaz s jedne erotike oblikovane po praksi “udvaranja” i slobodi drugoga na erotiku koja se vrti oko askeze subjekta i zajedničkog pristupa istini. Upravo je time premješteno ispitivanje: u razmišljanju o chrēsis aphrodisiōn, odnosilo se na zadovoljstvo i njegovu dinamiku, čiju je ispravnu praksu i legitimnu raspodjelu bilo uputno zajamčiti obuzdavanjem sebe; u platonističkom razmišljanju o ljubavi ispitivanje se odnosi na žudnju koju treba usmjeriti na njezin istinski predmet (koji je istina) i njega prepoznavajući za ono što jest u svome istinskom bitku. Umjeren život, sōphrosunē, kako je to opisano u Zakonima, život je “blag u svakom pogledu”, sa smirenim patnjama, mirnim zadovoljstvima, podatljivim žudnjama (ēremaiai hēdanai, malakai epithumiai) i ljubavima bez pomame (erōtes ouk emmaneis)35; tu se nalazimo u redu ekonomije zadovoljstava zajamčene nadmoći koju sami ostvarujemo nad sobom. Duši se, čija putovanja i ljubavni žar opisuje Fedar, ako želi postići nagradu i pronaći svoju domovinu onkraj neba, također propisuje da vodi “uredan životni režim” (tetagmenē diaitē) koji je zajamčen jer ona “gospodari sobom” i “skrbi o mjeri”, jer je “pokorila ono iz čega se rađa porok”, a naprotiv “oslobađa ono što proizvodi vrlinu”.36 Ali, borbu koju je morala prihvatiti protiv svojih nasilnih prohtjeva, mogla je voditi samo u dvojnom odnosu s istinom: u odnosu s vlastitom žudnjom ispitivanom u njezinom bitku, u odnosu s predmetom svoje žudnje prepoznatom kao istinski bitak. Tako vidimo da se naznačava jedna od točaka u kojoj će se oubličiti ispitivanje žudećeg čovjeka. To ne znači da je platonistička erotika odjednom i konačno napustila etiku zadovoljstava i njihovu upotrebu. 35 Platon, Zakoni, V, 734 a. 36 Platon, Fedar, 256 a-b.

230

istinska ljubav

Vidjet ćemo, naprotiv, kako se ona nastavila razvijati i preinačavati. Ali misaona tradicija koja potječe od Platona igrat će važnu ulogu mnogo kasnije, kada problematizacija seksualnog ponašanja bude prerađena na osnovi požudne duše i odgonetanja njezinih tajni. Ovo filozofsko razmišljanje u vezi s dječacima sadrži jedan povijesni paradoks. Toj muškoj ljubavi, točnije ljubavi prema dječacima i mladićima, koja će kasnije biti tako dugo i tako strogo osuđivana, Grci su priznavali zakonitost, u čemu mi volimo prepoznati dokaz slobode koju su si oni dopuštali na tom području. A ipak su, u vezi s njom, mnogo više nego u vezi sa zdravljem (kojim su se također bavili), mnogo više nego u vezi sa ženom i brakom (nad čijim su pravilnim redom, međutim, bdjeli), izrazili zahtjev za najrigoroznijom strogošću. Doduše, osim iznimno, nisu je osuđivali ni zabranjivali. Pa ipak, upravo se u razmišljanju o ljubavi prema dječacima formuliralo načelo “neograničenog uzdržavanja”, ideala odricanja kojemu je uzor Sokrat svojim besprijekornim opiranjem iskušenju, i tema da to odricanje po sebi posjeduje visoku duhovnu vrijednost. Na način koji na prvi pogled može iznenaditi, u grčkoj kulturi i u vezi s ljubavlju prema dječacima stvara se nekoliko glavnih elemenata jedne seksualne etike koja će ju odbaciti upravo u ime tog načela: zahtjev za simetrijom i uzajamnošću u ljubavnoj vezi, nužnost teške i dugotrajne borbe sa samim sobom, postupno prošišćenje ljubavi koja se obraća jedino bitku samom u njegovoj istini, i čovjekovo preispitivanje sebe kao subjekta žudnje. Promašili bismo ono bitno kada bi zamišljali da je ljubav prema dječacima izazvala svoju vlastitu zabranu, ili da je filozofiji svojstvena dvosmislenost prihvatila njezinu stvarnost jedino sa zahtjevom njezinog nadilaženja. Valja imati na umu da taj “asketizam” nije bio način obezvređivanja ljubavi za dječake; naprotiv, bio je to način njezinog stiliziranja te, dakle, dajući joj formu i figuru, njezinog vrednovanja. Ostaje činjenica da su u tome postojali zahtjev za potpunim uzdržavanjem i prednost dana pitanju žudnje koje je uvodilo elemente kojima nije bilo lako naći mjesto u moralu organiziranom oko traganja za upotrebom zadovoljstava.

231

zaključak

ZAKLJUČAK

233

zaključak

Dakle, na polju priznatih praksi (režima života, upravljanja kućanstvom, “udvaranja” mladićima) i polazeći od razmišljanja koja su ih težila razraditi, Grci su se preispitivali o seksualnom ponašanju kao moralnom izazovu, i nastojali definirati oblik umjerenosti koja se u njemu zahtijevala. To ne znači da su se Grci općenito za seksualna zadovoljstva zanimali samo polazeći od ova tri gledišta. U literaturi koju su nam ostavili našli bismo mnogo svjedočanstava koja potvrđuju postojanje drugih tema i drugih zaokupljenosti. Ali, ako se zadržimo, kao što sam ja ovdje želio, na preskriptivnim govorima kojima su pokušali razmišljati i uređivati svoje seksualno ponašanje, ta tri problematizacijska žarišta pojavljuju se kao daleko najvažnija. Oko njih Grci su razvili umijeća življenja, ponašanja i “upotrebljavanja zadovoljstava”prema zahtjevnim i strogim načelima. Na prvi pogled se može steći dojam da su se ti različiti oblici razmišljanja posve približili oblicima strogosti koje ćemo kasnije naći u zapadnim kršćanskim društvima. U svakom slučaju, možemo doći u iskušenje da ispravljamo još obično prihvaćenu opreku između “snošljive” poganske misli prema praksi “seksualne slobode”i tužnih i restriktivnih morala koji će joj uslijediti. Valja naime uočiti da je načelo stroge i brižljivo prakticirane seksualne umjerenosti propis koji ne potječe naravno ni iz kršćanstva ni iz kasne antike, čak ni iz strogih pokreta kakve su se mogli vidjeti primjerice kod stoika, u helenističko i rimsko doba. Već od IV. stoljeća nalazimo vrlo jasno formuliranu misao da je seksualna aktivnost po sebi dosta opasna i rasipna, vrlo snažno povezana s gubitkom životne tvari, da ju, ako nije nužna, mora ograničiti pažljiva ekonomija; također nalazimo i model bračne veze 235

MICHEL FOUCAULT: Upotreba zadovoljstava

koja je od oba bračna druga zahtijevala jednako uzdržavanje od svakog “izvanbračnog” užitka; nalazimo napokon i temu o muškarčevom odricanju od svakog fizičkog odnosa s dječakom. Opće načelo umjerenosti, sumnja da bi seksualno zadovoljstvo moglo biti zlo, shema stroge monogamne vjernosti, ideal strogog djevičanstva: očigledno je da Grci nisu živjeli prema tom uzoru; ali filozofska, moralna i medicinska misao koja se oblikovala u njihovoj sredini, nije li ona izrazila nekoliko temeljnih načela koje su kasniji morali ‒ a posebno morali koje možemo pronaći u kršćanskim društvima - izgleda samo trebali preuzeti? Međutim, ne možemo ostati na tome; propisi doista mogu biti formalno slični: to u konačnici dokazuje samo siromaštvo i jednoličnost zabrana. Način na koji je seksualna aktivnost izgrađena, priznata, organizirana kao moralni izazov nije identičan samo po činjenici da je identično ono što se zabranjuje, preporuča ili se ne savjetuje. Vidjeli smo: u grčkoj je misli seksualno ponašanje ustanovljeno kao područje moralne prakse u formi aphrodisia, užitaka koji se odnose na agonističko polje sila kojima je teško upravljati; da bi poprimili formu racionalno i moralno prihvatljivog ponašanja, oni traže pokretanje strategije mjere i trenutka, količine i prigode; a ona teži, kao točki svog savršenstva i svom završetku, strogom obuzdavanju sebe u čemu je subjekt “jači” od samoga sebe sve do vršenja vlasti što je provodi nad drugima. No, zahtjev za strogošću što ga podrazumijeva stvaranje tog subjekta-gospodara samoga sebe ne pokazuje se u obliku univerzalnog zakona kojem se moraju podrediti svi i svatko; nego prije kao načelo stilizacije ponašanja za one koji svom životu žele dati najljepšu i najsavršeniju moguću formu. Ako želimo utvrditi izvorište tih nekoliko velikih tema koje su oformile naš seksualni moral (pripadnost zadovoljstva opasnom području zla, obaveza monogamne vjernosti, isključenje istospolnih partnera), ne samo da ih ne treba pripisivati toj fikciji koja se naziva “judeo-kršćanski”moral, nego prije svega ovdje ne treba tražiti bezvremenu funkciju zabrane, ili vječnu formu zakona. Seksualna strogost koju je vrlo rano preporučivala grčka filozofija nije ukorijenjena u bezvremenosti nekog zakona koji bi naizmjence poprimao povijesno različite oblike represije: ona pripada jednoj povijesti koja je, da bi se razumjele promjene moralnog iskustva, 236

zaključak

presudnija od povijesti kodeksa: to je povijest “etike” shvaćene kao razrada forme odnosa sa sobom što pojedincu omogućuje da se konstituira kao subjekt moralnog ponašanja. S druge strana, svako od tri velika umijeća ponašanja, tri velike tehnike sebstva, što su se razvile u grčkoj misli ‒ Dijetetika, Ekonomija i Erotika - predložile su ako ne zasebni seksualni moral, onda barem posebnu modulaciju seksualnog ponašanja. U toj razradi zahtjeva za strogošću, ne samo da Grci nisu nastojali definirati kodeks obaveznih ponašanja za sve, nego nisu ni pokušali seksualno ponašanje organizirati kao područje koje u svim svojim vidovima pripada jednom i istom skupu načela. U Dijetetici nalazimo formu umjerenosti koju određuje odmjerena i pravodobna upotreba aphrodisia; ostvarivanje te umjerenosti tražilo je pažnju naročito usredotočenu na pitanje “trenutka” i na korelaciju između varijabilnih stanja tijela i promjenjivih značajki godišnjih doba; a u središtu te zaokupljenosti očitovali su se strah od nasilnosti, bojazan od iscrpljenja i dvostruka briga o opstanku pojedinca i održanju vrste. U Ekonomiji nalazimo formu umjerenosti koju nimalo ne određuje uzajamna vjernost bračnih drugova, nego određena povlastica koju muž zadržava za zakonitu ženu nad kojom ima vlast; vremenski izazov ovdje nije u hvatanju pogodnog trenutka, nego u održavanju izvjesne hijerarhijske strukture svojstvene organizaciji kućanstva tijekom cijelog života; za očuvanje te trajnosti muškarac mora strahovati od svake pretjeranosti i prakticirati vlast nad sobom u vlasti koju ima nad drugima. Naposljetku, umjerenost koju traži Erotika opet je drukčijeg tipa: čak i ako ne nameće potpuno uzdržavanje, mogli smo vidjeti da tome teži i nosi sa sobom ideal odricanja od svakog fizičkog odnosa s dječacima. Ta je Erotika vezana za opažanje vremena vrlo različitog od onoga koje nalazimo u vezi s tijelom ili u vezi s brakom: to je iskustvo prolaznog vremena koje neizbježno vodi budućem kraju. Što se tiče brige koja je pokreće, to je briga o dužnom poštovanju mladićeve muževnosti i njegovog budućeg statusa slobodnog čovjeka: ne radi se više jednostavno o tome da muškarac bude gospodar svog zadovoljstva; nego da se zna kako se drugome može ostaviti slobodu u obuzdavanju samoga sebe i u istinskoj ljubavi kojom ga se voli. Zaključno, upravo 237

MICHEL FOUCAULT: Upotreba zadovoljstava

je u ovom razmišljanju u vezi ljubavi prema dječacima platonistička erotika postavila pitanje složenih veza između ljubavi, odricanja od zadovoljstava i pristupa istini. Možemo podsjetiti na ono što je nedavno pisao K. J. Dover: “Grci nisu naslijedili vjerovanje u božansku silu koja je čovječanstvu otkrila kodeks zakona koji uređuju seksualno ponašaje, a ni oni ga sami nisu podržavali. Nisu imali ni institucije koja je imala moć da provodi poštovanje seksualnih zabrana. Suočeni s mnogo starijim, bogatijim i razvijenijim kulturama od svoje, Grci su se osjećali slobodnim da izaberu, prilagode, razviju, a pogotovo da uvedu novine”.1 Razmišljanje o seksualnom ponašanju kao moralnom području kod njih nije bio način da se interioriziraju, opravdaju ili načelno utemelje opće zabrane nametnute svima; prije je to bio način da se za najmanji dio stanovništva koji tvore slobodni odrasli muškarci razvije jedna estetika života, promišljeno umijeće slobode percipirane kao igra moći. Seksualna etika, od koje dijelom potječe naša, počivala je na vrlo surovom sustavu nejednakosti i prisila (posebno u pogledu žena i robova); ali je u misli problematizirana kao odnos za slobodnog muškarca između ostvarivanja njegove slobode, formi njegove moći i njegovog pristupa istini. Gledano svisoka i vrlo shematski, povijest te etike i njezinih transformacija u jednoj vrlo dugoj kronologiji najprije možemo uočiti u pomaku u naglasku. U klasičnoj grčkoj misli jasno je da odnos s dječacima tvori najosjetljiviju točku i najaktivnije žarište razmišljanja i obrađivanja; problematizacija ovdje traži najistančanije forme strogosti. No, tijekom vrlo polagane evolucije moći će se uočiti pomicanje tog žarišta: malo pomalo problemi će se usredotočiti oko žene. To ne znači da se više neće prakticirati ljubav prema dječacima, niti da će se ona prestati izražavati, niti da se ona uopće više neće propitivati. Nego će žena i odnos sa ženom predstavljati ključni trenutak moralnog razmišljanja o seksualnim zadovoljstvima: bilo to u obliku teme djevičanstva, važnosti što ga dobiva ponašanje u braku, ili vrijednosti koja se pridaje simetričnim i uzajamnim odnosima između dva bračna druga. Moguće je uostalom uočiti jedno novo pomicanje problematizacijskog žarišta (ovaj put, sa žene na tijelo) u zanimanju 1  K. J. Dover, Homosexualité grecque, str. 247.

238

zaključak

koje se očitovalo počevši od XVII. i XVIII. stoljeća za seksualnost djeteta, i na općenitiji način za odnose između seksualnog ponašanja, normalnosti i zdravlja. Ali, istovremeno s tim pomacima dogodit će se izvjesno ujedinjavanje između elemenata koje bismo mogli naći raspodijeljene u različitim “umijećima” upotrebljavanja zadovoljstava. Postojalo je doktrinarno ujedinjenje ‒ čiji je jedan od izvršilaca bio Sveti Augustin - i koje je omogućilo da se u istoj teorijskoj cjelini promišlja igra smrti i besmrtnosti, institucija braka i uvjeti pristupa istini. Ali postojalo je također i ujedinjenje koje bi se moglo nazvati “praktičnim”, ono koje je preusmjerilo različita životna umijeća na odgonetanje sebe, postupke pročišćavanja i borbe protiv požude. Najednom se u središtu problematizacije seksualnog ponašanja nije više nalazilo zadovoljstvo s estetikom svoje upotrebe, nego žudnja i njezina pročišćujuća hermeneutika. Ta će promjena biti posljedica cijele jedne serije transformacija. Svjedočanstvo o tim transformacijama na njihovom početku, čak i prije razvoja kršćanstva, imamo u razmišljanju moralista, filozofa i liječnika u prva dva stoljeća naše ere.

239

kazalo

KAZALO NAVEDENIH TEKSTOVA2

Antifon Govori. Priredio i preveo L. Gernet. Collection des universités de France. (str. 69, 70, 73) Apulej Metamorfoze, (ili Zlatni magarac). Priredio i preveo P. Grimal, Pariz, Gallimard, La Pléïade, 1963. [Preveo A. Vilhar. Zagreb, 1969.] - (str. 23) Aretej iz Kapadokije O uzrocima i znakovima kroničnih bolesti. Tekst u Corpus Medicorum Graecorum, II. Berlin, 1958. [Traité des signes, des causes et de la cure des maldies aiguës et chroniques. Preveo L.Renaud. Pariz, 1834.] - (str. 20) Aristofan Aharnjani. Uredio V. Coulon, na franc. preveo. H. VanDaele. Collection des universités de France. [Preveo M. Škiljan. Zagreb, 2004.] - (str. 182) — Žene u narodnoj skupštini. Uredio V. Coulon, na franc. preveo H. Van Daele (Collection des universités de France). [Komedije, preveo K. Rac. Zagreb, 1947.] - (str. 209) — Vitezovi. Uredio V. Coulon, na franc. preveo H. Van Daele (Collection des universités de France). [Preveo M. Škiljan. Zagreb, 2000.] - (str. 209) — Ženska skupština u Tesmoforiju. Uredio V. Coulon, na franc. preveo H. Van Daele (Collection des universités de France). [Preveo M. Škiljan. Zagreb, 2000.] - (str. 24) Aristotel O duši. Tekst priredio A. Jannone, prijevod i bilješke E. Barbotin (Collection des universités de France) [Preveo M. Sironić. Zagreb, 1987.] - (str. 52, 133) Eudemova etika. Uredio i preveo H. Rackham (Loeb Classical Library). (str. 45) Nikomahova etika. Tekst priredio i preveo H. Rackman. (Loeb Classical Library). Franc. prijevod R.-A. Gauthier i J.-Y. Jolif. Louvain-Paris, 1970. 2  Dugujem zahvalnost Knjižnici Saulchoir i njezinom ravnatelju. Zahvaljujem Nicole i Louisu Évrardu, kao i Hélène Monsacré čija mi je pomoć bila dragocjena u dovršavanju ove knjige.

241

MICHEL FOUCAULT: Upotreba zadovoljstava

[Preveo T. Ladan. Zagreb, 1992.] - (str. 44, 45, 46, 48, 49, 52, 53, 54, 55, 69, 70, 73, 74, 78, 88, 89, 169, 171, 174) O rađanju životinja. Tekst priredio i preveo P. Louis. (Collection des universites de France). - (str. 50, 52, 57, 118, 131, 133) O postajanju i propadanju. Tekst priredio i preveo Ch. Mugler (Collection des universités de France) - (str. 133) Povijest životinja. Tekst priredio i preveo P. Louis. (Collection des universites de France). - (str. 46, 50, 57, 62) O dijelovima životinja. Priredio i preveo P. Louis (Collection des universités de France) - (str. 47) Politika. Priredio i preveo H. Rackham (Loeb Classical Library). [Preveo T. Ladan. Zagreb, 1988.] - (str. 22, 82, 84, 86, 121, 122, 166, 169, 171, 174, 206) Magna Moralia. Preveo G.C. Armstrong (Loeb Classical Library). - (str. 172) Retorika. Priredili i preveli J. Voilquin and J. Capelle. Paris, 1944. [Preveo M.Višić. Zagreb, 1987.] - (str. 58, 195, 196) Pseudo-Aristotel Ekonomija. Priredio i preveo A. Wartelle (Collection des universités de France.) - (str. 169, 170) O neplodnosti. Priredio i preveo P. Louis. III. svezak Povijesti životinja. (Collection des universités de France). - (str. 50) Problemi. Priredio i preveo W. S. Hett. (Loeb Classical Library). - (str. 45, 50 111, 114, 118, 123, 132) Aubenque, P. La Prudence chez Aristote. Paris: Presses Universitaires de France, 1963. - (str. 61) Augustin, Sveti Ispovijesti. Uredio M. Skutella, na franc. preveli E. Trehorel i G. Bouisson. In Oeuvres, svezak XIII. Pariz, 1962. [Preveo S. Hosu. Zagreb, 1973.] - (str. 44) Aulo Gelije Atičke noći. Priredio i preveo R. Macache (Collection des universités de France). (str. 126) Boswell, J. Christianity, Social Tolerance, and Homosexuality. Chicago:University of

242

kazalo

Chicago Press, 1980. - (str. 217) Brisson, L. “Eros”. U Dictionnaire des mythologies. Pariz: Flammarion, 1981. (str. 219) Buffiere, F. Eros adolescent. La Pederastie dans la Grece antique. Pariz: Les Belles Lettres, 1980. - (str. 182) Dauvergne, H. Les Forçats. Pariz, 1841 . - (str. 23) Demosten Protiv Neere. Priredio i preveo L . Gernet (Collection des universités de France) - (str. 141, 143) Erotski esej. Priredio i preveo R. Clavaud (Collection des universités de France). - (str. 196, 199) Diogen Laertije Životi i misli istaknutih filozofa. Priredio i preveo R. D. Hicks. (Loeb Classical Library). Na francuski preveo. R. Genaille. Pariz: Garnier-Flammarion, 1965. [Preveo A. Vilhar. Beograd, 1973.] - (str. 48, 52, 54, 58, 73, 77, 82, 87, 118, 129, 143, 180, 209, 211) Dioklo O režimu. U Oribazije, Collection des medecins, III. svezak. Tekst priredili i preveli U. Bussemaker i C. Daremberg. Pariz, 1858. - (str. 111, 113) Dion Krizostom Govori. Priredio i preveo. J. W. Cohoon. (Loeb Classical Library). - (str. 23, 49, 58) Dover, K. J. “Classical Greek Attitudes to Sexual Behavior”. Arethusa 6 (1973). - (str. 39) Greek Homosexuality. London, 1978. Na franc. preveo S. Said. Grenoble, 1982. - (str. 44, 180, 187, 190, 201, 207, 212, 238) Greek Popular Morality in the Time of Plato and Aristotle. Oxford, 1974. (str. 44)

243

MICHEL FOUCAULT: Upotreba zadovoljstava

Duby, G. Le Chevalier, la femme et Ie pretre. Pariz: Hachette, 1981. [Vitez, žena i svećenik, prevela Đ. Šinko Depierris, Split, 1987.] - (str. 26) Epiktet Razgovori. Priredio i preveo. J. Souilbe (Collection des universités de France) - (str. 23) Euripid Ijon. Priredili i preveli. P. Parmentier i H.Gregoire. (Collection des universités de France). [U Drame, III. knjiga, preveo V. Gortan. Zagreb, 1960] - (str. 159) — Medeja. Priredio i preveo L. Méridier. (Collection des universités de France). [Preveo B. Klaić. Zagreb, 1994.] - (str. 159) Filostrat Život Apolonija iz Tijane. Preveo P. Grimal. Pariz: Gallimard, La Pléïade, 1963. - (str. 24) Flandrin, J.-L. Un Temps pour embrasser. Pariz: Editions du Seuil, 1983. - (str. 115) Fraisse, J.-C. Philia. la notion d’amitie dans la philosophie antique. Pariz: Vrin, 1974. - (str. 174, 191) Franjo Saleški, Sveti Uvod u pobožni život. Tekst priredio i predstavio C. Florisoone. (Collection des universités de France). [Preveo S. Turina. Zagreb, 2009.] - (str. 21) Galen O oboljelim mjestima. Preveo C. Daremberg. Pariz, 1856. - (str. 58) Hadot, P. Exercices spirituels et philosophie antique. Pariz: “Etudes augustiniennes”, 1981. [Duhovne vježbe i antička filozofija, preveo Z. Wurzberg, Zagreb, 2014.] - (str. 228)

244

kazalo

Hipokrat O staroj medicini. Priredio i preveo. A.-J. Festugière. Pariz, 1948. New York, 1979. [Prevela M. Hudoletnjak Grgić. Zagreb, 2007.] - (str. 99) Aforizmi. Priredio i preveo W. H. S . Jones (Loeb Classical Library). [Preveo M. Višić. Beograd, 1978.] - (str. 111) O epidemijama. Priredio i preveo W. H. S (Jones. Loeb Classical Library. (str. 101, 119) O ljudskoj prirodi. Priredio i preveo W. H. S. Jones (Loeb Classical Library). - (str. 111) Zakletva. Priredio i preveo W. H. S. Jones (Loeb Classical Library). - (str. 51) O prehrani tijekom akutnih bolesti. Priredio i preveo R. Joly (Collection des universités de France). - (str. 119) O zdravoj prehrani. Priredio i preveo W. H. S. Jones (Loeb Classical Library). - (str. 104, 110, 112, 114, 117) O razmnožavanju. Priredio i preveo R. Joly (Collection des universités de France). - (str. 127, 129) Izokrat Nikoklo. Priredili i preveli G. Mathieu i E. Bremond (Collection des universites de France). - (str. 22, 70, 84, 147, 165, 166) Joly, H. Le Renversement platonicien, logos, episteme. polis. Pariz: Vrin, 1974. - (str. 94, 228) Klement Aleksandrijski Pedagog. Priredio i preveo M.Harl. Pariz: Editions du Cerf, 1960. (str. 126) Ksenofont Agesilaj. Priredio i preveo E. C. Marchant. (LoebClassical Library). Na franc. preveo P. Chambry. Pariz, Garnier-Flammarion, 1967. - (str. 24, 48) Anabaza. Priredili i preveli C. L. Brownson i O. J. Todd (Loeb Classical Library). Na franc. preveo P. Chambry. Pariz, Garnier-Flammarion, 1967. [Preveo S. Senc. Zagreb,1899.] - (str. 48, 182, 190) Kirupedija. Priredili i preveli M. Bizos i E. Delebecque (Collection des universités de France). [Preveo S. Senc. Zagreb,1898.] - (str. 62, 68, 84, 92, 180) Hijeront. Priredili i preveli E. C. Marchant i G. W. Bowersock (Loeb Classical Library). Na franc. preveo P. Chambry. Pariz: Garnier-Flammarion, 1967.

245

MICHEL FOUCAULT: Upotreba zadovoljstava

[Preveo D. Štambuk, u O tiraniji. Zagreb, 1980.] - (str. 50, 52, 64, 70, 158, 188) Memorabilia. Priredio i preveo E. C. Marchant (Loeb Classical Library). Na franc. preveo P. Chambry. Pariz, Garnier-Flammarion, 1967. [Uspomene o Sokratu. Preveo M. N. Đurić. Beograd, 1980.] - (str. 43, 45, 48, 54, 60, 62, 64, 70, 76, 81, 82, 88, 89, 102, 107, 150) Ekonomija. Priredio i preveo. P. Chantraine (Collection des universités de France). [Prevela S. Milinković. Novi Sad, 2011.] - (str. 70, 74, 86, 143, 149, 154, 160) Gozba. Priredili i preveli C. L. Brownson i O. J. Todd (Loeb Classical Library). Na franc. preveo P. Chambry. Pariz: 1967. [Preveo F. Petračić. Zagreb, 2009.] - (str. 50, 59, 145, 147, 181, 185, 190, 191, 212, 221) Država Lakedemonska. Na franc. preveo P. Chambery. Pariz, 1967. - (str. 77, 122, 221) Lacey, W. K. The Family in Classical Greece. Ithaca: Cornell University Press, 1968. - (str. 121, 146) Leski, E. “Die Zeugungskehre der Antike”.Abhandlungen der Akademie der Wissenschaften und Literatur, XIX (Mainz, 1950). - (str. 39) Lisija O ubojstvu Eratostena. Priredili i preveli L. Gernet i M. Bizos. (Collection des universités de France). - (str. 144) Lukijan (Pseudo) Vrste ljubavi. Preveo i priredio M. D. MacLeod. (Loeb Classical Library). (str. 46, 218) Manuli, P. “Fisiologia e patologia del feminile negIi scritti hippocratici”. Hippocratica. Pariz, 1980. - (str. 50) North, H. Sophrosune. Self-Knowledge and Self-Restraint in Greek Literature. “Cornell Studies in Classical Philology”, XXXV. svezak. Ithaca: Cornell University Press, 1966. - (str. 68)

246

kazalo

Oribazije Collection des medecins latins et grecs. [Collectiones] Priredili i preveli U. Bussemaker i C. Daremberg. Pariz, 1851- 1876. - (str. 109, 113, 118) Pavao iz Egine Kirurgija. Preveo R. Briau. Pariz, 1855. - (str. 113) Platon Alkibijad. Priredio i preveo M. Croiset (Collection des universités de France). - (str. 76) Harmid. Priredio i preveo A. Croiset (Collection des universités de France). - (str. 185) Eutidem. Priredio i preveo L. Meridier (Collection des universités France). (str. 185) Gorgija. Priredio i preveo A. Croiset (Collection des universités de France. [U Protagora; Gorgija. Preveli M. Drašković i A. Vilhar. Beograd, 1968.] - (str. 48, 60, 68, 76, 84, 91, 182) Zakoni. Priredili i preveli E. des Places i A. Dies. Collection des universités de France). [Preveo B. Bošnjak. Zagreb, 1974.] - (str. 48, 53, 54, 61, 69, 70, 71, 72, 74, 75, 77, 78, 79, 89, 106, 119, 122, 123, 132, 133, 134, 143, 164, 180, 211, 230) Pisma. Priredio i preveo J. Souilhe (Collection des universités de France). [Sedmo pismo. Preveo V. Gortan. Zagreb, 1977.] Fedar. Priredio i preveo L. Robin (Collection des universités de France). [Preveo F. Petračić. Zagreb, 1997.] - (str. 23, 48, 70, 72, 90, 180, 219, 222, 223, 230) Fileb. Priredio i preveo A. Dies (Collection des universités de France). [U Meneksen; Fileb; Kritija. Prevela K. Maricki Građanski. Beograd, 1983.] (str. 47, 52, 126) Državnik. Priredio i preveo A. Dies (Collection des universités de France). [Preveo V. Gortan. Zagreb, 1977.] - (str. 52) Protagora. Priredio i preveo A. Croiset (Collection des universités de France). [Preveo P. Šegedin. Zagreb, 2002.] - (str. 70, 189) Država. Priredio i preveo E. Chambry (Collection des universités de France). [Preveo M. Kuzmić. Zagreb, 1977.] - (str. 46, 48, 49, 50, 52, 53. 54, 57, 65, 68, 70, 71, 72, 74, 75, 77, 78, 79, 82, 83, 88, 92, 100, 103, 104, 121, 179) Gozba. Priredio i preveo L. Robin (Collection des universités de France). [Preveo M. N. Đurić. Beograd, 1983.] - (str. 29, 48, 52, 55, 63, 132, 133, 180, 183, 186, 190, 198, 199, 212, 219, 220, 222, 223, 228)

247

Timej. Priredio i preveo A. Rivaud (Collection des universités de France). [Timaj. Prevela M. Pakiž. Beograd, 1981.] - (str. 49, 52, 53, 100, 104, 106, 130) Pseudo-Platon Takmaci. Priredio i preveo J. Souilhe. (Collection des universités de France). - (str. 190) Plinije Stariji Prirodopis. Priredio i preveo J. Beaujeu. (Collection des universités de France). [Zemljopis starog svijeta. Preveo U. Pasini. Split, 2004.] - (str. 22) Plutarh Životopis Katona Mlađeg. Uredili i na franc. preveli R. Flacelière i E. Chambry (Collection des universités de France). [Usporedni životopisi (Katon Utički), I. sv. Preveo Z. Dukat, Zagreb, 2009.] - (str. 22) — Životopis Solonov. Priredili i preveli E. Chambry, R. Flacelière, i M. Juneaux Collection des universités de France). [Usporedni životopisi, I. sv. Preveo Z. Dukat, Zagreb, 2009.] - (str. 143) — Propos de table [Razgovori oko stola]. Uredio i preveo F. Fuhrmann. (Collection des universités de France). - (str. 62) Polibije Povijesti. Priredili i preveli R. Weil i C. Nicolet (Collection des universités de France). [Istorije. Preveo Lj. Stanković. Novi Sad, 1988.] - (str. 57) Pomeroy, S. Goddesses, Whores, Wives and Slaves: Women in Classical Antiquity. New York, 1975. - (str. 144) Porfirije Život Pitagore. Uredio i preveo E. des Places (Collection des universités de France). - (str. 102) Romilly, J. de La Loi dans la pensée grecque des origines à Aristote. Pariz: Les Belles Lettres, 1971. (str. 58)

Ruf iz Efeza Djela. Priredili i preveli C . Daremberg i C.-E. Ruelle. Pariz, 1878. - (str. 52) Seneka Retoričar Controverses et suasoires [Controversiae]. Preveo H. Bornecque. Pariz: Garnier, 1932. - (str. 23) Smith, W. D. “The Development of Classical Dietetic Theory”. Hippocratica. Pariz, 1980. - (str. 109) Van Gulik, R. La Vie sexuelle dans la Chine ancienne. Na francuski preveo L. Evrard. Pariz: Gallimard, 1971. - (str. 135, 141) Vernant, J.-P. Mythe et pensée chez les Grecs. Pariz: Maspero, 1966. - (str. 154)

Uvod 7 I. Moralna problematizacija zadovoljstava 37 1. Aphrodisia 43 2. Chresis 57 3. Enkrateia 67 4. Sloboda i istina 81 II. Dijeta 95 1. O režimu života općenito 99 2. Dijeta zadovoljstava 109 3. Rizici i opasnosti 117 4. Čin, trošenje, smrt 125 III. Ekonomija 139 1. Mudrost braka 141 2. Ishomahovo kućanstvo 149 3. Tri politike umjerenosti 161 IV. Erotika 177 1. Problematična veza 179 2. Dječakova čast 195 3. Predmet zadovoljstva 205 V. Istinska ljubav 215 Zaključak 233 Kazalo 241