Varios Autores - La Espiritualidad Despues De Las Religiones.pdf

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ESPIRITUALIDAD DESPUÉS DE LAS RELIGIONES Coordinador: NOGUES, Ramón Maria Autores: BEA, Josep • CORBI, Mariá • ESCARRÁ, Alex • FONT, Jordi - GOMIS, Antoni • MELLONI, Fernando • NOGUÉS, Ramón Maria • PATUEL, Jaume

LA ESPIRITUALIDAD DESPUÉS DE LAS RELIGIONES Coordinador; NOGUÉS, Ramón Marta Autores: BEÁ, Josep • CORBÍ, María • ESCARRÁ, Alex • FONT, Jordi • GOMÍS, Antoni • MELLONJ, Fernando - NOGUÉS, Ramón María - PATUEL, Jaume

Miembros del Seminario Interdisciplinar de Psicología de la Religión de la Fundació Vidal i Barraquer, Barcelona: Bayod, Ángeis • Beá, josep • Corbí, Mariá • Delgado, Lluís • Escarrá, Álex • Font, Jordi • Gomis, Antoni • Melloni, Fernando • Nogués, Ramón Marta • Palanques, Montserrat • Patuel, |aume • Torre De la, Francisco • Valls, Maite

Diseño de la cubierta: Jaume PATUEL

Las circunferencias, que son cuatro pudiendo ser muchas más, significan las distintas religiones, encerradas en sí mismas y aisladas unas de otras. Cuando las circunferencias, juntas o entrelazadas en actitud de sincera escucha del otro, dialogan entre si, constatan que hay un núcleo común en todas ellas: La espiritualidad o mística o interioridad. La Esencia Vital que es común en todas ellas. ÍNDICE Pero ese núcleo común a todas, espiritualidad, mística o interioridad, no es propiedad de ningún sistema de creencias o religión sino autónomo, es decir, una dimensión inherente a la estructura mental misma del ser humano, independiente de cualquier sistema de creencias fuese ese religioso o laico. El ser humano es profunda interioridad.

PRESENTACIÓN

15

EL SILENCIO INTERIOR EN UNA SOCIEDAD LAICA Y GLOBAL

19

M . Corbí Un camino sin creencias

19

El camino interior en una sociedad globalizada

22

Camino del vaciamiento del yo

23

La pretensión y la lógica no religiosa de las creencias

25

Los sistemas de valores colectivos y la vivencia de la experiencia Primera edició: marc de 2007 Servéis editorials: La Comarcal Edicions • C/ Dr. Samsó, 39 • 08310 Argentona • Tel. 93 756 07 20

religiosa

27

El recurso fundamental de nuestra especie: el silencio

30

El recurso básico de la especie para adaptarse a los cambios de circunstancias es el silencio radical

34

Maquetació ¡ ¡mpressió: La Impremta d'Argentona También la educación y el desarrollo humano han de pasar por el Para pedidos de libros dirigirse a la Llibreria Robafaves: Carrer Nou, 9 - 08302 MATARÓ

Tel. 93 790 55 82 - Fax 93 790 65 96 c/e [email protected] Dipósit Legal: B-11421 -2007 ISBN: 978-84-611-5419-7 Queda expressament prohibida, sota les sancions establertes per la llei, la reproducció total o parcial d'aquesta obra sense l'autorització escrita deis titulars del copyright, tant si és feta per reprografia o per tractament informátic com per qualsevol altre mitjá o procediment. Queda igualment prohibida la distribució d'exemplars d'aquesta edició mitjancant lloguer o préstec públics.

silencio

35

También se requiere la distancia y el silenciamiento para ser eficaces en al acción

35

Se requiere la distancia y el silenciamiento para cooperar con otros en sociedad

36

Se requiere también la distancia y el silenciamiento para diseñar futuros posibles

36

Las otras dimensiones del silencio

37

Los Maestros de la otra dimensión del silencio

39

La revelación en una sociedad laica y global

40

Clobalidad, ni sincretismo ni homogeneidad

43

¿El camino al silencia es un camino al ensimismamiento?

44

d) Compatibilidades analítica y fe

85

Epílogo

89

Bibliografía

97

V I V I R , A M A R Y CONFIAR A PESAR DE T O D O . PSICOANÁLISIS Y EVANGELIO A n t o n i Gomis Liado

NEUROBIOLOCIA EVOLUTIVA Y EXPERIENCIA RELIGIOSA: UNA REVISIÓN

47

Evolución de las actives culturales ante la experiencia religiosa

48

Puntos de vista de la antropología evolutiva

53

Antropología evolutiva

53

Valoración psicosocial

55

Raíces genéticas

57

El desembarco de los neurólogos

58

Integración entre razón y emoción

58

Estructuras mitógenas

61

Una anécdota significativa: la epilepsia "rehabilitada"

63

El enfoque neurológico específico de la experiencia religiosa

64

Áreas de asociación implicadas

65

Sistemas de alerta y quiescencia

66

Los operadores cognitivos o algoritmos mentales

66

La compulsión mitógena y ritual

67

Bibliografía

Introducción

99

Razón, modernidad y pluralismo

R a m ó n M . Nogués

Balances

99

68 69

Preguntas de sentido vinculados al Universo y a la humanidad

100 ....

El pluralismo como exquisita variedad complementaria

103

Fe, razón y ciencia: arrogancia y humildad

105

Consistencia autónoma de la realidad. Nueva comprensión de relación de Dios con el m u n d o

107

Autonomía de las realidades terrestres

107

Un nuevo concepto de creación

109

Diálogo entre fe y psicoanálisis

111

Freud y el Psicoanálisis

111

Freud, la Ilustración y la representación mental de Dios

111

Las relaciones humanas-relaciones de objeto, en Psicoanálisis

114

Las relaciones de objeto fundamento de nuestra identidad

114

Necesidad primaria del objeto frente a la búsqueda del placer . .

115

El pasado y el presente. El inconsciente

117

La relación de objeto según Winnicott

118

Dios como objeto de amor. Dios como objeto transicional

119

Freud y la religión: Dios como una representación de objeto PSICOANÁLISIS Y FE: ¿SON COMPATIBLES?

73

Josep Beá Preámbulo

73

Introducción

73

Temática

77

a) Relaciones asociativas referidas a esta temática

77

b) Referencias autobiográficas

79

c) Importancia de los vínculos relaciónales

83

100

119

La relación de objeto en el centro de la evangelización

122

Confianza básica y representación de Dios

123

A pesar de todo, confiar: Conflicto psicológico radical del ser humano

125

El pesimismo de Freud Las dificultades de S. Pablo a pesar de confiar en Jesucristo

125 ....

126

Espacio y objetos transicionales: encuentro con uno mismo y con la alteridad

127

Capítulo 2

Dios en cuanto vivencia psíquica: objeto transicional

128

Dios como representación de objeto

129

La experiencia religiosa mística

160

Complejidad de la representación de Dios

129

La neuropsicología y el fenómeno místico

161

La ilusión y el juego con la realidad

130

Fenomenología

163

Interacción con la realidad externa

131

Desarrollo psicológico

164

Desarrollo religioso

165

Hacia la experiencia mística

166

La mística ¿es una experiencia psicopatológica?

168

Concepto filosófico-teológico de Dios y representación objetal de Dios

1 32

Condiciones psicológicas necesarias para poder creer

133

Un camino de madurez

1 34

Universalidad de la representación de Dios

1 36

ídolos e iconos de Dios

1 36

A m o d o de epílogo y de aplicaciones

139

Nuestro momento histórico existencial

139

La leyes psicológicas, vivencia de Dios y humanidad de jesús

140

Dinamismos psicológicos y fe. Transmitir la fe

140

jesús, manifestación y símbolo de Dios

142

Un diálogo posible: "Vivir, amar y confiar, a pesar de t o d o "

143

Bibliografía

149

PSICOLOGÍA Y PSICOPATOLOGIA DE LAS EXPERIENCIAS RELIGIOSAS Y DE LA EXPERIENCIA MÍSTICA

151

Jordi Font i Rodon Introducción

151

Resumen

152

Capítulo 1 Psicología de la experiencia religiosa

152

Relaciones personales mentales. Objetos mentales

153

Dinamismo del objeto mental interno

155

El objeto mental interno Dios

156

157

Algunas concepciones sobre el desarrollo de la experiencia psicológica religiosa (Winnicott, Bion, Washburn)

De la psicología a la psicopatologia en la experiencia religiosa

168

Psicolpatología de las experiencias religiosas

169

Criterios cuantitativos según la gravedad del transtorno

169

Psicopatologías severas

169

Psicopatologías medianas

1 70

Psicopatologías leves

170

Criterios cualitativos. Algunas modalidades de psicopatologías de la experiencia religiosa

158

171

Transtornos esquizoides

171

Transtornos paranoides

172

Defensas maníacas

173

Psicopatologia depresiva

173

La depresión sana

1 74

Depresiones de grado leve o moderado

174

Depresiones graves, melancólicas

175

Psicopatologías del estado límite

175

Transtornos obsesivos

1 76

Trastornos histéricos y organización narcisista de la personalidad . . .

178

Bibliografía

PSICOANÁLISIS Y PSICOLOGÍA TRANSPERSONAL

La experiencia religiosa según el objeto mental interno Dios. Nuestro punto de vista

Capítulo 3

180

181

Fernando M e l l o n ! Prólogo

181

Lo transpersonal en el Ser y el psicoanálisis. Introducción

181

Breve perspectiva histórica y cambio de paradigma

183

La psicología transpersonal

189

Conclusiones

238

Una nueva cosmovisión para el nuevo paradigma

190

Bibliografía

240

El patrimonio místico de la humanidad

194 DIALOGANDO CON FREUD DESDE EL D I V Á N . EL PSICOANÁLISIS

Incidencias de la dimensión trascendente de la existencia en el psicoanálisis y en la psiquiatría tradicional

197

C O M O BIOGRAFÍA O UNA FUNDAMENTACIÓN EPISTÉMICO

Resistencias a aceptar el cambio de paradigma

204

Jaume Patuel i Puig

Casos clínicos Bibliografía

207

Presentación

241

211

Introducción

245

Primera parte: La memoria vivencial histórica

246

Primer momento: Mi defensa ante el mundo de la Psicología o la

EVOLUCIÓN PERSONAL Y VIVENCIA RELIGIOSA: RAÍCES Y RAMIFICACIONES

213

Al ex Escarrá Periplo humano y religioso de un trotamundos

213

El despertar de la "vocación" (1958)

214

Inicios de la vida apostólica

216

Búsqueda de formas de ayuda (1976)

218

Comienzo de cambios personales relevantes (1985)

219

Paradigmas de la historia del cristianismo

221 223

El paradigma católico medieval

224

El paradigma evangélico-protestante de la reforma

225

El paradigma racionalista y progresista de la modernidad

226

El paradigma de la transmodernidad Cambios teológicos significativos desde mediados del S. XX Elementos dinamizadores de la evolución mental Toma de conciencia de la propia capacidad transgresora Las vicisitudes del instinto de conocimiento

227 227 230 230 231

Fanatismo y "destrucción simbólica" como consecuencias de las fuerzas anti-emoción ("-K") en el ámbito religioso

234

Principales resultados de quienes han asumido su trasgresion ("K"): una "vida autónoma, solidaria y gozosa"

autosuficiencia (1963) y el primer contacto con el Mundo "psi" (1968)

246

Segundo momento: Entrada en el diagnóstico psicológico (1970) . .

249

Tercer momento: Inicio del cabalgamiento entre teología y psicoanálisis

250

Cuarto m o m e n t o : La primera entrevista con Freud (8/1970)

251

Quinto m o m e n t o : M o m e n t o prepsicoanalítico de comprensión del espíritu de don Bosco (1961-1962) y momento

Cambios en la simbología teológica de algunos católicos, desde la Segunda Guerra Mundial hasta hoy

241

235

postpsicoanalítico de comprensión del espíritu de Freud (1993)

...

257

Sexto momento: Psicoanálisis de aspectos vivenciales teológicos . . .

259

Séptimo momento: La importancia del m u n d o pulsional y el psicoanálisis como ascesis y purificación

262

Octavo momento: Dios como Abba

264

Noveno m o m e n t o : ¿Psicoanálisis y teología?

265

Décimo momento: Despedida a Freud

268

Síntesis

269

Segunda parte: correspondencia con Oskar Pfister

271

Apéndice por el psicoanalista del autor

273

PRESENTACIÓN

Nuestra época asiste, desde el punto de vista de la observación de la cultura, a una espectacular sacudida de los cimientos de la civilización. La afirmación puede sustentarse en parámetros objetivos que se pueden identificar en expresiones como "explosión demográfica", "velocidad de comunicación", "avances científico-técnicos", "movilidad acelerada", "interculturalidad creciente", etc. En esta situación resulta imprescindible volver a reflexionar sobre los grandes temas que dan razón de la matriz externa que realiza la exterogestación de la humanidad, y que llamamos cultura. Los pilares en los que se asientan las culturas son relativamente comunes en sus puntos centrales, pero aparecen particularidades dependientes de las áreas geográficas y de los niveles de desarrollo histórico. Estos pilares son los que hoy se tambalean, tal como recordaba hace ya algunos años Tillich. Uno de estos pilares, probablemente el fundamental, es el que define la identidad cultural a la que cada grupo humano se refiere para situarse dentro de lo que hoy denominamos aldea global. Cada uno de estos pilares se ha configurado al socaire de venerables tradiciones culturales cuyas raíces son históricamente religiosas o asimilables a la religión, aunque no respondan formalmente a una definición académica de lo religioso (caso, por ejemplo, del budismo). Estos pilares que hoy tiemblan son los que hay que resituar y volver a cimentar, quizás a partir de nuevos presupuestos, a fin de preservar la memoria de la que viven las culturas.

PRESENTACIÓN

En su aspecto religioso, las piezas centrales de las culturas están hoy sometidas a dura controversia. Los análisis filosóficos y sociopolíticos son contrapuestos y poco matizados. Los integrismos fundamentalistas y las descalificaciones radicales se llevan la parte del león en la controversia establecida. En el presente ensayo se recogen las reflexiones de un grupo de trabajo interdisciplinario y situado en la demarcación antropológica y psicológica, que reflexiona sobre la actual crisis de la religiosidad y la espiritualidad, partiendo de la convicción de que se trata de dimensiones centrales del devenir humano (convicción avalada por la historia universal), pero que hay que recomponer de forma radical a la vista de las sacudidas culturales que vivimos. Se analiza así la experiencia religiosa o espiritual a la luz de la hermenéutica de las tradiciones religiosas, examinando los condicionamientos socioculturales de la formulación de las creencias, y apuntando hacia los fundamentos más profundos de la religiosidad y la espiritualidad intuidos y establecidos ya por místicos de muchas tradiciones. También se ofrece una pincelada a partir de la reflexión antropológica y neuropsicológica, que trata de establecer las posibles bases neurales de lo que llamamos religiosidad. Estas pinceladas intentan interpretar, tanto la persistencia evolutiva del hecho religioso, como su posible inevitabilidad causada en estructuras constitutivas del encéfalo humano. Desde el punto de vista de la psicología el grupo ha enfocado un tema puesto en evidencia ante la luz de la crítica en la moderna cultura europea, cual puede ser el papel potencialmente tóxico de la religiosidad. En su planteamiento más serio esta cuestión hay que referirla a Freud. Tres ensayos presentan, por una parte la compatibilidad de los desarrollos postfreudianos con experiencias religiosas adecuadamente analíticas, y por otra parte una visión panorámica de los aspectos psicopatológicos relacionables con la experiencia religiosa (como cualquiera otras expresiones humanas como la política, pongamos por caso). Se presenta también un ejercicio, que no rehuye el riesgo, de aproximación a la visión de la psicología transpersonal, tratando de valorar las expresiones que plantea esta corriente de pensamiento. Por último, un par de ensayos biográficos apuntan a las formas concretas de reconstrucción positiva de la experiencia religiosa, ejercicio en el que se ven implicados hoy muchísimos creyentes que entre Scylla y Caribdis intentan resituar los importantísimos valores religiosos depurados de las gangas que la historia ha acumulado en ellos.

PRESENTACIÓN

El ensayo en su conjunto aspira a ofrecer a las personas de esta singular especie que es la humana que, entre pasiones, razonamientos y espasmos evolutivos, trata de ubicarse constantemente en los horizontes, siempre inciertos, pero sugerentes, de la aventura de gran calado que protagonizamos, más allá, pero no en contra de la modesta navegación del quehacer diario.

EL SILENCIO INTERIOR EN UNA SOCIEDAD LAICA Y GLOBAL M. Corbí

Un camino sin creencias Empezaremos por un enunciado: En una sociedad de innovación y cambio continuo (en las ciencias, en las tecnologías, en las formas de trabajar y en las organizaciones, en los sistemas de cohesión colectiva y en las finalidades) y globalizada, el camino espiritual, lo que hasta ahora se ha llamado "la religión", no puede pasar por las creencias. La propuesta de las tradiciones religiosas, a una sociedad que se articula sobre la iniciativa, la creatividad, la innovación y el cambio continuo en todos los niveles de la vida, no puede tener que pasar por "religar"; pasará por la confianza y la aceptación de una oferta, fundamentada en el reconocimiento de la calidad de los Maestros y de los grandes textos; oferta que provoca la libre adhesión, no a fórmulas sino a una calidad y un espíritu que genera certeza sin por ello someter a formas fijadas de pensar, sentir, actuar y vivir. En estas circunstancias culturales, lo que, hasta ahora, hemos llamado religión y que, a falta de término mejor, llamaremos camino interior o vía del silencio, no puede ofrecer creencias a las nuevas sociedades. Ofrezca lo que ofrezca, si lo envuelve en creencias, no podrá ser aceptado. Para no generar equívocos, habrá que distinguir con claridad entre dos nociones, la de "creencia" y la de "fe", que en las sociedades del pasado han ido unidas y que en las nuevas circunstancias culturales tendrán que diferenciarse claramente. San Juan de la Cruz dice en la Subida al monte Carmelo: "Las cuales tres virtudes (teologales) todas hacen, como habernos dicho, vado en las potencias: la fe en el entendimiento, vacío y oscuridad de entender; la esperanza hace en la memoria vacío de toda posesión; y la caridad, vacío en la voluntad y desnudez de todo afecto y gozo de todo lo que no es DiosS ...la fe es sustancia de las cosas que se esperan. Y aunque el entendimiento con firmeza y certeza consiente en ellas, no son cosas que al entendimiento se le descubren,...

1. S. |uan de la Cruz: Subida al monte Carmelo, 2, 6, 2

.19-

M. Corbí

a SILENCIO INTERIOR EN UNA SOCIEDAD LAICA Y GLOBAL

La cual (fe), aunque le hace cierto al entendimiento, no le hace claro, sino oscuro.2 La fe es un hecho de conocimiento, pero es don divino, noticia no conceptual ni simbólica sino, como dice el Maestro Eckhart, "de esencia a esencia". Es un rayo de luz, que para nuestros hábitos de conocimiento, es oscuro. El Pseudodionisio el Areopagita le llama "rayo de tinieblas". Hablando de las visiones, revelaciones, locuciones, suave olor, sabor o deleite espiritual etc., dice Juan de la Cruz: "De éstas, pues, también como de las demás aprensiones corporales imaginarias hicimos, nos conviene desembarazar aquí el entendimiento, encaminándole y enderezándole por ellas en la "noche espiritual de la fe" a la divina y substancial unión de Dios;...3 Porque, en alguna manera, esta noticia oscura amorosa, que es la fe, sirve en vida para la divina unión, como la lumbre de gloria sirve en la otra de medio para la clara visión de Dios." La fe es un conocimiento no conceptual ni simbólico. Es un conocer vacío de representación, de esencia a esencia. Es una noticia oscura que genera certeza. Una certeza que resulta oscura porque no es según los patrones de nuestro conocer cotidiano en los que la noticia y la certeza están siempre unidas a la representación. En la fe se da noticia y certeza, pero no representación. La noticia es potente y genera una certeza inconmovible, pero vacía. Por eso es justa la expresión "de esencia a esencia". La fe es noticia de Dios, de Eso, del Absoluto. Aunque nos llegue en una formulación, no es la formulación la que engendra la certeza sino el "toque", en expresión de S. Juan de la Cruz, que no es de cosa particular, porque es de Dios mismo. Ese "toque" penetra en la sustancia del alma y sabe a esencia divina y a vida eterna. Renueva el espíritu, lo limpia porque lo aleja de la fuente de toda impureza, la egocentración. Afecta directamente a la mente pero repercute en el sentido. Es íntimo pero fortalece. Aunque sea de esencia a esencia, repercute en los sensores de un viviente como nosotros. Dicen los sabios que se trata de una noticia oscura y cierta que vale más que mil saberes y sentires.

No es el logro de ninguna estrategia o método humano. Se sabe que se está en contacto con la verdad, aunque sea una verdad clllerente de las otras verdades ligadas a formas. Por eso es como un rayo de lu/ tenebrosa, porque es luz y es oscura. Y la oscuridad no le viene de que se contraponga a la razón sino de que es una verdad, cierta y sin forma, aunque Ciibalgue en formas en su viaje de boca a oídos. La creencia es adhesión incondicional a formas y formulaciones que se consideran reveladas por Dios mismo. Ese prestigio absoluto las hace intocables. La creencia no es en sí misma ningún hecho religioso. Las creencias pertenecen al aparato de programación colectiva de las sociedades que vivían de hacer siempre fundamentalmente lo mismo, como eran todas las preindustriales y que, por consiguiente, debían excluir y bloquear el cambio. Existe un principio básico de la evolución de las culturas: tos hechos, las experiencias y las iniciaciones religiosas se vierten siempre en los cuadros y sistemas de programación y cultura vigentes en las colectividades. No existe otra posibilidad. De este principio se deduce que en las sociedades estáticas, que durante largos espacios de tiempo, que duran milenios, viven de hacer fundamentalmente lo mismo, y que deben bloquear el cambio, la religión sólo se puede presentar en forma de creencias. Esta es la razón por la que durante tanto tiempo la fe y la creencia han tenido que ir unidas. Cuando las sociedades tienen que vivir de la innovación y el cambio continuo, esa asociación es inviable. En las nuevas circunstancias culturales, los grupos sociales han de vivir del cambio continuo, por tanto, no pueden fundamentarse en creencias, que son intocables; tendrán que apoyarse sólo en postulados y proyectos. Las grandes tradiciones no pueden ofrecer a estas sociedades cuadros de creencias sino que tendrán que ofrecer otro tipo de realidad, que consistirá en otra forma de acceso de nuestras facultades a la realidad de nuestra vida cotidiana. Ofrecer a las facultades humanas otro tipo de acceso a la realidad comporta invitar a un proceso de transformación y refinamiento de esas mismas facultades para hacerlas aptas para un nuevo conocer, sentir, percibir y actuar. El tipo de proceso al que invitan las tradiciones religiosas se asemeja mucho al que hay que hacer para llegar a comprender y vivir la música, la poesía, la pintura y las bellas artes en general. El proceso al que invitan las tradiciones religiosas es un camino. ¿En qué consiste ese camino según las enseñanzas? Consiste en pasar de leer, ponderar y tratar la realidad desde la necesi-

2. Ibídem, 2,6, 2. 3. Ibídem, 2, 23, 4. 4. Ibídem. 2, 24, 4.

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M, Corbf

EL SILENCIO INTERIOR EN UNA SOCIEDAD LAICA Y GLOBAL

dad propia de un viviente a leerla, ponderarla y tratarla desde el silencio de la necesidad. En ese silencio se presenta el Único. El camino que proponen las tradiciones, la vía, es un proceso de silenciamiento. ¿De qué? De las interpretaciones, valoraciones y usos de la realidad desde la necesidad. El silenciamiento conduce a la condición de testigo lúcido y desinteresado. El silenciamiento de la necesidad y la adquisición de la condición de testigo equivale al paso de una visión y sentir dual de la realidad a la unidad. La necesidad precisa hacer una lectura de la realidad que la escinde en dos grandes bloques: el sujeto de necesidades (todo viviente lo es) que tiene que reconocerse como un núcleo de carencias y un actor autónomo y un campo (el mundo del viviente), el resto de las realidades, donde satisfará sus carencias. Esta dualidad sujeto de necesidades / campo donde satisfacer las necesidades, lo construye el viviente para poder vivir. Dicen los maestros religiosos que eso no es lo que hay, sino lo que cada sujeto viviente, hombres y animales, precisa ver. Quien calla la necesidad, silencia la dualidad. Quien silencia la dualidad, permite el acceso de sus facultades a una realidad que es no-dual, en la que no hay sujetos de necesidad y depredación ni objetos que depredar. Ni hay sujetos cazadores ni campos de caza. El tránsito de un estadio al otro es la vía, el camino, el itinerario del silencio, la gran transformación, el camino a la unidad. En las sociedades preindustriales, que eran estáticas, y en las sociedades de la primera revolución industrial, que eran mixtas (preindustriales e industriales a la vez) y que, a pesar de su movimiento, continuaban interpretándose como estáticas, la vía se articulaba y se vivía desde las creencias. No podía ser de otra forma, de lo contrario, la sociedad se hubiera visto atacada por las enseñanzas de las Maestros. En la nueva situación cultural, el de las sociedades de conocimiento, de innovación y cambio continuo, el camino tendrá que hacerse sin creencias.

El camino interior en una sociedad globalizada Una segunda y poderosa razón hace inviable la religión como religar y someter a fórmulas que, porque se consideran reveladas, se hacen exclusivas

•22.

y excluyentes. Esa razón poderosa e inevitable es la sociedad globalizada. En una sociedad en la que confluyen todas las grandes tradiciones religiosas de la humanidad, el camino interior no puede pasar por el religamiento exclusivo a unas creencias, unas formas, unas estructuras, aunque esas formas y creencias hayan vehiculado en el pasado, durante miles de años, el camino al Absoluto. Si unas formas y creencias son "la vía", las otras no lo son. O son puro error, así se sostuvo en el pasado, o son sólo aproximación a la verdadera vía, así se sostiene todavía en la mayoría de los ámbitos religiosos. Si para cada tradición las otras son error o sólo aproximación a la verdad, aunque esa aproximación sea grande y meritoria, quedarán tres posibilidades: o atacarlas e intentar, con buenas o malas maneras, hacerlas desaparecer de la faz de la tierra, o reconducirlas a la verdad completa, o ignorarlas. Cada tradición puede pensar: ¿qué pueden aportarnos las demás tradiciones que ya no tengamos? Si se las escucha y se las estudia será sólo por condescendencia, por caridad y, en definitiva, para conducirlas a la verdad que cada tradición pretende tener. Una postura religiosa de este estilo es incompatible con una sociedad global porque crea enemistad, menosprecio o condescendencia desde arriba de unas tradiciones religiosas con las otras. La religión así entendida es una enemiga declarada de una globalización pacífica. En una sociedad global, las tradiciones religiosas no pueden generar enfrentamientos, desencuentros, menosprecios mutuos. Si las religiones, para hacer su ofrecimiento a las sociedades, han de pasar por ahí, más vale que dejen de existir. Esta actitud conflictiva la generan las creencias que empujan al desconocimiento mutuo.

Camino del vaciamiento del yo Por otra parte, hemos caracterizado el proceso interior como el camino del silenciamiento, como el camino a la unidad. Ese itinerario, como enseñan todas las tradiciones, sin excepción, pasa necesariamente por el anonadamiento del yo, por la muerte a sí mismo, por el morir antes de morir, por la experiencia del vacío. Ese camino de radical humildad no puede tener que pasar forzosamente por creerse poseedor exclusivo de la verdad; por creer que

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EL SILENCIO INTERIOR EN UNA SOCIEDAD LAICA Y GLOBAL

tiene que atacar a otros para salvaguardar la verdad única; no puede tener que pasar por el menosprecio de otras tradiciones; por la ignorancia consciente de la sabiduría de los otros. El camino al silenciamiento que es el camino a la unidad y, por tanto, al amor y a la caridad, no puede tener que pasar por el enfrentamiento, el menosprecio o la ignorancia del prójimo y de lo ese prójimo más ama y respeta. La verdad que condena, no es verdad. La verdad sólo libera. La verdad que somete, no es verdad. La verdad sólo suelta cadenas. La verdad que excluye, no es verdad. La verdad sólo reúne. La verdad que se pone por encima, no es verdad. La verdad sólo sirve. La verdad que desconoce la verdad de otros, no es verdad. La verdad es sólo reconocimiento. La verdad que no mira a los ojos a otras verdades, no es verdad. La verdad es sólo acogimiento sin temor. La verdad que engendra dureza, no es verdad. La verdad es sólo amabilidad y ternura. La verdad que desune, no es verdad. La verdad sólo unifica. La verdad que se liga a fórmulas, por escuetas que sean, no es verdad. La verdad es sólo libre de formas. Si la verdad se liga a fórmulas, tiene que condenar, excluir, desunir, tiene que ponerse por encima, dar por falsas otras verdades. .24'

Esa no es la verdad que reside en formas pero que no se liga a ellas. Por tanto, en la nueva sociedad global, la religión, el camino, no puede tener que pasar por creencias que se proclaman exclusivas poseedoras de la verdad y que excluyen a las otras verdades. Los otros caminos han de ser tenidos como tan válido y respetable como el propio. Cada una de las tradiciones podrá utilizar sus expresiones, formulaciones, signos y rituales, con humildad, sin ponerlos por encima de los de las otras tradiciones. Cada una de las tradiciones puede ser plenamente verdad sin que, por ello, tenga que creerse la verdad única y exclusiva. Habrá que evitar, con el mismo empeño y amor con el que se sigue a la verdad, la agresión a otras tradiciones, no sólo física sino mental y de corazón; habrá que huir, como del error, de todo menosprecio, de todo intento de reconducirles a donde yo estoy; habrá que huir de la pretensión de desprestigiarlas, callarlas, hacerlas desaparecer; con igual empeño habrá que apartar la tentación de ponerlas por debajo de la propia tradición; y será preciso, también, alejarse de la peor de las tentaciones, ignorarlas. Ignorar lo que para otros es la suma verdad y lo más sagrado y querido, es ofensa y desprecio. En conclusión: tanto desde la sociedad de conocimiento y cambio continuo, como desde la sociedad globalizada, como desde las mismas exigencias del camino interior, la vía no puede pasar por la religación y las creencias.

La pretensión y la lógica no religiosa de las creencias En otras épocas, no lejanas, cuando las sociedades se edificaban sobre creencias inmutables porque tenían que bloquear el cambio; cuando las culturas de los hombres se organizaban en provincias, en bloques territoriales, frecuentemente opuestos los unos a los otros, y siempre ignorándose en profundidad, las religiones tenían que plegarse a aquellas condiciones expresarse y vivirse en ellas. Otra cosa no era ni concebible ni posible. Las sociedades que no vivían de innovar sino de repetir el pasado, tenían que sacralizar sus modos de pensar, sentir, actuar y organizarse. Tenían que sacralizar el pasado de tal forma que bloqueara eficazmente todo posible cambio de importancia y toda posible alternativa. Esa es la estructura de la creencia. Se decía que las normas del pasado eran intocables porque procedían de

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Dios mismo y de los antepasados sacralizados. Este tipo de afirmaciones estaban en función de la programación de sociedades que debían excluir el cambio, eran un recurso del software. Los pueblos cuyas creencias diferían, tenían que combatirse o ignorarse lo más profundamente posible, porque las creencias de los unos amenazaban la sacralidad e inviolabilidad de las creencias de los otros. Esta era una consecuencia inevitable de la estructura misma de la creencia. A esta dificultad estructural de comprensión mutua, se añadía el hecho de que las grandes tradiciones religiosas estaban geográficamente distanciadas, lo cual complicaba los contactos. Sin embargo, cuando esos contactos se producían, por causas económicas o militares, las sociedades buscaban las maneras de anular las posibles consecuencias de esos contactos en los sistemas de creencias. Ocurría con frecuencia, que sociedades pertenecientes a troncos culturales diferentes vivieran de maneras fundamentalmente coincidentes. Este fue el caso de varias de las principales culturas agrario-autoritarias de la antigüedad: las sociedades de la Mesopotamia de los grandes imperios antiguos, el Egipto clásico, la sociedad imperial China, las grandes monarquías helenísticas. Los cuadros de creencias de estas sociedades eran superficialmente diferentes, pero las estructuras profundas coincidían. Los grandes mitos de estos pueblos tenían estructuras superficiales divergentes y estructuras profundas convergentes. Como que los pueblos no hacen análisis míticos, pueblos con raíces mitológicas coincidentes e idénticas se oponían, porque las creencias tenían diferentes formas exteriores. Hoy, las nuevas sociedades deben programar la innovación y el movimiento, por consiguiente, deben excluir todo lo que fija, sea en el nivel que sea. Además, las comunicaciones han anulado las distancias geográficas; es imposible evitar los contactos de las diversas tradiciones o anular las consecuencias de esos contactos. Es imposible poner diques a los flujos de unas tradiciones en los terrenos que habían sido coto exclusivo de las otras. Por tanto, todas las tradiciones se encuentran y, se quiera o no, tienen que conocerse. Si no queremos que las tradiciones religiosas se conviertan en un peligro para la convivencia pacífica y armoniosa de los pueblos, habrá que hacer, de cada una de ellas, una lectura nueva desde las nuevas condiciones científicas, tecnológicas, laborales, sociales, axiológicas y globales de las sociedades desarrolladas. Cada tradición religiosa tendrá que hacer esa nueva lectura de sí misma desde dentro.

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Los sistemas de valores colectivos y la vivencia de la experiencia religiosa Existe una relación importante y necesaria entre los sistemas de valores colectivos como procedimientos de programación del grupo, la experiencia y expresión religiosa. Los sistemas de valores de las colectividades no son sólo cuestiones éticas o de compromiso social, ni sólo cuestiones sensitivas, afectivas, ponderadoras de la realidad, estimuladoras y cohesionadoras de los grupos; son también y fundamentalmente una interpretación de la realidad, pero no cualquier interpretación sino sólo aquella que es capaz de desencadenar una estimulación sensitiva para un viviente. Los sistemas de valores de los grupos humanos son una valoración de la realidad que comporta e implica una interpretación de la realidad. Por tanto, los sistemas de valoración son sistemas de interpretación y por serlo son, a la vez, procedimiento de análisis de las situaciones. Lo que caracteriza a los sistemas de interpretación implicados en los sistemas de valores es que son interpretaciones que van dirigidos al correcto funcionamiento de los colectivos en la satisfacción de necesidades, en unas circunstancias concretas. Durante muchos milenios, el único sistema de interpretación de las realidades era el que venía implicado en los sistemas de valores implantado a través de las mitologías con las que se programaban las colectividades. Todos los sistemas de valores comportan un sistema de interpretación y de análisis, pero no todos los sistemas de interpretación y análisis comportan un sistema de valores; las ciencias son interpretaciones y análisis, pero no valoración. Las interpretaciones de la realidad que hacen las ciencias no están al servicio directo de las necesidades; están al servicio, a lo sumo, de una operatividad en sí neutra con respecto a las necesidades. La función de los mitos preindustriales y de los posteriores sistemas de valores es autoprogramar a los grupos para suplir, en las diversas circunstancias culturales, la indeterminación genética de nuestra especie. La interpretación de la realidad que las ciencias proporcionan no basta para que un animal viva, porque las ciencias no son capaces de programar la estimulación y la cohesión de un grupo de vivientes.

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En una época en la que las ciencias invaden todos los ámbitos de la vida humana, es importante tematizar esto con claridad porque, con facilidad, se tiende a caer en el error de pensar que basta con las ciencias. Esta es la situación: las creencias expresan los sistemas de valores, que son a la vez sistemas de interpretación y de análisis de las situaciones, propios de las sociedades que viven de repetir un pasado que se ha sacralizado porque después de tanteos, que pueden haber durado miles de años, se ha mostrado eficaz y verificado para mantener vivo y próspero a un grupo de vivientes. La vida no corre riesgos sin necesidad. Mientras no sea absolutamente imprescindible, se decide construir el presente y el futuro como se construyó el pasado. Sólo se cambiará cuando no haya otra posibilidad a mano. Mientras no sea totalmente inevitable, se bloqueará todo cambio. Las tradiciones religiosas no tuvieron otra posibilidad que expresarse y vivirse desde esos cuadros intocables que bloqueaban el cambio. Eso fueron las creencias religiosas. En ellas se juntaban indisolublemente los patrones de programación colectiva, sagrados, intocables y que bloqueaban el cambio y la expresión del "toque" de la fe y las maneras de iniciar a ella, fomentarla y desarrollarla. Los cambios de todo tipo sufridos en nuestras sociedades han hecho que tengamos que abandonar los sistemas de valores, y por tanto de interpretación de la realidad y de análisis, que venían implicados en las creencias de las viejas religiones. Esos sistemas y esas creencias eran válidas para sociedades preindustriales, agrícolas, autoritarias, patriarcales, locales, exclusivistas y estáticas. No podemos tomar elementos valórales, interpretativos y de análisis de aquellas épocas y trasladarlos a la nuestra, por razones de sistema. Todos los elementos de una estructura sólo tienen sentido en el seno de su propia estructura. La única posibilidad que nos queda es aprender del espíritu de aquellas épocas; teniendo siempre en cuenta que el espíritu no es un sistema, ni lo sustituye. Nos vemos pues forzados a separar la fe de la creencia, la vía, de los sistemas de creencias. Desde la segunda guerra mundial hemos vivido en sociedades mixtas: una mayoría preindustrial, con programación mítica y religión apoyada en creencias, y una influyente minoría industrial, con programación ideológica llena de creencias laicas. La minoría industrial fue la punta de lanza de esa

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sociedad mixta en los países en que consiguió imponerse y, después de una época de conflictos, después de la segunda guerra mundial, pactó con el sector preindustrial de la sociedad, con su mitología y con su religión. En la paz de ese pacto hemos vivido en Occidente hasta bien entrados los años 80 del pasado siglo. A partir de esa fecha ocurren dos hechos importantes: -la generalización de la industrialización en Occidente hasta dejar a los sistemas preindustriales de vida en un puro residuo sin incidencia social ni económica; -la aparición de la segunda revolución industrial que conduce a las sociedades de innovación continua o de conocimiento. Este doble hecho destroza el equilibrio de la situación anterior porque desacredita, margina e invalida los restos de los sistemas de programación preindustrial y porque critica y tiende a invalidar los sistemas ideológicos de programación. El nuevo motor de la sociedad no es ni preindustrial ni industrial sino postindustrial. Los cambios continuos en las ciencias, las tecnologías, los modos de trabajar, organizarse y producir nos han conducido a una mutación del sistema económico. Se trata de una mutación grave que podría expresarse escuetamente diciendo que en la nueva sociedad la clave del éxito económico es la innovación. Eso conduce a una sociedad de creación continua de conocimientos, tecnologías, que suponen cambios continuos en las maneras de trabajar, en las formas de organización, de motivación y cohesión de los colectivos. Para la viabilidad de una sociedad así, que ha de vivir y prosperar por la continua innovación y el cambio, hay que abandonar las creencias porque las creencias estructuran el presente y el futuro según los cánones del pasado. La nueva sociedad no puede repetir el pasado sino que tiene que prospectar y proyectar el futuro para decidir el presente. Las sociedades que nos precedieron se estructuraron y apoyaron en creencias porque para repetir el pasado, bloqueaban los cambios. Las nuevas sociedades no pueden repetir el pasado, han de promover y motivar el cambio continuo, por tanto, han de construir el presente desde un proyecto de futuro. En la nueva situación nos vemos forzados a reconocer que los dioses no nos proporcionan un proyecto de vida y un sistema de programación colectiva divinamente acreditado e inviolable. Tampoco las ciencias o las ideologías nos suministran un proyecto colectivo que sea dado por la naturaleza misma de las cosas, acreditado e inviolable.

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No recibimos programas ni proyectos colectivos de nada ni de nadie. Los tenemos que construir nosotros mismos, continuamente y a nuestro riesgo, sin garantía externa. Todavía estamos recibiendo el impacto de esta imponente y nueva verdad para nuestra especie. Todavía no hemos reaccionado colectivamente para plantearnos la grave tarea de construirnos un programa colectivo para la nueva situación. Llegados aquí, surgen las preguntas ¿cómo se construyen esos programas colectivos que son a la vez sistemas de interpretación, sistemas de valoración y análisis? ¿cómo se construyeron en el pasado? ¿cuáles son las leyes y principios de la construcción? Esta es una tarea urgente que tienen que realizar las sociedades de conocimiento y que ya ha empezado a plantearse en las organizaciones económicas punteras, tanto a nivel teórico como práctico. Todas estas mutaciones imponen tener que separar la riqueza que ofrecen las tradiciones religiosas, de los cuadros de creencias en las que venían vehiculadas. Si no se realiza esa tarea, el vino de las grandes tradiciones será arrinconado con las vasijas que lo contienen, que ya no están en uso. Si eso ocurre las nuevas sociedades se verán privadas de los viejos y venerables caldos de nuestros antepasados. Cuando se abandona a los estantes de la historia las creencias que vehicularon durante miles de años a las tradiciones, lo que queda es la otra dimensión de la realidad, a la que se accede por un proceso de silenciamiento; quedan las grandes expresiones de la experiencia que se muestra en el gran silencio de los maestros y de las escrituras; quedan las incitaciones, los métodos y procedimientos para llegar a esa experiencia de cada una de las grandes tradiciones religiosas de la humanidad.

El recurso fundamental de nuestra especie: el silencio Supuesta la importancia del silencio en la nueva situación, estudiaremos la naturaleza y la función del silencio en nuestra especie y en nuestra sociedad. En las nuevas sociedades llamadas de innovación continua, de conocimiento o inteligentes, el interés por la comprensión de la función y práctica del silencio ha crecido mucho, no sólo en relación al camino interior sino tarri-

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bien en relación al correcto funcionamiento de las sociedades laicas. La distancia y el silencio está en el mismo seno de nuestra estructura de vivientes culturales. El invento biológico del habla crea una mediación, la de la lengua, en nuestro acceso a la realidad. Los humanos nos relacionamos con el entorno, hablando entre nosotros. Al hablar entre nosotros de las realidades, hacemos circular con palabras entre los sujetos hablantes el significado que las cosas tienen para nosotros, vivientes necesitados. El artificio de la lengua para lograr que circule entre los sujetos el significado de los objetos consiste en unir ese significado a un soporte acústico, fonológico. Lo que para los restantes vivientes era el significado de los objetos estaba adherido a las realidades físicas; el habla consigue que ese significado de los objetos se desplace del soporte físico al soporte acústico, fonológico. El soporte acústico es el significante y la carga axiológica de las realidades es el significado; el paquete de significante y significado hacen referencia a las realidades a las que se refiere el significado. Esta estructura y el uso del habla crea la experiencia mental y sensitiva de que hay una distancia entre -lo que el objeto significa para mí, -y lo que es el objeto en sí, aunque no pueda saber qué sea ese objeto. Por consiguiente, el uso de la lengua escinde la significación y el valor de las realidades a las que se refiere el habla en dos: -las realidades en cuanto son significativas para mí, -las realidades en cuanto está ahí, independientes de la significación que puedan tener para mí, en cuanto son en sí indiferentes respecto de mí. Así, cada realidad, por la mediación de la lengua, y por la distancia objetiva que le es concomitante, tiene esta doble significación y valor: el estimulativo, pragmático y el gratuito. De cada realidad puedo advertir su utilidad para mí y su existencia en sí, su propio esplendor. Hay pues dos momentos en la estructura de nuestra relación con la realidad: uno regido por la necesidad y el deseo y otro desde la distancia de la necesidad y el deseo, es decir desde el silencio de la necesidad y del deseo. Ya las Upanishad reconocieron este doble efecto de la significación y lo expresaron en una figura desde entonces memorable.

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Dos pájaros, siempre amigos y con igual nombre, subidos en el mismo árbol. Uno de los dos toma el fruto de diferentes sabores. El otro observa sin comer.5 El árbol simboliza a la individualidad de cada hombre, los dos pájaros, los dos tipos posibles de conciencia en nuestra especie: la implicada en las necesidades y los deseos y la que está distanciada, silenciosa y es sólo testigo. Esta es nuestra estructura como vivientes culturales. Si no existiera la distancia entre la significación de la realidad y la realidad misma, como no se da en los animales, no sería posible cambiar los modos de vida ni serían posibles las mutaciones culturales. Estaríamos tan fijados como los restantes animales. Se requiere pues, un grado u otro de experiencia de la distancia objetiva de la realidad, que es también distancia de la inmediatez de la necesidad y el deseo, para la supervivencia de la especie humana como especie cultural. Gracias al ámbito segundo de la significación pueden existir los cambios culturales, incluso radicales, y puede existir la ciencia, la filosofía que se pregunta por el misterio del existir, el arte y la religión. Somos animales culturales; esta afirmación es equivalente a sostener que la cultura tiene una función biológica. Pero la biología, en el hombre, tiene un doble nivel en su relación con las cosas, el regido por la estimulación, la necesidad y el deseo y el que aparece con la distancia objetiva que comporta el silenciamiento del punto de mira de la necesidad. De esta estructura humana se deduce que un cierto cultivo de la dimensión de la distancia, que equivale al silencio, es necesario para el buen funcionamiento de la cultura y para que se de la capacidad y la posibilidad de responder adecuadamente al cambio de circunstancias. Gracias a la experiencia mental y sensitiva de la distancia, que es silenciamiento de la necesidad, puedo alejarme de las formas que atribuyo a las cosas y de la relación que con ellas he establecido según esa forma atribuida. Ese alejamiento crea un ámbito de libertad y una peculiar calidad en la relación con las realidades, que es neta y exclusivamente humana. Los restantes animales no puede tener esa calidad de relación. Si no se da convenientemente la experiencia de distancia y de silencio, se daña la libertad, la flexibilidad y la calidad humana. Con eso se desaprove-

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cha la ventaja de nuestra especie y nos aproximamos a la condición de los restantes animales. Incluso la actuación cotidiana regida por la necesidad y el deseo, es diferente si se hace atrapados en una relación sin salida o si se hace teniendo siempre una puerta a la espalda para distanciarse e incluso salirse mental y sensitivamente del círculo de hierro de la necesidad. Hemos dicho que la experiencia del segundo ámbito de la significación es equivalente a la experiencia del silencio, es decir, a la experiencia del acallamiento de los reclamos de las carencias y de las interpretaciones y valoraciones que ellas desencadenan. En cualquier estadio cultural se requiere esa experiencia y su cultivo; pero cuando las sociedades se movían poco, no era tan urgente el cultivo de la flexibilidad y la capacidad de cambio. Las sociedades de conocimiento e innovación continua requieren un peculiar cultivo de esa dimensión, porque requieren una flexibilidad y una aptitud para el cambio semejante a la que se precisa para la investigación básica de las ciencias. Se precisa la capacidad de distanciamiento de los mismísimos fundamentos y patrones centrales de nuestras construcciones mentales y modos de hacer. Las nuevas sociedades y los individuos de esas nuevas sociedades han de autoconducirse y gestionarse en organizaciones de cambio continuo. Y tienen que gestionarse sin disponer de un nivel de certezas apoyado en formas intocables, porque las sociedades de innovación no pueden repetir el pasado, sino que tendrán que apoyarse en un ámbito de sí mismos y de la realidad que no está ligado a formas y que las trasciende porque puede cambiarlas cuando conviene, porque sabe que las formas no son de las cosas mismas sino de la vista que tengo de ellas cuando las miro desde la necesidad. En las sociedades de cambio continuo hay una peculiar exigencia de la calidad netamente humana, la que permite conducirse sin hacer pie en formas fijadas sino en una dimensión de la realidad y de la vida que es libre de todas las formas porque puede cambiarlas cuando conviene. Esa cualidad habrá que cultivarla con especial intensidad. En eso consiste el cultivo laico del silencio con intención pragmática. Toda gran calidad humana siempre ha ido unida a la capacidad de distanciarse de formas concretas. No hay gran arte sin libertad de formas y libertad para la ruptura cuando conviene. Tampoco hay gran ciencia sin la capacidad de distanciarse de patrones y paradigmas de hacer ciencia para crear otros nuevos cuando convenga. Lo mismo hay que decir, y con más razón de

5. Mu. Up. 111,1; Sv. Up. IV, 7, 23.

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la calidad religiosa. El sabio es el que es capaz de distanciarse de las formas, sin que eso debilite su certeza; por el contrario, la libertad de las formas acrecienta la certeza.

El recurso básico de la especie para adaptarse a los cambios de circunstancias es el silencio radical Hemos afirmado que el uso de la lengua conlleva la distancia objetiva que es la capacidad de distanciarse de los estímulos y, por tanto, la capacidad de distancia del propio sistema de necesidades y de las interpretaciones, valoraciones y de los modos de vida que las necesidades generan. Esa capacidad es, por su estructura, la posibilidad de silenciamiento radical. Esa posibilidad y esa capacidad es el recurso esencial de la especie humana. Con ese recurso podemos hacer cambios menores en los sistemas de supervivencia y cambios mayores que son equivalentes a los cambios de especie en los animales. La vida inventó dos procedimientos de transformación y adaptación al medio; uno lento que requiere millones de años para producirse, el genético; y otro que puede cambiar a la velocidad que convenga, en miles de años, en centenares, en décadas, en lustros y en menos si es preciso. La capacidad de distancia y silencio radical que abre el invento del habla es el instrumento fundamental de la especie para adaptarse a las circunstancias, para modificar el medio, si conviene, y para crear nuevas formas de vida humana. Ese recurso básico es la raíz del éxito de nuestra especie. Podríamos formular el siguiente principio: La capacidad de silenciar radicalmente las necesidades reales y urgentes es el instrumento de nuestra especie para satisfacer, con mayor eficacia que las restantes especies, las necesidades reales y urgentes en situaciones de cambio. Los animales no pueden silenciarse, por eso están prisioneros de su relación con el entorno. En el hombre, la vida descubrió que la capacidad de silenciar la necesidad y todo lo que ella comporta, es un potente instrumento de adaptación rápida y profunda. La eficacia del invento reside en que la capacidad de silenciamiento sea total, radical; si no lo fuera, sólo podría practicar el reformismo, porque arrastraría las estructuras fundamentales del pasado. En ese caso la flexibilidad estaría muy limitada, porque no podrían realizarse cambios equivalentes

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a las mutaciones de especie, cambios culturales radicales. En las sociedades del pasado se utilizó ampliamente ese recurso humano básico, pero sin ser conscientes de ello, porque se utilizó poco frecuentemente y porque, en general, los cambios fueron lentos. En las sociedades de conocimiento es necesario tematizary utilizar explícitamente ese recurso. Los hombres de las nuevas sociedades de innovación y cambio continuo tendrán que aprender a cultivar el silencio laico, tanto individualmente como en grupo. Sin esa capacidad se dificultaría ese tipo de sociedad. La pretensión del invento, la pretensión de ese recurso básico no es religiosa, es una pretensión de eficacia propia de un viviente.

También la educación y el desarrollo humano han de pasar por el silencio Para crecer humana y psicológicamente hay que hacerse capaz de distanciarse de la satisfacción de los deseos inmediatos y silenciarlos. Sin la distancia y el silenciamiento de los deseos inmediatos no se pueden reconocer como bienes los que pertenecen a un nivel superior de evolución. Para pasar de los deseos de un niño a los de un hombre, o de los deseos de un momento de desarrollo de un grupo humano a otro superior, hay que pasar inevitablemente por la distancia y el silencio de los deseos más inmediatos y patentes para poder acceder a otros bienes que se juzgan superiores y que, por ello, tendrán siempre un menor nivel de inmediatez y de claridad. Se dice que una persona está infantilizada cuando sus deseos no han sido evaluados críticamente o, lo que es lo mismo, cuando está atrapado por unos deseos que no llevan en su proceso de desarrollo momento alguno de distancia y de silencio. Podemos formular el siguiente principio: El paso por la distancia y el silenciamiento es la ley del crecimiento de la calidad de individuos y grupos.

También se requiere la distancia y el silenciamiento para ser eficaces en la acción También para ser eficientes en la consecución de fines hay que distanciarse y callar la satisfacción inmediata de los deseos, aunque sea por un corto

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espacio de tiempo. Para ser eficaz y práctico hay, pues, que aprender a separarse, en una medida importante, de los deseos, especialmente de los más primigenios y de los más urgentes y de las interpretaciones que comportan. En un momento dado pueden confluir varias necesidades; entonces será preciso evaluar qué será mejor hacer y por dónde empezar. La capacidad de evaluar necesidades lleva implícito el distanciamiento; y no hay distanciamiento sin silenciamiento. El silenciamiento abarca tanto al deseo como a la valoración y la interpretación que desde él se hace de la realidad. Sólo una razón que es capaz de evaluar es práctica y puede decidir correctamente qué es mejor hacer en un momento determinado. Todo hombre adulto ha de hacerse un razonador práctico para poder reconocer que pueden haber razones para actuar que no las dicten las necesidades más inmediatas. Podrá hacerlo si las necesidades no le dominan. Le dominarán si no puede distanciarse de ellas, callándolas. Sin el silencio no se puede ser un razonador práctico e independiente capaz de evaluar los motivos para actuar.

POR CONSIGUIENTE, el silencio, incluso el silencio radical, está en el centro de nuestra estructura antropológica: Está en la distancia objetiva que genera el uso del habla. Es nuestro recurso fundamental para afrontar los cambios culturales, tanto las grandes mutaciones equivalentes a un cambio de especie (cambio radical de la relación con el medio provocado por las mutaciones de nuestros instrumentos para incidir en lo que nos rodea, cambios de nuestras tecnologías, transformaciones de nuestras ciencias, nuestras organizaciones, nuestros proyectos, fines y sistemas de cohesión colectiva) como en los cambios menores. Es también nuestro recurso básico para el aprendizaje y el crecimiento personal. Es imprescindible para la colaboración en sociedad. Se requiere para la eficacia en la acción. Se requiere también para la adquisición de la calidad humana. Ese recurso -la capacidad de silenciamiento radical- que está en el centro de nuestra estructura de vivientes, es el gran invento central de la vida para la respuesta rápida a los cambios del medio.

Se requiere la distancia y el silenciamiento para cooperar con otros en sociedad

Las otras dimensiones del silencio

Para vivir en sociedad, que es cooperar con otros, también se requiere la calidad de razonador práctico e independiente, calidad que se logra pasando por la distancia y el silenciamiento de los deseos inmediatos. La cooperación con otros siempre supone un aplazamiento en la satisfacción de los deseos.

Se requiere también la distancia y el silenciamiento para diseñar futuros posibles Un individuo autónomo, práctico y racional, será capaz de imaginar diversos futuros posibles y escoger entre ellos. Quien carece de la distancia que proporciona el silencio, no puede diseñar y evaluar futuros alternativos porque no es capaz de separarse de la inmediatez de la necesidad y del deseo.6

Pero ocurre que ese recurso, aunque su pretensión es biológica, abre, además, dimensiones insospechadas para un viviente: las de los grandes espacios de la gratuidad, es decir, la religión, la belleza, el saber que se maravilla por la existencia, el amor desinteresado por personas y cosas. Ese recurso abre un gran portalón que trasciende la mirada depredadora propia de todo viviente. Esa puerta es una segunda posibilidad de uso de todas nuestras facultades: el que se puede hacer desde el silencio. Los espacios que el silencio abre vale la pena cultivarlos por sí mismos; y así lo ha hecho la humanidad a lo largo de su historia. El recurso básico de nuestra especie tiene pues, dos posibles utilizaciones: uno pragmático, como instrumento básico de la supervivencia, de la adaptación, del crecimiento y de la colaboración, y otro sin funcionalidad práctica, pero que abre de par en par caminos y dimensiones de la realidad válidos por sí mismos. Cuando las sociedades se estructuraban sobre creencias, porque debían fijar como intocables sus patrones de vida para bloquear el cambio y las

6. Cfr. Alasdair Maclntyre: Animales racionales y dependientes. Barcelona, Piados, 2001. Pgs. 81-97.

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alternativas posibles, la religión también tenía que vivirse desde las creencias. En esa larga etapa el silencio era el gran marginado porque el silencio tiende a liberar de las creencias, aunque pueda utilizarlas. Los hombres de las sociedades de creencias fueron hombres enmarcados y sometidos a un orden intocable de la mente, del sentir, de la actuación y de la organización. Los hombres silenciosos son libres, aunque se sometan. Eso era peligrosos para culturas que debían someterse a patrones intocables. Las sociedades que nos han precedido, autoritarias, patriarcales, estáticas, exclusivistas y excluyentes, primaban las creencias y por ello evitaban el silencio todo lo que podían, sin ser completamente infieles a la tradición de los grandes maestros religiosos. De esa regla común sólo se escapaban los grandes hombres religiosos, esos a los que en Occidente se les llama místicos; pero debían pagar un precio alto por su libertad: la marginación o incluso la persecución. Las sociedades de cambio continuo, las llamadas sociedades de conocimiento, (porque el conocimiento es el instrumento primario y principal para sobrevivir con éxito), precisan, por el contrario, descubrir el silencio. En las nuevas sociedades, el cultivo del silencio es laico porque no puede estar ligado a cuerpos de creencias; y si no puede ligarse a sistemas de creencias, tampoco puede atarse a Iglesias, jerarquías o pertenencias que supongan sometimiento o exclusivismo o exclusiones. El silencio laico permite desarrollarse convenientemente en las nuevas circunstancias que imponen los cambios continuos en todos los niveles de la vida; y permite, también, que las sociedades laicas y sin creencias puedan cultivar y vivir las grandes dimensiones que abre el silencio, que en el pasado estaban controladas por las llamadas religiones y de las que hablan los Maestros religiosos de todas las tradiciones y de todos los tiempos. En las nuevas circunstancias culturales, las puertas del silencio se abren desde la razón, no desde las creencias. Quienes se empeñen en abrir las vías del silencio a las sociedades de conocimiento desde las creencias, las cierran. Nuestras sociedades no pueden vivir de creencias porque fijan a un pasado que no se puede ni se debe repetir. Las sociedades de innovación han de vivir no de creencias sino de postulados y proyectos de futuro.

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Los Maestros de la otra dimensión del silencio Supuesta la importancia central del silencio, tanto en el ámbito de la necesidad como, especialmente en el ámbito de la gratuidad, habrá que volverse a los Maestros del silencio, se den donde se den. Los Maestros afirman que quien calla la necesidad, silencia la dualidad que ella genera: sujeto de necesidad / campo donde satisfacer esa necesidad. Quien calla la dualidad, calla las formas y tiene acceso a "Eso no dual" que es "Sin forma" porque no tiene ninguna de las formas que se le pueden atribuir. Declarar que el Absoluto no tiene forma es el propósito principal de las enseñanzas de las Upanishad.' Aquél es infinito, donde nada se ve, nada se oye y nada se sabe* Sin embargo se le conoce, se le percibe y se le siente en toda forma. Se tornó la contraforma de toda forma; ésa es su forma perceptible.9 Cuando la dualidad desaparece, hay conocer, percibir y sentir, pero ya no existe ni el que conocer, percibe y siente, ni lo conocido, percibido y sentido; sólo queda el Testigo, luz solitaria en el océano infinito, él mismo océano de luz. Se convierte en el veedor único y sin segundo en medio del océano, es el mundo de Brahmán, o rey. Así lo instruyó Yájñavalkya. Es su suprema meta, su supremo éxito, su supremo mundo, su suprema felicidad. Y es sólo con una partícula de esta felicidad que viven los otros seres.™ Como la obra de arte hace patente directa e inmediatamente la belleza, de una forma parecida la persona del Maestro hace directa e inmediata-

7. Brahma Sútras. III, 1, 4. 8. Ch. Up. Vil, 24, 1. 9. Br. Up. II, 5, 19. 10. Br. Up. IV, 3, 32.

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mente patente lo que supone el conocer, sentir y percibir desde el silencio. Si los Maestros no nos pusieran delante de los ojos lo que es el conocer y sentir desde el completo silencio, no tendríamos idea de que tal cosa pueda existir para nosotros. El Maestro, en su persona, muestra "Eso no-dual y sin forma" que todo es y que yo mismo soy. Oh, hermano mío, anhela mi corazón aquel verdadero Maestro que llena la copa del amor auténtico; bebe de ella y luego me la ofrece. Es él quien aparta el velo de mis ojos y permite la verdadera visión de Brahmán. Es Él quien revela los mundos que en su Ser existen, y me conduce al deleite de la divina armonía. El verdadero maestro es aquel que puede revelar a nuestra visión la forma de lo Informe." Los grandes textos religiosos son la prolongación, en el tiempo, de la persona de los maestros; son su espíritu vivo.

La revelación en una sociedad laica y global Desde esta perspectiva interior y desde una sociedad laica, sin creencias y global ¿qué se entendería por revelación? Hay revelación cuando una forma, siempre construida desde la necesidad, da expresión, hace patente y presente al "Sin forma". Viendo a la persona y la actuación del Maestro, veo, directa e inmediatamente a "Eso no-dual, sin forma". Lo mismo vale de los grandes textos. Revelando "Eso no-dual, sin forma" que es la Unidad, revelan el camino a seguir, que es, a la vez, el fin a conseguir; revelan el silenciamiento completo en plena alerta y cómo recorrerlo.

1 1 . Kabir. Cien poemas.

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Su persona es la revelación, es la verdad, pero una verdad que no es una formulación sino una presencia que es también el camino. Los maestros son como copas que dan a gustar el vino de la vida. Sin la forma de su persona, no podríamos llevamos a la boca el vino sin forma. Somos vivientes y tenemos noticia de las cosas a través de los sentidos. El rostro de los Maestros pone al Absoluto al alcance de nuestros sentidos. El camino que enseñan los Maestros, que es el camino al silencio, es un "no-camino" porque el camino al "Sin forma" no tiene forma. Se va al silencio por el silencio. Los caminos que los maestros dibujan en el suelo de las formas con sus recomendaciones y sus métodos, sólo tienen la finalidad de invitarnos a "atinar a caminar" por la vía sin forma del silenciamiento completo. La vía que enseñan los Maestros no pasa por la sumisión a doctrinas. No predican sumisiones a formas sino el silenciamiento de toda forma que conduce al Absoluto. Los Maestros caminan por donde no se puede dejar huellas. Las vías que recorrieron son como las estelas en el mar. La vía del silencio requiere la máxima iniciativa; es una indagación personalizada. Una indagación que ha de ir creando personalmente cada pedazo de tierra donde poner los pies. Esa tierra que paso a paso va creando es suficiente únicamente para su propio pie. Nadie jamás podrá poner el pie en ese lugar. Los caminos que hay que recorrer son irrecuperables, no se pueden recorrer una segunda vez. El camino que hay que andar va de la egocentración en el conocer, percibir, sentir y actuar, al completo silenciamiento de ese uso egocentrado de las facultades. Es un camino que para cada persona es único y exclusivo y que hay que construir desde dentro. Los Maestros del silencio son sólo los incitadores y los guías de la indagación y creación libre. Jamás son guías al sometimiento. El único sometimiento al que incitan es el sometimiento a la guía interior. Tanto los Maestros como los grandes textos son el espejo donde se puede reconocer la propia naturaleza original. Muestran desde fuera lo que hay que reconocer dentro. Son la gran masa de agua que hace evidente y clara la naturaleza de la gota de agua. Abren desde fuera el gran libro interior de la guía que hay dentro. Sus inmensas dimensiones desvelan nuestras dimensiones originales. Quien reconoce al Maestro, se conoce a sí mismo; y dice una tradición musulmana que se atribuye a Mahoma, que quien se conoce a sí mismo, conoce a su Señor. •4U

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Los Maestros son los guías y consejeros del camino. Proponen métodos y procedimientos de silenciamiento, de alejamiento de la egocentración, de acción gratuita y compasiva; pero esos métodos y procedimientos son sólo ayudas para el intento, ayudas para la alerta, para la concentración y la meditación, para el refinamiento y sutilización de la mente y del sentir para hacerse capaces de saltar al "no-camino". Ellos y sus textos nos indican qué se puede hacer, cómo hay que preparase, qué hay que abandonar y qué hay que llevar consigo, con qué estado de ánimo hay que caminar, qué se debe evitar, qué riesgos hay que obviar, qué ayudas hay que buscar. Ellos se adentraron más allá de las fronteras del silencio y volvieron para transmitirnos un mensaje: Aquel otro mundo, más allá de las fronteras del silencio, es el mundo original, el mundo primigenio. Y ese mundo original y primigenio, es este mismo mundo. Ninguna generación de hombres ha sido más dichosa y rica que la nuestra. Todos los Maestros religiosos de la historia y todos los textos sagrados de todas las tradiciones están a nuestra disposición. Todos se dirigen a nosotros directamente, nos hablan y si les preguntamos, nos contestan. Para comprender la revelación del "Sin forma" en los Maestros o en los grandes textos no se requiere la explicación del Maestro, menos se requerirá la explicación del discípulo del Maestro. Los Maestros y los grandes textos, como los poemas, se explican directa e inmediatamente por sí mismos. Los discípulos de los Maestros ayudan a acercarse directa y correctamente al Maestro. La tradición oral cuenta mucho en todas las escuelas. Aunque en la mayoría de las grandes tradiciones orales están ya escritas. Sin embargo, la transmisión de boca a oreja es importante. Pero esa importancia difiere; una es la importancia de la tradición oral cuando la vehiculación de la tradición de los Maestros viene dada sobre el soporte de las creencias, y otra es la importancia de la tradición oral cuando no viene vehiculada por medio de las creencias.

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Lo que nos dice la historia es que el fuego que encendieron los Maestros parece apagarse durante largos períodos de tiempo y luego reemprende, sin que se pueda señalar una clara línea de sucesión de Maestro-discípulo. Cuando la religión se identifica con cuadros de creencias, parece haber más continuidad; cuando se comprende la religión como camino interior y vía que conduce al conocer, sentir y vivir desde la profundidad del silencio, los fuegos arden, parecen apagarse y prenden de nuevo en los lugares y en las personas que menos se espera. Los Maestros y los grandes textos piden fe para ser comprendidos, es decir, apertura de mente y sensibilidad, confianza y entrega. No piden creencias ¿Para qué servirían las creencias cuando el camino se adentra en la desnudez del silenciamiento que conduce al Absoluto, a "Eso no-dual, sin forma"? Quienes les ven, ven la misericordia y la ternura de la inmensidad.

Globalidad, ni sincretismo ni homogeneidad En las sociedades de conocimiento, globales, la práctica de la vía no será ni sincrética ni homogénea. Cuando los poetas y los músicos aprenden a hacer poesía y música, estudian todos los maestros del pasado y aprenden de todos ellos, aunque no pueden repetir ni su música ni su poesía, porque si repitieran lo que hicieron los grandes que nos precedieron, el resultado no sería ni música ni poesía. Tampoco podrán hacer una obra tomando elementos de unos autores y de otros. Las obras que construyan podrán tener muchas influencias pero no podrán ser sincréticas. Con el camino interior, en las sociedades de conocimiento, ocurrirá lo mismo. Es un camino profundamente personal e individual. Sin embargo, el camino se hace en comunicación con otros. En primer lugar, en comunicación con los Maestros, y en segundo lugar, en comunicación con quienes hacen el mismo intento. No se camina en solitario; pero aunque se formen grupos, los grupos no serán homogéneos, porque no se podrán fundamentar en unas creencias que les den homogeneidad. Sólo las creencias y la sumisión crean homogeneidad. Los grupos estallarán, pues, en diversidad. Habrá escuelas y parentescos, pero no homogeneidad. Las diversas tradiciones no se oponen, se complementan y hacen cada una de ellas don de sí misma, sin exclusivismo y sin exclusión. Se aproximan

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unas a otras sin sincretismo porque cada forma tiene su lógica simbólica y expresiva que no puede mezclarse. Todas las tradiciones ofrecen el camino a la Sabiduría, que es el camino al Absoluto que trasciende y libera de la sumisión a toda forma, aunque se diga en una gran diversidad de formas. Todas las tradiciones ofrecen sus riquezas y todas las tradiciones confluyen. Hay muchos caminos de búsqueda, pero la búsqueda es siempre la misma." Quien queda atrapado por una adoración particular ignora necesariamente (la verdad intrínseca de otras creencias), por lo mismo, su creencia implica la negación de otras formas de creencia. Si conociera el sentido de las palabras de lunayd: "el color del agua es el color de su recipiente", admitiría la validez de todas las creencias, y conocería a Dios en toda forma y en todo objeto de fe. No tiene el conocimiento de Dios y se funda únicamente sobre la opinión de la que habla la palabra divina: "me adapto a la opinión que mi servidor se hace de mí", que quiere decir "no me manifiesto a mi adorador más que en la forma de su creencia; que generalice si quiere o que determine". La divinidad conforme a la creencia es la que puede ser definida, y es el Dios que el corazón puede contener (según la palabra divina "ni mis cielos ni mi tierra pueden contenerme, pero el corazón de mi fiel servidor me contiene") Pues la divinidad absoluta no puede ser contenida por ninguna cosa, porque ella es la esencia misma de las cosas y su propia esencia.^1

¿El camino al silencio es un camino al ensimismamiento? Cuando se expone el camino como una vía al silenciamiento interior, hay que salir al paso de una dificultad frecuente. ¿No es la vía del silencio un itinerario que conduce al ensimismamiento que aleja del interés y amor por las personas y a las cosas? Para responder a esta objeción aduciré tres textos, uno de las Upanishad y dos de la tradición budista, a la que más se le suele acusar de ensimismada.

12. Rumi, Le Livre du dedans. París. 1975. 13. Ibn ul-'Arabí: La sagesse des Prophétes. París. 1974

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La triple descendencia de Prajápati, los dioses, los hombres y los asuras vivían, en calidad de estudiantes, donde su padre Prajápati. Mientras vivían donde él en calidad de estudiantes, los dioses le dijeron: Instruyenos, señor. Y él pronunció la sílaba DA y les preguntó: ¿Habéis comprendido? Ellos contestaron: Hemos comprendido. Nos has dicho: Controlaos, (damyala). Sí, les dijo, habéis comprendido. Los hombres le dijeron: Instruyenos, señor. Y él pronunció la sílaba DA y les preguntó ¿Habéis comprendido? Ellos contestaron: Hemos comprendido. Nos has dicho: Dad (datta). Sí, les dijo, habéis comprendido. Y los asuras le dijeron: Instruyenos, señor. Y él pronunció la sílaba DA y les preguntó: ¿Habéis comprendido? Ellos contestaron: Hemos comprendido. Nos has dicho: Tened compasión (dayadhvan) Sí, les dijo, habéis comprendido. Yes eso lo que repite la voz divina, el trueno: DA, DA, DA, controlaos, dad, tened compasión. Y éstas son las tres cosas que el hombre debe practicar: el autodominio, la limosna y la compasión.™ Si se quiere ver el Absoluto en toda realidad, dice el texto que hay que dar tres pasos: Primero, controlar las propias apetencias y deseos para no acercarse a las cosas como un depredador. Cuando se consigue eso, viene el segundo paso: dar y darse a todo, así me aproximo desinteresadamente a las cosas. Cuando uno se ha dado sin reserva a todo, viene el tercer paso: la compasión. Quien refrena su egoísmo y, actuando en contra de él, entrega todos lo que posee y su ser, por el bien de las cosas y las personas, está en condiciones de aproximarse a ellas y sentirlas en su propio sentir, puede sentir con su sentir. Eso dice la palabra "compasión". Quien es capaz de sentir con el sentir de lo que le rodea, existe con su existir. Ese tiene un acceso silencioso a las personas y las

14. Br. Up. V, 2, 1-3.

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cosas, ese está en condición de ver al Absoluto en cada uno de los rostros que le rodean y en cada una de las cosas con las que vive. En un sufra está escrito: todos los seres sensibles son mis hijos. Todas las personas mayores son mi padre y mi madre. Todos los hombres y mujeres de mi edad son mis hermanos y mis hermanas. Todos los niños son mis hijos y mis hijas." Me gustaría vivir solo en una ermita pequeña con el techo de paja, construida a la sombra del bosque de pinos. Viviendo en esta cabana, si un niño cayera enfermo en el este, iría a curarlo. Si una madre estuviera fatigada en el oeste, iría a ayudarle y a darle masajes en los hombros. Si hubiera un moribundo en el sur, iría a decirle que no se preocupara, que no tuviera miedo de la muerte. Pero si muriese, lloraría con una profunda compasión por él y por su familia. Si en el norte hubiera una querella, iría a detenerla y diría: No pelearse. Combatir no sirve de nada. Aunque algunos me criticasen y me tratasen de estúpido, no me entristecería. Aunque otros me admirasen como a una buena persona no me alegraría. Espero ser así algún día}6

15. Deshimaru, T. La práctica de la concentración. Pg. 136. 16. Deshimaru, T. La práctica de la concentración. Pg. 247.

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NEUROBIOLOGÍA EVOLUTIVA I EXPERIENCIAS RELIGIOSAS: UNA REVISIÓN Ramón M. Nogués

El presente escrito trata de aproximarse al análisis de la experiencia religiosa desde el campo de la antropología evolutiva y de la neurobiología. Se entiende en él por experiencia religiosa, en un sentido muy amplio, aquellas actividades mentales en las que el sujeto se siente impulsado a considerar aspectos de la realidad que trascienden su experiencia más inmediata acerca de las cosas y las conductas de supervivencia y de relación con sus semejantes. Estas experiencias se expresan de formas muy diversas ya sea a través del simbolismo, de actividades mentales relacionadas con la concentración, de acciones rituales, de conductas de entrega a los demás, y frecuentemente llegan a concretarse en la figura de un ser trascendente más o menos personalizado que es la expresión de la esencia inefable de la última realidad. La experiencia religiosa o trascendente puede ser relacionada con aspectos significativos del funcionamiento del cerebro, de su constitución y de su evolución. Hay que señalar desde el principio que existe la explícita convicción de que la aproximación a las experiencias religiosas es de momento más agradecida y precisa desde las ciencias psicológicas o desde la descripción, que no desde las ciencias neurobiológicas. Conviene tener en cuenta sin embargo, que toda experiencia humana implica actividad neurológica y psicológica, y que ninguno de estos dos campos de análisis puede pretender hoy por hoy agotar la posibilidad de dar con explicaciones satisfactorias de las correspondientes experiencias. Se trata, como dicen, de dos intentos de horadar un túnel a través de un macizo montañoso empezando en cada caso por uno de los dos lados opuestos, con el ánimo de encontrarse. Por el momento el encuentro no se produce, y simplemente se oyen ruidos de una parte a la otra. Hay que recordar que el análisis de las experiencias religiosas ha sido tratado en los últimos decenios de la cultura crítica europea desde aproximaciones filosóficas y psicológicas muy lastradas con frecuencia por la servitud de las ideologías, estableciéndose conclusiones a partir de apriorismos como el que supone que la religión es por su naturaleza una actividad ilusoria o enfermiza. El recurso al análisis neurobiológico y evolutivo, hasta donde sea posible, puede matizar esta descalificación apriorística y poco científica, intentando partir de una actitud analítica y descriptiva de las causas y consecuencias

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de la experiencia religiosa, prescindiendo de juicios teológicos sobre la eventual existencia de seres superiores (dioses), cuestión en la que, por definición, la ciencia no es competente. En todo caso se trata pues de referirse a la religión (experiencias humanas de trascendencia) y no a la teología (reflexiones sobre la existencia de Dios). El escrito pues, a partir de estas posturas epistemológicas, se refiere a una hipótesis inicial que podría expresarse así: a cualquier conducta humana hay que suponerle una base neurobiológica; esto significa que existen estructuras o programaciones cerebrales y del sistema nervioso en general que dan cuenta de alguna forma de estas conductas. Este principio se deriva de una visión unitaria de la experiencia humana que incluye todos los aspectos, y por consiguiente tanto los substratos neurológicos como los aspectos más directamente mentales. Esta doctrina que reclama una consideración unitaria de la realidad del individuo humano ha sido formulada por ejemplo por Zubiri y Ellacuría y retomada ampliamente por Laín Entralgo (Laín Entralgo. P. 1989, 1991, 1996). Desde la neurología, Damasio (Damasio. A.1996), ha insistido en la unión de lo cerebral, lo corporal y lo mental, de una forma muy técnica y sugerente. En virtud de esta consideración hay que postular que las conductas que orientan hacia el simbolismo y la trascendencia se manifiestan de una forma generalizada en toda la historia de los humanos, y por tanto puede suponerse que responden a programaciones neurobiológicas que tienen un determinado papel evolutivo. Desde este punto de vista la religión no tiene por qué ser considerada como fruto de un funcionamieno deficiente de la mente (aunque pueda implicarlo en ocasiones), sino de una adaptación evolutiva positiva. El tema de Dios queda al margen de este análisis. En las páginas que siguen se consideran algunos aspectos de este planteamiento.

Evolución de las actitudes culturales ante la experiencia religiosa Nuestro pasado cultural inmediato ha estado presidido en lo que se refiere al análisis del hecho religioso por la durísima crítica que grandes pensadores del s. XIX y XX han realizado de la religión. Baste evocar a título de ilustración algunas de las más celebradas valoraciones realizadas por esta crítica. En el caso de Marx el texto emblemático sería, en lo que a celebridad se refiere, la conocida frase de 1844: "La miseria religiosa es, por una parte, la expre-

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alón de la miseria real y, por otra, la protesta contra la miseria real. La religión es el suspiro de la criatura oprimida, el corazón de un mundo sin corazón, así como es el espíritu de una situación carente de espíritu. Es el opio del pueblo" (Marx. K. 1844). F. Engels por su parte constataba el triunfo práctico del ateísmo: "Hasta se puede decir de los obreros socialdemócratas alemanes que el «Ueísmo ya ha superado para ellos su período natural de vida: esta palabra puramente negativa ya no tiene aplicación por lo que a ellos respecta, puesto que su oposición a la fe en Dios no es ahora teórica sino práctica. Han terminado lisa y llanamente con Dios; viven y piensan en un mundo de realidad, y por lo tanto son materialistas" (Engels. F. 1874). Personajes políticos como Lenin o Mao se ocuparían de traducir este tipo de reflexión a la praxis social. Lenin p. ej. daba orientaciones sobre cómo la religión debía ser arrojada definitivamente al desván de los trastos viejos: "He aquí porque no proclamamos ni debemos proclamar nuestro ateísmo en nuestro programa; he ahí porque no prohibimos ni debemos prohibir el acercamiento a nuestro partido a los proletarios que conservan todavía unos u otros vestigios de los viejos prejuicios. Propagaremos siempre nuestra concepción científica del mundo, necesitamos luchar contra la inconsecuencia de unos u otros cristianos; pero esto no significa en modo alguno que debamos colocar el problema religioso en un primer plano que no le corresponde, ni mucho menos; que debamos admitir la división de las fuerzas de la lucha verdaderamente revolucionaria, económica y política en aras de opiniones o desvarios de tercer orden, que pierden rápidamente toda importancia política y son arrojados con no menos rapidez al desván de los trastos viejos por la propia marcha del desarrollo económico" (Lenin. V. I. 1905). Estos análisis filosóficos y sociopolíticos podrían hoy provocar algunas sonrisas ante el panorama que se presenta a principios del S. XXI, observando las graves confrontaciones internacionales en medio de constantes alusiones desde todas partes al hecho religioso, o simplemente tomando nota de la estadística sobre la población rusa que, a principios del 2002 daba cuenta de un 60-70% de personas que afirmaban ser religiosas. Parece que análisis más matizados como el que el revolucionario Régis Debray realizó (Debray. R. 2001 y 2003 ) destacando el dinamismo, la audacia y la vitalidad a veces sorprendente que manifestaron y siguen manifestando personajes religiosos de todo tipo, serían más adecuados y fieles a la realidad, que no las condenas y desprecios "de oficio" que se dieron de la experiencia religiosa desde consideraciones sociopolíticas. Más estricto y serio es el análisis de Freud. Considera el eminente médico vienes la religión como la parte más importante del inventario psíquico de

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una civilización, el centro de sus ilusiones, y como tal, menos fácil de barrer del panorama cultural que lo que habían supuesto Marx o Lenín. El pesimismo de Freud comprendió mejor la naturaleza humana que los análisis de Engels o Marx, y no anunció próximas liberaciones de la miseria social, y en "El porvenir de una ilusión" después de recordar la triple tarea de los dioses (exorcisar las fuerzas da la naturaleza, reconciliarnos con la crueldad del destino y compensarnos de las privaciones que nos impone la vida en común), explica cómo la religión sirve de válvula de escape ilusoria pero eficaz para las frustraciones y crueldades a las que nos somete la vida. Este conjunto de justificaciones al desconcierto que la contingencia nos impone, el pueblo elegido lo acabó formulando en una relación paterno-filial, considerándose hijo único de un padre amoroso (Freud. S. 1971). Este vendaval crítico, que ha animado el análisis de la religión, ha servido ciertamente para descualificar de forma justificada los aspectos degradados, opresores o patológicos de la experiencia religiosa. Existen sin embargo reflexiones y hechos que limitan el alcance pretendidamente universal de la negación del valor humano de la religión. En primer lugar, la religión sigue existiendo, y lo hace más allá de la superación de aquellas condiciones que deberían haber significado su desaparición. Existe además la religión en la experiencia de personas que comparten lúcidamente las críticas realizadas y las modificaciones impuestas a la religión por el cambio de hermenéuticas y lenguajes, sin llegar a las conclusiones a las que parecía que era inevitable llegar. Finalmente, por exigencias metodológicas, el científico verdadero opta por observar desde todos los puntos posibles lo que es observable, haciéndolo al margen de prejuicios ideológicos, y absteniéndose de emitir juicios sobre lo no observable, es decir, sobre Dios. Frente a una postura ideologizante o despreciativa por sistema y con argumentos tomados de la ciencia del hecho religioso, eminentes científicos han señalado, como una infraestructura mental capaz de interpretar el hecho religioso, la capacidad humana de sorprenderse ante el "misterio", dada la complejidad de la naturaleza y las limitaciones de nuetro cerebro, fruto de un determinado momento evolutivo. Así Einstein cuando repetía: "La ciencia sin religión es ciega, y la religión sin ciencia es coja", recordando que "hay personas que en su agresividad contra el tradicional "opio del pueblo" acaban sin poder captar la música de las esferas" (Jammer. M. 1999). En una línea semejante, S. Hawking, el eminente cosmólogo, reconocía en Davis en el 2003 y volviendo atrás de algunas propuestas anteriores, la presumible limitación

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humana ante la total comprensón de la realidad, al decir: " Nosotros y nuestros modelos somos parte del Universo que describimos. Quizás no sea posible formular una teoría del Universo con un número finito de proposiciones. Si esto es así, podemos despedirnos de una teoría del todo". Esta situación significa un cambio de actitud en la postura de las ciencias actuales ante los sesgos ideológicos del análisis del hecho religioso. Como bien dice Galanter, estamos ante un cambio de paradigma en el sentido en el que lo plantea Kuhn; no se trata de preguntar "is it right?", sino "does it work?" (Galanter, M. 2005). Esta nueva actitud se concreta: a) en la observación de la religión como un hecho cultural de primer orden y absolutamente generalizado. Ello conlleva la necesidad de considerar como no interesantes propuestas como las de Lenin cuando invitaba simplemente a arrojar la religión al desván de los trastos viejos. Parece que la situación es mucho más compleja. b) en el intento de realizar un análisis objetivo bajo la presunción general de que, como todas las experiencias humanas axiales, la religión debe presentar aspectos interesantes y aspectos degradados. Tanto unos como otros deben tener como referencia alguna estructura o programación adquirida a lo largo del proceso evolutivo, característica de la especie, y de la cual probablemente puedan percibirse algunos aspectos en el análisis de la neurobiología. Estos análisis pueden resultar de interés como elemento complementario de otros análisis sobre la experiencia y conducta religiosas. La referencia neurobiológica, e incluso la genética, en el estudio de las conductas cada vez van a tener más peso, sin que ello signifique en absoluto una opción en pro del geneticismo o del neurobiologismo. Simplemente, la genética o la neurobiología darán progresivamente más referencias que habrá que tener seriamente presentes a la hora de la interpretación necesariamente plurifactorial de las bases de la conducta humana. También el estudio del hecho religioso se ha orientado hacia el análisis, no muy satisfactorio de la religión, como un "meme" contagioso, aunque esta aproximación resulte un tanto simplista (Dennett, D.C, 2006). Valgan algunas citas anecdóticas pero sugerentes para ilustrar la atención que progresivamente merecerán los datos neurobiológicos como referencia de actitudes mentales. En octubre del 2001, la revista Nature publicaba un estudio de un grupo de Oxford, resultado del análisis genético de 29 miembros de una familia, 14 de los cuales estaban afectados a lo largo de 3 generaciones de defectos lingüísticos mayores (no distinción de fonemas,

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incapacidad de generar inflexiones a partir de una raíz, incompetencia sintáctica). Los otros 15 tienen normales las competencias gramáticas. Todos presentan, por lo demás, capacidad mental normal (Cecilia. S. et al. 2001). Pues bien, los 14 afectados tienen alterado un gen (FOXP2) que en los 15 normales aparece sin deficiencias. La correlación es total. Se trata de un déficit genético que afecta de forma directa, grave y selectiva una de las capacidades mentales más características de la humanidad. Como se puede suponer, estos datos avalan la propuesta de Chomsky sobre el carácter innato de las capacidades sintácticas. Otro dato se refiere a otra capacidad intelectual sofisticada: el cálculo. La acalculia o incapacidad de calcular y comprender los números, y la discalculia de desarrollo, se sitúa en la región parietal inferior desde el nacimiento y en todas las culturas, lo que sugiere la existencia de estructuras genéticas específicas para esta capacidad. Una tercera cita puede traerse a colación. Se trata de cómo las conductas pueden reestructurar metabólica y morfológicamente el cerebro, dando lugar así a una interesante y a la vez inquietante sospecha sobre la precisa capacidad de automodulación psíquica y morfológica que tenemos sobre nosotros mismos, lo que apunta a interesantes aspectos acerca de cómo las aficiones, las tendencias e incluso creencias en un sentido amplio, pueden condicionar tanto positivamente como negativamente, llegando a poder plantear hasta qué punto una creencia o una increencia pueden constituir una adicción (Holden. C. 2001; Helmut. L.2001). Puede citarse también al respecto la publicación de un sugestivo estudio sobre la heredabilidad de la materia gris en gemelos homozigóticos, lo que indica un condicionamiento genético importante en el desarrollo de áreas específicas destinadas a funciones mentales superiores (Thompson. P. M. et al. 2001). Este estudio muestra la concordancia en gemelos homocigóticos del volument específico de materia gris (cuerpos neuronales) en las áreas de Wernicke y Broca (lenguaje), y en las regiones frontales (coordinación de funciones superiores). Estos ejemplos sugieren de forma muy intensa que capacidades mentales altamente intelectualizadas responden al menos de forma parcial pero muy significativa a estructuras innatas genéticas y neurobiológicas. Estos ejemplos y otros orientan a muchos investigadores hacia la idea que otras experiencia de igual o similar calibre (como la simbólica, la estética o la religiosa) probablemente respondan también, al menos de forma parcial, a la

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existencia de estructura (circuitos cerebrales por ejemplo condicionados genélk límente), y que expliquen por qué las experiencias religiosas (como las estélidis o la capacidad simbólica) están universalmente extendidas, aunque no l.is tengan que presentar todos los humanos. En el aspecto estético, algunos estudios ya ofrecen interesantes datos acerca del tema (Aharon. I. et al. 2001), apuntando a circuitos del nucleus accumbens como protagonistas. S. Zekir, uno de los mejores especialistas actuales en córtex visual, ha publicado sugerentes análisis de las relaciones entre el arte visual y el cerebro. (Zekir. S. 1999). Naturalmente resulta obvio preguntarse por qué la experiencia religiosa no dispondría también de una base neurobiológica, y es desde esta perspectiva que se aborda el tema.

Puntos de vista de la Antropología evolutiva La Antropología evolutiva analiza los factores que pueden explicar el paso, en el mundo de los Primates, desde las formas más ancestrales hasta el género humano a lo largo de los últimos millones de años, y a través de las diversas especies de homínidos que han existido. La función del análisis antropológico es la valoración del papel que en este camino han desepeñado factores de todo orden que han favorecido y acompañado al proceso y progreso que a todas luces representa la aparición de la conciencia. En este itinerario destaca como uno de los datos significativos que la mente humana haya emergido concomitantemente con la aparición del simbolismo y la trascendencia, y que en estas experiencias hayan acompañado y sigan acompañando la gran mayoría de los humanos en todo tipo de situaciones culturales. Antropología evolutiva Estudios recientes realizados en Sudáfrica (Douglas. K. 2001) muestran que ya en épocas anteriores a los 70.000 años antes de nuestra era, los humanos decoraban su cuerpo con tierras ocres con un afán ritual y simbólico orientado a señalar su originalidad en el cosmos. Cosmética y cosmos mantendrían así una relación de palabras y contenidos. En Biombos Cave (Suráfrica) se han encontrado restos que permiten hablar de una revolución cultural hace unos 50.000 años, que dará lugar a la aparición del arte representacional. Hoy ya se habla de restos que pueden interpretarse como inicio de producción

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simbólica hace unos 135.000 años (Vanhaeren, M. et al. 2006) Las modificaciones sociales promovidas por la necesidad de cooperación en el interior del grupo humano fueron las que dieron lugar a desarrollos artísticos y simbólicos relacionados con la estructura de la relación sexual. En estos contextos evolutivos de la cooperación social, así como en medio de los interrogantes que el enigma de la muerte debió anclar en la experiencia humana, muchos autores sitúan el origen del de la elaboración cultural del mundo simbólico y religioso que probablemente ha sostenido mentalmente la experiencia humana desde los primeros atisbos de la conciencia. (Tattersall. I. 2001). Es posible que sin este acompañamiento simbólico la dureza de la experiencia humana quizás se hubiese sobrepuesto a cualquier otra consideración generando un riesgo de suicidio colectivo del muíante humano surgido del terreno de los primates. En este sentido la religión es una pieza central de la arqueología de la mente (Mithen. S. 1998), y de la evolución humana (Wilson. D. S. 2002). j.C. Avise, profesor de genética en Georgia, en un texto dedicado al análisis de la evolución humana observado desde la genética moderna, y después de advertir que ciencia y religión pueden establecer inestimables colaboraciones, comenta el papel de la religión en la evolución humana: " Los dioses honrados en muchas sociedades humanas parece que han ayudado a los primates sociales capaces de inteligencia a asumir con éxito su vida... El compromiso con el teísmo ha reforzado sin duda el valor evolutivo medio de los individuos. Además las creencias compartidas y los ritos sagrados asociados constituyen potentes fuerzas cohesivas entre los grupos fomentando los esfuerzos cooperativos y la unidad de objetivos que promueve el éxito en la turba o sociedad. E.O. Wilson sugiere que la predisposición hacia las creencias religiosas es la más compleja y potente fuerza de la mente humana y constituye con toda probabilidad una inerradicable parte de la naturaleza humana" (Avise. j . C . 1998). Una postura parecida había ya defendido A. Hardy en algunos de sus libros. Hardy, profesor de zoología en Oxford, en "La naturaleza espiritual del hombre" escribe: "Soy un darwinista convencido. En realidad fue de la necesidad de reconciliar plenamente la doctrina darwinista de la selección natural con la dimensión espiritual del hombre, la razón de que llegase por fin al conocimiento de que ambos conceptos no son contradictorios "(Hardy. A. 1979). Ya antes había publicado un estudio acerca del hombre como animal religioso, en el que analiza el origen de la religión en paralelo con el origen de la conciencia y el lenguaje. Citando a E. Durkheim y W. James, Hardy mani-

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fiesta su convicción de que la religión ha jugado un papel fundamental en la evolución humana (Hardy. A.1975). Existen estudios más detallados y específicos sobre el papel de la religión en la evolución humana, analizada no tanto desde la biología sino más bien desde la antropología sociocultural. Entre ellos cabe destacar p. ej. el documentadísimo análisis de R. A. Rappaport, profesor de la Universidad de Michigan hasta su muerte en 1997, y presidente de la "American Anthropological Association" desde 1987 a 1989. En sus estudios analiza todos los aspectos de la religiosidad cultural y su papel central en el hecho evolutivo (Rappaport. R. A. 2000). Como nota muy bien K. Hart en su introducción a su libro, la tesis de Rappaport no sólo afirma que el papel de la religión ha sido central en la evolución de la especie humana por su valor adaptativo, sino que el mismo papel sigue siendo vigente cuando se mira al futuro. Naturalmente, como sucede en todas las grandes experiencias humanas (como la política, la economía o las artes), el papel de la religión debe ser adecuadamente humanizado y enfocado hacia la liberación para que se eviten los riesgos de una utilización alienante o perversa de esta importante experiencia. Pero a nadie se le ocurriría condenar definitivamente la política por el hecho de que continuamente haya sido usada por personajes sin escrúpulos para oprimir a los demás. El mismo Rappaport es el autor de una conocida obra ("Cerdos para los antepasados") en la que analiza las relaciones entre economía, ecología y religión en los Tsembaga-Maring de Nueva Guinea, demostrando que la referencia religiosa constituye una pieza central de la organización de una economía social en equilibrio con el ambiente en este pueblo. Es un interesante ejemplo de monografía del análisis de la motivación religiosa como elemento vertebrador de toda la experiencia humana. Muchos estudios antropológicos en pueblos africanos abundan en la misma idea. La viva religiosidad africana se manifiesta como un elemento clave de los estudios antropológicos capaz de presidir una síntesis entre elementos conflictivos, y articulando la presencia del ser humano en el Universo y en la sociedad. Consideraciones parecidas se han hecho desde la psicología evolucionista (Bering, j . M. 2005). Valoración psicosocial El eventual interés de lo religioso en la experiencia humana ha sido analizado de forma muy positiva por autores que han examinado la conducta

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humana en el juego de las relaciones sociales y en referencia al cerebro que rige con sus programaciones el comportamiento. Uno de estos autores fue E. Frómm. En uno de sus textos, escrito como él mismo dice "para responder a la situación de América en 1968" (Frómm. E. 1968), analiza el desafío que se presenta a la humanidad en el cruce de caminos en el que nos encontramos. El análisis, aunque hecho en 1968, es perfectamente aplicable a la situación convulsa en la que vive la humanidad al inicio de este tercer milenio cuajado de retos. En su texto, concretamente en el capítulo 4, se plantea Frómm la pregunta acerca de "qué significa ser hombre", y en su 5 o punto analiza las "experiencias humanas", designando como tales a las que considera " experiencias específicamente humanas que no son ni intelectuales ni idénticas a las experiencias afectivas más o menos cercanas a las del animal". Imagina Frómm que estas experiencias son novedades evolutivas que responden a la aparición de conexiones particulares entre el gran neocórtex y el viejo cerebro animal. Entre estas experiencias enumera el amor, la ternura, la compasión y todos los afectos que no sirven directamente a la función de conservación, y los cita como característicos de esta interacción entre neocórtex y cerebro arcaico. Expresa también su confianza que algún día la neurofisiología podrá decir algo acerca de estas experiencias y su raíz neural. Entre estas experiencias Frómm cita la trascendencia, y precisa que esta experiencia es el fundamento del amor, la ternura, la compasión, el interés por los demás, la responsabilidad y la identidad. Ser trascendente significa trascender el ego, y ello puede realizarse en versión teísta (lo que daría lugar a la experiencia religiosa propiamente dicha), o no teísta, entendiendo a Dios como un símbolo poético que explica la evasión del ego para acceder a la libertad de la apertura y de la relación con el mundo. La naturaleza psicológica del proceso -dice Frómm- es la misma tanto en la versión teísta como en la no teísta. Corresponde a los teólogos establecer las capacidades humanas para precisar la noción de Dios como realidad y como símbolo, aspecto que escapa al análisis científico.

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de la religión, uno va a conseguir desarrollar cotas más altas de humanidad" (Gómez de Liaño. I. 2001). E. Trías ya había apuntado en este mismo sentido (Trías. E. 1997), y más recientemete formula su convicción de que "si la religión ha dado pruebas de tal capacidad de pervivencia es en razón de que sabe responder a alguna demanda que ella, y sólo ella, puede satisfacer" (Trías. E. 2001). Para este autor la religión aparece en el límite del vivir a través del simbolismo, y comenta: "La religión es en relación a la magia, su más completo desmentido... La religión nace y surge como una forma anticipada de inteligencia ilustrada que sabe poner límites a eso que Freud conceptuó como "omnipotencia de las ideas". La religión nace justamente de la conciencia despierta y lúcida de que ese Poder Mayor, que sobre todo la muerte testimonia, no permite ser doblegado por ninguna incidencia expresiva por parte del ser humano". Quizás por este mismo cambio de la valoración social de lo religioso y aceptada culturalmente la no imposición de lo religioso sobre lo social, sociedades tan escrupulosamente laicas como la francesa se puedan plantear la conveniencia de la docencia cultural del hecho religioso en la escuela pública, corrigiendo deficiencias educativas obvias en este campo (Debray. R. 2002).

Raíces genéticas

Probablemente por este interés psicosocial de lo religioso, las reflexiones de la psicosociología religiosa no prevén en el futuro ninguna crisis especial de las religiones (Woodhead. L. 2002), aunque se estén produciendo muchas crisis importantes en las iglesias. También la reflexión filosófica está iniciando un cambio de puntos de vista en relación con lo religioso. I. Gómez de Liaño por ejemplo señala que la ignorancia de lo religioso es una pérdida de humanidad: "con esta situación se pierden realidades que representan los templos, las liturgias, y que forman parte de la más alta cultura...No se crea que por liberarse

Algunos autores han intentado escudriñar la posibilidad de que pueda rastrearse en la misma constitución genética de los humanos algún atisbo de la inclinación que los humanos presentan hacia la trascendencia. No se trata evidentemente de buscar "el gen de Dios", aunque uno de los autores que han investigado este tema haya utilizado esta expresión para titular su obra (Hamer, D. 2004), sino de correlacionar algunas estructuras genéticas con las tendencias hacia la espiritualidad, exactamente igual a cómo algunas secuencias genéticas pueden relacionarse con aspectos neurológicos y con funciones mentales, tal como más arriba se ha comentado. Hamer estudia la posible relación entre el gen VMAT2 y la tendencia a la trascendencia, siguiendo la pista del papel de las momoaminas como mediadoras de la emoción y la percepción de valores. Evidentemente no hay que sobrevalorar o radicalizar lo que son meras sugerencias, pero tampoco hay que menospreciar (frecuentemente desde la simple ignorancia del tema) que existen condicionamientos genéticos en experiencias mentales. El papel de la noradrenalina y la serotonina en las más elevadas experiencias mentales humanas, como la inhibición de

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la respuesta o el aprendizaje probabilístico, constituyen hoy ya una forma de abordaje conocido en el mundo de las neurociencias, lo que constituye un paralelismo muy aceptable al del estudio de las experiencias de trascendencia (Chamberlain, S. R. et al. 2006). Es probable que matices o sesgos de la tendencia hacia la espiritualidad de muchos indiviuos humanos dependan de estructuras neurológicas o de neurotransmisores, que a su vez, lógicamente puedan ser relacionados con estructuras genéticas. Resultaría necio negarlo a priori.

El desembarco de los neurólogos La premonición de Frómm en los años 70 acerca de que algún día la neurología iniciaría la investigación en campo propio de la experiencia religiosa comienza a ser realidad. De ahí que pueda empezar a hablarse de un "desembarco de los neurólogos" en el estudio del fenómeno religioso como hecho mental. Se trata de un paso todavía muy incipiente pero que ya comienza a ofrecer datos de interés. Este "desembarco" es comparable al que se da de forma paralela en otras áreas de la experiencia humana: así sucede por ejemplo con la "neuroeconomía" que estudia las estructuras neurales de la evaluación y la decisión (Sugrue, L. P. et al. 2005), o la "neuroestétíca" que analiza la experiencia simbolizadora (Zeki, S. 2004), o incluso la "neuroideología" que analiza la construcción de las estructuras ideológicas (Wexler, B. E. 2006). Integración entre razón y emoción La neurología actual aporta datos de extraordinario interés acerca del funcionamiento del cerebro en la relación entre dos aspectos centrales de la mente humana, como son la razón y la emoción. Estas aportaciones permiten de alguna forma cerrar neurológicamente el paréntesis cultural que significó la propuesta de Descartes en este punto. La importancia de la emoción en la mente humana había sido ya señalada por muchos autores modernos. Darwin p. ej., W. James, y desde luego S. Freud lo habían hecho de forma notoria, pero sus indicaciones no resistieron el rodillo ideológico que había impuesto el cartesianismo y la racionalización. La emoción era considerada un elemento del desván mental que solamente podía contaminar la razón. Así los racionalistas exclusivistas podían "descansar" tranquilos en sus feudos pretendidamente "objetivos". Ahora es la neurología la que

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!<•< onsidera el papel de las emociones con datos que ya no podrá parar el pre|IIK io ideológico del racionalismo ultrancista. Damasio y Le Doux pueden ser citados como autores muy significativos en este campo. A. Damasio publicó un ya i dobre libro titulado significativamente "El error de Descartes" (A. Damasio. I ''96), en el que señalaba el papel central de las emociones en la vida mental y específicamente en el ejercicio del razonamiento, argumentando a partir de los estudios neurológicos. La tesis de Damasio afirma que el correcto funcionamiento de la razón en las decisiones vitales no se produce sin una adecuada impregnación emocional de la mente. En una obra más reciente que la que se acaba de c itar (A. Damasio. 2001 a), Damasio formula su tesis de la siguiente forma: "En los últimos años tanto la neurociencia como la ciencia cognitiva han adoptado finalmente las emociones. Hay una nueva generación de científicos que hacen de la emoción su campo de estudios. Aún más, la supuesta oposición entre emoción y razón ya no se acepta sin ponerla en cuestión. Por ejemplo, algunos de mis trabajos de laboratorio han demostrado que la emoción es parte integral de los procesos de razonamiento y de toma de decisiones, para lo bueno y para lo malo. Puede que esto parezca un tanto intuitivo en un principio, pero hay pruebas que lo apoyan. Los descubrimientos provienen del estudio de algunos individuos que eran absolutamente racionales en el modo de administrar sus vidas hasta que, como resultado de un daño neurólogico en zonas específicas del cerebro, perdían determinado tipo de emociones y como resultado de un trascendental paralelismo perdían también la capacidad de tomar decisiones racionales. Esos individuos pueden seguir utilizando los instrumentos de su racionalidad y todavía pueden apelar al conocimiento del mundo que los rodea. Siguen manteniendo intacta su capacidad de plantear la lógica de cualquier situación. Y sin embargo, muchas de sus decisiones sociales y personales son irracionales, generalmente adversas para ellos mismos y para los demás. Mi sugerencia es que el delicado mecanismo del razonamiento ya no se ve influido, ni inconsciente ni a veces conscientemente, por las señales que le llegan de la maquinaria neural que subyace a las emociones... Estos descubrimientos parecen indicar que la reducción selectiva de la emoción es, como mínimo, tan perjudicial como la emoción excesiva. No parece ser verdad que la razón gane nada si funciona sin el contrapeso de las emociones. Por el contrario, las emociones probablemente ayuden al razonamiento, sobre todo cuando se trata de asuntos personales y sociales que suponen riesgos o conflictos. Mi sugerencia fue que un determinado grado de procesado de emociones nos indica el sector del espacio de toma de decisiones en el que nuestra razón puede funcionar con mayor eficacia"

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Las afirmaciones de Damasio, sobre las que a vuelto de nuevo (Damasio. A. 2003) se sustentan en un análisis neurológico muy serio realizado en numerosos pacientes y con medios absolutamente experimentales en el campo neurológico. Zonas como la corteza frontal ventromediana, el complejo somatosensorial del hemisferio derecho, la corteza angulada anterior y la amígdala, son señalados por Damasio como específicamente significativos en tanto que "sedes" de la conexión razón-emoción. Damasio ha intentado una aproximación a un campo conductual fronterizo con las creencias que es el de los valores morales. Moviéndose con precaución ante un tema tan sutil, el neurólogo portugués afincado en lowa apunta ¡a posibilidad de que ías lesiones en el córtex prefrontal comprometan la conducta moral precisamente por el desorden que implican en las relaciones entre razón y emoción. (Anderson. S. W. et. al. 1999). En una línea de investigación paralela J. D. Greene ha analizado con imágenes de resonancia magnética cómo reacciona el cerebro ante decisiones morales, evidenciando que la respuesta moral compromete áreas cerebrales relacionadas específicamente con la emoción (Greene. J. D. et al. 2001). Damasio ha realizado alguna propuesta cautelosa acerca de la investigación en neurología de las creencias, campo en el que se situaría el análisis de la fe religiosa. Ha señalado posibles direcciones en la investigación de las relaciones entre memoria, construcción del self y creencias (Damasio. A. 2001b) En el mismo sentido rehabilitador de las íntimas relaciones entre razón y emoción, ha hecho aportaciones muy importantes Le Doux, especialmente acerca de la biología de la amígdala cerebral y su papel en las emociones relacionadas con el miedo (Le Doux. J. 1999). En una orientación similar el eminente neurólogo E. R. Kandel, premio Nobel, publicaba un llamativo artículo reclamando la reconciliación de la neurología y el psicoanálisis (Kandel. E. R. 1999). La importancia del substato emocional en la vida racional ha dado también lugar a estudiar el papel de la religión desde el punto de vista de las ciencias cognitivas (Bulkeley, K. 2005). Todo este trabajo de fondo acerca de la razón y la emoción constituye un campo de gran interés en orden a la comprensión de la naturaleza de las experiencias mentales en las que las dos dimensiones se entrelazan de una forma muy íntima. Tal es el caso de la religión, definida desde hace ya muchos siglos como "obsequium rationale" (asentimiento emocional-racional). En esta línea de análisis clásico se sigue naturalmente trabajando (Wynn, M. R. 2005).

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Estructuras mitógenas Concretando más específicamente las referencias a lo religioso, varios neurólogos se han atrevido a analizar las posibles estructuras del cerebro que explicarían las experiencias religiosas. Uno de ellos es F. Rubia, antiguo catedrático de las Universidades de Gottingen y Munich y hoy de la Complutense de Madrid. En una de sus obras (Rubia. F.). 2000), enfoca de forma muy explícita el tema de la simbología, la mítica y la religión. En el c. 3 dedicado al mundo emocional apunta la ¡dea que "tanto el mito como la religión son sistemas simbólicos que, al aumentar la cooperación social entre los individuos, contribuirían a la supervivencia de la especie. Si esto es así, quedará explicado por qué el proceso evolutivo seleccionó estos dispositivos que generan manifestaciones simbólicas tales como las que ocurren en la mitología y en la religión". En el c. 8 enfoca "la capacidad creadora de mitos del cerebro" y señalando como la hipótesis principal de su obra "que la mitología es un reflejo del desarrollo de la mente humana, del desarrollo de las estructuras cerebrales que la sustentan", y citando a R. W. Coan, sugiere que "la capacidad anticipativa demostrada en el animal y en el hombre, y que perdemos cuando el lóbulo frontal se lesiona, ha sido la que separada de la realidad inmedita ha hecho posible la creación de una realidad imaginaria o simbólica, y, por lo tanto, la capacidad que ha creado los mitos y el ritual". Criticando a los que desprecian la capacidad "mitógena" advierte Rubia: "La arrogancia o Hybris humana deja entrever un cierto desprecio por una forma de pensar que no es lógica, y, por tanto la considera preliterata, imperfecta, primitiva etc. Por las mismas razones tendríamos que arrojar por la borda la poesía, la música y la creatividad científica y artística en general". Finalmente, en el c. 9 se ocupa del cerebro y la divinidad. Después de advertir lógicamente que la existencia de posibles estructuras cerebrales sede de la religiosidad no implica ni niega la existencia o inexistencia de Dios, afirma Rubia que "el hecho de encontrar prácticamente en todas las culturas el fenómeno religioso nos hace sospechar que éste responde a estructuras comunes a todo ser humano", haciendo suya la cita de E. O. Wilson ya citada anteriormente en el presente escrito: "la predisposición a las creencias religiosas es la fuerza más poderosa y compleja en la mente humana y, con toda probabilidad, una parte inextirpable de la naturaleza humana". En este mismo capítulo 9 de su libro se encara Rubia con el tema de la localización cerebral de la numinosidad apuntando al lóbulo temporal derecho, y relacionándolo con los estudios de E. D'Aquilli, de los que se

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habla más adelante. Estas estructuras actuarían "como filtros sensoriales, para contrarrestar la ansiedad enorme que se produce cuando el hombre es consciente de su propia muerte. Para contrarrestar esta ansiedad paralizante y debilitadora, la naturaleza provee a la especie con la posibilidad de experimentar sensaciones profundas y esperanzas de un futuro mejor". Así se adhiere Rubia a la tesis del valor adaptativo positivo de la experiencia religiosa, al margen de todo debate teológico sobre la existencia de Dios. Acaba este último capítulo de su libro con la célebre frase del oráculo de Delfos que Jung tenía grabado en la puerta de su casa: "Vocatus atque non vocatus deus adherit" ("Se le invoque o no, dios estará ahí"). Rubia ha insistido y sistematizado estos temas (Rubia. F. J. 2003) F. Mora, catedrático en la Facultad de Medicina de Madrid y de lowa, se ha ocupado también del tema del cerebro incluyendo la experiencia religiosa (Mora. F. 2001). Refiere Mora la experiencia religiosa a la conciencia emocional, citando a diversos autores que han tratado específicamente el tema (Saver. j . L. y J. Rabin. J. 1997; o Barret. J. L. 2000) apuntando a todo el complejo límbico como estructura de referencia neural característica para lo religioso. En todo caso, señala Mora esta experiencia religiosa como una de las características determinantes de la hominización al decir: "Características como son nuestra enorme capacidad de tener múltiples perspectivas de un solo problema; de ser capaces de ver las cosas desde un punto de vista que se acerque a la perspectiva del otro y se distancie de la propia; de la enorme capacidad de empatia del ser humano y de la comunicación simbólica con otros seres humanos (emoción y lenguaje), incluso con cosas y otros animales; de ver y participar y transformar un mundo en marcha y vernos a nosotros como una pieza del mismo (ciencia y cultura); el tener un comportamiento ético genuinamente humano, el trascender en nuestras mentes a nuestra propia biología con un sentimiento de religiosidad que incluso puede determinar toda nuestra concepción del mundo (el subrayado es nuestro), definitivamente conforma un cuerpo de evidencia que nos define como humanos frente a cualquier otro ser vivo, al menos aquí, en nuestro planeta". Consecuente con esta rica y matizada visión del cerebro y de la mente humana y de su plasticidad concluye Mora su libro diciendo: "A m i n o me cabe duda alguna de que la experiencia religiosa, cualquier concepción religiosa, como toda actividad o experiencia humana, sea ésta la creación de un nuevo teorema matemático, una nueva sinfonía o un excelso juicio moral, tiene su asiento en el funcionamiento del cerebro. Y de nuevo hay que volver a poner de manifiesto que ello no elimina reduce o des-

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acredita el significado "espiritual" que yo llamaría humano, de todo lo relacionado con la religión, ni nos aleja de una concepción de Dios".

Una anécdota significativa: la epilepsia "rehabilitada" Es conocida por todos la referencia a los fenómenos epilépticos para explicar algunos de los más conocidos fenómenos de grandes personajes religiosos. Rubia en el libro anteriormente citado alude a la creatividad relacionada con la epilepsia en personajes como Petrarca, Tasso, Dickens, Haendel, Paganini, Sócrates, Pascal, Julio César, Richelieu, Napoleón, Pitágoras, Newton, Alejandro Magno, Moliere, Delacroix, Flaubert, Kierkegaard, Alian Poe, Jonathan Swift o Dostoievsky. Como se ve, la lista es gloriosa. Concretamente alude a la religiosidad del epiléptico temporal descrita desde 1838. Mora alude también a la posibilidad de que ciertas experiencias religiosas estén relacionadas con algún tipo de aura epiléptica. Hasta aquí nada nuevo. Sí en cambio ofrece cierta novedad el hecho de que la conexión epiléptica esté dejando de ser tratada únicamente como despreciativa para el hecho religioso. Es en este punto en el que puede situarse la anécdota significativa representada por el libro del Prof. J. Alvarez "Éxtasis sin fe" (Alvarez. J. 2000). Alvarez, profesor de psicopatología en la Universidad de León (España), analiza lo que él llama "hiperia" y denomina "la otra cara de la epilepsia". Estudia Alvarez con detalle la experiencia de algunos grandes místicos de la tradición cristiana como Pablo de Tarso, Agustín, Hildegarde de Bingen, Angela de Foligno,Tauler, Suso, Ignacio de Loyola, Teresa de Jesús y Juan de la Cruz. Avanza este autor la hipótesis de que ciertas formas de epilepsia parcial sean formas privilegiadas de conocimiento y las denomina "hiperia". Describe así su hipótesis: "Lo que en la actulidad se viene englobando conjuntamente dentro del ataque epiléptico habría que dividirlo, al menos, en dos partes diferentes, que se corresponderían con dos actividades igualmente diferentes: un primer momento en el que se produce el encendido hipersincrónico de un grupo de neuronas y su propagación a través de determinados circuitos, lo que se traduce en una produccción psíquica de extraordinaria intensidad vivencial, de carácter paroxístico y completamente automática. Y un segundo tiempo en el que se pondría en marcha otra modalidad de hipersincronía neuronal, la actividad convulsiva, que es distinta de la anterior, y probablemente viene mediada por neurorreceptores también diferentes, y que sería la encargada de poner fin a una hiperia que se ha vuelto excesiva". Alvarez argumen-

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ta detalladamente la naturaleza del encendido epiléptico así como las diferentes manifestaciones epileptiformes y sus relaciones con el aprendizaje, concluyendo con su propuesta de la noción de hiperia: "Función fisiológica del sistema nervioso central, merced a la cual determinados circuitos neuronales de nuestro cerebro se encienden de forma hipersincrónica dando lugar a vivencias psíquicas paroxísticas tan extraordinariamente intensas que implican siempre un cierto grado de alteración cualitativa de la conciencia". Propone como ejemplo de reacción relativamente comparable con este fenómeno la del orgasmo. Y establece la hiperia como una función cognitiva superior que da acceso a vivencias psíquicas extraordinarias que procuran un conocimiento intuitivo de la realidad muy peculiar. Sin entrar en un debate técnico para valorar la propuesta de Alvarez, se trae aquí a colación como ejemplo característico en el campo de la neurología, de un intento de revalorizar y rehabilitar datos que podrían pasar de ser citados como experiencias religiosas patológicas, a ser considerados como momentos privilegiados de formas superiores de conocimiento.

El enfoque neurológico específico de la experiencia religiosa Una referencia de este enfoque lo constituyen los estudios que recopilan datos neurales sobre experiencias de meditación religiosa o no, como los relacionados con el Zen (Austin, J. H. 2006). Un episodio muy relevante del "desembarco de los neurólogos" en el análisis de la experiencia religiosa, lo han protagonizado A. Newberg y E. d'Aquilli. Estos autores, en una de sus obras (Newberg. A. & d'Aquilli. E. 2001), enfocan desde la neurología el análisis específico de la experiencia religiosa. Este análisis está realizado a partir de experiencias religiosas de tipo contemplativo en personalidades religiosas de larga experiencia en las tradiciones cristiana y budista. El propósito del estudio que se ha realizado a lo largo de años responde a una convicción bien formulada: "Las experiencias analizadas son reales y pueden ser medidas con métodos de ciencia experimental". Los citados autores observan una zona del córtex cerebral muy activa en las experiencias de tipo contemplativo alrededor de la zona de contacto de los lóbulos parietal, temporal y occipital. Esta zona es objeto de atención por parte de la neurología por su relación con las actividades de percepción del objeto y del espacio. (Karnath. H. O. 2001), y

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es denominada en argot neurológico "the TPO junction" (por temporal, parietal, occipital). Esta área "trabaja de forma inusual pero no de forma incorrecta en las experiencias espirituales" según Newberg, y a través de este tipo de análisis creen los autores que se puede percibir la raíz biológica común de las experiencias religiosas. A continuación se detallan algunos de los principales argumentos que se comentan en el libro citado. Áreas de asociación implicadas Cuatro áreas de asociación estarían implicadas de forma en la experiencia religiosa más directa: a) Área visual. Es el área que interpreta y da foma al conjunto de datos de la visión. Es una área (o mejor un conjunto de áreas), que juegan un papel importante en la imaginería de lo religioso, aspecto relevante en la experiencia de la religiosidad. b) Área asociativa de orientación. Corresponde a la parte posterior del lóbulo temporal, y al decir de los autores, "el área de orientación izquierda es responsable de la elaboración de la sensación mental de un cuerpo limitado y físicamente definido, mientras que el área de orientación derecha está asociada con la generación del sentido de coordinación espacial que facilita la matriz en la que el cuerpo se orienta. En términos sencillos, el área de orientación izquierda crea el sentido cerebral espacial del self, mientras que el lado derecho crea el espacio físico en el que el self puede existir". Estas áreas serían de gran importancia en la generación del espacio, el tiempo y el self, nociones de gran importancia en la experiencia religiosa, y, desde luego, en cualquier experiencia mental. c) El área asociativa de atención. Correspondería al córtex prefrontal y representa el substrato de la voluntad y el deseo, es decir, de la orientación de las conductas imprescindibles para llegar a poseer el objeto. Es una área especialmente activa en experiencias de introspección y contemplación, y presenta alteraciones significativas en los que practican la meditación Zen. d) Área de asociación verbal conceptual. Está localizada en la "TPO junction" antes citada y tiene un papel central en la generación de conceptos abstractos obtenidos por compaación, ordenación de opuestos, denominación de categorías y funciones gramáticas y lógicas de alto nivel. En ella se recogerían capacidades importantes del pensamiento causal.

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Sistemas de alerta y quiescencia Corresponderían a los sistemas responsables del "arousal" y de la quietud, y se podrían relacionar en términos generales con las divisiones simpática y parasimpática de la red motora del sistema vegetativo. Estos sistemas actúan habitualmente de forma alternante en la actividad normal, pero en casos particulares pueden actuar en sinergia particular dando lugar a estados de atención muy vivos compatibles con una gran relajación mental. Esta situación lleva a Newberg y d'Aquilli a postular cuatro tipos de estado mental que revisten interés en la experiencia religiosa: a) Hiperquiescencia. Estado de extrema tranquilidad y quietud. b) Hiperdesvelo o hiperatención. Estados de extrema actividad mental con alta concentración que se da en algunas actividades paroxísticas o rítmicas, y también en situaciones que requieren niveles de atención elaborados como esquiadores en competiciones de descenso o pilotos de acrobacias. c) Hiperquiescencia con irrupción de atención. En una situación de dominio parasimpático se hacen presentes episodios de hiperatención, lo que lleva a estados de conciencia alterados. Pueden ser ocasionados en relación con experiencias de concentración sobre un punto luminoso como una luz oscilante (una llama p.ej.). d) Hiperatención con irrupción de quiescencia. Correspondería a estados de conciencia extática. En la vida normal podrían referirse p. ej. a estados orgásmicos. Suelen comportar una activación importante del sistema límbico. Precisamente el sistema límbico sería una referencia central de la experiencia religiosa atendiendo a que dicha experiencia implica a la vez elementos racionales e importantes elementos emocionales. Hipotálamo, amígdala e hipocampo son las estructuras de referencia de esta importante dimensión mental de la interioridad. Muchos autores se han referido ampliamente al papel del sistema límbico en la experiencia religiosa (Ramachandran. V. S. 2002). Los operadores cognitivos o algoritmos mentales La expresión "operadores cognitivos" designa en el análisis de Newberg y d'Aquilli las operaciones mentales a través de las cuales la mente humana se hace cargo de la realidad y la formaliza, ordenándola. La denominación de "algoritmo mental" la he aplicado yo mismo por analogía con las funciones algorítmicas en el proceder matemático. Distinguen los autores que se comentan los siguientes operadores: >66>

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* Operador holístico. "Ver el bosque en los árboles", es decir, observar el mundo como conjunto. * Operador reduccionista. "Ver los árboles en el bosque". Trabajar analíticamente según el estilo del hemisferio izquierdo. * Operador abstractivo. Taxonomista de la mente. Reducir las realidades a categorías conceptuales. * Operado cuantitativo. Estima de cantidades y operaciones matemáticas. * Operador causal. Interpretación de la realidad como formalización de causa-efecto. * Operador binario. Establecimiento de relaciones en el mundo a través de la oposición de contrarios (arriba/abajo, dentro/fuera, izquierda/derecha, antes/después...) * Operador existencial. Asignación de existencia a la información recogida por los sentidos. * Operador de valoración emocional. Asignación de valor afectivo a la realidad y sus elementos. Los autores aluden a este operador con el título que A. Damasio ha dado a uno de sus últimos libros: "The Feeling of What Happens" (Damasio. A. 2001 a). Con este conjunto de operadores la mente responde al impacto cognitivo que recibe. La compulsión mitogena y ritual Newberg y d'Aquilli inciden en el análisis de la inevitable necesidad y, a la vez, la habilidad que los humanos exhiben en orden a la generación de mitos, y que está íntimamente relacionada con la capacidad religiosa. Esta necesidad mitogena se asocia a las funciones cognitivas relacionadas con los operadores en la generación de la experiencia religiosa. Los mitos abordan un tema metafísico central que se resuelve a través de una historia: identifican el tema, lo clasifican en términos opuestos y lo solucionan a través de procesos de mediación, dando salida al conflicto facilitando el acceso a un plano superior de realidades o consideraciones. A través de relatos e imágenes los mitos manifestan el poder de la mente para reconciliar opuestos y avanzar en propuestas y horizontes de progreso. Los mitos responden con frecuencia probablemente a arquetipos que se reeditan en distintas situaciones culturales a propósito de las grandes antinomias de la vida. La alternancia muerte-vida aparece así expuesta en las grandes tradiciones desde

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Osiris en Egipto, Dionisios en Grecia, Adonis en Siria, Tammuz en Mesopotamia o Jesús en la tradición judía. También los rituales con su genuino poder de expresión y concentración son un soporte de capital importancia para el mantenimiento de signos concretos a través de los cuales la experiencia religiosa revive y se concreta en sus aspectos más corporales imprescindibles para expresar una completa experiencia humana. La mística La neurobiología de la experiencia mística la entienden Newberg y d'Aquilli como una intensificación de la vida mental acompañada de una desaferentización del flujo neural que llega al cerebro. Este tipo de estados permiten acceder a una vivida conciencia del yo, un sentido de identificación con algo superior, una experiencia alternativa de dualidad e identificación que caracteriza muchas de las experiencias religiosas más serias. En este sentido lo místico es "tan real como lo real". Citando a Eisntein los autores recuerdan que la ciencia siempre nos ofrece como mucho una pintura metafórica de la realidad. La experiencia mística es también una pintura metafórica de la realidad más amplia que la persona puede intuir. "Las raíces neurobiológicas de la trascendencia espiritual manifiestan que el Ser Absoluto Unitario es una realidad plausible e incluso probable... La realidad de este Ser Absoluto Unitario no es una prueba conclusiva de que existe un Dios "más arriba", pero manifiesta que la existencia humana es superior a la mera existencia material. Nuestras mentes están configuradas para la intuición de esta realidad profunda... Mientras nuestros cerebros estén configurados de esta forma, la espiritualidad seguirá dando forma a la experiencia humana y Dios... no se irá". Así concluyen Newberg y d'Aquilli su obra. F. J. Rubia ha recogido muchas de estas interesantes referencias en una de sus obras. (Rubia. F. J. 2003). Otros autores han recopilado también datos y reflexiones acerca de las sugerentes fronteras entre lo religioso y la psiconeurología (Horgan. J. 2003; Jean-Baptiste. p. 2003).

Balances Al final de esta breve revisión del tema que presentan estas páginas podrían retenerse algunas consideraciones a modo de resumen:

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a) No se trata de unas actitudes apologéticas. Sus autores más representativos se abstienen de opiniones teológicas y algunos manifiestan expresamente su agnosticismo. b) Se trata de un caso más de actitud observacional y analítica del hecho religioso, pero con características propias entre las que destaca la ausencia de prejuicios, lo que significa abandonar el sesgo ideológico que significa considerar la experiencia religiosa como una actividad mental defectiva. c) El análisis nos deja sin noticias de la calidad religiosa de la experiencia en la medida en la que no se plantea este análisis específico. Si lo experimentado como experiencia religiosa es alienante o comprometido socialmente, por ejemplo, hay que detectarlo con otros criterios analíticos. d) Conviene que este tipo de análisis se incorporen a los ya conocidos en el campo del estudio de las religiones. Cada vez más las ciencias neurobiológicas ofrecerán más datos para enjuiciar-junto a otros sistemas de observación- los funcionamientos mentales superiores. Estos datos siempre manifestarán la constitutiva limitación del ser humano para hacerse cargo cumplidamente de la Realidad. Pero esta limitación afecta a todos los sistemas, incluidos la reflexión o el análisis. e) Teológicamente, como dicen algunos "hay que dejar a Dios que sea Dios", y no confundir nuestros modestos esfuerzos para aproximarnos a la experiencia religiosa con nuestras fantasías de omnipotencia a través de las cuales nos gustaría poder emplazar al Misterio para que manifestase su faz. Y estas fantasías de omnipotencia afectan igual a la eventual e inútil pasión por anular el Misterio.

BIBLIOGRAFÍA AUSTIN, J. H. 2006. "Zen-Brain Reflections". MIT Press. Cambridge.Massachusetts. AHARON. I. 2001. "Beautiful Faces Have Variable Reward Valué: fMRI and Behavioral Evidence". Neuron, 32:537-551. ALVAREZ.). 2000. "Éxtasis sin fe". Trotta. Madrid. ANDERSON. S.W. et al. 1999. "Impairment of social and moral behavior related to early damage in human prefrontal cortex". Nature neuroscience, 2: 1032-1037. AVISE.). C. 1998. "The Genetic Gods". Harvard Univ. Press. Cambridge. BARRET. |. L. 2000. "Exploring the natural foundations of religión". Trends in Cognitive Sciences. 4: 29-34.

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NEUROBIOLOGIA EVOLUTIVA I EXPERIENCIAS RELIGIOSAS: UNA REVISIÓN

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PSICOANÁLISIS Y FE: ¿SON COMPATIBLES?

Josep Beá

Preámbulo Este artículo desearía escribirlo de tal forma que fuera coloquial, estimulante del diálogo para aquellos a los que pueda interesar este tema. No seguirá pues los cánones "académicos" de una presentación "científica". La evolución, tanto en la formación psicoanalítica como en la religiosa, en este caso cristiana, es siempre un "proceso". Así, también aquí, lo expondré de forma libre, en que habrá seguramente repeticiones, con el deseo que sea lectura que suscite una elaboración "en espiral". Freud, en su trabajo "Recuerdo, Repetición, Elaboración", mostró ya esta característica y su aplicación a la técnica analítica. Muchas de las citas bibliográficas serán "de memoria", tal como me vienen al escribir, a excepción de algunas otras que me ha parecido pertinente incluir. En el trabajo, pues, habrá una "introducción", la temática con alguna referencia autobiográfica y epílogo. Todos en la línea testimonial. Recuerdo lo dicho en el primer párrafo no lo presento en estilo académico sino como una larga sesión de psicoanálisis (en la que estuviera "contenido" como background, en la mente del analista, la experiencia de "muchas sesiones", incluidos su propio análisis personal, su formación clínica y teórica, las reflexiones suscitadas por su trabajo analítico y su propio autoanálisis) para poder aún más testimoniar la profunda compatibilidad de las experiencias de fe y analítica. Finalizaré con el canto espiritual de nuestro poeta Maragall y una poesía de Ruyra.

Introducción Psicoanálisis y religión estuvieron en conflicto desde sus comienzos. Conviene situarlos en su época. Por un lado, de ciencia positivista y racionalista, y de idealización de la ciencia y la razón; por otro, de defensa cerrada y dogmática desde la Iglesia. Ambas se movían en cierto modo dentro del "pensamiento único", y exigían sometimiento a sus "seguidores" y "creyentes", con riesgo de excomunión en la Iglesia y de no aceptación o exclusión en la Sociedad Psicoanalítica.

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Desde el comienzo también se dieron posturas de intransigencia y formación de nuevas escuelas (jung, Adler, Otto Rank, etc., para citar algunos de los pioneros), a la vez que de tolerancia y aceptación. En este sentido me parece paradigmática la amistad de Freud con el pastor protestante Oskar Pfister, que fue por cierto uno de los pioneros de la Sociedad Psicoanalítica Suiza. Y paradigmáticos son también los títulos de sus obras: Freud: "El porvenir de una ilusión" (en ella "profetizaba" el final de la "ilusión religiosa" con el avance de la ciencia, entendida la religión como una "ilusión" podríamos decir "ilusa", apoyado con los otros "maestros de la sospecha", Nietsche, Feuerbach, Marx, entre otros). En contraste, O. Pfister, en su obra "La ilusión de un porvenir", contrastaba mostrando el aspecto esperanzador, estructurante, madurativo de la ilusión religiosa, con su sentido trascendente. La historia del psicoanálisis muestra cuan difícil ha sido el poderse "liberar" de determinadas "identificaciones" con el Maestro, especialmente en lo que hacía referencia a su "weltanschauung", quizá en parte por razones de época cultural, pero otras quizá por las autobiografías de sus discípulos y continuadores, y por la tendencia a la identificación con el Fundador, Maestro y el "héroe", formando una concatenación hasta nuestros días en los llamados "freudianos ortodoxos". Preciso decir que esto actualmente casi no se da. Y que también en esto tiene que ver la "cultura postmoderna". Simplificando, hemos pasado del "pensamiento único", a la aceptación de la diversidad y complementariedad. Haré luego referencia a "ciertas opiniones" acerca de lo que para algunos autores significó la "apertura" de W. Bion precisamente por su "apertura al hecho religioso", el vínculo con O, con lo que es designada la referencia al Fundamento primero, y a lo Absoluto, etc., que podemos llamar Divinidad, Dios, etc. Conviene diferenciar en el proceso analítico lo que es la identificación con la "función del psicoanalista", que sería promover con la técnica adecuada el mejor desarrollo de esta función, que Bion ha llamado "función psicoanalítica de la personalidad". También el equivalente sería "toma de conciencia", "insight", "concienciación", etc. Promover la máxima evolución posible de esta capacidad coincidiría con el "gnosce te ipsum", "conócete a ti mismo", que estaba ya en el frontispicio del templo de Apolo, en Atenas, y sería esta la "tarea del psicoanalista", a diferencia digo, de otros aspectos de la personalidad e ideología del analista. Se plantea la cuestión de si es posible que la cosmovisión del psicoanalista no afecte de alguna manera a sus "interpretaciones", especialmente en

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aquello que haga referencia a contenidos religiosos de creencia y fe. La posibilidad de que el analista "respete" la cosmovisión del analizando, y por lo tanto su posible fe y creencia religiosa, creo fundamentalmente estaría en si acepta "el misterio", no tanto en su sentido religioso como en el filosófico y psicológico, estando abierto a lo "trascendente", cualquiera que sea la forma en que en el analizando se concretice. En términos de Bion: "en que esté abierto siempre al proceso de "pensar" nuevos "pensamientos", evitando la "saturación" y dejando así abierta también la posibilidad de "pensar Dios". Esto implica dejar espacio y tiempo "mental" que lo permita, en una época o etapa cultural, en que por diferentes razones se "ciega" (o "satura", en términos de Bion) la conciencia de necesidad de sentido trascendente al que pueden estimular las situaciones límites, de sufrimiento, las situaciones de enfermedad y vejez, así como el poder "pensar la muerte" y la apertura al misterio del "más allá". Dice el filósofo francés Jean Guitton: "entre la nada y el misterio, prefiero el misterio". Por analogía podríamos citar el artículo de Freud "análisis interminable", y de alguna manera también por analogía podríamos decir que todo proceso madurativo personal es "evolutivo" e "interminable", a menos que devenga rígido y fanatice. En este contexto es importante la "capacidad de simbolizar", como medio de mantener "vivo" mediante el símbolo, a lo simbolizado. En el momento actual de nuestra cultura, en nuestro país, parecería que este problema no existe (el del Dios Trascendente), pues en el "pensamiento débil" de la "new age" parece que lo importante es siempre el "ahora y lo que se toca", en la cultura de la "muerte de Dios". No obstante, si existe en nuestro funcionamiento mental una "invariante" (Bion) que es el anhelo de vida y continuidad evolutiva de vida, por lo tanto de trascendencia, hemos de preguntarnos qué posibles "transformaciones" ha sufrido esta "invariante". Algunas positivas, madurativas, creativas; otras desviaciones y perversiones: fanatismo, idealización del dinero, prestigio, placer, sin tener en cuenta el principio de realidad, valores personales, etc. El libro de Erich Fromm "Tener o ser" es significativo en este aspecto. Entre los psicoanalistas de las últimas décadas, los trabajos de W. Bion han sido particularmente interesantes en su comprensión y valoración del factor religioso, entre otros factores formativos de la personalidad. Y ha tenido también sus críticas entre psicoanalistas que se han mostrado particularmente identificados con el pensamiento freudiano y kleiniano "ortodoxos". Nos parece pertinente aquí citar a Parthenope Bion Tálamo (hija de Bion) en su libro "Metapsicología y Matemática en algunas Teorías Psicoanalíticas recientes". Dice Parthenope Bion: '75>

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"Existe un particular factor en la personalidad humana que, aunque no se pueda sostener que haya sido subestimado por Freud, ha sido sin embargo explicado demasiado superficialmente y demasiado dogmáticamente. Tanto Freud como Klein eran ateos, como creo que son la mayor parte de los analistas; y aquellos que no lo son, no observan, de todos modos, el dogma de una determinada religión por la simple razón, de que el "deber creer" en una determinada cosa, impide preguntarse y cuestionarse sobre esa cosa, disminuyendo, obviamente, la actividad científica del individuo. Una consecuencia de este ateísmo es indudablemente una mayor libertad mental verificable en la teorización psicoanalítica, pero otra ha sido la casi eliminación de los temas religiosos de la problemática psicoanalítica. Por ejemplo, la interpretación analítica de los problemas de la relación del individuo con Dios parece casi siempre seguir las huellas de las tesis fuerbachianas expuestas en "Esencias del cristianismo". [...] "Es decir, que cuando un analizando refiere que tiene, por ejemplo, problemas en su relación con Dios, la tendencia general es interpretarlas como índices de dificultades en la trama relacional con figuras que son, de algún modo, paternas. Bion, por el contrario, afirma que es perfectamente posible que un analizando sea teísta, y que afirmando tener dificultades de este tipo, quiera decir precisamente eso, que tiene dificultades para encontrar una relación con Dios. Esta nueva apertura de Bion que a mi entender revela una mente que no tiene miedo de aceptar la presencia de un misterio (no en el sentido estrictamente religioso del término) está íntimamente ligada con las teorías de este autor sobre el vínculo del analista con el analizando durante las sesiones. [...] Quiero enfatizar que Bion ha estado fuertemente influenciado por el misticismo, tanto cristiano como no cristiano, y que probablemente se relaciona con su infancia en la India." Cito también a Elsa Schmid-Kitsikis, en su libro "Wilfred Bion (Vida y pensamiento psicoanalítico)", en la referencia a "Observación, abstracción y búsqueda de lo absoluto", citando a Joan Y Newille Symington: "señalan que los discípulos leales a Melanie Klein se han suscrito a los trabajos de Bion, pero no a los posteriores a "Elementos de Psicoanálisis". Bion ya no tendría nada válido que escribir después de este texto, y la continuación de su obra sería la de un senil, porque Bion se habría deteriorado después de su marcha a California." Los Symington ven la razón principal de la actitud de estos discípulos en el alejamiento de Bion de la línea ortodoxa kleiniana, y con la introducción de la noción de " O " en cuanto a "Realidad Última", "Verdad Absoluta", "Infinito",

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"Cosa en sí misma", y el abandono a continuación de sus primeros trabajos sobre la psicosis, de la noción de "pulsión de muerte" en beneficio de la de "destructividad",... Bion aplica su noción de "Vértice" y se ilusiona con la búsqueda de cualquier modelo que "pueda abandonar" una vez que ya se ha servido de él... Modelos físicos para tratar la sensorialidad, modelos matemáticos para tratar el espacio-tiempo psíquico, etc." Me ha parecido interesante hacer alguna referencia a autores actuales, que muestran de alguna manera la continuación del conflicto Psicoanálisis y Religión. Precisamente Bion es cada vez más valorado. Se considera que ha hecho un gran aporte a la apertura y continuidad científica del psicoanálisis moderno, y parece que precisamente su creatividad y fecundidad se manifiestan en la "extensión" que da a las posibilidades de investigación del psicoanálisis aplicado, en sus trabajos postumos y entre ellos su autobiografía. Con esto quiero enfatizar también el valor del "análisis personal", de la "autobiografía", de la "psicología del testimonio", tanto en psicoanálisis como en el proceso de evolución personal en el camino de hacerse cristiano.

Temática a) Relaciones asociativas referidas a esta temática Nuevamente introduzco el título: ¿Son compatibles psicoanálisis y fe? La forma de presentar el título es con intencionalidad provocativa. Provocativa de un diálogo, por lo menos interno, en aquellos que puedan interesarse por esta cuestión. Tiene como fin estimular pensamientos, relaciones, vínculos que permitan alguna nueva idea, en relación a lo que a cada lector suscite. Para que esto sea así, implicaría haber tenido algún tipo de experiencia en relación con el enunciado: Psicoanálisis y Fe. Y quizá ya ahora lo adelanto, en la equivalencia que solemos dar a la palabra Fe como creencia. Aquí me referiré especialmente a creencia cristiana, que es la que ha formado parte de mi cultura y experiencia personal. La palabra experiencia la subrayo, porque este trabajo, como he indicado al principio, está basado en experiencia personal desde ambos términos, psicoanálisis y fe. Para comenzar me referiré a los términos "fe" y "creencia" como equivalentes, aunque mi propósito es precisamente tratar de diferenciarlos desde su función psicológica. •77>

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PSICOANÁLISIS V FE: / S O N COMPATIBLES?

Tal vez podríamos también usar el término "religión", en que en lo conceptual quedarían incluidas ambas, creencia y fe religiosa. También el término "religión" quisiera diferenciarlo de "Institución", en este caso Institución Iglesia, aunque sea a través de esta institución que fundamentalmente la hayamos recibido y conocido. Al hablar de creencia desde la perspectiva psicológica, la consideraré desde una vertiente dinámica, en el sentido de que las creencias no son fijas, sino que normalmente van evolucionando de acuerdo con la evolución mental del sujeto (Ana M a Rizzuto). Algo similar podríamos hacer con el término "psicoanálisis", es decir, diferenciarlo claramente de la Institución Psicoanalítica. La primera fue la Asociación Internacional de Psicoanálisis, fundada por Freud con el fin de que fuera la contenedora y transmisora de la "novedad" psicoanalítica. El momento actual de nuestra cultura postmoderna, en la que vivimos, ha traído la pluralidad de instituciones y escuelas tanto en la institución iglesia como en la institución psicoanalítica. Naturalmente esto con sus luces y sus sombras, pero a mi modo de ver en este aspecto es para bien, con lo cual predominarían las luces. Y es que en ambas realidades de la experiencia humana predomina lo subjetivo, lo personal, la elaboración de la propia experiencia, que en muchas ocasiones es inefable, ya que es difícil encontrar palabras adecuadas para formular y transmitir la experiencia vivida. Este hecho nos lleva a cierto conflicto con la considerada ciencia "científica", que para determinados sectores es considerada como la "evidencia de la realidad" o lo que podemos "saber" de la realidad. Esto conlleva en sí, pues, problemas epistemológicos en los que aquí no me extenderé. Solamente subrayar el riesgo de que se constriña tanto nuestro saber que quede limitado a lo que el método científico de peso, medida, repetición de la experiencia, etc. pueda aportar, y así queden mutilados tantos aspectos del saber de la realidad en un sentido amplio, cosa que lleva en ocasiones a una sobrevaloración de la técnica (especialmente me refiero también aquí a mi experiencia vivida como médicopsiquiatra). Esto conlleva que la "medicina de la evidencia", con sus aparatos y tecnicismos, se olvide a veces de contactar más a fondo y "escuchar" no sólo los síntomas, sino el "sufrimiento" en un sentido personal, psicológico, del paciente, siendo pues tratado parcialmente, como un "órgano enfermo", olvidando al portador del órgano enfermo o del síntoma psicopatológico. Quisiera recordar el interesante el artículo de Brooke Hopkins "Winnicott and the capacity to believe". En resumen, el autor reflexiona sobre el uso de dos palabras: "capacidad" y "creencia", combinadas en la "capacidad para

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creer", y destaca su convicción de que, al explorar esta capacidad, el psicoanálisis podría tener algo que enseñar a la religión. Así como a Ana M a Rizzuto, psicoanalista, en el "Psychoanalitic Institute of New England East", tiene dos trabajos importantes, de los que sólo citaré el título, por lo que ya sugieren en el curso de las ideas que estoy exponiendo: 1) "Conocimiento científico, Creencia religiosa y Convicción Psicológica. Psicodinamia del conocer" 2) "Believing and Personal and Religions Beliefs: Psychoanalistic considerations" En estos trabajos me parece importante el hecho que subraya la evolución dinámica de las creencias, en este caso de las religiosas. En una teoría acerca del "creer como función psíquica" muestra que "el acto de creer es en sí una función psíquica independiente de aquello en que se cree". Dicha teoría acerca del "creer como función psíquica" podría ayudarnos a entender que las ciencias, las matemáticas, la filosofía, la religión, el psicoanálisis y la vida psíquica misma dependen de esta "función ubicua": "El creer como acción y proceso psíquico es fundamental para la formación misma de la psique. Sin creer no hay vida psíquica. [...] El acto de creer es, en sí, una función psíquica independiente de aquello en que se cree." b) Referencias autobiográficas Para las consideraciones que voy haciendo, quisiera ahora situar el tema en una perspectiva histórica personal. Fue mi inquietud, por los años 50, pero que venía sintiendo desde los comienzos de mi formación médica y psiquiátrica que se dieron al unísono, pues hice mis estudios de medicina, desde el 2o año de carrera, como alumno interno-residente, en el Instituto Mental de la Santa Cruz, perteneciente al Hospital de San Pablo de Barcelona, y luego como médico-residente en el mismo. Una inquietud que se originaba al ver el sufrimiento de los pacientes, en sus estados de alienación, y lo insuficiente de los tratamientos médicos "ad usum" en aquella época, así como el deseo y la intuición de que debería existir algún método de aproximación a la comprensión de la psicopatología del paciente; por lo tanto la posibilidad de ofrecer ayuda desde un posible "encuentro personal", pues me daba cuenta de que existía en la mayoría de los pacientes una parte sana, capaz de razonar y de relacionarse emocionalmente, por muy perturbados que estuvieran. Sería lo que luego Bion denominaría la "parte neurótica y la parte psicótica de la personalidad".

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PSICOANÁLISIS Y FE: y SON COMPATIBLES?

Precisamente la preocupación de algunos médicos psiquiatras, deseosos de poder aportar abordaje psicológico y comprensión a los trastornos mentales, les había llevado a hacer su análisis personal y preparación como analistas didactas en ei extranjero (Francia y Suiza primeramente). Por aquel entonces el psicoanálisis era considerado en la cultura del nacional-catolicismo como algo nefasto, antirreligioso, ateo, pansexualista y sectario. Por lo que había leído de Freud y algún otro autor de orientación psicodinámica, me parecía que podía ser una ayuda para mí personalmente y para aquellos pacientes que tratara. Pero estaba preocupado sobretodo por el miedo a que pudiera dañar mi fe y creencia religiosa, algo muy valorado por mí. Pregunté a uno de los analistas didácticos que habían retornado, sobre mi preocupación, y me dijo que había hablado con un médico psicoanalista, perteneciente a la Asociación Internacional, P. L Beirnaert, que unía a su condición de psicoanalista el ser sacerdote jesuita. Él le había contestado a su pregunta (quizá por razones parecidas a las que yo le hice) algo (no recuerdo las palabras textuales) que venía a ser: "los núcleos arcaicos infantiles de orden psicopatológico en que pueda estar basada su religiosidad es de esperar que se disuelvan. Lo que de su fe religiosa se basaba en ellos, pues, se liquidará. Lo que hubiera de sano y maduro, seguirá." Explico estos detalles porque fundamentalmente la cuestión sigue planteada en términos semejantes hoy, para el creyente que esté interesado en su análisis personal. Entendemos pues que estamos hablando de relación tanto desde la perspectiva analítica como religiosa. Si desde mi perspectiva "cristianismo" significa "seguimiento de Cristo", no excluye este hecho lo "natural" de la religión. Cierto es que también se considera que el cristianismo no es una religión. Sí lo es, cuando ésta es entendida como un conjunto de creencias o dogmas acerca de la divinidad, y que en alguna manera habría sido la incorporación al cristianismo de normas, preceptos, rituales, valoración del "templo" judío, etc. sin haber liquidado suficientemente o transformado desde el Antiguo Testamento la ruptura y renovación que traía Jesucristo. Aquí seguiré pues la idea básica que transmite el Evangelio que "Dios es amor". Y me referiré más ampliamente a este término amor dentro de la perspectiva relacional. Sigo con algunas referencias autobiográficas a este tema.

parecía que iba perdiendo la fe. Había a la vez una situación totalmente contradictoria entre la religión que parecía que todo el mundo profesaba por lo que habría parecido una cosa extraña declararse no creyente; y el que simultáneamente, en el grupo psicoanalítico, era mal visto mantener la creencia religiosa. Eran los años del 62 al 63. En este conflicto, personas emocionalmente muy próximas me decían "¿ya lo sabe tu analista que eres creyente? ¿Y tus supervisores?" Era penoso, porque esto sumaba, y aumentaba pues mi sufrimiento. Ya trabajaba yo en mi conflicto interno y externo, en que vivía la contradicción entre lo que mi fe y mi razón me llevaban a creer, y mi ambiente psicoanalítico, formado por personas apreciadas y de mi confianza, que decían lo contrario. Sentía como un anhelo, una necesidad, de saber que en el mundo había otros psicoanalistas creyentes. Tenía necesidad de compartir con alguien mi fe y mi creencia, aunque no lo conociera. Me había olvidado que al comienzo había existido la referencia al P. L. Beirnaert. Estaba en situación psicológica de duelo, y me recuerdo paseando triste por las calles, pasando por delante de Iglesias abiertas celebrando funciones religiosas, con ganas de entrar y prohibiéndomelo. Me parecía que no sería "fiel" al psicoanálisis, y a la vez no encontraba alivio para una relación tan significativa y tan importante para mí, que creía que estaba perdiendo. Entre mis compañeros de formación en el Instituto parecía que yo era el único que sufría con aquel conflicto, los demás parecía que ya lo habían resuelto, considerando que eran "ilusiones infantiles" que ya habían superado. He de hacer un reconocimiento a la Sociedad Española de Psicoanálisis y a nuestro Instituto, pues a pesar de que conocían mi fe (que, por cierto, cuando llegó el momento de solicitar mi ingreso como miembro ya había recuperado) fui aceptado y progresando paulatinamente de los grados de miembro titular a analista didáctico, más tarde a Director del Instituto de Psicoanálisis y luego Presidente de la Sociedad y Cocherman en el Congreso Internacional que se celebró en Madrid el año 1983. Sé de compañeros que en otras Sociedades e Institutos se habían encontrado en situaciones más difíciles y no consiguieron pasar de miembros asociados por razón de su creencia religiosa, en contra de su deseo de progresar a titulares, etc.

Comenzado mi análisis personal, en la primavera del año 1958, comenzaron a perder pie mis antiguas creencias y certezas. Me parecían incompatibles las enseñanzas "dogmáticas" de la Iglesia con las nuevas "comprensiones" de mis "incrustaciones infantiles" en mis creencias religiosas. Y, con dolor, me

Fue un gran alivio para mí, en la etapa de búsqueda de "algún analista cristiano", saber que estos existían y que habían sido importantes y valiosos en el campo del psicoanálisis. Los llevaba escritos en mi agenda: Kraft (creo que fue Presidente de la Asociación Internacional), Bartimeier, Darmstadter (belga), Ancona (italiano), Zilboorg (había escrito un libro sobre Psicoanálisis y religión),

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PSICOANÁLISIS Y FE: /SON COMPATIBLES?

W. Meissner, s.j., (psicoanalista didacta en USA), Th. de Saussure (Suiza), Matte Blanco (Italia), y Ana M a Rizzuto, M.D (Analista didacta en el Instituto Psicoanalítico de New England, East (USA). Todos ellos pertenecían a la IPA (Asociación Psicoanalítica Internacional), fundada por Freud. Fue también muy importante para mí la celebración del concilio Vaticano II de la Iglesia Católica. El "aggiornamiento" de la Iglesia facilitó el mío y la reintegración a mi fe, aunque ciertamente en proceso de maduración, y pasando por la elaboración de un análisis personal, que coincidía plenamente en el tiempo con el desarrollo del Concilio. Creo que mi fe salió fortalecida, y podía sentir, con satisfacción, libertad interior y apertura en mis creencias. Por supuesto, quedaban en mi ámbito privado. Se consideraba muy importante para el ejercicio del psicoanálisis una reserva total de lo "privado", y la creencia formaba parte de ello, con el fin de mantener "limpio el encuadre" y poderse ofrecer como analista "espejo" en el que se verían los conflictos del paciente, facilitando también hacerlo desde una posición de "neutralidad benevolente". Por aquella época predominaba esta idea, aún cuando ya se estaban haciendo investigaciones de "la participación emocional" del analista, estimulada por su paciente, en lo que se denominó la contratransferencia, en respuesta a la transferencia del paciente. Y que ser consciente de lo que se "producía" en la mente del analista en su escucha interna, era una gran aportación a la comprensión del paciente, contrariamente a lo que antes se creía. Recuerdo también haber leído con mucha satisfacción una entrevista que hicieron al profesor Rof Carballo, médico eminente, de renombre internacional, y que había hecho una experiencia personal de psicoanalizarse, en la que decía: "el día más feliz de mi vida, fue el día que recuperé la Fe". Podía identificarme totalmente con esta opinión. Me parecía injusto que los analistas pudieran abiertamente reconocerse y mostrarse como "ateos" o "agnósticos", equivalente a algo "sano" y "mostrable", y esto mismo no fuera adecuado para los psicoanalistas "creyentes", ya que no sólo no era "mostrable", sino que debía vivirse como algo vergonzante, equivalente, en cierto modo, a residuos de un psicoanálisis personal "incompleto". Me parecía ya entonces que también era una creencia la posición "atea", valorada como "científica". Me referiré luego a este tema para poder valorar las razones comprensibles de la posición atea y viceversa. También tendremos que tener en cuenta las no "razones", sino "racionalizaciones", para mantener una determinada posición. Al decir "racionalizaciones" quiero decir que subyacentemente había "motivaciones" inconscientes que se "racionalizaban" usando determinadas razones. >82>

Nosotros hicimos el Congreso Internacional de AIEMPR, en julio de 1986 en Barcelona, con el título "Ciencia, creencia, mente". En el fondo tratábamos de mostrar que nuestro funcionamiento mental se ha estructurado en base a creencia y elaboración científica, función crítica, discernidora, de juicio del yo, tanto de nuestras creencias personales como aquellas que formaban parte de la cultura en que vivimos. Tanto las creencias como las elaboraciones científicas serían por tanto dinámicas y evolutivas. Asistía una conferencia sobre un libro recientemente editado cuyo título es "¿sin Dios o con Dios? Razones del agnóstico y del creyente". En relación a esta conferencia, me pareció más "cerrada", "dogmática" y "fundamentalista", la posición del filósofo agnóstico que la del creyente, con fe, pero con dudas y zozobras en relación a sus creencias. La explicación era, para mí, que el filósofo no "creía" porque no aceptaba el misterio (en el sentido no oscurantista del término y que cuando lo es daña de hecho a la creencia religiosa) como realidad que nos trasciende, que existe, pero no puede ser totalmente conocida. (Bion se refiere a Kant, cuando habla de que la cosa en sí no puede ser conocida). c) Importancia de los vínculos relaciónales Tanto el trabajo psicoanalítico de elaboración y maduración de la personalidad, de hacer consciente lo inconsciente, como el de evolución y maduración desde la perspectiva de fe religiosa, lo hemos de hacer desde el análisis de la relación del crecimiento y maduración dentro de esta relación. El análisis de las características de los vínculos relaciónales, conscientes e inconscientes, es básico para la comprensión tanto de la experiencia psicoanalítica, mediante el análisis personal, como de la experiencia de fe cristiana, en la toma de conciencia de las características personales de la relación que se establece con Dios, en la Persona de Jesucristo y con las demás personas próximas, con las que se establece contacto ("¿Cómo puedes decir que amas a Dios que no ves, si no amas al hermano que ves?") Precisamente quisiera aquí valorar la importancia de la "psicología del testimonio", tanto de transmisión por la palabra, como en el comportamiento, ambas realidades personales, tanto de la persona que ha vivido una experiencia psicoanalítica como en el creyente cristiano. La coherencia entre lo que "se cree" y lo que "se hace" ponen a prueba la validez de lo que "se predica". La sabiduría popular expresa en multitud de proverbios esta realidad psicológica: "Obras son amores, que no buenas razones", "de lo dicho al hecho, hay mucho trecho", etc.

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Aquí es importante ver qué relación se establece entre "continente" y "contenido", si se quiere, entre "mensaje" y "mensajero". Bion habla de relación "simbiótica", "comensal" y "parasitaria", aplicado a la relación entre el místico-genio y el grupo. En la relación "comensal", el místico-genio y el grupo coexisten sin afectarse mutuamente. En la relación "simbiótica" hay confrontación que en último término será beneficiosa para ambos. Esta relación produce crecimiento, tanto en el místico-genio como en el grupo (podríamos aplicarlo a la acción "profética" en la Iglesia). En la relación "parasitaria", donde la envidia es un factor central, el resultado es la destrucción y el despojo de ambos, del místico-genio y del grupo. Creo que si esto lo aplicamos a la manera en que se establece la relación entre continente-institución (Bion utiliza la palabra "establishment", término que designa a las personas que ejercen el poder y la responsabilidad en el Estado u en otras instituciones), aplicado a la Iglesia y su "gobierno", y a la comunidad de los fieles y su relación con ella, quizá nos permitirá comprender algunos de los conflictos actualmente tan frecuentes y la necesidad de defender la relación "simbiótica", en que haya una relación madurativa, evolutiva, entre continente y contenido. Importa también reconocer que la relación ideal no existe, el conflicto es inevitable, y la cuestión está en la buena resolución de los conflictos que permitan aprender de la experiencia, prosiguiendo el proceso en espiral de crecimiento. El riesgo está cuando por intolerancia, narcisismos heridos de unos y de otros ("Nadie es profeta en su tierra"), se destruya la posibilidad de elaboración del conflicto ("tirar el niño con el agua sucia de la palangana"). La realidad histórica de los avatares de la Iglesia, en que situaciones difíciles se han dado muchas y ha sobrevivido, mueve a la esperanza. Pero usando también las experiencias penosas, si éstas sirven para aprender y madurar. Teniendo en cuenta el aforismo biológico: "o transformarse o morir". La esperanza está puesta en que puede hacer las "transformaciones" adecuadas, el "aggiornamento" para que pueda seguir cumpliendo su misión, en una época también de pluralidad y diálogo entre religiones. Algo parecido podríamos aplicar a la pluralidad actual de Sociedades Psicoanalíticas, y que bien aprovechado puede servir para el progreso y enriquecimiento de la ciencia psicoanalítica, y tanto en las Sociedades Psicoanalíticas como en las cristianas, al servicio de la evolución y maduración del hombre. "No se ha hecho el hombre para el sábado, sino el sábado para el hombre". Lo mismo aplicado a la Institución. Incluso en la misma práctica del análisis personal, cuya finalidad es desarrollar al máximo las potencialidades evolutivas madurativas del analizando. -84'

d) Compatibilidades analítica y de fe Dando un paso más de mi temática: ¿Son compatibles psicoanálisis y fe? Tendría que concretar: ¿Qué psicoanálisis y qué fe? Seguramente algunos malentendidos han surgido al hablar de conceptos diferentes, tanto de psicoanálisis como de fe. Tal vez si podemos precisarlo más, veremos que hay más coincidencias de lo que parece. Una aportación importante de W. Bion fue el concepto de "vértice". Opina que muchas dificultades y polémicas en psicoanálisis (como en otras ciencias humanísticas) parten de que hablamos al parecer de las mismas cosas, confundidas, cuando sin explicitarlo ni tener conciencia de ello, lo hablamos desde vértices distintos y por tanto nos referimos a conceptos distintos y métodos de investigación diferentes aún cuando usamos las mismas palabras. Así tendremos que diferenciar el vértice médico, científico, biológico, místico, religioso, filosófico, etc. Usa la palabra "vértice" con el fin de evitar el uso sensorial "punto de vista", que podría definir y limitar a este sentido lo que trata de exponer. Precisamente es esta cuestión epistemológica a la que se refiere Bion. También dice que no es lo mismo hablar de psicoanálisis que psicoanalizarse. Este mismo concepto lo haría extensivo al concepto de fe religiosa, pues no es lo mismo teorizar sobre ella que vivir la experiencia personal, y es que desde determinada perspectiva psicoanalítica y desde determinada perspectiva de fe, fe y psicoanálisis no sólo son compatibles sino que se complementan. Y posiblemente aquí son importantes los conocimientos de Antropología, de qué concepto de hombre tenemos, y en ello va incluida por tanto la cosmovisión. Así pues, de la misma manera que psicoanalistas de diferentes escuelas y teorizaciones diferentes pueden "encontrarse" al usar la "función psicoanalítica de la personalidad" (Bion) para ayudar a sus pacientes, pueden coincidir también el significado que se dé a la fe y creencia religiosa para ayudar a este hombre, en esta dimensión que, si existe, podría quedar negada o mutilada en una concepción que no incluya la Trascendencia, el misterio: "La gloria de Dios es el hombre" (San Irineo). Aquí San Irineo muestra la función paternal de Dios. Para los padres, la gloria son sus hijos. Queda claro que al hablar de hombre me refiero a la humanidad con sus diferentes géneros. Subrayo pues que quisiera mostrar que fe y psicoanálisis, desde mi perspectiva psicoanalítica de fe religiosa, se necesitan y se complementan. Las referencias bíblicas las apunto en la medida que como una especie de asociación libre se relacionan con alguna situación en que a la vez que se

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iluminaba algún aspecto del funcionamiento mental, considerando el "inconsciente dinámico", o si se quiere desde mi "insight", en cualquier experiencia personal, y es desde esta experiencia personal que espontáneamente se iba desarrollando en mí la tendencia a relacionar mis "insights" con el contenido de diferentes conocimientos bíblicos, especialmente Evangelio y Epístolas, que eran coherentes e integraban aquella experiencia desde la fe religiosa trascendente. Así, se iba desarrollando en mí la "Fe" que quedaba integrada en la "visión binocular" (concepción y expresión afortunada de Bion; de contactar simultáneamente con lo que el paciente comunica y lo que en nosotros, desde la libre asociación, estimula; también se le ha llamado "tercer oído" o "tercer ojo"). Y precisamente desde el desarrollo de cierta disciplina de "capacidad negativa", es decir, libre de conocimientos, deseos y pensamientos que quedan en el fondo como background y que permite una mejor disposición abierta y receptiva a todo lo que provenga del paciente, y facilita la función de "intuición", con un encuentro profundo, íntimo (se ha dicho de inconsciente a inconsciente); que luego habrá que formular y ofrecer como hipótesis interpretativa. La actividad mental receptiva máxima con el esfuerzo consciente de funcionar, haciendo "silencio interior", sin conocimiento, sin memoria, sin deseo, lo aplicó Bion al trabajo de investigación psicoanalítica en la sesión, a partir del conocimiento de los místicos cristianos, especialmente Maestro Eckhart, San )uan de la Cruz, Santa Teresa de jesús, etc. Y también del fondo cultural religioso de la India, donde nació y vivió sus primeros años de vida. El método de investigación psicoanalítico de una relación en profundidad con el analizando gracias al "encuadre", al "setting", y la aplicación del método analítico, por tanto en el "aprender" de una experiencia y experiencias que se repiten en diferentes situaciones mentales en un proceso evolutivo y de la que han surgido las elaboraciones teóricas del psicoanálisis como "ciencia", ha motivado la crítica y el desconocerlo como tal desde la Ciencia Positiva Natural. Freud mostró ya con los "historiales clínicos", que son pocos, y desde el comienzo, que el conocimiento en profundidad de la persona que permita llegar a las capas más arcaicas, por su carácter individual, de identidad personal, de experiencia única entre dos mentalidades que se encuentran para este trabajo de ayudar al conocimiento de sí mismo, no es equiparable a las otras investigaciones científicas. Incluso yo añadiría que es gracias a la identidad propia, única en cada individuo, y a la que totalmente no podemos llegar tampoco con el método analítico, donde está la defensa de nuestra intimidad y del núcleo de nuestra libertad y responsabilidad existencial. Y quizá el anhelo máxi-

mo.

mo de intimidad con "otro", que a la vez nos respete al máximo, nos quiera y ayude a nuestra maduración, puedan dar razón, entre otras, de la necesidad de creencia en lo Trascendente, en la Fe religiosa. Aquí me vienen a la memoria las palabras de San Agustín: "intimior intimo meo et superior summo meo", es así cuando dice de Dios: "es en mí más íntimo, que mi propia intimidad y superior a lo más alto que hay en mí". Y también aquello de "mi corazón ha sido creado para ti y no hallará descanso hasta que descanse en t i " (cito de memoria, como lo haré en la mayoría de las otras citas cristianas, con el deseo de una exposición coloquial). El interés en la investigación del "mundo interno" y la ayuda al conocimiento de "la verdad de sí mismo", desmontando las defensas inadecuadas contra la ansiedad y el dolor, que originan los diferentes trastornos psíquicos, así como limitaciones en la adquisición de la mad urez personal posible a la que tendemos, es propio del trabajo psicoanalítico. Pero aquí hay una convergencia, cada uno con su método, en la valoración del mundo interno, la coherencia trascendente religiosa y la fe: "No temáis a los que sólo pueden matar al cuerpo sino a los que pueden matar el alma" (Evangelio). En el sentido psicológico, defender lo más propio de cada identidad, y también el desarrollo de la capacidad de amor y búsqueda de verdad, la creación de una relación estructurante con este principio creador y estimulante de crecimiento, que en la terminología de los "objetos internos" equivaldría a la existencia en nuestro mundo (interno) de la función amorosa de la pareja parental, dando apoyo, seguridad, confianza y estímulo evolutivo-madurativo, y en la que, desde la perspectiva creyente, estaría "actuando" el amor de Dios. Del Dios que se ha definido como "Amor". Así es como termina una de las canciones frecuentemente usadas en oficios religiosos: "donde hay caridad y amor, allí está Dios". "Acumulad tesoros en el cielo donde los ladrones no los pueden robar ni destruir". Nos haría pensar por analogía en el "mundo interno de Dios" o en la "mente de Dios", en la que no podemos destruirlos, ni morir, desde el Amor Creador que quiere lo mejor para sus hijos y en el que viviremos siempre, aunque muramos corporalmente. Por analogía los hijos viven en la memoria, en la mente de los padres, y viceversa, éstos en la de los hijos, y constituyen la base del mundo interno psicológicamente hablando. El Freud ateo expresaba que ésta era la única inmortalidad en la que creía, "la pervivencia en la mente-memoria de los que le habían querido e interesado por él". Pero en efecto es diferente de la confianza en vivir "para siempre" en la mente de Dios, cualquiera que en esta vida "transformada" al haber

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pasado por la cesura de la muerte y dar lugar a un "nuevo nacimiento", para vivir, acabado este mundo, con nuestra muerte, en "un mundo nuevo y en una tierra nueva" (San Juan, Apocalipsis). Pero para llegar a esto hay que pasar primero por la elaboración de los diferentes duelos inherentes al crecimiento (desde el modelo evolutivo humano el "trauma de nacimiento" (Otto Rank); y "cesura de nacimiento" (Bion y Freud)). Bion cita a Freud para mostrar que en la enorme cesura del nacimiento, hay más continuidad de lo que podría parecer, entre la vida prenatal y postnatal. Así pues sería "cesura" y "puente". Precisamente los modernos estudios de psicología fetal dan razón de esta continuidad por transformaciones, en la discontinuidad que significa pasar también del medio líquido, en la matriz de la madre, al medio aéreo al nacer. Pienso que por comparación, entendiendo que cesura y puente se dan simultáneamente, para el creyente en la Resurrección también la cesura de la muerte es fin y continuidad, puente necesario para el paso a vivir en la Casa del Padre Dios, gracias a la identificación mediante la Fe, con la Muerte y Resurrección de Cristo. A la cesura del nacimiento siguen las "cesuras" del "destete"-"infancia""adolescencia"-"adultez"-"vejez"-"muerte"-"renac¡miento". "Para que el grano de trigo viva, tiene que morir" ("transformarse", pasando por la muerte en nueva vida en sus frutos). "En que ya no existe la muerte, lo anterior ha pasado" (San Juan, Apocalipsis). Me parece importante también la relación entre la organización del encuadre, del setting psicoanalítico, necesario para "contener" en él el proceso de crecimiento y maduración personal, con el encuadre o setting organizado desde la fe, para el crecimiento personal en la relación con Dios. Y esto me parece importante para diferenciar el "acting-out" (actuar sin pensar), de la terminología analítica, con el "actuar pensado", desde la fe, que sigue a la elaboración de renuncias y duelos a que estimula la "ley del amor", propuesta por la regla de oro de la ética judeo-cristiana, "amar a Dios sobre todas las cosas y al prójimo como a ti mismo", en las propuestas de Jesús, "[...] que os améis los unos a los otros como yo os he amado [...]", "[...] la ley mata, el espíritu vivifica [...]", [...] el sábado para el hombre y no el hombre para el sábado [...]". Son diferentes mensajes del Evangelio, en contra de las leyes rígidas, fomentadoras de fanatismo, fundamentalismo, dogmatismo, etc. También es importante el aspecto estructurador de esta "esperanza" y "Fe religiosa", que permite superar ansiedades de aniquilación y pérdida de sentido trascendente de la propia vida, ante la conciencia de realidad de la pro-

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pia muerte biológica, entendida como "final", cuando por el contrario, desde la Fe, es vivida, interpretada como "puente", "cesura", "traspaso", "transformación a la Vida Eterna" en Dios. Y por tanto es ayuda consoladora, "sana", ante situaciones límite y de carencia de sentido el seguir viviendo, sino es acudiendo a esta "esperanza". Y podríamos preguntarnos, si no sería una "castración" peor, en los términos freudianos del Complejo de Edipo, el dañar esta "capacidad de genitalidad Trascendente", al "destruir esta Fe", dejando sin la "defensa sana de sentido", que precisamente da la Fe. Una referencia interesante a encontrar "sentido a la vida", aún en situaciones desesperadas, lo da Viktor FrankI en su libro "Un psicólogo en un campo de concentración", en que muestra como es gracias a encontrar "sentido" que puede sobrevivir a la situación terrible de prisionero en un campo de exterminio nazi. Este mismo autor fue el creador de la "Logoterapia", encaminada a dar ayuda psicológica para encontrar y desarrollar esta capacidad de sentido. También el "amor" da sentido madurativo desde la perspectiva evolutiva (de pregenital a genital, de posesivo a alteridad, y Amor de ágape). Una madre dice a sus hijos: "os daría la sangre de mi cuerpo". Ya se la dio antes del nacimiento. Luego en forma de leche y cuidados. Tiene equivalencia en la Eucaristía: "mi sangre y mi cuerpo", pero extensivo, transformado "sin sacrificio de vida", sino como alimento universal: pan y vino. Y así podría ir asociando muchas más referencias bíblicas a mis insights analíticos que continuarían corroborando la compatibilidad de la experiencia psicoanalítica con la experiencia de fe o de religiosidad, y en mi caso, cristiana.

Epílogo A modo de epílogo, índice y proyecto: Epílogo, porque intento resumir algunas de las consideraciones expuestas en las páginas anteriores. índice, y precisamente al final, porque no es referido solamente a los enunciados que en el artículo trato de expresar, sino que a la vez quiero expresar que quedan otros, no formulados, que están en "proyecto mental" para otras posibles extensiones y complementaciones de lo aquí esbozado. Decía al comienzo que el título era con fines provocativos, provocativo de un diálogo interno y externo para aquellos lectores sensibles a esta temática; que en alguna manera les "toca". Es a la vez "evocativo" como rememora-

os».

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ción de experiencias personales, vividas tanto personalmente en mí como en la relación de trabajo profesional con otras personas en lo que a esta cuestión se refiere. He subrayado la palabra "experiencia" por el valor también epistemológico que aquí le quisiera dar. Valoro el análisis de la relación personal y grupal y sus diferentes "aplicaciones" en el campo de la sociología, política, religión, etc, es decir, de las llamadas "Humanidades" como una "forma de saber" especial, de acuerdo con el objeto y el método de este saber, pero no inferior, si bien diferente a la llamada "experiencia científica", "saber científico"o "experimento científico". Existen en nosotros situaciones mentales "reales" (otra consideración a lo que no me extiendo, qué es lo real) como son la serenidad, amor, odio, envidia, gratitud, etc., que no son detectables directamente en otra persona por nuestros sentidos (aunque sí lo pueden ser por sus "manifestaciones") y que en realidad por así decir "nos mueven" y "mueven el mundo social", para bien o para mal. No solamente pueden no ser detectados por los otros, sino por nosotros mismos, que creamos "barreras defensivas" para evitar el dolor de sentir y vivir la experiencia de estas fuerzas, llamemos "negativas" (equivaldría a "fanáticas"). En la clasificación de Freud: I o ) "Eros": Agapé (Amor-Vida), 2o) "Tanatos": Odio-Destrucción. Precisamente es al hacer conscientes estos aspectos, digamos "desagradables", de nuestro self que tenemos la posibilidad de contenerlos y modificarlos desde nuestras capacidades positivas; estimulando así contención, humildad, consciencia de límites y estímulos reparatorios y de un mejor desarrollo de las capacidades creativas, amorosas, no idealizadas. Las guerras se fraguan primeramente en nuestras mentes; así como las actividades políticas y sociales. Con esto quiero decir que no es lo mismo hablar de psicoanálisis sin haber vivido la experiencia, que hablar de religión sin haber vivido personalmente una experiencia religiosa. Una aportación importante que el psicoanálisis puede hacer a los análisis de la experiencia dicha "religiosa" es la ampliación a los contenidos "inconscientes" de esta experiencia, así como la ampliación de "su verdad" y por lo tanto de su "interpretación", a la vez que pone al descubierto utilizaciones, "malos usos", de nuestra parte religiosa ("lobo" inconsciente con piel de oveja consciente). Desde mi experiencia personal diría que no sólo son compatibles, sino que se necesitan y complementan. Para ello tendría que tener en cuenta conceptos como: "¿Qué psicoanálisis?" o "¿Qué fe?", además de conceptos como "cosmovisión", "creencias", "misterio", "pensamiento", "saber y conocer",

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"certezas", "evidencias", "intuición", "vínculos emocionales", "ansiedades y defensas", "evolución y maduración", "conocimiento emocional", "ansiedades catastróficas y Fe" y "elaboración de duelos" entre otros. Los cito por la resonancia emocional y asociativa que para el lector puedan tener, que le permitan seguir desde su "experiencia personal" estas líneas. Aquí, por "Psicoanálisis" entendemos la ciencia, fundada por Freud y su escuela, que investiga los fenómenos del inconsciente dinámico mediante un método, el "setting psicoanalítico", que hace accesible el conocer aspectos de sí mismo inconscientes; y que por lo tanto son liberadores de defensas inadecuadas que se han organizado ante el sufrimiento y la ansiedad. Así, a la vez que aumenta el conocimiento y el saber más acerca de sí mismo, "su propia verdad", es "curativo"de aquellas "defensas" inadecuadas que están en la base de su psicopatología. Es claro que las "consecuencias" y "aplicaciones" de este método de investigación extienden en gran manera sus posibilidades. También de estas "aplicaciones" al área de la religión surgieron las primeras dificultades y conflictos, así como respuestas integrativas. Estas dos posiciones quedan representadas, por así decir, en los dos pioneros, citado ya al principio: Freud, deificando la cultura positivista y racionalista, con su artículo emblemático en este sentido, "El porvenir de una ilusión" y la respuesta del Pastor Protestante y amigo de Freud Osear Pfister, con su artículo "La ilusión de un porvenir". Deberíamos distinguir entre "fe científica" y "fe religiosa", pero ambas descansan en la "confianza" de "encontrar" aquello que se busca, pero aún no "visible", no "objetivable por nuestros sentidos". Decimos que el niño busca el pecho -a la madre- antes de "conocerla". Tiene una preconcepcion congénita de ella que se convertirá en "concepción", conocimiento, por la verificación experiencial al encuentro con el pecho, los brazos, la ternura y el conocimiento y experiencia de la madre. Es la "función materna". A través del proceso de crecimiento, y con la consciencia de la existencia real de la "muerte personal", se activa podríamos decir por analogía la preconcepcion del "Objeto Creador - Primigenio, Creador y fin de todo" al que Bion, con el fin de obviar los malentendidos y abusos de la palabra Dios, conviene en llamar O. Así pues, es aplicable a todo objeto siguiendo la filosofía kantiana, que define que "la cosa en sí no puede ser conocida sino en sus manifestaciones", pero sí puede ser deseada, intuida y anhelada. Este concepto de "Objeto Total Trascendente" es al que se referirían las diferentes religiones, y que si por diferentes razones conscientes o inconscientes no es rechazado encontramos en el fondo de todo ser

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humano. "Nuestro corazón ha sido creado para ti, y no tiene descanso hasta que lo hace en t i " (San Agustín) (Como siempre, cito de memoria). Y es la incorporación de esta dimensión Trascendente, la relación de "Objeto Total Pleno", con mayúsculas, lo que aportaría la Creencia en O y la Fe en O, al psicoanálisis. Ahora sabemos que las creencias y la fe tienen un substrato en el funcionamiento mental, que son "capacidades"mentales y que evolucionan con el proceso madurativo personal. Investigadores actuales en neurociencia tratan de mostrar que existen determinadas áreas cerebrales, que serían el substrato anatómico por así decir, de la actividad mental religiosa (de ligamen, vinculación), o quizás más específicamente mística (ligamen directo en O, equivalente dijimos a Divinidad, Primera Cosa, Absoluto, Alfa y Omega, etc.). No me extiendo, sólo citarlo. Al fin, tiene que ver con la "interpretación" de determinadas actividades desde la Neurología (cierto es que el "yo psíquico" primeramente fue fundamentalmente un "yo corporal"). Es innegable que nuestro funcionamiento mental descansa en la biología, especialmente del cerebro. En la cultura hebraica y por lo tanto en el cristianismo existía la podríamos llamar "unidad psicosomática". La división "cuerpo-alma" fue fruto de la incorporación de la cultura griega a la hebraica. En una relación tan íntima como es la relación analítica, en que se alumbran áreas inconscientes desconocidas por el propio sujeto (esta es la función y finalidad del psicoanálisis personal, y también los motivos, por parte de muchos, para la negación del psicoanálisis, descubridor de la existencia de un inconsciente dinámico personal, por la herida narcisista que esto implica, es decir, el reconocer la existencia de áreas desconocidas y no controladas por sí mismo, y el reconocimiento de la "necesidad" de "otros" para hacerse accesible) se plantea la cuestión de si es posible un "análisis neutral" en que la cosmovisión a la que está adherido el analista no influya en sus "interpretaciones" a las aportaciones que hace el analizando desde la expresión de todos sus contenidos mentales, de acuerdo con la "ley de libre asociación". Hoy sabemos que la propuesta "neutralidad" del analista era un ideal inalcanzable e incluso inadecuado. El análisis actual de la "relación intersubjetiva", en la que el analista "escucha" a la vez que al analizando su propia "contratransferencia" en respuesta a la del paciente, provee de un instrumento muy adecuado a la comprensión del analizando. La posibilidad del respeto a la cosmovisión religiosa o atea del analizando creo que sería posible con la aceptación profunda del "misterio". Es decir, que siempre existirán en el conocimiento del otro y de nosotros mismos áreas que estarán más allá de lo que podamos conocer, que nos tras-

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cienden. Y esto naturalmente evitando caer en el concepto oscurantista de la palabra "misterio", como así en el concepto del "dios tapaagujeros". Cierto es también que, a menos que se haga una "negación", la mentalidad "creyente religiosa fanática" o "atea increyente fanática" implica ya una disociación y radicalización. Espontáneamente existe la tendencia a la "confianza" ("fe"), a la "relación" ("religión = religación") y posteriormente, en el proceso madurativo personal, a una "interpretación", verificación, razonamiento y elaboración de las propias creencias, conscientes e inconscientes. Es este el factor que todo análisis no puede obviar, el análisis de los aspectos inconscientes de las creencias, para después, desde la propia libertad y conocimiento, dejar libre al otro para que elabore y haga su propia opción. Se ha dicho que la función del psicoanalista en relación a la dimensión religiosa del analizando equivaldría simbólicamente a desatar alguien que estuviera atado frente a la puerta de una iglesia. Libre ya de ataduras, la opción de entrar o no corresponde a su responsabilidad. Se entiende que nos referimos a ataduras inconscientes, de las que le ha liberado el proceso del "darse cuenta", y que al hablar de Iglesia nos referimos a la opción creyente cristiana y su libertad para seguir y optar a la cosmovisión que le sea más apropiada, religiosa, agnóstica o atea. El hecho de que la mayoría de analistas fueran ateos (especialmente en las primeras generaciones, compartiendo con Freud su ateísmo) cabe atribuirlo, entre otros factores, a la cultura científica y racionalista propia de la época, pero también a la identificación idealizada al héroe y fundador, así como a la autoridad que Freud representaba, y que en cierto modo se ha ¡do transmitiendo de generación en generación hasta nuestros días. También Freud estaba "condicionado" por aspectos inconscientes que determinaban su cosmovisión. Naturalmente esta cosmovisión estuvo presente de alguna manera en la creación y organización de la Sociedad Psicoanalítica Internacional primera. Estudios recientes (Ana M a Rizzuto) de diferentes autores, tanto en sus críticas como en su valoración, permiten un juicio más ajustado (Ramón Echevarría). El Psicoanálisis (tanto en su aspecto "investigador" como en el "terapéutico" se basa en el estudio experiencial dentro del "setting analítico" gracias al fenómeno de la "transferencia", que reactiva vivencias, emociones, recuerdos, pensamientos y "creencias" del pasado en la relación actual con el analista) se basa, digo, en la relación. También la creencia religiosa (me refiero a la cristiana en particular) se basa en la relación con Dios, en su "vertiente per-

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sonal", que sería en Jesucristo, y en concreto en toda relación personal en que desde la Fe se "ve" en el "otro", el fondo trascendente del "objeto primigenio", Cristo, y en este "al Dios invisible". Y esto desde el vínculo predominante de amor y conocimiento. ("¿Cómo puedes querer a Dios, a quién no ves, si no quieres al "hermano" que ves?") En psicoanálisis se considera que "la maduración evolutiva" implica lo que se ha llamado "la relación de objeto total", en que se han superado e integrado las diferentes etapas evolutivas de "relaciones parciales" en que el otro "es querido" al servicio de diferentes necesidades, para pasar de ahí al reconocimiento de su total autonomía y por tanto de relación de "dependencia adulta". La "fe científica" también descansa en la confianza de que el objeto de nuestra investigación podrá ser conocido (por lo menos en sus manifestaciones, ya que el objeto en sí, siguiendo a Kant, no puede ser conocido). Esto sería aplicable a la relación de Fe con el Objeto Último Trascendente, el alfa y omega de toda la evolución, como se ha dicho. Finalizaré con el canto espiritual de nuestro poeta Maragall y una poesía de J. Ruyra tan acorde con el tema, Fe. Cant espiritual Si el món ja és tan formós, Senyor, si es mira amb la pau vostra a dintre l'ull nostre, qué mes ens poden donar en una altra vida? per aixó estic tant gelós deis ulls, i el rostre, i el eos que m'heu donat, Senyor, i el cor que s'hi mou sempre... i temo tant la mort! [...] Home só, i és humana ma mesura per tot quan puga creure i esperar: si ma fe i ma esperanca aquís'atura, me'n fareu una culpa mes enllá? Ja ho sé que sou, Senyor; pero on sou, qui ho sap? Tot lo que veig se vos assembla en mí... Deixeu-me creure, dones, que sou aquí.

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I quant vingui aquella hora de temenca en que s'acluquin aquests ulls humans, obriu-me'n, Senyor, uns altres de mes grans per contemplar la vostra fac immensa. Síam la mort una major naixenca! J. Maragall

Canto espiritual Si el mundo ya es tan hermoso, Señor, si se mira con vuestra paz dentro de nuestro ojo, ¿qué más nos podéis dar en otra vida? Por esto estoy tan celoso de los ojos, y el rostro, y el cuerpo que me habéis dado, Señor, y el corazón que en él se mueve siempre... ¡y temo tanto la muerte! [...] Hombre soy y es humana mi medida para todo cuanto se pueda creer y esperar; si mi fe y mi esperanza aquí se para, ¿me daréis una culpa más allá? sé que sois (existís), Señor; pero dónde estáis, ¿quién lo sabe? Todo cuanto veo se os parece en mí... Dejadme creer, pues, que estáis aquí. Y cuando venga aquella hora de temor en que se cierren estos ojos humanos, abridme, Señor, otros de más grandes para contemplar vuestra faz inmensa. ¡Séame la muerte un mayor nacimiento! J. Maragall (La traducción es mía)

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Ya sé a donde me llevaréis; pero quiero ir, quiero seguir el rumor de vuestro pie, arriba, arriba hasta el Calvario. Deseo morir en la cama solariega, la cruz, y mientras la agonía me abrume, pensaré con gozo que me resucitaréis.

Nos muestra el poeta el proceso de elaboración del duelo "final", pasar por la "cesura" (Bion) de la muerte para la transformación ("traspaso") y "paso a la otra vida", "donde no existirá ya más el llanto y el dolor, la vida anterior ya ha pasado" (Apocalipsis San Juan).

Fe Cree que Jesús és Déu. El cor m'ho diu i, enamorat, segueixo sa doctrina. No vull saber la causa ni el motiu de res que haigi dictat sa veu divina; Vull creure refiat, cluca la nina, el cor rendit. I'enteniment passiu. Senyor, sóc un infant, aquí em teniu, sois vostre má de pare m'encamina. Ja sé on em portareu; mes vull anar-hi, vull seguir la remor del vostre peu, amunt, amunt fins al mateix Calvari. Desig morí en el Hit pairal, la creu, i mentre l'agonia m'aclapari, pensaré amb goig que em ressucitareu. J. Ruyra

Fe Creo que )esús es Dios. El corazón me lo dice y, enamorado, sigo su doctrina. No quiero saber la causa ni el motivo de nada que haya dictado su voz divina; quiero creer confiado, cerrada la pupila, el corazón rendido, el entendimiento pasivo. Señor, soy un niño, aquí me tenéis, solamente vuestra mano de padre me encamina.

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J. Ruyra Los subrayados, excepto el inicial de Fe, son míos. Quisiera poner el acento en ellos. El "creo" pienso que, en este caso, sí que está en relación directa con la Fe. Y esta Fe, basada en las "razones del corazón", originadas pues en la afectividad más profunda, casi instinto. Y estas razones del corazón, quieren ser defendidas, integradas por la razón, evitando razonamientos o racionalizaciones, que le apartaran de esta intuición, de esta confianza profunda, en este conocimiento, creencia, en el amor paterno-filial, función excelsa de la "paternidad" de Dios. Esta misma fe y creencia, que permiten vivir en el sufrimiento de la agonía, el traspaso: amanecer, la esperanza del "nuevo día", en la Resurrección "donde ya no existirá más la muerte. Lo anterior ya habrá pasado (San Juan). Por la analogía, en la elaboración de la llamada en psicoanálisis "la posición depresiva", aparece la recuperación y superación del anterior estado mental de ansiedad, culpa, desesperanza, etc. a otro estado de confianza, reparación de situaciones externas e internas y esperanza renovada en el presente y futuro, si bien aquí con un final perecedero, "final", en contraste con las palabras de San Pablo al creyente, "la muerte no tiene la última palabra".

BIBLIOGRAFÍA BEÁ,); S1CART,). "Angoixes de separado i angoixes de mort." Revista Catalana de Psicoanálisi. Volum VI, n°1. Primavera de 1989. Publicació de l'lnstitut de Psicoanálisi de Barcelona. BION, W. "La tabla y la cesura". Editorial Cedisa S.A. Barcelona, 1982. BION TÁLAMO, Parthenope. "Metapsicología y matemáticas en algunas teorías psicoanalíticas recientes. 1999. Ed. Polemas S.A. Buenos Aires. Argentina B. BLASS, Rachel. "Beyond ¡Ilusión. Psychoanalysis and the question of relligious truth." The International Journal of Psychoanalysis. Volum 85, part 3. June 2004. BRITTON, Ronald. "Realidad psíquica y creencia inconsciente". Libro anual de Psicoanálisis. Editorial Esuto Lda. Sao Paulo (Brasil), 1995. DE LA CRUZ, San Juan. "Obra Poética." Editorial Porrúa. México, 1977. '97'

VIVIR, AMAR Y CONFIAR, A PESAR DE TODO. PSICOANÁLISIS Y EVANGELIO

PSICOANÁLISIS Y FE: /SON COMPATIBLES?

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Introducción Este breve ensayo sobre el diálogo entre el Evangelio de Jesús y la psicología psicoanalítica se enraiza en los difíciles y necesarios vínculos que a partir de la Ilustración se han ido estableciendo entre fe y razón en nuestra cultura occidental, y reflexiona sobre el gozo y el dolor del individuo humano que al nacer emprende un viaje a favor del sentido contra el absurdo que trabaja el mundo, un viaje que le permite vivir, amar y confiar, a pesar de todo. En mi opinión, la antropología que subyace en la concepción que Jesús tiene de las relaciones humanas y de su estilo de vivir, encaja en gran parte con la antropología subyacente en Psicoanálisis. Más en concreto, me pregunto si el amor a Dios sobre todos las cosas, el amor a los demás y el amor a sí mismo, pueden ser un marco general de referencia que oriente el desarrollo adulto de la mente humana, y un intento de constatar si aquello que Jesús, como núcleo de su mensaje, propuso y expresó sobre estos tres amores, a través de su palabra y de su propia manera de ser y de hacer, pueden ser una concreción de una psicología sana y adulta que puede convertirse en proyecto. Por otro lado, desde el punto de vista psicoanalítico, está bien establecido que el amor a sí mismo es necesario para poder conseguir una buena identidad y salud mental, y también está establecido que cuando este amor a sí mismo, en su exceso narcisista, predomina de manera importante sobre el amor al otro, la mente humana enferma y se destruye a sí misma. Paradójicamente, en cambio, el verdadero interés y amor a los demás da consistencia al propio yo y construye poco a poco una personalidad madura que se establece en la relación con el otro. Tanto la experiencia cristiana como la psicoanalítica pueden suscitar confianza y esperanza en la vida, a pesar de tantas realidades penosas como existen. Pienso que estas experiencias nos pueden mostrar que la vida tan es verdad como la muerte, el amor como el odio, el gozo como el dolor. Pero creo que, por ejemplo, ante el empeño violento de promover las desigualdades y el dominio sobre los demás, existe, con más ahínco esforzado, una lenta

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pero constante promoción de la bondad humana, de la igualdad de los derechos humanos, de la capacidad de perdón y de reconciliación, de la fuerza del amor y de tantos proyectos humanos que viven esperanzados en la posibilidad de cambio y de mejora de la humanidad. A pesar de esta esperanza, el diálogo entre Psicoanálisis y Evangelio no es fácil, como en general no es fácil el diálogo entre razón y fe instaurado desde la Ilustración. A partir de ella, se erige la autonomía del Universo y de las realidades terrestres, de su evolución, y de las ciencias que investigan sus leyes. Actualmente hay científicos que afirman que el Universo no necesita un Dios Creador que le dé sentido. Particularmente, el Psicoanálisis descubre en el funcionamiento de la mente humana y del inconsciente, leyes propias y autónomas, que nos configuran internamente, y que no necesitan de Dios para ser explicadas. En cambio, Jesús nos comunica su Evangelio, su buena noticia, sintiéndose vinculado íntimamente a Dios, como Hijo, y viviendo en esta experiencia un sentido global a la vida. De acuerdo con estos planteamientos generales, he dividido mi artículo en dos partes. Una, más breve, en torno a la Modernidad, y otra más extensa, en torno al Psicoanálisis. En la primera parte intentaremos ver qué relación tiene Dios con el Universo, y en la segunda, con la mente humana.

Razón, modernidad y pluralismo Preguntas de sentido vinculados al Universo y a la humanidad Tanto el Psicoanálisis como el Evangelio se adentran en nuestra realidad más profunda, la cual siempre se fragua en las relaciones de conocimiento, de amor y de odio que cada persona, cada grupo y cada cultura establecen con aquellos y aquello que les rodea, incluido el Universo. Seguramente en determinados círculos tenemos bien asumido que las relaciones que establecemos con la familia y con nuestros grupos e instituciones más cercanas, objetos de nuestras motivaciones más profundas, son el fundamento de nuestras estructuras psíquicas, de nuestras conductas y de nuestra identidad. Sin embargo, a partir de la Ilustración, y en concreto de Copérnico, no es banal la necesidad de tomar conciencia de que no solamente nos relacionamos y nos sentimos parte de la humanidad entera -inevitablemente globalizada-y del ecosistema planetario en el que vivimos, sino que nuestro plane-

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ta y los humanos que lo habitamos también estamos vinculados a la historia y a la evolución del Universo. Es bueno sorprenderse agradablemente al vislumbrar cómo las leyes físicas, y también el caos y el azar, configuran el proceso evolutivo de nuestro mundo y del Universo. Podemos sentirnos formando parte del mismo, trascendidos en él y gozando de la belleza intuida de su inmensidad, adquiriendo con ello conciencia de la propia grandeza y a la vez, de la propia pequenez. Porque hoy sabemos que si el espacio cósmico no fuera inmenso, no podríamos existir, y que este vértigo de grandiosidad no nos aniquila sino que es condición necesaria para nuestra existencia. Como dice David Jou,' al pensar que la materia conocida -protones, neutrones, electrones, fotones- podría constituir menos de un diez por cien del Universo, sentimos vértigo epistemológico ante tanta realidad que trasciende los sentidos. Por la formulación de la teoría electromagnética, sabemos que estamos abovedados de luz invisible, de radiaciones de longitudes de onda que no podemos percibir pero que son plenamente reales. Desde mediados del siglo XX, sabemos que estamos atravesados continuamente por multitud de neutrinos solares sin percatarnos de ello. Ahora mismo, podríamos estar abovedados de materias que nos resultan imperceptibles; y sabemos que lo imperceptible no es sólo aquello mínimo, sin importancia, sino que puede ser lo más abundante en el Universo. Por otro lado, vemos cómo, con fe en la razón y con atención perseverante, los cosmólogos hacen hablar el cielo, le hacen decir que sus contenidos son mucho más diversos y desbordantes de lo que intuíamos, que las dimensiones son más de las que conocemos, y que por esto siguen buscando en la ley física el inicio del Universo. He querido comenzar este primer capítulo con este apunte sobre el Universo -que, en su excesiva diferencia del pequeño ser humano, nos trasciende y a la vez nos inunda con su presencia-, porque el amor supone aceptar confiadamente y con agradecimiento que la vida nos viene de fuera, y supone dejarnos desplazar, por el exceso de alteridad y de lo diferente más allá de nuestro narcisismo. El amor también supone poder discernir confiadamente las respuestas que la realidad ofrece a los interrogantes sobre el sentido del propio devenir personal, tan preñado de ambivalencias y de sinsentidos. Hay respuestas, como las experiencias de trascendencia vividas en las relaciones de

1 . |OU, David (2001) Transcendencia deDéu i Creado de l'Univers en A la recerca d'una experiencia cristiana significativa. Ed. Claret p p 43.ss |OU, David (2006) El laberint de Temps, la simfonia de la Materia. Assaig, I. Viena Edicions, Barcelona.

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amor confiado a los demás y en la vinculación a la totalidad del Universo del cual formamos parte, que convierten el tiempo limitado de nuestra historia personal en una historia trascendente llena de vida y de sentido, dentro del maravilloso devenir del Universo y de la historia de la humanidad. En realidad, todos estamos inmersos en una humanidad que camina hacia nuevas configuraciones culturales, sociales, económicas, políticas y religiosas de novedad tan radical, que rompen todos los esquemas del pasado e incluso del presente. Lo hacen, además, en el seno de una transformación no lineal y pacífica, sino en el torbellino de una situación trágicamente «inflictiva, azotada hasta la sangre y la muerte de millones de personas: el paro estructural, el deterioro ecológico, la amenaza de la "bomba demográfica y migratoria", el conflicto latente entre Norte y Sur y entre el despertar naciente de Oriente y el envejecer activo de Occidente; además de los fanatismos religiosos, las guerras y terrorismos absurdos; la maravillosa revolución tecnológica, etc. Ante tan gran complejidad de la historia humana y de la historia de las religiones, llenas de logros, de vida y amor pero también jalonadas de muerte y de odio, este artículo quiere mostrar que el Evangelio de jesús y el Psicoanálisis, desde perspectivas diversas y horizontes últimos distintos, manifiestan que dentro de nosotros mismos, a pesar de tantos conflictos, narcisismos y dificultades que nos inundan interiormente, puede emerger, y ser rescatada con éxito, una tozuda confianza básica en la pulsión de vida y de amor que acompañe nuestra historia personal y colectiva. Al fin y al cabo, solamente desde el amor y la fe confiada en la vida, podemos dar sentido y esperanza a la evolución humana, y permitir-nos, sin sentirnos demasiado amenazados, bucear en nuestra mente para conocer, y modificar en lo posible, la realidad psíquica que nos configura, especialmente todo aquello que mueve consciente e inconscientemente nuestras relaciones de amor y odio. En los frecuentes desencuentros que sufre nuestra mente entre el sentido y el sinsentido del devenir humano, hay la confianza básica en la vida que nos guía en el juego creativo constante de búsquedas y respuestas posibles. Es un juego experimentado como la única manera de poder hallar respuestas y vínculos vivos al continuo evolucionar de la vida y de nuestra identidad más allá de la rigidez narcisista y fanática que esclerotiza y mata. Nuestra identidad humana, cristiana y religiosa ha recibido con ambivalencias los logros y embates de la Ilustración, de la razón crítica y de la laicidad. En todo caso, es bueno que nos preguntemos, por un lado, si es posible inte-

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grar con sentido la confianza en la evolución del Universo, en la evolución humana y en las certezas de la razón, con los duelos sufridos insidiosamente a causa de nuestra propia finitud. Y, por otro lado, si es posible establecer un diálogo entre aquellos que ven sentido a la toda realidad, aunque Dios no exista,2 y aquellos que añaden al sentido que la realidad tiene en sí misma, el sentido de una fe confiada en una Realidad Trascendente, fundamento y consistencia de todo lo que existe y que muchos llamamos Dios;3 una Realidad no reñida con la razón, la vida y la ciencia, que hace que todo lo real llegue a tener su sentido último, Realidad que en Jesús se manifestó como Padre. Porque en la especie humana, a diferencia de otras especies animales, teniendo conciencia de nosotros mismos, seguimos preguntándonos de dónde venimos, a dónde vamos, qué sentido tiene la gran andadura cósmica y más en concreto nuestra andadura humana. El pluralismo como exquisita variedad complementaria Hoy, el debate entre fe y razón, religión y ciencia, vuelve a estar de actualidad. Una muestra de ello es el debate particularmente vivo que ha suscitado el discurso del Papa Benedicto XVI en Ratisbona el 1 3 de septiembre de 2006. "Todos los aspectos positivos de la Ilustración y la Modernidad han de ser conocidos sin reservas", dice el Papa. Hemos de sentirnos agradecidos por las maravillosas posibilidades que la Ilustración y la modernidad han abierto en la humanidad y en su progreso. Toda la humanidad y todas las religiones han de pasar por la Ilustración ya que las crisis que provoca son crisis de crecimiento y humanización. Con el Papa se puede decir hoy que no actuar según la razón es contrario a la naturaleza de Dios, y también podemos aducir aquello que se señalaba en tiempo de Sto. Tomás de Aquino: "No puede pensar bien sobre Dios quien piensa mal sobre la naturaleza". En realidad actualmente vivimos en una modernidad sin falsas ilusiones," como algunos llaman a la postmodernidad. En ella se ubica un estado de la mente en el cual la ambigüedad, el pluralismo, la contingencia, la incertidumbre, etc., son modos de experiencia individual, social y científica que

2 . "Etsi Deus non doretur" i . "Etsi Deus daretur" 4 . CODERCH, Joan.(2001) La relación paciente-terapeuta.

El campo del psicoanálisis y la psicoterapia psicoa-

nalítica. Paidós. Fundado Vidal ¡ Barraquer, Barcelona, pp.45 ss

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ponen en evidencia la colosal capacidad creadora de la evolución humana diversificada en tantas variaciones individuales, y también la imposibilidad de la objetividad total y de alcanzar una verdad absoluta y universal. Por ello, vivir en un mundo de cambios culturales acelerados como los que se dan desde hace décadas, supone un proceso de reestructuración y de adaptación ante las múltiples interpretaciones de la realidad, que conlleva en sí mismo el abandono de la seguridad de la fe ciega en el razonamiento, en la ciencia y la metodología científica, en las posibilidades de descubrir leyes universales, en la existencia de principios éticos válidos para todos, en el progreso imparable de la humanidad, en las creencias dogmáticas de cualquier signo, en la inmutabilidad de la religión y del cristianismo en concreto, etc. Es decir, en términos usados hoy, estamos en continuos procesos de descontrucción y reconstrucción de muchas de nuestras creencias y también de modelos científicos. El pluralismo sano no afirma que una misma proposición pueda ser al mismo tiempo verdadera y falsa, lo cual seria un relativismo, sino que cree que hay diversas perspectivas o teorías para explicar o describir la realidad, cada una de las cuales puede contener una parte de la verdad y ser o no compatible con las otras. Hoy se admite comúnmente que las pretensiones de la ciencia han pasado de querer mostrar cómo el mundo nos es inteligible -que no parece serlo-, a mostrar que hay "teorías" que nos hacen inteligible el mundo. La ciencia -si no se idolatra y no se pone al servicio del poder económico, político, religioso o de cualquier tipo-nos ofrece teorías inteligibles que únicamente explican algunos aspectos de la realidad y cómo funciona nuestro mundo y el Universo, estando siempre abierta a nuevas inteligibilidades. Por otra parte, ningún individuo humano - n i siquiera los genios- ni ningún segmento de la historia, agotan la cultura y la totalidad de la historia humana. Y nuestra identidad personal, aunque pueda mantener un núcleo original que permite conservar nuestra mismidad más primigenia a lo largo del tiempo, hoy, más que nunca anteriormente, sufre constantes transformaciones satisfactorias y/o perturbadoras, fruto del impulso creador de la vida. Por ello, los humanos continuamente hemos de reparar y recrear con nuevo amor nuestras relaciones con nosotros mismos, con los demás, con el mundo y el Universo, y también con Dios, si hemos optado por Él como respuesta de sentido ante el misterio del Universo y de lo humano. Ante este escenario plural y evolutivo de la vida, hay individuos que, sintiéndose amenazados e inseguros, con gran falta de fundamentos, se apuntan a nuevos fanatismos y fundamentalismos, llenos de violencia contra lo plu-

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ral y diferente, porque sienten que les descolocan y desplazan de su seguridad y de sus aspectos narcisistas e infantiles, y luchan por mantener su rigidez y su deseo de poder omnipotente, de una u otra manera. En cambio, en el otro extremo, hay quien, ante ello, prefiere no pensar demasiado y quedarse encerrado en su propio mundo, también narcisista, desconfía de la plural realidad humana y de su entorno, y pasa de los demás viviendo a su propio aire. En fin, hay quienes queremos aceptar el reto que plantea la complejidad de la realidad. Nos apuntamos al afán de los humanos por situarnos con sentido en la evolución de nuestra historia personal y colectiva. Y nos comprometemos en ella -impulsados por la esperanza y el amor- a vivir con gozo y dolor la complejidad plural de la realidad, pero sin dejar de diferenciar con sentido crítico qué aporta cada uno de los aspectos diferenciales de lo que existe al proceso de vida y muerte de la humanidad . Fe, razón y ciencia: arrogancia y humildad A partir de la Ilustración y de la Modernidad, la razón, las ciencias sobre la naturaleza, la emancipación filosófica y la libertad de pensamiento, se han proclamado autónomas y se han afianzado como tales en nuestra cultura y en cada una de nuestras mentes. Tienen como fascinante tarea conquistar y dominar la tierra5 y satisfacer el afán de someter el azar y de romper dependencia originaria a un Dios creador. La autonomía, en efecto, se ha dado principalmente respecto a los dogmas religiosos y a muchos relatos bíblicos interpretados literalmente, y, especialmente, respecto a las actitudes mágicas y animistas de muchas creencias. A los humanos ilustrados les ha interesado más la pregunta sobre el mundo y sobre el Universo que la pregunta sobre la imagen de Dios que les habían presentado como creador de todo lo que existe y, a la vez, como menospreciador de su misma obra y de la vida y la felicidad humana, aquí y ahora. La razón ha confiado en sí misma y ha prescindido del principio de autoridad y de la prohibición de buscar la verdad al margen de creencias intocables. La vida humana ha dejado de estar totalmente subordinada a un cielo y un futuro misterioso, manipulados, muchas veces con afán de poder, por aquellos que regían las instituciones eclesiales, que amenazaban con el infierno eterno a sus fieles si no se sometían a su dominio sacralizado y arcano.

5. Gen 1,28

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El exceso de la modernidad ha sido idealizar e idolatrar la razón y las ciencias olvidando su precariedad. Las ciencias difícilmente abarcan todos los asuntos humanos -demasiado complejos-. No han de olvidar que el desarrollo de nuestro cerebro nos permite formular preguntas las cuales, definitivamente, la naturaleza no puede responder. Se ha creado la ficción de que el conocimiento (e incluso la ciencia) impone ciertos modos de actuar que se ofrecen como inevitables. Como diría Chomsky6 el "ídolo" de un conocimiento final que se impone y resuelve las cosas, de hecho sustituye nuestra responsabilidad humana de vivir embarazosamente ante el misterio y la búsqueda. Además, la manipulación de los medios de comunicación es el instrumento con el que la "razón política" se apropia del poder por imposición del conocimiento científico, impuesto como modelo de conducta humana cuando, en realidad, el conocimiento científico siempre es fragmentario. Si la física puede llegar a extraordinarias profundidades es porque se limita a cosas extremadamente simples, prescindiendo de la complejidad del mundo. La ciencia conoce el mundo, pero muy pobremente. La ciencia trata de cosas muy simples y formula preguntas básicas sobre ellas. La modernidad, así, no busca tanto dar cuenta del "sistema del mundo" como delimitar las condiciones de la certeza. Para la mentalidad moderna el conocimiento verdadero es un conocimiento garantizado, un conocimiento delante del cual no es posible dudar. Actualmente no se renuncia a la idea de que todo conocimiento es relativo a determinas condiciones, sólo se rechaza que estas condiciones sean únicas. Por lo tanto, el conjunto de los fenómenos, para el hombre postmoderno, no será abordable desde un único marco conceptual. Desde el momento que se abandona la idea de una razón universal, el mundo deja de ser descriptible. Como hemos dicho en el párrafo anterior, la ciencia contemporánea es la conjunción de grandes modelos teóricos que nos hacen inteligible el mundo, pero, ahora por ahora, algunos de ellos son incompatibles entre sí. Además se muestran incapaces de mirar e investigar científicamente el Universo desde fuera del mismo. Sobre todo, las ciencias, difícilmente alcanzan los asuntos y las dimensiones humanas. Las circunstancias humanas son demasiado complejas. La ciencia y la religión son inconmensurables. La religión, en verdad, convive con el misterio, la trascendencia y la oscuridad de las creencias.

6. ROLDAN, Juan Antonio, Cátedra CTR. Comentario a la entrevista de Matt Donnelly a Noam Chomsky publicada en Science&Theology News, en el número de marzo 2006. Universidad de Comillas. 2006

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Consistencia autónoma de la realidad. Nueva comprensión de relación de Dios con el mundo La posible o real perversión de las ciencias no anula, en modo alguno, el valor de sus excelentes logros. Tampoco anula el problema de Dios, la perversión que de él han hecho las diversas religiones, a través de fundamentalismos, de actitudes idolátricas y de multitud de representaciones sobre Dios al servicio de las fuerzas oscuras del inconsciente humano. La investigación y los hallazgos cosmológicos iniciados por Copérnico y Galileo, que pusieron punto final a la visión geocéntrica del mundo; la hipótesis general, suficientemente fundada, de Darwin sobre la evolución de las especies hasta llegar a la especie humana en la que se ve cómo el hombre desciende del animal, el descubrimiento hecho por Freud de que en nuestra propia casa mental existe, escondido, un inconsciente, como condicionante y moldeador de todas nuestras conductas y de nuestras representaciones mentales de Dios; las ciencias físicas, bioquímicas, biológicas, las llamadas neurociencias, las psicológicas y sociales, la lingüística, las ciencias históricas y de los géneros literarios bíblicos, el progreso tecnológico, etc., todo ello, obedece a realidades y leyes específicas propias, autónomas en relación a lo religioso, que han abierto campos enormes de investigación sobre lo humano y han estimulado un cooperador y fecundo encuentro entre la maravillosa diversificación y pluralismo complementario de los individuos humanos y la naturaleza cósmica y planetaria, en evolución constante. Consecuentemente todo ello ha hecho que nos replanteáramos la relación de Dios con el Universo y con los humanos. Ese Dios -siendo un Misterio insondable en su Trascendencia- se ha manifestado en Jesús y en los maestros de espíritu con profunda cercanía a la historia humana, apostando con amor por cada ser humano en concreto para mitigar su sufrimiento y buscar su felicidad. Concretamente, se ha podido reflexionar el Evangelio de Jesús desde otras ópticas y ver su vida y su mensaje como un símbolo o ¡cono de la manifestación de Dios en la historia humana. Autonomía de las realidades terrestres La ciencia y la emancipación de la razón filosófica han hecho patente, y consolidado de manera ya irreversible, el hecho de la autonomía de las realidades creadas. La naturaleza, la sociedad, la psicología, la misma moral obe-

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decen a leyes propias y específicas, que funcionan por sí mismas, con racionalidad propia, en el entramado de la legalidad intramundana. En la Iglesia católica, el creer ha sufrido cambios importantes Se ha diferenciado mejor la fe en Dios, en Jesús y su Evangelio, de las creencias -dogmáticas o n o - y de la institución eclesial en toda su complejidad. Pero, sobre todo, se ha aceptado la autonomía de las realidades terrestres respecto a la religión. Y eso ha sido definitivo para la evolución de la misma Iglesia. El Concilio Vaticano II,7 hizo un paso de gigante en el proceso de enculturación de la Iglesia en la secularidad y promovió con su doctrina el reconocimiento de la consistencia que las realidades y los valores humanos tienen por si mismos, al margen del sentido que les dé la religión. Pero el camino está en gran parte por hacer, y los últimos tiempos no se han distinguido precisamente por el avance. En la Iglesia ha habido reticencias posteriores más o menos defensivas relativas a la relación entre las ciencias y la religión, y han surgido reacciones fanáticas y fundamentalistas de aquellos que temen perder seguridades y pretenden restaurar situaciones anteriores a dicho Concilio. Como es natural, aquí no se trata de afrontar esa tarea global. Pero sí resulta indispensable señalar un punto decisivo que, de alguna manera, condiciona toda nuestra reflexión: el cambio radical que el paradigma moderno impone en la manera de comprender las relaciones de Dios con el mundo. Andrés Torres Queiruga" dice que nada más opuesto al cristianismo que la actitud negativa ante un avance en la maduración personal o un progreso científico, político o económico en la vida social. Al revés de lo que, por desgracia, ha solido suceder, todo cristiano y toda cristiana debieran situarse espontáneamente al lado de cuanto suponga un avance para la humanidad, conscientes de que de esa manera están acogiendo el impulso divino y colaborando con él. De hecho, cuando la fe logra comprenderse y realizarse así, despierta una enorme sintonía en lo mejor de la sensibilidad moderna. El impacto de una espiritualidad como la de Teilhard de Chardin tiene aquí su verdadero secreto y, pese a ciertos límites, su perenne legitimidad. Lo mismo que, en otra dimensión, sucede con la acogida mundial que ha tenido la teo-

7. VATICANO II. Caudium et Spes "Por esto, la investigación sistemática en todos los campos del saber, si se hace de una manera auténticamente científica y de acuerdo con las normas morales, nunca será una realidad contraria a la fe." 8. TORRES QUEIRUGA, Andrés (1997).Un Diospora hoy Recuperarla creación. Sal Terrae.Santander TORRES QUEIRUGA, Andrés (1997) Poruña religión humanizadora, Sal Terrae.Santander

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logia de la liberación, con su insistencia en la salvación integral de las personas y de los pueblos. Un nuevo concepto de creación El animal humano, que tiene conciencia de la propia conciencia, sigue formulándose preguntas de sentido último, como se formula preguntas sobre la epistemología de las ciencias, de la filosofía y de la teología. ¿De dónde venimos, a dónde vamos, tiene algún sentido último todo lo que existe? ¿El Universo tiene un creador, y en qué sentido? En la base de estas preguntas se abre el debate sobre la explicación mítico-religiosa y mágica de la creación centrada en un Dios que crea a través de intervenciones divinas directas en la naturaleza. Y en ese debate, hoy se afirma desde la física que tanto el origen y evolución del Universo como el del ser humano ya no se ven como fruto de este tipo de intervención divina a partir de la nada. Según los conocimientos actuales de la física cuántica y de las teorías del caos y del azar, hoy no se necesita un Dios creador, en el sentido de causalidad física matemática, para explicar ni el origen del Universo, ni el funcionamiento de las leyes naturales. De ahí que cuando el creyente habla de Dios Creador, actualmente piensa más vez más, en una Realidad Trascendente que ha intervenido desde su trascendencia y amorosamente en el Universo, dándole, desde otra dimensión ya al inicio, impulso y consistencia. El creyente vive esta Realidad creadora desde la fe, al estilo de como vive la presencia de Dios en el hombre Jesús. La creación es también una verdadera encarnación, ya que Dios la penetra íntimamente. El Universo entero sólo existe impregnado de Dios. Dios es el máximo presente, "Interior intimo meo" afirmaba felizmente Agustín de Hipona, o glosando a Paul Tillich "Dios es el fondo de nuestro ser". La metafísica, con corazón, se traduce en poesía y mística. En efecto, todos los místicos establecen "una relación con la realidad última", ya sea como la que "fundamenta la vida y que envuelve la totalidad de los seres del mundo", 9 o como un Dios personal. La palabra clave es 'relación', puesto que la experiencia mística instaura una nueva manera de vincularse con todo lo existente, desde el amor.

9. MARTÍN VELASCO, Juan (1999) El fenómeno místico. Trotta. Madrid, p 293.

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El creyente no tiene una actitud deísta, como si creyera en un Dios que crea y que abandona el mundo a sus leyes, desentendiéndose del mundo, sino que piensa que ese Dios que crea por amor, está en todas las cosas íntimamente pero de manera trascendente. Cree en una cosmología basada en el sentido y el amor, ¡dea omnipresente en los textos religiosos. Y afirma, con el término clásico "contingente", que el mundo no ofrece en sí mismo la raíz última de su existir y de su sentido. Al afirmar, pues, que el Universo es creado estamos simplemente diciendo que todo existente "no-Dios" lo es "desdeDios" en su intelección y sentido últimos. Esto excluye tan sólo la autonomía del Universo de este nivel ontológico radical. Pero hay otra autonomía -continuamente presente en este artículo- que si se negara sería como negar la realidad del propio Universo en cuanto distinto - n o distante- de Dios. Es decir, todo ello sólo es válido, si nos situamos en el nuevo paradigma de un Dios no intervencionista y exquisitamente respetuoso de la autonomía del mundo y de los humanos, un Dios sobre el cual la ciencia no puede decir nada porque no cae en su ámbito de estudio. Esta postura religiosa básica, así depurada, en su relación con misterio de Dios se despliega concretamente, tanto si es afirmación conceptual como, sobre todo, si es vivencia espiritual comprometida. Es un proceso en apariencia contradictorio pero en realidad dialéctico: afirmación y negación (apofática), presencia y ausencia, "consolación" y "desolación", claridad luminosa y noche oscura, inmediatez y alejamiento.'0 Una búsqueda que llega a lo religioso a través de la naturaleza, quizás sólo encontrará a Dios de un modo panteísta. Para encontrar a Dios como persona, se necesita partir desde la persona. Y este es el punto que puede ser relevante en la discusión entre psicología, neurología y teología. En fin, quizá hay que buscar el sentido de la existencia -de la vida y del Universo- en el ahora mismo, en aquello que descuidamos en otras dimensiones del mundo que no se miden con espacio, ni con tiempo, ni con intensidades de interacciones físicas, sino con dimensiones como el amor, la justicia y la belleza. De ahí la genialidad de jesús al poner la "regla de oro" del amor a los hermanos como el único test indudable del amor a Dios.

10. HERRERO DEL POZO, Juan Luis (2006), Desocralizar es humanizar, humanizar es divinizar. Eclesalia, 05/12/06

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Diálogo entre fe y Psicoanálisis Freud11 y el Psicoanálisis Sigmund Freud, decía (1932) que "el Psicoanálisis es una ciencia especial, una rama de la Psicología, una psicología abisal o psicología del inconsciente". Freud había creado el Psicoanálisis al percatarse de la importancia del inconsciente humano y de sus dinamismos, y había concluido que la presencia del inconsciente es constante en la construcción y la evolución de la compleja estructura psíquica humana, esencialmente pulsional y relacional. Con éste y muchos otros logros podemos decir que Freud ha sido una de las personas que más ha ayudado a la comprensión del sufrimiento mental humano y a su alivio y superación. Con la finalidad de salvaguardar tanto las teorías como el método psicoanalítico, el mismo Freud inició un movimiento psicoanalítico. Desde entonces, profesionales serios de la teoría y práctica psicoanalítica se han ido extendiendo por los cinco continentes. Como en todo movimiento vivo, poco a poco, en su seno han ido naciendo y desarrollándose mutaciones que han ahondado, replanteado y modificado algunos paradigmas básicos de la teoría psicoanalítica y de la manera de operar técnicamente en la sesión analítica. La comunidad científica analítica continúa compartiendo y colaborando entre sí su dedicación común, centrada en la investigación sostenida de las complejas texturas de la experiencia humana, establecida en la interacción y relación entre uno mismo y los demás, lo interior y lo exterior, el pasado y el presente, la realidad y la fantasía, el consciente y el inconsciente. Freud, la Ilustración y la representación mental de Dios Freud afirmaba que si Copémico y Darwin vinieron a suponer un golpe mortal a la megalomanía del hombre creada por la religión, el Psicoanálisis le ha ocasionado quizá la más profunda de todas las heridas, al mostrar que ni solamente podemos considerarnos como amos y señores en nuestra propia casa, ya que nos habita el inconsciente.

11. Sigmund Freud nació en Freiberg, Moravia (actual Pribor, Chequia), de padres judíos, el 6 de mayo del 1856. Murió en Londres el 23 de Septiembre de 1939

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Freud no investigó el Universo ni la evolución de la especie humana, sino que investigó el Universo mental de los humanos, nuestro mundo psicológico interno, sin tener miedo de llegar a las últimas consecuencias de la realidad del 'inconsciente', como algo excluido de nuestro conocimiento, voluntad y control, y que determina nuestra conducta, sin que podamos llegar a conocer cuándo y de qué manera, ni en sus justas dimensiones. Freud era determinista y ateo. Afirmaba que todo tiene una causa, incluso las llamadas 'decisiones libres' tienen una causa inconsciente. La física, la biología, las ciencias físico-químicas, la neurociencia, la psicología y otras ciencias sociales explican el comportamiento humano. No se necesitan dogmas y creencias religiosas que den una explicación del mundo y del Universo a base de leyendas míticas coercitivas que han impedido a la razón ver la verdad. Mantiene que la única fuente de conocimiento del Universo es la elaboración intelectual de observaciones atentamente comprobadas, no las adivinaciones no científicas. Con la ciencia y la razón, Freud no necesitaba a Dios para poder vivir. En "Una concepción del Universo", resume su actitud sobre la razón, la ciencia, el Psicoanálisis y la religión. Allí deja claro que no acepta ninguna Weltanschauung religiosa, es decir, ninguna construcción intelectual que resuelva unitariamente, sobre la base de una hipótesis superior no controlable -la de Dios-, todos los problemas de nuestro ser, y en la que, por lo tanto, no quede abierta ninguna interrogación y encuentre su lugar determinado todo lo que requiere nuestro interés humano.

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felicidad final; y finalmente, formula prescripciones morales, prohibiciones y restricciones que le alejan de la ciencia y guía sus pensamientos y sus acciones a través de un sistema ético de premios y castigos. Las tres funciones han de combatirse, afirmó. A partir de la concepción del ser humano que se gestó desde el Psicoanálisis, Freud hizo Incursiones antropológicas y culturales sobre los orígenes de la religión y su desarrollo. Pero lo que creó más malestar a los planteamientos de las instituciones religiosas, fue la voluntad de Freud de ir a las raíces psicológicas inconscientes del creer individual y de la formación de la representación mental de Dios. Desde su punto de vista, las representaciones que tenemos de Dios son patológicas y expresiones de deseos infantiles especialmente relacionadas con el propio padre idealizado. En efecto, Freud expresa que el hombre religioso se representa la creación del mundo a la manera de su propia génesis. El hombre adulto, delante del mundo, se siendo tan inerme como cuando era pequeño. No quiere renunciar a la protección que gozó en su infancia. Pero ha reconocido, tiempo atrás, que su padre es un ser de poder muy limitado en el que no concurren todas las excelencias. En consecuencia, recorre a la representación-imago del padre de su infancia, tan sobrestimado por él, le eleva a la categoría de divinidad y le sitúa en el presente y en la realidad. La energía afectiva de esta representación y la persistencia de la necesidad de protección sustentan conjuntamente el psiquismo del individuo y su representación de Dios, dirá Freud.

Pero también Freud, inmerso en la modernidad, se olvidó que es inherente al ser humano la tentación del poder y de buscar la posesión absoluta de la verdad, sea de corte religioso o de corte laico, y que, por lo tanto, también él podía tener esta tentación. Freud propuso, en efecto, que la solución a la dictadura religiosa era otra dictadura: "Nuestra mejor esperanza es que el intelecto -el espíritu científico, la razón- logre algún día la dictadura sobre la vida psíquica del hombre". 12

Así como no se requiere un Dios para explicar el Universo y la evolución de las especies ya que se pueden explicar por las ciencias físicas, biológicas, y antropológicas -teniendo en cuenta sus límites-, tampoco hace falta que exista Dios para explicar la representación mental de Dios que nos hacemos los humanos, individual y colectivamente. Las diferentes representaciones que tenemos de Dios se pueden explicar por leyes socioculturales y por leyes psicológicas.

Para él la religión tiene tres funciones: primero, explica el Universo desde su perspectiva revelada y postula un creador, poniendo límites a la investigación científica. En segundo lugar, la religión mitiga el miedo de los hombres a los peligros y vicisitudes de la vida y de la muerte, prometiendo la

Ahora bien, si la formación de la representación de Dios de nuestro interior y a través de la cual nos relacionamos con el Dios de la fe se puede explicar por la acción compleja de una serie de causas psicológicas y sociales, ¿cómo interviene ese Dios en las leyes psicológicas y sociológicas? ¿Qué papel tiene la causalidad de Dios en ellas? ¿Cómo se relaciona el Dios trascendente con nuestro mundo interior? ¿Que queremos decir cuando hablamos de la gracia y de su acción, y de la presencia de Dios en el corazón humano? Si tenemos una representación de Dios totalmente personal, ¿con qué Dios nos relacionamos?

12. FREUD, Sigmund. Obras completos , Vol II . 8. Una concepción del Universo XXXV en XII Nuevas aportaciones al Psicoanálisis (Continuación de "Introducción al Psicoanálisis.) verano del año1932. Ed. Biblioteca Nueva, Madrid, 1968. pag.953 ss

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Las relaciones humanas-refac/ones de objeto, en Psicoanálisis Es este apartado vamos a tratar de cómo el ser humano hace su andadura psicológica estructurando su mente a partir de las relaciones con los seres humanos convertidos en objetos de vinculación, amor y odio. Y veremos cómo ello nos permitirá situar nuestra representación mental de Dios. Las relaciones de objeto fundamento de nuestra identidad El Psicoanálisis actual, a partir de la teoría, la técnica y la práctica psicoanalítica, ha llegado a la conclusión que el elemento del medio ambiente que más influencia en los nuestros comportamientos y maneras de ser es la relación que establecemos o hemos establecido con aquellos que nos rodean o nos rodearon. Esta relación del sujeto con los seres humanos, objetos de las nuestras motivaciones más profundas, y entre ellas, principalmente de nuestro amor y de nuestro odio, es el fundamento de las nuestras estructuras psíquicas, de nuestras reacciones, tanto externas de comportamiento, como emotivas, afectivas, intelectuales. Y es el fundamento de la nuestra identidad. Por esto nosotros hablamos de relación del sujeto con el objeto de su amor y de su odio, y también de relaciones de objeto o de relaciones objétales. La evolución del Psicoanálisis ha profundizado en la teoría de las relaciones objétales. Actualmente esta teoría pretende dar cuenta de cómo la experiencia de la relación del sujeto con los objetos genera organizaciones internas perdurables de la mente. Es decir, las estructuras psíquicas se originan en la internalización de las experiencias de relación con los objetos. Existe, siempre, una interacción entre la internalización de las experiencias de relación, por una parte, y la actualización de las estructuras relaciónales internalizadas, encarnándose éstas en nuevas relaciones, que a su vez serán internalizadas. En consecuencia, la vida de relación toma la forma de un proceso circular. Es fácil percatarse que los humanos no conocemos los objetos, sino nuestra relación con ellos. Nosotros no hemos experimentado nunca la vida fuera del contexto objetal. Los procesos representacionales implican a los objetos y la persona que los representa en una recíproca interacción dinámica, hasta el punto que ser alguien es ser la historia de nuestros encuentros con los objetos. Esta teoría permitiría integrar, de forma armoniosa, los elementos "internos" y "externos" de la experiencia humana, ya que investiga y conceptuaba la influencia de las relaciones interpersonales "externas" sobre la organi-

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zación de las estructuras mentales "internas", así como la forma en que estas últimas determinan las nuevas relaciones interpersonales que se establecen posteriormente. Necesidad primaria del objeto frente a la búsqueda del placer La teoría de las relaciones objétales plantea la existencia de una necesidad primaria de objeto, que no puede reducirse a la búsqueda del placer. Parecería que el Ágape, como necesidad primaria en búsqueda del objeto de amor, es más importante para la estructuración de la personalidad que la pulsión del Eros y la búsqueda del placer. Cuando hablamos de 'objeto' en la teoría de las relaciones objétales nos estamos refiriendo siempre a un "objeto humano", es decir, a una persona, una parte de una persona, o una imagen más o menos distorsionada de ésta. Aquí el objeto deja de ser impersonal y reemplazable, para volverse intensamente personal. No es el objeto de una pulsión, un mero requisito para la obtención del placer, sino un objeto de amor o de odio que el yo busca para encontrar respuesta a su necesidad de relación. Y, una vez encontrado, estos sentimientos quedan tan ligados a ese objeto específico, que sólo a través de un duro y difícil trabajo de duelo podrá abandonarlo y volver a colocarse en las condiciones que permitirían una nueva elección. Se enfatiza el efecto estructurante que la relación real con el objeto y con el entorno cultural tiene sobre el psiquismo. Esta visión destaca la importancia de la matriz ¡nterpersonal y social de que se nutre y en la que crece la organización de la vida psíquica del individuo. En cambio Melanie Klein y su escuela, acentúan la determinación pulsional de la experiencia de la relación con el objeto, y concentran su atención en el objeto interno y su efecto determinante sobre la vida posterior del sujeto. El objeto de la pulsión es aquella entidad -ya sea externa al cuerpo del sujeto o parte del mismo- que permite la descarga de tensión pulsional, generadora de placer, a través de una conducta consumatoria que constituye el "fin" de la pulsión. En este contexto, el objeto es el elemento más variable de la dinámica pulsional, ya que es infinitamente reemplazable . La teoría de las relaciones objétales rompe desde un comienzo con la teoría de las pulsiones, más acentuada por Freud, al destacar otras motivaciones del ser humano no relacionadas con la búsqueda del placer impersonal, sino con las necesidades de relación, altamente personales. Por esto Fairbaim afirmó que "la libido es esencialmente buscadora de objetos" y no de placer:

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el placer constituye una señal indicadora respecto del objeto, pero el fin es el objeto, el otro. En la misma línea, Winnicott distinguió entre las "necesidades del ello", es decir, los deseos pulsionales, y las "necesidades del yo". Estas necesidades incluyen anhelos tales como el de ser visto, reconocido y comprendido, o el de compartir la propia experiencia subjetiva con otro ser humano. Cuando éstas no encuentran respuesta, la reacción emocional del sujeto no es de frustración, sino de vacío y desesperanza. Cuando la encuentran, lo que surge no es una experiencia de placer sino de armonía y plenitud. Reconocer la importancia esencial de estas necesidades de relación objetal no supone en absoluto ignorar la vigencia de los deseos pulsionales -sexuales y agresivos-. Estos existen, indudablemente, pero en condiciones normales sólo se manifiestan en el contexto de relaciones altamente personales. En ello, la norma es el deseo sexual como parte del amor objetal, y el deseo agresivo como parte del odio objetal, ambos indisociables de las personas a quienes se dirigen. Ni tampoco se ignora todo lo que la escuela Kleiniana dice sobre la escisión del objeto, la relación con el objeto total, las ansiedades egocentradas y alterocentradas, etc. Pero se postula la necesidad primaria de relación con el objeto, más allá de la búsqueda del placer, y del erotismo, por tanto. El proceso analítico ya no puede concebirse como organizado alrededor del "hacer consciente lo inconsciente", sino en términos de una evolución progresiva del vínculo personal que se establece entre el paciente y el analista. Es decir, el fundamento del impulso motivacional humano no sería la gratificación y la reducción de tensión -utilizando a los otros como medio para ese f i n - ; por el contrario, el fundamento motivacional será precisamente la conexión con otro como fin en sí mismo: la libido no busca el placer sino el objeto; es adhesiva porque su verdadera naturaleza es más la adhesividad que la plasticidad. El niño se apega a los padres a través de cualesquiera de las formas de contacto que éstos le brinden; y esas formas se convertirán en patrones de apego y conexión con otros para toda la vida. ¿El placer? Será una forma, quizás la más maravillosa, de conexión con otros. Pero si los progenitores producen experiencias sobre todo dolorosas, ¿evitará el niño a sus padres, como sugeriría la teoría de Freud, y buscará otros objetos que brinden mayor placer? No parece que sea así. Un bebé puede ser alimentado sin amor, pero la crianza impersonal o carente de amor no conseguirá producir un niño autónomo.

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Ocurre como en el cambio analítico, que no consiste en el despuntar de la comprensión del paciente sobre sí mismo, sino en la modificación de su capacidad de relacionarse, de conectarse con el analista de una manera nueva. El pasado y el presente. El inconsciente. De entre todas las relaciones y experiencias, las que más nos marcan son las que mantenemos en la infancia. Las ricas relaciones mentales que las representaciones del objeto establecen dialécticamente con las representaciones que tenemos de nosotros mismos son las que proporcionan una especial importancia a determinados recuerdos. A veces, la patología dificulta la integración de los recuerdos y de las representaciones del objeto a la situación presente. Otras veces, una integración que fue apropiada en un estadio anterior deviene inapropiada en la fase siguiente de desarrollo: en tal caso, el individuo encuentra que la nueva elaboración de la propia identidad, es decir, de la representación de si mismo, entra en conflicto con la representación habitual de un objeto relevante para él, como puede ser por ejemplo la representación de Dios. Por eso, a pesar de partir siempre de nuestro recuerdo, deberemos interpretar y revalidar constantemente nuestras representaciones. Gracias al Psicoanálisis, podrá observarse, con relativa facilidad, cómo entre la forma de vivir el adulto las experiencias más significativas, emotivas o conflictivas y la manera como las vivió en su infancia, existe una línea o nexo de unión, una continuidad en la experiencia. Esta ¡dea de la continuidad de la experiencia humana, desde la infancia a la vejez, es probablemente, se reconozca o no, una de las mayores aportaciones del Psicoanálisis al autoconocímiento del hombre de nuestra época: a nivel filosófico, a nivel de la representación artística, a nivel de la historia y del conocimiento de la infancia, a nivel del conocimiento psicológico. Sobre el inconsciente solamente diremos aquí que es la parte oscura, irracional, impersonal, involuntaria de nuestro ser. Es una parte extraña al yo, al hombre racional que construye el mundo y a quien le cuesta tener dinamismos inconscientes, inaccesibles. Su tensión es la de la descarga o satisfacción, se expresa con simbolizaciones, contenidos conceptuales, irracionales, desplazamientos, etc. Su proceso es el primario, tiende a la satisfacción, al principio del placer, Y busca los medios de hacerlo, y no tiene en cuenta el principio de realidad, y por lo tanto no cuenta con la realidad.

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La relación de objeto según Winnicott Lo que interesó a Winnicott" fue la calidad de la experiencia subjetiva (la sensación de realidad interior, la plenificación de la vida con el sentimiento de significado personal, la imagen de sí mismo como un centro diferente y creador de la propia experiencia). Su centro de interés fue la persona que actúa y funciona como persona, pero que no se siente como tal. Llamó "preocupación maternal primaria" a un peculiar estado de sensibilidad de la madre que otorga al niño/a la necesaria creencia de que su propio deseo crea el objeto deseado: momento de la ilusión de la omnipotencia subjetiva del pequeño en el "entorno de contención" creado por la madre; un espacio psíquico y físico dentro del cual el niño está protegido sin saber que lo está, de modo que esa misma inconsciencia pueda constituir el escenario para la próxima experiencia que surja en forma espontánea. Winnicott contempló el desarrollo como una secuencia no lineal. En ella, la experiencia de realidad objetiva no suplanta a la de omnipotencia subjetiva, se agrega. Y entre estas dos formas de experiencia se añade una tercera: la experiencia de transición. El objeto de transición no se experimenta como creado y controlado de forma subjetiva, ni tampoco como encontrado y separado. Es algo intermedio, ambiguo y paradójico. Lo crucial en un desempeño parental adecuado será precisamente que el progenitor no cuestione esa ambigüedad del objeto transicional, el cual permite al niño mantener un lazo imaginario con la madre a medida que ella se separa gradualmente y por periodos cada vez más prolongados. La experiencia asimilada de una buena relación madre-niño/a constituye la base de todo buen desarrollo ulterior. Esta buena relación, y la confianza que engendra en el niño/a, posibilita el proceso de separación y alejamiento, necesarios para que el individuo pueda devenir autónomo, integrado en la propia identidad y soledad personal, satisfactoriamente. En efecto, ya desde pequeño, el niño/a, en presencia de la madre, se puede olvidar durante unos momentos de esta presencia a nivel consciente, por ejemplo cuando juega. Poco a poco el niño puede tolerar la ausencia real de la madre sin sentirse abandonado. Pues bien, entre la seguridad que el niño experimenta en la época fusional cuando está en los brazos de la madre, y la experiencia que vive cuando ella está ausente como una realidad otra, Winnicott sitúa ese espacio

1 3 . WINNICOTT.D.W. (1971) Realidad y juego. Buenos Aires, Granica, editor 1972.

potencial o de transición, el espacio de la cultura y del juego. En este espacio de transición, si la madre (el padre, o el ambiente) lo permite, el niño/a desarrolla la capacidad de utilizar un símbolo de unión -juguete o pieza-, que le permite hacer la experiencia de separación sin demasiada ansiedad y hace posible la emergencia de la realidad personal del niño como un yo integrado y diferenciado. Winnicott insinúa que el juguete que surge en el espacio potencial del niño es el primer símbolo claro de la relación interpersonal. En realidad, constituye el principio de la cultura, la cual se entendería como la elaboración constante y creciente de los símbolos que utilizamos para representar nuestra vida. El arte, la literatura y la religión estarían comprendidos dentro de la cultura, ubicados en este espacio de transición. La vida tendría sentido en la medida en que el individuo fuera capaz de establecer y mantener relaciones personales genuinas, y la cultura fuera la incesante lucha del hombre para definir y expresar el sentido que para él tiene la vida. En sus escritos tardíos, Winnicott amplió sus conceptos a una visión de la salud y de la creatividad mental en la cual la experiencia de transición pasó a ser el área protegida dentro de la cual puede operar y desenvolverse el self (si mismo) creativo. Descubrió que los pacientes, no buscaban en la situación analítica la gratificación de deseos infantiles, íibidinales o agresivos, sino un incondicional "amor de objeto primario" no ligado a zona erógena alguna. Algo en sí mismo del que se habían visto privados en la infancia.

Dios como objeto de amor. Dios como objeto transicional Freud y la religión: Dios como una representación de objeto El análisis de Freud sobre la psicodinámica de la fe y del sentimiento religioso ha sido una contribución creadora e importante para el estudio de la religión. Poniendo en relación la representación de Dios con la figura paterna y uniendo el sentimiento religioso con las experiencias y vinculaciones con el padre, Freud estableció el proceso evolutivo que condiciona la fe. Ana M. Rizzuto, más específicamente, sostiene que la formulación original de Freud, constituye una de sus mayores aportaciones a la comprensión del hombre, y en particular del hombre como un ser relacional-objetal, esto

WINNICOTT,D.W. (1987) Los bebés y sus madres Buenos Aires, Paidós, 1990

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es, del uso que de por vida hace el ser humano de las ¡magos y representaciones objétales tempranas, y, no en menor medida, de su religiosidad como una actividad relacional-objetal. La dialéctica entre representaciones objétales primarias (de los padres) y representaciones de si mismo, es el ámbito de y en el cual se origina la representación de Dios, a través de varios procesos, y es también el horizonte en el que despliega su transformación, su permanecer, su uso. A cada instante crítico del ciclo de vida, que comporta una reestructuración de la dialéctica entre representaciones objétales primarias y representaciones del sí mismo, entra en crisis, también, la representación de Dios, aunque nunca el hombre pueda prescindir de tener una. Si, como se ha dicho, las representaciones objétales son la interiorización de las experiencias de relación con el objeto, tanto las relaciones objétales de las figuras parentales, como la relaciones objétales de Dios siempre serán fruto de relaciones, pero no de un modo estático sino dinámico. También se ha dicho que, según Freud, la representación de Dios se construiría con la imagen de un padre ensalzado en quien el sujeto busca protección. Sin embargo, aquí hemos de precisar que importantes estudios psicoanalíticos posteriores a Freud han demostrado que las relaciones que el niño/a ha establecido con la madre tienen un papel quizás más importante en la construcción de la representación psicológica de Dios. Si esta relación del niño/a con la madre ha sido suficientemente buena y satisface las necesidades narcisistas y relaciónales del niño, generalmente crea una confianza básica en la vida, en si mismo y en Dios que repercute en las relaciones con los demás, y también en la configuración de una representación de Dios egosintónica, basada en las características emotivas de los intercambios afectivos entre la madre y el hijo. Contrariamente, las dificultades profundas en la vinculación emocional entre madre e hijo/a interfieren en la capacidad de entregarse con confianza a los demás y favorecen una representación no egosintónica de Dios. Es decir, las investigaciones, sobre todo de Ana Maria Rizzuto,14 han demostrado que la figura materna ofrece de modo privilegiado las condiciones emocionales, el esquema de representación y el material para la formación de la primera representación de Dios. La representación de Dios del niño o de la niña, pues, está vinculada a las primeras relaciones de objeto (de los padres

14. RIZZUTO, AnaMaria, (1979) El Nacimiento del Dios vivo. Un estudio psicoanalítico. Madrid.Trotta, 2006. En algunos párrafos de este artículo seguimos a esta magnifica psicoanalista, a veces al pie de la letra.

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sobre todo), y evoluciona juntamente con las representaciones mentales que el individuo tiene de sí mismo, de los demás y del mundo. Los teólogos han dicho siempre que la presencia de Dios en el creyente, a través de la llamada gracia, no suprime el orden creado ni sus leyes. Dejando claro, como vamos diciendo, que nosotros aceptamos la autonomía de todas las leyes neurobiológicas, psicológicas y sociológicas que configuran nuestras representaciones mentales de Dios, de nuevo surge la pregunta sobre cómo se da la acción de Dios en el espíritu del creyente, ya que esa acción no puede interferir directamente en ninguna de las leyes psicológicas que configuran su representación mental de Dios, representación que tiene características inconscientes y conscientes que vehiculan la relación con Dios. Y si decimos que la fe es un don de Dios, ¿cómo actúa ese don desde la trascendencia de Dios? O bien, ¿hemos de considerar, desde la visión creadora trascendente, que en ese don también se incluye en los dinamismos psicológicos que configuran la representación de Dios del sujeto? ¿Qué ocurre con aquellos que no han tenido unas buenas relaciones con sus padres, o que tienen enfermedades psicológicas, y no pueden tener una base psicológica suficientemente sana para construir su representación de Dios? Me permito, poner un apunte sobre la dificultad psicológica que tuvo Freud para poder tener una representación de Dios mínimamente confiada. En efecto, como ha investigado profundamente A.M. Rizzuto (1998),15 Freud tuvo dificultad en creer porque sus relaciones de objeto con las primeras figuras de apego, especialmente las parentales, no fueron exitosas, además de otras causas como pudo ser su concepción de la ciencia y de la religión. Freud, durante sus primeros tres años de vida, tuvo una nodriza con la que se sintió muy vinculado afectivamente y con la cual iba a la Iglesia católica. A los tres años, esta nodriza desapareció de su vida, porque los padres de Freud la despidieron por ladrona. Por otro lado, Freud tuvo una madre que no pudo atenderle suficientemente. Freud la sintió fría respecto a él. Se ausentaba por tener que atender a familiares suyos y a hermanos de Freud. Freud la vinculó a la muerte por determinas circunstancias familiares; además él sentía que su madre le quería por el prestigio que le daba tenerle como hijo. Cuando murió, muy entrada en años, Freud no fue a su entierro, envió a su hija Ana, cosa que no ocurrió con el padre de Freud. Precisamente, cuando Freud se quedó sin

15. RIZZUTO, Ana-Maria, (1998) Perché Freud ha rifiutato Dio? Torino, Centro Scientifico Editore,2000. Ver la interesante introducción a la edición italiana de Mario Aletti

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nodriza y su madre tampoco le podía atender, Freud se refugió en su padre, teniendo buena relación él. Pero más adelante, el padre sufrió una quiebra económica y emocional, y Freud descubrió su debilidad, sintiéndolo desclasado y débil. Freud, en todo caso, tuvo que ayudar a la familia y al propio padre en determinadas decisiones y también en economía. No podía admirar a un padre a quien había tenido afecto. La relación conflictiva con sus figuras parentales no le permitió poner unas bases con un mínimo sentido a su representación mental de Dios. Según lo que Freud había descubierto, no podía ensalzar a su padre dentro de sí mismo porque Freud se sentía mucho más fuerte que él, y no podía ya esperar nada de él. Ciertamente tampoco podía idealizarlo en su representación mental de Dios, ni tampoco podía idealizar la figura materna, tan maltrecha emocionalmente dentro de Freud. Freud no tuvo una base emocional sana con sus figuras parentales que le permitiera dar vida a una representación de Dios con sentido. El ateísmo, además de una decisión conceptual, era una condición emocional. A pesar de ello, su inconsciente le hizo una mala, ¿o buena?, jugada. Por un lado, es curioso el gran número de citas bíblicas en sus publicaciones, y por otro lado, durante su vida compró y se rodeó de antigüedades: eran figuras egipcias y romanas que aparecían grabadas en la Biblia Philippson que le había regalado su padre. Estas figuras y antigüedades que llenaban su casa y su escritorio tenían una doble función: Freud, inconscientemente, se sintió acompañado hasta el momento de su muerte de símbolos, de objetos transicionales, que le hablaban inconscientemente tanto de su padre como de Dios, siendo él ateo. Pero en cualquier caso, Freud no tenía bases emocionales positivas de las cuales pudiera nutrirse una representación mental de Dios con sentido.

La relación de objeto en el centro de la evangelización Una vez que Donald Winnicott fue invitado a dar una conferencia sobre la evangelización en familia, sorprendió a su auditorio hablando casi exclusivamente de los cuidados preverbales, a partir de la importancia decisiva del modo con que el niño es sostenido en brazos. Sólo un "ambiente facilitante", sintetizaba en la expresión "madre suficientemente buena", y por tanto fiable, permite aquellos procesos de maduración y de crecimiento en la confianza, que están en la base de la posibilidad de "creer en". Y es sólo en continuidad con la experiencia preverbal de la "atendibilidad humana" adquirida al sentirse abrazado, que el niño estará en condiciones de acercarse al concepto de "brazos eternos" de Dios. • 722.

Actualmente las psicologías psicoanalíticas del yo y de las relaciones de objeto que hemos presentado han dejado claro que aquello que busca el ser humano al nacer son las relaciones vinculantes con una persona humana objeto de su amor, una persona no reemplazable fácilmente. El amor, el ágape, a una persona concreta como objeto total tendría entidad primaria propia y principal respecto a lo pulsional y erótico, que seria concomitante al encuentro con esta persona. El Psicoanálisis, pues, acentúa este tipo de relación personal para conseguir llegar a ser autónomo. Y dado que las primeras relaciones de objeto con los padres se dan en el principio de la vida, estas relaciones objétales perduraran a lo largo de la existencia y nos configuraran. Dicho de otra manera, en cada circunstancia de nuestra vida se hará presente la experiencia de estas relaciones tempranas. Y, claro, esta configuración también estará presente cuando alguien se relaciones con Dios. Y en Dios, normalmente, se buscará un objeto personal trascendente de amor y odio. Es obvio pensar que cuando uno se dirige a Dios, lo hace desde y a través de sus estructuras psicológicas representacionales concretadas en una representación propia y estrictamente personal. Además, esta anécdota que acabamos de contar sobre Donald Winnicott y la evangelización, nos emplaza a satisfacer adecuadamente nuestra necesidad de amor y de afecto, y a ayudar a construir psicologías sanas a través de una buena y responsable relación de los padres con los hijos, sabiendo que con ello preparamos a los hijos, y a aquellos que dependen de nosotros, para hacer un buen camino. Un terreno bien fundamentado en el amor que nos han tenido, en el amor que supone una buena apertura a la alteridad, y en la confianza en la vida, es una buena base para poder amar a Dios por encima de todo, amarse a si mismo adecuadamente y amar a los demás como a uno mismo. Confianza básica y representación de Dios En definitiva, según Freud, las relaciones de objeto que hemos tenido con nuestros progenitores se internalizan y generan organizaciones internas de la mente que perduran a lo largo de la vida. Estas representaciones son llamadas inconscientemente a la mente cada vez que nos relacionamos con los demás, se van transformando de acuerdo con las nuevas relaciones establecidas, vuelven a internalizarse juntamente con otro tipo de relaciones, y así

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sucesivamente. La representación objetal de Dios, pues, tiene varias fuentes: por un lado las preguntas de sentido que nos hacemos los humanos como especie que tiene conciencia de sí misma, de su camino de vida y muerte en la historia, y de la realidad; además, ya desde pequeños, sea en la familia o sea en la cultura en la cual vivimos, se nos ofrecen diversas representaciones de Dios que también internalizamos; finalmente los dinamismos de las primeras relaciones de objeto y de otras posteriores, tienden a actuar, favoreciendo o no, las vinculaciones y contenidos afectivos de la representaciones mentales de Dios, que configuran nuestra relación con el Dios en que se cree. Desde que nacemos, los humanos nos encontramos con una realidad desgarradora, llena de acontecimientos dolorosos y de dificultades. Y precisamente aquello que permite situarnos y orientarnos delante de esta realidad externa e interna tan caótica, es la relación de fe y de confianza básica que vamos estableciendo con las primeras figuras de apego y con aquellos que nos rodean. En efecto, si estas relaciones son lo suficientemente satisfactorias, poco a poco se va estableciendo en nuestro mundo inconsciente el convencimiento de la bondad de la realidad, tanto de los demás como de sí mismo. Este convencimiento se convierte en un sistema de creencias sobre la bondad propia y de la ajena, sistema que poco a poco se va estructurando y reformulando, y a partir del cual vamos construyendo la representación de un modelo de mundo que permitirá situarnos y vivir sin demasiadas angustias. Este sistema comprende la creencia y la certeza de que los y la realidad toda prevalecerán positivamente por encima de cualquiera amenaza. Uno tiene una especie de oscura sensación de que, a pesar de todas las dificultades, no será abandonado. En el fondo, si el desarrollo es adecuado, la fe inherente al crecimiento humano se concreta en una fe en la bondad de la vida y en un sentimiento de confianza básica en la realidad. El creyente, pues, afirmando a Dios, afirma que la vida y el mundo son buenos. La fe cristiana y la fe religiosa suponen un pacto con la vida, pacto necesario para aceptar el creador de la vida. Las dos relaciones con la vida y con Dios son solidarias y recíprocas. Por eso no se puede hablar de fe cristiana cuando no hay la confianza básica en la vida. Quien no tiene esta confianza difícilmente creerá en ese Dios, autor trascendente de la vida y del mundo por amor y, difícilmente, se sentirá hondamente vinculado y agradecido a Él por ese don de la vida y su aventura, confiando en Él a pesar de todo lo que pueda amenazarla. Si la confianza básica se pierde, brota el resentimiento, el odio contra la vida, y esta

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disposición negativa destruye el fundamento afectivo en el que apoya la fe. En el mejor de los casos, cuando ha habido una buena relación de objetos con las primeras figuras de apego, esta confianza básica en la bondad propia, en la de los demás y en la de la realidad toda, es la que permitirá superar las disociaciones y fragmentaciones internas y externas, y el conflicto entre amor y odio que acompaña inexorablemente el ser humano. A pesar de todo, confiar: Conflicto psicológico radical del ser humano Después de hablar de la confianza básica y antes de hablar del amor y el dolor que supone el encuentro con uno mismo y con la alteridad, es bueno expresar el drama humano a través de dos textos que muestran el sufrimiento que surge de la división y los conflictos ¡nherentres a nuestra estructura psicológica personal, conflictos que a veces parecen quebrar nuestra esperanza. Un texto es de Freud, y otro, como si fuera un texto paralelo, es de San Pablo. El pesimismo de Freud Freud no era optimista. Había probado en sí mismo el abandono y había reflexionado sobre la agresividad humana y el mal humano. Freud expresa: «Un proverbio advierte la imposibilidad de servir a la vez a dos señores. El pobre yo se ve aún más apurado: sirve a tres severos amos y se esfuerza en conciliar sus exigencias y sus mandatos. Tales exigencias difieren siempre, y a veces parecen inconciliables; nada, pues, tiene de extraño que el yo fracase tan frecuentemente en su tarea. Sus tres amos son el mundo exterior, el superyo y el ello. Si consideramos los esfuerzos del yo para complacerlos al mismo tiempo o, mejor dicho, para obedecerlos simultáneamente, no lamentaremos ya haberlo personificado y presentado como un ser aparte. Se siente asediado por tres lados y amenazado por tres peligros a los que, en caso de presión extrema reacciona con el desarrollo de angustia. Por su procedencia de las experiencias del sistema de la percepción está destinado a representar las exigencias del mundo exterior, pero quiere también ser un fiel servidor del ello, permanecer en armonía con él, recomendarse a él como objeto y atraer a sí su libido. En su empeño de mediación entre el ello y la realidad se ve obligado muchas veces a revestir los mandatos inconscientes del ello -con sus racionalizaciones preconscientes-, a disfrazar los conflictos del ello con la realidad, a fingir, con insinceridad diplomática, una atención a la realidad aun en aque-

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Nos casos en los que el ello ha permanecido rígido e inflexible. Por otra parte, es minuciosamente vigilado por el rígido super-yo, que le impone determinadas normas de conducta, sin atender a los mandatos que lo apremian por parte del ello y del mundo exterior, y le castiga en caso de infracción con los sentimientos de inferioridad y culpabilidad. De este modo, conducido por el ello, restringido por el super-yo y rechazado por la realidad, el yo lucha por llevar a cabo su misión económica, la de establecer una armonía entre las fuerzas y los influjos que actúan en él y sobre él; y comprendemos por qué, a veces, no podemos menos de exclamar: «¡Qué difícil es la vida!» Cuando el yo tiene que reconocer su debilidad, se anega en angustia, angustia real ante el mundo exterior, angustia moral ante el super-yo y angustia neurótica ante la fuerza de las pasiones en el ello.»16 Los psicoanalistas actuales ponen la confianza básica en la vida que permite salir del propio narcisismo, para desde la aceptación de uno mismo, de la alteridad y de la realidad, tener esperanza en poder gozar de la vida. Este texto de Freud, se puede comparar con el capítulo séptimo de San Pablo a los Romanos. San Pablo también había vivido lo mismo que posteriormente vivió Freud. Veámoslo. Las dificultades de S. Pablo a pesar de confiar en Jesucristo «Sabemos, efectivamente que la Ley es espiritual, pero yo soy carnal, vendido al poder del pecado. Porque aquello que llevo a término, no lo entiendo, puesto que no obro aquello que quiero, sino que hago aquello que me desagrada. Si hago, pues, aquello que no quiero, reconozco que la Ley es buena. Por lo tanto entonces ya no soy yo quien lo hace, sino el pecado que habita en mí. Sé que el bien no habita en mí, es decir, en mi carne; puesto que querer el bien está a mi alcance, pero no de practicarlo, porque no hago el bien que quiero, sino el mal que no quiero: esto es lo que hago. Si hago, pues, aquello que no quiero, ya no soy yo quien lo hace, sino el pecado que habita en mí. Encuentro, pues, esta ley: cuando quiero hacer el bien, es el mal que es a mi alcance. Porque, según el hombre interior, me complazco en la ley de Dios, pero veo otra ley en mis miembros que hace la guerra contra la ley de mi razón y me hace prisionero con la ley del pecado que hay en mis miembros. Desgraciado de mí, hombre! ¿Quien me librará de este cuerpo de muerte?

16. FREUD, S. (1932) Nuevas aportaciones al Psicoanálisis. Cfr. Freud, Sigmund. Obras comp/etos.Vol.ll, cap. 12, pág. 915. Editorial Biblioteca Nueva, Madrid, 1968.

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Gracias sean dadas a Dios por Jesucristo, Señor nuestro! Así, pues, con la razón sirvo la ley de Dios, pero con la carne a la ley del pecado.» (Rom 7,14-25) Aquí San Pablo se las arregla como puede para aceptar su división interna, y ve la solución a sus problemas en la confianza en Jesucristo, y en el mandamiento de amor a los demás y a sí mismo de una modo adecuado. Pero sigue diciendo muy realistamente que la división interna continua. Espacio y objetos transicionales: encuentro con uno mismo y con la alteridad En la teoría de Winnicott cada objeto da lugar a la inauguración de un espacio: el objeto subjetivo inaugura el espacio del mundo interno; la madre como real e independiente del bebé inaugura el espacio de la realidad compartida; el objeto transicional inaugura el espacio de la creatividad. ¿Cuál es el destino del objeto transicional? Se le relega al limbo, no se le olvida (no es reprimido), tampoco se le llora (no se hace duelo por él). Pierde significado, pero el espacio que inaugura es habitado luego por el juego, la creación, los diferentes elementos que componen el mundo de la cultura. Conocemos bien la idea de Winnicott acerca de que los tres espacios o áreas que los objetos inauguran, permiten la construcción de una "vida personal" enriquecida por el contacto íntimo de la persona consigo misma; por una relación real con las otras personas y el medio ambiente y por la posibilidad de gozar de experiencias creadoras. Los fenómenos transicionales permiten al individuo integrar poco a poco la alteridad. El pequeño ser humano, en efecto, no es capaz, sin sufrir traumatismos desestructurantes, de soportar de un día para otro encontrarse con la realidad del otro, que siempre estará a una cierta distancia aquiescente. Hay que vivir, durante largos años, pero sobre todo en los primeros meses de su existencia, por una parte, de relaciones que le gratifican suficientemente para darle una seguridad interna de que, visto todo, no será destruido, sino amado, y, por otra parte, unas relaciones lo suficientemente frustrantes para convidarlo a integrar la ausencia y separación de aquello que sostiene el deseo. El papel de «una madre suficientemente buena», es entonces decisiva para el futuro equilibrio del pequeño individuo humano. Además, Winnicott subraya la importancia de las áreas y de los objetos transicionales en el proceso de maduración psíquica. Áreas y objetos que son del sujeto sin ser de él, y que son al mismo tiempo, internas y externas. El juego representa, por ejemplo, una de estas áreas.

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Este juego sostendrá todo el proceso de maduración. Este consiste en aquello que el niño, en principio acotado en una experiencia fusional vivida con su madre, se pueda convertir en un sujeto que reconoce plenamente la alteridad, sin perder no obstante el sentimiento de su unidad interior. El estado de madurez es este estado psíquico constituido de una sutil articulación de narcisismo y de tomarse seriamente la alteridad. Narcisismo, en el sentido de que el sujeto equilibrado tiene un justo amor de si mismo que le da el sentimiento de una cohesión interna y de una amabilidad fundamental, innata. Se toma en serio la alteridad, y así muestra que el sujeto construye su vida individual y social sobre el reconocimiento de las grandes diferencias de la existencia: las del sexo, del tiempo, del espacio, del prójimo y, también, de Dios. El sujeto emerge de un sitio fusional, de áreas o experiencias transicionales donde las fronteras entre el yo y el otro pueden confundirse. Gracias a tales experiencias, y a la ilusión que implican, al niño podrá no estar traumatizado por el choque de la alteridad. Podrá, sin perder su seguridad de base, domesticarse poco a poco. Winnicott dice: "Mucho se ha hablado de los efectos frustrantes que tiene la realidad, mucho menos del alivio que produce su contacto". Si la experiencia de ilusión es imprescindible para que el bebé configure el objeto subjetivo, la experiencia de desilusión es imprescindible para la estructuración del mundo externo. Bien mirado, la vida es siempre un trabajo simultáneo de duelo y de «resurrección», o incluso de desilusión y de descubrimientos que son fuentes de paz o de alegrías. Trabajo que conduce a equilibrar bien el narcisismo y el lugar justo dado a los demás. Trabajo que el sujeto efectúa en cada etapa de su historia y en cada sector de su existencia, sobre todo en los ámbitos de su vida afectiva y de su relación explícita con Dios. Por esto existe una estrecha interacción entre la evolución de la vida afectiva y de la vida espiritual. Dios en cuanto vivencia psíquica: objeto transicional La representación de Dios, pues, es un tipo especial de representación de objeto que surgiría en el espacio psíquico del niño donde se dan los objetos transicionales, con todas sus vidas y su realidad psíquica. La representación de Dios, anclada en este espacio mental, haría posible, en el mejor de los casos, una buena relación del sujeto con los objetos, y al mismo tiempo remitiría a una realidad objetiva exterior y Trascendente, que daría sentido último a todas las vicisitudes de la vida. Dios, en cuanto vivencia psíquica, es un objeto transicional ilusorio que, como tal, necesariamente remite a una representación. Las categorías freudia• 728.

ñas de proyección y de ilusión no son en efecto suficientemente explicativas del fenómeno religioso. La proyección y la ilusión son componentes esenciales de cualquier objeto religioso. Y sin embargo no son suficientes. La proyección es un mecanismo psíquico y puede proyectar sólo las representaciones que halla. La pregunta se plantea sobre cómo se han formado la representación proyectada, el objeto transicional y la ilusión. Dios como representación de objeto Como los demás objetos transicionales, la representación de Dios está contemporáneamente, según la expresión de Winnicott, "en el interior, y en el exterior y en el confín". Se diferencia de los demás objetos transicionales en el hecho de estar construido a partir no de materiales totalmente exteriores (el oso de peluche, la pluma, etc.), sino de material representacional, cuyas fuentes son las representaciones de los objetos primarios. Esto funda también su constancia en el mundo mental y la supervivencia a los demás objetos transicionales de la infancia. En efecto, la dialéctica entre representaciones objétales primarias y representaciones de sí mismo, en cuyo ámbito se origina la representación de Dios, es también el horizonte en que se despliega y se explica su transformación, su permanecer, su uso. A cada momento crítico del ciclo de vida, que comporta una reestructuración de la dialéctica entre representaciones objétales primarías y representaciones del sí mismo, entra en crisis también la representación de Dios, aunque sin embargo, nunca el hombre pueda prescindir de tener una. Así, mientras los demás objetos transicionales (por ejemplo el osito de peluche) son progresivamente desinvestidos y relegados a un limbo de la significación, Dios permanece durante toda la vida como un objeto transicional. Investido en medida siempre creciente en el curso de los años pregenitales, Dios ve aumentado su propio significado, en lugar de destruido, por la experiencia edípica que modela la representación en función de éxitos, soluciones y compromisos que el niño establece con sus objetos edípicos, es decir, con sus padres. Posteriormente la creación dentro del espacio transicional abrirá nuevos caminos. Complejidad de la representación de Dios El recorrido que vamos haciendo, se injerta en el pensamiento de Ana María Rizzuto que diverge del de Freud en algún aspecto importante. Efec-

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tivamente, la representación objetal de Dios, que se forma en la infancia, es más compleja de lo que Freud había intuido, ya que conoce una historia y una transformación dinámica. A esto alude el título del volumen "El nacimiento del Dios viviente", ya citado, de Ana María Rizzuto. Durante el desarrollo, cada individuo produce una representación de Dios idiosincrática y altamente personalizada, que tiene origen en los relatos objétales, en las representaciones de sí mismo en desarrollo, y en el sistema de convicciones de su ambiente. Por lo tanto, en una semejante perspectiva epigenética, la representación de Dios es algo más que los fundamentos sobre los cuales ha sido construida. Reasume en sí misma las funciones de la imago de los progenitores de consuelo y ayuda, y también de miedo y de guía, pero no queda agotada en ellas. La representación de Dios es en realidad compuesta y sobredeterminada: en ella concurren, en una interacción dinámica, las relaciones con los objetos primarios, la situación edípica y el género sexual a partir del cual se vive, las características personales de los progenitores y las modalidades de la interacción real entre éstos y el niño, la experiencia de los hermanos, el ambiente socio-cultural, y también otras circunstancias específicas individuales que pueden acompañar el momento en que la representación se forma. La acentuación de la idiosincrasia y del dinamismo de la representación de Dios y de su fluctuar entre proceso primario y proceso secundario sugiere que, en realidad, la obra "El nacimiento del Dios viviente" delinea el ámbito y propone los recorridos posibles del "nacimiento del hombre creyente"(o no-creyente, como en el caso de Freud). La ilusión y el juego con la realidad En la perspectiva de Winnicott, hacerse ilusiones significa "jugar" con la realidad, que se presenta al sujeto a través del filtro de su capacidad imaginativa y, como tal, es una función que impregna el psiquismo. La ilusión, en la vida psíquica, es el juego con la realidad "disponible" al sujeto y constituye un momento imprescindible de contacto profundo con el objeto, como pasa en la compenetración entre la madre "encontrada" y la madre "creada" y, como es evidente, en la experiencia estética, erótica, religiosa. En este sentido, la ilusión religiosa, lejos de ser un autoengaño, es parte integrante del hecho de ser humanos, auténticamente humanos, en nuestra capacidad de crear realidades no visibles pero significativas, que puedan contener nuestro potencial de expansión imaginativo más allá de los confines sensoriales. Realidad e ilusión no son términos contradictorios. La realidad psíquica -cuya profundidad desveló Freud tan esclarecidamente- no puede tener lugar -130-

sin este espacio transicional específicamente humano para el juego y la ilusión. Pedirle a un hombre que renuncie al Dios en el que cree puede ser tan cruel y tan falto de sentido como arrancarle a un niño su osito de peluche con el fin de que pueda crecer. Sabemos actualmente que los ositos de peluche no son juguetes para niños malcriados, sino parte de la materia prima ilusoria del crecimiento. Cada etapa evolutiva tiene sus objetos transicionales apropiados para la edad y el nivel de madurez del individuo. Después de la resolución edípica, Dios se constituye en un objeto potencialmente idóneo, y en el caso de revisarlo y actualizarlo a lo largo de cada una de la crisis del desarrollo, puede permanecer como tal durante la madurez y durante el resto de la vida. Pedirle a un individuo maduro y sano que renuncie a su Dios sería como pedirle a Freud que renunciase a su propia creación, al Psicoanálisis, y a la promesa «ilusoria» de aquello que el conocimiento científico sea capaz de hacer. Esta es, de hecho, la tela de juicio. Los hombres no pueden ser hombres sin tener ilusiones. El tipo de ilusión que escogemos -la ciencia, la religión o cualquier otra- revela nuestra historia personal y el espacio transicional que cada uno de nosotros hemos creado entre nuestros objetos y nosotros mismos con el propósito de encontrar «un lugar de reposo» (en el sentido de un área o lugar de descanso) en el que poder vivir. Se ha de poder jugar con distintos sentimientos, incluso contradictorios. Y también con distintas formulaciones de la fe. Con determinadas maneras de vivir y celebrar la fe. Unas más rituales y otras más silenciosas y místicas. Y también nos ha de permitir poder jugar con determinadas formulaciones y creencias, sabiendo que ninguna es adecuada para acercarse al misterio de Dios. Interacción con la realidad externa Seguramente ya tenemos claro en este momento del artículo, que la representación de un objeto no es la reproducción, más o menos fiel, de un objeto exterior; ni una sensación, ni una idea, ni un concepto, sino el resultado, siempre dinámico y fluido, en equilibrio inestable, de nuestra interacción con la realidad externa. No conocemos los objetos, sino nuestra relación con ellos. Los procesos representacionales implican los objetos y la persona que los representa en una recíproca interacción dinámica. La paradoja de Winnicott por la que nosotros creamos los objetos que hallamos, parece converger aquí con las adquisiciones de la epistemología interaccionista: la relación es la matriz siempre insaturada de nuestra representación de los objetos y, a la vez, de nues-131-

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tro conocimiento. Lo cual nos lleva, con A.M. Rizzuto, a poner en guardia contra aquel proceso de cosificación que aflige a muchos de los modelos del Psicoanálisis. Y justamente denuncia que también algunos teóricos, al fin y al cabo, parece que consideran la representación objetal como "una especie de entidad, o de organización, de estructura, de contenido, de esquema o de engrama de la mente", y no como la internalización de una experiencia relacional interactiva con el objeto, y por tanto no como algo estático sino dinámico y en transformación constante como se ha dicho más arriba. Concepto filosófico-teológico de Dios y representación objetal de Dios Al abordar el hecho concreto de la fe, surgen diferencias conceptuales y emocionales entre el concepto de Dios y las imágenes (memorias, representaciones) de Dios, que, combinadas de múltiples formas, generan la representación de Dios prevalente en un sujeto y en un momento dado. La idea de Dios se forma principalmente a nivel del proceso secundario, de pensamiento. Este es el Dios de los teólogos, o filósofos, el Dios cuya existencia o no, se debate mediante razonamientos metafísicos y de sentido, o, en el caso de la teología, partiendo de la revelación. Este Dios, o concepto de Dios, es una respuesta a las distintas preguntas de sentido que la especie humana, consciente de su conciencia, se hace con relación a la vida, y al principio y fin de su existencia. La persona que ¡ntelectualmente cree que ha de haber un Dios puede no sentir la menor inclinación a aceptarlo, a menos que las imágenes procedentes de experiencias interpersonales previas hayan enriquecido este concepto e hipótesis de Dios. Sólo la idea de Dios deja de ser fría cuando hay representaciones de objeto que le dan apoyo y la penetran emocionalmente. Este Dios facilita y evoca una multitud de sentimientos, imágenes y recuerdos relacionados con la elaboración infantil de la representación de Dios y con las elaboraciones ulteriores de dicha representación. Esta constante elaboración y retorno a las fuentes de la representación de Dios incluye todos los procesos mentales, desde el primario al secundario. Recuérdese que en el pensamiento del «proceso primario», los deseos derivados de los instintos encuentran una satisfacción placentera a través de imágenes que están reñidas con la estructura de la realidad o que rellenan algunas de las lagunas existentes en ella. En cambio, en el pensamiento del proceso secundario, el respeto por las características innegables de la realidad prevalece por encima de la fuerza de los deseos.

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La claridad teórica exige, pues, mantener la diferenciación entre dos órdenes de cosas: la representación o imagen de Dios y la idea de Dios. De forma similar, los estudiantes de religión distinguen entre el Dios de los místicos y el Dios de los filósofos. Aunque, históricamente, la aparición consciente de la idea de Dios constituye un importante fenómeno cultural, lo cierto es que no puede afectar como tal a las fuentes de la representación de Dios («el padre o la madre primigenios») o al proceso de la formación de dicha representación en cada individuo. Otra área de intereses particularmente fecunda es aquella de la distinción y de la relación entre la representación de Dios, de naturaleza eminentemente inconsciente o preconsciente, arraigada en las dimensiones del proceso primario, y la representación de Dios y/o el concepto de Dios, elaborados a nivel del proceso secundario. Cuestión que se hace más relevante bajo el perfil pragmático, pero a la vez más intrigante bajo el perfil teórico, cuando se estudia como un tema las relaciones entre representación de Dios y adhesión personal de fe o ateísmo. A.M. Rizzuto concuerda con Freud que tanto la fe como el ateísmo, se estructuran en un proceso consciente, aunque se arraiga en representaciones de sí mismo y de los objetos que son de naturaleza preconsciente o inconsciente. Ciertamente, ella tiene bien claro que la formación psíquica de representaciones de Dios no determina, en cuanto tal, la fe en Dios. La indicación metodológica aquí sobreentendida es de gran relieve; ya sea en indicar la irrenunciabilidad de la aproximación clínica en psicología de la religión, ya sea en describir el proceso de captación del objeto, o bien sea en mostrar la actitud religiosa, como puede ser el ateísmo. Porque también el no creyente tiene su representación de Dios; y algo tendrá también que hacer con ello. En efecto, el no creyente es una persona que ha decidido, conscientemente o inconscientemente, por razones basadas en su evolución histórica, no creer en un Dios del cual posee la representación. Recientemente Rizzuto ha precisado, para evitar tergiversaciones en la línea del intelectualismo, que creer es asunto del corazón, más que de la cabeza. Es necesario afianzar la importancia del componente afectivo, no sólo en la representación inconsciente, sino también en la representación consciente y conceptual de Dios. Condiciones psicológicas necesarias para poder creer A. M. Rizzuto subraya con fuerza que las representaciones de objeto y la representación de sí mismo son procesos de memoria compuestos, preva'133'

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lentemente inconscientes y preconscientes, dependientes e interactivos entre ellos, que tienen origen en la adaptación del organismo biopsíquico al ambiente, a todos los niveles del desarrollo que se suceden a lo largo del ciclo de vida. La representación vuelve a llamar, dejando al Yo la tarea de organizarías, a las memorias de cada nivel del organismo psicofísico: memorias viscerales, sensomotoras, proprioceptivas, eidéticas, ¡cónicas y, más tarde, también conceptuales. Y aunque las memorias "primitivas" difícilmente pueden volver a llamarse bajo forma de un recuerdo consciente, sin embargo persisten, tal vez en un movimiento del cuerpo, una postura, una costumbre conductual que inconscientemente prolongan las experiencias con un determinado objeto. Creencia e incredulidad siempre son el resultado de procesos dinámicos en los que el sentido del sí mismo y la representación prevalente de Dios están unidas en una dialéctica de compatibilidad o incompatibilidad en la satisfacción de las necesidades relaciónales. Creer, o no creer, dependerá de si se puede establecer o no una unidad de identidad de experiencia, consciente e inconsciente, entre la representación de Dios, en un determinado momento de la vida del individuo, y las representaciones de los demás y de si mismo, de manera que pueda aparecer entre estas representaciones mentales de Dios, de los demás y de si mismo un sentido de religación, de integración y de esperanza. Como se ve, la fe comporta una integración viva y esperanzada dentro de nosotros mismos entre la propia representación, la de los demás y de toda la realidad social y cósmica, y la representación de Dios. Si cambia alguna de estas representaciones se tendrá que reajustar la integración. El equilibrio integrador es dinámico. Para muchos, la integración con los descubrimientos de la modernidad y postmodernidad, junto con el mejor conocimiento de uno mismo, puede contrastar con determinados contenidos de ciencias y de normativas éticas -por ejemplo, de la jerarquía católica-, juzgándolos inadecuados e inintegrables con sentido, en relación con su representación del mundo y de sí mismos, y en cambio ver que el Evangelio de Jesús es muy integrable con ambas cosas. Durante toda la evolución de la vida, la representación de Dios y la fe en él tendrán que reestructurarse, como también lo harán la representación de uno mismo y de los demás. Un camino de madurez Cabe la posibilidad de desarrollar una relación madura con Dios, incluso en caso de que aceptemos la afirmación freudiana de que la relación de un '134'

sujeto con Dios «depende de su relación con su padre y con su madre, y oscila y evoluciona junto con dicha relación». Si estamos dispuestos a aceptar que es posible tener una relación madura con los propios padres, en tal caso también debería ser posible tener una relación madura con la representación de Dios. Nuestra comprensión de la transformación y de la utilidad psíquica de la representación de Dios va aún más lejos, sin embargo. Tiene que ver con la transformación y la reelaboración psíquica exhaustiva que sucede en cada una de las distintas etapas del ciclo vital. Aquellas personas que son capaces de sostener una creencia religiosa madura renuevan su representación de Dios con el fin de hacerla compatible con su situación emocional consciente e inconsciente, así como con su desarrollo cognitivo y relacional-objetal. Algunas personas aspiran a tener una relación amorosa madura con su Dios, como la mayoría de los grandes místicos. Sienten que Dios es el esposo que anhelan, el único esposo a quien quieren, y parecen capaces de relacionarse con él a este nivel. El análisis concienzudo de su evolución psíquica revelará las fuentes de este deseo presente en su historia personal: en las vicisitudes de su narcisismo y del amor objetal que los llevó a crear un Dios-esposo. Psicológicamente hablando, sin embargo, no parecen añorar un amor parental, sino un amor relacional-objetal maduro. A. M. Rizzuto comenta que en un artículo, Cuntrip (1969) invierte el argumento de Freud de una forma muy interesante: El mayor hallazgo de la moderna teoría de las relaciones objétales es que la integración personal está en función del crecimiento en el contexto de unas relaciones personales amorosas. Dado que la religión constituye preeminentemente una experiencia de relación personal, que extiende la interpretación «personal» de la experiencia al enésimo grado, con el propósito de comprender al hombre y al Universo en un todo pleno de sentido, la naturaleza ¡ntegradora de la experiencia de unas relaciones personales plenamente desarrolladas es nuestra clave más sólida de cara a desentrañar la naturaleza de la experiencia religiosa. Guntrip se concentra en la naturaleza relacional-objetal de la experiencia religiosa, como hace Freud. A diferencia de Freud, sin embargo, supervalora la función psíquica de las experiencias religiosas y, en particular, su potencial integrador. Cuntrip compara este potencial integrador con la «naturaleza ¡ntegradora» de unas «relaciones personales plenamente desarrolladas». Aunque lleno de una penetración (insight) válida y útil, este punto de vista, si se habla de relaciones plenamente desarrolladas, no hace justicia a la experiencia de la gente corriente, ya sea en relación con los demás, ya sea con Dios. Para el hombre corriente, las relaciones objétales plenamente desarrolla• 735.

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das son de hecho tan raras como las experiencias religiosas hondamente integradoras con su Dios. Universalidad de la representación de Dios Un núcleo alrededor del cual gravitan las teorizaciones de A.M. Rizzuto es el reconocimiento de la universalidad de la representación de Dios (al menos de hecho). Cada hombre, al menos en el contexto occidental, donde Dios es un recurso cultural objetivamente disponible dentro del sistema lingüístico-simbólico, tiene una cierta representación de Dios o, dicho de otra manera, no es posible tener una representación de Dios, sin que se adhiera o no con el propio asentimiento personal (fe, o bien no creencia). Como se acentuaba, también el ateo tiene una representación de Dios, que está, de alguna manera, en continuidad con la propia actitud consciente. Esto parece derivar no sólo del contexto cultural del mundo occidental, empapado de representaciones y de sentimientos religiosos (positivos o negativos, no tiene importancia) sino, sobre todo, del enraizamiento de la representación de Dios en las representaciones parentales, a través la "novela familiar". En ésta, la posición de Rizzuto está muy cerca de aquella de Freud. ídolos e ¡conos de Dios Muchas realidades del cristianismo se prestan a ser investidas por el psiquismo como realidades transicionales, para las que poseen características paradójicas, sobre todo la de de ser a la vez internas y externas al sujeto: Dios, el Creador Todo-Otro, es también el que es el huésped más íntimo; la presencia eucarística de Cristo, presencia externa al sujeto, se hace interno por el comer, etcétera. Se comprende, pues, que el creyente en situación de crisis, es decir, en situación ansiógena, busca en el área transicional donde está la representación de Dios, la solución a la situación y encuentra beneficios psíquicos cuando se acoge a estas realidades que percibe, en su inconsciente, como realidades transicionales potenciales. Algunas de estas soluciones pueden ser idolátricas, es decir, confundir el objeto transicional, la creencia o representación de Dios con el mismo Dios, que siempre en su total trascendencia está más allá y más acá de su representación. El descubrimiento de la fe cristiana sitúa al creyente en una relación, en parte ilusoria o, en términos teológicos, idolátricos, con tal o cual aspecto del

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misterio de Dios. Los místicos lo han comprendido bien, cuando presentan Dios como lo que Winnicott dice «una madre lo suficientemente buena»; es decir como una madre que no hunde a su niño en la angustia y le da apaciguamientos suficientes, pero que no deja, sin embargo, de frustrarlo para ahondar y purificar su deseo, y hacerlo así emerger, con lentitud y paciencia, a su estatuto de sujeto de palabra. Tal madre sabe que el niño necesita momentáneamente de ilusiones que pueden constituir una especie de punto de apoyo provisional para afrontar de manera aún más animosa la realidad. Y en el ámbito de la fe la realidad de Dios está siempre más allá de todo. Una actitud no idolátrica retendrá sobre todo los preceptos del amor a Dios y del amor al prójimo, no olvidando articularlos con el precepto del amor a sí mismo. Todo ser humano se siente invitado a no olvidarse de sí mismo, porque somos seres necesitados y no podemos realizar una búsqueda malsana del absoluto, permitiendo así creernos por encima de la condición humana habitual que está marcada de lado a lado por la sexualidad y por la agresividad, y también por la necesidad que tenemos de vivir vinculados a objetos de amor, de ágape. El tema del pecado puede ser a menudo utilizado para aumentar en exceso el sentimiento de indignidad, lo cual puede ser una manera falsa y patológica de asegurarse que uno es, incondicionalmente, amado por Dios. Ni el camino de la omnipotencia ni el de la indignidad persecutoria. Dios es, en su misterio, el amor incondicional. El afecto «¡cónico»17 abre a un misterio, sin que de manera alguna se niegue la afectividad. Lejos de dejar de piedra al sujeto y así inmovilizarlo, el icono, por aquello de que no se sabe qué y quién vive en él, le provoca una búsqueda incansable, a menudo desinstalándolo, pero con una tranquilidad de fondo. Una búsqueda incansable, porque "hablar bien" de Dios resulta imposible, ya que su trascendencia supera las capacidades de comprensión y expresión humanas. San Juan de la Cruz dice: "Una Palabra habló el Padre, que fue su Hijo. Y esta Palabra habla siempre en eterno silencio. Y en silencio ha de ser escuchada". Ya antes en el siglo IV, San Gregorio Nacianceno, Padre de la Iglesia, expresaba su deseo de Dios, con palabras como estos: "O tu, el más

17. Símbolo no arbitrario que mantiene una relación de semejanza con los objetos a los que representa Signo que representa un objeto o una idea con los que guarda una relación de identidad o semejanza formal, p. ej., las señales de cruce, badén o curva en las carreteras, los iconos informáticos, etc. Representación religiosa de pincel o relieve, usada en las iglesias cristianas orientales

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allá de todo, como te puedo nombrar con otro nombre?... Ninguna palabra te puede expresar... Tú tienes todos los nombres... (pero ninguno te abarca). Tú, el único a quien no podemos nombrar... el más allá de todo..." Dionisio el Aeropagita (siglo IV -V) dice que de Dios sólo sabemos que es, pero no sabemos lo que es. Toda imagen, toda creencia concreta, todo dogma, todo afecto o emoción internos al sujeto, pueden ser idolátricos, es decir, se pueden venerar o adorar como si fueran un expresión exacta y unívoca de Dios, no un símbolo, una metáfora, una manera de expresar al Dios trascendente. San Juan de la Cruz -siguiendo en eso la tradición general de los místicos- llega a afirmar que todo cuanto decimos, pensamos o imaginamos de Dios es ya por eso mismo, falso. Es decir, podemos tener representaciones de Dios, creencias que nos lo describan, pero éstas nunca pueden ser dogmáticas, siempre serán metáforas, parábolas, símbolos, iconos que nos abren a lo arcano de Dios, al Dios innominado de la Biblia, a "Aquel que nadie ha visto" (Jn 1, 18) y que, para los cristianos, en jesús se ha manifestado de manera única como icono o símbolo del Dios invisible. Quien acepta entrar en el hechizo que provoca el icono es retornado de profundidades en profundidades, hasta comprender finalmente que no es preciso intentar definir esta belleza, sino amarla; ya que quien trabaja el icono, es en definitiva Cristo, el Icono del Dios invisible (Col 1, 15), este Dios el nombre del cual es Amor. La vida espiritual, considerada bajo el ángulo de la vida afectiva, es por lo tanto esta purificación continua mezcla de afecto idolátrico y de afecto «¡cónico»; ya que se trata en efecto de una mezcla. No se puede soñar con un lugar en donde se investirían perfectamente las realidades de la fe como aquello que son, es decir, como iconos. El exceso de narcisismo y las tendencias infantiles que viven en nosotros nos conducen siempre a investir parcialmente la cara de la Revelación de manera idolátrica. Pero el Espíritu de Dios, que conduce poco a poco «a la Verdad entera», se encarga de purificar nuestras afecciones, de manera tal que ellas devengan cada vez más acogida de Cristo, el Icono perfecto del Padre. Lo cual supone un proceso de purificación y sufrimiento personal que nada nos puede ahorrar.

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A modo de epílogo y de aplicaciones Al acabar este artículo retomo brevemente el núcleo de la reflexión que ha guiado este ensayo, señalando nuevos caminos. Nuestro momento histórico existencial En relación a la historia de la humanidad nos ha tocado vivir una época de cambios culturales vertiginosos, sobre todo en el ámbito científico y tecnológico. La crítica de la Ilustración tocó la línea de flotación de la Iglesia, la cual ha tenido que adaptarse a una nueva situación en donde la autonomía de las realidades terrestres es un hecho incuestionable y con consecuencias de toda índole. La ilustración, no obstante, también ha tenido que aceptar los importantes límites de nuestro conocimiento en general y de las ciencias en concreto, sin que estos límites puedan servir para desvalorizar tanto logro importante como se ha conseguido con las ciencias. Hemos visto cómo la creación se explica por la física y no hace falta postular a Dios para entender el proceso evolutivo del Universo, autónomo en sus leyes. Pero para aquellos que ante las preguntas de sentido postulamos a Dios, le vivimos aceptando su trascendencia y teniendo claro que desde su dimensión trascendente, su acción no interfiere en las leyes de la naturaleza que siguen su curso evolutivo, sino que creemos que Dios y su amor penetran íntimamente al Universo y a los humanos dándole consistencia desde esa otra dimensión trascendente, en el misterio de su presencia -ausencia. Por otra parte, la evolución de las especies nos lleva 3 entender de manera distinta la creación de los humanos y el llamado pecado original. Es nuestro origen animal evolutivo aquello que nos configura como seres conflictivos. Pero el mal físico padecido y el mal moral, esta explotación del hombre por el hombre, dónde el sujeto es a la vez la víctima y la causa, todas las injusticias individuales y sociales, de todas las formas de ser que «no perdonan» y que pueden matar incluso el gusto de vivir, nos atenazan, aunque entendamos que es consecuencia de nuestro ser contingente y limitado. Pero además este reconocimiento de la finitud hiere los requerimientos internos de infinito y de omnipotencia que habitan en el sujeto humano. Una herida aumentada por la angustia surgida ante el horizonte de la muerte que aparece en la mente de manera insidiosa, a menudo en el momento en que menos se espera. Y se han de añadir las pruebas de salud, de muertes de gente pró-

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xima, de envejecimiento implacable que hace sus estragos. De este modo, el viaje del ser humano se presenta a menudo como un combate a favor del sentido contra el absurdo que trabaja el mundo. Algunos momentos especialmente gratificantes de la vida pueden ciertamente hacer olvidar que es un combate, tan así de fácil y dichoso aparece el viaje del ser humano; pero, al contrario, en otros momentos deviene heroico, movilizando todas las energías humanas. En ambos casos, ya sea fácil o bien heroico, la esperanza de este combate se fundamenta en definitiva sobre un acto de fe en la realidad humana y cósmica que irán mostrando lo bien fundada que está la decisión de amar y de no odiar. Es decir, cuando uno ve la humanidad en su conjunto tiene la convicción de que vale la pena de que exista con todo su potencial de vida y de gozo, aunque la muerte y los males que le afligen nos llenen de dolor y, en algunos momentos, de sinsentido. Y que también vale la pena gozar del momento histórico que nos toca vivir, de poder conocer el Universo, nuestro planeta, la evolución de las especies, nuestro psiquismo, de conocernos a nosotros mismos como una identidad personal y social, de poder dar a Dios ¡o que es de Dios y al César lo que es del César, de ver cómo Dios se ha manifestado en Jesús, etc. Además, desde la fe uno se siente más empeñado en la responsabilidad que tiene de colaborar, a veces agónicamente, en que esta humanidad sea cada vez más globalizada, unida en la fraternidad y en la justicia solidaria, buscando con gozo la vida y la felicidad de todos los humanos y de cada uno en concreto, con la convicción de que un Amor creador las inventó para que tuvieran vida, a pesar de todo.

miedo de descubrir, en todas sus consecuencias, cómo actúan los dinamismos psicológicos en nuestra vida. Hemos visto a lo largo del artículo cómo nuestras relaciones de objeto configuran en gran parte nuestra representación mental de Dios. Se ha tratado de cómo esta representación se enraiza en las relaciones de objeto con nuestras figuras parentales. De manera que en la configuración de esta imagen-memoria de Dios intervienen distintas instancias culturales, sociológicas, psicológicas y biológicas. Quisiera destacar aquí la importancia que la relación real con el otro tiene en la creación de una buena representación mental de Dios. En primer lugar, ya hemos dicho que la los padres han de ser figuraras suficientemente buenas -en el sentido de Winnicott- para propiciar una buena base emocional de la representación mental de Dios, que requiere naturalmente la cooperación del sujeto. Pero, en segundo lugar, además, se ha de tener en cuenta que también los padres transmiten a los hijos sus propias representaciones mentales de Dios, sus creencias y la vivencia de su fe, su moral o su ética. Y esto de un modo espontáneo. Casi por osmosis, en el vivir de cada día. De manera que los padres no solamente han de ser "buenos", sino que han de transmitir una fe y una representación suficientemente adecuada de Dios y del Evangelio de Jesús. Finalmente, en tercer lugar quiero subrayar que la Jerarquía -Papa, Cardenales, Obispos, sacerdotes, y todos aquellos que tenemos la misión de anunciar el Evangelio de Jesús,...-, con la transmisión de nuestra palabra y de nuestra vida, configuramos la representación mental de Dios, de Jesús y de su evangelio, de aquellos a los que nos dirigimos con la palabra, y a aquellos con los cuales nos relacionamos, pública o privadamente, sean estos creyentes o no.

Dinamismos psicológicos y fe. Transmitir la fe. Después de todo lo que se ha dicho hasta ahora, es obvio que, aunque los seres humanos somos mucho más que nuestra psicología, nuestros dinamismos psicológicos forman parte esencial de nuestra vida, de nuestra identidad y de nuestra vivencia espiritual. También la fe en Dios y la fe en Jesús y su Evangelio, se viven y se expresan en y a través de nuestros dinamismos psicológicos, conscientes e inconscientes, y por tanto están condicionadas por ellos. De manera que si queremos comprender mejor cómo son nuestras relaciones interpersonales y nuestras relaciones con Dios, no hemos de tener

Y por esto, nos hemos de preguntar, de acuerdo con el Papa Benedicto XVI, si estamos abiertos a modificar convenientemente nuestra representación de Dios y de Jesús y su Evangelio, estableciendo un verdadero diálogo entre fe y razón. Ello supone duelos, quizás pérdida de poder, compromiso con una humanidad que en su rica pluralidad sigue evolucionando y cambiando al ritmo que su vida creada por Dios, en definitiva, supone modificar nuestra representación de Dios y nuestras creencias, como Jesús pedía a los sacerdotes y jerarquía de su tiempo. Hay multitud las creencias que no son inmutables, ni los dogmas, sino que dependen de reflexiones filosóficas, antropológicas y teológicas, de nuestro psiquismo -tan complejo-, y de que, como hemos visto, siempre Dios está más allá de nuestros balbuceos sobre Él.

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La leyes psicológicas, vivencia de Dios y humanidad de Jesús

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Nos hemos de seguir preguntando si nuestro mensaje y nuestra representación de Dios tal como los expresamos a los miembros de nuestra cultura pueden tener sentido e integrarse con las representaciones mentales que tiene de sí mismos, de los demás y del universo. Porque si no se pueden integrar suficientemente, con sentido y esperanza, es inútil nuestro mensaje, porque, tal como he expresado, no existirían las condiciones psicológicas necesarias para poder creer. Quizás antes de quejarse de la falta de fe de nuestra cultura, es bueno discernir si el Dios que hemos presentado, las creencias ritos y normas éticas que hemos ofrecido, son significativos para los humanos postmodernos. Jesús, manifestación y símbolo de Dios A menudo los cristianos tenemos dificultad de vivir y aceptar hasta las últimas consecuencias la Encarnación de Dios en Jesús. Creo que antes de que Jesús apostara por la solidaridad con los más pobres como camino de humanización, se solidarizó y apostó por convivir e injertarse en la psicología humana como fuente de humanización y de estancia de la divinidad, aunque sus estructuras psicológicas -como otras realidades humanas- fueran débiles y empobrecedoras de la manifestación de Dios. Si Jesús era humano íntegramente, tenía un mundo inconsciente, y estaba influenciado por él, de manera que no sabía la profundidad de las motivaciones de algunas de sus conductas, como pasa a todos los humanos. Y desde la plenitud humana que él tenía, podemos pensar que elaboró muy bien determinados sentimientos que, siendo fruto de su inconsciente, experimentaría con sorpresa personal. También tuvo que gestionar los aspectos infantiles y adultos de la mente. Jesús, en cuanto humano, era como nosotros, uno de nuestra historia. Él también configuró su representación de Dios a través de su experiencia relacional con María y José, sus padres. Y, además de sus opciones conscientes, recibió la influencia cultural y religiosa judía. Si era totalmente hombre fue haciendo poco a poco su experiencia de Hijo de Dios. Los de Nazaret lo consideraban como una persona normal, no llegaron a descubrir que era Hijo de Dios. Podríamos decir que su humanidad manifestaba y velaba el Dios que llevaba dentro. Fueron su vida, sus hechos y su buena noticia, que le convirtieron en "el símbolo concreto de Dios". En Jesús la trascendencia irrumpió plenamente en la inmanencia humana. Pero también de manera trascendente.

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Esta percepción de Jesús como símbolo o parábola de Dios -para aquellos que creemos en Él como manifestación de Dios-, indica una presencia real de Dios, en él y a través de él, en el mundo. Su humanidad sigue siendo una realidad secular, pero se ha convertido para muchos en nuestro maestro y Señor, en la manifestación de Dios. Jesús vivía para Dios a quien invocaba como Padre. Dios era su razón de ser y su centro. Ahora bien, de acuerdo con el diálogo ecuménico y el diálogo interreligioso impulsado por el Concilio Vaticano II, hoy aceptamos que Dios está en su creación y por tanto en el camino que hacen todos los humanos en las diferentes culturas. Manteniendo nuestra identidad cristiana, hemos de estar abiertos a otras manifestaciones de Dios a los humanos de nuestro planeta que nos puedan enriquecer. Un diálogo posible: "Vivir, amar y confiar, a pesar de todo" Concluyo este epílogo glosando unas realidades sobre las cuales el Psicoanálisis y Evangelio siempre tendrán que dialogar. Me refiero a las que se anuncian en el título de este artículo: Vivir, amar y confiar, a pesar de todo. Vivir Hemos dicho varias veces que a pesar de de todo, vale la pena vivir. Ahora solamente indico cómo tanto el Evangelio como el Psicoanálisis se centran en atender y mitigar el sufrimiento humano para que los humanos vivan más felices. Es claro que la vida está en el centro de la preocupación del Evangelio de Jesús: Vino para que los humanos tengan vida, y la tengan en abundancia (Jn 10,10), de modo que puedan gozarla y dar gracias por ella. Ante de los ojos de Jesús nada hay tan importante como los humanos: El hombre y su vida es la causa de Dios. Jesús apostó por la vida humana. El hombre es más importante que todas las cosas (Mt 6,26). De aquí las terminantes afirmaciones sobre que el hombre es más decisivo que el sacrificio (Mt 5,23ss), inequívocamente superior al sábado (Me 2, 23-27 par). Su preocupación es la salud física, mental y moral del ser humano, el ayudarle a menguar su sufrimiento y abrirle al amor de Dios Padre. San Ireneo sintetiza el cristianismo diciendo que «la gloria de Dios es que el hombre viva». También, Freud vivió para ayudar a los seres humanos a no sufrir, a superar sus patologías psíquicas y a señalar caminos de madurez humana que

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permitiera a los humanos gozar de la vida. Y los psicoanalistas que han profundizado en lo que les dejó su maestro, han ido descubriendo nuevas formas de patologías, como las personalidades narcisistas de nuestra cultura, y nuevos dinamismos psicológicos de nuestra mente, así como nuevos enfoques en los tratamientos que permiten a los humanos tener una vida sana mentalmente, es decir autónoma y gozosa a la vez que solidaria. Durante todo el artículo, a partir del Psicoanálisis, hemos hablando de la vida de nuestro mundo interno lleno de relaciones de objeto, fruto de todas las relaciones que hemos tenido a lo largo de la vida y condiciona. También en la Biblia se habla del «corazón» humano, de una realidad interior que configura al ser humano, al cristiano y a su identidad: es una realidad interior donde, en boca de Jesús, radica la bondad y la maldad del hombre, los sentimiento de estimación y de odio, la conversión y el endurecimiento, donde se acoge y se dialoga con los demás y con Dios o bien se les rechaza. A menudo, se identifica con la persona y su identidad. Del corazón pueden salir sentimientos de alegría, de coraje, de angustia; desde el corazón uno puede planear una acción y promoverla. Los hechos exteriores reciben su significación y sentido del interior del corazón. En resumen, como hemos dicho, vivir hoy, supone estar gozosos de hayan existido los humanos y el Universo. Vivir supone aceptar los cambios y el pluralismo. Vivir supone poder dar gracias por la vida, a pesar de todo. Amar A pesar de todo, amar, ya que el amor es el vínculo propio de los individuos humanos. En el Evangelio, Jesús dice: "Amarás al Señor tu Dios con todo tu corazón... Amarás al prójimo como a ti mismo" (Mt 22,37.39) Los dos mandamientos, dice Jesús, son parecidos en importancia. En el segundo mandamiento se expresa que uno ha de amar a los otros como se ama a sí mismo. Lo cual quiere decir que hay tres amores, a uno mismo, al otro y a Dios. Y Jesús añade que se ha de amar al enemigo (Mt 5, 43-47). Estos amores los designamos como ágape. Hay un primer tipo de amor que tiene como movimiento inicial la gratitud por la vida recibida y que es egocéntrico porque busca la propia satisfacción, y hay otro tipo de amor altruista que lleva a dar lo que se ha obtenido o se tiene, para que el otro tenga vida y la pueda gozar. De manera que el amor siempre está vinculado a la vida, sea la vida que se recibe o la vida que se da, funcionando ambos amores simultáneamente.

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Freud18 creyó que "el amor del individuo a sí propio, y de otra, el amor paterno y el filial, la amistad y el amor a la humanidad en general, a objetos concretos o a ideas abstractas...., todas estas tendencias constituyen la expresión de los mismos movimientos instintivos que impulsan a los sexos a la unión sexual". Para él todo amor se reduciría en última instancia al amor sexual, aunque alguno sea desviado de ese fin sexual. Él dice que el Eros mantiene la cohesión de todo lo existente. Y escribe: "El «Eros» de Platón presenta, por lo que respecta a sus orígenes, a sus manifestaciones y a su relación con el amor sexuat una perfecta analogía con la energía amorosa, esto es, con la libido, del Psicoanálisis, ..., y cuando el apóstol Pablo alaba el amor en su famosa «Epístola a los corintios» y lo sitúa sobre todas las cosas, lo concibe seguramente en el mismo sentido «amplificado»". Freud se quedo corto en su concepción del amor. Freud debió conocer a Platón pero no a Aristóteles. Rogeli Armengol' 9 dice que en Grecia el eros quería decir deseo y pasión, en cambio hacían servir dos palabras más para referirse al amor altruista, el paradigma del cual podría ser como dice Aristóteles el amor de los padres hacia el hijo, el del joven que ayuda al anciano, y la amistad. Las palabras que se traducen por amor son: philíay ágape. El ágape supone la superación de las tendencias egoístas. Ágape es la denominación que se hace servir siempre en los escritos evangélicos y en las cartas de los apóstoles cuatrocientos años después de Aristóteles. San Pablo, desde luego. ¿Porqué no aparece nunca la palabra eros en estos escritos? La respuesta es sencilla: porque no hace falta. No se habla de Eros, porque no se quiere hablar de deseo, sino de amor. Y, esto no lo vio Freud. Al hablar de la relación de objeto, vimos cómo nuevas corrientes psicoanalíticas distanciadas de las tradicionales han descubierto que en los humanos, ya desde su nacimiento, existe una tendencia primaria de vincularse a una persona humana como objeto de relación y de amor, tendencia primaria que coincidiría en gran parte con este de amor que los griegos designaban con el término de Ágape, y que es distinta incluso en su origen del Eros y de la búsqueda de placer. Si hablamos de ágape como amor altruista, nos referimos al sentimiento que brota cuando se cumple o se pone en marcha el programa biológico

18. FREUD, S. (1921) Psicología de las masas. Cfr. Freud, Sigmund. Obras comp/etas.Vol.l, cap. 12, pág. 115253. Editorial Biblioteca Nueva, Madrid, 1968 19. ARMENGOL, Rogeli Amor y amistad Artículo.

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altruista - n o erótico- que conduce a hacer el bien guiado por la razón. En este amor siempre hay una voluntad de hacer un bien al otro y comporta benevolencia y beneficencia. Supone capacidad de empatia para dar adecuadamente al otro lo que uno desearía para sí mismo. Recientemente en la neurociencia han descubierto unas neuronas imitativas, que tienden a estimular la imitación de algo que hace algún individuo. Estas neuronas arrastran a la empatia emocional, a la capacidad de entrar en el mundo del otro, en su situación emocional, de manera que permita la sintonía con el otro.20 Esto confirmaría lo que vamos diciendo sobre las relaciones objétales, esa búsqueda del otro para vincularse con él más allá de lo erótico. Por tanto, aunque eros y ágape se pueden fusionar en determinados tipos de relaciones, sobre todo en la de pareja, se distinguen entre ellos como vamos viendo. Hay un problema que dificulta amar hoy. Nos referimos al narcisismo, ya que nuestra cultura actual que influencia mucho en la génesis de personalidades narcisistas.21 Es bueno decir algo muy breve sobre el narcisismo. Un amor a si mismo adecuado es necesario. Un sano narcisismo necesario para poder vivir. Solamente aquel que se ha sentido amado puede amarse, y solamente aquel que se ama puede amar. Se dice que una persona buena, ama. Pero lo cierto es que sólo puede amar aquél que es bueno consigo mismo. Como de alguna manera dice Jesús, un amor a sí mismo sano, es el modelo del amor a los ("amarás a los demás como a ti mismo"). Nadie renuncia al amor a si mismo para reemplazarlo por el amor a los demás como proponía Freud. Podríamos también pensar en que un determinado amor a sí mismo que tiene en cuenta toda la propia globalidad y complejidad, como objeto total, se puede considerar también integrando el ágape. El narcisismo propiamente tal surge cuando hay exceso de eros y escaso amor. El narcisista no sabe amar porque no puede mirar otra cosa que a él mismo. O como dice j . Coderch, la envidia y el narcisismo pueden considerarse como las dos caras de la misma moneda. Hay un narcisismo infantil en donde el individuo se muestra mimado y consentido, sin capacidad de evolución adulta. Estas personalidades tienen un narcisismo en donde el odio no es tan peligroso, ya que se expresa con indiferencia y displicencia con aquellos que están a su lado, en la sociedad actual sería el más predominante. Así, se

20. RIZZOLATTI, Giacomo; Sinigaglia, Corrado. Las neuronas espejo. Los mecanismos de la empatia emocional. Barcelona, Paidós 2006

puede explicar que el contrario del amor no seria el odio sino el narcisismo. Cuando no hay amor no siempre hay odio, pero siempre hay narcisismo. En cambio, hay otros narcisismos llamados perversos, en donde el odio y la envidia pueden conducir a utilizar y explotar a los demás, y si hace falta a destruirlos. Como ejemplo podemos pensar en tantos fanatismos políticos y religiosos actuales. Cuando uno se ama y acepta a sí mismo, y acepta y ama a los demás (se deja desplazar con amor por la alteridad), abre un camino de transcendencias que le permiten salir de si mismo y sentirse integrado, no solo consigo mismo como unidad, sino con la humanidad entera de la que forma parte, del Universo. Para los creyentes, y cristianos en concreto, también nos podemos sentir unidos a Dios a pesar de su trascendencia absoluta porque a este nivel de trascendencia sentimos su libre presencia. Si la vida nos viene de fuera, de los demás y del Universo, también, en otra dimensión, nos viene de Dios. Freud veía absurdo tanto el amor al otro como a uno mismo, como, sobre todo, el amor al enemigo. Pero lo cierto es que el Psicoanálisis pone el amor al otro como uno de los pilares de la madurez humana. Solamente se puede hablar del amor al enemigo partiendo del objeto total y de la vinculación cada vez mayor del sujeto a toda la humanidad como un todo. No quiere decir que se acepta lo malo del otro, sino que se le ama en lo que tiene de bueno y de común, como humano, y, desde el evangelio, como hijo de Dios y por tanto hermano, como para un judío podía ser un samaritano. Finalmente, es bueno hablar del amor místico, ya que hablamos de un Dios o Realidad Trascendente. La mística nos ayuda a entender algo del mismo. Para ello concluiré con unos textos de una conferencia de A.M. Rizzuto sobre la mística. Nuestro verdadero ser está en el Otro, la pura Realidad trascendente. El místico sabe que la realidad visible existe en un Misterio que le excede, y que todo conocimiento palidece en comparación con el saber vivencial de su experiencia. Ha encontrado en ella el conocimiento esencial para vivir en la plenitud del Ser El místico religioso monoteísta pone toda su atención en escuchar y recibir la acción amorosa de un Dios que lo llama, lo atrae hacia sí, y que en comunión profunda con lo más intimo de su ser, no hace más que esperar su consentimiento voluntario para purificarlo más y más a fin de que su ser sea capaz de una depurada receptividad amorosa.

2 1 . CODERCH, |oan (2006) Pluralidad y diálogo en Psicoanálisis. Ed. Herder, Barcelona. P.203ss (224)

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En otras palabras, el místico tiene la capacidad de ver todo lo existen-

BIBLIOGRAFÍA

te no como un «Ello», desvinculado de su ser como persona, sino como un «Tú» vivo en el que tiene existencia y del cual la recibe. (Los místicos le dirían a Freud que vivimos en el Misterio, y que nos queda grande porque vemos tan poco). Finalmente, el místico habla de la oscuridad y de la noche de su experiencia, de la aguda conciencia de no ver, saber, poseer, y, aún, ser. Es la nada de san Juan de la Cruz, la nada indispensable para que Dios pueda ser todo en el místico, ya vacío de sí mismo. La plenitud del ser le llega cuando es todo en Dios y por la acción de Dios, es decir, cuando el místico se deja recrear en cada momento por la acción de Dios. Confiar Cuando uno recibe la vida y se siente amado, surge también la confianza básica de la cual tanto hemos hablado y que acompaña nuestra andadura por la historia. Va unida a la esperanza, que está vinculada al balance positivo entre las fuerzas constructivas y las destructivas tanto del sujeto como de la humanidad. La confianza y esperanza en la vida, en la historia humana, en la Iglesia y en Dios promueve el deseo y la voluntad de arriesgar posiciones de seguridad, de despegar la vitalidad y los recursos y, así, estimular el afán de conocimientos y de buscar caminos nuevos al servicio de la vida y del amor de toda la humanidad.

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PSICOLOGÍA Y PSICOPATOLOGÍA DE LAS EXPERIENCIAS RELIGIOSAS Y DE LA EXPERIENCIA MÍSTICA Jordi Font ¡ Rodon

El enfoque que damos a la cuestión del hecho religioso en nuestro polifacético grupo de estudio, surge de un interés común: nos atrae ahondar no solo en el presente sino el devenir de las religiones en nuestra cultura actual tan plural y globalizadora. Desde el punto de vista psicoanalítico y psicopatológico, aportamos a este común interés por el futuro de las religiones, el investigar: • cómo se produce en la mente de la persona humana la experiencia religiosa según nuestros conocimientos actuales. • la llamada experiencia mística es una posible expresión de un proceso psicológico madurativo de la persona. • la experiencia religiosa puede ser en ocasiones el vehículo de transtornos psicopatológicos.

Introducción Es un hecho universal, tanto geográfica como históricamente, la existencia de las religiones. Pero queda abierto y por respoder el interrogante de si es posible saber qué ocurre cuando el ser humano experimenta una realidad que va más allá de lo verificable, que trasciende la realidad inmanente, cuando experimenta algo absoluto, una realidad última, una plenitud. Queda el interrogante de saber qué es aquello que se vive al decir Dios, al experimentar "algo" irreductible e inabarcable, pero cercano e íntimo. Partimos de las bases psiconeurológicas que subyacen en toda experiencia religiosa y que condicionan esa misma experiencia de manera peculiar y distinta para cada individuo, tanto si es para facilitarla como para dificultarla. Nuestro estudio propone un modelo psicológico de comprensión de la experiencia religiosa y en particular de la experiencia mística, tomado desde la psicología de las relaciones personales: "relaciones de objeto".

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Estudiamos el "cómo" se produce esa experiencia, pero nuestros límites no nos permiten entrar en el interrogante del "qué" o el "porqué" se produce la experiencia religiosa y mística. Está fuera de nuestro alcance psicológico.

Resumen Desarrollamos nuestra aportación en tres capítulos. El primer capítulo partiendo de la base psicológica versará sobre un modelo relacional a partir del cual se puede vehicular la experiencia religiosa. Partimos del hecho de que las experiencias religiosas son, según nuestro modelo conceptual (relaciones "objétales"), una relación personal del sujeto con Dios. En toda relación personal se origina una realidad mental interna compleja como resultado de la interacción entre sujeto y objeto de la relación. A la realidad mental interna compleja que se origina en la relación personal con Dios le llamaremos objeto mental interno Dios. En el segundo capítulo siguiendo el mismo marco teórico del modelo de las relaciones personales (la relación con Dios como objeto mental interno), estudiamos la gestación, y las manifestaciones de la experiencia religiosa mística como expresión de un desarrollo psicológico, afectivo-cognitivo, maduro. Nos referimos especialmente a las religiones monoteístas con un Dios personal, aunque nuestro modelo pensamos que conviene también a otras experiencias espirituales como las tradiciones orientales del budismo e hinduismo. En el tercer capítulo introducimos el estudio de las experiencias religiosas de carácter psicopatológico, especialmente en la actualidad. Esa cuestión ha sido desarrollado por nosotros en otra publicación ("Religión, psicopatología y salud mental" Paidós. Barcelona, 1999).

Capítulo 1 f i Psicología de la experiencia religiosa 1. Toda experiencia humana puede ser estudiada mental y corporalmente. Mente y cuerpo son una misma realidad. El ser humano es unitario en

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sus dimensiones, neuronales, psíquicas (conscientes e inconscientes), y sociales, relaciónales (individuales y colectivas) . También la experiencia religiosa, por sublime que ella sea, es una experiencia humana y tiene su base psicológica mental y corporal. Las cuestiones relacionadas con experiencia religiosa y cerebro son tratadas en otro artículo de este mismo libro. A ellas nos remitimos y aceptamos la formulación previa de lo que se entiende por experiencias religiosas tal como allí se propone: "Actividades personales en las que el sujeto se siente movido a considerar aspectos de la realidad, que trascienden su experiencia más inmediata acerca de las cosas y de relación con sus semejantes. Estas experiencias se expresan de formas muy diversas ya sea a través del simbolismo, de actividades mentales relacionadas con la concentración, de acciones rituales, de conductas de entrega a los demás, y frecuentemente llegan a concretarse en la figura de un ser trascendente más o menos personalizado que es la expresión de la esencia inefable de la última realidad". En nuestro enfoque psicológico consideramos la experiencia religiosa desde la perspectiva de experiencia relacional personal, teniendo como marco, metodológico el de las relaciones personales mentales: relaciones "objétales". En la psicogénesis de esas relaciones podremos investigar cómo se forma y se vive la relación con Dios, por medio de lo que llamamos el "objeto mental Dios". Relaciones personales mentales. Objetos mentales En las relaciones personales podemos distinguir un sujeto y un objeto al que se dirige la relación; al objeto de la relación le llamamos objeto mental. En psicoanálisis se usa designar como "objeto" aquello hacia lo que tiende un impulso instintivo del sujeto, una pulsión, con el fin de obtener placer, satisfacción y alivio. El objeto es lo que satisface el instinto, la pulsión. Se ha ido completando y enriqueciendo la noción de objeto. Objeto puede ser toda persona, cosa animada o inanimada, concreta o abstracta, o únicamente parte de ella, hacia la cual se dirigen las pulsiones, los deseos o motivaciones. El objeto mental es para el sujeto que lo experimenta todo un conjunto o universo de significados. Si en toda relación se forma un objeto mental, también en la relación religiosa con Dios se forma el objeto mental Dios.

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PSICOLOCÍA Y PSICOPATOLOCÍA DE LAS EXPERIENCIAS RELIGIOSAS Y DE LA EXPERIENCIA MÍSTICA

Veamos como se forma el objeto mental, y que posibilidades de evolución tiene. El objeto mental ha sido formado mentalmente a partir del mundo externo. Los objetos externos pueden ser toda clase de cosas, personas o circunstacias vitales que se ofrecen al sujeto. Entre los objetos externos son especialmente relevantes la presencia del padre y la madre que constituyen las primeras relaciones personales "de objeto" del bebé, son el objeto "primario". El objeto externo no se refiere a la realidad externa tal como es en sí misma sino tal como la percibe el sujeto. Esta percepción resulta distorsionada por la proyección que el sujeto hace de sus propias percepciones debidas en parte a sus experiencias previas y en parte a sus propias fantasías. Así pues el sujeto percibe el objeto externo no tal como en realidad es sino que puede modificar el objeto mediante maniobras inconscientes a fin de asimilar el objeto externo a sus propias percepciones. El objeto mental interno. Los objetos mentales no se refieren exclusivamente a relaciones interpersonales externas sino que en el mundo inconsciente se dan las relaciones "intrapersonales" dentro del mundo interno del sujeto, interno no en el sentido de un lugar geográfico sino en relación a un suceso intrapersonal, que concierne a la misma persona, en oposición a una relación interpersonal, en la que intevienen dos o más personas. El objeto interno es básicamente inconsciente. El objeto mental interno se forma en parte por la incorporación de objetos externos que son interiorizados, y en parte se genera por las propias pulsiones, los intereses emocionales de uno mismo del "sí mismo" (el "self"). Puede tener gran plasticidad y experimentar transformaciones como fruto que es de un proceso de crecimiento. El objeto interno no coincide totalmente con el objeto externo es únicamente una representación del objeto externo, que está afectado por factores personales y por las proyecciones transferenciales que el sujeto hace. Además también es objeto interno cualquiera organización estable del "yo", por ejemplo, la cognitiva que tiene funciones distintas a los intereses p a sionales y afectivos. Esa organización cognitiva vendría a ser la estructura que la Psicología Genética (Piaget), describe como "inconsciente cognitivo".

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Dinamismo del objeto mental interno El objeto interno es una realidad compleja, que no sólo recibe aportaciones del objeto externo sino que tienen su propio dinamismo creador. En el proceso histórico de la evolución conceptual del objeto mental interno se ha pasado de una concepción estructural a una concepción dinámica plural del objeto interno. La noción de objeto interno que nosotros presentamos ha sido concebida con aportaciones de diversos autores. (Puede consultarse la clarificadora exposición: "La matriz de la mente. Las relaciones de objeto y el diálogo psicoanalítico", Ogden T.H., 1989). Freud aunque no utilizó el término "objetos internos", propuso que un objeto exterior por identificación es acogido en el interior del Yo y esto implica una nueva instancia psíquica, que percibe, piensa, responde e inicia actividades. Así habría un aspecto de la personalidad capacitado para realizar en el mundo interno funciones previamente realizadas en el mundo externo por objetos externos. Melanie Klein destacó el papel de las relaciones inconscientes del objeto interno. Pero no precisó si son fantasías solamente o bien son relaciones "activas", dinámicas. Fairbairn considera que el Yo consciente también incluye facetas "dinámicas" inconscientes. Propone la noción de "estructuras dinámicas" como instancias independientes con sus sistemas de motivaciones propios con capacidad de pensar y desear. Así funcionan objetos internos dinámicos. Ese es un camino para investigar porque en los seres humanos se da la tendencia hacia una experiencia espiritual, aunque esta tendencia persista con frecuencia implícita u oculta. Bion W.R. considera que el "yo" puede efectuar una escisión y una parte de él entra en el objeto interno, el cual queda entonces integrado por las aportaciones externas de los objetos externos, y por aspectos de propio "yo". Ese objeto interno autónomo es capaz de generar significados por sí mismo, de producir cambios en la manera como la persona piensa. Así se entiende que el objeto interno sea dinámico, es decir que puede adquirir una autonomía con respecto al yo y que sea creativo. En la personalidad, cuando no es psicótica, la proyección de una parte del yo en un objeto interno continente crea un nuevo objeto interno dinámico con semiautonomía capaz de generar aspectos nuevos y creativos. Este

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objeto que es inconsciente, es sin embargo fuente de creatividad psíquica y mental. Así se explica que aparezcan nuevas experiencias sin que se pueda determinar su origen. Se produce a manera de un diálogo interno creativo entre partes del yo y el objeto interno. Ya en la experiencia inicial del bebé existen dos objetos mentales internos, los padres, que se comunican entre ellos dos y que el bebé puede dejarles hablar sin estar envidioso de ello. Luego esta experiencia de comunicación entre dos objetos podrá ser la base de una relación con Dios, en el diálogo de la comunicación. En esta concepción, se encuentra una posible comprensión psicológica de la experiencia religiosa mística, de la que luego trataremos, una de cuyas características es la capacidad de adquirir nuevas e inéditas experiencias. La persona se puede disponer para esas experiencias pero no puede provocar a voluntad, conscientemente, esos fenómenos. El nuevo objeto interno dinámico, es capaz de generar por sí mismo experiencias nuevas. El nuevo objeto interno goza de autonomía mental. Así se puede sugerir que el objeto mental interno Dios se independiza de la mente consciente en el proceso místico, en las vivencias llamadas "sin causa precedente" y en otros estados inefables. Aunque el objeto mental interno Dios es un objeto mental con las características que hemos descrito, la creencia en Dios trasciende la sola comprensión psicológica ya que se trata de una realidad no codificable ni delimitable desde la Psicología. El objeto mental interno Dios Según lo expuesto las relacciones de objeto pueden dar lugar a una experiencia interior en la cual el sujeto puede experimentar consciente o inconscientemente la relación con Dios, realidad trascendente, vivido como inmanente. El objeto interno Dios ofrece a la persona posibilidades dinámicas de un crecimiento psicológico madurativo y con esto la base psicológica para el proceso psicológico de la experiencia espiritual. O por el contrario puede verse obstaculizado el proceso madurativo con lo cual se favorece el que aparezcan experiencias psicopatológicas religiosas, deformaciones o negaciones de la experiencia de Dios. El objeto mental Dios se ha ido construyendo a partir de los objetos externos interiorizados: palabras, lecturas, personas, naturaleza, entorno, y mediante identificaciones proyectivas. -156'

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Además de las identificaciones proyectivas interpersonales, del yo con objetos externos, hay identificaciones proyectivas intrapersonales. Estas se producen entre el yo y los objetos internos. La experiencia religiosa según el objeto mental interno Dios. Nuestro punto de vista Según lo que acabamos de exponer sobre los objetos mentales en la experiencia religiosa el objeto externo nos habla de Dios, a través de lo que se ha interiorizado: palabras, tradición, educación, naturaleza, circunstancias de la vida, etc. En la misma experiencia, un objeto mental interno es aquello que experimentamos cuando se dice Dios aunque inicialmente el objeto interno es inconsciente. El objeto mental interno Dios es la experiencia inconsciente del propio mundo interior. Experiencia que significa para cada cual, aquello que conocemos, deseamos, creemos o amamos al referirnos a Dios. Nuestro conocimiento de Dios por medio de nuestro objeto mental interno es tal que ni de niños ni de adultos nos permite tener una percepción delimitada de un Dios, que sea finita, condicionada o dependiente. Si fuera así nuestro objeto mental Dios, no sería Dios, sino lo que nosotros necesitamos representarnos de Dios, sabiendo que aquello no es Dios, pero que nos ayuda para nuestra experiencia religiosa. El objeto interno es una experiencia. Así ocurre en la soledad de la contemplación que el objeto interno admira el objeto externo interiorizado, que no soy yo sino él. Yo no soy omnipotente pero puedo hacer vivir dentro de mí el objeto externo omnipotente. Porque en la identificación introyectiva yo no soy el objeto, pero yo capto la alteridad del objeto. En lo estético ocurriría psicológicamente algo en este sentido: ¿qué es lo que me impresiona tanto y agrada...? algo que me trasciende? (Meltzer D. 1990). Ahora bien, cuando no tenemos una representación concreta de Dios nos resulta incómodo la relación con él porque nos hace salir de nuestra manera habitual de comprender, nos hace "salir de uno mismo, de nuestra razón". Nos hace trascender. Al empezar a entrar en una actitud religiosa hacia Dios necesitamos de objetos mentales internos que le den un rostro, una figura, un nombre. Esa es

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la tarea primordial de las religiones. Tarea en la cual las personas tanto colectiva como individualmente se exponen a muchos engaños, no sólo por reducir e "idolatrizar" la realidad de un Dios trascendente sino por sesgar de manera patológica la representación simbólica de Dios, según hemos expuesto en otra parte (FontJ. 1999). Lo nuclear del objeto mental interno Dios es aquello que, tal vez, el místico experimenta de manera inconsciente y que manifiesta lo que hay de más íntimo de la propia realidad, de la realidad que trasciende, la última realidad, la inmanente trascendencia, la oscura luz, el misterio. Aquello con lo que se mantiene una relación no confusiva (como lo sería la relación en el psicótico) pero que no se puede delimitar ni expresar con imágenes y conceptos. Es lo inefable. Bion postula, en su concepción metapsicológica, la existencia de un punto " O " inconsciente, que viene a ser la primera y última realidad psicológica y humana. Algunas concepciones sobre el desarrollo de la experiencia psicológica religiosa (Winnicott, Bion, Washburn) Hemos visto el proceso evolutivo histórico acerca de la comprensión de las relaciones mentales personales y su aplicación a la relación mental con Dios: el objeto mental interno Dios. Y nuestro actual punto de vista. Veamos ahora siguiendo el modelo de las relaciones personales "objétales" distintas concepciones de como se concibe el desarrollo de la experiencia religiosa desde el punto de vista antropológico psicológico. Winnicott D.W. (1953). En su propuesta de los objetos y fenómenos transicionales aporta aspectos que ayudan a comprender la participación del mundo externo en su interacción con el mundo interno para ir asumiendo el proceso de simbolización, base de la experiencia religiosa, y del arte y la ciencia según Winnicott. Hay una transición en el bebé desde el objeto interno creado por su fantasía propio de él y que lo tiene a su alcance siempre que quiere, hasta la realidad externa, que no la puede manipular sino que se le impone. Ya antes el deseo de la madre creado por él hace que se encuentre con la realidad externa de su madre de manera que el niño recrea la realidad de ella. Esto se produce en un espacio virtual al que Winnicott denomina "espacio potencial". Esta transición de lo subjetivo a lo objetivo se realiza gracias al "objeto transicional", que en la práctica, suele ser un osito o un peluche.

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Los objetos y fenómenos transicionales se dan en un "espacio potencial" que es el espacio que capacita para formar internamente y expresar externamente el símbolo. Suele suceder del cuarto al duodécimo mes de edad. Es un espacio externo al niño pero cargado de significado. El objeto transicional, p.e. el peluche, no es únicamente el objeto interno, es decir, la creatividad primaria de la fantasía separada del mundo externo, ni es tampoco únicamente la percepción de la realidad externa fuera del propio control del niño, como lo sería su madre. El objeto transicional es algo que el niño puede dirigir, poseer y recrear, pero al mismo tiempo tiene los límites que le impone la realidad externa. En palabras del mismo Winnicott (1971): "Esta área de experiencia intermedia (espacio potencial), que no puede ser tomada como perteneciente a la realidad interior o a la exterior, constituye la parte más importante de la experiencia del niño y es retenida durante toda la vida en la intensa experiencia de las artes y de la religión, en la vida imaginativa y en el trabajo científico creativo". El objeto transicional es el que hace posible el proceso que conduce al niño a aceptar la diferencia y la similitud (analogía). Es el origen de la expresión externa de la capacidad de simbolizar. El símbolo se irá definiendo después en el proceso de crecimiento. La capacidad de formación simbolizadora que se inicia en el niño se conserva o se recupera en el adulto. Y se regresa a ella en los sueños. Según la metapsicología formulada por Bion (Bion W.R.1972), (Eigen M. 1985), (Grinberg L., 1991), la situación primigenia del ser humano es como un caos o catástrofe, una realidad primera a la que llama " O " , lo original. Por catástrofe entiende la situación psicológica emocional que se experimenta en el origen de la vida, al nacer, y que se puede comprender recurriendo a los episodios que vive el feto en el momento del nacimiento. La fe, tomada en un sentido no religioso aunque tampoco lo excluye, sería la respuesta a la catástrofe. La fe no es un conocimiento, no es algo posesivo, la fe no es necesidad de controlar, y no encierra. La fe permite experimentar el impacto de la realidad emocional y que esta realidad se desarrolle de manera auténtica. La fe es confiar con "confianza básica". " O " es la realidad esencial como a tal, esa realidad es incognoscible pero se puede manifestar en una situación "mística" (no se refiere a mística religiosa pero no la excluye). La experiencia mística es inefable, no se puede describir, aunque es del todo convincente para el que la experimenta. En la expe-

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riencia mística se produce una transformación, es una transformación del ser y no solo del conocer. Se "siente" la propia experiencia de fe. Los actos de fe tienen acceso a la plenitud total a través de la "suspensión de la mente". La fe supone una espera atenta, por eso es incómoda, y se debe tolerar esa incomodidad. Son estados incómodos para el sujeto, porque se debe tolerar el momento psíquico de la fragmentación, los torbellinos de sentido y de sin sentido, el vacío caótico, los períodos de avidez y las tormentas de polvo psíquicas. "No considero, dice, que este estado sea un estado patológico, ni siquiera que sea la exageración de un estado natural, considero que constituye un estado que siempre está presente". Bion añade que se ha de tener paciencia y tolerar la interacción permanente ante la ansiedad que ocasiona que se recurra a la "escisión" defensiva del objeto (fragmentación), y poder llegar a la integración ("posición depresiva"), en la que se intenta superar el miedo con la confianza hasta establecer una relación total y no parcial con el objeto. De no existir esa dolorosa pero necesaria interacción permanente que supone pérdida y reparación, embotamos la dimensión de catástrofe y perdemos la sensibilidad hacia nosotros mismos. La fe en " O " es un intento de tolerarnos. Hace falta para ello un tiempo de inmersión, de aprendizaje, y de gestación. A veces se entra en un callejón sin salida "noche oscura de los sentidos", pero la fe es la que puede rescatar de la catástrofe. Otra concepción acerca de la trascendencia y de la experiencia de Dios, es la de la Psicología Transpersonal. Algunos seguidores de la Psicología Transpersonal (Washburn M., (1999), con referencias junguianas, tratan la experiencia psicológica religiosa, y de la formación del objeto mental y de su relación con la trascendencia. Estos puntos de vista son tratados en otro trabajo de este mismo libro.

Capítulo 2° La experiencia religiosa mística El proceso psicológico evolutivo y sano de la experiencia religiosa puede ser la base para alcanzar lo que se conoce como experiencia mística.

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En el proceso evolutivo de maduración del ser humano se puede alcanzar niveles psicológicos superiores de religiosidad que trascienden sus propias experiencias. La experiencia religiosa se basa en el funcionamiento neuronal y psíquico, de nuestro cerebro. Ello se pone de manifiesto, cuando se estudian los procesos psicológicos y neurobiológicos en los que asienta la mística. Veámoslo. La neuropsicología y el fenómeno místico Investigadores en Neurociencia se ha interesado por el fenómeno místico. Hay algunas experiencias de talante religioso que se han estudiado desde la neurociencia. Citaremos solo algunas aproximaciones neurológicas. Se admite que toda experiencia espiritual tiene su correlato psíquico en el cerebro (Rubia ], 2000, 2003). El fenómeno místico no es una patología, es una función más del cerebro, en especial del sistema límbico. Hay cerebros más lábiles, más proclives a entrar en estados místicos. Según Einstein, (citado por Mora F. (2001), "lo místico es la fuente de toda ciencia". Conviene advertir que en Neurociencia cuando se habla de mística se suele hacer referencia a fenómenos paramísticos, que designan hechos sensoperceptivos, los cuales no constituyen a nuestro parecer el núcleo de la experiencia mística. Lo nuclear en la experiencia mística se da en la unión con el absoluto. Es un modo de experiencia espiritual, una experiencia vital inefable. K. Rahner, se resistió siempre a considerar como distintivo de la mística los fenómenos extraordinarios y los gestos elitistas. A su juicio, el contenido de la mística lo constituye una experiencia sobrenatural de transcendimiento, que las místicas y los místicos despliegan sólo con mayor profundidad personal y de un modo más consciente, pero que se da en la experiencia de transcendimiento sobrenatural de "cada uno" de los hombres. (Herzgsell J, 2002, citado por Vorgrimler H. 2004) Las estructuras del hemisferio del cerebro derecho están implicadas y ayudan a recuperar la capaciad simbólica, base psicológica de la experiencia espiritual. En nuestra cultura occidental, sobretodo, ha quedado dominada por la función analítica del cerebro izquierdo, que funciona diferenciando, separando los individuos y las cosas.

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Veamos algunas de las aportaciones de la neurociencia. • Hay experiencias de gran carga afectiva, fenómenos visuales y auditivos de percepciones sin objeto (alucinaciones): visiones, apariciones, audiciones, a veces acompañadas de fenómenos extasieos. Son fenómenos de talante paramístico que se corresponden con descargas de hipersincronía neuronal. Habían sido englobados dentro del círculo epiléptico. Serían expresiones fisiológicas y no patológicas de un más evolucionado modo de funcionamiento cerebral (Álvarez J., 2000), que se desarrolla especialmente entre los místicos, los artistas y algunos enfermos mentales. • Desde otro punto de vista neurológico los fenómenos místicos son atribuidos a un proceso de "desautomatización", proceso totalmente inconsciente en el que se suprimen las funciones analíticas que seleccionan los estímulos que vienen del exterior. Con lo cual el estilo de percepción intelectual es reemplazado por un modo perceptual pasivo correspondiente a un pensamiento más primitivo. En lugar de ser una regresión a la infancia, este proceso conduce a que al no usar las estructuras cognitivas y perceptivas automáticas se gana en intensidad y riqueza sensorial, se da paso a un tipo de conciencia holística, característico de los estados místicos. Así, al suprimir las funciones analíticas, por la desautomatización, se desplaza el sentido de realidad a vivencias del mundo interior del individuo, aspectos de la propia realidad interior que normalmente están filtrados. (Deikman A.J. citado por Rubia, 2003). • Basándose en la fenomenología de las descripciones de los místicos tanto cristianos como no, algún autor (Alvarez j . 1997) encuentra afinidad fenomenología y sintomática entre las depresiones mayores (melancólicas) y las "desolaciones" espirituales "noches oscuras del espíritu" de los sentidos y del espíritu. Nuestro criterio, basado en la experiencia asistencial de la clínica depresiva melancólica y de otra parte, en el acompañamiento de personas con experiencias místicas, es que las depresiones mayores psicóticas se diferencian profundamente de las "desolaciones" y las "noches oscuras", además de su génesis también por su fenomenología: En la "depresión" espiritual o mística: • no se rechaza el sufrimiento sino que se acepta amorosamente aun cuando pueda sentirse deseos de que se acabe. • la luz de la fe, y la esperanza en ella no se apaga nunca del todo aun-

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que la lucecita sea muy exigua y se debilite al máximo y la "infidencia" sea grande pero sin desaparecer la fe. En la noche psicótica, en cambio hay noche total, muerte mental, y tal vez física. • no aparece nunca la tentativa de suicidio aunque se pueda sentir deseo de no vivir o de morir ya por el deseo amoroso espiritual. Puede haber ideas depresivas, obsesivo-fóbicas de suicidio en momentos de crisis pero no pasan de ser ideas obsesivo-fóbicas con mecanismo defensivo de aislamiento. • el proceso de las "noches oscuras" presupone una cierta maduración psicológica (y espiritual) de la persona, cosa que no se da precisamente en el enfermo de melancolía psicótica. Fenomenología Para tratar la experiencia mística tomamos como referentes los místicos cristianos, aunque nuestro estudio convendría según nuestro parecer, a místicos de otras experiencias, en los que la experiencia de fe es fundamental. Y no hay que ignorar que hay experiencias de mística las cuales no se manifiestan por medio de experiencias subjetivas sino que se manifiuestan en el amor efectivo de servicio o mediante el desarrollo de actitudes sociales y ética de religiosidad mística. ¿Qué entendemos por mística? Ante todo diferenciamos entre lo que es nuclear en la mística de lo que son los fenómenos llamados paramísticos, fenómenos sensoperceptivos (visiones, apariciones, audiciones, éxtasis, estigmas, etc.), que pueden acompañar o no al proceso místico. Consideramos que no expresan lo específico de la mística que es la maduración psicológica concomitante, antes bien manifiestan aspectos personales de fragilidad o labilidad somatopsíquica que no constituyen lo esencial sino algo accidental del fenómeno místico. Desde el punto de vista antropológico psicológico proponemos una exposición descriptiva en la que nos fijamos epecialmente en las características que en mayor o menos grado de intensidad cualifican la experiencia mística cuando se llega a la culminación del proceso o aún durante el desarrollo del mismo. • la experiencia mística es ante todo algo que el que lo ha vivido siente como una experiencia singular. Un haber entrado frente a la realidad última. En

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la experiencia mística religiosa, se trata de algo "visto", "oído", "gustado". • puede acompañarse de estados peculiares de conciencia, afectar a las funciones cognitivas y sensoperceptivas, a los contenidos del pensamiento y sobre todo a las vivencia afectivas emocionales profundas. • es inefable, por lo tanto difícil de describir. • aunque al principio es activa, luego es pasiva, experiencia de despojamiento, con una "pasividad activa" en el sentido de ser una pasividad receptiva. • es sentida como venida de fuera, no explicable. • se siente con una certeza de la que no se puede dudar, cuando se experimenta en algunos momentos cumbres. Y deja roturada la conciencia de forma indeleble. • es iluminadora y en ciertos momentos con una clarividencia superior a cualquier proceso racional. • ocasiona gozos que no tienen parangón y también sufrimientos amorosos profundos, "noches oscuras". • va transformando la vida del que la vive, creciendo la buena relación con los demás. • tiende a vincularse con profundidad amorosa, hasta llegar a la unión con el objeto de relación, la unión con Dios; unión que no es fusión o confusión. Desarrollo psicológico Describimos el proceso de la realidad de la vida psíquica desde el inicio de la vida a partir de las aportaciones de Klein M. (1926) y enriquecida posteriormente (Segal H., 1975), y en la actualidad. En el momento dramático del nacimiento, la corteza cerebral del bebé está en un caos de información, no se ha podido organizar todavía. Ensaya tentativas impulsado por sus necesidades más básicas: respirar, alimentarse, con alimento biológico y afectivo. Las primeras relaciones son confusas, no diferenciadas, no percibe aún quién és el, y quién es el otro, le falta todavía su identidad . Su conciencia cósmica, oceánica, queda abierta a los terribles miedos fantásticos (ser devorado). Ante estas ansiedades organiza defensas protectoras. Separa las relaciones con todo lo demás en relaciones buenas y relaciones malas, "objetos" buenos y malos. Son relaciones de objetos parciales. El contacto con la madre: seguridad, alimento, calor físico y afectivo sobretodo, le tranquiliza y le estimula a seguir buscando y reconociendo los objetos de rela-

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ción buenos, buenas personas, la madre buena, aunque cuando la madre le deja en frustración la siente como madre mala. Llega un momento en el que el niño adquirida ya una mayor autonomía biopsicológica establece relaciones que le permiten comprender que la realidad es ni toda buena ni toda mala sino las dos cosas al mismo tiempo, que es como se da en la realidad, percibe ya el objeto total en lugar de los objetos parciales primitivos. A este crecimiento se llega pasando del "proceso primario" en el que predomina el principio del "placer", al "proceso secundario" en el que rige el principio de "realidad". Desde el punto de vista de la psicogénesis de la experiencia religiosa, es fundamental el paso de la posición originaria confusional amenazante a la posibilidad de relaciones buenas y de manera real, el objeto total. El niño aprende a relacionarse con una sucesión vital de frustraciones y satisfacciones y acepta que la frustación no quiere decir que el otro quiera hacerle daño, el otro continua siendo bueno. Este paso se da en el hecho psicológico de la simbolización. Es el proceso según el cual el sujeto renuncia a pulsiones instintivas de placer y alcanza otra realidad más valorada: el objeto simbólico. Esta simbolización da la capacidad creativa de trascender los objetos originales. El símbolo no es el equivalente al objeto original perdido. Es un objeto nuevo. La génesis de la formación de los símbolos está en el hecho de que el niño puede reconocer sus pulsiones instintivas y desplazarlas sobre un objeto del cual espera una satisfacción mayor. Desarrollo religioso No intentamos agotar la comprensibilidad de la experiencia psicológica mística, ni tan solo intentamos explicar lo que en realidad se produce en la experiencia mística, ni el por qué se produce. La comprensión que pretendemos dar del fenómeno psicológico no supone entrar en el del "porqué" del proceso, que para el creyente está un orden de realidad diferente. Sí que intentamos comprender psicológicamente el "cómo" se verifica el proceso. Recordemos el proceso psicológico de la experiencia espiritual. El niño nace incompleto y necesitado de ayuda corporal y afectiva y gracias a sus pulsiones instintivas, que se van transformando en el componente psicológico que llamamos "deseo", es capaz de manifestar su precariedad y necesidad de obte-

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ner una satisfacción indispensable del "objeto primordial", pero poco a poco es capaz de lograr una nueva relación por medio de una renuncia amorosa como resultado de haber podido confiar y creer en el otro. Lo cual le permite responder a los demás con más generosidad en un proceso de intercambios saludables: frustración-satisfacción. La relación con el otro, el origen de la alteridad adulta y del trascender, se produce modulada por las primitivas percepciones de los llamados "objetos parentales" (la relación con padre y madre). Si el niño ha podido tener una buena experiencia de sus relaciones padre-madre y de situaciones análogas, se va configurando en su mente lo que le permitirá tener una experiencia psicológica sana de lo que es confiar y creer. Sin embargo puede pasar que el proceso de las primeras relaciones se establezca con dificultades y que el proceso de simbolización resulte escaso o distorsionado. Lo veremos en los transtornos patológicos de la relación con Dios. La relación con la imagen de Dios aparece entonces deformada o inexistente; puede aparecer una imagen de Dios idealizada infantil o persecutoria. Trabajos experimentales han mostrado cómo influye en el desarrollo ulterior de la experiencia religiosa la génesis de las figuras parentales cuando son vividas de manera dificultosa, cuando los padres han dimitido de su rol o cuando han faltado por muerte prematura de los progenitores. Hacia la experiencia mística En la experiencia mística se da un proceso que suele tener unos pródromos o comienzos, unas fases evolutivas más o menos apreciables con mucha variabilidad en cuanto a personas y a distintas experiencias, y una culminación con unas características muy marcadas. Clásicamente son conocidas las etapas de la vida ascética y mística: via purgativa, via iluminativa, via unitiva. El proceso psicológico místico se basa en el deseo de Dios, que lleva a quererlo más que a las propias satisfacciones. Este proceso se va fraguando inconscientemente, a la par que va evolucionando el objeto mental interno Dios, como ya vimos en el capítulo primero. En la aparición y desarrollo del proceso místico se halla en todo caso un deseo amoroso que conduce al despojamiento de deseos egocéntricos, ya sean estos deseos sensibles o mentales, a fin de ir al encuentro deseado del otro. Las renuncias o despojamientos psicológicos están siempre presentes y facilitan al sujeto el abrirse hacia una mayor capacidad simbólica, hacia una mayor creatividad personal. .766.

El deseo amoroso va creciendo hasta alcanzar el deseo de unión con el objeto de relación amorosa puesta en el absoluto de Dios. Este objeto mental Dios, trasciende .toda capacidad humana, va más allá, es de un valor no comparable a todos los demás objetos internos y externos, que son inmanentes, que están en nuestro mundo físico. En la evolución del proceso de crecimiento madurativo es básico el proceso de simbolización psicológica. El deseo místico abre a una nueva creatividad, cognitiva y emocional, de carácter simbólico. En la simbolización intervienen no sólo las capacidades subjetivas sino también el proceso histórico personal del sujeto y el entorno psicosocial religioso, que desde las primeras fases de la vida va estructurando nuevas capacidades, las cuales permanecen en la edad adulta como base de posibles identificaciones. Los procesos de crecimiento madurativo no son conscientes ni cuando este llega a unas posibilidades adultas de simbolización. El proceso madurativo que lleva a la simbolización se produce en un plano no consciente. Como si se tratara de una atmósfera que se va saturando poco a poco, hasta que se hace posible que llegue el "conocimiento", la "iluminación", la "consolación sin causa precedente" de la experiencia mística que aparece como una eclosión súbita, un estallido porque, hablando metafóricamente, ha cristalizado la atmósfera saturada, el proceso no consciente, se ha hecho consciente. ¿Qué ha ocasionado ese paso? El "catalizador" puede haber sido cualquiera circunstancia externa o interna que sea significativa para el sujeto, aunque en sí misma pueda ser algo solamente episódico, que de manera también inconsciente le ha afectado al sujeto, pero que ha movilizado la dinámica de los objetos mentales internos, del objeto mental interno Dios. Veíamos que el objeto mental interno Dios es una realidad del propio yo, con una autonomía mental en parte no consciente y que puede conducir a la creación de nuevas experiecias que si bien vienen dadas en parte por las experiencias extemas, son también creaciones del propio sujeto. Es un objeto dinámico y autónomo. Así se explica que se perciba la experiencia como no comprensible, no consciente, en su origen y aparición, y que ha surgido sin una "causa precedente" (Ignacio de Loyola 1995, Ejercicios Espirituales). También puede ocurrir que pase desapercibido el desarrollo de este proceso, incluso en la consciencia del mismo sujeto, y que se manifieste solamen-

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PSICOLOGÍA YPSICOPATOLOGÍA DE LAS EXPERIENCIAS RELIGIOSAS Y DE LA EXPERIENCIA MÍSTICA

te por algunos signos de evolución positiva de la persona, así en los modos de comportarse, de pensar o sentir. La mística ¿es una experiencia pskopatológka? Se ha puesto la cuestión de si la experiencia mística es un hecho regresivo. No nos parece acertada la opinión de que la experiencia mística pueda ser expresión de un fenómeno de regresión (Prince R.H) (1980). La experiencia mística, tal y como la entendemos, es un desarrollo psicológico sano, es un indicador madurativo de la experiencia humana. La experiencia mística no es un retroceso o regresión sino una incorporación o integración madurativa en el Yo, del conocimiento interno vivencial, emocional, del objeto interno trascendente que se ha podido desarrollar gracias a la capacidad madurativa que puede asumir los proceso de duelo y reparación y la función de simbolización a través de los procesos reparadores creativos, las "noches" espirituales, lo cual no era posible en etapas más infantiles de la persona. Podemos decir que la experiencia mística se encuentra en el origen y la culminación del proceso evolutivo de la experiencia religiosa en las diferentes religiones explícitas o en las implícitas que siguen un camino de maduración que no sea psicológicamente aberrante. En el capítulo de las experiencias religiosas psicopatológicas veremos entre otras, experiencias psicóticas delirantes que se expresan a través de vivencias religiosas pseudomísticas.

Capítulo 3 S De la psicología a la psicopatología en la experiencia religiosa Partimos de la base de que la experiencia religiosa es una experiencia psicológica relacional. En esas relaciones del sujeto con el objeto de relación Dios, pueden aparecer dificultades muy diversas. Unas dificultades pueden ser comunes no sólo a las experiencias religiosas. Son debidas a cierto talante personal o cultural que no acepta fácilmente, ya sea de manera consciente o inconsciente, la relación con algo incierto desde

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el punto de vista racional, aunque ese algo pueda existir con claridad en la experiencia personal. Son dificultades que no pueden ser referidas a un transtorno psicopatológico. Y por tanto no nos atañen en este estudio en el que nos ocupamos de la psicopatología de algunas experiencias religiosas. Psicopatología de las experiencias religiosas Es un hecho manifiesto tanto individual como socialmente la existencia de fenómenos psicopatológicos vehiculados por las religiones: fundamentalismos, fanatismos, grupos sectarios, mensajes religiosos tremendistas, mesianismos delirantes, posesos del diablo, dogmatismos religiosos de talante progre o retro, escrúpulos religiosos o morales angustiosos, y un largo etcétera. Si atendemos a la psicopatología clínica o subclínica, tendremos un abanico sintomático o sindrómico que nos permitirá encuadrar las psicopatologías religiosas en su correspondiente cuadro nosológico, o en su clasificación psiquiátrica. Pero si además nos interesamos, como hemos venido haciendo, no sólo por la fenomenología psiquiátrica sino también por los trastornos en las relaciones personales tanto las interpersonales como las intrapersonales, podremos aproximarnos a comprender cómo una psicopatología relacional puede sesgar la experiencia religiosa del sujeto con respecto a Dios y a los demás. No trataremos, en presente trabajo, de la clínica psiquiátrica ni de la psicogénesis ni de los transtornos psicológicos, ni tampoco de su tratamiento. Nos limitamos solamente a describir algunas de las más significativas psicopatologías que se dan en la experiencia religiosa. (Para un estudio y una comprensión de mayor alcance y profundidad véase "Religión, psicopatología y salud mental" del mismo autor). A fin de hacer una exposición breve y pedagógica, agruparemos las psicopatologías: primero, siguiendo un criterio cuantitativo según la gravedad del transtorno que se padece. Luego propondremos siguiendo un criterio cualitativo algunas modalidades de psicopatologías de las experiencias religiosas. Criterios cuantitativos según la gravedad del transtorno Psicopatologías severas en las que se pierde el contacto con la realidad de diversas maneras y se pueden producir graves consecuencias tanto personales como sociales. • 7 69'

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PSICOLOCÍA Y PSICOPATOLOGÍA DE LAS EXPERIENCIAS RELIGIOSAS Y DE LA EXPERIENCIA MÍSTICA

Estamos ante el grupo de patologías llamadas psicóticas en cualquiera de sus modalidades. Psicoanaliticamente se sitúan en el período de las primerizas relaciones relaciones del bebé (la llamada en el modelo psicoanalítico: posición esquizoparanoide). Las personas que viven en esta situación, ya sea por "fijación" a los estadios primerizos, ya sea por "regresión" a esas situaciones infantiles, muestran la característica de establecer una relación parcial con la realidad. Escinden la realidad respecto a sus relaciones personales (objetos internos y externos), en buenos y malos. Y se adhieren a una parte de la realidad idealizándola, o al contrario rechazan absolutamente la parte de la realidad que sienten mala. Se rigen por el llamado principio del placer, buscar solo lo que les place, y no por el principio de realidad: adecuarse a la realidad. Ya se puede presumir hasta que punto va a ser sesgada la experiencia religiosa de esas personas como veremos a continuación. Psicopatologías medianas. Afectan especialmente a los comportamientos sociales aunque también hay manifestaciones psicológicas internas. Oscilan en su conducta, entre aspectos normales de su personalidad y otros aspectos con actitudes de talante infantil. Clínicamente se suelen clasificar en lo que se conoce como transtornos de la personalidad. Psicoanaliticamente se pueden situar en lo que se llama estado "límite" o "borderline". Situación en la que se está a caballo entre la psicosis y la neurosis. Desde la perspectiva psicoanalítica la situación está entre la posición infantil más primeriza (la llamada posición esquizoparanoide) y la posición en la que ya se es capaz de aceptar las pérdidas, de elaborar el duelo (posición depresiva), de asumir la realidad tal y como se presenta según el principio de realidad.

tades vitales externas o internas. Son muy sensibles y procuran superar sus sufrimientos, sin hacer sufrir a los demás. No pierden el contacto con la realidad, pero pueden deformar la realidad engañándose o engañando a los demás aún sin querer. Psicopatológicamente suelen pertencer al grupo de transtornos llamados neuróticos. Psicoanaliticamente se relacionan con la llamada posición depresiva. En el proceso evolutivo de su crecimiento mental personal han alcanzado la situación de madurez en la que se es capaz de aceptar y elaborar las pérdidas y hacer el duelo dando lugar a la simbolización psicológica gracias a la cual se adquiere la capacidad de abstraer y de crear nuevas realidades simbólicas. La relación con la realidad no está parcializada, es una relación total. Se rige por el principio de la realidad y no del placer. Los mecanismos defensivos que se ponen en juego si bien pueden perturbar sus relaciones, no les desconectan de la realidad de manera profunda y constante Su experiencia religiosa abunda en sufrimientos psíquicos e incluso somáticos, que reflejan su lucha interior, cuya lucha no sólo puede no ser un obstáculo, antes bien puede ser una ocasión de crecimiento madurativo. Criterios cualitativos. Algunas modalidades de psicopatologías de la experiencia religiosa

Este estado "límite" constituye una amplia zona de transtornos psicopatologicos en la que podemos situar: las organizaciones narcisistas de la personalidad, las patologías del carácter La experiencia religiosa de esas personas viene influenciada por un talante emocional superficial e inestable y aún caprichoso. En sus relaciones para con Dios o en sus relaciones personales carecen de una deseable continuidad.

Describimos a continuación las características religiosas de algunas de las principales psicopatologías. Las agrupaciones que proponemos no se presentan en la realidad como entidades bien definidas y circunscritas antes bien la realidad es que cada persona puede presentar una o al mismo tiempo algunas de la dificultades que exponemos, en un grado mayor o menor. En orden a la brevedad de esta publicación, y a fin de detectar si hay o no transtornos psicopatologicos en las manifestaciones religiosas, nos limitaremos a describir los rasgos psicopatologicos sin entrar en su desarrollo clínico ni en su interpretación psicoanalítica. (Para conocimiento más completo puede consultarse el libro citado: "Religión, Psicopatología y Salud Mental", Paidós, 1999)

Psicopatologías leves Hay personas que sufren personalmente en su experiencia religiosa sobretodo cuando se hallan sometidas a pérdidas, frustraciones u otras dificul-

Transtornos esquizoides Hay personas que presentan una religiosidad de replegamiento individual y aislamiento social; sólo con esfuerzo se comunican y lo hacen de mane-

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ra no empática, fría, distante. Tal vez en esta caso no produzcan conflictos externos pero su experiencia religiosa en su dimensión vital, emocional, se ve muy disminuida cuando no negada. Racionalmente pueden ser personas muy válidas, tanto en lo que se refiere a sus relaciones con Dios como con los demás, pero sólo en los aspectos en los que no se precise la sintonía afectiva en las relaciones, si es que en algún caso se puede afirmar que no se necesite la sintonía afectiva. La experiencia religiosa de estas personas al ser dificultosa emocionalmente puede limitar su religiosidad confinándola a una fe de talante intelectual, poco satisfactoria vivencialmente. El grado de intensidad del transtorno puede ser variable, desde muy tenue. Pero cuando la intensidad es mayor, se puede llegar a un estado confusional que se encuadraría en psicopatologías del círculo esquizofrénico. Transtornos paranoides Es un grupo amplio con pluralidad de formas psicopatológicas que afectan a la experiencia religiosa tanto en aspectos individuales como sociales. Según la nosología psiquiátrica, abarcaría los transtornos de tipo paranoide, los cuales, psicoanalíticamente, se corresponden con la posición esquizoparanoide. La experiencia religiosa de la persona paranoide viene marcada en primer lugar por la falta de contacto con la realidad y la dificultad de que la persona admita una corrección o simplemente la opinión distinta o contraria. Se puede agravar su ansiedad en la relación con Dios, hasta llegar a que su identidad y la de Dios se confunden, y puede llegar a sentir que goza de la omnipotencia y omnisciencia divinas, o se puede identificar delirantemente con la persona de Jesús y recibir directamente de él, mensajes ya sean salvadores o catastróficos. Vive sus experiencias con convicción de certeza "clarividente", o manifiesta sentirse "iluminado". Esas experiencias, (que pueden ser claramente distinguidas de las experiencias inefables místicas), son inamovibles para el sujeto y manifiestan su rigidez psicopatológica. La certeza patológica, la clarividencia del paranoide no es un convencimiento nacido del amor sino que, inconscientemente, se busca un refuerzo de alianza defensiva para con Dios a fin de no caer en el marasmo de las ansiedades psicóticas.

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Algunas de esas experiencias religiosas psicopatológicas paranoides revisten especial gravedad, como son las posesiones diabólicas, delirios mesiánicos, visiones y apariciones, pseudoprofetismos. Y en grado menor, los rasgos de dogmatismos, integrismos, fundamentalismos, sectarismos, que pueden llegar a ser cuadros muy graves. Esos cuadros psicopatológicos paranoides se pueden presentar conjuntamente con cuadros maníacos y con rasgos de organización narcisista de la personalidad. Defensas maníacas Hay un grupo de psicopatologías caracterizado por una falta o disminución de capacidad para interiorizar la experiencia relacional. No hay sintonía afectiva si bien hay afectividad eufórica e hiperactividad. Sus actitudes religiosas se mueven en el ámbito operativo, en la acción, o en un discurso que difícilmente puede alcanzar comunicación de experiencias interiores en profundidad. La falta de contacto con la realidad se manifiesta especialmente en las relaciones personales. La experiencia espiritual interior es escasa o nula en la dimensión afectiva. No suelen afectarse habitualmente por sentimientos religiosos ni por las relaciones personales aunque pueden darse reacciones afectivas paradójicas: emociones a destiempo del resto. Tienden religiosamente hacia las acciones, la liturgia, o el apostolado de palabra o la ayuda material hacia los demás. No son dados a la interiorización. Cuando el trastorno maníaco se presenta asociado a la patología paranoide puede dar lugar a sujetos religiosamente fanáticos, promotores de grupos religiosos sectarios, o también a actitudes dogmáticas y fundamentalistas. La organización narcisista de la personalidad asociada a la psicopatología de estilo maníaco junto con la paranoide puede incrementar el sectarismo y dogmatismo fundamentalista. Psicopatología depresiva Dentro de la experiencia religiosa hay una fenomenología depresiva que corresponde a una depresión sana. Otras depresiones que afectan a la experiencia religiosa suponen un trastorno afectivo.

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La depresión sana es la que presenta un tono afectivo de pena que acompaña el proceso de duelo en el cual se asume el sufrimiento y la reparación de la pérdida o culpa y conduce al crecimiento y maduración espiritual. El sentimiento de pena y dolor se produce al despojarse de los afectos egocéntricos e ¡r en busca de aquello que se desea porque se siente y se estima de más valor. Es un proceso del crecimiento en el amor, como hemos visto en el capítulo de la experiencia mística, al referirnos al tono afectivo doloroso de las "noches oscuras" del sentimiento o del espíritu, o también en los sentimientos de "desolación espiritual" que pueden ser indicadores del "buen espíritu", según la terminología del libro de los Ejercicios Espirituales, "desolación del buen espíritu" (Libro de los EE.EE. [314,322]). Esta experiencia religiosa "depresiva" es saludable. Los maestros del espíritu la designan de diversas maneras pero se refieren a la misma experiencia. En la "noche oscura", la desolación no impide la experiencia espiritual, siempre queda encendida y brillante la lucecita de la fe y de la esperanza de alcanzar el amor, aunque esa experiencia sea muy dolorosa. Hay otras depresiones que corresponden a transtornos psicopatológicos, aunque en distinto grado. En ellas la experiencia religiosa y la relación con Dios queda dificultada o impedida. Depresiones de grado leve o moderado suelen responder a dificultades de sufrimiento neurótico que acompañan a la psicopatología histérica, fóbica, obsesiva que veremos. En general, las manifestaciones de la depresión que afectan a la experiencia religiosa son: Vivir sin ilusión, tristeza, sentimiento de que se apaga o se pierde algo, sin esperanza, se oscurecen o se pierden las creencias, la confianza en la vida desaparece. No se desea vivir, de la manera como se vive, pero no hay tendencia autodestructiva. Hay estados de sufrimiento psíquico, que cursan con infravaloración personal ante Dios y los demás, autoacusaciones no reales con sentimientos de culpabilidad aún sin culpa moral, insatisfacción, sentir incapacidad para seguir adelante en su camino espiritual y humano, etc. Si se puede elaborar esos sentimientos depresivos, se obtiene una mayor capacidad de crecimiento madurativo mental afectivo. Cuando la gravedad es menor sin llegar a síntomas depresivos puede quedar afectada la experiencia religiosa por un talante pesimista permanente,

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que viene potenciado cuando hay dificultades en su entorno o en la realidad social circundante. Las depresiones con rasgos de organización narcisista de la personalidad, que son próximos al llamado estado límite o borderline, suelen producir depresiones fluctuantes, dependientes de las variaciones del entorno según sea éste frustrante o gratificante. Las veremos al tratar de la patología narcisista. Depresiones graves, melancólicas Frecuentemente son de carácter psicótico, y deben ser tratadas con severidad. En la depresión melancólica hay sentimientos negativos incluso de autodestrucción. La persona afectada por una depresión mayor pierde toda ilusión de vivir, y el gusto y deseo de relacionarse con otros. Busca el estar sola, a oscuras, en cama, huyendo del pasado doloroso, sin presente y sin futuro. Con riesgo elevado de suicidio como culminación de su muerte mental. En la depresión melancólica la experiencia religiosa queda del todo anulada. Puede que aparezcan rasgos delirantes de catastrofismo de contenido religioso, anuncios de males o de castigos que Dios va a mandar próximamente. Psicopatologías del estado límite Hay una situación intermedia entre las psicosis y las neurosis que se ha venido en llamar estado límite o borderline. Nosotros cualificamos, en general, de depresiones moderadas en cuanto a su gravedad, las depresiones que pueden acompañar a la psicopatología del estado límite. Este grupo abarca, según nuestro parecer, un conjunto de psicopatologías que no tiene un marco nosoiogico bien delimitado si bien tienen de común el que afectan a la estructura de la personalidad confiriéndole un determinado estilo de comportamiento social de talante superficial y una experiencia interior con poca capacidad de interiorización, de "insight". Estos trastornos, según las clasificaciones internacionales CIM-10 y DSMIV, se adscribirían a los llamados "trastornos de la personalidad". Nuestro interés está ahora en analizar la experiencia religiosa de estas personas. Veamos algunos rasgos que nos parecen suficientemente comunes para agrupar las dificultades que afectan la experiencia religiosa de estas personas: • relaciones personales superficiales, más extensivas, de "sociabilidad", que intensivas, relaciones íntimas y durables.

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La experiencia espiritual tiende en líneas generales a ser una experiencia superficial. No por falta de capacidad intelectual sino por falta de "permeabilidad" afectiva. • inestabilidad en las relaciones sociales y personales y en el mantenimiento de sus ocupaciones o compromisos. La relación con Dios queda sometida a los avatares, no controlables conscientemente, de movimientos que son desencadenados por estímulos a veces imperceptibles. Dificultad para establecer relaciones vinculantes profundas y estables. Falta la continuidad o "fidelidad". • tendencia a actuar ("acting out") en lugar de pensar, hacer. Ante una frustración, actuar en lugar de interiorizar. Reacciones inesperadas como sería el dejar de pronto compulsivamente el compromiso que había comenzado. • afectividad hipoestésica o anestésica. Por eso pueden dar una cierta sensación de cinismo en sus relaciones afectivas personales y ante penas o sufrimientos de otras personas. • afectividad caprichosa. Desea conseguir lo que quiere "todo y enseguida". Esa es la característica infantil del "proceso primario" que se rige más por el principio del placer más que por el principio de realidad. En la oración en la relación con Dios, puede haber deseos de encontrar satisfacción prontamente en un plano sensible. Es una relación amorosa de corte infantil, mágica. Todo ello no priva de que la parte sana de su personalidad, que puede estar bien estructurada y además ser intelectualmente potente, tenga capacidad de tener experiencias religiosas positivas y maduras pero siempre con el riesgo de caer en conductas o sentimientos psicopatológicos infantiles. Transtornos obsesivos Después de haber visto las psicopatologías psicóticas y la borderline pondremos ahora dos grupos de psicopatologías neuróticas: los trastornos obsesivos y los trastornos histéricos, los escogemos por la importancia que estas dos patologías adquieren debido a su frecuente aparición en el ámbito espiritual, tanto en el individual como en el comportamiento social. Freud en un principio consideró la experiencia religiosa como una neurosis obsesiva social, basándose en la frecuencia y riqueza sintomática de las obsesiones. El llamado círculo obsesivo comprende experiencias religiosas que ya desde antiguo han despertado la atención a causa de la persistencia de su sin-

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tomatología y al mismo tiempo por lo difícil que resulta a veces de descubrir el trastorno al ser compatibles con una religiosidad aparentemente fiable y seria. En el ámbito religioso con el nombre de escrúpulos se ha denominado un conjunto de síntomas y comportamientos obsesivos que afectan las normativas morales y que se caracterizan por la estrechez y rigurosidad en los juicios morales y en el cumplimiento de las correspondientes obligaciones, lo cual conduce al obsesivo a un perfeccionismo angustiante. El sujeto obsesivo se autoexige incluso de manera compulsiva, se autoculpabiliza patológicamente. Los escrupulosos son personas afectadas por interminables dudas (la "locura de la duda" se llamó tradicionalmente), por indecisiones e inseguridad. Temores de haber pecado y de ser culpables aún sin causa moral. No se quedan en paz ni con las razones que ellos mismos pueden aceptar o serían capaces de dar a otros. Sus sentimientos psicopatológicos inconscientes les retornan una y otra vez a la angustia y a la duda. Los trastornos de esas personas "obsesivas" son fáciles de detectar cuando los síntomas son manifiestos e incontenibles, no así cuando la estructura de su personalidad presenta sólo rasgos de carácter obsesivo, es decir un estilo que condiciona su experiencia religiosa, que es preocupante por lo inquietante, insatisfactoria, rigurosa que resulta para el escrupuloso, y es quizá aun más preocupante por lo rígida y resistente, bajo la apariencia de dócil, que resulta para el que le quiere ayudar. Entre la multiplicidad de síntomas obsesivos, destacamos algunos unos pocos: • sentimientos angustiantes de contenido moral, por ejemplo: no haber cumplido bien sus "obligaciones", haber cometido frecuentes faltas en el ámbito sexual o en otros terrenos donde se juega la dependencia de un autoridad real o imaginaria. • actos compulsivos que revisten frecuentemente un carácter mágico tales como hacer la señal de la cruz o rezar una determinada oración para librarse de algo o conseguir algo. • angustia al tener que limpiar o purificar algo, sobretodo si es un objeto religioso la tarea resulta interminable. Además de manifestaciones obsesivas sintomáticas, se da una estructura de personalidad de carácter obsesivo, veamos alguna de sus características: • nunca dan las cosas por acabadas, ni están nunca satisfechos de lo que se ha hecho aunque esté bien hecho.

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• hay sentimientos y conductas ambivalentes: de una parte un deseo de sometimiento a Dios, de otra parte un rechazo. Es debido a una relación en la que hay el temor a descontrolarse y perderse, si no se somete a Dios, y por eso se somete, pero de otra parte siente el temor a ser controlado y sometido por Dios, y se escapa de ello. Es el círculo vicioso de la ambivalencia. Así el escrupuloso pasa de un extremo a otro extremo en sus comportamientos, a modo de péndulo. Por ejemplo: pasar de ser muy sumiso y obediente a lo contrario; pasar de ser muy perfecto en cuidar los detalles litúrgicos, o puntual en los horarios, a descuidarse en todo ello; pasa de ser indeciso y dudoso al tener que tomar decisiones, a resolver luego sin pensar cuando llega la hora. etc. Contemplada en su totalidad la experiencia religiosa del obsesivo es dificultosa, poco espontánea, costosa y enmarañada a causa de sus temores, dudas, incertidumbres, de sus culpabilidades ante Dios, de no ser aceptado. Esto le conduce a extremos o de sumisión o bien a rebelarse y prescindir de Dios. En su vida espiritual vive a Dios como a un juez severo, aunque sepa muy bien por sus conocimientos, que es un Padre amoroso. En sus oraciones, plegarias y en su comportamiento litúrgico es meticuloso, riguroso para no cometer ningún fallo o error. No vive tranquilamente su religiosidad y puede que no se la deje vivir a otros por sus continuas dudas que debe exponer reiteradamente. Algunos de estos rasgos obsesivos, los detectamos en la psicopatología social. Así, la rigidez en el pensar y la tenacidad afectiva inmodificable pueden concurrir en las manifestaciones de los fundamentalismos, dogmatismos y también en las organizaciones y grupos sectarios. Trastornos histéricos y organización narcisista de la personalidad Es el otro grupo de trastornos que tomamos para mostrar como la experiencia religiosa puede presentarse patológicamente. Los describimos conjuntamente porque en la realidad asistencial a menudo se presentan en la misma persona. Este grupo de trastornos histéricos y narcisistas es importante, particularmente por lo difícil que resulta en ocasiones detectar y diferenciar en ellos lo que es patología de lo que es una auténtica y sana experiencia religiosa. Esto se debe, en parte, a su estilo de comportamiento ambiguo, de manera que en cada situación pueden adoptar, inconscientemente, la forma que más convenga y con esto cambiar su imagen como un caleidoscopio que varía a cada nueva pos-

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tura en la que se le pone. También es muy peculiar la facilidad con que más o menos inconscientemente se engañan, o pueden engañar, aún a personas expertas en criterio religioso. Si predominan los síntomas de organización narcisista de la personalidad, se acentúan los sentimientos de omnipotencia infantil que no tolera los contratiempos frustrantes. Lo cual les hace socialmente incómodos aunque de entrada se hayan mostrado encantadores. Diferenciamos lo que es una sintomatología histérica, que puede aparecer de forma ocasional y asimismo desaparecer, de lo que es el carácter histérico (trastorno de personalidad histérico), que es un estilo de comportamientos y sentimientos de una personalidad. Las expresiones religiosas en estas personas son sorprendente y a veces pintorescas. Sus creencias pueden adquirir un tono infantil de dependencia para con Dios, como de niño exigente que está muy tierno con Dios mientras "Dios no le frustre". Así puede ser muy amigo de Dios, teniéndole como Padre o Madre o Amigo, pero pasar rápidamente a un odio visceral o a un dejarle plantado. Necesita a Dios para satisfacer las carencias afectivas que padece. La relación con Dios puede estar teñida de erotismo infantil con excitación sexual. En la oración, el histérico desea a Dios con un deseo de posesión exclusiva, en especial cuando hay rasgos narcisistas. Los consuelos y desconsuelos en la plegaria se alternan con rapidez y su intolerancia a las frustraciones externas o internas se refleja enseguida en la incapacidad de seguir orando. Entonces culpa a los demás, o a Dios, porque no favorece sus sentimientos. Puede que su plegaria adquiera tintes pseudomísticos. Es propenso a tener visiones alucinatorias de cosas o personas espirituales, apariciones de santos o de la Virgen, a menudo con mensajes. Para esas apariciones o mensajes se suelen rodear de público, de teatralidad, se convoca a gente para que sean testigos crédulos de lo que solo el vidente percibe. Desorienta el que a veces suelen adoptar un comportamiento falsamente humilde o desvalido, para atraer más la atención. En ocasiones se llega a tejer una red emocional colectiva como una "tela de araña" en la cual son atrapados sus seguidores sin darse cuenta. Si a ello se une en tales personas, rasgos de perspicacia o liderazgo, pueden verse rodeados de aureola de santidad y rodeados de seguidores o incluso iniciar movimientos religiosos que luego fácilmente se disuelven. En conjunto la relación y la confianza en Dios del histérico es ambigua y frágil.

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Prólogo ¿Han tratado alguna vez de instalar el motor de un coche en una bicicleta? Si lo intentaran, apreciarían la fragilidad de la estructura de la bicicleta en relación a la envergadura del motor. Éste es un sentimiento análogo al que tengo cada vez que reviso este artículo. Adaptarme a la extensión de la que dispongo ha significado resumir repetidas veces el escrito original. De hecho, muchos de los temas esbozados en este artículo serían objeto de la realización de un libro completo. Ésta es, por tanto, una exposición muy simplificada de novedosos contenidos en la que tan sólo pretendo apuntar hacia una dirección, con el esbozo de dos o tres imágenes que me gustaría pudieran retener en sus mentes. El objetivo, divulgativo, deviene así introductorio, al ofrecer algunas reflexiones acerca de un nuevo y emergente paradigma de la existencia, del ser humano y de nuevas estructuras que se pueden desplegar en su psique. Para ello me valgo de algunos de mis conocimiento y experiencias y de las de muchos otros que me preceden, me guían y me acompañan. Como si de la reconstrucción de un puzzle se tratara, he escogido piezas de uno y otro autor, para, junto con las mías, poderles ofrecer una visión introductoria lo más amplia y sugerente posible. Esto explica que en diversos apartados de este escrito adjunte una síntesis casi literal de la obra de algunos de estos autores.

Lo transpersonal en el ser y el psicoanálisis "Se trata del sentimiento de la unidad de todas las cosas: el hombre y la naturaleza, la conciencia y la materia, lo interno y lo externo, el sujeto y el objeto, el sentimiento de que todas estas dualidades pueden reconciliarse". Renée Weber

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Introducción Al igual que Renée Weber, es este sentimiento interno de unidad el que confiere un sentido profundo y último a todos los aspectos de mi vida, el motor de mi búsqueda en la investigación de la naturaleza profunda del ser humano, para dotarla de mayor significación y entendimiento. Mi aproximación al conocimiento de esta naturaleza profunda, o Ser, parte principalmente de dos ejes diferenciados: la psicología profunda y la experiencia mística. Este artículo pretende simplemente recoger vivencias significativas que han permitido ampliar mi concepción antropológica del ser humano, reformulando y enriqueciendo mi cosmovisión del mundo y, en consecuencia, mi práctica profesional. Pasaré de lo experiencial a lo teórico y de lo clínico a lo formulativo siendo consciente, como dice María Corbí, de las limitaciones de la narrativa y del símbolo, de sus cargas axiológicas y de sus consecuentes programaciones colectivas. Ojalá pudiéramos dar "noticia clara sin forma, conocimiento claro sin formulación", pero tendremos que acogernos a las limitaciones de nuestra propia cultura y a sus vanadas expresiones simbólicas y mitológicas. Siguiendo a Corbí, el símbolo psicológico tiene una unidad semántica que puede programar al individuo, el símbolo social programa al colectivo y el símbolo religioso apunta hacia Algo... Es hacia esa dirección en las profundidades del ser humano hacia donde intentaré apuntar a lo largo de este artículo, aún a sabiendas de que en muchas ocasiones, desde una perspectiva academicista, no seré "científicamente" correcto, ni filosófica, antropológica, teológica e intelectualmente prudente. En este intento de exponer algunas de mis ideas, me remito a diversas fuentes, entremezclando diversas disciplinas, con epistemologías y hermenéuticas también diferentes. De todo ello resulta una miscelánea en la que se intercalan vivencias con pensamientos, símbolos con conceptos, construcciones teóricas con modelos explicativos. No pretendo con todo ello confundir al lector, sino poder expresarme desde mi momento actual. Tan sólo es una narrativa, un modelo de explicación sin saturación (en el sentido Bioniano)1 de significado. Todo está en continua evolución. Y así también las experiencias, el conocimiento, los pensamientos y los modelos explicativos. Sería recomendable que el lector se situara ante el artículo desde una apertura y alegría del

1. Bion, es un Psicoanalista Inglés que sobre todo profundiza en la dimensión epistemológica del ser humano.

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pensamiento, creando un espacio que le permitiera deslizarse suelto a través de una o dos imágenes que intentaré plasmar. Sólo desde allí podrá abrirse a nuevos horizontes y perspectivas. Sugiero, en definitiva, una lectura globalizadora, sintética e intuitiva, afectiva (producto de nuestro hemisferio derechoen el sentido coloquial-) y no tanto racional, intelectualista, lógica o analítica (producto de nuestro, coloquialmente hablando, hemisferio izquierdo). Finalmente, quisiera hacer referencia a mi trayectoria personal, en la que disciplinas tan variadas como el psicoanálisis, el Reiki,2 la meditación y otras me han permitido viajar por las profundidades del propio ser; es también desde estas experiencias desde donde me dispongo a abordar el tema que nos concierne. Breve perspectiva histórica y cambio de paradigma Estamos asistiendo a un cambio de paradigma en diversos campos. Por un lado, el fenómeno de la globalización, o "aldea global", aunque esté promovido principalmente por intereses económicos, políticos y hegemónicos, va mostrando otras caras concomitantes: el resurgimiento de una sensibilidad compartida, como mostraron las más de 500 manifestaciones efectuadas el mismo día en ciudades de diferentes países de todo el mundo, en contra de la guerra de Iraq. En segundo lugar, asistimos al intento, todavía incipiente, de diálogo entre culturas, interreligioso y antropológico. Ello nos lleva a constatar que la visión del ser y de la vida de un hombre oriental y de uno occidental difieren totalmente: mientras el primero tiene la concepción de que su ser es eminentemente espiritual y de que sólo, en ocasiones, tiene la posibilidad de materializarse a través de encarnaciones sucesivas (posee una visión cíclica del tiempo), el segundo piensa que tan sólo dispone de una vida material y que la experiencia espiritual es un fenómeno irracional y enfermizo, o que tan sólo está al alcance de unos privilegiados como Jesucristo, personas muy espirituales, santos o maestros. El hombre occidental, además, posee una concepción lineal del tiempo. De hecho, cada uno de nosotros tiene una concepción diferente sobre el existir en función de lo que cada uno es capaz de vivir y experimentar.

2. Reiki es una técnica alternativa de canalización energética de origen japonés. Este instrumento, como muchos otros, permite realizar desbloqueos energéticos en el plano, físico, emocional, mental y espiritual. Se puede realizar destraumatizaciónes y regresiones a experiencias de esta vida y vidas anteriores.

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En tercer lugar, estamos asistiendo a un cambio de paradigma en el pensamiento sobre el ser humano. Si bien, por un lado, se ha radicalizado una concepción positivista, en la que se impone el carácter utilitario y pragmático de los argumentos -sólo existe lo que es verificable y evidente experimentalmente-, se ha desarrollado otra concepción del ser humano, según la cual también existe lo que es verificable experiencialmente. La diferencia entre lo experimental y lo experiencial es que lo primero permanece externo a la persona que trata de verificarlo, sin implicarse en ello (cosa que no es del todo cierto), mientras que lo experiencial comporta la adhesión de la persona. La llamada postmodernidad -menos mencionada últimamentees un movimiento hacia lo experiencial, como reacción al empirismo racionalista de la modernidad. Aquí es donde hace su aparición el mundo del espíritu, que vuelve a resurgir después de la necesaria contribución crítica de los tres grandes maestros de la sospecha: Marx en el ámbito de lo social; Nietzsche en el ámbito del pensamiento filosófico y Freud en el ámbito de la psicología. Tres necesarios ataques frontales a la ingenuidad que cultivó la misma Modernidad. Los tres mostraron, cada uno a su modo, que lo que verdaderamente moviliza al ser humano son sus necesidades y su instinto de supervivencia. Lo demás son camuflajes más o menos inconscientes o deshonestos. Con ello, devastaron la posibilidad de creer en el mundo del espíritu, porque lo desvelaron y lo denunciaron, como una manipulación ideológica al servicio de los intereses de una minoría dominante (Marx), como la hábil pero perversa defensa de los débiles frente a la amenaza de los fuertes, creando una moral que los protegiera (Nietzsche), o como la proyección infantil del inconsciente para satisfacer los duelos ante la pérdida de las figuras idealizadas de los padres y de los anhelos narcisistas de plenitud y omnipotencia (Freud). Sin negar que todo esto pueda estar detrás de no pocas construcciones religiosas, pensadores posteriores reaccionaron diciendo que la dimensión espiritual del ser humano no se puede reducir a ello. Max Weber o Peter Berger en el campo de la sociología, Henri Bergson, Maurice Blondel, Emmanuel Mounier o Teilhard de Chardin en el campo del pensamiento ("... un gran devenir en que la humanidad sea impelida hacia la unidad gloriosa con el Cristo Cósmico"). Igualmente, en el campo de la psicología Cari Custav Jung, Abraham Maslow y otros partieron de nuevos presupuestos. Todos ellos coinciden al constatar que la dimensión espiritual es constitutiva del ser humano, más allá de las formas que revista en una religión determinada. Se basan, precisamente, en el carácter experienciable -aunque no controlable experimentalmente-

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de esta dimensión. Un ámbito de experiencia que es el que da cumplimiento y sentido a las aspiraciones más hondas del ser humano. Por otro lado, el encuentro con otras culturas ha mostrado el carácter omnipresente de esta dimensión, haciendo ver que el ateísmo o positivismo de Occidente es también una actitud espiritual, una opción o interpretación determinada de la realidad. El nuevo paradigma, todavía emergente e incipiente en los campos científicos, no niega la crítica de la etapa anterior, pero no se detiene en ella. Purificada, asoma con mayor tiento, pero no con menos convicción. La convicción de que el ser humano tiene tres dimensiones tan inseparables como irreductibles: la corporeidad, el psiquismo y el espíritu, algo que Raimon Panikkar ha denominado la intuición cosmoteándrica. Con ello da a entender que la realidad está constitutivamente formada por una dimensión matérica (cosmos), por una dimensión psíquica y noética (lo que llamamos "lo humano"), y por una dimensión espiritual o divina. Estas tres realidades son inseparables y cada una posibilita la otra. Por supuesto que podríamos añadir lo social e interrelacional como una cuarta realidad del ser. Todo ello está muy relacionado con el psicoanálisis y con su práctica clínica, en la medida en que todo acto clínico y su escucha psicoanalítica implican tanto a todo el ser del terapeuta como el del paciente; ambos son partícipes de un universo simbólico en continuo cambio. Ya el intersubjetivismo nos habla de que se conforma una unidad diádica, un campo único e intransferible de unidad de significado entre paciente-analista, donde se expresan la transferencia-contratransferencia en interdependencia mutua. Ambos se expresan, se escuchan y se dan significado, en interrelación continua, no sólo desde lo afectivo y emocional sino también desde sus preconcepciones, concepciones, sus modelos de interpretación y de conocimiento... desde el sí mismo más profundo. Por supuesto que el terapeuta o analista no sólo escucha e interpreta a su paciente desde un modelo teórico aséptico, sino que, sobretodo, acoge, contiene, digiere, metaboliza y da significado desde su experiencia de vida y de sí mismo. De hecho, en todo acto clínico existe una concepción experiencial sobre la vida, una concepción y elección antropológica sobre el ser humano y sobre el existir. Otorgamos significación en función de lo que somos capaces de experimentar y, en consecuencia, de comprender y entender. Un mismo hecho puede contemplarse desde diferentes perspectivas o vértices - B i o n - y su significación depende básicamente de dónde están

3. La intuición cosmoteándrica, ed. Trotta, Madrid 1999.

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situados experiencialmente tanto el paciente como el analista, y de la reciprocidad distancial experiencial entre ambos. Desde hace unas décadas, pues, van surgiendo nuevas perspectivas, nuevos modelos y paradigmas de explicación de algunos hechos sobre lo material y lo experiencial (algunos lo llaman "inmaterial") que están incidiendo radicalmente en la interpretación de nuestra realidad y de lo que profundamente somos. Incide, por tanto, directamente sobre nuestra concepción de lo psicológico y, por tanto, también sobre el psicoanálisis. Una de estas nuevas perspectivas es la llamada Psicología Transpersonal, fundada a finales de los años sesenta, que nos abre, en occidente, desde lo psicológico, a esta nueva visión de la naturaleza humana. Como dice Daniel Taroppio (2002), "los antecedentes de la Psicología transpersonal son, en la práctica, mucho más antiguos y han estado formando parte de los programas de grado, de post-grado, así como de los proyectos de investigación de las más importantes universidades del mundo. No obstante, esta rama de la Psicología sigue siendo todavía objeto de desconocimiento para muchos psicólogos o, en el peor de los casos, de prejuicios y de rechazo". Siguiendo a Abraham Maslow, Taroppio describe la historia de la Psicología como un despliegue a lo largo de cuatro grandes fuerzas o movimientos de pensamiento. Cuatro movimientos que han estado marcados por la aparición, en orden cronológico, de la Psicología experimental, la Psicología clínica, la Psicología humanista y la Psicología transpersonal. Simultáneamente, cada uno de estos movimientos ha estado integrado por numerosas escuelas de Psicología y/o Psicoterapia. 1. La Psicología experimental con Wilhelm Wundt y Gustav Fechner sentó las bases para una psicología basada en datos empíricos y mensurables. 2. Psicología clínica, con el Psicoanálisis de Freud (y sus seguidores) y su clave hermenéutica, permitió la liberación de un empirismo estrecho y adentrarse en el estudio de los estados interiores -inconsciente- de la conciencia. 3. La Psicología humanista, inquieta por escaparse del pensamiento excesivamente patologista y etnocéntrico de Freud y sus seguidores, empezó a percibir la necesidad de una psicología que no pretendiera exclusivamente asistir a la persona relativamente sana en función del estudio de la persona enfer4 . Psicología Transpersonal Daniel Taroppio, Full Informatiu, n" 149, Colegio Oficial de Psicólogos de Catalunya./ 2002. 5. Psicología Transpersonal. Daniel Taroppio, Full informatiu, n° 149, Colegio Oficial de Psicólogos de Catalunya./ 2002.

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ma (neurótica grave o psicótica) sino que, respetando esta vertiente, incluyera también el estudio de la persona sana e incluso de las personas sobresalientes, para, desde allí, ayudar a la persona enferma. Comienza a gestarse así la creación del llamado Movimiento del Potencial Humano con autores de la altura de Maslow, Rogers. Alan Watts, Murphy, Schutz, Bateson, Lowen y Perls, entre otros, que generaron este movimiento al sostener que "no sólo es insuficiente asistir al paciente ya enfermo, sino que también lo es el mero hecho de prevenir la enfermedad, puesto que no hay mejor sistema de salud que una vida plena, creativa, y caracterizada por el despliegue de las propias potencialidades".6 La nueva propuesta consiste en dejar de pensar en términos de enfermedad, para pasar a concebir la vida en términos de una liberación ¡limitada de potencialidades bio-psico-sociales. 4. La Psicología transpersonal nace a finales de los sesenta, tras las observaciones de los mismos autores que generaron la Psicología humanista: una vez el individuo ha alcanzado un nivel elevado de desarrollo y crecimiento personal, necesariamente comienzan a aparecer preguntas, dudas y cuestionamientos existenciales que llevan la mirada hacia la trascendencia, hacia los temas últimos. "Hasta entonces la psicología occidental había soslayado el tema del ser, el significado y la trascendencia y da cuenta que en numerosas ocasiones había confundido la ontología con la Religión o, en el peor de los casos, la había reducido a un epifenómeno o a una patología encubierta". Stanislav Crof, psicoanalista chescoslovaco que emprendió la tarea de cartografiar nuevos espacios del inconsciente, fue invitado por el gobierno de Estados Unidos a dirigir un instituto de investigaciones psiquiátricas en Maryland. Allí conoció a Maslow y, ambos, junto con el doctor Anthony Sutich y rescatando los aportes pioneros de Jung, Assagioli y del Existencialismo, fundan la Psicología Transpersonal ("más allá de la personalidad"). A lo largo de los años se suman autores de la talla de Viktor Frankl, Ken Wilber, Daniel Goleman, joseph Campbell, Huston Smith, Charles Tart, Francis Vaughan, 6. Taroppio (2002). 7. Taroppio (2002). 8. El maestro indú Osho, en su libro la Farmacia del Alma, comenta: "Personalidad viene de "persona", que significa máscara. En la antigua Grecia los actores de teatro usaban máscaras, las cuales eran llamadas persona, pues el sonido venía de dentro de la máscara. Sona significa sonido. La audiencia veía máscaras y de detrás de la máscara venía el sonido. De la palabra "persona" viene la palabra "personalidad. Toda personalidad es falsa. Las buenas personalidades, las malas personalidades, la personalidad de un pecador o la de un santo: todas son falsas. Puedes tener puesta un máscara bonita o una máscara fea, no hay diferencia."

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Roger Walsh, Stanley Kripner y muchísimos más. "De este modo, la búsqueda del ser, el significado y la experiencia vivida de la transcendencia vuelven a ocupar el lugar histórico que todas las culturas de la humanidad le habían asignado: el estudio empírico de las potencialidades evolutivas de la conciencia, tanto en sus aspectos filo como ontogenéticos (en la especie humana y en el individuo)".9 El estudio del ser y de la trascendencia se transforma rápidamente en una cuestión clínica de primer orden y surgen así los tres grandes campos de investigación de la Psicología Transpersonal: el estudio de los estados no ordinarios de conciencia, el estudio evolutivo de la conciencia y el intento de integración de las diferentes escuelas psicológicas anteriores y actuales. De este modo se asienta el principio de que, sin desestimar la importancia de las causas biológicas y biográficas de nuestras enfermedades, el "síndrome de desarraigo cósmico"10 puede estar en la base y ser generador de graves trastornos psicológicos, psicosomáticos y orgánicos. Este estado de orfandad cósmica y la percepción de uno mismo como entidad abstracta y disociada del cosmos están anclados en los estados ordinarios de conciencia -que es nuestro estado habitual de vigilia-, parapetado dentro de las coordenadas de tiempo y espacio euclidiano-newtonianos. En cambio, retomando palabras de Taroppio, "las herramientas y métodos empíricos aportados por tantas culturas, tenían como meta el acceso a estados no ordinarios de conciencia que, en muchos casos, brindaban experiencias vividas, empíricas y verificables de estados ampliados de conciencia, dentro de los cuales, la orfandad cósmica se transmutaba en una profunda experiencia de integración y pertenencia indisoluble a lo que Wilber denomina 'el Kosmos"'. Durante muchos años, incluso hoy en día, el materialismo organicista pretende reducir estas experiencias a meros estados alucinatorios, frutos de la sugestión, la histeria, intoxicación cerebral, a estados psicóticos o disociativos de la mente. El cambio de paradigma supone considerar que estos estados ampliados de conciencia pueden ser, al contrario de estados patológicos y enfermizos de la persona, signos de un mayor crecimiento evolutivo del ser e instrumentos favorecedores en la mejora clínica, tanto en el tratamiento psicológico como en el de patologías orgánicas graves. Estos estados pueden reproducirse por medios sumamente simples y naturales, tales como la respi-

9. Tapoppio (2002). 10. Taroppio denomina "síndrome de desarraigo cósmico" a " esta pérdida del significado profundo del sí mismo, de una persona que se perciba a sí misma como un paréntesis entre la nada y la nada, perdida en un cosmos al que no encuentra sentido alguno, arrojada al mundo sin conciencia de su origen ni su destino y condenada al más crudo absurdo".

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ración holotrópica, la audición de música de trance, la danza primal, las regresiones e hipnosis sin pérdida de conciencia, la visualización creativa, las diferentes técnicas de meditación profunda y muchas más. Nos abrimos pues, en Occidente, a esta nueva concepción según la cual la conciencia no constituye un fenómeno estático, sino que es un proceso evolutivo en permanente transformación. De este modo, la conciencia ordinaria de vigilia no es más que una modalidad entre muchas otras, así como característica de un estadio entre otros muchos. La Psicología Transpersonal La figura más destacada dentro de la Psicología Transpersonal es Ken Wilber, quien hace tiempo es considerado en su campo como uno de los pensadores más integrales y profundos de la actualidad. El Espectro de la Conciencia, desarrollado por Wilber y enriquecido por muchos otros autores, ha servido para demostrar que todas las escuelas de la Psicología están en lo cierto en determinados planos del gran fenómeno de la conciencia humana y que, por lo tanto, la discusión no debería pasar ya por cuál escuela tiene razón y cuál está equivocada, sino por cuál estadio de la evolución de la conciencia, con sus correspondientes manifestaciones saludables y sus patologías, es el que cada escuela ha estudiado y comprendido con mayor claridad. Siguiendo este modelo integrador, la Psicología transpersonal afirma que todo ser humano encarna por naturaleza un proyecto trascendente que puede adquirir un aspecto existencial, religioso o espiritual, científico, artístico, etc. Lo esencial es que, de un modo u otro, este proyecto trascendente existe incondicionalmente en todo individuo. Se trata entonces de brindar modelos de psicoterapia y crecimiento personal que incluyan y respeten todas las manifestaciones y potencialidades humanas Con todo, hay que estar alerta sobre el peligro de que ciertas personas sin escrúpulos o irresponsables, sin ninguna formación sistemática en Psicología transpersonal, vinculen a esta disciplina todo tipo de prácticas esotéricas pseudocientíficas, o en donde puedan realizar algún tipo de actividad "evangelizadora" desde su sistema de creencias, sin respetar a sus pacientes. Una vez ubicado lo transpersonal en su recorrido histórico, queda más claro que lo transpersonal es a la vez un término reciente y una realidad muy antigua, pues se arraiga en la espiritualidad ancestral presente en todas las culturas y seres humanos.

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Una nueva cosmovisión para el nuevo paradigma El nuevo paradigma supone incorporar una visión más holística e integral de la existencia y del ser humano. Ello comporta conocer y asumir el desarrollo de la perspectiva científica occidental a lo largo del S.XX. Barbara Brennan (Magister de Física Atmosférica en la Universidad de Wisconsin, investigadora de la NASA y dedicada en sus últimos 28 años al estudio y trabajo en el campo de la energía humana), en su libro Manos que Curan" propone establecer un paralelismo entre la forma en que concebimos la realidad y nosotros mismos. Brennan propone que "el modelo en el que hemos aprendido a pensar y muchas de nuestras autodefiniciones se basan en los mismos modelos científicos utilizados por la física para describir el universo material." En este sentido, la autora es cercana al pensamiento de Mariá Corbí (coautor del presente libro). El punto de vista científico de la realidad apoya la ¡dea de que "estamos compuestos por campos energéticos y va, de hecho, mucho más allá, hasta alcanzar reinos que justamente estamos empezando a experimentar, es decir, nos conduce a una visión holográfica del universo. En este universo, todas las cosas están interconectadas, correspondiendo a una experiencia holística de la realidad". Brenann habla de que antes de que las religiones orientales empezasen a ejercer influjo en nuestra cultura, gran parte de nuestros principios de autodefinición (en su mayoría inconscientes) se basaban en la física de algunos siglos atrás. Se refiere a nuestra insistencia en considerarnos objetos sólidos. Esta creencia la heredamos de la concepción de la física de Isaac Newton de finales del siglo XVII y principios del XVIII, en donde se concebía un universo mecanicista compuesto fundamentalmente por bloques denominados átomos. Se pensaba que estos átomos newtonianos estaban, a su vez, formados por objetos sólidos: un núcleo de protones y neutrones, con los electrones girando en torno a dicho núcleo en forma muy parecida al desplazamiento de la Tierra alrededor del Sol. Este modelo mecanicista que imperó a lo largo del siglo XIX creía que el universo era un enorme sistema mecánico que funcionaba de acuerdo con las leyes newtonianas del movimiento. Era posible describir todo objetivamente. Todavía no se conocían las interacciones energía-materia, como sucede, por ejemplo, cuando la radio interpreta música en respuesta a ondas invisibles. Tampoco sabían que el propio experimentador altera los resultados de los expe-

l í . Las citas de este apartado son de Barbara Ann Brennan del capítulo 4 y 5 de su libro " Manos que Curan".

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rimentos, no sólo de los psicólogos, sino también de los físicos, como han demostrado con posteridad los profesionales de la física. De hecho, gran parte de nuestras vidas se siguen rigiendo por la mecánica newtoniana. Sentimos nuestros cuerpos de modo mecánico y definimos la mayoría de nuestras experiencias en términos de espacio tridimensional y tiempo lineal (¡todos tenemos relojes!). Lo que sugieren los autores de este nuevo paradigma, es que todavía no hemos integrado, en nuestra concepción de la realidad, de la vida y de nosotros mismos, la visión más actual científica de la realidad. Michael Faraday y James Clerk Maxwell, a comienzo del siglo XIX, con sus investigaciones de los fenómenos electromagnéticos establecieron el concepto de "campo". El campo se definió como aquella condición que, en el espacio, tiene potencial para producir una fuerza. Así nació la concepción de un universo lleno de campos que crean fuerzas mutuamente interactivas. Empezamos a tener un marco científico con el que se podía explicar nuestra capacidad para afectarnos mutuamente a distancia, por medios que no son la palabra o la vista (las madres suelen saber cuando sus hijos tienen problemas, dondequiera que estén). En 1905, Albert Einstein publicó su teoría de la relatividad, con la que invalidó todos los conceptos principales de la visión newtoniana del mundo: "Según la teoría de la relatividad, el espacio no es tridimensional y el tiempo tampoco es una entidad aparte, sino que ambos están íntimamente conectados y forman un continuo tetradimensional, el "espacio-tiempo". Por tanto, nunca podemos hablar de espacio sin tiempo y viceversa. Además, no existe el flujo universal de tiempo; es decir, el tiempo no es lineal ni absoluto. Por tanto, tanto el tiempo como el espacio son relativos y se convierten simplemente en elementos para describir fenómenos. Todos podemos experimentar en el soñar, cuando estamos dormidos, cómo son relativos el espacio-tiempo, pero en general, en nuestro estado de conciencia de vigilia, no hemos integrado esta parte de la relatividad de Einstein en nuestras vidas. En la terapia regresional (sin pérdida de conciencia), muchas personas han experimentado sucesos de su infancia como si se estuvieran produciendo en el presente. En estados no ordinarios de conciencia, en estados ampliados de conciencia, por ejemplo a través de la meditación, todos podemos experimentar la relatividad espacio-tiempo. Algunos clarividentes pueden centrarse en cualquier marco de tiempo que se les solicite, sea presente, pasado o futuro. Otra consecuencia importante de la relatividad de Einstein es la comprensión del hecho de que materia y energía son intercambiables. "La masa no

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es más que una forma de energía. La materia es simplemente energía que ha perdido velocidad o se ha cristalizado. Nuestro cuerpo físico también es energía". En los años veinte del siglo pasado nos encontramos con las continuas paradojas del mundo subatómico, en donde la materia es totalmente mutable. A nivel subatómico, no hay certidumbre de que la materia exista en lugares definidos. Todas las partículas se pueden transmutar en otras. Max Planck y otros físicos de la teoría cuántica demuestran, por ejemplo, que la luz puede manifestarse como partícula, pero también como onda. Los físicos lo denominan complementaríedad. Se pasa, pues, a un universo basado en la dualidad de conceptos. Poco a poco nos vamos adentrando, siguiendo a los físicos, en un holograma que va más allá del dualismo. Los físicos han descubierto que las partículas pueden ser simultáneamente ondas, fenómenos ondulatorios de probabilidad. Las ondas de probabilidad no representan las probabilidades de las cosas, sino más bien probabilidades de interconexión. Afirman los científicos que, en realidad, no existe lo que llamamos "cosa". "Lo que solíamos llamar "cosas" son, en realidad, "sucesos" o procesos que podrían convertirse en sucesos... El universo entero se presenta como una trama de pautas energéticas inseparables (...). Desde luego, si el universo está compuesto por una trama semejante, no existe (lógicamente) eso que denominamos "parte". Por tanto, no somos partes separadas de un todo. Somos un todo". David Bohm, doctor en física, ha escrito acerca de un "orden plegado implícito" que existe en estado no manifiesto y que constituye la base sobre la que descansa toda realidad manifiesta. A esta última la denomina "el orden desplegado explícito". El concepto de holograma derivado del modelo del Dr. Bohm especifica que cada pieza es una representación exacta del todo y se puede utilizar para reconstruir el holograma completo. En 1971, Dennis Cabor recibió un premio Nobel por la formación del primer holograma. El Dr. Karl Pribram, afamado investigador del cerebro humano, considera que la estructura profunda del cerebro humano es esencialmente holográfica. Pribram emplea el modelo de holograma para describir no sólo el cerebro, sino también el universo. Afirma que "el cerebro emplea un proceso holográfico para extractar información de un campo holográfico que trasciende el tiempo y el espacio. Los parapsicólogos han investigado las energías susceptibles de generar telepatía, psicocinesis y sanación. Desde el punto de vista de universo holográfico, estos efectos surgen de frecuencias que trascienden el tiempo y el

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espacio; no tienen que ser trasmitidas. Son potencialmente simultáneas y están en todas partes". Los científicos utilizan términos como "probabilidades de interconexión" o "trama dinámica de pautas energéticas inseparables". Toda experiencia está interconectada. Físicos como j.S. Bell en 1964, hallan signos evidentes mediante procedimientos matemáticos experimentales de una conectabilidad inmediata y universal. Rupert Sheldrake nos habla de una matriz invisible -"campo morfogenético"- y la acción en este campo implicaría "acción a distancia", tanto en espacio como en tiempo. Jack Sarfatti, otro investigador físico, sugiere en Psychoenergetíc Systems, que la realidad es multidimensional, es decir que "la forma en la que puede existir la interconectividad perluminal se relaciona con un plano más elevado de la realidad. Sugiere que las "cosas" están más conectadas, o los acontecimientos más "correlacionados", en un plano de realidad situado "por encima" del nuestro, y que las "cosas" de dicho plano se encuentran conectadas a través de otro plano todavía más alto. Así, al llegar a un nivel superior, podremos entender la instantaneidad con la que opera la conectividad". Se trata simplemente de entender que nuestra realidad es un "todo" único y que, a su vez, nuestro todo constituye una partícula de un todo mayor y que al mismo tiempo éste forma parte de otro aún mayor y así sucesiva e indefinidamente, en evolución continua. En definitiva, es una cuestión de perspectiva, desde dónde estamos observando. No obtendrá la misma amplitud de observación ni verá lo mismo el investigador que está observando los diferentes átomos constitutivos de una baldosa que pisó un día, que una persona que mira al suelo de su habitación desde un rincón de la misma, o de la persona que acaba de entrar por la puerta y divisa toda la habitación; o de aquella otra que mira su ciudad desde la torre más alta de la misma o de la vista más panorámica que se obtiene a 4.000 metros de altura desde un avión, o bien, de la contemplación del cosmonauta que se sitúa fuera de la gravedad de la tierra. No es mejor una vista que las otras, simplemente son diferentes en cualidad y amplitud de perspectiva. Lo importante es no confundir las partes con el todo y viceversa, ni creer que lo que uno está observando en ese momento (la baldosa que un día pisó), es la única realidad existente posible. Es importante que el aviador sepa que lo que ve lo ve desde su avión y que no crea, por ejemplo, que lo que observa es el paisaje del interior de cualquier átomo. Ello le llevaría a un grave error y posiblemente pondría en peligro a sus pasajeros.

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La idea (y la experiencia de algunas personas y místicos) sería que, en tanto que somos partes inseparables de ese Todo, podemos adentrarnos en un estado holístico del ser, "convertirnos" en ese Todo y penetrar, así, en las posibilidades creativas del universo (el posibilismo creciente, fruto del proceso normal evolutivo en el amor o del ser como llaman otros autores). Otros ejemplos parciales de ello serían los fenómenos telepáticos, las acciones y pensamientos de sanación a distancia del sufrimiento de grupos, personas y enfermedades, etc. Constatamos una y otra vez, que a medida que avance la técnica de los equipos científicos, permitiéndonos profundizar en la materia (más sutil) con sensibilidad más elevada, hallaremos fenómenos que no se pueden explicar por medio de las teorías actuales, lo cual es lo lógico, habitual y normal en el avance de las ciencias y de cualquier saber o conocimiento en general.12 El patrimonio místico de la humanidad Este aspecto trascendente del ser humano, que desde la estrechez de nuestra mente racional puede resultar novedoso, concuerda con las tradiciones de los místicos en todos los lugares del mundo a lo largo de 5.000 años (o más). Obviamente, dichos místicos no hacen mención de los campos energéticos ni de las formas bioplasmáticas (denominación actual de algunos científicos de la sugerencia de un quinto estado de la materia, que estaría entre la energía y la materia). Adeptos de todas las religiones y de sus diferentes expresiones y mediaciones, mediante prácticas tales como la meditación y la oración, alcanzan estados de conciencia ampliada que activan sus capacidades de percepción elevada y pueden llegar, por ejemplo, a ver luces alrededor del cuerpo humano (el aura). La tradición India, desde hace más de cincuenta siglos, habla de una energía universal denominada Prana, considerada el constituyente básico y la fuente de toda vida. Los chinos ya en el tercer milenio a. C. propugnaban la existencia de una energía vital a la que llamaban Ch'i. Toda materia, animada o no, está compuesta y trasfundida por esta energía universal. El Ch'i contiene dos fuerzas polares, el yin y el yang. 12. Para las personas interesadas en este diálogo incipiente entre las diferentes perspectivas de la ciencia y la mística les aconsejo la lectura del libro "Diálogo con Científicos y Sabios" de Renée Weber. En él, la autora transcribe literalmente el diálogo directo entre personalidades como David Bohm, Lama Anagarika Covinda, Rupert Sheldrake, El Dalai Lama del Tibet, Padre Bede Griffiths, llya Prigogine, Stephen Hawking, y Krishnamurti.

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Muchas enseñanzas tradicionales de sabiduría perenne, como las de los antiguos textos védicos del hinduismo, budistas tibetanos e indios, los budistas Zen japoneses, y más recientemente, místicos como Aurobindo o teósofos como Blavatsky y Rudolph Steiner, y autores como Marilyn Ferguson y muchos otros, describen detalladamente, entre otras cosas, el campo energético humano y la experiencia de una energía universal que penetra en la naturaleza de todas las cosas de forma global e integral. Nos adentramos, pues, en una realidad compleja, misteriosa e inefable, a la que en la mayoría de los casos no podremos acceder mediante nuestra mente lógica y racional habitual, atrapada en las tres dimensiones de la realidad. Es más, es justamente el ejercicio de esta mente a priori la que obstaculiza el acceso a tal realidad. El fenómeno místico no tiene nada que ver con lo irracional o supersticioso, sino que está no por "debajo" sino por "encima" de la razón, e incluso cuando estas experiencias van más allá de la razón, no por ello están necesariamente en contra de la razón. Podríamos hablar aquí sobre las críticas reduccionistas de Freud y de muchos otros autores del psicoanálisis y otras disciplinas sobre lo transcendente, pero éstas y aquéllas no han hecho más que purificar y abrir nuevos horizontes sobre cuestionamientos antropológicos y sobre el sentido de muchos aspectos del funcionamiento de la persona en sus diferentes dimensiones internas. Sin embargo ha llovido mucho después de Freud y ahora estamos bajo otros planteamientos y preocupaciones. Ya no nos situamos desde la sospecha psicoanalítica sobre si es patológico o no la dimensión trascendente del ser humano ( 1 a etapa) sino que, dando por supuesto su existencia inmanente y constitutiva en toda persona, nuestra preocupación, como psicólogos clínicos, es la investigación sobre la incidencia que puede tener esta dimensión trascendente sobre la salud y patología de las personas (2 a etapa de la psicología sobre lo trascendente del ser). Actualmente, para muchos de estos autores, es justamente este tercer factor, lo trascendente en el ser humano, lo que condiciona en mayor medida el comportamiento de la persona. Etimológicamente, la palabra psique proviene del griego y significa alma. Por tanto, una de las áreas de la investigación de la psicología moderna no será otra cosa que el estudio del alma. Como ya se ha comentado anteriormente, la psicología clásica, conjuntamente con la antropología, la medicina y la biología, ha tomado en consideración dos factores principales para explicar el comportamiento humano: la herencia y el medio ambiente. Sin embargo, muchos autores consideran que la conducta humana sólo resulta comprensible en su totali-

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dad si añadimos este tercer factor: "la existencia de una naturaleza espiritual interna en el hombre, de una entidad inmanente, animadora y sintetizadora... el alma". (J. Fabregas y E. Monferrer, Las Nueve Etapas de la Evolución Humana, MTM Ed. Pág.18). Según esta concepción, el alma es el campo de energía generado por el conjunto de experiencias conscientes e inconscientes que ha tenido un individuo a lo largo de su evolución como ser humano. Esta definición presupone la existencia de la reencarnación, cuestión difícilmente aceptable por los paradigmas de Occidente. Estamos acostumbrados llamar a espíritu a aquello que la inmensa mayoría de nosotros no suele ver, pero todos sabemos que el que no veamos las radiaciones infrarrojas o ultravioletas no significa que no existan. La visión del ser humano como entidad ternaria formada por cuerpo , alma y espíritu, aunque proviene también de otras religiones y filosofías, se encuentra bastante extendida en Occidente debido el influjo del Cristianismo. Aunque normalmente la gente no distinga entre alma y espíritu, sí cabe hacer una diferenciación fundamental: El espíritu lo concebimos como algo tan sutil, "tan alejado de la densa materia -el cuerpo-, que necesita para relacionarse con ella de un intermediario cuya liviandad le permita hacer de puente entre ambos. De forma parecida al periscopio, que permite a los tripulantes de un submarino otear por encima de la superficie del mar, así, también, el alma es capaz de poner en comunicación al cuerpo -el mundo subterráneocon el espíritu -la luz del Sol." (Fabregas y Monferrer, Pág. 43). Otro símil es el del alma como el río portador del agua que vivifica la tierra, desembocando finalmente en el mar, donde, por efecto del Sol, se evapora para iniciar nuevamente el ciclo vital. En este caso, el agua del río simboliza el alma, que está en contacto con el espíritu -las cimas de las montañas-y con el cuerpo -la tierra-, a quien transmite las cualidades del espíritu. En definitiva, el conocimiento de muchos místicos a lo largo de todos los tiempos afirma que en un principio todos formamos parte de una Unidad (el Dios de las religiones o Inteligencia Suprema, Orden Cósmico, la Mente Única, la Nada -que en definitiva es el Todo- etc.) en un estado más ¡ndiferenciado, confuso y por realizar. Unidad que por unos principios de amor, de creación, de conocimiento de sí misma y de expresión de sí, se esparce en " diferentes partículas", constituyendo la realidad en sus diferentes expresiones, densidades, sutilidades, entendimiento y conciencia de sí. El Ser Humano tan sólo sería una manifestación y expresión de esta Realidad Originaria y Última, en una fase

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de evolución en concreto, y está inmerso en un ciclo de reencarnaciones como posibilidad de continuar su camino de mayor concienciación de sí mismo (conciencia individual), de la realidad (conciencia colectiva) y del cosmos (conciencia Universal). La dirección y meta del camino es una mayor integración (o fusión sin confusión) con Su Realidad Ultima, de la que siempre ha formado parte pero sin ser consciente. En la medida en que avanzamos sobre estos niveles de conciencia, somos capaces de experimentar y expresar cada vez más nuestra esencia por excelencia, nuestra divinidad. Este camino evolutivo lleva a una mayor integración del Sí Mismo perenne (o yo superior) con uno mismo, con los demás y con el Todo, pero de forma cada vez más diferenciada (la Unidad con el Todo comporta siempre una cualidad excelsa de unicidad, de originalidad propia y de diferenciación. No existe nada de confusión). Incidencias d e la dimensión trascendente d e la existencia en el psicoanálisis y en la psiquiatría tradicional Partimos de una concepción antropológica en la cual lo transcendente es constitutivo e inmanente de toda persona humana, así como de la existencia de otras dimensiones que van más allá de la dimensión tridimensional. No sólo esto, sino que las patologías y la salud del individuo no se gestan meramente en las predisposiciones genéticas, problemáticas emocionales, mentales y ambientales que puedan acaecer en el recorrido de una vida, sino que abrimos el horizonte a la herencia individual (ontogénesis) y colectiva -inconsciente colectivo- (filogénesis) en el recorrido de la persona en su camino de evolución y aprendizaje en el transcurso de muchas vidas. Lo que tiene que quedar claro es que el trabajo del psicoanálisis va dirigido básicamente hacia una mayor integración del Self (el sí mismo, la conciencia de uno mismo, el ego). Con el conocimiento y la comprensión interna de los conflictos intrapsíquicos inconscientes y el paulatino camino de liberación de los mismos, el sujeto puede empezar a ser más dueño de sí mismo, obtener mayor libertad interna y permitir una potenciación de sus capacidades y posibilidades internas. En definitiva, el trabajo va encaminado a una mayor estructuración interna. Realmente el trabajo psicoanalítico es un buen instrumento ( existen otros ) para ello. Esta estructuración del ego. de la propia personalidad, del yo, del self... es muy importante y necesaria para nuestro crecimiento y evolución, pero no suficiente. Una vez alcanzada esta estructuración mental y de la propia personali-

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dad, para seguir evolucionando, uno tiene que ser capaz de trascenderla, de liberarse de ella. Imaginen que entrevistáramos a Robert de Niro, por ejemplo, durante del rodaje de la película Una Terapia Peligrosa, y le preguntáramos acerca de la identidad y características de su persona. Imaginen que respondiera que es un psicópata, un capo de la mafia con problemas. Desde luego, pensaríamos que se ha vuelto loco, que se ha identificado tanto con su personaje que finalmente ha creído que él es en su vida real como el protagonista de la película. Está claro que la persona de Robert de Niro va mucho más allá que los diferentes roles que asuma en los diferentes guiones de sus películas: en ellas a veces hace el papel de malo, de bueno, de psicópata, de policía, de humorista, de romántico..., etc. En todas sus actuaciones expone y expresa algo de él, al mismo tiempo que le van configurando y le permiten madurar como actor. Ser actor tan sólo representa un aspecto de su persona, ¡su persona y esencia transcienden cada guión que representa! Esto es, sencillamente, lo que nos ocurre en nuestras vidas. Si vivimos y nos indentificamos tan sólo con lo que nos muestra nuestra mente o razón, vivimos en una mentira. La mente nos miente constantemente..., si no sabemos transcenderla. Nos identificamos plenamente con un ego que en realidad no somos. Nuestro ego, nuestra vida, circunstancias, situaciones y las personas con las que nos relacionamos, son los que configuran los guiones de nuestras distintas vidas (parecido al actor de cine o teatro). Cuando uno empieza a vivir con el conocimiento y la sabiduría de estas otras dimensiones de lo trascendente, la vida empieza a cambiar radicalmente. Aunque esta realidad del Yo Superior (alma) y del Inconsciente Colectivo no está presente en la concepción de Freud sobre la estructura de la psique del ser humano, sí lo está en la de otros psicólogos como Cari Gustav Jung, Roberto Assagioli, Douglas Baker, Ken Wilber, etc. Freud fue unos de los primeros en desvelar y describir, parcialmente, algunos de los habitáculos del inconsciente..., pero existen muchos otros. Aunque en su descripción de la estructura de la psique humana insinúe alguna herencia filogenética en torno a los instintos y las fantasías primordiales de la persona, lo que hace es sobre todo describir el inconsciente reprimido fruto de la censura de los deseos primarios. A diferencia de Freud, estos otros autores afirman que la psique humana no forma un departamento estanco, sino que se encuentra inmersa en una unidad más amplia: la colectiva humana. Sugieren que el ser humano depen-

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de sucesivamente de diferentes "conexiones psíquicas", las cuales van alimentando su psique progresivamente, a medida que uno evoluciona. En la propia evolución se van desplegando estructuras psíquicas que hasta entonces permanecían ocultas. Como insinúa D. Baker, desde el comienzo de su recorrido hasta el final, el individuo se encuentra impulsado sucesivamente por: El Inconsciente Colectivo- El Inconsciente Personal- El Consciente- El Supraconsciente Personal- El Supraconsciente Colectivo. Como se puede observar este esquema del espectro de la conciencia y de las estructuras de la psique humana amplía las concepciones estrechas del psicoanálisis clásico. Siguiendo esta línea de investigación, los estudios de K. Wilber muestran un modelo secuencial de la conciencia, describiendo una serie de 9 niveles en los que el grado de egocentrismo (narcisismo) disminuye progresivamente desde un máximo hasta un mínimo. Esta progresiva pérdida del ego (narcisismo) ocurretras la resolución de los conflictos entre las fuerzas dinámicas de Eros y Thanatoscuando, paulatinamente, se van transcendiendo las limitaciones propias del punto de vista correspondiente (identificación con un ego propio de ese nivel de conciencia) al nivel superado. Este proceso finaliza cuando se disipa completamente toda sensación de identidad separada del Todo, en el último nivel. No obstante, en cada uno de los niveles existe un grado de egocentrismo (necesaria identificación) normal y sano, estructuralmente inevitable. Pero, si este egocentrismo rebasa un cierto límite, entonces hablaríamos de patología a un determinado nivel. Por tanto, con éstos y otro autores podemos abrimos a nuevos horizontes, tanto del espectro de la conciencia humana como de las diferente estructuras y dimensiones coexistentes en nuestro aparato mental y funcionamiento psíquico: predominantemente, un autista vive en la bidimensionalidad, la persona normal en la tridimensionalidad, un ser más evolucionado puede acceder a la tretadimensionalidad, pentadimensionalidad, etc. Todo el mundo sabe, por ejemplo, que el acceso a la tridimensionalidad del autista no se produce via raciocinio, sino por el conocimiento experiencial. Igual ocurre con el acceso a estas otras dimensiones de orden superior. Desde esta mirada macroscópica de la evolución de todo ser humano, podríamos empezar a hablar no sólo de transferencia,'1 sino también de nuevos conceptos como la supratranferencia. 13. El psicoanálisis concibe la transferencia como un suceso universal de toda persona, en donde

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¿Qué sería la supratransferencia? La supratransferencia sería, de forma simplificada, la transferencia de una conflictiva interna y sus tipos de vinculación que se traspasan de una vida a otra. Es decir, nuestros conflictos y pautas relaciónales tanto externas como internas no vienen predominantamente influidas tan sólo por las experiencias vitales ocurridas en la vida intrauterina, en los primeros días, meses y años de vida, sino que además y sobre todo acontecen por el traspaso de los mismos de una vida a otra. El concepto sería parecido, pero ampliándolo no sólo a las visicitudes de la primera infancia, sino sobre todo a lo ocurrido en las vidas anteriores. Lo que nos ocurre ahora, es en parte expresión de lo ocurrido en el proceso evolutivo y de desarrollo de nuestro ser en el recorrido de esta vida y de las anteriores. Sin embargo, este concepto de supratransferencia no es sólo una ampliación del concepto clásico de transferencia psicoanalítica, sino que consta de acepciones particulares al concebir no sólo el inconsciente personal (ontogenia) sino también el colectivo (filogenia -no es el momento de extenderme en ello, tan sólo estoy dando una versión simplificada del tema-). Todo esto se puede reflejar, en nuestra práctica clínica, en las regresiones14 a vidas pasadas y en la armonización de los cuerpos sutiles como instrumentos útiles en la elaboración de problemáticas internas. Es importante recalcar que no sólo se repiten una y otra vez conflictos no resueltos de vidas anteriores, sino que la no adecuada resolución de éstos pueden ser los causantes de la permanencia actual de determinados síntomas tanto a nivel físico, psíquico como relacional. Sin caer en ningún tipo de reduccionismo, hoy en día podemos establecer que si bien existe una cierta autonomía en el tratamiento de las diferentes dimensiones del individuo, en sus facetas física, mental, social y trascendente, estas dimensiones están estrechamente interrelacionadas. Desde esta visión más holística de la vida y del ser humano, la causa última o, si se

inconscientemente el sujeto va transfiriendo sus conflictos (los actualiza una y otra vez), sus modos de relación (de objeto externo e interno) y tipos de vinculación primarias de manera inconsciente (sobre todo los que tuvo con sus figuras paternas) en cualquier situación, persona y con la figura del terapeuta. 14. En este tipo de regresiones (a través de la energía o respiración) no hay pérdida de conciencia alguna (al contrario, el sujeto se siente mucho más perceptivo y consciente) ni tampoco existe un debilitamiento del yo ni de sus funciones. Más bien, ocurre lo opuesto, con el acceso a este tipo de material de las capas más profundas del ser, tanto del inconsciente reprimido (vida intrauterina, primeros días y meses de vida, etc.), como del inconsciente personal de otras vidas, así como con la conexión con materiales del inconsciente colectivo y del supraconsciente.., el yo del sujeto se va enriqueciendo, integrando y fortaleciendo. Realmente es un buen instrumento a la hora de la elaboración de conflictos intrapsíquicos y de desarrollo personal.

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quiere, la primera o original y la que tendría por tanto mayor peso y predominancia en las repercusiones sobre el comportamiento humano, estaría determinada por la dimensión trascendente o "inmaterial" del sujeto. Es decir, podremos intervenir en los síntomas tanto físicos como emocionales o mentales, pero si no incidimos en su causa original, éstos irán emergiendo una y otra vez por esas vías de canalización o por otras. Por supuesto que todo lo anteriormente mencionado tiene una repercusión en nuestra dimensión gregaria, relacional y social. Bert Hellinger crea el modelo de constelaciones familiares que actúa y trata este aspecto de nuestra realidad. Otro de los ámbitos a revisar por la psiquiatría tradicional y el psicoanálisis es su concepción de las psicosis y el significado que brinda a su sintomatología. A parte del hecho crucial, ya mencionado, de cómo la herencia de la dimensión "inmaterial" del ser incide en las predisposiciones genéticas para la expresión de una enfermedad tanto física como mental, es importante hablar de la interpretación que damos a unos determinados síntomas. Desde este punto de vista, en la psicosis (esquizofrenias, trastornos bipolares, trastornos delirantes crónicos, etc.) no sólo ocurriría una disgregación, falta de estructuración o regresión del yo, una incursión masiva de material del inconsciente sobre el consciente o una destrucción del aparato mental y perceptivo del sujeto, sino que, en ocasiones, pueden aparecer otros tipos de fenómenos. Además, sobre la consciencia pueden eclosionar, en un momento no adecuado para el individuo, materiales tanto del inconsciente personal, del inconsciente colectivo, como del supraconsciente individual y colectivo. Es posible que aparezcan dichos materiales psíquicos sobre la conciencia, en sus modalidades "alucinatorias visuales" (visiones), "auditivas" (audición de voces), "cenestésicas" (sensaciones corporales) y "delirantes" (interpretaciones sobre uno mismo, los demás y la realidad), en un momento en que la persona no tenga una suficiente estructuración e integración del yo y de su mente, para ofrecerles un adecuado significado. Entonces es cuando pueden surgir verdaderos conflictos internos provocando estados de verdadera confusión y persecución internas y una mayor alteración y desestructuración en el yo. Por otra parte, todos sabemos que una persona con una suficiente estructuración e integración del yo puede percibir materiales parecidos u otros, ofreciéndoles una adecuada significación. Ya hemos explicado que, debido a un estado elevado del nivel de evolución del ser, puede surgir un mayor posi-

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bilismo en la utilización de nuestras capacidades cerebrales. Una de las consecuencias puede ser el surgimiento de lo que Bárbara Ann Brennan denomina "elevada percepción sensorial", posibilitando al individuo a tener acceso a ciertos materiales más profundos de la psique y de nuestro entorno (acceso a materiales más primitivos o antiguos y/o elevados de la psique). La incursión en estas otras dimensiones de la realidad puede realizarse de forma paulatina e integradora en la vida cotidiana del sujeto (estados místicos) o puede ser de forma súbita y disruptiva, provocando una verdadera alteración y confusión interna en la persona e incluso una desestruturación y disgregación del yo. Ciertos maestros espirituales, místicos, profetas, santos, canalizadores, mentalistas, yoguis, videntes, etc. pueden convivir cotidianamente y dar una adecuada significación a dichos materiales. Si el significado que el sujeto otorga a dichos materiales es idóneo, este acceso paulatino a los mismos facilitaría el camino hacia una mayor desindentificación con el ego y un proceso de disminución del grado de narcisismo del individuo, fortaleciendo, solidificando, integrando y enriqueciendo al Yo o al Self de la persona.'5 Me gustaría referir que, por una serie de circunstancias, me encuentro compaginando cotidianamente varios estados de realidad: por un lado, mi actividad laboral en un hospital psiquiátrico, como psicólogo clínico y psicoterapeuta en una unidad de media y larga estancia psiquiátrica, en la que desde hace más de 10 años visito y atiendo a pacientes psicóticos y/o con trastornos mentales severos de diferentes diagnósticos (esquizofrénicos, trastornos delirantes -paranoicos-, trastornos bipolares, maníacos, diferentes tipos de trastornos de la personalidad; trastornos bordelines, narcisísticos, histéricos, obsesivos-compulsivos, trastornos psicóticos, disociativos, etc.). Por otro, mi actividad privada como psicoterapeuta psicoanalítico (con pacientes más neuróticos). Un tercer espacio es mi actividad como psicoterapeuta de Reiki y

15. IMPORTANTE: Quisiera aclarar que el nivel evolutivo del ser no depende de su mayor o menor capacidad extrasensorial ni de la consciencia o no de la existencia de la dimensión transcendente de la persona, ni de cualquier creencia o identificación con cualquier modelo explicativo de la persona, del ser o de la existencia. Existen personas videntes, mentalistas, religiosos y espirituales con escaso nivel evolutivo. Por contrario, hay seres que se declaran ateos y agnósticos (científicos, intelectuales o pertenecientes a cualquier otro campo...) que son de un elevado nivel evolutivo (Por ejemplo Freud). Nuestro genuino camino evolutivo y el estado de nuestra consciencia se desarrolla, sobre todo, en nuestros procesos inconscientes, no conscientes. Se trata de un desarrollo interno, inconsciente, de integración, sabiduría y coherencia interna, intuición, solidez, ligados a procesos de una mayor diferenciación, cohesión, vinculación, fusión, amor e integración con nuestra más genuina esencia (las profundidades de nuestro ser, sea la persona consciente o no de tal proceso).

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el ámbito de experiencias privadas tanto personales como de compañeros y amigos íntimos en este terreno de lo espiritual. Conozco, me encuentro y convivo de forma habitual con personas que en su recorrido espiritual dicen tener experiencias extrasensoriales de diferentes tipos. Explican tener visiones o experimentar apariciones de seres inmateriales; dicen comunicarse telepáticamente con otros seres en cualquier parte del planeta u otras dimensiones, así como perciben audiciones internas recibiendo (vía canalización) información y conocimiento novedoso para esa persona; también realizan la llamada escritura automática; aseguran percibir, sentir y notar el aura humana y la de los animales y trabajan energéticamente con ello; realizan viajes astrales, etc. Afirman haber hallado su misión (discurso clásico de un paciente esquizofrénico con rasgos megalomaníacos: "He venido a dar un nuevo conocimiento al mundo, un nuevo mensaje...".) Quiero señalar que aunque todos estos casos la psiquiatría tradicional, descriptiva y fenomenológica los tildara de sintomatología psicótica, a ninguno de ellos los adscribiría como tales, más bien al contrario. Se trata de fenómenos habituales y naturales que cualquier persona puede vivenciar en su recorrido espiritual. Sería poco profesional diagnosticar como psicótico o esquizofrénico a un maestro espiritual, a un místico o a una persona sólo por el hecho de experimentar este tipo de fenómenos. También sería poco profesional tildar de místico o persona espiritual a un esquizofrénico en plena actividad alucinatoria y delirante y con una sintomatología positiva. Hoy día podemos acceder al conocimiento y sabiduría para aprender a diferenciarlos en la cotidianedad y en la actividad clínica. Creo que esta cuestión es básica si no queremos seguir cometiendo graves errores tanto en el diagnóstico como en el tratamiento y acompañamiento de personas que experimentan y conviven con este tipo de experiencias. El criterio básico de diferenciación consiste en que las vivencias de un psicótico (aquel paciente que básicamente tiene problemas con la realidad y vive bajo un estado de confusión o persecución intensa) van encaminadas a una mayor desestructuración del yo, a un mayor aislamiento y abigarramiento, a un mayor narcisismo y megalomanía: en definitiva, a una mayor destrucción personal y puede que de su entorno. Por el contrario, las experiencias espirituales vividas de forma adecuada, en el momento idóneo e integradas por un sujeto con un yo suficientemente fuerte y sólido, provocan un mayor descentramiento y desegocentrismo, un sentido nuevo de la propia vida más pleno y vivificador, un mayor conocimiento, sabiduría, sentido

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común, flexibilidad y mayor libertad y paz interna, un mayor compromiso con la realidad interna y externa del individuo.., mayor humildad y establecimiento de mayores vínculos de amor, etc. Es obvio que entre una y otra modalidad existen zonas intermedias y que normalmente sabemos que coexisten en nuestra personalidad tanto los estados psicóticos como neuróticos de la mente. Como casi todo en la vida, es cuestión de predominancia, pero ahora no cabe entrar en ello. También conviene recalcar que, en ocasiones, la enfermedad mental (como cualquier evento vital) es un instrumento que puede utilizar el Yo Superior o Alma para hacer avanzar al individuo. A veces no queda otro remedio que posibilitar al sujeto la experiencia de la desintegración del yo y la posibilidad de sentir experiencias extrasensoriales, para que el ser humano pueda "despertar". Por supuesto que todo ello tiene una repercusión en la práctica clínica, no sólo en sus modalidades energéticas, sino incluso en la vertiente estrictamente academicista del psicoanálisis y de la psiquiatría conservadora. El entendimiento de las cosas, la escucha y la posición del terapeuta se modifican. Además, por mi experiencia personal, añadiría que para los casos pertinentes, al igual que puede favorecer al paciente una terapia psicoanalítica combinada con tratamiento farmacológico u otros, es indicado un tratamiento combinado psicoanalítico con tratamiento energético e incluso farmacológico. Resistencias a aceptar el cambio de paradigma Una de las cuestiones que observamos son las dificultades de muchas personas para experimentar la emergencia de contenidos transcendentes en su psiquismo (lo que Wilber llama inconsciente emergente). Como señala este autor, se constata clínicamente que, por diversas razones, a menudo el ego es lo suficientemente fuerte como para reprimir no sólo los dominios inferiores del inconsciente (Inconsciente Reprimido de Freud), sino también estos niveles de estructuras superiores del mismo, impidiendo, por tanto, la aparición tanto de lo inconsciente primitivo y reprimido como de lo supraconsciente individual y colectivo. Aparte de las dificultades de transmisión de esta realidad transcendente de la vida por las diferentes religiones, de las propias culturas, colectivos y grupos (si quieren profundizar sobre este tema les remito a los diferentes escritos de María Corbíy los supuestos básicos propios del funcionamiento grupal de Bion), se observa claramente cómo el mismo sujeto puede erigir unas defensas en contra de la trascendencia. -204'

"Estas defensas abarcan un amplio abanico que pueden ir desde la racionalización ("la trascendencia es imposible y patológica") hasta el asilamiento y la evitación ("se supone que la conciencia está encapsulada en la piel!), el miedo a la muerte ("¿qué es lo que permanecerá cuando mi ego muera?"), la desacralización (término acuñado por Maslow para referirse a la negación de los valores trascendentes, se hallen donde se hallen), la sustitución (el cambio de una estructura inferior por otra superior, con el pretexto de que la inferior es la superior) y la contracción (a formas inferiores de conocimiento y experiencia)". (K. Wilber: "El proyecto Atman", pág. 162). Se trata, por supuesto, de una simplificación del tema. Se deberían entender los mecanismos defensivos frente a lo trascendente dentro del recorrido y la historia personal de cada individuo, etc. Lo que me interesa, ahora, es tan sólo que retengan la ¡dea de que así como en un principio el psicoanálisis tenía siempre bajo sospecha el ámbito de lo transcendente, hoy en día tendríamos bajo sospecha el "porqué" y qué dificultades arrastra un individuo a la hora de no permitirse tener experiencias de lo transcendente. De hecho, el psicoanálisis, la psicología y la psiquiatría tradicional nunca han alcanzado a comprender realmente la naturaleza de los aspectos superiores del inconsciente emergente transcendente. Normalmente, materiales que empiezan a emerger en las experiencias cumbres, místicas, de iluminación o beatitud, se esfuerzan en interpretarlas como una irrupción de material arcaico o de viejos impulsos reprimidos. De este modo terminan reduciendo las experiencias de unidad mística a la fusión infantil con el pecho, la unidad transpersonal a la fusión prepersonal y Dios al pezón, etc., satisfechos por haber resuelto, finalmente, el gran Misterio. A estos mecanismos defensivos que despliega Wilber podríamos añadir los aspectos narcisistas (anclados a la estructura mental-ego) y el temor a cambios profundos de identidad y del proceso del propio psiquismo ante la aparición de ansiedades catastróficas frente a todo cambio interno importante (Bion).16

16. Cambio catastrófico es un término acuñado por Bion para señalar una conjunción constante de hechos cuya realización puede encontrarse en campos diversos, entre ellos la mente, el grupo, la sesión psicoanalítica y la sociedad. Esta conjunción de hechos se observan cuando aparece una idea nueva en cualquiera de las áreas anteriormente mencionadas. La ¡dea nueva contiene para Bion una fuerza potencialmente disruptiva que violenta en menor o mayor grado la estructura del campo en el que se manifiesta. Una estructura se trans' forma en otra a través de momentos de desorganización, dolor y frustración; el crecimiento estará en función de estas visicitudes. Para crear algo nuevo, necesariamente se ha de pasar por una crisis, por una "desestruc turación" (catástrofe) de lo antiguo. Todo ello puede generar al inidividuo unas ansiedades catastróficas

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Por otra parte, hay que abrirse a la posibilidad de que un ser no se encuentre en el momento evolutivo adecuado para poder acceder a materiales transcendentes, al igual que no es propio, p. ej., para un niño de 11 años de edad el poder acceder a la comprensión de la física o de la álgebra más compleja (ya hemos mencionado que existen seres con almas más jóvenes o más viejas que otros). Asimismo, además de los mecanismos defensivos que se han expuesto, existen otros tantos mecanismos defensivos en personas que, si bien están abiertas al mundo transcendente, manifiestan un estancamiento en su evolución y en su modo de experimentarlo. Con mayor frecuencia, pueden surgir mecanismos tales como: - Ideologización (estar atrapado en la estrechez de miras de una formulación cultural., p. ej.: "Mi Dios es el verdadero"..; "Mi religión es la que más se acerca a la verdad".., etc.) - Idealización (p. ej. hacia una figura como Cristo, Buda, Krisna, Mahoma o lo "sagrado"..) - Mecanismos narcisistas, omnipotentes o paranoides de la personalidad (estancados en las necesidades del ego) al sentirse especial, con más facultades (o atrapado en la consecución de ellas) o con las ideas más claras que las otras personas.., etc. (en algunas personas espirituales la culpa, frente a sus aspectos narcisistas, les inmoviliza, tal y como ellos lo expresan, por temor a "desviarse de su camino espiritual de humildad, pureza y perfeccionamiento"; "..lo único importante en el camino espiritual es el amor y la unión con Dios, todo lo demás sobra".., etc.). - Procesos mágicos de funcionamiento primitivos (ritos de tipo obsesivos, histéricos, etc.) - Racionalización excesiva. - Excesiva necesidad de control frente a ansiedades confusionales (por temor a la pérdida de identidad, etc.). - Mecanismos de inmovilización, negación y oposicionismo frente a la investigación y conocimientos de realidades de otras dimensiones y aspectos sobre lo transcendente, por temor al cambio, al movimiento y a viejos anclajes del ego (muchas personas espirituales no están abiertas a experimentar nuevas realidades y formulaciones por excesiva reverencia hacia el "Gran Misterio inefable de Dios o la Última Realidad", o por temor, como ya he mencionado anteriormente, a culpabilidad ante ansiedades de tipo narcisistas frente a la emergencia de nuevas facultades mentales, etc.: "Lo importante es tan

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sólo el proceso del amor y la unión mística con Dios, con la Última Realidad". Esto sería como si un niño dijera..: "Lo importante es la relación y el vínculo de amor con mi padre y por tanto no quiero conocer nada más de mí mismo, de mi padre ni de la vida. No debo aprender nada más porque me puede desviar y distrarme de la relación con mi padre, por tanto a partir de ahora he decidido no estudiar más, no iré a la escuela ni a la universidad". - Identificación proyectiva excesiva: colocando aspectos positivos de uno mismo en figuras idealizadas e idolatradas como Jesús, Buda, Krisna, Mahoma o cualquier avatar o gran maestro espiritual. De esta manera el propio self queda empobrecido, negándose en nosotros nuestro verdadero potencial, esencia e identidad. - Temor a lo desconocido (a volverse loco o a desintegrarse internamente): las experiencias sobre la realidad "inmaterial" todavía son poco conocidas para la mayoría de las personas y las que lo viven se pueden sentir perdidas, confusas y solas. - Desconocimiento, falta de información, indiferencia, falta de interés sobre estos temas, indolencia, pereza, etc. Naturalmente, se erigen más defensas frente a la dimensión transcendente de la persona y éstas dependen de las propias características idiosincráticas de cada individuo, pero actualmente considero que las anteriores son las más frecuentes y comunes. Tras este simplificado y escueto recorrido sobre algunos aspectos e incidencias de la dimensión transcendente del psiquismo humano y de la vida, expondré de forma somera y esquemática tres casos de personas con este tipo de problemática, para que se pueda visualizar y concretar en nuestra práctica clínica.

Casos c l í n i c o s I o Caso: Hombre de unos 40 años, casado, con 4 hijos, que viene a la consulta por estar de baja laboral debido a un cuadro de angustia y ansiedad. Dice que le vienen cada vez, con mayor fuerza, unas vivencias que empezó a tener de niño y que intenta sacárselas de la cabeza porque le dan miedo. "No me he atrevido a contárselo a nadie, sólo a mi mujer, pero ella tampoco sabe cómo orientarme".

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Explica que de pequeño tenía unas facultades poco comunes y se da cuenta que aún las tiene. Desde los 6 a los 12 años tenía premoniciones, podía ver acontecimientos sobre aspectos del pasado y del futuro de las personas. La gente del pueblo le venía a consultar cosas y su habilidad se extendió incluso a pueblos colindantes. Los padres, al ver que la situación se podía escapar de su control, le llevaron a un "curandero" para cortarle en seco sus facultades. El "curandero" le dijo que le cortaría todos estos fenómenos y que luego no recordaría nada de lo sucedido, pero que posiblemente, cuando fuera adulto volverían a surgir... y que no tuviera miedo. En alguna ocasión, dice él, se le manifestó un ser elevado (maestro espiritual) que le explicó algunos contenidos acerca de su proyecto vital (misión). En ningún caso él tuvo miedo: se encontraba a gusto y familiarizado con este tipo de vivencias. "Ahora empiezo a intuir, otra vez, cosas de la gente que, sin que ellos me hayan explicado nada, se acaban cumpliendo y realizando... Tengo miedo: ¿no me estaré volviendo loco o algo así? ¿Todo esto es normal?". Constatando que clínicamente no se trataba de fenómenos psicóticos ni de pseudo-alucinaciones de tipo histérico, teniendo un discurso coherente y un self (yo) suficientemente estructurado, le comento que no es usual que este tipo de vivencias se experimenten, pero que son normales, que pertenecen a nuestras facultades psíquicas... y que por algún motivo él las tiene más desarrolladas. Realizamos un seguimiento durante 3 meses y medio, desde una perspectiva psicodinámica combinada con tratamiento Reiki (lo derivé a un compañero maestro de Reiki). Desde el Reiki y con técnicas de regresión, junto con el acompañamiento y escucha psicoanalítica y un seguimiento farmacológico con ansiolíticos, este hombre pudo recordar muchas cosas de su infancia y muchos fenómenos que le habían ocurrido. Dejó de asustarse ante sus nuevas experiencias extrasensoriales que se fueron desplegando, realizó el primer y segundo nivel de Reiki y pudo recanalizar sus vivencias espirituales y facultades extrasensoriales. Dejó de tener ansiedad, terminó el tratamiento con ansiolíticos, reanudó su vida laboral y cotidiana con normalidad. Actualmente puede compaginar con naturalidad su vida familiar, laboral y social con sus facultades y experiencias extrasensoriales, ayudando a la gente tanto energéticamente como a través de sus conocimientos: "Ahora me siento otra vez bien conmigo mismo, antes sentía que tenía que reprimir una serie de cosas que me ocurrían, por

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miedo a que no fuera normal. Me siento otra vez en paz." Todo este proceso de recanalización duró aproximadamente unos 4-5 meses. 2 o Caso: Mujer soltera, de 40 años de edad, que dice "que viene de un planeta de este sistema solar para realizar un misión de salvación para la humanidad. Me lo han revelado y me han explicado todo acerca de mi misión. Dicen estos seres que no pertenecen a este planeta tierra, que están contentos conmigo, pero yo he fracasado, nadie me ha escuchado y nadie me entiende. Mi misión es que la gente se ame, se entienda, se comunique.., que no haya guerras y odio. He fracasado al igual que Jesús, Buda y Mahoma. Pero, lo importante es que yo estoy en paz conmigo misma, con mi vida interior. En mi interior vivo en paz, con unos valores de amor, de estética y de ética interna." En este caso se trata de un discurso de una paciente internada en un hospital psiquiátrico por padecer Esquizofrenia Paranoide Crónica, con alucinaciones auditivas y delirios mesiánicos y megalomaníacos. Esta pacienta ha escrito varios libros y se pasa las horas del día leyendo en una biblioteca. Apenas se comunica con los demás compañeros, porque dice que están locos y que no la pueden entender. Nunca pudo acabar con éxito sus estudios escolares y no podía sostener una actividad laboral normal. La echaban del trabajo o los abandonaba por cuenta propia al sentir que no eran de su agrado y que no tenían nada que ver con su misión especial. Tiende al aislamiento y al replegamiento narcisista y megalomaníaco, distanciándose de la realidad. Esta persona está internada en un hospital psiquiátrico siendo tratada con antipsicóticos, porque es la medicación adecuada para este tipo de trastornos esquizofrénicos. Se realiza, además, una psicoterapia de apoyo individual y grupal. 3 o Caso: Mujer de 45 años de edad, casada, con 2 hijos, que refiere comunicarse con unos seres de luz, sus maestros, que le explican acerca de su misión y proyecto vital en esta vida y le revelan información y conocimientos de la realidad de estas otras dimensiones. Esta mujer realiza viajes astrales ( su alma se separa de su cuerpo físico y puede viajar por estas otras dimensiones de las que estamos hablando...) y su puede comunicar telepáticamente con otros seres y personas. Puede visualizar los campos energéticos de las personas (aura

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humana y de las objetos materiales y trabajar a distancia sobre ellos). En ocasiones ella comunica que "me siento sola, poca gente me puede entender..., a veces dudo de si todo esto es normal..., es un camino de profunda soledad porque hay experiencias que no puedo compartir con casi nadie, porque no me pueden entender. En ocasiones dudo de si todo esto es real." Otras veces dice que "me siento profundamente realizada desde que tengo estas experiencias y a través de la meditación descubro lo que realmente soy y la esencia de los demás. Me siento uno con todo..., me invade un profundo amor por todo y por todos los seres humanos. Sé que el camino es duro, está lleno de dificultades, es saber estar de forma integrada y naturalizando al mismo tiempo estos dos mundo existentes." Esta mujer trabaja con un alto grado de reconocimiento profesional en un trabajo liberal. Es licenciada y de un nivel elevado cultural y desde que tiene estos tipos de vivencias siente que sus capacidades intelectivas se han agudizado. Es más eficiente en su actividad cotidiana, pudiendo compaginar con gusto y agrado su trabajo, su vida matrimonial y familiar y su amplia vida social. Su compromiso con su realidad cotidiana ha cobrado un renovado interés. En sus horas libres y de noche puede sacar tiempo para dedicarse más concienzudamente a la profundización, vivencia y experimentación de esta realidad mística. Realiza trabajos a distancia de armonización física, emocional, mental y espiritual tanto a individuos como a colectivos. Siente un profundo respeto por la vida y su responsabilidad y compromiso hacia ella y la vida de todo ser humano. Esta mujer ha escrito varios libros canalizados, a través del método de escritura automática que le dictan estos seres de luz que se comunican con ella (sepan ustedes que este fenómeno de la escritura automática, vía canalización, viene sucediendo a muchas personas desde toda la historia de la humanidad). En algunos momentos de duda y profunda soledad me he limitado a escucharla, comprenderla, acompañarla y a alentarla en su camino, en lo que está siendo su proyecto vital en esta vida. Este es un caso que no se trata de ninguna psicosis ni esquizofrenia alguna. Es una persona normal con un alto grado de evolución personal. No necesita ni tratamiento farmacológico ni tratamiento psicológico alguno. He expuesto estos casos de forma muy simplificada dado el poco espacio que tengo a disposición, para que vayan viendo la complejización clínica del ser humano y de la vida. Unos síntomas parecidos pueden ser expresión

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de patología mental o por el contrario de una emergencia espiritual o evolución personal del ser. Depende, como casi siempre, no sólo de las características y contenido de su sintomatología, sino también desde el lugar donde se contienen y expresan las mismas: pueden manifestarse en un ser con un self (el sí mismo) poco estructurado y con escasa integración y solidez, o bien, pueden manifestarse en un ser con una elevada diferenciación debido a su self bien estructurado, integrado y sólido. Supongo que entienden que la realidad y el misterio de la vida y lo que realmente es el ser humano es inefable y siempre incognoscible en su totalidad y por tanto, siempre susceptible de renovada investigación y conocimiento. Enmarcado y ubicándome desde estas premisas, lo expuesto en este escrito tan sólo pretende ir ampliando, un poco más, algunos de nuestros estrechos horizontes, fruto del encarcelamiento de nuestro raciocinio parapetado en la existencia de las tres dimensiones de nuestros cinco sentidos. Fernando M e l l o n i Ribas Psicólogo Clínico Psicoterapeuta Psicoanalítico, Miembro del ACPP (Asociación Catalana Psicoterapia Psicoanalítica) Terapeuta y Maestro de Reiki

BIBLIOGRAFÍA Como encuentro poco útil exponer una extensa lista de bibliografía, porque no haría más que desanimar al lector y seguramente le confundiría, citaré los 12 libros más apropiados, según mi parecer, para este momento más introductorio, por si alguno de ustedes se animara a continuar profundizando por estos temas. BRENNAN, Barbara Ann: Manos que Curan. Ed. Martínez Roca. Barcelona, 1990. CORBÍ, María: El Camino Interior: Más allá de las Formas Religiosas. Ed. Helios. 1998 FÁBREGAS, Josep y Monferrer, Eva: Las Nueve Etapas de la Evolución Humana. Ed. mtm editores., 2000. JUDITH, Anodea: Nueva Guía de los Chakras. Ed. Robin Book. Barcelona, 2000. GROF, Stanislav y GROF, Christina: La Tormentosa Búsqueda del Ser. Ed. Los Libros de la Libre de Marzo, 1995. MELLONI, Javier: El Uno en lo Múltiple. Ed. Sal Terrae, 2003. OSHO: La Farmacia del Alma. Ed. Martínez Roca. 2002.

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EVOLUCIÓN PERSONAL Y VIVENCIA RELIGIOSA: RAÍCES Y RAMIFICACIONES

PSICOANÁLISIS Y PSICOLOGÍA TRANSPERSONAL

TRES INICIADOS: El Kybalión. Ed. Sirio, 2000. TÓELE, Eckhart: El Poder del Ahora. Ed. Gaia. 2001 WASHBURN, Michael: Transpersonal. Psicología Transpersonal en una Perspectiva Psicoanalítica. Ed. Los Libros de la Liebre de Marzo, 1999. WEBER, Renée: Diálogos con Científicos y Sabios. Ed. Los Libros de la Liebre de Marzo, 1990. WILBER, Ken: El Proyecto Atman. Ed. Kairós, 1989

Álex Escarrá

Este escrito quiere ser una contribución al estudio de la interacción entre psico(pato)logía y religión desde la óptica psicoanalítica. El texto tendrá dos partes, la primera, de tono más personal, lleva por título "Periplo humano y religioso de un trotamundos" en la cual, a partir de la comprensión adquirida a través de mi psicoanálisis personal de más de una década de duración, hago un apunte de mi trayectoria personal en donde lo psicológico y lo religioso han estado íntimamente imbricados; y la segunda, de corte más técnico, titulada "Cambios en la simbología teológica de algunos católicos, desde la Segunda Guerra Mundial hasta hoy" en la cual, inspirado en el relato que acabo de exponer y basándome en el argumento de analogía, he realizado una transposición de mi cambio personal al cambio de mentalidad teológica efectuado por algunos sectores minoritarios de la Iglesia Católica, a partir de mediados del siglo XX. Podemos decir que en esta parte he pasado de la "anécdota" a la categoría; de la experiencia al símbolo, con el valor añadido, de mostrar la trascendencia de los procesos individuales a la hora de explicar el origen y la acogida de cualquier nuevo paradigma: religioso, político, científico,...

Periplo humano y religioso de un trotamundos A lo largo de este itinerario lo que aparece en primer plano es un conjunto de vivencias relacionadas con lo religioso, pero impregnadas de aspectos psico(pato)lógicos que, con el paso del tiempo, irán adquiriendo más relieve; hasta el punto de que el sufrimiento ocasionado por ese lastre psico(pato)lógico me llevó a la búsqueda de una solución que me permitiera dilucidar mis sentimientos. A medida que mi psico(pato)logía se fue resolviendo, lo religioso se fue situando en otras coordenadas. Como se verá en este relato, el condicionamiento psicológico de lo religioso no siempre fue negativo; no hay más que ver que en el origen de todo este proceso hay un deseo de hacer crecer algo que si no hubiera empezado y se hubiese desarrollado tal como fue, no sé qué historia podría estar escribiendo hoy aquí. Para

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poner orden en toda esta amalgama de vivencias recurrí al trabajo psicoanalítico, que desembocó, finalmente, en una diferente percepción y valoración de mis vivencias, más acorde conmigo mismo y con la realidad del mundo y de las relaciones humanas. El despertar de la "vocación" (1958) A mí nunca me había ocurrido lo que a aquel compañero de noviciado que a los cinco años jugaba a decir misa. Mi "vocación" surgió a los doce años a raíz de la campaña vocacional que se llevó a cabo en el colegio donde estudiaba. Lo que vi y oí en aquella campaña me movió a interesarme por llegar a ser escolapio. Hasta tal punto lo sentí urgente que un día le dije a mi madre en la cocina: "Tengo una cosa dentro que necesita crecer y si no me dejáis, la culpa será vuestra". Una vez entrado en el seminario menor, y con trece años, fue cuando empecé a tener comportamientos que me inquietaban. Por un lado surgieron las fantasías de que para poder volver a casa tendría que estallar una guerra para que así nadie lo encontrara extraño, tan grande debió ser el miedo al qué dirán, por más que mis padres siempre me brindaban la oportunidad de volver a casa si así lo deseaba; y por otro, los escrúpulos que se me despertaban por hacer unos pequeños rasguños en la pared a la hora de hacer la cama o de limpiar la habitación. No fue hasta el lapso entre los 15 y los 20 años, que los escrúpulos derivaron hacia los escrúpulos religiosos. Me angustiaba el hecho de ir a comulgar después de haberme lavado los dientes y otras nimiedades por el estilo. Creo que esta obsesión por la pureza, por el estar limpio, por ser santo, también influyó, durante el noviciado, en la elección del nombre de religión:de la Inmaculada Concepción. Recuerdo que la idea de pureza sexual, cosa que nada tenía que ver con el significado teológico de la expresión mañana, en aquel entonces me era muy importante. Pero junto a estos sentimientos también había la satisfacción por el fiel cumplimiento de mis obligaciones cotidianas y por el descubrimiento y el cultivo de la amistad con los compañeros de una pequeña comunidad que el Maestro de Júniores' nos permitió crear dentro del seminario. Juntos hacíamos muchas cosas: estudio, revisión de vida, excursiones, catequesis, lectura diaria de la Biblia, etc. que nos daba mucha vida e ilusión. Fue durante este período,

1. Sacerdote escolapio encargado de la formación de los jóvenes profesos que se encontraban en la etapa de estudios sacerdotales (filosofía y teología).

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en el curso 1965-66, a mis 19 años, que me acaeció algo especial que he denominado "experiencia mística". La escribí diez años después y aunque no la recordaba con la claridad de los hechos de ayer, sí que la tenía suficientemente fresca y viva como para poderla reconstruir, ya que durante todos aquellos años la había tenido muy presente. Fue un asalto inesperado e irresistible que me sobrevino un día mientras estaba estudiando el significado del nombre Yahvé traducido por la expresión "Ego sum qui sum" (= "Yo soy el que soy") en un libro sobre "La Creation" de P. Genuyt, en la biblioteca del teologado. Por aquellos días estábamos estudiando el tratado "De Deo creante et elevante" 2 y además del libro de texto me ayudaba con las enseñanzas de otros autores de universidades no romanas. La transcribo tal como la tengo escrita: "De repente, me pareció entender el significado de aquellas palabras "Yo soy el que soy". Me quedé m u y impresionado. Me levanté de la mesa, dejé los libros y me fui a la iglesia. Necesitaba postrarme para poder expresar y asimilar aquella impresión que se había apoderado de mí. Sentía como si encima de mí hubiera una losa muy pesada que no me permitiera el más mínimo movimiento a fin de no perder el encanto de aquellos instantes. Fue emocionante. Podríamos decir que físicamente aquel peso casi me aplastaba y que psicológicamente me resultaba una presencia abrumadora cargada de dignidad y de plenitud. No me atrevía siquiera a levantar la cabeza de tan absorto y anonadado como me sentía en aquellos momentos. Al mismo t i e m p o , me sentía como una rama bien unida al tronco que soportaba con toda seguridad los embates del vendaval. Me sentía adorando. Durante aquel rato -quizás unos 20 m i n u t o s - no podía y no quería sino ponerme totalmente en manos de aquel gigante de la existencia imposible de encontrar en este mundo. Me reconocía profundamente cautivo y a su vez respetado en el poco y mucho valor que aquellos momentos inolvidables me hicieron descubrir. Desde aquel día, las expresiones Dios y condición creatural pasaron a tener una carga semántica distinta".

Pertenece a aquellos acontecimientos que uno querría detener por el impacto que conllevan y porque al mismo tiempo uno necesita tiempo para asimilarlos. Un día que este recuerdo salió en el análisis, la interpretación que

2. Era el tratado sobre "Dios Creador y Redentor". En síntesis, según el esquema teológico de aquel momento, se presentaba el plan salvador de Dios iniciado en la creación pero truncado por la desobediencia humana (pecado original), aunque Dios, en su gran misericordia, quiso recuperar y culminar en la Redención llevada a cabo en la persona de su Hijo encarnado, Jesucristo.

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recibí fue el de sentirme sometido o dominado. ¿Es eso todo? Creo que no. Tal vez el contexto del resto de material de la sesión favoreció esta interpretación. No obstante, tengo la impresión de que este relato debió transferir al nivel religioso el profundo respeto y la gran segundad vividas en la relación paterno-filial, en la cual la figura paterna era presentada, por un lado, como gigantesca y abrumadora, y, por el otro, como sustentadora y generadora de confianza. No sé si los sentimientos de pequenez que me invadieron la primera vez que pisé las ciudades de Los Angeles y Nueva York tenían que ver con esa sensibilidad para sentirme impresionado por lo grandioso. Mi experiencia en esas ocasiones fue de sentirme muy pequeño, como una hormiga, profundamente conmovido ante la grandeza de aquellas inmensas moles. ¡Suerte que conozco a alguien en ellas! -pensé-, de lo contrario, ¡qué horror vivir aquí!.

cansado. En parte por el nivel de actividad que tenía, que era muy fuerte, en parte por un cierto componente de psicastenia. Eso no era una ninguna novedad, pues durante los años de formación en el seminario en general me levantaba muy cansado. También me percaté en esta época de cómo me resultaban agradables el trato con las mujeres y los breves contactos que surgían con ocasión de saludarlas, dándoles la mano, un beso o un abrazo. Hasta aquel momento no había tenido ocasión de ello. Fue también entonces cuando aparecieron en sueños las primeras fantasías sexuales. Otra experiencia que recuerdo haber vivido penosamente durante aquellos años, fue que en mis visitas al sagrario a veces me entraba un sentimiento muy intenso de ser menospreciable, que podía llegar incluso a hacerme llorar. Ahora, creo que esta vivencia debería estar en relación con algún sentimiento de culpabilidad y de suciedad que afloraría en aquellos momentos sin poder entender el porqué.

Más tarde, durante la etapa de formación teológica, después de un período de idealización de las actrices protagonistas de los ciclos de cine que teníamos, fueron apareciendo unos fuertes deseos heterosexuales que sentía distónicos respecto del estado de vida en que vivía. Su intensidad así como su frecuencia juntamente con las fantasías de querer pasar por en medio de las parejas cuando iba por la calle, me hacían sufrir. El verano de 1969, mientras estaba estudiando en Roma, al venir de vacaciones a Barcelona, aproveché para hacer una consulta sobre estas cuestiones en un centro especializado. Se veía la conveniencia de un tratamiento, pero en aquel momento, por distintas razones, no me fue posible. Mientras, se ve que iba tomando contacto con mis deseos de crecimiento personal porque además de la consulta efectuada, curiosamente la tesina de licenciatura en teología que hice se titulaba "La noción de progreso en la Caudium et Spes"3 y la tesis doctoral que me rondaba en aquel momento era "La noción de persona en la Trinidad cristiana".

Con la práctica de la confesión me sentí urgido a formarme un criterio sobre el uso de los anticonceptivos. Gracias a las consultas hechas con personas cuerdas, a la formación teológica permanente y a la propia experiencia me fui decantando como muchos otros cristianos hacia la "paternidad responsable", recogida en el concilio Vaticano II.

Inicios de la vida apostólica ( 1 9 7 0 ) A los comienzos de la actividad pastoral, en el otoño de 1970, racionalmente me sentía seguro porque tenía las cosas claras, pero, en cambio, emocionalmente iba experimentando nuevas vivencias. En general, me sentía muy

J . La Constitución Pastoral del Concilio Vaticano II, un de los textos fundamentales del concilio, empezaba con las palabras "Caudium et spes" (Gozos y esperanzas). Era el texto programático de la acción de la iglesia hacia fuera.

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El año 1974, fue un año decisivo para mi evolución personal. Me destinaron a Tarrasa como responsable para convivir con un grupo de unos 12 jóvenes, mayoritariamente universitarios. El contacto diario con sus inquietudes políticas, su demanda de una liturgia más libre y los deseos de adaptarme a su realidad me llevaron a replantearme cantidad de cosas, algunas de las cuales tocaban mi conciencia. Así, por ejemplo, no me sentía con libertad para utilizar anáforas4 distintas de las cuatro oficiales para la celebración de la eucaristía. También dejar de recitar alguna hora del Breviario5 que obligaba "sub gravi" (pecado mortal) me creaba intranquilidad. Menos mal que bien a través del diálogo con otros compañeros bien a través de la maduración del tema teológico del pecado, me fui sintiendo cada vez más libre de estas ataduras. 4. Anáfora: Parte central de la misa que corresponde al prefacio y al canon (Enciclopedia Catalana). Hasta el Concilio Vaticano II en la liturgia romana, a excepción de los primeros siglos, solo había una anáfora o plegaria eucarística oficial. Después del Concilio Vaticano II, se pasó de una a cuatro anáforas oficiales y las no oficiales proliferaron por doquier. Las holandesas fueron las de más renombre, aunque después se fueron multiplicando las autóctonas, en los diferentes países. 5. Breviario: Libro que contiene los textos que rezan diariamente los eclesiásticos de la Iglesia Católica latina como oración oficial del Pueblo de Dios. Esta oración se distribuye a lo largo del día en siete horas, a saber: maitines, laudes, prima, tercia, sexta, nona, vísperas y completas. Después del Concilio Vaticano II el breviario pasó a denominarse "Liturgia de las Horas".

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A partir de la primavera de 1976, tuve durante 6 años responsabilidades de gobierno sobre las instituciones educativas escolapias, y esto me forzó a repensar muchas cosas sobre la educación y la pastoral, entre las cuales, también surgió ésta: ¿cómo es que la iglesia va con tanto remilgo con respecto al tema sexual y en cambio pasa tan por encima de las cuestiones económicas? ¿A qué viene tanto control sobre la sexualidad y tanta manga ancha en la práctica, no tanto en los aspectos doctrinales, sobre los asuntos socioeconómicos? Búsqueda de formas de ayuda (1976) Una vez terminada la carrera en febrero de 1976, un jalón importante de mi proceso personal lo constituye la búsqueda de medios útiles para asistir a quienes me pidieran ayuda profesional. Por esta razón en verano de 1977 me inscribí en un cursillo de Psicomotricidad Relacional que me mostró el valor comunicativo, expresivo y simbólico del cuerpo humano. Al año siguiente, realicé el curso de Escenoterapia, en donde, a partir de unas cortas e improvisadas escenificaciones sobre los temas acordados por el grupo, pude descubrir el funcionamiento mental del ser humano tanto en su dimensión individual como colectiva. Finalmente, en julio del 1979 realicé el Cursillo de Sofrología Médica6 Grado Básico, un curso eminentemente práctico, como todos los anteriores, centrado en la relajación dinámica, método de relajación creado por A. Caycedo, que tomaba prestadas técnicas del Yoga y del Zen para conseguir una mayor conciencia del propio cuerpo y para aumentar el potencial mental del individuo a fin de poder conducir su vida de una forma más adecuada. Curiosamente, veo que el denominador común de los tres cursos era el contacto con el propio cuerpo. El que personalmente ejerció más influencia sobre mí, por toda la práctica que después realicé por mi cuenta, fue la Sofrología. Significó el aprendizaje de auto relajación de Schultz y el uso de las técnicas de meditación del yoga y del zen. Mientras hablo de todo esto recuerdo que para Freud el primer yo del ser humano era el yo corporal, cosa que los Padres de la Iglesia en el contexto de la redención ya decían: La carne, quicio de

6. Sofrología: Parte de la medicina psicosomática que estudia los efectos sobre el organismo de las técnicas de acción psíquica (hipnotismo, sugestión, yoga, zen, etc.) orientadas a la modificación, con finalidad terapéutica, de estados concretos de la vida psíquica y vegetativa (Enciclopedia Catalana).

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la salvación ("Caro, cardo salutis"), y yo creo que a mí el hecho de haber podido contactar con mi yo corporal me abrió progresivamente a mi yo emocional. Como resultado de la práctica constante y continuada de lo aprendido, comencé a sentir cosas. Físicamente, en las largas sesiones de yoga, sofrología y relajación fueron apareciendo temblores de todo el cuerpo, pequeñas sacudidas de vez en cuando, sensaciones placenteras de tranquilidad, de relajación (calor, pesadez, latidos del corazón, de estar flotando,...) y sensualidad, como también de despertar sexual. Y mentalmente, sobre todo con la práctica del zazen, empecé a darme cuenta de cómo se me ocurrían dos o tres significados ante una misma frase. Entre las nuevas vivencias que tuve, unidas en mayor o menor grado a lo físico, he de mencionar unas migrañas muy fuertes, a menudo acompañadas de vómitos e incluso, a veces, de diarreas y un doloroso sentimiento de vacío que, a veces, se convertía en agudo. Todo ello me hacía acuciante un tratamiento que inicié a principios de 1987, durante el segundo año del Master en Psicología y Psicopatología Dinámica, mientras me preparaba como psicoterapeuta. Dado que una condición "sine qua non" para llegar a ser terapeuta de orientación psicoanalítica es el requisito de pasar por la experiencia de un tratamiento personal, por fin, se me brindó la oportunidad, tanto tiempo deseada, de iniciar un tratamiento individual, en el cual, a su vez, encontraba un instrumento útil y provechoso para ayudar a quienes lo necesitaran. Comienzo de cambios personales relevantes ( 1 9 8 5 ) Fruto del trabajo personal de estos años es que poco a poco se fueron manifestando pequeños pero continuos cambios personales que culminaron, finalmente, con la exclaustración y la posterior creación de una familia. Uno de estos cambios que ya venía fraguándose desde hacía tiempo fue mi cambio de paradigma teológico que, en síntesis, sería el acrecentamiento del valor simbólico de las cosas por encima de su valor material. El título de un apartado de una conferencia realizada en 1988: "Del materialismo cosificante al simbolismo vivificador", que veremos en el capítulo siguiente, es una buena muestra de ese cambio de mentalidad. Hacia los 90 el hecho de continuar la última parte de mi vida viviendo de la misma forma como lo venía haciendo no me atraía lo más mínimo. A parte de que el ministerio me suponía un esfuerzo ingente, veía mi vida con otras posibilidades. En el transcurso del análisis las necesidades afectivas y

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sexuales habían ¡do tomando cuerpo y me abrían a nuevos horizontes que sentía más afines con mi sentir personal. Además ahora, sin tener que recurrir a ninguna guerra, como de niño, me sentía liberado de los condicionamientos psicológicos que en otro momento me habían impedido incorporarme a la sociedad. Todo lo cual me llevó a cambiar de orientación personal, cosa que materialicé en la Semana Santa de 1994. Una vez fuera de la institución religiosa, constaté que continuaba trabajando en los mismos campos que antes: el educativo y el terapéutico; pero es sobre todo en el ámbito terapéutico donde veo culminada mi aspiración educativa y pastoral de ayudar a las personas a cambiar y a modificar actitudes y sentimientos que les impiden vivir mejor. Mi estado actual de casado, con dos hijos, me permite revivir, desde la empatia con los propios padres, el núcleo de vivencias básicas de la existencia humana: ser hijo, hermano, esposo y padre. La religión, para mí, forma parte del ámbito de la desmesura y de la gratuidad. El mundo es más mundo del que nos aparece y demasiado mundo como para agotarlo. De manera que el mundo - o la realidad- es más que la suma de los elementos que lo componen. Esto me remite al ámbito de la trascendencia, del misterio, de la segunda dimensión, de la realidad inefable, inalcanzable e insondable que nos abre las puertas al origen de todo. Como decía Pablo: "en él vivimos, nos movemos y somos" (Hechos 1 7, 28). En la religión cristiana valoro la persona de Jesucristo, su mensaje y su obra. Creo que a todos aquellos que se han inspirado y se inspiran para vivir en su evangelio, se les abren caminos de esperanza en la empresa de llegar a la auténtica identidad de hijos y de hermanos. Entiendo que para conseguir estos objetivos hay que afrontar el sufrimiento generado por las dificultades de los humanos para ser humildes, generosos, moderados, pacientes, amorosos diligentes, realistas, alegres,... Se me hace difícil incorporarme de nuevo de manera habitual a la práctica existente en el marco católico actual. La religión oficial de nuestras latitudes aparece con frecuencia revestida de tanta solemnidad y sacralidad que la convierte más en una reedición del judaismo que en la continuación del cristianismo de los evangelios. La superación del binomio sagrado-profano que Cristo vino a anular está aún bastante lejos de determinados medios eclesiales. Me siento, en cambio, muy identificado con el cristianismo de frontera de Mardones7 7. ).M" Mardones (2000) Para un cristianismo de frontera.: Sal Terrae: Santander.

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donde habla de "la gran revolución religiosa que aporta el cristianismo: Dios se manifiesta en la secularidad." Actualmente me siento en una actitud de búsqueda religiosa. Tengo en el pu4 Tw 0.174 Tc ( sient)c ( Sa) Tj 015).i Tj nzee

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modificaciones que tanto la Reforma como la Modernidad han aportado. Y después, quiero presentar las vicisitudes de la evolución del conocimiento humano desde la perspectiva psicoanalítica y aplicarlo al mundo religioso, fijándome sobre todo en el cambio de simbolización teológica acontecido en algunos creyentes católicos. Después de la segunda guerra mundial se inició en Europa un período de gran creatividad teológica (H. de Lubac, M. D. Chenu, I. M. Congar, K. Rahner, etc.), heredera de los críticos interrogantes abiertos por el modernismo, que, aun no siendo aceptada de buenas a primeras por la autoridad eclesial, fue la punta del iceberg que removió los referentes dogmáticos, bíblicos, ecuménicos, litúrgicos, morales, pastorales, espirituales, artísticos, misioneros, etc. de la Iglesia Católica occidental. De manera que los símbolos teológicos del catolicismo comenzaron a sufrir en algunos sectores de iglesia, tanto del clero como de los laicos, un giro copernicano de la conciencia cristiana que muy bien podríamos denominar como el paso de una teología del poder y el control a una teología del servicio y la libertad. Creo que toda la transición de estos creyentes la podríamos calificar como de cambio de paradigma, el cual, echando mano de la clasificación realizada por Hans Küng,10 correspondería al paso del paradigma Católico-romano-medieval al paradigma de la Transmodernidad. El cambio de simbología teológica de algunos sectores del catolicismo que empezó a cristalizar hacia mediados del s. XX sería la culminación de todo el proceso de superación del modelo teológico de la cristiandad medieval, una vez asimilados los embates de la Reforma (retorno al Evangelio) y de la Modernidad (Razón ilustrada) con sus secuelas, y una vez superada la última etapa de este modelo medieval en los pontificados más cercanos en el tiempo y en la mentalidad al Vaticano I, como serían, por ejemplo, los de los últimos Píos (IX, X, XI i XII). A este nuevo paradigma resultante Küng le denomina provisionalmente de la Transmodemidad. Parece que este paradigma concluiría todo el proceso precursor de la modernidad que, según algunos estudiosos del pensamiento teológico como D. Bonhoeffery M. D. Chenu, se habría iniciado durante los siglos XII y XIII cuando la teología se separó del lenguaje poético a causa de la progresiva influencia del pensamiento aristotélico y comenzó a ser considerada una ciencia."

10. KÜNG, H. (2000) El Cristianismo. Esencia e historia, Trotta: Madrid. 1 1 . DUCH, LL. Llenguatges oblidats en teología a Transparencia del món ¡ capacitat sagramental. Estudís sobre els fenómens religiosos. Publicacions de l'Abadia de Montserrat: Barcelona, 1988, pp. 242-246.

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Paradigmas de la historia del cristianismo De entrada esta conceptualización de los paradigmas nació para explicar cómo evolucionaba la ciencia; esto es, cambiando de un paradigma a otro. Según Kuhn, el creador de este concepto, el paradigma científico designa "toda una constelación de creencias, valores, formas de proceder, etc. compartidas por los miembros de una determinada sociedad".' 2 Küng utiliza este concepto de cambio de paradigma en su obra "Proyecto de una ética mundial" (1991) donde define de nuevo el paradigma así: "un cambio global de la imagen, el cuadro, el modelo fundamental, a través del cual se comprende el hombre a sí mismo y comprende la sociedad, el mundo y Dios".13 Unas líneas más abajo, cuando aplica el modelo del paradigma al ámbito religioso afirma que el cambio de paradigma no consiste ni en un movimiento pendular, ni en un simple cambio de talante ni en una veleidad política, sino en "un cambio fundamental ampliamente constatado, en la visión de la realidad: de un macro paradigma con sus consiguientes meso y microparadigma [cambios parciales, de diferente importancia]. Lo que es decisivo -continúa- para la superación de un paradigma es que determinadas innovaciones puntuales del pasado [...] lleguen a irrumpir en la conciencia global de la gran masa. Lo que es decisivo no está en algunos indicadores particulares de la crisis y del cambio sino en aquello que realmente "hace historia"". Aunque en la actual situación de la iglesia no podemos decir, ni mucho menos, que el cambio de concepción cristiana que constatan algunos de sus miembros haya llegado "a la gran masa", no obstante, creo que estos cambios son de los que "harán historia", con independencia del número de seguidores que tengan. Hace pensar, por tanto, que el cambio de simbolización teológica que se ha producido en algunos sectores minoritarios de iglesia es la punta de lanza del futuro macroparadigma que provisionalmente llamo, como ya he dicho antes, de la Transmodernidad. Si en su obra "Proyecto para una ética mundial" (1991) Küng sólo había esbozado la aplicación del modelo cambio de paradigma al ámbito religioso, en "El Cristianismo" (1994) desarrollará plenamente esa aplicación a la historia del cristianismo. Según Küng en esta historia, cronológicamente, ha habido seis grandes cambios de paradigma que han condicionado su evolu-

12. KUHN, F.S. (1962) The structure of scientific remlution, Chicago. 13. KÜNG, H. (1991) Proyecto para una ética mundial. Trotta, Madrid, p. 35.

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ción. Han sido estos: I. El paradigma judío del Cristianismo primitivo (s. I); II. El paradigma ecuménico-helenista de la Antigüedad cristiana (s. I); III. El paradigma católico-romano de la Edad Media (s. XI); IV. El paradigma evangélico protestante de la Reforma (s. XVI); V. El paradigma racionalista y progresista de la Modernidad (s. XVII); VI. El paradigma de la Transmodernidad (S.XXI). A continuación, para entender mejor el paso de la teología del poder y el control a la del servicio y la libertad, presentaré, de manera resumida y prestando especial atención al pensamiento teológico, aquellos paradigmas que son importantes para este trabajo: los tres paradigmas del pasado -el Medieval, el de la Reforma y el de la Modernidad-, más el actual paradigma de la Transmodernidad. El paradigma católico medieval Si Küng pone el s. XI como referente del paradigma medieval no es porque entonces comenzara este paradigma sino porque la reforma de Gregorio Vil (1.020-1.085) del siglo XI significó al mismo tiempo la irrupción definitiva y la consumación plena del paradigma medieval, que, evidentemente, no podría ser entendido sin tomar en cuenta la división del Imperio Romano Cristiano de Constantino en oriental y occidental a la muerte de Teodosio I (395); la teología de Agustín (354-430) -padre de la teología occidental-; la política del creciente poder papal tanto en la Iglesia como en el Estado;14 la emigración de los pueblos germánicos (ss. V-VII); la irrupción del mundo islámico (s. VIII) y la restauración del Imperio Cristiano con Carlomagno (800), entre los hechos más destacados. Este paradigma llegó a su cénit en los siglos XII-XIII, entró en crisis durante los siglos XIV-XV y tuvo sus momentos más críticos en los períodos de la Reforma (s. XVI) y de la Modernidad (s. XVII) contra los cuales se generaron los vigorosos movimientos de la Contrarreforma y del Antimodernismo. 14. Algunos hitos de este incremento del poder papal serían León I el Grande (440-461), el primero en fundamentar el concepto de la supremacía de Roma; después Celasio I (492-496) que diferenció entre el poder temporal del emperador y el poder espiritual del Papa, así como la sumisión del poder temporal al espiritual; posteriormente, con la donación de Pipino el Breve de algunos territorios del noreste de Italia al Papa Esteban II (756) surgieron los estados pontificios y con ellos la conciencia de los papas de ser también reyes temporales; y finalmente, la rotunda afirmación de Gregorio Vil sobre la superioridad del Papa respecto de cualquier otra autoridad política y terrenal, así como sobre los obispos de la iglesia. Esta doctrina engendró la lucha de las investiduras entre el emperador Enrique IV y el Papa GregorioVIl que debilitó fuertemente tanto al imperio como al papado. Cfr. KÜNG, H. (2001) La Iglesia Católica. Barcelona: Mondadori, pp. 85-88 y 119-122.

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La teología de este paradigma elaborada por Sto. Tomás de Aquino presentaba dos niveles de conocimiento: el superior, que correspondía a todo el mundo religioso sobrenatural, y el inferior, en donde se situaba el mundo natural. Estos dos órdenes no eran contradictorios, sino complementarios ya que hablaban de lo mismo, pero desde perspectivas diferentes: desde arriba, desde Dios, desde la revelación, en el nivel superior; desde abajo, desde la razón, desde la creación, en el nivel inferior. La aportación de Tomás de Aquino, según Küng, representó la estructuración del conjunto de la teología incluyendo una revalorización de la razón frente a la fe; del sentido literal de la Escritura frente al alegórico-espiritual; de la naturaleza frente a la gracia; del derecho natural frente a la moral específicamente cristiana; del poder temporal frente a la plenitud del poder religioso; de la filosofía frente a la teología: en suma, de lo humano frente a lo específicamente cristiano. El paradigma evangélico-protestante de la reforma Como dice Küng, "el impulso reformador personal de Lutero proviene de una cosa: del retorno de la Iglesia al evangelio de Jesucristo tal como él lo experimentó de forma viva en la Sagrada Escritura y sobre todo en Pablo".'5 Este impulso se concretará así: ante las tradiciones, leyes y autoridades surgidas en el curso de la historia, Lutero contrapone el primado de la Escritura ("sola Scriptura"); ante los miles y miles de mediadores oficiales entre Dios y los hombres, Lutero contrapone el primado de Cristo ("solus Christus"); ante los innumerables actos religiosos del hombre ("obras") ordenados por la Iglesia para conseguir la salvación del alma, Lutero contrapone el primado de la gracia de Dios ("sola gratia") y de la fe del hombre ("sola fide"). Frente al "pensamiento en gradación" de la Escolástica, en la teología de Lutero nos encontramos con un agudizado pensamiento de confrontación en el que el ámbito evangélico es el principal polo.16 He aquí los efectos del cambio de paradigma que se hicieron visibles en la teología de la reforma: - Si la teología medieval utilizaba categorías físico-fisiológicas: acto y potencia, forma y materia, sustancia y accidente,...; causa eficiente, causa material,...; actualización, crecimiento,...; Lutero, utiliza categorías personales: Dios no es un Dios abstracto, "en sí", sino un Dios concreto, "para nosotros". El hombre no es visto bajo el binomio naturaleza-gracia, sino desde la contra-

15. KÜNG, H. (2000) El Cristianismo. Esencia e historia. Trotta: Madrid, p. 543. 16. KÜNG, H. (2000) El Cristianismo. Esencia e historia. Trotta: Madrid, p. 544.

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posición entre la ley y el evangelio, entre la letra y el espíritu, entre las obras y la fe, entre la esclavitud y la libertad. - Si en el paradigma católico-medieval prevalecía el orden estático, aquí aparece más el dinamismo histórico. Si en él prevalecía el principio de contradicción de la lógica aristotélica y los métodos especulativo-deductivos de la Escolástica, aquí aparecía la mentalidad dialéctica y la formulación paradójica ("al mismo tiempo justo y pecador"). Si allí prevalecía la interpretación alegórica de la Escritura, aquí una interpretación lingüistica-gramatical. - La Iglesia no se concibe como un centro de poder burocrático y financiero, sino como una comunión de la función sacerdotal de todos los fieles. - Los sacramentos no se ven como rituales que confieren la gracia de forma casi mecánica, sino como promesas de Cristo y signos de la fe del creyente que confia en el Dios benigno. Lógicamente, la teoría hilemorfista de Aristóteles aplicada a los sacramentos se descarta. El paradigma racionalista y progresista de la modernidad 1 7 Este paradigma es la resultante de la convergencia de diferentes cambios políticos, científicos, filosóficos, religiosos y culturales. Políticamente, el rey individual reclamaba el derecho al poder supremo en lugar del emperador y del Papa. Ahora, en vez del imperio universal aparecen los estados territoriales modernos con los mismos derechos, de manera que la nación pasa a ocupar el primer lugar en la escala de valores de la época. La revolución de la ciencia natural experimental, juntamente con la revolución filosófica del XVII, puso las bases del nuevo sentimiento de superioridad de la razón. La Guerra de los Treinta Años acabó, entre otras cosas, con las guerras de religión e introdujo la tolerancia no solamente entre les diversas confesiones cristianas ("cuius regio eius religio"), sino también entre las diferentes religiones. Culturalmente nace un nuevo dinamismo intelectual, la Ilustración, independiente de la Iglesia, cuyo motor es la nueva fe en la razón que llegará a ser el arbitro de todos los ámbitos de la realidad. Todo este dinamismo basado en la omnipotencia de la razón y en el dominio del hombre sobre la naturaleza culminará con la idea de un progreso indefinido según el cual cada estadio de la historia tendrá que ser mejor que el precedente. En contraposición al paradigma de la Reforma y la Contrarreforma, el paradigma Moderno e Ilustrado de la teología18 se caracteriza por enfatizar los

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valores naturales en detrimento de los valores religiosos: la primacía de la razón frente a la fe; la superioridad de la filosofía frente a la teología; la prioridad de la naturaleza (ciencia natural, filosofía natural, religión natural, derecho natural) frente a la gracia; la hegemonía del mundo cada vez más secularizado frente a la Iglesia; en suma, lo que es específicamente humano frente a lo cristiano. El paradigma de la transmodernidad 1 9 Küng designa con este paradigma la nueva constelación universal de convicciones humanas que emerge después de las guerras mundiales. Lo cito porque los problemas que reseña están muy presentes en los cristianos actuales que han cambiado de paradigma o están en proceso. De hecho, muchas de las instituciones que convocaron el Congreso sobre Cristianismo, Iglesia y Sociedad en el s. XXI se concentran en la resolución de este tipo de problemas. Los cuatro grandes ámbitos de la realidad que según Küng plantean nuevos problemas en este paradigma son: las relaciones del hombre con la naturaleza en la dimensión cósmica; las relaciones hombre-mujer en la dimensión antropológica; las relaciones entre ricos y pobres en la dimensión socio-política; y las relaciones entre el hombre y Dios en la dimensión religiosa. Cambios teológicos significativos desde mediados del s. XX El fragmento de una conferencia pronunciada el año 1988, con algunos retoques, me servirá para trazar la radiografía de algunos cambios significativos que paulatinamente fueron surgiendo en el pensamiento teológico a partir de mediados del siglo pasado. Este es el fragmento: "... en el dogma hemos pasado de unas fórmulas Intocables respecto de lo esencial a unas formulaciones cambiantes; Dios ha dejado de ser alguien conocido con pelos y señales para convertirse en un misterio inefable; en la fe hemos pasado de la afirmación de unas verdades a la adhesión y al seguimiento de una persona; en los milagros, la materialidad de la parálisis se ha transformado en el descubrimiento de la rigidez del pecado; en Biblia, hemos dejado atrás la interpretación literal y, al menos, hemos entrado en los géneros literarios; en la Iglesia las comunidades y el Pueblo de Dios han prevalecido sobre los edificios y la jerarquía; en el Papado, el Vicario de Dios en la tierra se

17. KÜNC, H. (2000) El Cristianismo. Esencia e historia. Trotta: Madrid, p. 683. 18. KÜNC, H. (2000) fl Cristianismo. Esencia e historia. Trotta: Madrid, pp. 545-547.

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19. KÜNG, H. (2000) El Cristianismo. Esencia e historia. Trotta: Madrid, pp. 778s.

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ha convertido en el sucesor de Pedro y Obispo de Roma; en moral, hemos pasado de los actos a las actitudes y las opciones; en liturgia, la dimensión celebrativa se ha antepuesto al rubricismo; en la confesión, la celebración del perdón ha substituido la distinción específica y numérica de los pecados; en el matrimonio, la impotencia física ha cedido ante la incapacidad psíquica; en la eucaristía, la presencia real y simbólica ha substituido a la transubstanciación; en la sexualidad, de verla unida primordialmente a la procreación se ha pasado a entenderla como elemento relacional; en el ecumenismo se ha cambiado el clima de enemistad y división por el diálogo y la unión; en misiones, el colonialismo religioso ha dado paso a la promoción humana y al diálogo respetuoso; en escatología, la importancia de la otra vida ha cedido el paso a la trascendencia de esta vida; en espiritualidad hemos abandonado el esplritualismo angelical y hemos optado por una espiritualidad encarnada; en la obediencia religiosa, las órdenes estrictas y inapelables se han transformado en un discernimiento conjunto, etc. Esta manera de entender las cosas ha llevado, finalmente, a tener que separar dos realidades que sin confusión ni división están inextricablemente unidas: lo natural y lo sobrenatural, el amor a Dios y el amor al prójimo, la humanidad y la divinidad, la gracia y la libertad. En lugar de que las realidades mundanas se convirtieran en mediaciones para expresar su vínculo con Dios y nos transportasen a la realidad inefable que "ningún ojo ha visto nunca, ni oído alguno ha escuchado" ( I a Cor. 2, 9), nos quedábamos encerrados en un mundo intranscendente e insignificante.... De ahí que en la nueva expresión teológica se difundiera este nuevo vocabulario: sacramento, signo, testimonio, símbolo, etc., tanto cuando hablamos de los milagros como del apostolado, y que incluso la vida religiosa, como en sus inicios, llegue a ser más comprensible a través de una parábola que de unos cuantos cánones del derecho canónico formulados en un lenguaje técnico y preciso. Por otro lado el género parabólico es el típico y el predominante en la predicación evangélica. Por eso, la vida cristiana, laica o religiosa, no se valora tanto por el número de sus componentes, cuanto por su elocuencia para remitirnos al fondo inalcanzable de todo lo que hay."

caristía), "procreación" (sexualidad), "clima de enemistad y división" (ecumenismo), "colonialismo religioso" (misiones), "importancia de la otra vida" (escatología), "espiritualismo angelical" (espiritualidad), "órdenes estrictas e inapelables" (obediencia religiosa), "separación entre natural y sobrenatural" (teología), "cánones del derecho canónico" (vida religiosa) y "número" (criterio evaluador). Además de todo esto ha habido también temas teológicos de baja como, por ejemplo: ángeles y demonio(s); infierno, purgatorio y limbo; predestinación, indulgencias, algunos temas apologéticos como la profecía,... Todo lo cual hace pensar en una visión teológica muy concreta, donde todo está previsto y regulado, invariable ("sub specie aeternitatis"), incluso materialista, cuantificable, física y legal. Por otro lado, llama la atención la preeminencia de la autoridad y su sacralidad, así como la presencia de la idealización en el espiritualismo y en la sobre valoración del más allá. Al mismo tiempo da la impresión de que esta perspectiva teológica tenía un aire principalmente defensivo, determinista, controlador y muy preocupada por ser una construcción escolástica muy bien trabada de la cual parecía no escaparse nada. Veamos ahora, el segundo campo de estas contraposiciones: "formulaciones cambiantes" (dogma), "misterio inefable" (Dios), "adhesión y seguimiento a una persona" (fe), "rigidez del pecado" (milagros), "géneros literarios" (Biblia), "comunidades y Pueblo de Dios" (iglesia), "sucesor de Pedro y Obispo de Roma" (Papa), "actitudes y opciones" (moral), "dimensión celebrativa" (liturgia), "celebración del perdón" (confesión), "incapacidad psíquica" (matrimonio), "presencia real y simbólica" (eucaristía), "elemento relacional" (sexualidad), "diálogo y unión" (ecumenismo), "promoción humana y diálogo respetuoso" (misiones), "trascendencia de esta vida" (escatología), "espiritualidad encarnada" (espiritualidad), "discernimiento conjunto" (obediencia religiosa), "unión de lo natural y lo sobrenatural" (teología), "nuevo vocabulario: sacramento, símbolo,..." (vocabulario teológico), "género parabólico" (vida religiosa) y "significación" (criterio evaluador).

Recopilaré, a continuación, la primera parte de todas estas contraposiciones para tener así una impresión de conjunto. Helas aquí: "fórmulas intocables" (dogma), "alguien conocido con pelos y señales" (Dios), "afirmación de unas verdades" (fe), "materialidad de la parálisis" (milagros), "interpretación literal" (Biblia), "edificios y jerarquía" (iglesia), "Vicario de Dios" (Papa), "actos" (moral), "rubricismo" (liturgia), "distinción específica y numérica de los pecados" (confesión), "impotencia física" (matrimonio), "transubstanciación" (eu-

Simultáneamente han aparecido nuevos temas de reflexión teológica como la promoción de la justicia; la incorporación de la mujer como miembro de la comunidad eclesial con todos los derechos; el testimonio; la teología de la liberación; la ecología; cuestiones religiosas y éticas surgidas de la globalización, etc. Todo este conjunto de rasgos y temas teológicos nuevos nos muestra el substrato de un nuevo talante teológico abocado al cambio, a la ¡nterpre-

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tación, a la apertura, a la participación, al mundo personal y relacional, a la dimensión simbólica y a la revalorización de las realidades terrenas. Todo eso me lleva a concluir que la teología y la mentalidad de algunos cristianos, a medida que se han ido alejando del materialismo cosificante, han ido entrando en una comprensión y expresión de la fe más simbólica y sacramental.20

Elementos dinamizadores de la evolución mental Toma de conciencia de la propia capacidad trasgresora ¿Qué ha permitido a algunos creyentes católicos pasar de un paradigma a otro? Evidentemente, no podemos negar las influencias de la sociedad y la cultura en la iglesia cristiana a la cual ha mostrado nuevos valores: democracia, importancia de la mujer, igualdad, libertad, dignidad y valor de la persona, participación, etc., pero aquí querría hacer una aportación desde la psicología psicoanalítica. Creo que en el cambio de visión teológica lo que favorece poder evolucionar mentalmente pasa por haber elaborado más o menos conscientemente la propia capacidad trasgresora, cosa que puede parecer obvia porque en el cristianismo siempre se ha afirmado, basándose en la creencia del pecado original ("pecado de los orígenes" o "pecado del mundo"); pero la realidad indica que ha quedado como algo muy extrínseco a los individuos, por más que se haya insistido en la responsabilidad personal del pecado a la hora de explicar la trasgresión de Adán y Eva como realidad prototípica y "arquetípica" de todos los humanos. Entiendo, pues, que la evolución mental en el ámbito teológico, como en otros ámbitos del saber, sobre todo en los de humanidades que son los más estudiados,21 supone, al menos implícitamente, una cierta o suficiente elaboración de la propia capacidad transgresora implicada en la adquisición del 20. Opino que el documento final del Congreso celebrado en Barcelona (9-1IX1999) sobre Crístianisme, Església i Societat al Segle XXI promovido por diferentes entidades cristianas y publicado por la editorial el Ciervo de Barcelona el 2000 es una muestra representativa de este modelo. 2 1 . FOLCH, P. Procés psicoanalític i "procés literari", pp. 33-51; GRINBERG, L. Transformacions de l'inconscient en el procés literari, pp. 73-86; FOLCH, P. Ansietat confusional, ansietat persecutoria i ansietat depressíva a la poesía catalana contemporánia, pp. 157-189, en ESKELINEN, T.; FOLCH, P. et ALT. (1990) Curs psicoanalític i literatura. Implicacions reciproques. Fundado Caixa de Pensions: Barcelona. KLEIN, M. (1984) Infantile Anxiety Situations Reflected in a Work of Art and in the Creative Impulse a Love, Guilt and Reparation and Other Works 1921-1945. Free Press: New York, pp. 210-218.

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conocimiento, la cual desde la perspectiva psicoanalítica, está íntimamente relacionada con lo que representan para el ser humano las figuras de la madre y el padre. Las vicisitudes del instinto de conocimiento Desde niños, el deseo de adquirir conocimiento suscita un complejo y rico repertorio de emociones (amor, odio, celos, envidia, ansiedad,...) por el simple hecho de que la adquisición del conocimiento o la madre son equivalentes, con la circunstancia agravante, de que de entrada este conocimiento es un monopolio exclusivo del padre. Klein es la primera que nos ha hecho caer en la cuenta del extraordinario valor de la madre para el niño y de sus múltiples reacciones ante ella. Esta psicoanalista de niños afirmó que tanto la belleza exterior de la madre como el misterio de su interior -Bion lo llamará más tarde la mente- despiertan en el niño la sed de conocimiento. El impacto que recibe el niño en el encuentro con todo este mundo de la madre le comporta una multitud de emociones tan intensas y, a veces, tan conflictivas (amor, odio, admiración, envidia, abandono, desconfianza,...) que inevitablemente le despiertan el deseo de comprender la naturaleza de este ser que suscita vivencias tan diversas y tan conmovedoras. Klein a estas ansias de conocer, inherentes a la naturaleza humana, las denominó instinto epistemofílico (o instinto del conocimiento) Quien explicitara que este instinto de conocer está en función del aprendizaje será Bion. Este deseo de conocimiento, por otro lado, ya se sabe que viene de antiguo en la especie humana como lo evidencian los mitos del Edén, de Babel y de Edipo, entre otros, que Bion22 y Grinberg" han estudiado desde la perspectiva psicoanalítica. Una de sus conclusiones es que en estos mitos, juntamente con la tendencia innata del ser humano de buscar el conocimiento al mismo tiempo se observa también todo el cúmulo de dificultades que el hombre encuentra dentro de sí a la hora de conseguirlo, sin olvidar las vicisitudes y los errores derivados de estas mismas dificultades.

22. BION, W.R. (1963) Elements of psichoanalisis. Heinemann: London, pp. 45-104. 23. GRINBERG, L. i GRINBERG, R. (1984) Psicoanálisis de la migración y del exilio. Alianza: Madrid. GRINBERG, L., SOR D. ¡ TABAK DE BIANCHEDI, E. Utilización de los mitos como modelos de interpretación para la comprensión del concepto "Interpretación-Construcción" a Grinberg, L. (1981) Psicoanálisis. Aspectos teóricos y críticos. Paidos, Barcelona, pp. 206-210.

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De hecho, el ser humano, en las experiencias humanas importantes que le dan la oportunidad de aprender alguna cosa significativa, se encuentra oscilando entre la intolerancia y la tolerancia, entre el rechazo y la aceptación, entre la agresión y la reparación, entre el miedo y la confianza, entre la rabia y la pena, etc. y fruto de este movimiento pendular, si los aspectos saludables del individuo acaban prevaleciendo, uno llega a la aceptación de aquella realidad, al principio resistida, con todo lo que entraña y revela. Con palabras de Bion, diríamos, que ante cada nueva situación comprometida se activa en el ser humano la función de integración que se caracteriza por la relación de vaivén entre el retorno al funcionamiento esquizo-paranoide,24 de objeto parcial, y la posición depresiva, de objeto total. Esta dinámica entre les dos posiciones Bion la representa con el símbolo Ps <-> D. Por todo lo que acabo de decir, para adquirir el conocimiento, al sujeto humano se le plantean, múltiples salidas, más o menos defensivas y obstaculizadoras del aprendizaje; eso no obstante, querría subrayar las tres respuestas más comunes entre los seres humanos que probablemente representan diferentes momentos de su evolución mental. Serían la represión de los impulsos envidiosos los cuales impulsarían al ser humano a arrebatarle al padre la fuente del conocimiento e impedirle, por tanto, el desarrollo de la propia capacidad de conocer; la trasgresión, sucumbiendo inexorablemente a la envidia infantil, que fuerza a atravesar la frontera establecida por el padre y, en consecuencia, teniendo que padecer los sentimientos de culpa, castigo o exilio que la arrogancia de su comportamiento le causan; y la reparación,25 asumiendo las consecuencias de esta trasgresión con toda la dinámica reparatoria que se moviliza en uno. Todas las vías tienen dificultades; por eso en todos los relatos míticos los héroes pasan tantas vicisitudes y les son necesarios tantos esfuerzos y luchas para conseguir el objetivo deseado. De aquí también la resistencia de los humanos a la iniciación que les ha de conducir al descubrimiento del teso-

24. Técnicamente las características de la posición esquizo-paranoide son unas ansiedades y impulsos muy relacionados con el cuerpo en las cuales el yo se escinde y se fragmenta en partes buenas idealizadas y en partes malas persecutorias; la relación con el objeto es parcial, egocéntrica y omnipotente; y la ansiedad principal es persecutoria. En cambio en la posición depresiva la relación es de objeto total, la ansiedad es depresiva por el daño causado al objeto amado y el yo está integrado y expuesto a los impulsos contradictorios, buenos y malos. 25. Lo que en la teoría psicoanalítica de los instintos se llama sublimación, en la teoría psicoanalítica de las relaciones objétales se denomina "reparación" (M. Klein) o "capacidad de pensar" (W.R. Bion).

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ro del conocimiento. Unas veces por el dolor que comporta; otras, por el miedo que genera lo desconocido, y, otras, por todos los cambios de reestructuración de la personalidad que supone, puede despertar en el ser humano la huida de estas experiencias emocionales, la inhibición o incluso la actuación en contra de los mismos deseos de saber. No ha de extrañar, pues, que en una parte de la personalidad se generen unas fuerzas en contra, las fuerzas anti-emoción que pretenden evitar la experiencia emocional. Bion considera el Conocimiento (K), el Amor (L) y el Odio (H) como las emociones básicas intrínsecas al vínculo entre dos personas porque, para él, no puede haber experiencia emocional sin una relación interpersonal. A las emociones contrarias al vínculo, impidiendo, por tanto, la emoción, la vivencia, el conocimiento y el sufrimiento, las llamará -Conocimiento (-K), -Amor (-L) y -Odio (-H) donde el signo - equivale a "anti". Meltzer a este cúmulo de fuerzas opuestas a la experiencia emocional las denomina hipocresía o filisteismo y sus efectos se evidencian, entre otras respuestas, en los trastornos de los enfermos psicosomáticos, de los hiperactivos y de los afectados de alucinosis, los cuales, víctimas de estas fuerzas "anti-emoción" o hipócritas muestran serias perturbaciones en su capacidad de pensar. En definitiva, es viviendo las emociones y pudiendo pensar en ellas que adquirimos el conocimiento. Bion dice que las emociones son para el psiquismo lo que los sentidos son para la configuración de los objetos,26 es decir, experiencias que posibilitan percibir al mismo tiempo las dos caras de la misma moneda: la toma de conciencia y al mismo tiempo la constitución de la realidad tanto si esta es mental como física. En la mitología judeocristiana todo esto que acabo de explicar se podría sintetizar en estas tres conclusiones: - Todo ser humano se ha saltado la prohibición impuesta por Diospadre de no poder comer del árbol del conocimiento del bien y del mal (Cfr. Gen 2, 17): "Y como viese la mujer que el árbol era bueno para comer, apetecible para la vista y excelente para lograr la sabiduría, tomó de su fruto y comió, y dio también a su marido, que igualmente comió. Entonces se les abrieron a entrambos los ojos, y se dieron cuenta de que estaban desnudos; y cosiendo hojas de higuera se hiceron unos ceñidores (Cn 3, 6-7). - Lo ha hecho arrastrado por su omnipotencia infantil que le ha inducido a quererse convertir en Dios: "Replicó la serpiente a la mujer: De ningu-

26. BION, W.R. (1990) Second thoughts. Madresfield Library: London, p.119.

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na manera moriréis. Es que Dios sabe muy bien que que el día en que comiereis de él, se os abrirán los ojos y seréis como dioses, conocedores del bien y del mal." (Gn 3, 4-5). - Esta trasgresión le ha puesto en contacto con las ansiedades persecutorias y depresivas, básicas para los procesos de duelo y reparación, derivadas de este hecho: "A la mujer le dijo: "Tantas haré tus fatigas cuantos sean tus embarazos: con dolor parirás los hijos. Hacia tu marido irá tu apetencia, y él te dominará. Al hombre le dijo: "Por haber escuchado la voz de tu mujer y comido del árbol del que yo te había prohibido comer, maldito sea el suelo por tu causa: con fatiga sacarás de él el alimento todos los días de tu vida. [•••] Con el sudor de tu rostro comerás el pan, hasta que vuelvas al suelo, pues de él fuiste tomado. Porque eres polvo y al polvo tornarás. [...] Y le echó Yahveh Dios del jardín del Edén, para que labrase el suelo de donde había sido tomado." (Gn 3, 16.17.19.23). Fanatismo y "destrucción simbólica" como consecuencias de las fuerzas anti-emoción ("-K") en el ámbito religioso Los fanáticos religiosos27 serían una muestra de las dificultades que la personalidad narcisista tiene para tolerar el sufrimiento inherente a la adaptación a unas nuevas coordenadas socioculturales. Otro ejemplo que podríamos proponer, en la línea de los trastornos psicosomáticos, serían los efectos crecientes que la racionalidad, iniciada en el s. XII y notablemente incrementada a partir de la revolución industrial, ha tenido en la cultura occidental. Esta racionalidad, hoy técnico-económica, ha sometido el mundo, la religión y el hombre a unos cambios tan radicales que ha conducido todos los ámbitos de la experiencia humana, tanto individuales como colectivos, al desencanto. La consecuencia de este nuevo estado de cosas es que el hombre queda disociado del mundo emocional y su comunicación queda relegada a un pensamiento operatorio y funcional que limita, si no anula, la capacidad de expresar la dimensión significativa, trascendente, sentida e inefable de la realidad. El mundo es plano, no tiene relieve. La per27. ARMENGOL, R.; FONTOVA, A.; COMIS, A. La personalité du fondamentaliste, pp. 101-111 y HERNÁNDEZ, V., TREPAT, M. Narcissisme, Fondamentalisme et Intégrisme, pp. 93-100 en SAUSSURE, Thierry de (1996) Les miroirs du íanatisme. Intégrisme, narcissisme et áltente. Labor et Fides: Cénéve. Para un trabajo sobre el fanatismo desde la perspectiva psicoanalítica hay también la importante obra de SOR, D. i SENET DE CAZZANO, M.R. Cambio catastrófico, Psicoanálisis del darse cuenta. Kargieman: Buenos Aires, 1988.

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sona es fachada, no tiene intimidad. La realidad es superficial, no conmueve. Esta situación ha llevado como dice Duch a la "destrucción simbólica" y a que a la hora de reflexionar sobre la propia fe (teología) o de transmitirla (catcquesis) hayamos caído en el olvido de los lenguajes simbólicos de la naturaleza, de la estética y la poesía, de la imagen (el mundo plástico reflejado en un icono, por ejemplo), de la narración y del "nosotros" comunitario.28 Principales resultados de quienes han asumido su transgresión ("K"): una "vida autónoma, solidaria y gozosa" 29 Los resultados de asumir la propia trasgresión los podríamos ilustrar a través de una parábola evangélica como la del fariseo y el publicano o la del hijo pródigo; pero aquí quisiera presentarlos en clave psicológica. He aquí, a partir de lo que hemos visto viendo, sus principales componentes: la vivencia de la culpa y de la angustia no resulta abrumadora sino que al ser humano le sirven para responsabilizarse de sus cosas; la mayor capacidad para aceptar límites; la persona es más proclive a hacer el duelo por las pérdidas, las equivocaciones, las limitaciones, etc.; uno siente una actitud decidida, libre y comprometida en la búsqueda de la verdad a pesar de los reveses, las incomprensiones y las descalificaciones, que a menudo pueden emanar del establishment religioso; en las experiencias de la vida no se separan tanto los aspectos negativos de los positivos sino que se integran, obteniendo así una visión más realista y ponderada de uno mismo y de la realidad; la sexualidad es vivida con satisfacción y sin muchos problemas; las relaciones con la autoridad son de respeto y de colaboración pero no de cheque en blanco; la agresividad se maneja sobre todo con finalidades constructivas; el individuo se vuelve más autónomo en su manera de pensar, sentir y actuar; las relaciones humanas y su cualidad están en alza, la sensibilidad hacia los desvalidos crece y el hecho diferencial es vivido como una realidad connatural; la tendencia a vivir feliz es

28. DUCH, LL. (1988) Catequesi i llenguatge religios. Una aproximado a la narrativa, a Transparencia del món i capacitat sagramental.Estudis sobre els fenómens religiosos. Publicacions de l'Abadia de Montserrat: Barcelona, p. 269. 29. La expresión entre comillas ha sido tomada de la definición de salud mental presentada por los miembros de la Mesa Redonda sobre la salud del Xo Congreso de Médicos y Biólogos de Lengua Catalana (1976). FONT, J. (1976) Definido de salut y // Ponencia. Fundó social de la Medecina en TAULA RODONA Llibre d'Actes. Xé Congrés de Metges iBiolegs de Uengua Catalana. Academia de Ciéncies Mediques de Catalunya i de Balears. Societat Catalana de Biología. Barcelona, pp. 143-154 y 394, respectivamente.

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en general una realidad, sin que esto signifique excluir las inevitables dificultades y contrariedades inherentes a la existencia humana. En suma, podríamos decir que los principales elementos propulsores de la evolución mental especificados en el cambio de simbología teológica de algunos cristianos girarían en torno de la tríada: sexualidad, autoridad y culpa. Si observamos, ahora, entre los cristianos emancipados alguna situación paradigmática de esta tríada podríamos señalar su actitud sobre el uso de los anticonceptivos. En este hecho convergirían los tres componentes: primero, la temática sexual; después, la autonomía respecto a la autoridad y la apelación a la propia conciencia como criterio último de moralidad, como dos caras de la misma realidad; y, finalmente, la libertad de actuación. Por el contrario, algún grupo con notable predicamento dentro del catolicismo por parte de las instancias vaticanas hace bandera de su fidelidad al pensamiento oficial de la iglesia en materia de control de la natalidad como una de sus características distintivas. Curiosamente este mismo grupo ha conseguido canonizar a su fundador, "El Padre", que podría significar una idealización de la figura del padre que los podría alejar del reconocimiento de su capacidad transgresora. Además, en este mismo grupo los que tienen un status superior son los célibes y el peso que la culpabilidad y el control de la conciencia juegan en esa espiritualidad es paradigmática. No me extraña que despierten recelo y disgusto en otras formas de vivir y ver la fe. Y pasando al plano teológico, veríamos cómo algunos moralistas o teólogos han sido apartados de la docencia moral o teológica por haber difundido enseñanzas contrarias a la doctrina oficial católica. Tal sería el caso de B. Háring, B. Forcano y M. Vidal, por su ética de la sexualidad, o bien el de H. Küng, E. Drewerman, L. Boff, J. M a Castillo y J. A. Estrada por sus concepciones eclesiológicas. En definitiva, los puntos centrales del control son la sexualidad y el poder. En estas respuestas vaticanas encontraría una verificación de las tesis que estoy defendiendo. Quisiera extenderme un poco más en otro ejemplo, el de la celebración eucarística, porque en ella se pueden ilustrar múltiples aspectos de este cambio de visión teológica que se consolidó en Trento (1545-1563) y ha durado hasta al Vaticano II (1965), unos cuatrocientos años y pico. El lapso del Vaticano I (1869-70) entre los concilios mencionados no tiene más importancia que la voluntad de potenciar el régimen de cristiandad con el dogma de la infalibilidad en un momento en que el modelo medieval estaba ya claramente en declive.

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Antes, la misa era presidida por el sacerdote, revestido con los ornamentos litúrgicos, de espaldas al pueble y de cara a la divinidad en calidad de intermediario entre el pueblo y Dios según el modelo del sacerdocio pagano. La lengua utilizada en las lecturas y en la única plegaria eucarística, era el latín, lengua sagrada desconocida por el pueblo. Para realizar su función al sacerdote se le exigía el celibato para así poder presentarse puro ante la divinidad ya que la sexualidad era vivida como algo impuro que alejaba de ella. En esta celebración la consagración era el momento culminante porque era el momento solemne en que la divinidad se hacía presente bajo las especies del pan y el vino. Estas especies valían por igual para todas las culturas, independientemente de que su alimento básico fuera el arroz o el maíz o no tuvieran vino de uva. El sentido teológico de la misa estaba dominado por la idea de sacrificio como precio del rescate debido a Dios Padre para otorgar su perdón a la humanidad pecadora. Los rituales de purificación del cáliz, de la patena y de los dedos índice y pulgar por haber tocado el cuerpo de Cristo se observaban con toda meticulosidad. Por eso a los fieles se les daba la comunión en la boca sólo con pan ácimo. Lógicamente las iglesias eran el lugar de la celebración -los nuevos templos del culto cristiano-, dotadas de una gran nave central donde según las costumbres establecidas los hombres tenían que ponerse en la parte del evangelio y las mujeres en el de la epístola. Llamaba la atención la gran cantidad de altares secundarios requeridos para el gran número de misas individuales que tenían que celebrarse. La homilía era meditativa o adoctrinadora y el repertorio musical pertenecía a la música sacra. Como elemento motivador constaba el precepto dominical "sub gravi" y la obligación de confesar y comulgar al menos una vez por Pascua. En realidad la asistencia a la misa dominical era el criterio determinante para diferenciar los practicantes de los simples creyentes. A menudo en estas celebraciones se evidenciaban las relaciones existentes entre la iglesia y el poder político el cual tenía la obligación de asistir a ellas en fechas señaladas ocupando unos bancos reservados o en lugares distinguidos. Ahora la liturgia, a diferencia de antes, es en lengua vernácula, celebrada conjuntamente con el pueblo, cara a cara, utilizando al menos una de las cuatro anáforas oficiales, y a veces concelebrada por todo el clero asistente a la celebración. La consagración ya no se ve como un momento aparte sino en continuidad con la comunión muchas veces bajo las dos especies como ha sido la tradición de la iglesia ortodoxa. La teología subyacente es la del memorial de la pasión, muerte y resurrección de Cristo en el que la comu-

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nidad conmemora la fuerza liberadora del amor de Cristo que antepuso el bien de los hombres a las formalidades y ritos de la religión judía de aquel entonces. Muchas comunidades cristianas celebran hoy con naturalidad la eucaristía en las casas, como era habitual al principio del cristianismo, siguiendo un modelo bastante alejado del oficial. La homilía tiende a responder a los problemas del aquí-y-ahora de la comunidad cristiana o al menos a afrontar cuestiones que toquen de cerca de los creyentes. En la celebración los seglares participan activamente de diferentes maneras. La música de las celebraciones se ha enriquecido con otros ritmos y letras. El que pueda presidir un hombre o una mujer no es posible oficialmente pero para los cristianos emancipados eso no parece contrario a la fe, como tampoco lo es que puedan estar casados. La independencia respecto al poder político está clara, aunque no hay ocasiones para comprobarlo, dado que estas celebraciones no tienen un carácter público. La caridad pasa a ser el criterio fundamental de discernimiento de la fe cristiana y el culto queda en segundo lugar, cosa que, por otro lado, ya había afirmado Tomás de Aquino.

Conclusiones Los cambios experimentados por la simbolización teológica de algunos católicos a partir de la Segunda Guerra Mundial que he llamado "el paso de una teología del poder y el control a una teología del servicio y la libertad" podrían resumirse diciendo que la nueva simbología ha pasado: de una visión teológica materialista y cerrada a una comprensión y transmisión de la fe más simbólica y sacramental; de un conocimiento teológico muy vinculado a los poderosos de la sociedad o la iglesia a una reflexión de la fe más acorde con los problemas de los hombres y mujeres de hoy; de una comprensión teológica predominantemente racional y verbal a una teología que incorpora más la estética, la narrativa y la comunidad; de una reflexión teológica más sacralizada e intemporal a una teología más encarnada en los condicionamientos de espacio, tiempo y cultura de los creyentes; de una perspectiva teológica muy moralizante a una visión teológica estimuladora de la fe y el testimonio; de un pensamiento teológico absoluto, seguro y discriminador a una visión cristiana dialogante, ecuménica e integradora. Creo que todo lo que he expuesto sobre los múltiples cambios que se han ido produciendo en el terreno teológico sería una ilustración más, como

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Alex Escarrá

diseña Duch, a partir del pensamiento de Max Weber y de Emile Durkheim, del paso del sistema sacerdotal (basado en el poder del sacerdocio para objetivar una tradición religiosa y constituirse, partiendo de las escrituras, en su legítimo intérprete), al sistema profético (caracterizado por la persecución y la marginalidad al no pretender introducir un modelo social ni administrar en ella el poder). Esta contraposición entre el sistema sacerdotal y el profético no está en función de la desaparición de la institución, que es inevitable, sino a favor de que la institución no apague el deseo ya que como dice Duch "Dios en la situación actual del hombre "se hace presente en forma de ausencia" (Eberhard Jüngel); ausencia que no puede ser suplida, por más que uno lo pretenda, por las instituciones".30 La posibilidad de pasar del paradigma teológico del poder y el control Medieval al del servicio y la libertad de la Transmodernidad vendría condicionada, pues, por 1) la evolución del ser humano en su capacidad de conocer en virtud de la toma de conciencia de la propia capacidad transgresora y de la asunción de sus consecuencias, hechos todos ellos que van muy unidos a la dinámica emocional del ser humano y que, finalmente, le permiten acceder a una nueva manera de vivir la sexualidad, la autoridad y la culpa; 2) haber incorporado el retorno al Evangelio característico de la Reforma -el Vaticano II lo llamará el "retorno a los orígenes"- del cual la recuperación de la Biblia, el sacerdocio común de los fieles y el lenguaje religioso más existencial como gracia, libertad, fe, palabra, etc. entre los católicos, son unas muestras; 3) y haber integrado la autonomía de la razón, característica de la Modernidad, que significaría una clara afirmación de la libertad religiosa y de conciencia como también una actitud positiva para con los derechos humanos, el progreso, el mundo, el seglar, la ciencia y la democracia. 4) Todo lo cual dispone y prepara para afrontar los desafíos típicos del mundo diferente y plural de la Transmodernidad con una actitud más autónoma, integradora, solidaria y creativa. Para acabar, querría citar una vez más a Duch porque cuando habla del futuro del cristianismo encuentro que hay una gran coincidencia con lo que acabamos de ver en este trabajo. Dice así: "...creo que, en nuestro tiempo, hay un claro desfase entre las preguntas y las respuestas religiosas. De la misma

30. DUCH, LL. (1988) Les ¡nstitutions religioses davant el profetisme ¡ la reforma en Transparencia del món i capacitat sacramental. Publicacions de l'Abadia de Montserrat: Barcelona, p. 173. Cfr. DUCH, LL. (1979) Trotar Déu entre la morí / la vida: On és el vostre Déu?, Montserrat, pp. 43-57.

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manera que la Contrarreforma católica en el siglo XVI replanteó (recolocó) la presencia del cristianismo en el Occidente latino y las Reformas Protestantes lo hicieron en Centroeuropa, en el siglo XXI será necesario que los cristianos, convencidos del hecho que ya se han superado los condicionamientos religiosos, sociales, culturales y políticos que habían estado vigentes desde entonces hasta nuestros días, planteen un nuevo marco para la convivencia, la experiencia y el testimonio cristianos (la negrita en cursiva es mía)".31

DIALOGANDO CON FREUD DESDE EL DIVÁN. EL PSICOANÁLISIS COMO BIOGRAFÍA O UNA FUNDAMENTACIÓN EPISTÉMICA Jaume Patuel i Puig

"SI CABALGAMOS EN UN CABALLO MUERTO, LO MEJOR ES BAJARSE ENSEGUIDA" (Proverbio árabe)

BIBLIOGRAFÍA

Presentación

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J1. DUCH, LL. (1997) Reflexions sobre el futur del Crístianisme. Public, de l'Abadia de Montserrat: Barcelona, p. 91.

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El título escogido ha sido "Dialogando con Freud desde el diván" ya que actualmente lo prefiero a "Psicoanálisis y fe", título originario. El cambio de título es fruto de mi evolución personal ante la relación de teología y psicoanálisis. Diálogo válido fundándose en dos epistemologías distintas. A mi entender, la teología precisa del psicoanálisis para poder comprender y teologizar mejor ciertos postulados o teologuemas a fin de comprender el más allá ya aquí, pero no así el psicoanálisis que tiene un campo muy circunscrito y determinado sólo y únicamente en el más aquí. No olvido en ningún momento que tanto el término teología como el de psicoanálisis usados en singular son auténticamente plurales, puesto que deberíamos hablar de teologías y psicoanálisis. En cambio la experiencia personal, que es singular, única, irrepetible e intransferible, puede ser la base epistémica, como biografía, de las reflexiones ulteriores que pueden inferirse o inducirse de la propia experiencia existencial o clínica. Es la vida que está como base del dogma al igual que la experiencia psicoanalítica es la que sostiene la teoría. Una característica de ambas es precisamente que el punto de partida no es deductivo sino inductivo. Es decir, todo es a partir de la propia vivencia, eso sí, ulteriormente reflexionada, organizada, confrontada, dialogada y, por último, sistematizada, aunque siempre abierta. Así se puede comprender el subtítulo: "el psicoanálisis como biografía o una fundamentación epistémica". Es un punto de partida a considerar desde ambas materias. La reflexión sistematizada es necesaria porque, a pesar de ser reductora, no es reduccionista, puesto que sin un soporte teórico no podríamos vivir, sea símbolo o concepto. Este posicionamiento lo he tomado desde hace cierto tiempo debido a mi elaboración de la tesis doctoral, guiada por dos jesuítas, sobre un punto '241'

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entre ambas materias cuyo título es ¿Qué aportación puede hacer el psicoanálisis con los conceptos de culpa y reparación al concepto teológico cristiano de perdón? El diálogo es un instrumento imprescindible y necesario en toda disciplina que quiera avanzar y situarse interdisciplinariamente. Ninguna ciencia, hoy por hoy, puede avanzar aisladamente y más si esta ciencia es una ciencia del hombre o del espíritu. Por una parte este nivel de "intra", profundización de la disciplina pero también, hoy más que ayer, hay un nivel de "ínter" que es el diálogo interdisplinar, pero teniendo en cuenta las culturas diferentes, etnias y religiones que sólo por el camino del respeto, más que el de la tolerancia, podrán convivir. La palabra tolerancia puede conllevar una connotación negativa. El respeto debe empujar a un diálogo sincero para una convivencia pacífica, constructiva e integrante, como hay tantas páginas de la historia que nos lo han demostrado. Es cierto que entra en todo trabajo de investigación personal en juego el término narcisismo que, dentro de unos límites razonables de la intimidad, puede expresarse por escrito, lo cual hace que una persona cambie y se aleje de las racionalizaciones y más aún de las especulaciones que tendría más de ideología que de diálogo. Por lo tanto, el fundamento del presente trabajo académico es totalmente vivericial o experiencia!. Como he indicado, el narcisismo autoimpone unos límites, pero se precisa ser consciente de ello Sólo y únicamente desde este ángulo se puede leer y comprender la elaboración del presente trabajo sin impedir que se haga una lectura desde ángulos distintos. Constataremos la importancia determinante de la dimensión psicodinámica inconsciente sobre la vida y convicciones religiosas y al mismo tiempo evitar su reduccionismo para soslayar una explicación desde este ángulo como totalitario. El peligro de reduccionismo no ha de cerrar en ningún momento la contribución positiva que ha hecho y hace la ciencia psicoanalítica a la comprensión de lo divino, de la religioso, de lo sagrado, de lo íntimo en el ser humano, superando ilusiones infantiles y otra clase de mecanismos defensivos psicológicos para vivir la fe o la dimensión de sentido (religiosidad) con madurez humana. La metodología usada ha sido la biográfica. De cómo entré en el mundo de la "psi" y cuáles fueron mis reacciones defensivas ante el problema de la relación fe y psicoanálisis en mi vida personal. Para ello he recurrido a mi memoria vivencial junto con la memoria histórica, consultando mis diarios personales de aquellos momentos. No he encontrado diferencia importante entre estas dos memorias. >242>

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El lector se percatará que realizo un diálogo personal con Freud. Es obvio que no es el Freud histórico sino mi psicoanalista, lo cual no quita que alguna vez puedan confundirse. Pero dicha superposición no está en el pensamiento psicoanalítico del uno y del otro, sino de cómo mi psicoanalista ha continuado la experiencia analítica de Freud con su propio estilo personal, pero siempre psicoanalítico. Para evitar dicha confusión, al referirme al Freud histórico le antepondré su nombre, Sigmund, cuando sea preciso. Quisiera en estos momentos recordar cómo entré en contacto con Freud, mi psicoanalista, a nivel personal, es decir, una vez finalizado mi análisis personal con él. Pasado un tiempo muy prudencial, le pedí una supervisión sobre el "caso maior" de mi tesis. Fue en estos encuentros donde le invité a realizar una charla en los ciclos de conferencias de psicoanálisis que organizo en Mataró desde el año el 1994. Aceptó muy gustoso y participó en el Vil ciclo (2000) en ocasión del centenario de "La interpretación de los sueños" con la ponencia "Cien años después". También tuvo otra participación en el debatediálogo en ocasión del centenario (2002) de "Psicopatología de la vida cotidiana" con el tema: "Cien años después". Al finalizar la primera exposición y al dirigirme a él con el tratamiento de Vd., por costumbre de muchos años y mutuamente, me dijo:"Puedes tratarme de tú; ya hace años que nos conocemos". Era cierto. Lo hice inmediatamente sin ninguna dificultad y empezó una relación distinta y que la experiencia ha confirmado. El presente trabajo ha sido leído por él ya que es el testigo privilegiado de la evolución de mi vida interior a un nivel muy profundo, lo cual lo ha reflejado en su breve comentario que expongo al final del trabajo. Así, pues, "Tú, querido Freud, has sido testigo privilegiado de mi evolución interior en niveles de mucha profundidad. Me has conocido en primer lugar a lo largo de tres años como religioso salesiano, después como soltero a lo largo de unos doce años siguiéndome en mis diversos pasos para escuchar mi nueva opción de casado y devenir padre de familia. La actitud de respeto, no únicamente en mi opción existencial sino también en los momentos diversos de mi vida, fue constante pero también sin dejar nunca de interpretar para poder superar las resistencias e ir a los núcleos profundos constituyentes y constituidos de toda personalidad humana. Todo ello hace que seas merecedor de un gran aprecio por mi parte como agradecimiento por tu reconocida profesionalidad de cómo ha de ser un psicoanalista ante las diversas opciones que pueda encontrar en sus pacientes. Un diálogo, que en el fondo es tam-

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bien un intradiálogo, hace que el narcisismo con sus propios mecanismos de resistencia intente verlo todo desde la razón como único ángulo posible de la existencia humana. Un narcisismo que se angustia al acercarse a sus propias profundidades tocando núcleos a veces psicóticos, o a las alturas a fin de poder escuchar y ver su "propia mitología", su propio ideal, puesto que cada uno tiene en su mundo mental como una explicación última de su propia existencia, la cual no está "sola" sino que es "comunicante" y confrontar su caminar sin fin... un narcisismo maduro ha de permitir dudas antes las experiencias de los otros, y no cerrarse. Así lo he vivido contigo." Cuantas veces en mi diario personal he agradecido el gran descubrimiento de Sigmund Freud: Liberar la humanidad de la represión inconsciente patógena a fin de ser libres. ¿No es este el mensaje del Evangelio o la Buena Nueva de Jesús que Freud cita en "El malestar en la cultura"? Todo psicoanalista debe continuar esta obra de liberación interior y profunda. 1 (Freud, 2001) sin imponer una meta o una síntesis. El presente trabajo está dividido en una breve introducción del porqué de este trabajo. Una primera parte que es la memoria histórica vivencial o lo que yo he llamado la base epistémica, los datos clínicos, que permiten configurar toda mi experiencia reflexionada donde narro el proceso que me llevó a entrar en lo psícoanalítico por casualidad, el inicio de mis sesiones con momentos significativos del mismo gracias a los insights. Y considerando un pre o antes con un post o después de mi psicoanálisis. Momentos que me han llevado al cambio profundo de mi comprensión vital. Para confirmar mi caso o mi experiencia, tendría que añadir una segunda parte que sería la correspondencia de Freud con psicoanalistas creyentes como Pfister, o psiquiatras como Binswanger o pensadores como Rolland para concluir con una tercera parte donde unas reflexiones teológico-psicoanalíticas permitieran dar una visión de dicho diálogo. Estas partes espero poderlas desarrollar en otro trabajo, puesto que el presente tiene una limitación de páginas que no permiten exponerlas y sólo expondré un esbozo epistémico con Pfister. Sigmund Freud, hombre y no sólo científico, tuvo sus vivencias analizadas y otras sofocadas. Ahora bien, Freud como hombre inteligente y genio, nunca anuló ni reprochó las opciones personales de otros psicoanalistas o personajes y más en este terreno religioso como hizo con Pfister, Reik, por ejemplo. Aspecto, como más tarde indicaré, que no he podido vivir con ciertos psi-

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coanalistas institucionales frente al problema de la religiosidad, que para ellos era enfermizo. Sigmund Freud fue un hombre siempre abierto a la verdad, fuese la que fuese, de forma honesta y dialogal.

Introducción La pregunta que ha motivado este trabajo es: "¿CUÁL FUE MI ACTITUD ANTE EL PSICOANÁLISIS CON RELACIÓN A MI FE CRISTIANA? Sencillamente, nunca me lo cuestioné. No sabía de qué iba el psicoanálisis. Yo necesitaba una ayuda psicológica. Me orientaron hacia esta dirección, dirección que fue de gran acierto. Me puse al diván como si entrase en el quirófano para ser operado del corazón. Y del corazón, ciertamente, me operaba: del mundo de las emociones, sacando núcleos conflictivizantes y fantasías escondidas suprimidas y reprimidas. Conecté con mi mundo desconocido hasta donde se pudo. Nunca se me había pasado por la cabeza salirme de la Institución religiosa y con mayor razón, como narraré más tarde, después de haber superado y de forma equilibrada mi enamoramiento de una monja, la cual no sabía nada en absoluto. Recuerdo, al celebrar la eucaristía en su comunidad, a veces todo eran nubes y una cabecita con su toca emergía en medio de una nubosidad blanca. Ha muerto hace unos tres años de cáncer (1998). Lo supe por puro azar al leer la revista de la Familia Salesiana "El Boletín Salesiano". Yo tenía un problema y quería resolverlo. Esto era todo y lo principal, por no decir lo único, por lo que entré en psicoanálisis. Las crisis de fe las había pasado en otro nivel y procedían de otro ámbito: los estudios de licencia en teología (1969-1971) en la Facultad Teológica de los jesuítas en Sant Cugat del Valles (Barcelona), como más tarde expondré. Realizaba mis estudios de licencia después de seis años de intensa pastoral sacerdotal en diversos colegios. Psicoanálisis y teología. La segunda precisa de la primera pero no viceversa. Cada una tiene su función y objetivo. Pero sí que ambas van siempre en busca de la propia verdad y en esto los dos caminos son evangélicos: "La verdad os hará libres" como dice el evangelio de San Juan.

1. Obras completas. Vol XXI. Ed. Amorrortu. Buenos Aires.

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Primera parte: la memoria vivencial histórica Primer momento: mi defensa ante el mundo de la psicología o la autosuficiencia ( 1 9 6 3 ) y el primer contacto con el mundo de la "psi" (1968) Ya en el curso 1963-64, al hablar de mi situación "escrupulosa sexual y fóbica" con el director del colegio, con quien hablábamos cada mes para // rendiconto2 y donde realizaba mis primeras experiencias pastorales bajo su dirección, hombre valiente, sincero y abierto, me dijo: ¿Por qué no vas a un psicólogo". Le respondí que no era preciso. Podía hacérmelo yo mismo. Esta situación, hoy en día, me la encuentro en mi consulta en ciertos pacientes y es difícil que puedan ver que precisan ayuda. Oyen, pero no escuchan. El propio narcisismo impide ir más a fondo. La ¡ntelectualización del problema concretizado en un sistema moral podía ser la solución y dominio del problema a través de la voluntad y memoria. Por lo tanto, ninguna clase de conocimiento ni información del mundo inconsciente. Sobre emociones y el mundo inconsciente en este terreno no podía imaginarme nada en absoluto. Era un mundo reprimido y, por lo tanto, totalmente desconocido. Es también la experiencia de mis pacientes. Todo lo resolvía e incluía en la vida de perfección con la voluntad en ristre, pero ahora puedo decir a costa de mi propia salud mental como tantas veces, Freud, me has podido analizar en las sesiones. Tenía muy claro, es decir, a nivel consciente cuál era mi camino: La vida salesiana. Además, era un buen especialista en materia y espiritualidad salesiana aunque de formación autodidacta. No me preocupaba el enamoramiento que viví. Me sentía fuerte para enfrentarme con él. Estaba seguro de mi vocación, aspecto que pude demostrarme a mí mismo en relación al caso referido anteriormente y que ahora narro. Sucedió dos años antes de conocerte y cuántas veces hablamos de ello. Era sacerdote de una comunidad de religiosas. Lo llevé muy bien externamente. Pero en mi interior era una lucha fuerte, y al mismo tiempo tenía claro mi objetivo: la vocación por encima de todo. Al ir a otra comunidad de la inspectoría o provincia el curso siguiente para dedicarme a mis estudios de teología, me pidieron esas religiosas, a través del vicario inspectorial,3 si podía

2. Rendiconto era el momento mensual de encuentro del salesiano con el director de la comunidad. 3. El vicario inspectorial es el segundo en cargo jerárquico de la inspectoría.

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continuar asistiéndolas. La comunidad había asimilado muy bien la reforma litúrgica que habíamos llevado a cabo, por ejemplo, la breve homilía diaria, además de nuestras clases quincenales de formación bíblica. Mi respuesta tranquila y serena, pero firme, fue "no (quiero)". Era la sola forma de no alimentar un deseo que no podía ni quería llevar a término. La excusa fue que mi nuevo destino estaba demasiado lejos. El "no" sólo lo expresé a causa de este hecho. Tuve que realizar una elaboración fuerte, dolorosa, pero, al mismo tiempo, profunda; maduraba. Amar a una mujer, y si a esto se añade que la conocía a fondo, es bonito, hermoso, pero no era toda la significación de mi vida. La fe en Jesús, bajo la invocación de Señor (el psicoanálisis tiene mucho que decir aquí sin perder nada de valor teológico al título de Señor), da fuerza para superar e integrar la frustración, la herida sin complejo, lo cual no impide el sufrimiento y el dolor. Eso sí, aprendí qué era enamorarme y poder amar a una mujer. Ahora bien, el asunto importante y sufridor eran mis escrúpulos (obsesiones y miedos). Es aquí donde entra en juego la perfección religiosa, los votos, todo un mundo de compromiso. La moral pesaba mucho. No podía con mis dificultades o escrúpulos Recuerdo muy bien el día que "¡ntelectualmente" llegué a dominar la teoría moral para controlar mis dificultades emocionales a nivel consciente. Aquel día tuve unos estremecimientos (verano del 68) al ver que todo mi trabajo personal, íntimo e intelectual, sobre mi problema de conciencia no había servido para nada. Muchísimas cosas de memoria sin repercusión en el mundo afectivo. La voluntad había luchado en vano. Aquel día me dije: "Jaime, este no es el camino" (que era dominar la teoría para autoimponerme a las dificultades de conciencia). Había realizado un camino al revés: la razón y la voluntad dominan, controlan y manipulan las emociones conscientes cuando y como quieren (pretensión voluntarista muy fuerte). Era el criterio que había seguido a lo largo de muchísimos años. El dominio intelectual y el conocimiento perfecto de la moral sexual y otros aspectos no resolvieron de hecho nada. La base problemática estaba en otro lugar. Era un camino que había recorrido a lo largo de muchos años de mi vida religiosa. Y sea dicho, no de paso, con plena y total "autoconfianza"y sin dudar ningún momento a dónde tenía que ir, pero ignoraba el mundo inconsciente. La voluntad lo podía todo. Ahora puedo ver qué ingenuidad. Cuando cambiaba de comunidad, una de mis primeras preocupaciones era saber siempre quién podría ser mi confesor. Las Constituciones nos mandaban confesarnos semanalmente. Siempre

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encontré a hermanos salesianos como confesores que eran sabios, prudente; y humanos; quería ser comprendido y no recriminado. Seguí el ejemplo de Santa Teresa:"Mejor un confesor sabio que santo". Era preciso, por lo tanto, rehacer todo mi recorrido para darme cuenta de mi error. Por otra parte, y sin ninguna excepción, fui siempre consciente de toda esta problemática mía, hoy diríamos neurótica, que era paralela a mi fe y a mi vida espiritual. Era un "forúnculo" que no podía sacarme yo mismo por mucho que lo intenté. Me molestaba. Era mi cruz. Mi razonamiento era éste: "La fe en el Señor Jesús y el amor de Dios no pueden querer que esto sea su voluntad en mi vida religiosa y de fe". Esto me llevó siempre a buscar soluciones morales y me permitió no confundir niveles de comprensión: el de la moral con el psíquico hasta poder encontrar el camino adecuado, que no pude encontrar por mi mismo. En aquel momento, hablé con un compañero salesiano, psicólogo. Estábamos trabajando en Sentmenat (Barcelona), aquel verano, temas de pastoral. Le hablé de mi problemática y le pedí, cosa curiosa, el nombre de un psicólogo, pero que no fuese religioso. No quería ningún "religioso". Entendía que no podía comprender mi problemática. Es entonces cuando fui al psiquiatra, y de escuela conductista, cuyo nombre recuerdo perfectamente. Aquí empezó mi contacto con el mundo de la "psi". La primera persona que consulté fue un psiquiatra (inicios del curso 1968-69) el cual me mandó hacerme un "electroencefalograma". Yo, muy obediente, fui. Me quedé azorado cuando el especialista me preguntó si tenía pensamientos sexuales. Era cuestión de ponerme el electrodo en su propio lugar. No dije nada. Pero él debió de comprender la respuesta. El resultado del electroencefalograma fue negativo. Funcionaba bien mi cerebro y no había ninguna lesión. Por lo tanto, no había ninguna anormalidad. ¡Ah! Me cobró menos honorarios por ser religioso, entraba en juego el voto de pobreza. A la siguiente visita al psiquiatra con el resultado del electro, comprendió que no era tan problemático. Pero yo padecía. Y surgió el famoso apotegma: "Abra la manga". El oráculo había hablado, pero de mi interior emergió una voz más fuerte, superyoica: "¿Dónde queda la perfección?" Y así pasaron dos años más hasta que me decidía hacer un estudio de mi personalidad a fondo. Estaba harto de mis escrúpulos aunque podía trabajar normalmente en la pastoral, pero a costa de un desgaste energético demasiado fuerte y sabiendo ya que no era cuestión de moral sino psicológica: Controles de la imaginación, miedos, angustias, inseguridad, es decir, toda la familia fóbica y

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obsesiva. A pesar de todo, mi yo devenía fuerte en la lucha, pero era una lucha continua y muy agotadora. Como no me gustaba padecer por padecer, me puse a buscar una solución. ¿Cómo podía hablar de ser feliz si yo no lo era en este aspecto? No podía continuar por este camino. Quería aprovechar el último año de gobierno de mi inspector4 puesto que ignoraba cómo sería el próximo, cosa que acerté totalmente. Segundo momento: entrada en el diagnóstico psicológico ( 1 9 7 0 ) En el capítulo inspectorial en preparación al capítulo general extraordinario,5 abril del 1970, pedí permiso a mi inspector, el cual me conocía muy bien, para hacerme un estudio profundo de mi personalidad porque ya estaba harto. Fui a la "Fundado Vidal i Barraquer" (FVB 1970). El jesuíta, Dr. Jordi Font i Rodon, me comentó que en el equipo había un salesiano y, por lo tanto, si yo no quería, él no estaría en la reunión de equipo donde se iban a comentar los resultados de mis pruebas psicotécnicas. Mi respuesta fue muy tranquila y rápida:"Que esté; no me importa". Además, coincidía que era el salesiano con quien había hablado hacía dos años de mi situación personal. La gran suerte de mi vida, como he indicado anteriormente, fue haberme encontrado siempre con confesores sabios, humanos y prudentes. De ahora en adelante ya no los precisaría para esta función puesto que había encontrado ya otra solución más adecuada y correcta: La psicológica. En estos momentos que estaba realizando la exploración sobre mi personalidad, mi hermano, psicoanalista de la Quatriéme en París, investigaba documentos en Barcelona para su tesis doctoral (mayo, 1970). Fue providencial ya que pude comentarle el diagnóstico de la FVB. Al oírlo su respuesta fue tajante: "Lo cierto del diagnóstico es que es un problema emocional". 6 "Si vas a un psicoterapeuta, que sea psicoanalista por si quieres ir más a fondo contigo mismo". Barcelona no era París. En París el psicoanálisis estaba en el debate cotidiano, en la clínica y en la universidad. En Barcelona el movimiento psi-

4 . Don Bosco, fundador de los salesianos, usó terminología civil o laica para designar los cargos jurídicos. En lugar de Provincial, Inspector; en lugar de Padre, Señor director. Inspectoría por Provincia. 5. Uno de los frutos del Concilio Vaticano II fue el aggiornamento de las congregaciones volviendo a sus fuentes de origen. Era una de los frutos del Concilio Vaticano II: volver a los orígenes. 6. Tengo mis diarios de hace treinta años, que he consultado para contrarrestar mi memoria vivencial con la histórica. No he encontrado diferencias significativas.

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coanalítico había empezado algo, pero era muy reducido y cerrado. Fue el gran consejo. Era la primera vez que oía estos términos Se lo dije a mi inspector. Lo pedí a la FVB al hacerme la devolución de mi caso. Esta institución estaba en plena consonancia con la línea dinámica. Y a "zambullirme" en el diván, en mi interior. Ni permiso de Roma ni nada. Sí, del inspector. Creo que tampoco sabía nada del asunto de prohibición del psicoanálisis. Creo que yo debía ser, probablemente, el único salesiano estirado en el diván. ¿Presuntuoso? No lo sé. Pero creo que era un hecho, poco importa. Existía una norma de Roma, que desconocíamos por completo. La mutua ignorancia fue providencial. El responsable del equipo de la FVB, el jesuíta Dr. Font me dijo:"Tu psicoanalista disfrutará contigo". Después de 30 años, cenando contigo, amigo Freud, te hice la pregunta si habías disfrutado a lo largo de mi psicoanálisis. Me dijiste que sí. Es más, recordabas muchos de mis sueños, cosa que yo he olvidado. Además, al hacer las varias entrevistas para el estudio de mi personalidad, hablé con un psicoanalista, cuyo nombre recuerdo bien, y me dijo:"Vd. no tiene dificultades en hablar de usted mismo". Le respondí:"Estoy harto de todo eso". Quería sacarme y liberarme de este "forúnculo", que me impedía ser feliz conmigo mismo y en consecuencia no podía hacer felices a un cierto nivel los que estaban a mi lado. Toda la vida era perfeccionismo. Todo era exigencia aunque razonada, pero una exigencia no de perfección evangélica, sino enfermiza. ¡Cuántas cosas escondidas detrás de la palabra perfección! Por lo tanto, al echarme al diván no pensé nunca que mi fe pudiera quedar cuestionada ni peligrar como tampoco que quisiera dejar la congregación. Nada de nada.

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ees de la fe. La vocación religiosa, o mejor dicho, la vida de fe en Cristo quedaba más enraizada y firme. Aquí es donde padecí y sufrí las crisis de fe, como he indicado anteriormente. Las anécdotas serían muchas. Crisis vividas con una sonrisa a pesar del dolor ante los desprendimientos de seguridades anteriores. Todo era muy vital. Toda la teología se estaba renovando y yo me renovaba junto con ella. Caían todos los esquemas postridentinos y preconciliares con gran facilidad. La formación teológica (1959-1963) como la espiritual eran de antes del concilio. Toda la reflexión sobre la fe o su articulación en creencias no era la fe. Aspecto que yo había podido diferenciar, como antes he indicado, con la moral. Ahora bien, tenía la convicción de que la fe era más fuerte que los esquemas teológicos y morales. Como que era pastoralita, siempre buscaba los asuntos que estuviesen lo más cercano a las personas. Lo que importaba era la coherencia de vida con uno mismo, siguiendo las huellas de Jesús. En este camino de vitalidad y coherencia tuve la gran suerte de tener buenos faros en directores de comunidad con quienes me identifiqué positivamente. Todo pasó después por el cedazo de las interpretaciones. Y mis tres superiores se mantuvieron en su coherencia vital. Con estos tres faros, que respetaron mi decisión en el momento dado, he mantenido correspondencia hasta el momento de su muerte. Este cambio teológico, que es el cambio profundo de muchos religiosos, produce una transformación interior que no precisa salirse de la institución, antes lo contrarío. Para algunos es el acicate de llevar a cabo reformas profundas estructurales y estudios de investigación con libertad evangélica a pesar de la persecución de ciertos departamentos romanos o de cierta jerarquía o superioridad de mandos intermedios. Por lo tanto, psicoanálisis y teología iban a la par en mi vida sin ninguna clase de conflicto, más bien integrados.

Tercer momento: inicio del cabalcamiento entre teología y psicoanálisis (1970)

Cuarto momento: la primera entrevista con Freud (Agosto, 1 9 7 0 ) . Puertas abiertas

Tengo que decir que empecé a estirarme en el diván cuando estaba realizando mis estudios de licencia en teología en la Facultad Teológica de los jesuítas en Sant Cugat del Valles (Barcelona) (1969-1971). Fueron dos años felices, fecundos y muy enriquecedores. Pude contemplar cómo los cerebros jesuíticos generaban una nueva teología. El estudio de teología era al mismo tiempo plegaria y profundización científica para el fortalecimiento de las raí-

En este momento de plenos estudios y renovación teológica es cuando te conocí, Freud. Era a finales de agosto del 1970. Fue en tu consulta en la calle Mandri. Sentado ante ti, empecé hablar y a dialogar contigo. Me diste a conocer las normas del setting psicoanalítico y, hablando de los honorarios:"Con esta cantidad me doy por satisfecho", me respondiste. Yo te hablaba del voto de pobreza. Fuiste muy razonable. Y me dijiste que me tumbara

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desde el primer momento en el diván. Debiste intuir mi demanda. Empecé en aquel momento con dos sesiones por semana, hasta las cuatro al cabo de poco tiempo. Fue a inicios de septiembre y para respetar el ritmo iniciado, trabajamos el 24 de septiembre, que en Barcelona es fiesta. En la segunda sesión que tuvo lugar el 1 7 de septiembre, llegué con rnis llaves en la mano, las manejaba y te lo comenté. Debía sentir que las llaves eran todo un símbolo. Tus palabras, mejor dicho, tu interpretación fue esta: "Hablar deprisa, gesticular y llaves es querer abrazarlo todo, llevar el pensamiento a la acción y el temor de no tener acción". Me di cuenta de la ansiedad en abrir puertas para que me dieran una nueva panorámica pero no de fe, sino de los problemas humanos. Fueron realmente un instrumento para ir abriendo las diferentes puertas de mi interior que estaban bloqueadas ermocionalmente a un nivel tan inconsciente que desconocía por completo. ¿Qué había detrás de las cosas que yo te iban narrando? Es bien verdad, ¡cuántas puertas se abrieron! Era preciso antes introducirme en mi interior para llevar posteriormente las acciones aunque de forma diferente. La primera puerta que se abrió con estas llaves fue al cabo de un año de mi análisis que coincidía con el final de mis estudios de licencia en teología. Era a principios del mes de agosto (1971). El Vicario inspectorial presidía los ejercicios espirituales. Había Capítulo General extraordinario en Roma (Mayo-Agosto 1971)/ Hablábamos los dos paseando por los jardines de Martí-Codolar.8 Era lógico que yo tuviese que tener un nuevo destino. Estaba a punto de acabar la licencia. Tenía 36 años. Llevaba ocho de ministerio sacerdotal. Totalmente dedicado a esta labor. Era mi vocación. "Los superiores hemos pensado -me dijo en tono muy amical; había una buena relación- que vayas de catequista9 a la casa de Ripoll. Ve una vez al mes a Barcelona a hacer "eso" que haces". Ese "eso" se refería a las sesiones de análisis. Mi reacción interior fue rápida y mi verbalización fue ésa: "¿No le ha dicho nada el inspector?". La respuesta fue que no. El vicario no sabía nada de lo que yo había hablado en su momento con el nuevo inspector. Hacía sólo un curso que lo era.

7. Era extraordinario por ser el prescrito como consecuencia del Vaticano II: Volver a las fuentes y orígenes. 8. Martí-codolar es el lugar donde se encuentra aún hoy día el Seminario Mayor en el cual se realiza los estudios de teología. Está situado en el Valle de Hebrón (Barcelona). 9. Catequista es semejante a Director Espiritual en los colegios de antes. Era el tercero en mando en la comunidad. Actualmente este término ya no se usa. Hoy es el responsable de pastoral.

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Pasado un día y habiendo reflexionado, fui a verle y le dije: "Quisiera pedir la exclaustración".10 No se esperaba una petición mía de esta clase. En aquellos momentos consideré que primero era yo que la institución y en consecuencia con la fe a nivel de compromiso personal. La fe no podía ser destructiva ni alienante. La obediencia no tiene que llevar por un camino de sufrimiento sin objetivo en este caso. El psicoanálisis en ningún momento me destruyó la fe; sí que me cuestionó aspectos, como es lógico, como nos cuestionamos aspectos de nuestra fe desde las nuevas visiones interpretativas de la Biblia, que llevan a nuevas reflexiones teológicas, pero lo que es preciso es la opción sincera, honesta y no cerrada de forma absoluta en jesús. Jesús es "camino, verdad y vida" y no cierra a nadie las puertas ni impone "camino, verdad y vida" pero sí que te da las llaves sin impedirte la propia iniciativa. Realización y sobre todo la conciencia delante de Dios. Esto nunca ha de ser asfixiante, angustiante, inhumano... como nunca lo ha estado el psicoanálisis para mí en cuanto praxis. Escribí cartas a Roma. Una al Inspector, cuya relación no era empática a causa de no percibir humanamente mi problema, puesto que, ante la exposición del mismo en la primera entrevista con él, me dijo:"Esto son cuentos..." Otra al antiguo inspector que tenía otra comprensión de mi problema y me había otorgado todos los permisos que precisara en pro de mi salud mental. Más tarde, comprendí el porqué. Cuando digo más tarde, fue al cabo de unos años. En el 1977 nos vimos en su casa, también se había secularizado. Pudimos hablar de tú a tú. Cuando uno padece... comprende el sufrimiento de los otros. Eran problemáticas similares. Al cabo de poco tiempo recibía una postal del Inspector diciéndome que, a finales de agosto (1971), nos veríamos. Cuando nos vimos y hablamos, me pidió que le dejara las manos libres para destinarme donde él considerase conveniente. Se lo acepté, como es lógico, pero sólo le pedí que no fuera lejos de Barcelona para continuar mi análisis. Repasé todas las casas y como siempre, me mandó a aquella que no había pensado y que no te esperabas. En este caso Mataró, mi ciudad, de donde había salido para ser salesiano el año 1950. Volvía a mis orígenes, a mi colegio, a casa de mis padres. Así pude salvar mi psicoanálisis.

10. La exclaustración era un cierto período que un religioso sin dejar de serlo podía llevar una vida autónoma fuera de la Congregación.

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Una decisión muy seria. Psicológicamente ya me sentía fuera de la institución cuando pedí la exclaustración, aunque permaneciera dos años más de forma jurídica. A lo largo de estos dos años fuimos elaborando este asunto puesto que mi hermano me había dicho:"No tomes ninguna decisión seria a lo largo de tu tratamiento". Y tú, Freud, me dijiste:"Ya hablaremos, pero se tienen que analizar las situaciones". Así fue. Las normas no eran dogmas intocables o infalibles. Eran sencillamente normas. Por la Navidad del 1972, fui unos días a Sant Cugat para reflexionar y orar antes de tomar la decisión de dejar jurídicamente la congregación. La invitación me vino de parte de un jesuíta, antiguo profesor mío de teología. Él me dio la idea de ir allá ya que pensaba hacerlo en Montserrat. Fue a él en quien me confié. Al tomar la decisión de dejar el ejercicio ministerial y liberarme de los votos, encontré un respiro espiritual y por tanto humano porque me liberaba de ciertas ataduras que no me hacían ningún bien emocionalmente. Le dije en la última entrevista: "Esta noche he dormido bien". Me respondió: "Ya no tienes que ir festejando con la decisión. Habiéndola tomado se está más tranquilo". Y tú, Freud, seguiste todos los pasos de mi salida y lo comprobaste. Así me lo confirmabas treinta después (2000, Septiembre) en una cena que tú y yo hicimos para hablar de tu participación en el ciclo de conferencias que organizaba en Mataró. Tú me comunicaste: "Me di cuenta que fue un paso sin ninguna clase de trauma" Y cuando fui a comunicárselo al Vicario inspectoríal, que me acompañó de Barcelona a Mataró, me preguntó: "¿De qué te ha servido haber estudiado teología en la Facultad? Mi respuesta fue muy sencilla: "Para salir de la Congregación sin ninguna clase de crisis de fe". Y todo pasó por el cedazo de nuestro análisis. Por eso la pregunta del Inspector, hecha el 6 de enero de 1973, cuando fui a verlo después de haber hecho unos días de retiro espiritual en Sant Cugat para llevar a término mi decisión definitiva de dejar jurídicamente la Congregación, fue esta: "¿Te ha hecho daño la teología?" Mi respuesta fue muy rápida. Parecía preparada de antemano. "Todo lo contrario. Me ha dado una solidez teológica y una buena reflexión sobre la fe en el Señor Jesús". No era esquizofrénico teológicamente. La teología aprendida anteriormente ya no decía nada a la vida personal y comunitaria. En las sesiones, hablando contigo, Freud, iba diluyéndose. Las creencias eran mecanismos de defensa porque se sustentaban en "ideas" y en "un mundo emocionalmente infantil". Te fijaba en etapas. Se pensaba una cosa y se vivía otra. Fuiste maravilloso porque

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con el psicoanálisis intentabas devolver la vida integrativa de la persona, superar la esquizofrenia. La teología nueva devenía al mismo tiempo oración y respuesta a la vida personal, de aquí la inmanencia, pero sin dejar el más allá, la Trascendencia. Todo era vivido en una sola Unidad Vital (lo pongo en mayúsculas) por lo que era fácil hablar o dialogar contigo puesto que el análisis era un medio de limpiar los matorrales para andar de forma más lúcida y clara. ¿Qué hubiera pasado si no hubiese habido el documento "Caelibatus sacerdotalis"1' de Pablo VI donde había el permiso de poder tomar una decisión con causas razonables y profundas para dejar el ministerio sacerdotal? No lo sé. ¿Probablemente una vida de padecimiento como cruz, querida por jesús, en nombre de una vida de perfección religiosa? No lo sé porque no ha pasado, por lo tanto, no es preciso hablar de ello. Pero ejemplos los hay y ves cómo padecen estas personas Es cierto que las sesiones de psicoanálisis me ayudaron a profundizar y clarificar la problemática personal, la vida espiritual y sobre todo mis vivencias emocionales de donde salían defensas, los mecanismos psicológicos con sus resistencias, que no eran pocos. En consecuencia, una autonomía de conciencia y un yo más fuerte iba emergiendo. Una de las resistencias más fuertes de mi yo fue cuando quise afrontar las posibles interpretaciones que pudieras dar al dogma de la filiación divina. Dogma importante en la doctrina católica. ¿A los que no eran creyentes qué les pasaba? Aquí el narcisismo tenía un gran papel sin saberlo yo. Este insight no fue en los primeros años, sino mucho después. Era preciso haber pasado por muchas sesiones para que pudiera emerger un núcleo de esta clase. "Hijos de Dios", este dogma tan básico e importante podía ser vivido como un fundamentalismo y narcisismo profundo, por lo tanto, intocable. El análisis podía hacer caer todo mi aparato intelectual, pero defensivo sobre una base perversa. Y te dije, Freud, que si no hubiese estado por el dominico francés Jacques Pohier nunca hubiésemos superado mis resistencias. Era un dogma intocable. Era preciso la autoridad de un teólogo que, al mismo tiempo, fuese psicoanalista o psicoanalizado, como lo era Pohier. Te cité el libro donde lo había podido leer: "Dieu fractures"(1985). 12 Pohier era un profundo teólogo con una gran formación psicoanalítica al que le

1 1 . "Caelibatus sacerdotalis". Carta encíclica de 24 de junio de 1967, n° 83-90 donde indica las condiciones para dejar el ministerio sacerdotal. 12. Dieu fracture. Ed. Du Seuil, París, 1985.

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cayeron las peores sentencias canónicas, de forma totalmente injusta.13 Cómo rabiaba en las sesiones y despotricaba de las autoridades jurídicas de Roma y en el fondo eran mis exigencias puestas o proyectadas a fuera. Pues bien, fue la lectura de este libro que pude ver cómo detrás de la "filiación divina, ser hijos de Dios", se podía esconder un narcisismo, un orgullo que no era sanógeno sino patógeno. Una superioridad sobre los otros: "Por la fe era hijo de Dios, ¿dónde quedaban los otros?" A nivel intelectual y racional había explicaciones, pero en momentos decisivos, de las autoridades surgían "sentencias, excomuniones, exclusiones, intolerancia, etc."... Evento que continúa aún hoy día. Las instituciones no soportan la verdad. Lo analizamos. ¡Qué flexibilidad conceptual y que liberación en hacer este trabajo contigo! El psicoanálisis me clarificaba una creencia de primer orden. No la destruyó, todo lo contrarió. Era una filiación dinámica, no estática. No era la creencia sino la vivencia con gran respeto hacia los demás. Las inseguridades y los miedos pueden llevar a atarte a niveles inconscientes a un dogma así, creyendo que sólo por este camino se puede ser hijo de Dios, el bautismo, ¿y los demás seres humanos? Por otra parte, la obediencia a los dogmas y a órdenes eran más bien una sumisión por miedo y angustia; en el fondo todo ello tapado con racionalizaciones de perfección y de obediencia en nombre de Dios, de jesús o del Fundador. ¡Cuánto me ha ayudado en estos momentos esta liberación interior ante el actual pluralismo religioso! Además, cuántas puertas se fueron abriendo con las diferentes interpretaciones, con aquellas llaves, sobre aspectos dogmáticos, la vida religiosa, la educación y Argelia, donde nací y pasé mi primera infancia. Recurrimos a aquella época muchas veces para comprender otras cosas del presente, como cuando mi padre nos dejó para ir a la guerra. Yo tenía veinte meses y era el pequeño de tres hermanos con una madre haciendo el papel de figura paterna y materna. La gran idealización de los padres. Cuántos miedos, angustias, infantilismo escondían y aún pueden esconder, pero no son la base de mi opción de fe estos escondrijos. La opción existencial como el amor verdadero incluye toda la problemática resuelta y no resuelta de nuestros procesos inconscientes y conscientes. Como el enamoramiento que incluye todo el otro en mí sin poder ver las limitaciones hasta que el enamoramiento deviene amor asumiendo las limitaciones, pero las limitaciones no son la base del amor, pero ahí están y no por eso se niega el amor. El amor es al mismo tiempo cabeza y corazón.

13. La traición al concilio Vaticano II. Ed. Sigúeme. Salamanca, 1983.

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Quinto momento: momento prepsicoanalítico liberador (curso 1961-1962) y momento postpsicoanalítico de comprensión más profunda del psicoanálisis (1993) Siempre en la vida hay momentos de ins¡ghtu muy profundos que llevan a una transformación vital de la personal. Así lo pude constatar en dos momentos de mi vida. Uno muchos años antes de psicoanalizarme y el segundo unos cuantos años después del mismo. Creo oportuno ponerlo en consideración porque no toda"comprensión profunda humana o insight" se realizan en sesión psicoanalítica ya que el psicoanálisis no hace más que tecnificar aspectos del proceso humano de crecimiento para superarlos. Además, estos momentos ayudan a tener una visión más profunda de la evolución existencial de la persona.. El primero acaeció cuando tenía 26 años. Cursaba tercero de teología en Martí-Codolar, Barcelona, donde reside nuestro estudiantado teológico (1961-1962). Leía el libro "II sistema preventivo di don Bosco" por el Padre Pietro Braido.'s Era el primer estudio científico sobre don Bosco. Había levantado mucha polémica. En un parágrafo de la presentación del libro, me pasé como un buen par de horas, más que menos, donde pude descubrir que don Bosco no tenía nada de original en sus escritos, más bien copiaba de todo lugar. Así se expresaba el Padre Eugenio Cena, quien conoció a don Bosco personalmente y devino un gran especialista sobre el Fundador de los Salesianos. La gran originalidad de don Bosco era la vivencia del espíritu evangélico con una fe muy profunda. Esta lectura iba a ser la primera revolución interior de liberación a nivel de espíritu bosquiano o salesiano. Y como salesiano siempre me he sentido abierto a los tiempos, libre mental e ¡ntelectualmente en todo lo que era "espíritu salesiano", pero bloqueado en otras materias teológicas. La espiritualidad salesiana me fue transformando. Por otra parte, tuve puntos de referencia muy buenos en salesianos de España y fuera de ella, que eran profundamente clarividentes en el espíritu salesiano y en el futuro. Caían mitos y surgían símbolos. Esta revolución interior salesiana me marcó para siempre. Por lo tanto, podía analizar las formulaciones históricas bosquianas y cambiarlas sin vivir una traición al espíritu del Fundador. Era volver a las fuentes del origen. Hubo, por lo tanto, un antes y un después en mi vida salesiana. Hace relativamente poco (1999), realizando mi trabajo de tesis doctoral en teología

14. Insight, momento importante en el proceso analítico de autocomprensión. 15. P. Braido. II sistema preventivo. Roma, p 12. 1 a edición, 1955.

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y psicoanálisis pude darme cuenta de que, gracias a la inquietud de mi espíritu salesiano, me había mantenido siempre abierto intelectualmente. Una experiencia parecida me pasó después y habiendo acabado ya mi psicoanálisis personal. Tengo que recordar que no es lo mismo leer las obras de Sigmund Freud o escritos psicoanalíticos antes de psicoanalizarse uno que después de pasar la experiencia analítica. Son lecturas totalmente diferentes. Esta nueva experiencia la viví haciendo una lectura de un texto de Horario Etchegoyen (1993)' 6 donde pude constatar una vivencia semejante -técnicamente diríamos "insight-: La gran aportación de Freud fue sólo buscar "la autonomía de la vida mental con sus propias leyes y bases: el mundo del inconsciente". A partir también de aquí, a nivel experiencial, hubo un antes y después de Freud. No fue mi estricto psicoanálisis personal, el cual ciertamente me dio un antes y después en cuanto al padecimiento o liberación, pero no de la comprensión más profunda del descubrimiento científico de Freud. Así entiendo la gran aportación y revolución científicas de Freud. Otra cosa muy distinta son las otras aportaciones como antropólogo o pensador, donde realizaba psicoanálisis aplicado de forma especial a la religiosidad sociológica cuya crítica no es sobre el mensaje evangélico o opción personal de fe como otros temas de psicoanálisis aplicado, como por ejemplo en la pedagogía. Por lo tanto, muchos ataques inútiles contra Sigmund Freud sin ser escuchado ni leído ni sin saber qué quería decir. Personalmente, estoy de acuerdo con el análisis crítico de la religión sociológica. Por otra parte, no he encontrado en ningún momento en sus escritos y en su vida personal ataques a la fe personal de los otros; más bien, todo lo contrario, como lo demuestra la correspondencia con Oskar Pfister, Romain Rolland, Ludwig Binswanger, etc. El punto de partida no son los conceptos o las creencias, sino las vivencias existenciales o la fe vivencial -la propia biografía como episteme- que después se traducen en conceptos o creencias pero nunca estos conceptos o creencias abrazan o expresan la totalidad de la vivencia o de la fe. Todo esto lo he podido vivir personalmente gracias a ti, Freud. Los verdaderos insights producen el cambio profundo de la personalidad. Es vivo. Después vendrá la explicación, la cual es siempre válida, pero relativa.

16. R. Horacio Etchegoyen. Los fundamentos de la técnica psicoanalítica. Amorrortu editores, 1986. p. 17.

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Sexto momento: psicoanálisis de aspectos vivenciales religiosos 1) ¿Te acuerdas, cómo analizamos el origen de mi vocación? La entrada al aspirantado o seminario salesiano fue en situación edípica. No por eso era una falsa vocación, sino un punto de partida humano pero al mismo tiempo válido y que podía evolucionar y madurar después en vocación en otros niveles más profundos. En este sentido, la fe era sincera y la fui madurando, pero esta situación edípica la viví con la institución, no con el espíritu bosquiano, hasta sentirme asfixiado emocionalmente. En una dimensión no podía evolucionar: en la autonomía emocional. Por eso pudimos analizar que mi problemática no era un asunto moral ni sexual, como yo creía en un principio, sino psicológico. Era un problema emocional. Estas ligazones o vínculos profundos con figuras parentales, que se proyectan después en otras personas o colectivos o instituciones y, sin saberlo, son ambivalentes. Esto lo descubrí contigo, Freud. 2) Al tumbarme en el diván, nunca había pensado, como dije al principio, que tú pudieras cuestionarme mi fe. Te necesitaba como "sanador" de mi problemática emocional que no tenía nada que ver con mi fe. Una técnica donde ibas a las profundidades gracias a tu genio, Sigmund Freud, me ayudaste a que no me ahogase. Yo no me ahogaba porque tú sabías, Freud, nadar muy bien. Mi yo frente a las rigideces del superyó arcaico o de una conciencia rígida, escrupulosa, meticulosa. Cuántas anécdotas podría recordar de esta irracionalidad. ¡Ah! Y todas ellas eran en nombre de la perfección religiosa hasta descubrir un día, mucho antes del psicoanálisis, que los escrúpulos eran una defensa a la rebelión interior y hacer lo que me viniese en gana concretado o investido en el terreno litúrgico. Los escrúpulos controlaban mi rebelión, que no impedía que actuara de una forma u otra. Pero, ¿por qué rebelde? Lo edípico se manifestaba ahí, como he indicado. El neurótico es un rebelde sin causa. Es cierto que el psicoanálisis no me ha presentado ninguna clase de crisis de fe, porque las verdaderas crisis de fe vinieron estudiando teología. En este terreno hubo mucho movimiento y ruido interiores. Esquemas y creencias caían con mucha facilidad: milagros, hechos bíblicos, resurrección, etc. La renovación litúrgica iba a fondo. Por eso comprendo que ciertas personas que se hayan estirado en el diván con esquemas postridentinos o preconciliares tuviesen angustia de ser cuestionados. Y que muchos, al pasar por el diván, dejasen no sólo la formulación o articulación de los dogmas de fe sino la misma fe, confundiéndolo, así que echaron al mismo tiempo, agua, palangana y niño.

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3) La situación edípica fue evolucionado, haciendo su proceso a medida que mi yo se iba haciendo cargo de todas las pulsiones, emociones, fantasías y decisiones propias. Un yo más fuerte a fin que pudiera llevar a término lo que teológicamente sabía y pensaba: El primado de la propia conciencia sobre la ley y las normas, no a nivel cognitivo que era bien conocido por todos, sino la capacidad emocional de ser consecuente con plena libertad. No era saltárselo, sino aceptarlo de otra forma; no por la angustia y miedo a la rigidez de la figura paterna, sino por la libertad del yo frente a las pulsiones y realizaciones de la persona humana. Pero para ello no era preciso la teología o la fe, era la vocación de todo ser humano: la búsqueda de la propia libertad interior que se encuentra atada a muchas pulsiones, deseos que son autoengaños de realización y libertad. La alienación del yo en nombre del amor "del" y al "padre", pero no al "Abba" de Jesús. Sabía que podía hacer algo, pero otra parte mí interior me lo impedía. Toda una lucha intrapersonal, interna, a lo largo de estos años. 4) Cuántas veces te comenté, Freud, que la libertad de la espiritualidad salesiana que era una forma concreta de la fe en Jesús, fue el motor de mi realización personal y en mi mundo de evolución intelectual. En ningún momento me sentí angustiado en interpretar el espíritu bosquiano sino todo lo contrario. Y te expliqué las pequeñas revoluciones que hice pero al mismo tiempo pasaban por el crisol de la interpretación. La libertad de los hijos de Dios en la fe de Jesús al Dios Padre (Abba) la tenía atada a causa de una afectividad reprimida. Tengo que decirte que, a quien no ha pasado por el diván, le resulta difícil que pueda comprender todo este entramado complejo de nuestro mundo mental inconsciente. Dios está ahí, pero la autoridad eclesiástica no tiene lugar, a no ser que sean hombres buenos como Juan XXIII o inteligentes o espirituales como Pablo VI, o hayan padecido como mi antiguo Inspector que me dio el permiso de conocerme a fondo en el terreno psicoanalítico y teológico. Puesto que él no sólo me había dado permiso para ir al diván sino también para ponerme al día en teología. También hay que decirlo todo. Es cierto que hubo una crisis profunda en las instituciones eclesiales u órdenes religiosas. ¡Cuántos se salieron! Unos cuantos miles en pocos años. Aún hoy día hay que hacer un estudio riguroso de aquellos años aunque ya haya sido publicada alguna tesis doctoral.' 7 Por otra parte, no todos lo que se salieron fue por crisis de fe. 17. Tesis doctoral de |aume Pujol ¡ Bardolet, hermano de La Salle.

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Te lo recuerdo porque algunos dijeron o comentaron que me había salido por ideología. No me conocían de nada. Esto también lo he aprendido en tu diván. Los mecanismos primitivos de proyección, introyección, aislamiento y racionalización en defensa de deseos personales muy escondidos, de los cuales no se dan cuenta, y les empuja a hundir o a criticar al otro como defensa propia de lo que autodesconocen. Mejor dicho, no entendían ni comprendían la motivación del otro. Por lo cual tuve que oírme decir al hablar con un superior del consejo ¡nspectorial: "Los que sois traidores...". Tuve que frenarle los pies inmediatamente. ¿Proyectaba a fuera tal vez algún problema suyo personal? No lo sé. Al recordar todo esto, no quiero decir que no tuviese dudas a raíz de mi psicoanálisis sobre mi fe en su sentido, necesidad, conveniencia. Estas dudas también se tienen sin estar en el diván, es decir, arrodillados pero no estirados (no es lo mismo el confesionario que el diván). Son dos símbolos de dos realidades diferentes: el factor común de estos símbolos es la liberación interior en planos o registros existenciales diversos. Te encuentras con una actitud interna y, por lo tanto, personal de entrar y no someterte a ciegas a creencias introducidas en tu mundo emocional ya desde la infancia por el ambiente familiar, colegial, institucional social y cultural. Es ciertamente desde la fe vivida que intentas cuestionarte todo esto a fin de encontrarte contigo mismo, es la gran cuestión psicoanalítlca del superyó freudiano. No tengo presente, Freud, a lo largo de mis años de análisis, y que no han sido pocos, además de que el psicoanálisis nunca se acaba como bien me dijiste más de una vez, y la realidad es así, que me dijeras alguna interpretación de una fe radicalmente infantil o que me escondiera problemas básicos. Sabías que era y que soy una persona religiosa y que no es por mérito propio. Creo que nunca fue esto un problema de un trabajo conjunto en las sesiones y fuera de las sesiones. Tenías un gran respeto a esta dimensión. Esto dice mucho en tu favor a pesar de las críticas, Sigmund Freud, por falta de comprensión de tu labor, la cual es de conocimiento profundo de la mente humana. 5) En cambio sí que en el diván me cuestioné la moral y, sobre todo, la sexual. Aquí sí que me liberaste de un superyó rígido, de una represión profunda de afectos sexuales. ¿Te acuerdas de cuándo analizamos "la causa de doble efecto de la moral" aplicada a la sexualidad? Podía ser un buen mecanismo de defensa. Cuántas sesiones fueron duras al descubrir mi mundo interior, en este mundo inconsciente. Con qué angustia me acerqué a mis aspec-

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tos homosexuales, a núcleos de desconexión con la realidad, a núcleos violentos. Momentos en que creía me iba a volver loco. Distorsiones de la realidad y que emergían pulsiones muy reprimidas hasta entonces. No digamos de la violencia, estos núcleos destructivos envueltos en la paciencia o la comprensión o en una bondad defensiva, todo ello era un desplazamiento. Al descubrir y hacerme consciente de los esquemas de teología moral o de una cierta espiritualidad, todos ellos caían por su propio peso, porque eran represiones en nombre de una perfección religiosa o cristiana, de una autoridad jerárquica como si fuese la voluntad de Dios y el superior representante de Dios. El problema no es esto sino que el superior o el confesor se lo crea y el subdito sumiso lo haga aunque no lo crea. Puesto que contradicen el espíritu del Evangelio donde todo es amor y libertad, sin excluir las espinas. Sobre una santidad que no tiene lugar, sino lo que tiene lugar es un desequilibrio mental y, además, inteiectualizado y justificado. Analizar, qué es limpiar y quitar matorrales, permite rehacer una vida y vivirla con los mismos valores de otra forma más razonable, sincera y, al mismo tiempo, creciendo afectiva y efectivamente. Uno de los maravillosos descubrimientos que hice contigo, Freud, a más de inolvidable y de gran riqueza, fue ver cómo las fantasías sexuales devinieron, porque lo son, simbolismo de expresiones más profundas y que las fantasías sexuales eran también un lenguaje de expresión. Fue un gran descubrimiento que permitió perder miedo y angustia aunque la moral sexual clásica tildase todo esto de pecado, pero de pecado nada. La palabra "pecado" -no el Pecado, en mayúscula, la destrucción del ser humano- era un mecanismo de defensa de no permitir darte cuenta de nada y no poder vivir una dimensión creciente porque no podías pensar. Otra cosa es las actuaciones de las fantasías, esto sí que podía hacer daño a otro ser o a uno mismo. Séptimo momento: la importancia del mundo pulsional y el psicoanálisis como ascesis y purificación Aprendí contigo que el mundo pulsional es la base de nuestra antropología humana. Era la aceptación de otra base. La base que las emociones y sentimientos no los creamos nosotros, nos son dados. La actividad dinámica del inconsciente es la base de nuestra vida psíquica y motívacional. La aceptación comprensiva de mi mundo pulsional que no es negado por la fe y es además base para dar fuerza a la fe.

Muchas veces pude decirte que el psicoanálisis era para mí la antepenúltima palabra sobre la explicación y comprensión de la existencia del ser humano. La filosofía era la penúltima. Y la opción de fe, la religiosidad, era la última. Es obvio que esto no se puede demostrar con la empírica ni con la estadística científica ni tampoco clínicamente, como tampoco con el método científico de la razón lógica y analista, pero sí con la empírica razonable del ser humano: la coherencia con uno mismo siempre abierto al diálogo y al cuestionamiento. Pero esto no es demostrar sino mostrar. Dejar libre al otro porque uno se vive libre. Sólo la libertad produce libertad. La aceptación de dos experiencias diferentes que no se excluyen sino todo lo contrario. Más de la parte teológica o de la fe que de la parte psicoanalítica. Te lo recordaba hablando de un libro muy interesante.18 El miedo de la teología al psicoanálisis y el narcisismo del psicoanálisis ante la teología no ha podido nunca ser fructífero en un diálogo cuando tú, Sigmund Freud, tuviste una relación personal, además de profesional, con Oskar Pfister, teólogo protestante y psicoanalista, además de fiel amigo. El mundo de las pulsiones es el motor transformativo, energético y elaborativo de nuestra vida emocional base de lo cognitivo. Dejarse cuestionar por el pensamiento psicoanalítico es un medio de purificación de la fe a través de sus expresiones, creencias y verbalizaciones en una sesión de análisis, de crisol. Y si no se permite o no es posible, no es problema de fe sino de la persona que puede ser el paciente o el psicoanalista. El pensamiento analítico es un pensamiento abierto, pero limitado al mismo tiempo. De aquí que el pensamiento analítico no pueda describir ni conceptualizar experiencias que no vive ni siente. De aquí el respeto y no la condenación o negación de una dimensión que no puede abrazar conceptualmente ni teóricamente ni prácticamente. Así entiendo la negativa que se me dio ante mi petición de entrar en el Instituto de Psicoanálisis de Barcelona porque allá dentro, así se me dijo, no encontraría lo que yo buscaba: el diálogo de teología y psicoanálisis o de la otra parte que no podría ir a fondo y que como era un buen pedagogo, sería, por lo tanto, un buen psicoterapeuta. ¿No era demasiada pretensión de saber tanto de una persona a la primera? Tú no actuaste así, querido Freud, pero otros sí. Y tú lo sabes muy bien. Y el tiempo ha desmentido la negativa dada como bien sabemos tú y yo.

18. H. ZAHRNT Jesús de Nazaret y Sigmund Freud. Ed. Verbo divino. Estela (Navarra) 1974.

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Pero tanto tú, Freud Sigmund, como Melanie Klein o como jacques Lacan, habéis dejado la puerta abierta a esta dimensión de la alteridad. Tú, con el inconsciente originario. Klein con que todo acto de amor no es siempre necesariamente fruto de un acto de reparación, sino también un acto de donación y oblación por identificación con el otro. Lacan poniendo l'A (Autre) como causa del sujeto en su realización y relación. Fuisteis honestos. Por alguna cosa querías, Sigmund Freud que, cosa que tu hiciste personalmente, en tus institutos psicoanalíticos se estudiase y se formase en la historia de las religiones y materias afines que comportaban una comprensión más profunda de otras dimensiones en el ser humano. No en vano se llama también a tu ciencia, "psicología profunda". Muchísima gente sólo te ve como "psicoanalistapsicoterapeuta" y deja de lado tu gran vocación de antropólogo y humanista pensador, por lo cual, y es obvio, no eres infalible en tu pensar, pero sí inquietante, explorador y provocador. Octavo momento: Dios como Abba Al analizar la fe en el Abba (Dios como padre y madre) y en Jesús, quedan purificadas y elaboradas las imágenes paterna y materna. De aquí que la expresión "Señor Jesús" es la que más me gusta a mí. Toda mi vida, en todas las dimensiones, ¿quién es mi Señor? Es Jesús como punto de partida y al mismo tiempo de llegada. De aquí la tensión, la dialéctica existencial de mi vida humana. A mi hermano, psicoanalista, no le gustaba que dijera "Señor Jesús", pero él mismo me confesaba que cuando hablábamos de cuestiones teológicas, el problema estaba en él y no en mí. Era también franco y sincero. El psicoanálisis no se puede practicar y al mismo tiempo no vivirlo. En cambio para ti, Sigmund Freud, "el señor" es la razón, la infalible razón de la Ilustración y que has podido percatarte de que no lo explica todo ni lo puede todo. Pero tienes en ella confianza y fe, pero la realidad es totalmente otra. Tus obras "El futuro de una ilusión" como "El malestar en la cultura" son dignas aún de ser consideradas hoy, aunque colocando entre las dos, la obra que aún no está traducida al español, la respuesta que te escribió Oskar Pfister: "La ilusión de un futuro"."

19. La ilusión de un futuro. Artículo no traducido al español. Existe traducción en francés (Revue francaise de psychanalyse, 3-1977, p. 503-546) e italiano (L'illusione di un awenire, p. 105-158. Bollati Boringhieri, Torino, 1990). Es la respuesta al "Futuro de una ilusión" por O. Pfister.

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Recuerdo que ya había hecho -sin saberlo- un trabajo elaborativo de cambio de imagen paterna de Dios en las meditaciones matutinas de comunidad. Una imagen que iba cambiando de forma gracias a la lectura de la nueva teología que iba siguiendo en el autor Michel Michonneau, cuyo libro no he encontrado para citarlo. Lo hemos comentado y cómo se pueden elaborar aspectos internos sin estar tumbado en el diván. Hay otro aspecto, Sigmund Freud, que no se te ha considerado demasiado, al menos aquí en Catalunya. Eres judío,20 formación judía y conocías la Biblia, por lo tanto, el mundo de la interpretación de las escuelas talmúdicas no te era desconocido. Hay un gran vació en la obra magistral de tu biografía escrita por Ernest Jones sobre tu judeidad. Todo este mundo judío bíblico tuvo que tener una fuerte influencia en tu vida, que ningún honesto psicoanalítico de cualquier escuela puede negar por pura lógica y no únicamente intelectual sino también profesionalmente. He admirado siempre al leer tu vida que antes de que vivieras el asunto psicoanalítico, que tú fundaste, fuiste un hombre de opciones existenciales claras. Te situaste como opción ante la sociedad vienesa como judío y éste como científico. La sociedad no te aceptó como judío. La Biblia contiene una dinámica profunda, elaborativa, liberadora y creadora. La Biblia que contiene la dinámica psicoanalítica -sino no sería humana- es un libro de profunda sabiduría y de mensajes. El psicoanálisis encaja perfectamente bien para explicar la psicología bíblica. El psicoanálisis parte de la bendición original más que de la maldición original y se encuentra en el árbol genealógico de la nueva espiritualidad para el siglo XXI.21 Noveno momento: ¿psicoanálisis y teología? Creo que ha llegado el momento de poner en marcha un diálogo fructífero entre el pensamiento psicoanalítico y el pensamiento religioso. Y no es nuevo. Si miramos la literatura existente, hay muchísima.22 Pero aquí hay muy

20. Obras sobre Freud, como judío PETER CAY. Un juif sans Dieu. Puf, París, 1987. THEO PFRIMMER: Freud, lecteur de la Bible.PUF, Paris, 1982. DAVID BAKAN Freud et la tradition mystique juive. PBP,Paris, 2001. MARTHE ROBERT: Freud y la conciencia judía. Ed. península, Barcelona, 1976 ARNOLDO UBERMAN, Freud el judío que regresó de Egipto 2 1 . Matthew Fox. La bendición original. Obelisco, 2002 22. Carlos Domínguez Morano. Psicoanálisis y religión: diálogo interminable (Freud y Pfister). Trotta 2000

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poca por no decir casi nada.23 Me atrevo a decir que hay miedo por ambos lados, por represión y por narcisismo, pero no en el pensamiento psicoanalítico y teológico sino en las mismas personas de los que emergen dichos discursos. Se tendría que analizar por qué la mayoría de psicoanalistas se profesan agnósticos o ateos. Creo que si introdujéramos el aspecto narcisista tendríamos probablemente una aproximación al problema. Y si los teólogos no tuvieran tanta angustia a su mundo emocional, por aquí también tendríamos una aproximación al otro problema. ¿Qué quiere decir fe o creencias en psicoanálisis? ¿Qué lugar ocupa el mundo emocional en el discurso teológico? Como he dicho al principio, me tumbé en el diván como quien entra en el quirófano para ser operado del corazón. El psicoanálisis fue el medio para recuperar mi vida emocional, totalmente reprimida, enferma, para sanar mi corazón. El diván estaba en medio de mi vivencia existencial de fe en Jesús, el Señor, aspecto remarcado a lo largo de años en mi diario y en la reestructuración afectiva. La fe envolvía o impregnaba mi vida. Mi coherencia con los compromisos religiosos, los votos, sobre todo la obediencia y la pobreza, va a llevarme a pedir la dispensa a causa de la asfixia que me generaba en mi interior la estructura religiosa; no la opción existencial de fe, así no podía seguir los compromisos de forma adecuada de la obediencia y la pobreza. La primera era mantener el ritmo de las sesiones por el tiempo que fuese y, por lo tanto, no podía ponerme a la disponibilidad o a las órdenes de mis superiores en función de las necesidades pastorales de la inspectoría. La segunda, la pobreza, porque era un gasto económico que no se veía como una necesidad primaria sino como un lujo aunque pudiera pagármelo con mi propio trabajo. Y surgió otra causa para la dispensa de los compromisos religiosos y sacerdotales: Gracias a las sesiones o a las llaves, pude captar que mi vida afectiva se tenía que realizar por otro camino, como era normal. Así, pues, mi coherencia con la fe en Jesús, realizadora y respondiendo al sentido de la vida, me llevó a ser fiel conmigo mismo y por eso tuve que pedir la dispensa de votos y del ejercicio ministerial, que era el envoltorio de una expresión de compromiso de fe. Todo esto analizado y elaborado en las sesiones psicoanalíticas que estaba llevando a cabo, y viviéndolas en profundidad contigo, Freud: Altos y bajos. Bonanza y tempestades. Sol y lluvia. Relámpagos y truenos... donde todo se interpretaba aunque no me gustase. Tú, Freud, lo sabes bien. Hacia

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daño pero curaba al mismo tiempo, era sanador, fruto de los diversos insights. Creo poder concluir que el diálogo con Freud, más que cuestión de pensamientos, es de opciones vitales. Si las opciones existenciales no están bien asentadas, teniendo en cuenta el mundo emocional e inconsciente y no son sinceras, no hay diálogo posible, tanto de parte del psicoanalista como del teólogo y entonces sólo se mueven en los terrenos teoréticos o en interpretaciones apriorísticas. Sea el narcisismo del psicoanálisis, la razón puede dar la explicación última o el miedo de la teología de no saber dar explicaciones razonables y humanas del Dios del cual habla por estar enraizado en el mundo emocional. Esta esquizofrenia, en aquel momento (1973), se expresaba -¿y no se expresa aún?- en la frase que el director de la comunidad, que tuve en el momento de salirme jurídicamente de la Congregación, dijera al director del colegio donde iba a trabajar como seglar, y donde ya daba algunas clases: "Denle cualquier cosa de francés, menos filosofía y religión". Pero después, hice clase de filosofía y religión en dicho colegio. ¡Paradojas de la vida! La institución, es decir, personas concretas versus las personas concretas que no tienen el mismo pensamiento que ella, la cual no es la institución ya que ésta no existe. Cuando me casé (1984) con una profesora, mi actual esposa24 y madre de mis dos hijos, era divorciada, también hubo problemas de "prohibiciones ideológicas". Dejé de hacer clase de filosofía y religión: "Continúa haciendo francés y así no tendrás influencia sobre el alumnado". Esto me lo decía un religioso que se creía pedagogo por vocación como si a través de una clase de idioma un profesor-educador no pudiese tener influencia sobre el alumnado. Y paradojas de la vida, unos años después volvía a impartir filosofía, pero con esta indicación:"Puedes hacer filosofía, pero no hables de Freud" (curso 1987-1988). Sigmund Freud fue un faro con una luz sobre el mundo humano dándonos a conocer que el mundo de las pulsiones es la base o soporte de nuestra realización humana. Sigmund Freud cuestiona la teología y se lo podemos cuestionar. Pero, ¿por qué prohibir pensar libremente, coherentemente y lógicamente, de forma no condicionada, sabiendo que hay un inconsciente con sus propias leyes?

24. Por desgracia, en el momento de hacer la traducción del catalán al castellano, hace ya casi un año que mi esposa falleció, a la edad de 47 años, a causa de la leucemia. El trabajo lo había finalizado estando ella en vida y dispuesta a leerlo pero no se encontraba con fuerzas. Ella siempre leyó lo que yo escribía para oír después su comentario acertado.

2 1 . Jordi Font. Religió, psicopatologia i salut mental., Saurí, 1999.

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La teología prohibía a Sigmund Freud porque éste hacía pensar a uno por sí mismo a niveles más allá de lo simple cognítivo. La sesión en el diván es un gran y privilegiado espacio de plena libertad en el cual no todo paciente, como no todo psicoanalista, puede, a veces, aceptar y permitir la total libertad de expresión latente. Yo tuve la gran suerte de encontrarme contigo, Freud, que amas la libertad y respetas las personas. Continuamente he tenido en cuenta que: "SÓLO LAS PROPIAS EXPERIENCIAS TRANSFORMAN LAS PERSONAS SIEMPRE QUE ESTEMOS ABIERTOS VITALMENTE A NUEVAS EXPERIENCIAS PROPIAS Y AJENAS SIN MIEDO NI ANGUSTIA A LOS NUEVOS HORIZONTES QUE NOS SON DESCONOCIDOS".

Y si un día expresé ¿"Dónde queda la perfección?..." Gracias a ti, Freud, puedo afirmar que pasar por el diván es todo un ejercicio de ascética y también de caminar hacia la perfección o madurez humana. El 29 de diciembre de 1972 escribía en mi diario esta síntesis de todo: "...ni la fe -que sólo te da el sentido de la vida y la fuerza en el Señor- ni el psicoanálisis -que no te ahorra tu trabajo sino que sólo te facilita conocerte a fondo- harán que estos momentos sean fáciles o superables sino tú mismo y trabajando mucho, con tu dominio y lucha propias, volviendo a empezar las veces que fuera preciso."

Síntesis Décimo momento: despedida a Freud Bien, mi querido Freud, estoy llegando al final de la explicación de mi vivencia de fe contigo o del encuentro en mi de fe y psicoanálisis, es decir, tumbado en el diván al largo de muchos años, más de doce..., y, abarcando también la segunda y tercera etapas psicoanalíticas o "la toilette" como tú decías, fueron unos veinte. Nunca te vi cerrado en la técnica cuando te pedí continuar contigo cuando las normas estándar no lo aconsejaban. De ti aprendí a relativizarlas y no sólo ésas sino otras. La norma en función de la persona y no la persona en función de la norma. ¿No es eso también puro evangelio? No se ha hecho la persona para le ley sino la ley para la persona. No está hecha la persona para el psicoanálisis sino el psicoanálisis para la persona. ¿No es la Buena Nueva? He puesto como metáfora que ir al diván es entrar en un quirófano. Pero aquí, en el diván, no te duermen, no te anestesian. Eres consciente de lo que tú dices y te dice. Lo asocias. Lo relacionas. Hay insights. Emergen aspectos nuevos. Amplían tu campo de conciencia. Te sientes y te haces más fuerte, pero no divino. Los "forúnculos" se extirpan dándose cuenta uno mismo y padeciendo al mismo tiempo o bien saberlos soportar de otra forma vital. Pero la operación no te mata si tienes un corazón fuerte y una buena respiración, si crees vivir la fe en Jesús (teología), si crees en el hombre (psicoanálisis). Además, en una sesión pudiste interpretarme el hecho que te narré de que un fraile dominico convirtió a su psicoanalista a la fe. Como si yo hubiese querido hacer lo mismo contigo... pero la libertad está por encima de todo... ¡qué pretensión de proselitismo!

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Entré en psicoanálisis sin ninguna clase de cuestión previa y directa sobre la fe. El único quódlibet era "donde queda la perfección", pero esto provenía del primer encuentro con el mundo de la "psi" y en consecuencia surgía al entrar en el mundo del psicoanálisis. Era muy consciente de lo que yo quería. Ahora bien, la teología renovada, la convicción en la propia fe en el Señor Jesús con la convicción de mi servicio en la Congregación Salesiana en la persona de don Bosco, el cual llevó a cabo una gran empresa humana con inspiración y compromiso cristianos, no quedaron anulados a lo largo de mis años de análisis sino todo lo contrario. El cuestionamiento era el lenguaje expresado y las consecuencias que implicaba. El psicoanálisis es una ciencia humana de muchísima profundidad a fin de comprender el funcionamiento de la mente humana o "psique" hasta donde se pueda y no más. Y este "hasta..." ya nos indica que es limitado. Por esto el mundo interpretativo en una sesión siempre tiene un límite. Es más, una característica del psicoanálisis es que no hace síntesis. La síntesis es una labor personal que es mucho más amplia que la teoría y clínica psicoanalíticos. Aquí entra la opción existencial de la persona, sea consciente o inconsciente, pero está. Y si está y somos conscientes de ello tenemos que ser prudentes para no dogmatizarla o globalizarla como se dice hoy en día. ¿Qué será cuando es inconsciente o no suficientemente clarificada? Las situaciones radicalizadas, que no radicales, están a la orden del día y esto lleva a la dificultad de aceptar cambios que son signos de crecimiento. Quisiera recordar un breve extracto de la entrevista que Ludwig Binswanger tuvo con Sigmund Freud, el 16-1 7 septiembre de 1927. A la pre-

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gunta de Binswanger a Sigmund Freud sobre "la concepción de lo espiritual", la respuesta de Freud fue: "¡Ah, sí! La espiritualidad es todo". Y continúa escribiendo Binswanger sobre la conversación con Freud: "La humanidad sabía que tenía un espíritu, yo he tenido que mostrar que también tenía pulsiones. Los hombres están siempre insatisfechos, no pueden permanecer en reposo, desean siempre e inmediatamente algo entero y acabado, pero es preciso empezar por algún lugar y avanzar paso a paso. Niego que pueda haber algo como una categoría religiosa a priori". "La religión ha nacido del desenlace y de la angustia de los niños y de la joven humanidad. Es inamovible." Al mismo tiempo que dice todo esto, abre un cajón de su mesa del despacho: "Hete aquí el momento de mostrar alguna cosa" y me presenta el manuscrito limpio con el título "El futuro de una ilusión"... "No puedo por desgracia satisfacer sus necesidades religiosas".25 Por lo tanto, el psicoanálisis nos permitirá analizar posturas religiosas y humanas para clarificarlas. Ahora bien, si la persona o grupo o institución religiosa huye ¿qué pasa? Ahora bien, si la persona o grupo o instituto psicoanalítico huye ¿qué pasa? Aquí, todas estas personas que huyen, no se dan cuenta que existe ya la gran palabra en "los hombres del espíritu": Los grandes Maestros de la vida espiritual como también los grandes Maestros del pensamiento psicoanalítico. Porque no todos han huido. Finalizo la síntesis con una cita de una carta de Sigmund Freud a Pfister del 16 de agosto de 1909 cuando tenía cincuenta y dos años. "...si sigue Vd. trabajando, de aquí unos años pensará sobre muchas cosas de forma diferente y más correcta; situará en primer lugar los problemas aislados y intuirá conexiones más profundas; entonces Vd. hablará un idioma únicamente comprensible a nuestra comunidad, pero que no hará ningún impacto en la mayoría, mientras que ahora que está Vd. en la transición de la forma de pensar común a la forma de pensar psicoanalítica puede tener la fuerza subjetiva para arrastrar a los que aún no han estado tocados por ella". 26

25. Correspondance 1908-1938. Freud et Binswanger., p. 270. Calmann-Lévy, 1995. 26. Correspondencia 1909-1939. Sigmund Freud y Oskar Pfister. p. 26. FCE, México 1966.

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Segunda parte: correspondencia con Oskar Pfister Esta parte, como he indicado en la introducción, espero poder desarrollarla en otro ulterior trabajo. Sólo quiero presentar una carta de Freud a Pfister que a mi entender la encuentro programática; otra de Pfister a Freud y finalizar con una frase de Freud sobre Pfister junto con la carta de duelo ante la muerte de su gran maestro que Pfister expresó a su viuda. El 9 de febrero de 1 9 0 9 Freud respondía a una carta de Pfister con estas ideas: "El éxito definitivo del psicoanálisis depende en realidad de la conjunción de dos resultados: la canalización de la satisfacción, el dominio y la sublimación del terco instinto, cuando, como es frecuente, sólo se consigue lo primero, ello se debe al material: personas que vienen padeciendo gravemente durante largo tiempo, que no esperan ningún alivio moral del médico, o sea a veces un material mediocre. Entre los suyos, los jóvenes, personas con conflictos recientes, que confiados en usted, están dispuestos a la sublimación y a la forma más cómoda de la misma, a la religiosa NO HAY DUDA QUE EL ÉXITO SE PRODUCE DE LA MISMA MANERA CON USTED QUE ENTRE NOSOTROS, POR MEDIO DE LA TRANSFERENCIA ERÓTICA A SU PERSONA. Pero usted tiene la suerte de conducirlos hasta Dios y llevarlos hasta el momento de una situación feliz de épocas anteriores, cuando la fe religiosa sofocaba las neurosis. Para nosotros no existe esta posibilidad; nuestro público -de cualquier procedencia racial- es irreligioso, nosotros mismos lo somos también en una forma definitiva, y dado que los otros caminos hacia la sublimación con los cuales sustituimos nosotros la religión son muy difíciles para la mayoría de los enfermos, nuestro tratamiento se encamina por lo regular hacia la búsqueda de la satisfacción. A esto se agrega que nosotros no podemos considerar que la satisfacción sexual tenga en sí nada de prohibido o pecaminoso, sino que la reconocemos como un aspecto valioso de nuestras actividades vitales. Usted sabe que nuestro erotismo incluye lo que ustedes llaman en la cura de almas "amor", y no pretende por ningún motivo limitarse al burdo placer sexual. Por lo tanto, nuestros enfermos necesitan buscar en los hombres lo que no les podemos prometer desde un punto de vista más elevado, y que tenemos que negarles en nuestra propia persona. Naturalmente, nuestra labor es por ello más difícil, y al disolverse la transferencia a veces tenemos que encarar el fracaso. EN SÍ EL PSICOANÁLISIS NO ES NI RELIGIOSO NI LO CONTRARIO, SINO UN INSTRUMENTO NEUTRAL DEL QUE PUEDEN SERVIRSE TANTO EL

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RELIGIOSO COMO EL LAICO SIEMRPE QUE SE UTILICE PARA LIBERAR A LOS QUE SUFREN, -estoy muy sorprendido de no haber pensado yo mismo en la ayuda extraordinaria que puede prestar el método psicoanalítico en la cura de almas, pero se debe seguramente a que yo como hereje perverso, estoy muy alejado de estas cuestiones".27 Años más tarde, Freud había enviado su opúsculo sobre "El futuro de una ilusión" al pastor protestante y teólogo Pfistery éste le respondía en carta de 21 de octubre de 1927: "...Por lo que toca a su opúsculo contra la religión, su repudio de la religión no es nada nuevo para mí. Lo espero con ansia y con curiosidad. Un contrincante de espíritu poderoso le es seguramente más útil a la religión que mil adeptos que no sirven para nada. En la música, en la filosofía y en la religión sigo definitivamente caminos distintos de los suyos. No me podría imaginar que su profesión de fe pública pudiera afectarme en forma desagradable: SIEMPRE HE PENSADO QUE TODOS DEBEN EXPRESAR, EN VOZ ALTA Y CON CLARIDAD, SU OPINIÓN SINCERA". Vd. fue siempre tolerante conmigo, ¿cómo no debo serlo yo con su ateísmo? Seguramente no me tomará tampoco a mal si, dado el caso, yo también expreso libremente mi posición discrepante".28 Pfister respondió a esta obra con otra bajo el título invertido de "La ilusión de un futuro" ante "El futuro de una ilusión". Podemos constatar que ya no se trata tanto de Freud psicoanalista como de Freud antropólogo que emplea los recursos científicos del psicoanálisis en una aplicación concreta el terreno de la religión. Quisiera acabar con una frase de la carta de 25 de noviembre de 1934 Freud tenía por entonces 73 años: "...EL HECHO QUE USTED SEA PSICOANALISTA CONVENCIDO Y AL MISMO TIEMPO UN SEÑOR RELIGIOSO ES UNA DE ESTAS CONTRADICCIONES QUE HACEN TAN INTERESANTE LA VIDA" Ante esa paradoja, Pfister, a la muerte de su gran maestro, Sigmund Freud, escribió una carta a su esposa, viuda, el 17 de diciembre de 1939 e n estos términos:

LUGAR DE PERMITIR ESCUCHAR LAS SINFONÍAS DE LA VERDAD, CREO IGUAL QUE SU ESPOSO QUE "LA VERITÉ ESTÉN MARCHE".

Apéndice al trabajo de Jaume Patuel: Conversando con Freud desde el diván He leído con profunda satisfacción el escrito de Jaume PATUEL que impacta por la sinceridad y la emotividad que vibra en sus páginas. También me ha conmovido de forma especial y me ha despertado fuertes resonancias al sentirme ampliamente implicado. De todas formas quisiera hacer una aclaración. A pesar de considerarme discípulo de Freud, hecho que me halaga, no me siento con suficiente capacidad para poder creer que mis palabras traduzcan con exactitud el pensamiento de Freud. Creo que los déficits que pueda tener un análisis realizado por mí se debe, solamente, a carencias mías o a mi forma personal de comprender el funcionamiento de la mente y elaborar los conceptos psicoanalíticos y que no comprometen al creador del psicoanálisis. Cuando hablo de mis elaboraciones personales, implícitamente me estoy refiriendo a las personas que han estado analizadas por mí y que me han aportado un acopio de pensamientos de gran riqueza que han contribuido en cantidad y calidad a mi propio desarrollo. Es por este motivo que quisiera remarcar mi más profundo agradecimiento a mis analizados.

Ramón BASSOLS I PARES Psicoanalista del IPB Miembro de la IPA Exdirector del IPB Expresidente de la 5.E.P. y exmiembro de la House oí delegates de la IPA

"...AUN CUANDO LAS CIRCUNSTANCIAS DESFAVORABLES DE NUESTRA ÉPOCA PROPICIAN MÁS BIEN LA DANZA DIABÓLICA DE LA MENTIRA EN FINÍS OPERIS SED NON IABORIS 27. O.c. Correspondencia, p. 14. 28. O.c. Correspondencia, p.106.

(Se acaba el trabajo, pero continua la Indagación)

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