Jesús Y Su Sombra - Mercedes Navarro Puerto (1)

A mi amiga Juana, amante de la Biblia y del evangelio de Marcos e incansable testigo y transmisora. A mi amiga y compañera Isabel, biblista apasionada. Y a mi grupo de oración, con quien comparto espiritualidad encarnada al estilo del evangelio de Marcos. Todas caminamos entre sombras, buscando sin descanso la luz.

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Presentación

Mis experiencias de estos últimos años se caracterizan por los claroscuros. O, mejor, por la conciencia creciente de los contrastes, entrecruzamientos y superposiciones de las luces y las sombras en todas las dimensiones de la vida: la mía, la de los demás, la de la fe y la espiritualidad, la vida social, política, económica, la vida del mundo y la del cosmos… Tomo conciencia, de vez en cuando, de los cambios en mi cosmovisión y de sus consecuencias y, voy y vuelvo continuamente al evangelio de Marcos, a la figura de Jesús y al Proyecto divino narrado en sus páginas, y noto cuánto influyen mis transformaciones en la lectura y en la interpretación del libro y de su protagonista. Y cuánto me ayuda el Jesús de Marcos y su evangelio a percibir las sombras y aumentar el anhelo de la luz. La conciencia de los claroscuros y la fascinación que me produce, desde hace muchos años, el fenómeno psicológico de la proyección, han determinado el punto de vista de este trabajo. Por tanto, huelga decir que el estudio de Marcos que aquí presento se ha ido tejiendo al hilo de mi vida y sus procesos evolutivos. Este libro es el fruto de más de tres años de trabajo, que ha sido posible gracias a muchas personas, al apoyo directo e indirecto de mi comunidad mercedaria, al acompañamiento de mis amigas con las que he tenido la suerte de compartir y debatir algunos temas presentes y ausentes del texto. Durante el proceso de estudio y escritura he sentido la compañía en la necesaria soledad para pensar y escribir, la compañía discreta y segura de quienes me facilitan la tarea, la respetan y, a menudo, la comparten. Por todo ello, he de decir que las páginas que siguen son, a la par, un producto individual y colectivo, personal y grupal, de modo que solo tengo motivos para sentirme agradecida.

Madrid, 24 de septiembre de 2016, fiesta de María de la Merced

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1 Cuestiones metodológicas

El ser humano tiende a la luz. Se orienta hacia ella como un ser fototrópico, por más que a veces la oscuridad tire de él. Sin embargo, la luz no es concebible sin la oscuridad o, mejor, sin la sombra. Existe una relación entre ambas, luz y sombra, perceptible cuando observamos la complejidad del conjunto, de la totalidad. Si la sombra es un dato del ser humano, de la realidad interna y de la realidad circundante, si la vida, sea o no humana, contiene ambos aspectos, todo ello ¿no debe configurar igualmente a Jesús, a quien en el cristianismo (y fuera de él) consideramos paradigma de lo humano?, ¿no deben encontrarse en el evangelio, que a juicio de los creyentes y de otros muchos que no lo son, es el relato por antonomasia de la humanidad y sobre ella? Se me puede argumentar que se trata de una pregunta de respuesta obvia; es claro que hay sombras en el evangelio, pues en él están más que patentes las obras del mal, a pesar de que la luz vence a las tinieblas en su forma más radical: la vida, la resurrección de Jesús, ante y contra la muerte ignominiosa. Es cierto, solo si el mal se entiende, como suele ser habitual, nada más que asociado a la sombra y la oscuridad, sinónimo o equivalente a ellas. Esto, cuando menos, es inexacto. No toda sombra es mal ni toda oscuridad es negativa ni dañina. Como en todo lo relativo a lo humano y su entorno de vida, la sombra es compleja y su complejidad está llena de matices, de riqueza, de capas que, a su vez, ocultan otras capas. La tarea que me propongo es acercarme al evangelio de Marcos, y particularmente a la figura de Jesús, desde la perspectiva de la sombra que, como se verá, es preciso concebirla en plural. La ciencia actual afirma que casi todo el Universo está compuesto de materia oscura. La materia oscura en este contexto se identifica, más que nada, con lo desconocido. Recientes descubrimientos afirman algo semejante acerca de lo relativo al ADN humano. En psicología «la sombra» equivale, igualmente, a lo desconocido ante lo que, por regla general, los humanos reaccionamos con temor. Por lo tanto, tendremos en cuenta que la sombra es un concepto de significado plural. La ciencia actual también nos ilustra sobre un fenómeno paradójico: la luz se 4

percibe como oscuridad mientras no incida sobre un determinado objeto. El espacio exterior que forma parte del sistema solar está invadido por la luz del sol. Sin embargo, lo que astrónomos, astronautas y físicos afirman es que solo se ve oscuridad, salvo que exista un objeto, cuya visión testimonia la existencia de la luz solar. Llevado al ámbito de la percepción humana, este fenómeno se traduce en que nuestro ojo solo ve objetos, no la luz1. En el ámbito de las artes, especialmente las artes plásticas y visuales, la sombra es un elemento fundamental, un elemento de creación y no un mero producto de la luz. La sombra es potencialmente creativa, continente de todo lo que aún no ha emergido, materia prima de la creatividad. Podemos nombrarla con muchas y diferentes palabras, pero no podemos prescindir de ella. En nuestro caso, leer una narración, analizarla e interpretarla incide en su dimensión de sombra, aunque solo sea porque estamos ante una creación literaria2. Y esto vale, también, para los personajes, las situaciones que se narran, el entorno en el que se realizan las acciones y el trasfondo histórico en el que se ubican. «Jesús y su sombra» es un enunciado condensado. Se refiere a la sombra de Jesús, la suya personal interna y las proyecciones externas. Se refiere a la sombra que le llega de fuera, a la que le afecta y a la que no lo logra, pese a sus intentos por afectarle. Es la sombra del mal y la sombra protectora, a menudo procedente de la tradición israelita. La nube, por poner un ejemplo, es un fenómeno que produce sombra y, cuando representa simbólicamente la presencia divina, se entiende a menudo como una sombra bienhechora. Pero a esta categoría pueden pertenecer también personajes, escenas, normativas incluso, que legitiman desde la tradición bíblica al personaje de Jesús, muchas de sus acciones y de aquello que para su tiempo parece fuera de lugar y merecedor de castigo y condena. Trataremos todo esto, sin duda, como expresaré más adelante, tomando el relato evangélico como un conjunto susceptible de interpretación en cada uno de sus elementos. El libro no pretende reducirse al personaje de Jesús, pues a él le rodea la sombra de los demás. Resulta interesante percibir la dimensión sombría que está en el trasfondo del evangelio y lo atraviesa de parte a parte, sombras personales e impersonales, sombras negativas y dañinas que proceden de actores concretos o de la familia, grupos e instituciones. La sombra como el mal y la sombra como lo desconocido y, por ello, percibido con frecuencia como amenazante. No olvidaremos la sombra positiva, la que precede a la luz y la que le sigue haciéndola posible, la sombra de lo enigmático que, como el Reino, por ejemplo, oculta más de lo que desvela, sugiere más de lo que dice. ¿Es consciente el personaje de Jesús en el evangelio de Marcos de su propia sombra?, ¿qué tipo de sombra? Y si así fuera, según el relato evangélico ¿cómo la maneja?, ¿cómo reaccionan los demás?, ¿cómo muestra esta narración la sombra de los otros?, ¿es simple o compleja?, ¿es susceptible de modificación o solo se transmuta, se traslada o se maquilla…? 5

Ante esta multiplicidad de sentidos, necesitamos delimitar en lo posible lo que vamos a incluir en el concepto de «sombra». El vocabulario del evangelio nos servirá de guía, de primera guía, pero en una aproximación casi intuitiva diríamos que sombra es, sin duda, el mal en sus diferentes manifestaciones, lo malo, en sus expresiones diversas y matizadas (para quiénes, de quiénes…), pero lo es también la gama casi infinita de sufrimientos. Sombra es, sin duda, ese mundo de reacciones proveniente de distintos aspectos de la persona y de la personalidad, desde emociones concretas hasta sentimientos y acciones susceptibles de diferentes interpretaciones, desconocidas o dadas por supuesto según un determinado concepto de sentido común. La envidia, por ejemplo, es una de estas dimensiones de la sombra, ya sea en su faceta negativa y dañina, o en la otra, más escondida, pero tan humana como puede ser el sentimiento y la reacción de cólera. A la vez, cada uno de estos elementos del concepto incluye su gama de matices. Pensemos, por ejemplo, en la misma cólera o ira. Sus expresiones e intensidad son numerosas, desde la protesta, el rechazo o la confrontación, hasta el reproche y el insulto, desde la ira violenta y agresiva, hasta la que se ofrece bajo la forma de resistencia pasiva. A la sombra pertenecen sus «obras», es decir, sus proyecciones. Muchas de ellas aparecen bajo la forma de idealizaciones. Acercarse al evangelio buscando la «sombra» equivale a observar atentamente algo tan difícil como las proyecciones idealizadoras, sin excluir al mismo personaje de Jesús. En el texto de Marcos es más fácil seguir la sombra en su dimensión de mal que la sombra en sus otros matices y significados, pero intentaremos sobrepasar la idea más negativa con que la asociamos. El nuestro es tiempo de «indignados»3, como lo han sido otros tiempos en otras épocas. La conciencia de nuestra indignación es a la vez sombría, por sus múltiples expresiones, y luminosa, pues permite percibir con más nitidez la sombra social y política sobre la que se recorta. Si leemos el evangelio de Marcos en esta clave, observaremos con sorpresa hasta qué punto la sombra con sus variedades y matices da vida al relato, al mismo Jesús y, en un sentido más conceptual, a lo humano que encontramos en él. En la sombra, según lo dicho más arriba, vamos a incluir, especialmente, todo aquello que nos resulta desconocido, amenazante o digno de respeto. Nos referiremos a estos y a otros aspectos teniendo en cuenta los resultados actuales de las investigaciones históricas, sociológicas y antropológicas que constituyen el trasfondo de este evangelio, y teniendo en cuenta también algunos criterios y categorías psicológicas, muchas de ellas elaboradas a partir de los estudios de Carl Gustav Jung y de otros autores y autoras del campo de la psicología profunda. También incluiremos los aspectos positivos y creativos de la sombra siempre que los datos nos lo permitan. Esto convierte el estudio que me propongo en una compleja tarea interpretativa en la que tiene un lugar importante el 6

símbolo, conjugado también en singular y en plural. En otras ocasiones he elegido un método y me he sometido ordenadamente a él. El resultado ha estado, sin duda, tan lleno de ventajas como de limitaciones e inconvenientes. Esta vez elijo una modalidad que asocio al orden que se abre paso entre el caos eligiendo su propio camino. Elijo distinguir entre saber y comprender. No es un libro solo para saber, aunque también, sino sobre todo para comprender. No es un trabajo ajeno a mi persona, sino que forma parte de mí, pues soy consciente de que, como ser humano, tengo mi parte de sombra.

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1.1. Observaciones metodológicas Antes de nada, es importante recordar, aunque parezca sabido y evidente, que la Biblia, debido a la antigüedad de sus textos y gracias a la elaboración y condensación de la mayoría de ellos, es un libro de libros susceptible de interpretación. Más aún, es un conjunto de escritos cuyo sentido religioso pide la interpretación hasta tal punto que no sería nada sin ella. Podríamos afirmar, sin exagerar, que es la misma Biblia la que anima y estimula a sus oyentes y lectores, desde dentro, a interpretar. Esto se advierte particularmente en los relatos, pero también en muchas otras formas expresivas, tales como la poesía o el proverbio, el aforismo o, incluso, la formulación legal. Son textos religiosos, escritos en contextos históricos determinados y muy diversos entre sí que exigen la contextualización. Cuando se contextualiza, ya se trate de un texto, de un acontecimiento o de una persona, es imposible no interpretar. Siempre que se colocan los hechos y los textos, que son textos escritos, dentro de esos contextos, hacemos uso de la interpretación de manera más o menos consciente. La Biblia es un conjunto de escritos del orden o dimensión de lo religioso, dirigido a la interioridad de sus creyentes y a la configuración de sus conductas y actitudes, razón por la cual no es sin más un libro de lo «privado» y para el ámbito «privado». La Biblia es un conjunto de libros traspasado por la dimensión pública a la que llamamos sociedad, cultura y política. Que la interpretación sea o no honesta con los datos es otra cuestión que habrá que tener siempre presente. Esta observación es pertinente para situar mi abordaje del evangelio de Marcos desde una perspectiva que es a la vez externa e interna al texto. El juego entre la una y la otra es hermenéutico, no es empírico ni del orden de la verdad positivista. Los datos, en cuanto tales, son limitados y concretos, pero su sentido, por suerte, sigue abierto tanto desde fuera como desde dentro. No voy a entrar en las interesantísimas discusiones contemporáneas sobre los sentidos y usos de la hermenéutica. Utilizaré el término en su sentido primario y básico, de acuerdo con los objetivos concretos de mi trabajo. Aquí entiendo la hermenéutica como la capacidad, la habilidad e incluso el arte de la interpretación de unos textos en su contexto y más allá de este. Este sentido de la interpretación constituye el hilo rojo que atraviesa mi trabajo, pero su tejido es complejo y ese cierto eclecticismo del que me voy a valer, equivale a mi propia síntesis, una síntesis que supone un trabajo de elaboración y de coherencia que se hace «a fuego lento». Cuando hablo de eclecticismo y síntesis personal me refiero a mi comprensión y práctica de cierta interdisciplinariedad. Esta no es una mera yuxtaposición de disciplinas ni una compilación ilustrativa de sus diversos puntos de vista. Es un diálogo honesto y difícil entre ciencias que se buscan y se necesitan mutuamente. En unos casos, este diálogo busca lo complementario (los estudios bíblicos lo saben muy bien) y en otros pretende ampliar horizontes, enriquecer 8

aspectos o llegar a perspectivas y conclusiones nuevas, incluso innovadoras. Como biblista, asumo ese diálogo complementario que forma parte de la misma metodología exegética y hermenéutica de la Biblia. Como investigadora me arriesgo, también, a explorar la riqueza y la innovación del diálogo interdisciplinar. En este punto es necesario explicar, brevemente, el concepto de sombra en el que me voy a basar.

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1.2. La sombra La acepción principal del concepto «sombra» la he tomado de Carl Gustav Jung. Se trata de un concepto psicológico, transversal en su obra y, como tantos otros en este autor, difícil de encasillar y definir. En la teoría y en la práctica, Jung obedece a la observación experiencial y experimental de la evolución, del suceder, del proceso, que es propio de la vida y de lo humano y de la realidad psicológica. No obstante esta elusividad definitoria, es posible rastrear rasgos constantes en su concepción de la «sombra». Es obligado detenerse en este concepto, pues estará en el trasfondo de mi modo de percibir la realidad de la sombra en el evangelio de Marcos, particularmente en la figura narrativa de Jesús. Jung parte de una experiencia personal, de un sueño, que le permitió entender esa dimensión tan importante del inconsciente a la que llamó sombra, y su relación con la luz. Al despertar me di cuenta de que esa figura era un espectro del Brocken, mi propia sombra en las tinieblas, que se ponía en evidencia por la pequeña llama que yo portaba. También supe que esa pequeña llama era mi conciencia, la única luz que poseo. Mi propio entendimiento es mi único y gran tesoro. Aunque infinitamente pequeño y frágil en comparación con los poderes de la oscuridad, sigue siendo mi luz, mi única luz (Jung, 1962).

En otro lugar afirma: «Sombra es todo aquello que yo desconozco de mí mismo». Y añade: Por Sombra me refiero al aspecto negativo de la personalidad, la suma de todas esas cualidades displacenteras o incómodas que nos gusta esconder, junto con las funciones subdesarrolladas y los contenidos del inconsciente personal (Jung, 1966).

En esta aproximación destaca lo negativo de la propia personalidad, aquello que no nos gusta y permanece oculto (reprimido). Son los contenidos del inconsciente a los que no tenemos acceso directo, que permanecen escondidos por diferentes motivos. Son potencialidades, positivas o negativas, que se han quedado en un estadio no desarrollado, o primitivo. La «sombra» psíquica no es perceptible directamente. Dado que es una parte autónoma del inconsciente y dinámicamente activa, tiende a proyectarse. Será el mecanismo psicológico de la proyección el que nos permita establecer un primer contacto con la propia sombra y, en el caso de los demás, intuir mediante un trabajo de interpretación cuáles son los contenidos de la propia sombra. Voy a detenerme, brevemente, en dicho mecanismo, pues se trata de un concepto que voy a utilizar ampliamente a lo largo del libro.

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Según Jung: Lo inconsciente de uno se proyecta en el otro, es decir: lo que uno pasa por alto en sí mismo se lo reprocha al otro. Este principio es de tan sospechosa universalidad que cada vez que tenemos que manifestar un enojo sobre alguien haríamos bien en sentarnos antes y considerar detenidamente lo que significa para nosotros mismos lo que achacamos a la otra persona (1918; cursiva del autor).

Pero, en un escrito posterior, aclara: «uno no hace la proyección, la encuentra hecha» (Jung, 1951, cursiva del autor), para indicar que no se trata de un mecanismo consciente y voluntario, sino obra del mismo inconsciente. Podemos acceder a la sombra a través de sus proyecciones, pero esto requiere un trabajo de la consciencia, del yo consciente, que implica la introspección o capacidad para ciertos niveles de análisis de uno o una misma, y lo que se denomina la «recogida de proyecciones», que consiste en reconocer que eso que nos molesta, nos indigna, lo que juzgamos en otros negativamente, forma parte de una/o (aunque no se identifique del todo). Jung lo trata, también, a lo largo de toda su obra debido a que forma parte del análisis, del proceso terapéutico desarrollado por él. Esa es la primera prueba de coraje en el camino interior; una prueba que basta para asustar a la mayoría, pues el encuentro consigo mismo es una de las cosas más desagradables y el hombre lo evita en tanto puede proyectar todo lo negativo sobre su mundo circundante (Jung, 1934).

Se ha convertido en una importante tarea para sí mismo, dado que ya no puede decir que son otros quienes hacen tal o cual cosa, ni que son ellos los culpables, y que hay que combatirlos. Vive en la «casa del autoconocimiento», de la concentración íntima. Sea cual fuere la cosa que ande mal en el mundo, este hombre sabe que igual ocurre también dentro de él mismo, y si aprende solo a «componérselas» con su sombra, habrá hecho en verdad algo para el mundo (Jung, 1940; cursiva del autor). La integración de los contenidos inconscientes es un acto individual de realización, comprensión y valor moral. Es una tarea muy dificultosa que exige un elevado grado de responsabilidad ética. Solo de un número de individuos relativamente reducido cabe esperar la capacidad para un logro semejante, y estos no son los líderes políticos de la humanidad sino sus líderes morales (Jung, 1946).

A partir de Jung, «sombra», «proyección» (también en el psicoanálisis) e «integración de la sombra mediante la recogida de proyecciones» se han vuelto conceptos y mecanismos psíquicos ampliamente conocidos y utilizados por muchos psicólogos y psicólogas y por otros pensadores y pensadoras. Son empleados actualmente como instrumentos terapéuticos en métodos y corrientes diversas. En ocasiones, han cambiado de nombre, se han enriquecido y afinado, pero, en cualquier caso, remiten inevitablemente a Jung y su obra. Como vengo repitiendo, yo los voy a utilizar sin ceñirme estrictamente a los conceptos originales tal como fueron descritos por Jung, aunque los tendré en el 11

trasfondo como referencia y, a veces, como test de verificación. Por tanto, utilizaré la sombra en el sentido junguiano (como concepto psicológico), pero también lo haré en su dimensión simbólica en estrecha relación con la luz y teniendo en cuenta sus múltiples matices.

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1.3. Un serio tropiezo: Jesús, el hombre sin sombra Nuestro trabajo se encuentra con un verdadero escollo, nada más comenzar. Un escollo que afecta tanto a la persona que lo realiza (yo misma), cuanto a la representación mental de la figura de Jesús de la que soy heredera. Esta representación mental, que voy a desafiar en algunos momentos de mi trabajo, es la de un Jesús idealizado, un Jesús cuya identidad divina nos ha llevado a postularlo como el hombre sin sombra. Carl G. Jung hizo frente a la representación divina cristiana, católica, sin sombra, en su obra Respuesta a Job. En este libro planteó al cristianismo lo que otras religiones no necesitaban plantearse, es decir, la integración de la dimensión oscura y sombría, que incluye el mal en la representación de la divinidad. Algunos teólogos posteriores al Vaticano II se atrevieron a plantear ciertos problemas asociados con esta cuestión desde la representación del crucificado. Es cierto que la imagen de Jesús en la cruz, como un maleante ejecutado, del que se afirma su divinidad, rompe todas las imágenes divinas. Las hace añicos. Pero la historia de la religión cristiana no parece haber recogido el testigo ni siquiera al hilo de los intentos de estos teólogos y algunas teólogas. El tema sigue abierto. Su apertura puede entenderse de muchas maneras, también como temor a entrar en una dimensión inquietante para la que no hemos acuñado lenguaje ni, mucho menos, categorías. Esto que parece más claro cuando se observa en la imagen divina, no lo parece tanto al referirnos a Jesús. Los intentos de exégetas, hombres y mujeres, en una perspectiva crítica e histórica y culturalmente contextualizada, no han llegado a plantearse las preguntas implicadas en la fe en un Dios encarnado, es decir, totalmente hombre, que es todo luz, que no tiene sombra. Esto plantea numerosos problemas, particularmente sobre su propia humanidad. Plantea problemas sobre la misma luz, imposible sin la sombra. Tendremos presente este obstáculo porque ha de ser, sin ninguna duda, un tropiezo constante al entrar en el texto, al interpretarlo, al ir intentando con más o menos éxito «cazar» la sombra que buscamos. No es un obstáculo del que yo me excluya ni como creyente ni como investigadora, razón de más para prestar especial atención a ese y otros posibles tropiezos. El lugar concreto desde el que estudio el evangelio de Marcos en la perspectiva de la sombra es mi conciencia personal y colectiva de los juegos entre la sombra y la luz. En mi dimensión personal parto de un trabajo constante sobre mis propias proyecciones y mis intentos de integrar la sombra. En la dimensión colectiva, parto de la dolorosa conciencia de formar parte de este país y de este continente, Europa, que en muchos momentos parece ser tragado por las tinieblas, paralizado por sus miedos, acuciado por 13

intereses que se anteponen a los más básicos derechos de multitudes de seres humanos que mueren en sus mares, en sus fronteras cerradas, al otro lado de las verjas que entre todos y todas construimos y mantenemos. La dolorosa conciencia de cuán necesario es interrogar y deconstruir un determinado concepto de lo humano, excluyente y asesino, patriarcal capitalista y neoliberal, xenófobo y sexista, por decir algo que ilustre esa conciencia a la que me refería. No pretendo compensar esta sombra con la luz de Jesús ni la luz que es él. Más bien, deseo conectar nuestra percepción de la sombra que nos invade con la sombra de Jesús y con las sombras del mundo en el que Marcos lo coloca.

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2 El texto como dato: análisis lexicográfico y panorámico del mal, lo malo y los males en Marcos

El aspecto más inmediato a la percepción de la sombra y lo sombrío es, sin duda, lo que consideramos mal y malo. En el evangelio de Marcos existen expresiones y términos relacionados directamente con el mal y lo malo. Para este aspecto del trabajo, el estudio lexicográfico constituye el punto de partida y el apoyo que, enseguida, deberá ser amplificado al colocarse en su contexto histórico y social, y al estudiarlo dentro del relato intentando percibir su posible evolución. Se trata solo de una primera aproximación, una visión panorámica guiada por algunas de las expresiones que incluye la sombra.

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2.1. Pecado Marcos menciona el mal como pecado mediante el uso del sustantivo a`marti,aj en singular y plural4, y aplicado a los humanos como «pecadores» (a`martwloi). Estas palabras responden al término habitual, aunque Marcos las utiliza pocas veces. «Pecado» aparece en un ámbito narrativo reducido entre el capítulo 1 y 2, es decir, al comienzo del evangelio, y la palabra «pecadores» tampoco abunda5, si bien aparece en el comienzo, la mitad y el final del evangelio. El término «pecado» forma parte de la fórmula «el perdón de los pecados» (eijv af; esin am` artiw/ n) solo en 1,4. Veamos, someramente, los contextos narrativos. Marcos habla de «pecado» en 1,4 cuando menciona la actividad del Bautista junto al Jordán: «anunciaba un bautismo de conversión para el perdón de los pecados», repitiendo la actividad al hablar de los que acudían a este rito (1,5). Más adelante, pone en boca de Jesús «el perdón de los pecados» cuando cura al paralítico descolgado del techo a la habitación donde predica Jesús (2,5.7.9.10), en un contexto en el que los escribas cuestionan su autoridad para perdonar pecados. Con respecto a «pecadores», aparece por primera vez, igualmente, en un contexto polémico en el que Jesús es sospechoso de malas compañías, pues come con publicanos y «pecadores» (2,15.16.17). En 8,38, en cambio, es un término en boca de Jesús que tacha a «esa generación» de adúltera y pecadora, advirtiendo que si se avergüenza del Hijo de lo Humano ese Hijo de lo Humano se avergonzará de ella ante su Padre. La última vez que Marcos utiliza la palabra «pecadores» es en 14,41, cuando en Getsemaní ve acercarse el momento de caer en «manos de los pecadores». Este primer acercamiento a los términos invita a preguntarse por su sentido y a ampliarlo explorando otras asociaciones. La presencia del mal en Marcos aparece de principio a fin, por lo que resulta curioso, cuando menos, que el narrador utilice tan poco el término preciso y tradicional, es decir, el mal como pecado.

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2.2. Satanás, Belcebul, demonios, espíritus impuros El segundo grupo de palabras al que es preciso atender se refiere a la personificación del mal. Marcos hace uso de términos habituales en su contexto. Entre ellos selecciona «Satanás», en un caso «Belcebul», príncipe de los demonios, «los demonios» y, sobre todo, menciona a los «espíritus impuros». No son equivalentes entre sí ni expresan el mismo sentido del mal, pero están relacionados. «Satanás» aparece en varias ocasiones6. El narrador lo menciona cuando Jesús va al desierto y dice que «fue tentado por Satanás» (1,13). Luego vuelve a mencionarlo cuando Pedro le tienta en la escena de la crisis de Cesarea de Felipe y Jesús le dice a Pedro «apártate de mí, Satanás» (8,33). Ambos contextos son la puerta de entrada narrativa para un comienzo, la primera parte del evangelio y la segunda parte. Hay otras dos ocasiones en las que es mencionado: en 3,23.26, en la discusión de Jesús con los letrados, y en 4,15, en uno de los momentos del proceso de la semilla en la parábola de las tierras y el sembrador. El término «Satanás» es la transcripción del término arameo que remite a la Biblia Hebrea. Es un término derivado del verbo stn, que significa «acusar» y «ser adversario». Satanás es presentado como un ángel cuyo cometido es acusar a los humanos (Job 1-2; Zac 3,1ss) y, también, como adversario (Est 7,4; 8,1) y como un poder maligno (1 Cr 21,1). El significado del término se desarrolló en los escritos judíos posteriores y en la literatura rabínica7. «Belcebul» es un término que, según el narrador, utilizan los maestros de la Ley o escribas para cuestionar y descalificar la actividad exorcista de Jesús (3,22). Lo describen como el príncipe de los demonios. Su etimología es discutida y también su significado. Dependiendo de la etimología que se elija, puede ser traducido por «señor de las moscas», «señor de la morada», «señor de la altura», enemigo, adversario… Según algunos comentaristas, puede ser entendido aquí como sinónimo de Satanás8. Los «demonios» aparecen con cierta frecuencia en la primera parte del evangelio9. Estos personajes están relacionados, sobre todo, con la actividad exorcista de Jesús. En su primera mención, se habla de lo que producen en las personas de las que se apoderan y a los que se denomina «endemoniados» (1,32). Con esto, el narrador incluye a los endemoniados en la categoría de los poseídos. En las siguientes menciones «demonios» aparece como el objeto directo del verbo «expulsar» (evkba,llw), cuyo sujeto, la mayor parte de las veces, es el mismo Jesús.

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2.3. El daño en las personas: enfermedades En la sociedad que presuponemos al evangelio de Marcos y donde el narrador desarrolla su acción, no siempre es posible separar la percepción de la ausencia de salud de la percepción del pecado. La enfermedad es entendida, en términos generales, como un daño global, físico, psicológico, social y moral a la vez. Los enfermos y aquejados de males (kakw/j e;contaj poiki,laij no,soij) aparecen como sujetos con fiebre (1,30), lepra (1,40), una mano seca (3,1), parálisis (2,3), locura (5,4), metrorragia (5,25), postración mortal (5,23), ceguera, epilepsia, sordomudez y muchos otros padecimientos que son tratados en Marcos como males y daños reparables. El evangelio da testimonio de la ruptura del supuesto «de daño irreparable». La dimensión activa, de complicidad más o menos consciente y directa, y la dimensión pasiva de quien manifiesta dichos daños es también un dato de la capacidad sanadora de personas y grupos, capacidad que puede extenderse a la misma sociedad. Las fronteras entre los males físicos y sus consecuencias sociales, y los males morales y religiosos son fluidas y resulta muy difícil, por no decir imposible e inútil, delimitarlas. Si distinguimos unos daños de otros, lo hacemos por necesidad metodológica. Lo único cierto es que se trata de males concretos que, a su vez, se muestran en personas concretas.

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2.4. El daño a las personas: los males morales Además de las enfermedades y padecimientos psicofísicos, de amplias consecuencias sociales, el evangelio de Marcos incluye otro tipo de males que podríamos llamar «morales». En ocasiones los sujetos son personajes concretos, individuales o grupales, otras veces son jefes o cargos institucionales, e incluso los mismos discípulos de Jesús. Si lo miramos desde el otro lado de la realidad, el mismo Jesús aparece como un sujeto que encarna males morales. El daño moral, en general, es el que se produce bajo las acciones de perseguir, calumniar, asesinar, mentir, robar, envidiar, manipular, sospechar, traicionar, abandonar, acobardarse, torturar, ejecutar, soliviantar, rebelarse, transgredir la Ley… El evangelio incluye estas acciones, bien mediante escenas con sus personajes, bien mediante discursos e invectivas en boca de Jesús o de otros sujetos. Dado que el seguimiento del vocabulario nos remite continuamente a las escenas, en este apartado optamos por seguir cronológica y sumariamente la narración. En 2,7, Jesús aparece ya como sospechoso de blasfemia a los ojos de los escribas, quienes recelan de él en la casa de Leví (2,16) y cuando observan que sus discípulos no ayunan, como hacen otros, ni guardan el sábado con el mismo rigor (2,23ss). Ya en 3,6 fariseos y herodianos se reúnen para ver el modo de destruir a Jesús y en 3,22 le acusan de estar poseído por Belcebul, el príncipe de los demonios. En ese mismo contexto Jesús es tachado de loco por su familia (3,21) y, después de proclamar su parábola programática (4,1-9), es el mismo Jesús quien acusa de ceguera y sordera mental y espiritual (4,12) a un público no concretado, quejándose enseguida a sus propios discípulos, acusándoles de adoptar en algún grado estas actitudes. En el episodio de la tempestad, Jesús acusa a sus discípulos de ser pusilánimes (4,40), pues se dejan llevar por el miedo y no por la fe. La historia del geraseno y sus paisanos muestra otro miedo, cuando menos ambiguo, al realizar Jesús una acción sanadora expulsando un demonio y cuando lleva a cabo una acción sorprendente y destructiva al mandar los cerdos al mar. Los gerasenos sospechan de Jesús y le ruegan que se marche de allí (5, 13-17). En Nazaret (6,1-6), los paisanos de Jesús se hacen preguntas sobre su origen que indican no solo sospecha, sino intento de descalificación y, al final, según la percepción de Jesús, son sumamente incrédulos (6,6). A este episodio le sigue el de Herodes (6,729), donde se juntan muchos males propios de políticos, corruptos y asesinos, complicidades, temores a la pérdida del poder y deseos profundos de tenerlo, así como relaciones sexuales y familiares basadas en motivos oscuros. En este episodio parece condensarse la sombra malvada de la clase política y su contexto social, a través de la intriga, la utilización interesada de los demás y el asesinato a demanda para conservar los propios privilegios; en él se advierte una forma de vida construida sobre la injusticia y el desprecio, sobre la soberbia y la percepción de una supuesta superioridad sobre los 19

demás. Es el episodio donde Herodes da una fiesta de cumpleaños, donde dos mujeres planean un asesinato valiéndose de la vanidad y utilizando el deseo del rey de agradar, donde se pide la cabeza de un profeta y se ejecuta a un molesto hombre de bien al que habían apresado para intentar acallarlo. En 6,45 tiene lugar otro episodio en cuyo centro parece estar, de nuevo, el miedo profundo. Los discípulos, que están en el mar, ven la figura de Jesús andando sobre las aguas y la confunden con un fantasma. Es el mal del temor interior ante lo desconocido y ante la amenaza sin nombre. Uno de los males morales transversalmente presente en Marcos es el que se deriva del legalismo. Jesús ataca el legalismo en sí mismo porque es opresivo, pero no se detiene ahí. En el c. 7 el narrador cuenta la escena de la crítica de letrados y fariseos a Jesús sobre la conducta poco observante de sus discípulos respecto a las normas de purificación en las comidas. El narrador hace un paréntesis para informar sobre lo absurdo de dichas normas, llevándolas hasta el ridículo, y enseguida le da la palabra a Jesús, quien responde a las críticas desvelando lo que, según él lo ve, se esconde detrás de la supuesta vigilancia del cumplimiento de las leyes: la hipocresía, uno de los males morales ante el cual Jesús se muestra intolerante. En 7,8 acusa de hipocresía a sus críticos y en el v. 14 dice a la gente palabras liberadoras sobre los alimentos, rompiendo las reglas establecidas y reubicando el mal, recogiendo las proyecciones, como veremos, y devolviendo al interior del ser humano el origen de los posibles males morales. Lo contaminante se encuentra en el interior y no en lo externo. Enseguida lo explica a sus discípulos detallando los males morales que se gestan en el interior del ser humano: homicidios, codicias, perversidades, adulterios, envidia, fraude… e, incluso, insensatez. Estos males morales que hacen daño a otros están ocultos, a menudo, bajo la capa del cumplimiento normativo y, en el fondo, late ese mal fontal que es la hipocresía, esa forma de mentira tan lesiva para las personas que sufren sus efectos, además de para quienes son sujeto de dicha mentira. En 8,11ss el evangelio cuenta la escena en la que un grupo de fariseos le pide a Jesús un signo divino. El narrador dice que la intención era tenderle una trampa. Esta mala intención es en sí misma un mal practicado por los grupos que, teniendo poder y prestigio, no admiten supuestas amenazas bajo la forma de la disidencia. Aparentemente el problema se focaliza ahí, pero el discurso de Jesús indica que más allá de las intenciones dudosas de los adversarios, él percibe un mal del que se derivan daños a otros, un mal que tiene que ver con la predicción del futuro y la manipulación de la divinidad. Tiene que ver con la manipulación de la necesidad de seguridad que existe en el corazón humano y con los intereses en el seno de las religiones. En 8,27ss tiene lugar el episodio en el que Jesús percibe una amenaza dañina para sí mismo cuyo origen se encuentra en alguien tan cercano como Pedro, uno de sus primeros discípulos. La reacción de Jesús ante la advertencia, aparentemente cariñosa y preocupada de Pedro, parece exagerada y desproporcionada. Jesús se revuelve contra 20

Pedro de manera muy dura llamándolo Satanás y desdiciendo literalmente su llamada inicial («deja de venir detrás de mí»). Satanás, como veremos, se encuentra en las antípodas del Espíritu que descendió sobre Jesús en la escena del bautismo, es el mismo que ya le había tentado en el desierto y Jesús le conoce y le reconoce. Se trata de un mal personificado y del que Pedro es portador, un mal que si atrapa a Jesús repercutirá negativamente en su pueblo porque es contrario al Proyecto divino o Reinado de Dios. En su momento lo trataremos con detalle10. Aquí interesa destacar que se trata de un mal moral percibido intensamente por Jesús hasta el punto de provocar en él una reacción insólita. Hasta ese momento Jesús no ha llamado a nadie Satanás. Tampoco encontramos nada parecido en la segunda mitad del evangelio que comienza precisamente con esta escena. En 9,19, en el episodio de la curación del epiléptico, cuando Jesús emprende el viaje a Jerusalén, acusa veladamente a sus discípulos, a los que parece incluir en la que llama «generación incrédula». El texto no es muy claro sobre los destinatarios, pero sí lo es la increpación de Jesús: la incredulidad se manifiesta ahí como un serio impedimento para la vida de la gente, especialmente para los que sufren y están enfermos. Es un mal moral de efectos concretos. Más adelante, en 9,42, Jesús se extiende sobre el daño producido por el escándalo. El castigo que, a sus ojos, merece quien escandalice a los débiles y pequeños está expresado en imágenes hiperbólicas, con las que subraya la importancia de sus consecuencias o, dicho de otro modo, la importancia de la autenticidad o, lo que solemos llamar, el «ejemplo». En esta misma secuencia el narrador incluye el dicho de Jesús sobre el divorcio y el adulterio (10,1-12), pero a diferencia de lo que ocurre con la mayoría de sus invectivas, no menciona los males que se derivan de él. Solo menciona el principio sobre el que se apoya el matrimonio y el precepto de la unión. En la escena con el hombre rico que quiere mejorar su nivel espiritual, Jesús advierte, en tono triste, los males derivados de una determinada relación con la riqueza de bienes y, en la misma secuencia, advierte a sus discípulos sobre el daño derivado del deseo de poder como dominio (10,41-45), que crea asimetrías dominantes en lugar de igualdad entre humanos. Más adelante, en 11,15-18, aparece uno de los más graves daños morales causados a la gente del pueblo. Es el daño provocado por la mercantilización de lo sagrado, de la religiosidad, de la sana disposición del pueblo a invocar y acudir a la divinidad. Este daño pueden causarlo quienes tienen el cargo o los cargos de coordinar y organizar los lugares y los recursos que pertenecen a todos. Es un mal propio de quienes en vez de servir pretenden ser servidos. Lo provoca la casta clerical de cualquier religión. Jesús se enfrenta a este mal con un gesto simbólico de gran impacto, al estilo de los gestos de los profetas judíos, en la línea religiosa crítica que ha recibido de su tradición. En el fondo de este daño moral causado a la gente de buena voluntad están el engaño y la mentira, el 21

afán de poder como dominio, el abuso de los privilegios, la riqueza conseguida mediante un tipo de extorsión difícil de percibir, mediante la jerarquización desigual de los humanos, divididos en buenos y malos, observantes e ignorantes de la Ley, los de arriba y los de abajo… Jesús se enfrenta a la sombra negra de la ritualización en el seno de su propia religión y al intento de manipular a los demás intentando manipular lo sagrado y lo divino. La valentía de Jesús al enfrentarse públicamente a esa sombra se paga con la vida. El narrador lo dice directamente: «los sumos sacerdotes y los escribas se enteraron y buscaban el modo de acabar con Jesús» (Mc 11,18). Este gesto continúa en las escenas siguientes y se encuentra en la intención con la que cuenta la parábola de los viñadores homicidas, llenando de matices el sentido de su gesto, interpretándolo de manera amplia, pero inequívoca, y dirigido a los verdaderos destinatarios del gesto, destinatarios que entienden perfectamente la crítica y deciden actuar contra Jesús. En la misma secuencia Jesús hace frente a otra sombra que provoca mal moral en otras personas, cuando responde a la casuística tramposa de algunos saduceos sobre su fe en la resurrección. Aunque Jesús no entra en dicha casuística como pretenden los saduceos que haga, es consciente de lo ofensiva que resulta y de lo que se esconde tras ella. El caso de la mujer viuda, por siete veces, y sin hijos es sumamente ofensivo, especialmente para el personaje femenino, que es utilizado para llevar al extremo un determinado modo de interpretar la ley del levirato, una ley que favorece a los varones y deja ver el uso que dicha interpretación hace de las mujeres. El caso sobre el uso literal de la ley tergiversa su sentido y su función primordial (garantizar la genealogía masculina y proteger a las viudas sin hijos). En el pórtico de los relatos de la pasión, en la escena de la unción de Betania (14,111), Jesús se enfrenta directamente al mal moral que provocan quienes juzgan a los demás, critican y racionalizan sus juicios utilizando valores religiosos y morales. Es el mal consecuencia de las acciones de quienes dividen a los humanos, especialmente a las mujeres valerosas e independientes, en buenos y malos, justos y sospechosos y, de paso, refuerzan las divisiones sociales de ricos y pobres. Esta escena tiene como marco la traición y el soborno, la acción contra alguien a quien no se entiende o se envidia o se juzga como malo para la sociedad y la institución. La traición de Judas, a su vez, se apoya en la conspiración y el soborno que usan los que tienen más poder y recursos con los que tienen menos pero consiguen algo valioso (una información) con lo que poder comerciar. En los relatos de la pasión Marcos acerca al lector el mundo enredado y opaco de los distintos poderes que se entienden como dominio sobre algunos. Sobre aquellos a los que dichos poderes consideran culpables, y sobre el pueblo en general. El personaje de Jesús es mostrado como uno de esos sujetos que cae en manos de los gobernantes bajo sospecha de amenaza del sistema, un sistema que ellos sostienen en su propio beneficio. Detrás de todo cuanto describen las escenas, se encuentra una amplia dimensión del mal. Es la dimensión que manejan los poderes civiles y religiosos en función de sus propios intereses políticos, partidistas. Esta dimensión del mal vincula estrechamente lo personal 22

con lo colectivo, porque está atravesado por la mentira, la envidia, el deseo de imposición, la megalomanía, la proyección de los miedos más diversos en forma de desprecio, burla, tortura y muerte. Esta dimensión del mal presente en los relatos de la pasión de Marcos está focalizada desde el punto de vista de los líderes civiles y religiosos hacia un personaje concreto, Jesús, al que convierten en ejemplo y escarmiento para el resto del pueblo. Son episodios y escenas en las que el lector percibe la realidad bajo el color más negro de la sombra con algún que otro punto de luz. El personaje de Jesús parece absorbido por esa sombra, engullido por el caos y en manos de la muerte. La sombra, con sus diversos matices, parece ganar y el personaje de Jesús, que le había hecho frente en el resto de la historia anterior, da la impresión de haberse dejado derrotar por ella. El grito final que precede a su muerte (15,27) podría interpretarse como el último intento de afrontar la sombra más negra, a la par que su impotencia rebelde ante su fuerza más atroz y definitiva. Jesús muere, muere de verdad a manos de quienes detentan el poder y la fuerza. Sabemos que no es la última palabra del evangelio ni sobre Jesús ni sobre el mal. El episodio de las mujeres que van a la tumba (16,1-8) permite percibir lo sucedido anteriormente en una clave de victoria que no se sitúa en la misma dimensión de todo lo anterior. La escena de la tumba vacía convierte a Jesús en la sombra luminosa de unas mujeres sobrepasadas por el miedo. Todo lo precedente da un giro completamente inesperado y muestra lo que podríamos llamar «la sombra blanca», eterna oposición a la dimensión del mal como sombra negra. Tendremos ocasión de verlo con detenimiento. Esta perspectiva de la sombra como el mal que daña a las personas se percibe diversificada, en la primera parte del evangelio, a través de la emergencia de distintos actores que sufren a causa del mal moral ejercido contra ellos, individual y colectivamente, y en la segunda, a través de la focalización en el mismo personaje de Jesús. Si en la primera parte encontramos a un protagonista capaz de afrontar esos males del daño moral y dejarlos en evidencia con sus palabras y sus acciones, en la segunda, sobre todo en los relatos de la pasión, encontramos a ese protagonista como efecto encarnado de esos males de los otros y del entorno social, religioso y político. Dos perspectivas distintas que dejan al descubierto los efectos de los males morales. El evangelio, en conjunto, viene a decir que todos los sujetos, individuales y colectivos, formamos parte de esta red de la sombra malvada. Todos los sujetos somos cómplices y todos, en cierto sentido y unos más que otros, somos víctimas. Una vez sentado este principio podemos analizar e interpretar sus variables, grados, contextos, circunstancias, consecuencias… En esta panorámica del relato evangélico hemos ido percibiendo la sombra desde sus diversos ángulos teniendo a Jesús como el protagonista que es. Sin embargo, el evangelio de Marcos puede ser leído e interpretado desde otras perspectivas, desde otros personajes, desde sus otros actores, ya se encuentren al lado de Jesús o enfrente y en contra de él. Tendremos que analizarlo más adelante.

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2.5. El mal estructural: la dimensión colectiva de la sombra El evangelio de Marcos muestra a Jesús en un contexto en el que el mal, como en cualquier sociedad de cualquier época, se manifiesta tanto en su dimensión individual como en la estructural. Toda sociedad, toda cultura, tiene su parte sombría expresada en aspectos que pueden ser malignos y que, de hecho, lo son en su mayor parte. Para poder afrontar esta cuestión es necesario mirar el entorno sociocultural en el que se escribe el evangelio y, sobre todo, el contexto en el que el narrador de Marcos describe a Jesús. Este apartado, por lo tanto, quiere mostrar los rasgos más importantes de ese mundo que nos permitirán entender mejor el relato evangélico, conscientes de que este no es una mera ventana por la que podemos asomarnos de manera fidedigna al contexto histórico. Para no dispersarnos nos centraremos en los aspectos a los que nos hemos referido hasta el momento. Los pecadores del entorno social en el que se desarrolla el evangelio de Marcos no son fácilmente delimitables. Pueden entenderse como aquellas personas marginadas por distintas razones. Pueden calificarse como tales los sujetos que no cumplen la Ley o que se sitúan al margen de ella. También pueden ser percibidos como pecadores los disidentes religiosos y políticos, dependiendo del grupo en el que alguien se sitúe. No se entiende por tales solo a los impíos, a los que hacen el mal públicamente o a los que se sabe que lo hacen, aunque no sean públicamente descubiertos. Por una parte, desde el punto de vista teológico, todos los israelitas son en algún sentido «pecadores», pues cuando «pecado» se entiende como opuesto a santo, solo D*s11 es santo y el resto es pecador. Y los no israelitas, al ser infieles, pueden ser, como mucho, «temerosos de D*s», pero por regla general son percibidos como parte de la categoría general de los pecadores. Por otra, en sentido más restrictivo, pecadores son los que son reconocidos públicamente como tales. Este reconocimiento se lleva a cabo a partir de la percepción e interpretación de determinados signos que, repetimos, pueden ir desde la disidencia y resistencia sociopolítica, hasta la condición moral que se deduce de la ejecución de actos dañinos a los demás. Las fronteras no son claras, salvo en casos como el de los publicanos y las meretrices, que son grupos claramente considerados pecadores. En este sentido amplio, la calificación de «pecador» y «pecadora» tiene que ver con la configuración del orden social. No se trata solo de algo individual, sino que en cierto modo se debe a dicha configuración, a lo estructural, y al efecto que esas personas ejercen sobre dicho orden. Estos rasgos no se alejan mucho de los que caracterizan a otros grupos sociales, sobre todo a los grupos marginales, como los enfermos, sobre todo cierto tipo de enfermos, los desviados (de las normas vigentes), los poseídos por los espíritus, e incluso, como es el caso de algunas mujeres, por su estatuto independiente y libre. Pecadores e impuros, por lo tanto, no están tan lejos, aunque tampoco se pueden 24

identificar sin más. La dimensión socioestructural se ve mejor cuando nos referimos a «enfermos», «marginados», «impuros» y «poseídos». Estas calificaciones no pueden entenderse más que en referencia al sistema social, a la antropología que asume dicho sistema y a la estratificación en la que se ordena. Como ha descrito magistralmente Mary Douglas, el trasfondo remite al sistema de pureza o de limpieza, en oposición al de impureza y suciedad. Estas delimitaciones son producto de las creencias en un entramado complejo y retroalimentador que intenta mostrarse, sin embargo, lo más simple posible. En efecto, se vale de dualismos simplificadores y de estereotipos que funcionan como normas, no solo impuestas desde fuera, sino internamente asumidas. Se trata de un sistema simbólico sumamente eficaz. Este entramado conforma la estructura de una sociedad cuya expresión máxima es la del cuerpo y las leyes sociales y culturales por las que se rige: lo adecuado y lo inadecuado, lo permitido y lo prohibido, lo sano y lo enfermo, lo bueno y lo malo, lo conforme y lo escandaloso, lo limpio y lo sucio, lo superior y lo inferior… todo queda reflejado en él. Queda inscrito en el propio cuerpo y en la percepción que el sujeto tiene de él (autopercepción). Queda inscrito en la noción cultural de la corporalidad y en la percepción del cuerpo de los demás. El cuerpo, a su vez, se extiende simbólicamente al espacio y, en menor medida, al tiempo, en procesos de amplificación y generalización. El cuerpo es a la vez corporalidad física y corporalidad social, grupal, cultural, religiosa… El espacio, las normas, los grupos… dan razón de la estructura social y cultural. La diversidad de la singularidad se encuentra siempre en referencia a este entorno. Ninguna persona interioriza toda la concepción y normativa cultural, ni la interioriza y asume del mismo modo. Mientras que las variables son infinitas, la referencia social suele ser estable y duradera12. Así, una sociedad como la judeopalestina del siglo I constituye un marco bastante estable, pese a sus variedades, que se convierte en referencia de sus dimensiones de sombra y de luz. Esta sociedad, además, puede verse y explicarse como un campo de batalla en el que se disputa continuamente algún tipo de poder. En Mc 3,20-30 se narra un episodio recogido también por los otros sinópticos, sumamente significativo a este respecto. Los escribas bajan de Jerusalén para discutir con Jesús sobre el origen de su exousia o autoridad para expulsar demonios. Esta escena remite a la lucha sobre el origen y el uso del poder. La sociedad judía del siglo I en Palestina entendía que todo el mundo tiene un determinado poder, aunque no el mismo tipo de poder ni tampoco el permiso para usarlo según de qué maneras. Simplificando mucho, se admiten dos grandes formas de poder, el independiente, a tenor de rasgos y características individuales que van desde la habilidad o el adiestramiento, hasta el carisma, y el dependiente, cuya fuente es de origen superior delegado en un sujeto concreto. Los expertos y expertas creen que Jesús aparece como alguien que detenta un poder delegado por D*s su Padre, que lo convierte en alguien de poder y poderes independientes. Sobre este fondo se entiende la disputa de los escribas centrada en la legitimidad del uso de su poder. Y en la escena Jesús descubre casi todas 25

sus cartas, pues alega que su poder es dependiente, a la vez que, dado el origen de quien depende, le convierte en un hombre con poder independiente que no tiene que dar cuenta de su uso a nadie más que a D*s. Esta es una declaración formal de «guerra» no violenta que sacude el presente orden social. Jesús no pretende derrocar dicho orden, sino reestructurarlo. Incluso si entendemos su proyecto del Reino como una nueva creación, Jesús, en su contexto según Marcos, no comienza de cero, sino que se siente legitimado para volver al principio, allí donde D*s mismo estableció el orden primigenio de la vida, de la tierra, de la gente, de los géneros, de la historia en definitiva. Jesús pretende reordenar su propia sociedad redefiniendo las fronteras entre lo permitido y ordenado, y lo prohibido y desordenado, entre lo que se juzga bueno y lo que se juzga malo, entre lo que se considera puro y lo que se considera impuro. Hace de sombra a la sombra social, a la sombra estructural.

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2.6. El lenguaje simbólico de luces y sombras En este repaso panorámico no podemos dejar de lado las expresiones verbales de la sombra en el nivel simbólico e imaginativo. Una de ellas aparece enseguida, en la sección de parábolas del c. 4.

2.6.1. Los juegos de ver sin ver El narrador, en 4,12, pone en boca de Jesús una frase de Is 6,9-10 en la que en un lenguaje paradójico muestra las relaciones entre ver, mirar, percibir… y lo que ocurre con el entendimiento humanosirviéndose de la imagen del juego de luces y sombras. La cita de Isaías, tomada de los LXX, utiliza el verbo griego ble,pw, «ver», y el verbo más propio o`ra,w, «entender» o «percibir»13. En el entorno sociocultural de la Palestina del siglo I el campo semántico del verbo «ver» (ver, no ver, ser visto u ocultarse…) tiene numerosos matices prácticos. Sus acepciones y usos forman parte de la vida cotidiana, se emplean continuamente y están marcados por las asignaciones culturales a cada género. Los verbos «ver-ocultarse», tienen distintas dimensiones. Una dimensión física que alude al uso de la vestimenta y al sentido de la vista, otra moral que implica mostrarse u ocultarse, mostrar lo conveniente y ocultar lo inconveniente, de acuerdo con las leyes tácitas de la convivencia. Una dimensión social en la que ver y dejarse ver es dejar patente el estatus en el que se encuentra alguien dentro de la estratificación social, y en la que ocultar mucho de lo que se es o se tiene acarrea consecuencias, desde provocar envidia, hasta mentir o aparentar, con toda la ambigüedad que encierra. Es un terreno resbaladizo en el que siempre se está jugando el juego de las luces y las sombras. La convivencia se encuentra en este juego, es decir, en saber jugarlo. En saber cuándo situarse en las sombras, bien para ocultarse, bien para ver mejor sin ser visto, bien para decidir la conveniencia de salir a la luz. Jesús utiliza este lenguaje en la comparación de la luz bajo o sobre el celemín (4,21), al mencionar que todo puede y debe salir a la luz (4,22), en la parábola de la semilla que va creciendo fuera de la vista del labrador hasta que está lista la cosecha (4,30-32), al hablar de los ojos como lámpara del cuerpo, en sus gestos sanadores con los ciegos… Y el narrador lo utiliza hasta el final, cuando en la tumba vacía informa de lo que vieron y no vieron las mujeres. Este lenguaje atraviesa el evangelio mostrando muchos, infinitos matices, del juego continuo de la luz y las sombras. Esta dimensión da al relato total una gran profundidad y un carácter comprimido y enigmático que lo vuelve transtemporal y transcultural. Hasta aquí la visión panorámica basada en el vocabulario y en la secuencia narrativa del evangelio de Marcos. A partir de ahora, sobre esta base general, 27

intentaremos explorar las distintas dimensiones de la sombra en el evangelio variando sus puntos de vista.

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3 Jesús y su sombra en el evangelio de Marcos

El primer acercamiento a la sombra en Marcos ha reducido esta a la dimensión negativa, al mal en sus diferentes y principales acepciones. Todavía tendremos que acercarnos a ella en primer plano, pero lo iremos haciendo sin dejar de lado los otros aspectos y sentidos de la sombra. Ello nos lleva a describirla un poco mejor a fin de tener en cuenta sus múltiples posibilidades. En sentido general, la «sombra», según se refiere a ella Carl Gustav Jung, viene a ser la suma de todas las disposiciones personales y colectivas que no son vividas a causa de la incompatibilidad con la forma de vida elegida conscientemente, y por cuya razón se constituyen en tendencias antagónicas. La sombra es compensadora en relación con la consciencia, de forma que puede influir positiva o negativamente sobre ella.

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3.1. La sombra de Jesús Dado que partimos del presupuesto de que el personaje principal del evangelio de Marcos no es un hombre sin sombra, es lógico que nos ocupemos de él en la perspectiva de esa sombra, antes de analizar la manera magistral en que Jesús maneja la de muchos personajes (no todos) que pueblan el relato, en un sentido individual y en el de su entorno sociopolítico y religioso. Si nos tomamos en serio que el Jesús histórico era un hombre de verdad y del todo, que profesaba (como verdadero judío) las creencias de su tiempo, aunque con un gran sentido crítico, es adecuado partir de la premisa de que el personaje en Marcos asume estos rasgos. La narración lo corrobora, como vamos a ver. Jesús cree en los espíritus, espíritus malignos y espíritus benignos. Sobre la base de estas creencias, Jesús es y puede ser un exorcista. Pero si esto es así, si cree en espíritus que pululan entre la realidad divina y la humana, aunque sin dejar de ser criaturas de D*s, el mismo Jesús ha de percibirse a sí mismo como un ser vulnerable a su poder. Es más, su capacidad para enfrentar y afrontar a los espíritus de los demás, indica que conoce en primera persona ese poder. Hay algunas escenas en Marcos que nos permiten rastrear e interpretar esta hipótesis. Podemos considerar desde ahora la creencia en esos espíritus como una sombra de la cultura contemporánea a Jesús que se proyecta sobre él y sobre su entorno. El personaje de Jesús, por tanto, es mostrado como un sujeto que ha introyectado esta creencia. La primera escena que vamos a explorar es la escena del bautismo en el Jordán (Mc 1,4-15). Jesús tiene una experiencia que la psicología de la religión actual calificaría de «experiencia cumbre». La descripción del narrador es bastante sugerente, aunque debe ser leída y entendida en su contexto: 4Surgió

Juan Bautista en el desierto predicando un bautismo de conversión para el perdón de los pecados. 5Y salían hacia él desde toda la región de Judea y todos los habitantes de Jerusalén, y se hacían bautizar por él en el río Jordán confesando sus pecados. 6Y Juan iba vestido con piel de camello y un cinturón de cuero alrededor de su cintura y comía langosta y miel silvestre. 7Y predicaba diciendo: «Viene detrás de mí el que es más fuerte que yo, ante el cual no soy digno de agacharme a desatar la correa de su sandalia. 8Yo os bautizo con agua, pero él os bautizará con Espíritu Santo». 9Y sucedió que en aquellos días vino Jesús desde Nazaret de Galilea y fue bautizado por Juan en el Jordán 10y enseguida cuando subía del agua, vio rasgados los cielos y el Espíritu como paloma que descendía a él. 11Y surgió una voz del cielo: «Tú eres mi hijo, el amado, en ti me complazco». 12Y enseguida el Espíritu le expulsó al desierto. 13Y estaba en el desierto cuarenta días tentado por Satanás y estaba en compañía de las fieras y los ángeles le servían. 14Después

de que arrestaran a Juan vino Jesús a Galilea predicando el evangelio de Dios ha cumplido el tiempo y está cerca el Reino de Dios, convertíos y creed en el evangelio».

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15y

diciendo: «Se

3.1.1. Un contexto de sombras En esta escena Jesús aparece a la sombra de dos grandes profetas, Elías y Juan Bautista. El narrador, una vez cumplida la función de dar a conocer al lector o lectora este trasfondo de su tradición, desplaza la luz que se recorta sobre estos profetas al personaje que va a presentar. Muestra a Jesús en un contexto de pecadores que van a ser bautizados por Juan en el Jordán para obtener el perdón de D*s. Y lo hace en un contexto geográfico, el desierto y el río Jordán, que evoca aspectos tanto sombríos como luminosos de la historia de Israel. La presencia de estas sombras tiene la función de manifestar la luz con la que se quiere mostrar a Jesús desde el comienzo. Veámoslo en detalle. Los personajes del contexto son, como he adelantado, de dos tipos. Unos, del pasado, como los profetas y los personajes a los que evocan el desierto y el Jordán, y otros, del presente, como Juan y los pecadores que van a bautizarse. Los personajes del presente narrativo están a la sombra de los personajes del pasado. Sin embargo, la sombra de unos y de otros no tiene el mismo signo. La que viene de la tradición profética está presentada por el narrador como una sombra benefactora y legitimadora. La expresión «a la sombra de» podría sustituirse por la de «a la luz de». El mismo narrador lo ha dejado claro en los primeros versículos del prólogo con su cita, que es una mezcla de Isaías, Malaquías y Ex 23,20. Es la sombra/luz del mensajero que precede al profeta para abrirle caminos, la misma sombra/luz en la que se coloca Juan y sobre la que es presentado él mismo como mensajero. Es la sombra en la que se va a cobijar Jesús: la de la tradición profética. La luz que lo recorta como profeta. El aspecto protector ha de ser percibido según la creencia de que D*s protege a los suyos. Esta protección, no obstante, es ambivalente, pues la figura de Juan, por ejemplo, terminará siendo luminosa (en la línea de la tradición profética) cuando sea ejecutado por orden de Herodes. Lo veremos con más detenimiento en su momento, pero esta sombra ya muestra su dimensión paradójica. ¿Es legítimo hablar de sombra para referirse a la tradición, evitando reducir el término a una imagen o a una metáfora literaria? En la perspectiva psicológica actual, y siempre en la línea hermenéutica en la que nos movemos aquí, es legítimo hacerlo si recuperamos el sentido que damos a la sombra. El narrador no ofrece esta información al personaje, sino al lector. Al presentar a Jesús en esta línea de la tradición, le da una pista para su comprensión del personaje. Es, además, una prolepsis general acerca de su posible destino, en el caso de que Jesús continúe a la sombra luminosa de los profetas bíblicos. Junto a este sentido, el narrador coloca el contexto geográfico del desierto y de la orilla del Jordán, donde sitúa a los que van a bautizarse para ser perdonados, porque se consideran pecadores. El desierto parece el lugar sin sombra por antonomasia, un espacio al descubierto, 31

expuesto. Remite a escenas fundantes de la tradición, como la de Moisés y el pueblo en su travesía a la tierra prometida, pero además es en sí mismo ambivalente. A la par que evoca el camino de aprendizaje de la libertad, una vez que el pueblo cruzó el mar Rojo con Moisés, Aarón y Miriam, sugiere muerte, marginación, expulsión y aislamiento. Recuerda también un lugar de penitencia y evoca asimismo la relación íntima con D*s, la reconciliación y la prueba que han debido superar muchos personajes importantes del pasado del pueblo. El desierto es, igualmente, un mundo desconocido que guarda, bien guardados, sus recursos, los cuales se encuentran en la sombra preciada, escondida e inaccesible para la mayoría de quienes se aventuran en él. Así, el desierto se convierte en una invitación implícita a explorar concienzudamente su profundidad para ir descubriendo sus posibilidades. Sobrevivir en el desierto es enfrentarse con los propios límites y con los propios recursos, sin distracciones, centrándose en lo esencial. Es lugar de vida y de muerte, de marginación y de promesa, de castigo y de reconciliación, de lo que se ve y de lo que se oculta, de oportunidades y también de amenazas… Parece un lugar sin sombras, pero eso es solo un espejismo. De hecho, en el desierto la sombra se percibe con mayor nitidez que en otros lugares, la sombra se anhela y se escapa a dicho anhelo al ser proyectada por la propia persona que se encuentra en él. Es un lugar en el que las personas que allí se hallan han de crear sombra para sobrevivir. Parece simple, pero es complejo. El río Jordán, a su vez, evoca una rica tradición bajo cuya sombra benéfica coloca el narrador de Marcos los comienzos de la vida pública de Jesús. El Jordán trae al presente el primer paso de la llegada a la tierra prometida (Jos 3). Esta evocación es tan importante que el narrador de Josué pone ese acto en estrecha conexión con el paso del mar Rojo (Jos 3,17) y con el rito de Elías en 2 Re 2,7-8, cuando este quiere transmitirle a Eliseo su legado profético y, enrollando su manto, golpea el Jordán para dividir las aguas y, una vez separadas, cruzan ambos a la otra orilla a pie enjuto. Más adelante, el Sal 114 desarrolla poéticamente la relación entre el paso del mar Rojo y el paso del Jordán poniéndolos en paralelo. La mención del río Jordán en los comienzos del evangelio de Marcos ofrece una gran profundidad a los hechos que allí tienen lugar. Evoca comienzosluminosos (libertad, tierra, nueva vida…) que dejan en la sombra lo que termina (esclavitud, nomadismo…), sin negarlo. Evoca final y comienzo, frontera, posibilidad, horizonte, novedad, ruptura y continuidad. Evoca la continuidad de la profecía. Marcos propone a Jesús, en muchos momentos, a la sombra del profeta Elías. Este contexto, en la orilla del río, queda dibujado con personas que van a bautizarse. En este grupo, el narrador coloca otra gran paradoja de luz y sombra en el nivel de la conciencia religiosa y moral. La conciencia de los propios pecados y la disposición al bautismo para ser perdonados iluminan a esa gente. No es sencillo explicar qué significa tener conciencia de pecador, dado que, como vimos arriba, el concepto de pecado y pecador cubre un amplio espectro cuyo denominador común es, por un lado, la percepción de algo connatural al hecho de ser humano y, por otro, que quienes admiten ser pecadores y así se les considera públicamente, son sujetos, en 32

principio, socialmente mal vistos. a) Jesús en un contexto de sombras El narrador hace aparecer a Jesús por primera vez justamente en este contexto paradójico y plagado de sombras diversas: la sombra de una tradición ambivalente, la sombra de un personaje como Juan, marginal y expuesto, en un lugar liminal, entre aquellos que se consideran pecadores y van a recibir el bautismo de Juan para la conversión y remisión de sus pecados. La mayor parte de los expertos da por supuesto que Jesús se encuentra entre estas personas realizando un acto de humildad, consciente de que es inocente y sin pecado, pero con la intención de hacerse cercano a los marginados. Es verdad que el texto no menciona expresamente conciencia de pecado en Jesús, pero tampoco lo dice de la gente que va a sumarse al rito. El lector parte del supuesto de que todos son pecadores, menos Jesús, el Justo. Pero si nos ceñimos a este momento del relato, dicho lector no va a encontrar señales que avalen este supuesto. En 1,4 el narrador habla del rito en sí, que es el bautismo para el perdón de los pecados. La omisión de los pecados en el bautismo de Jesús se presta a diferentes interpretaciones. Una de ellas implica comenzar la lectura del evangelio y mirar la figura de Jesús desde la idea de que él, como Hijo de D*s, no tiene pecado. Es una lectura posible y coherente dado que el evangelio se escribe después de la Pascua y en un contexto en el que se proclama y se cree en Jesús como Hijo de D*s. Estamos en el nivel del supuesto del lector. Pero hay otras interpretaciones posibles y coherentes, como puede ser la que intenta seguir la narración y el desarrollo de su protagonista. En esta línea, no resultaría muy honesto que el narrador presentara a un Jesús inocente, pues lo estaría privando de la capacidad de evolución y estaría condicionando su experiencia de tentación en el desierto y limitando su condición humana completa. Si fuera el caso, el narrador mostraría a un protagonista poco menos que impostor, un personaje hipócrita, aunque esté lleno de buenas intenciones (por ejemplo, la humildad, querer asemejarse a todos), alguien que en el fondo se cree superior y por encima de los demás. Si el personaje no va a ser bautizado con la consciencia de necesitar el rito de conversión, lo que sucede después no tendrá mucho sentido. No tendrá sentido el relato evangélico en su totalidad. Sí lo tiene, en cambio, si el narrador presenta al personaje Jesús como alguien que honestamente busca un cambio, una metanoia14. Por lo tanto, asumimos que Jesús se considera en ese momento tan necesitado del perdón de los pecados como el resto de la gente que va a bautizarse o, más precisamente, a ser bautizada. Uno de los rasgos de la sombra de Jesús, en estos momentos, es la consciencia de que tiene sombra (necesidad de recibir un bautismo de conversión) y de que no sabe mucho acerca de ella. Esto da gran profundidad a la escena del bautismo y a su experiencia cumbre.

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b) Jesús en disposición al cambio como metanoia Si interpretamos la presencia de Jesús en el grupo de personas que va a recibir el bautismo de Juan, tal como lo presenta Marcos, viniendo de Nazaret (no como parte del grupo de Juan) y dispuesto a la metanoia, estamos ante un personaje en un momento en el que expresamente necesita y busca cambio. Estamos en un momento crítico, en el sentido genuino del término. Su búsqueda es signo de la necesidad y del deseo de cambio, tal vez es signo de la intuición de que puede producirse. La sombra es una sombra activa, impulsora, pronta a manifestarse si el sujeto se lo permite. El entorno ritual y el rito mismo del bautismo constituyen un contexto apropiado para que suceda lo que tenga que suceder. Colocarse en esa tesitura indica una disposición real al cambio. El entorno y el rito tienen connotaciones sociales y religiosas. No solo religiosas porque, como decíamos, los términos pecado y pecadores son ambiguos y pueden significar diferentes cosas. Marcos solo dice que Jesús viene de Nazaret de Galilea con la expresa intención de recibir el bautismo de Juan para la metanoia. En este momento, Jesús puede ser considerado un hombre marginal, un fuera de la ley, un extravagante, un hombre moralmente dudoso… o todo lo contrario, un hombre adaptado, sujeto a las expectativas de su tiempo y de su entorno, pero inquieto y en búsqueda. El lector no puede saberlo porque el narrador no le proporciona más datos. Desde el punto de vista del Jesús histórico, las posibilidades son también diversas. Tal vez lo realmente importante sea la ausencia de información que deja el pasado en la penumbra, abierto a diferentes posibilidades. Si tenemos razón, ya que abogamos por esta interpretación, el personaje presentado con un pasado en la sombra, es desde este momento un personaje abierto, como abierto queda su pasado, susceptible (y vulnerable) a diferentes interpretaciones. Importa su momento de disposición y búsqueda del cambio en la orientación de sí mismo y de su vida. Lo que sigue a continuación va despejando, lentamente, el camino hacia delante. La condensación de las escenas hace más ardua la tarea de entender, y para entender es preciso interpretar. El narrador, en suma, muestra a Jesús en presente. Deja en la penumbra su pasado, del que solo ofrece evocaciones, y muestra su futuro abierto.

3.1.2. Experiencia cumbre En el marco del rito tiene lugar uno de los momentos de la experiencia del cambio. El vocabulario empleado por el narrador para relatar el bautismo de Jesús es significativo. No explicita la inmersión de Jesús en el agua, pues está más interesado en contar lo que sucede después de haberse hundido en ella. Contrariamente a lo que sugieren determinadas expresiones gráficas del bautismo de Jesús (pinturas, por ejemplo), este no tenía lugar ni de pie ni arrodillado en unos cuantos centímetros de agua, sino que consistía en la inmersión total del cuerpo, incluida la cabeza, y la 34

posterior emersión del agua. En el primer movimiento, bajo el agua, la respiración se detiene, y esta interrupción simboliza la muerte. La respiración se recupera una vez que se sale del agua, significando corporal y físicamente el renacimiento propio del perdón divino, ese perdón que muestra la posibilidad de la conversión o metanoia, del cambio de orientación en la vida. En este sentido es un rito simbólicamente muy potente. En el plano psicológico sumergirse en el agua equivale a introducirse en la profundidad de sí, equivale a morir a la parte de sombra que evoca el pecado, para renacer liberado de ella: muerte y renacimiento, vuelta al principio, recreación, segundo nacimiento. La presencia del agua, la mención del desierto y del Jordán, la mención posterior del espíritu como paloma, evocan escenas e historias de renacimiento, de resurgimiento, de recreación en la historia de Israel. Son evocaciones que exceden la misma historia y tradición del pueblo, pues remiten a ciertos arquetipos de carácter universal. En el contexto de Marcos conectan, para el lector, con momentos y situaciones del pasado israelita. El relato del bautismo de Jesús, según Marcos, pretende contar en qué consiste y cuál es el impacto del comienzo de la metanoia de Jesús. El narrador elide el verbo «bajar» (al agua) y comienza con el verbo avnabai,nw, «subir», para hablar de la emersión. De este modo muestra la dirección vertical de abajo arriba. Lo siguiente tiene lugar en la superficie, fuera del agua. En este momento posterior, en el renacimiento, en la renovación, es cuando el narrador cuenta la experiencia de Jesús utilizando los elementos propios de su cultura y tradición: ve el cielo abierto y al espíritu descender sobre él en forma de paloma, surge o hay una voz del cielo: «Tú eres mi hijo, el amado, en ti me complazco». El evangelio de Marcos no especifica qué tipo de espíritu desciende sobre Jesús. Es cierto que da muchas pistas, pues viene del cielo rasgado y es seguido de palabras procedentes de ese cielo, pero el hecho de que no indique (como hacen, en cambio, otros evangelios) que se trata de un espíritu santo o del espíritu divino tiene aquí mucho sentido. El narrador no parece querer calificarlo de antemano, sino dejar que sea el relato quien aclare el tipo de espíritu de que se trata. La frase inicial sobre Jesús con la que el narrador comienza el evangelio es suficientemente clara, pero el relato debe verificarla. En 1,8 ha puesto en boca de Juan Bautista una profecía sobre «el que va después de él», según la cual este personaje bautizará en Espíritu Santo. El lector debe esperar a que se cumpla la profecía para interpretar que el Espíritu que desciende sobre Jesús es el Espíritu Santo. Sin embargo, en el evangelio de Marcos, Jesús, de hecho, no bautiza. En cambio, es posible seguirle la pista al espíritu sin calificación. En este sentido, la elipsis de «santo» aquí pide al lector mantenerse alerta. La experiencia narrada por Marcos está muy comprimida. Es condensada para el lector, que queda emplazado a comprobar su significado en la lectura de todo el evangelio, y es condensada para el personaje, porque su sentido necesita un esfuerzo de asimilación y de interpretación que nadie puede hacer salvo el mismo Jesús. Marcos deja la intimidad del proceso del personaje en la oscuridad y el lector apenas puede acercarse, pues solo cuenta con sugerencias y pistas. El episodio que narra la experiencia consta de tres momentos: la teofanía en el 35

Jordán, el tiempo en el desierto y el regreso con la proclama del Proyecto divino. El conjunto es una secuencia completa con sentido. a) Elementos de la experiencia cumbre Lo que sucede al subir del agua consta de tres elementos: la visión de los cielos rasgados, el descenso del espíritu en forma de paloma, que se queda, y la voz que surge del cielo. Entre la visión y las palabras celestes tiene lugar el descenso (katabai/non) del espíritu, en oposición (vertical) al ascenso o subida (avnabai,nwn) del agua por parte de Jesús15. La secuencia es la siguiente: Jesús subiendo del agua, vio el cielo rasgado, el espíritu bajando como una paloma, y surgió una voz del cielo. La experiencia tiene lugar en la dimensión vertical de abajo arriba y de arriba abajo. Puesto que el narrador no da cuenta de ninguna reacción por parte de Juan o de la gente presente, puede deducirse coherentemente que este suceso tiene lugar en el mundo psicoespiritual del personaje de Jesús. Se trata, así, de una experiencia interior cuya narración da una cierta idea de su impacto en quien la vive. Hay una discontinuidad entre la parte en la que Jesús ve y la parte en la que surge la voz del cielo. Mientras que el verbo «ver» tiene como sujeto a Jesús, el verbo «suceder», «surgir», «pasar» (evge,neto) está en forma impersonal. Estrictamente hablando, toda la escena queda bajo la visión (ei=den), y forma parte de lo que Jesús ve, o experimenta. De este modo el narrador propone al personaje y al lector la tarea de interpretar. Parece que se encuentran en el mismo punto con la misma información, pero esta especie de ilusión se rompe en el momento en que tiene lugar la escena siguiente. La narración del desierto deja al lector con todas las preguntas abiertas sobre el sentido de la experiencia iniciática de Jesús y sobre la interpretación que el mismo Jesús hace de ella. De este modo, condiciona su propia interpretación a la interpretación de Jesús. Volvamos a la escena del bautismo. El escenario es la orilla del Jordán, un lugar con resonancias de momentos de resurgimiento en la historia del pueblo16. La visión de Jesús parece simultánea a su ascenso del agua. En primer término ve los cielos rasgados. La expresión alude a la presencia de la divinidad en su manifestación extraordinaria y puntual, según la perspectiva apocalíptica17 y evoca la visión de Ez 1,1 y sus puntos de contacto con la escena de Marcos. En la visión de Ezequiel se rasgan los cielos, el profeta tiene visiones y escucha la voz divina. Lo que va sucediendo en su visión obedece al movimiento del Espíritu, que lleva a los seres contemplados por Ezequiel de un lado a otro. Y, al final de la visión, el profeta ve descender a como un «hijo de lo humano». La expresión «Hijo del Hombre» o «Hijo de lo Humano», o «Humano», sin más, es una expresión que va a recorrer el evangelio de Marcos, puesta por el narrador en boca de Jesús, como autorreferencia en tercera persona. Por lo tanto, en el nivel del discurso, la expresión y los elementos concretos de la visión se convierten en evocaciones y sugerencias para aquellos lectores (destinatarios) que tengan un cierto conocimiento de la tradición judía. En este mismo nivel, observamos que el verbo 36

(scizw) «rasgarse», hace de inclusión con 15,38 cuando el narrador lo utiliza, en la muerte de Jesús, para hablar del velo del templo. El segundo elemento es el descenso del espíritu en forma de paloma. Ya hemos indicado que no es casual que el espíritu no lleve ninguna determinación. Esta ausencia es significativa para el protagonista Jesús y para el lector. Lo veremos enseguida. ¿Por qué especificar que tiene forma de paloma? Los distintos autores ofrecen, a su vez, distintas interpretaciones. Probemos con algunas. En el nivel del discurso hay una evocación de la escena del diluvio en el Génesis, cuando la tierra resurge de nuevo, como una nueva creación, después de haber quedado bajo el agua. No podemos olvidar que la causa del diluvio era la violencia. La paloma que vuelve con un ramo de olivo (Gn 8,10-11) se convierte en un símbolo de la nueva oportunidad dada a la creación y a los humanos de hacer posible una vida sin violencia, pacífica. En el contexto amplio de las religiones es un ave mensajera que pone en contacto a los dioses y las diosas con los seres humanos y evoca también la función protectora ejercida sobre ellos (sombra protectora). En el contexto inmediato de la Palestina ocupada por Roma la paloma es un ave que contrasta con el águila del imperio18. Mientras que el águila es símbolo de poder y fuerza impositiva, la paloma es símbolo de mansedumbre y sencillez. No es depredadora como el águila, sino protectora e inofensiva. No es poderosa, sino vulnerable19. Este espíritu en forma de paloma desciende sobre Jesús desde los cielos rasgados. La forma del participio presente activo (katabai/non), sugiere que desciende a él20 de forma permanente. Es un espíritu que viene del cielo, pero al que el narrador, es preciso repetirlo, no determina de antemano. En lugar de sugerir que ofrece a Jesús su sombra protectora, permaneciendo arriba, sobre él, sugiere que entra en él. Las probables connotaciones de sombra protectora pasan a formar parte del mundo interior de Jesús, pasan a formar parte de su propia sombra. El sentido polivalente de la forma de la paloma aporta densidad a la experiencia, se suma a los demás elementos comprimidos de la escena. El tercer elemento es la voz que expresa un mensaje muy concreto y explícito. Esta voz es el clímax de la experiencia de Jesús en el Jordán. La frase, con sujeto divino implícito, puede entenderse desde diversas perspectivas. En el nivel de la historia del relato, tiene una clara función para el lector, pues afirma y confirma la confesión de fe con que comienza Marcos acerca de quién es Jesús. Esa misma voz, en una experiencia un tanto distinta, vuelve a aparecer en la escena de la Transfiguración, cuando Jesús se pone en camino a Jerusalén. Y, en cambio, es esperada en vano por Jesús y por el lector en las escenas de Getsemaní y de la cruz. En el nivel del discurso, evoca teofanías de líderes israelitas y visiones y audiciones de personajes importantes, aunque nunca aparezcan con este contenido. En la escena en sí supone una revelación para Jesús sobre su identidad y una experiencia impactante de confianza básica e incondicional en él. Aquí nos interesa, además, una perspectiva que cae, a la vez, dentro y fuera de la narración de Marcos. Es interna porque, en esta experiencia condensada de nuevo nacimiento, Jesús nace de D*s, nace de una Palabra que es a la par externa (cielos 37

rasgados) e interna (el espíritu en él), configurándose como hijo de un Padre invisible y empíricamente indemostrable (según nuestra percepción actual)21. Esta afirmación, confirmación identitaria, tiene una gran fuerza, pero ¿qué significa?, ¿qué papel juega en el desarrollo posterior de Jesús?, ¿por qué un padre, precisamente? El resto del evangelio va a ir despejando algunas de estas incógnitas, pero no todas ni del todo. En Mc 3,31-35 Jesús va a redefinir su familia y en esa redefinición el lugar de la madre es muy importante. En Mc 6,1-6, cuando va a Nazaret, su pueblo, el lector descubre que en el origen de Jesús hay algo que no es claro, pues no se habla de su padre, sino que se le identifica como el hijo de María. En ese momento, el lector echa la vista atrás y vuelve a plantearse el sentido, incluso personal y biográfico, del origen de Jesús a la luz de las palabras surgidas de los cielos rasgados. En el contexto histórico y social del relato, un sujeto, sobre todo si es varón, necesita un padre para ser alguien, no importa el estrato social en que se encuentre. Es el padre el que legitima la identidad y, por ello, el origen «legal» del hijo. Si este requisito se presta a dudas o existen sospechas sobre alguna irregularidad, el hombre presente, o futuro si es un niño, con mucha probabilidad padecerá un estigma social del que difícilmente se podrá librar. Esto es lo que ocurre en la sociedad judía del tiempo de Jesús y en la cultura grecorromana invasora. Para los romanos es hijo solamente aquel a quien un padre reconoce como tal. El origen puede ser biológico o puede no serlo. Lo que verdaderamente importa es esa palabra de reconocimiento público. Las relaciones paterno-filiales no son cuestiones meramente domésticas ni, menos todavía, asuntos privados. Son relaciones públicas y asuntos sociales, e incluso políticos. No olvidemos que en Israel la historia tiene una base genealógica patriarcal, es decir, una base cuya estructura se transmite de padres a hijos varones. Entrar en ella significa asumir una gran responsabilidad hacia atrás, porque se trata de dar continuidad a la historia, o a la vida, y hacia delante, por las mismas razones. Estas genealogías no son siempre biológicas. En muchos casos se construyen o se recrean, e incluso se falsean, por otros motivos. En la historia de Israel, las genealogías están impregnadas de un gran valor teológico22. Jesús es un judío que nace y crece en este marco de significado. Como varón, lo quiera o no, entra en las estructuras genealógicas de su historia y su tradición. No en vano los evangelios se hacen eco de ello. Por lo que se deduce de todo el evangelio, Jesús, según Marcos, tiene una irregularidad en su condición filial biológica. Esta irregularidad llega hasta el punto de que socialmente no parece reconocérsele un padre. Se trata de un personaje, por tanto, biográficamente «oscuro», lo que equivale a decir que, desde la perspectiva psicológica, social y cultural, es de procedencia dudosa. En esta percepción la madre tiene un rol (social) secundario. Es evidente que si ella es el origen (moralmente culpable, o no) de esta situación o recae sobre ella esa responsabilidad, su adaptación social y su virtud ayudarían a integrar al hijo irregular, pero esa integración nunca llegará a ser total o normal según los dictados de la cultura. La madre será siempre una mujer estigmatizada y también lo será el hijo. Esto se traduce en una sombra muy grande en el interior de la 38

persona, en la mujer madre, sobre todo si ha sido objeto de abuso, y en el hijo. Hoy tenemos mayor conocimiento de las diferencias en el rigor de las interpretaciones dependiendo de las regiones geográficas, pues el control y la interpretación varían del campo a la ciudad y del norte al sur; varían dependiendo, también, de la mayor o menor influencia externa, pagana, que exista sobre una determinada región, como puede ser el caso de Galilea, sobre todo de ciertos núcleos de población. Jesús proviene de una zona geográfica más «relajada». Pero esta diversidad es, en conjunto, pequeña. Tales circunstancias explican, al menos en parte, la importancia de la escena presentada por Marcos. En ella se perciben varios planos interconectados, pero no confundidos. El análisis puede centrarse, legítimamente, en cada uno de esos planos pero es importante no perder de vista el conjunto, la totalidad. Dado que el plano narrativo y el teológico han sido ampliamente estudiados, me voy a centrar en la dimensión social, cultural y psicológica. Desde el punto de vista teológico, tiene mucho sentido que el narrador presente a Jesús con el respaldo total de la divinidad un instante antes, por así decirlo, de su proclamación del Reino o Proyecto divino. Desde el punto de vista narrativo, la importancia de este momento y del respaldo de D*s solo puede percibirse con toda su fuerza cuando se ha leído el evangelio completo y el lector vuelve a los comienzos, a Galilea. Pero entrando en los otros planos hay algunas cosas que llaman la atención. Una de ellas es la fórmula de paternidad en la que la voz de los cielos rasgados confirma la identidad filial de Jesús. También esta dimensión es preciso verla sobre el trasfondo del conjunto del evangelio. El resto de la narración confirma que existe una cierta sospecha sobre los orígenes (biológicos y sociales) de Jesús. El narrador, por tanto, lo presenta al lector como un hombre que va a bautizarse con el grupo de pecadores que acude al rito de Juan Bautista y permite que se infiera la existencia de un problema, que arroja una profunda sombra sobre el personaje, justamente mediante una escena luminosa e impactante. Solo necesita de luz quien se encuentra en tinieblas. Bajar al agua y ascender de ella, simbólicamente, equivale a entrar y salir de sombras profundas. b) Jesús y su padre La escena, en el conjunto del evangelio, habla de un personaje de cuyo padre no se sabe nada, no se dice nada, no se cuenta nada. Es un padre narrativamente ausente. Esta ausencia permite inferir algunos aspectos del personaje, pero es importante que, primero, indaguemos sobre lo que los antropólogos culturales del mundo mediterráneo antiguo llaman «escenario de lectura», que es un modo de hablar del contexto sociocultural y de su importancia para entender lo que se cuenta en una determinada narración o lo que se dice o se omite en un texto. En este contexto la relación familiar dominante es la de padre-hijo. Se trata de una relación jerárquica y preferente dentro del mundo familiar en donde se refleja y refracta 39

todo el sistema cultural de la sociedad. Puesto que es la relación dominante (y ya hemos apuntado su importancia histórica y teológica), relación de primer plano y figura, el resto de las relaciones serán de segundo plano, o relaciones de fondo, relaciones secundarias. Este fondo constituye la sombra que permite que brille la luz del primer plano. Su función social como sombra es muy importante, pues sin ella no sería posible la pervivencia del entorno23. Es lo propio de una sociedad patriarcal, machista, kyriarcal24. Cuando hay alguna circunstancia por la cual el esquema se vuelve reversible, el contexto general sufre alteraciones importantes y pondrá en marcha el mecanismo cultural preparado para la homeostasis o vuelta al equilibrio del principio, o al reequilibrio posible. Hoy solemos llamar «reciclaje» a estos mecanismos, y aunque la expresión no corresponde del todo al dinamismo de la homeostasis, puede servirnos de referencia para la comprensión del tema. Estamos, por tanto, ante una sombra cultural ambivalente de consecuencias cotidianas y simbólicas en el nivel social y en el psicológico, ya se trate del individuo o del grupo. En un entorno en el que el padre no está, bien porque ha muerto, o porque no ha estado presente desde el principio de la vida familiar25, todo el microcosmos de la familia sufre, pero los hijos varones sufren más. Por mucha autoridad y prestigio que tenga la madre, nunca podrá ocupar el lugar simbólico ni psicológico del padre. Tampoco lo podrán suplir otros varones de la familia de rango parental inferior, como los hermanos, tíos, primos y allegados parientes. En la configuración psicológica del hijo varón, debido en buena medida al carácter kyriarcal de la sociedad del tiempo de Jesús, y de nuestro tiempo, la ausencia paterna deja una huella importante. En el mundo romano de las élites, ciertas «irregularidades» eran «corregidas» mediante la adopción por parte de una figura masculina social o políticamente prestigiosa. El efecto sobre el varón adoptado era similar o idéntico (en términos psicológicos y sociales) al del padre natural o biológico. La ausencia era prácticamente soslayada. La «sombra», o quedaba oculta o era borrada (suprimida) de la persona. En operaciones de este tipo la experiencia psicológica está fuertemente condicionada por la social y cultural. Un hombre, en el contexto kyriarcal, no está completo sin otro hombre que le haya dicho en algún momento «tú eres mi hijo», «te reconozco como hijo mío». Lo biológico, por tanto, queda supeditado a los otros niveles. ¿Se puede afirmar lo mismo si en lugar de hablar de un varón lo hiciéramos de una mujer? En el escenario de lectura del episodio, el género no es intercambiable. Es posible en el plano hermenéutico generalizar la experiencia, pero en la sociedad de la Palestina del siglo I y en el ambiente grecorromano la fuerza «generadora» de identidad que tiene el «tú eres mi hijo» de un padre no es equivalente a «tú eres mi hija» de un padre o de una madre. En la fórmula «tú eres mi hijo» encontramos ecos bíblicos concretos, como el del Sal 2,7: «tú eres mi hijo, yo te he engendrado hoy», y el de Is 42,1: «tú eres mi hijo, el amado, en ti me complazco», que puede entenderse en la perspectiva individual como dicho a un personaje concreto, o en la social, referida al pueblo, al que se considera hijo primogénito de YHWH26. 40

En este escenario de lectura es posible percibir la importancia de la experiencia de Jesús en ese nuevo nacimiento que es su bautismo. Lo importante no es que Jesús sea consciente de la fuerza de D*s en su vida, pues esta consciencia era compartida por los hombres de fe, los hombres religiosos de su tiempo, con sus grandes variaciones. Tampoco es importante que la percepción de la divinidad sea la de un padre. No es, tal vez, la más popular, pero es una representación plausible en el contexto religioso judío de aquel tiempo, teniendo en cuenta el trasfondo de la proclamación del emperador como el gran «padre» del imperio. En este escenario lo verdaderamente importante es la fórmula divina, la voz que sale del cielo y proclama y reconoce a Jesús como hijo y la forma en que lo hace. Esta formulación da plausibilidad a la ausencia biográfica de padre en el personaje y permite suponer la necesidad de «regular» mediante una experiencia correctiva la «irregularidad» de Jesús. Con esta experiencia correctora Jesús obtiene una respuesta más que satisfactoria a la pregunta por sí mismo y por su identidad27, propia de los renacimientos simbólicos. También obtiene un reconocimiento que él mismo hará público y le servirá de ancla para su autoridad. Jesús ya puede decir que es hijo y que, como tal, está confirmado por su padre y acepta y pone en juego su herencia, su legado, su autoridad y su Proyecto. Hay que entender el impacto de la voz divina en Jesús, decíamos, sobre el trasfondo de las expectativas sociales de los hijos con respecto a sus padres. Estas expectativas incluían la imitación del padre por parte del hijo. En ninguna sociedad dichas expectativas eran cumplidas a la letra, pero precisamente por ello el control era muy grande. Jesús, como hijo varón, ha sido (supuestamente) educado en este contexto y según estas expectativas. Pero si realmente existe en su biografía una laguna creada por la ausencia del padre, podemos inferir que sus ambivalencias psicosociales fueron, por un lado, mayores, y por otro, menores. Son ambivalencias mayores, debido a la ampliación de los referentes varones de su familia y de fuera de ella. Son, a la vez, menores, porque quizá podría percibir menor presión. La amplitud de las ambivalencias, con toda seguridad, implicaba a la figura de su madre. Dado que no tenemos más que conjeturas sobre las razones biográficas históricas (no teológicas) de la irregularidad de la relación entre María de Nazaret y su hijo Jesús, solo podemos hablar en un sentido global e hipotético. Es plausible que en estas circunstancias la relación entre hijo y madre fuera más intensa y, por ello, también más ambivalente. A esta luz, la escena de la visita a Jesús de su familia para llevárselo, por estar acusado de locura (Mc 3,31), adquiere un sentido más profundo, de más planos a los que prestar atención. También en esta relación se produce y se replantea una sombra en el personaje marcano de Jesús. El libro de Ben Sira, presente en la mentalidad religiosa y social del siglo I, dice en un momento determinado (Eclo 3,11) que «el honor de un hombre está en la honra de su padre». ¿Qué ocurre si esta honra no es en absoluto clara para el contexto inmediato?, ¿qué puede hacer un hombre para demostrar su honor y el de su padre? Marcos, como los otros evangelios, aunque de manera diferente, propone elevar al máximo el rango del padre que va a definir y configurar la identidad del hijo Jesús. Su padre, en adelante, será 41

solo y exclusivamente D*s. No de la misma manera en que puede serlo para otros contemporáneos. Tampoco como mera compensación (aunque tenga algo compensatorio), sino como una experiencia que permite una verdadera reorganización interior, como renacimiento, como metanoia radical28. A la fórmula de reconocimiento y nuevo nacimiento por la Voz, por la Palabra divina, se añade «en ti me complazco». Muchos comentaristas ven en esta frase una fórmula de elección, de selección en realidad. Desde el punto de vista teológico sería discutible, pero en el plano antropológico es necesario matizar. Si entendemos la frase como dirigida a un sujeto especial, al que no puede compararse ningún otro, estaríamos neutralizando desde el principio la condición paradigmática de lo humano que los primeros cristianos y cristianas reconocieron en Jesús29, esa condición paradigmática que el narrador de Marcos propone en su relato. ¿Cómo llegamos a la conclusión de que esto es o puede ser así? El evangelio entero lo muestra en el modo en que el narrador va presentando a Jesús. Él es completamente dependiente del Proyecto divino, obra según la autoridad otorgada por D*s y este no le evita los momentos más duros en los que sus expectativas y su confianza básica se ven confrontadas, como ocurre en la escena de su angustia en Getsemaní y en la escena de la agonía en la cruz. Pero ¿cuál es el primer paso? En la escena de la experiencia del bautismo, el lector espera la reacción de Jesús. Espera también la reacción del público. Si el público no reacciona, el lector deduce que la experiencia ha sido solo de y para Jesús (y el narrador y su lector). Al ser una experiencia íntima, el lector contemporáneo al evangelio ratifica la condición profética y especial de Jesús, porque responde al esquema bíblico de vocación y elección, que tiene lugar en la intimidad entre el personaje y D*s. Pero ¿por qué no hay una respuesta o una reacción por parte del personaje? El narrador dramatiza la respuesta. En lugar de poner palabras en la boca de Jesús, narra que el espíritu, el mismo que descendió a él (puesto que no se especifica qué tipo de espíritu es) lo empuja al desierto, y dice, sin mostrarlo, que allí fue tentado durante cuarenta días por Satanás. Que allí estaba en compañía de las fieras y que los ángeles le servían. c) A solas con su sombra Dice Jung que no es mirando a la luz como se vuelve uno luminoso, sino hundiéndose en su oscuridad30. Eso es lo que parece suceder en el caso del Jesús de Marcos. Jesús ha llevado consigo la sombra de la ausencia del padre. Las implicaciones de dicha ausencia, implicaciones que solo podemos inferir o deducir hipotéticamente, dejan huella en su persona y se manifiestan en sus comportamientos y relaciones. De ellas solo podemos decir lo que dice el narrador, lo que se infiere de su presentación narrativa. La escena del bautismo, tomando como válida la secuencia cronológica del 42

evangelio, desborda de luz, tanto, que en un sujeto honesto intensifica la sombra. La mención de la reacción de Jesús, que se siente empujado al desierto por el espíritu, es una información comprimida de la profundidad de la experiencia. Si es tan gratificante y luminosa y clara como es descrita, ¿cómo se explica que sea empujado (que se sienta fuertemente impulsado) al espacio simbólico del desierto, durante un tiempo tradicionalmente evocador, como es el número cuarenta, y que mencione explícitamente la presencia de seres mutuamente antagónicos como las fieras y los ángeles? Desde la perspectiva de nuestro análisis, la escena mencionada y no descrita por Marcos muestra a Jesús ante una experiencia profunda de encuentro y confrontación con su sombra. En dicho encuentro, sin salirnos del relato, caben numerosas y diversas preguntas del personaje (y del lector): ¿es verdadera su experiencia –del bautismo–?, ¿es ilusoria?, ¿cómo saberlo?, ¿da respuesta a sus problemas, dificultades, inquietudes acerca de sí mismo, a cómo ha sido definido y cómo pretende renacer?, ¿y qué es renacer?, ¿a qué y a quién?, ¿para qué? Si la voz era realmente la voz divina, ¿qué quiere de él?, ¿qué significa ser un hijo de D*s?, ¿de qué D*s se trata, o qué representación tiene, según los elementos que connotan su imagen a partir de su rica y diversa tradición? ¿Podemos encontrar respuestas narrativas a estas preguntas o ellas nos remiten al plano extranarrativo? Permaneciendo en el relato, lo primero que salta a la vista es que, según el narrador, la iniciativa de ir al desierto no la toma Jesús. En nuestro lenguaje diríamos que no ha sido una decisión de su yo, pues el texto habla de que el espíritu (suponemos que el mismo que ha descendido a él) le empuja o, más precisamente, lo «expulsa» (evkba,llei) al desierto. El lector percibe otro ángulo de ese mismo espíritu. La evocación de mansedumbre que recordaba el descenso a Jesús cambia ahora. En este momento evoca una fuerza que le empuja y expulsa más allá de la gestión de su yo. Este espíritu interno tiene aquí otro rostro, otra función. El lector rememora aquellos rasgos del espíritu (divino) que muestran fuerza, incluso, opuesta a las decisiones de personajes concretos y, a veces, de todo el pueblo, como ocurría con algunos profetas y con el momento en que el pueblo duda y teme ante la entrada en el mar y YHWH hace soplar una Ruah tan fuerte que divide el mar creando un espacio liminal por el que el pueblo puede atravesar las aguas y renacer a la libertad (Ex 14,21). Los juegos simbólicos de la escena del paso del mar siguen de cerca a las relaciones entre noche y alba, luz y tinieblas, luz y sombra. Es obvio que las preguntas arriba expuestas son hipotéticas. No sabemos si se las plantearía el Jesús de Marcos, pero no andarían muy descaminadas dada la confluencia de elementos simbólicos de la tradición mosaica, las tradiciones del desierto y el escenario de lectura de su propia sombra identitaria. El desierto tiene, como quedaba apuntado, muchas y ricas evocaciones. Es, entre otras cosas, un lugar de prueba. Es un escenario interior y exterior donde nada distrae del encuentro consigo y con D*s. Es un lugar de peligro y de enfrentamiento con los demonios y fantasmas de dentro y de fuera. Las fieras son proyección del peligro y de la amenaza, de la posible destrucción, del ataque. Son seres de la tierra, pero criaturas que no siguen las mismas reglas que los 43

humanos, para mal y para bien. Los ángeles son seres del cielo, que prestan servicios a los humanos mediando entre D*s y ellos («los ángeles le servían», dice el texto). Tampoco se rigen por los criterios humanos. Seres de dos mundos, mundo natural y mundo supranatural, en medio de los cuales se encuentra el ser humano, Jesús en este caso. Al escenario de lectura sociocultural pertenece el supuesto de que Jesús compartía las creencias de sus contemporáneos y, por tanto, es plausible que creyera en ambos mundos. Los dos evocan la dualidad de bien y mal, pero también hablan de fuerzas infrahumanas, naturales, amenazantes (fieras), y de fuerzas suprahumanas, supernaturales y confiables (ángeles). No se cuenta expresamente si esos mundos están enfrentados o simplemente conviven, pero la indicación de que Jesús fue tentado por un tiempo prolongado permite inferir que sufren una confrontación y dan lugar a una lucha interior. También sugiere que podrían integrarse. Es decir, que la lucha o la confrontación no implican necesariamente la exclusión de una de las fuerzas, la elección de un nivel a costa del otro, sino la integración de ambos. El contexto es el de la propia identidad, el renacimiento, y en esa identidad renacida la figura paterna está reformulada, redescubierta…, revelada. Jesús se enfrenta a solas con su sombra. Si interpretamos la mención de las fieras y los ángeles como símbolos de aspectos proyectados, podremos entender mejor la operación interna que Jesús llevaría a cabo en el desierto y de la que el resto del evangelio da cuenta. Jesús se enfrenta con su parte de mal, con lo negativo, con lo oscuro, con lo amenazante y destructivo, con la dimensión sombría del espíritu. A la par, se enfrenta con su mundo desconocido y potencial, con aspectos luminosos no descubiertos, con su riqueza interior, con capacidades y elementos propios cargados de ilusión y de esperanza. Con Alguien que le ha dicho que le reconoce como hijo y que se complace en él. ¿Acaso ese Alguien, representado por una voz proveniente del cielo rasgado, es una representación masculina de lo paterno? En lo que sigue del evangelio Jesús llamará a D*s su Padre31, directamente en una sola ocasión, e indirectamente en otra. En ambas la mención de D*s como Padre es inequívocamente masculina y responde, en el nivel extratextual, a los testimonios sobre la percepción de D*s que tenía el Jesús histórico. Pero Marcos es sumamente parco en este sentido y, en este contexto del bautismo, en relación con la figura divina no menciona ningún rasgo masculino explícito, aunque el entorno y el escenario de lectura parecen entender que es una divinidad representada como «varón». La forma en que Jesús va a tratar la figura del padre social y cultural dará pistas acerca de esto. En la perspectiva del mundo judío del tiempo de Jesús la representación divina era masculina32. Jesús es empujado al desierto por el espíritu y es tentado por Satanás y servido por los ángeles. Dos tipos de espíritus, unos malignos, representados en la figura de Satanás, y otros benignos, representados sin nombre propio y en plural, en abierta oposición. La tentación de Satanás no es concretada ni descrita, como tampoco el servicio prestado por los ángeles, ni la presencia (supuestamente amenazante) de las fieras. Las sombras negras son de dos tipos, la sombra del adversario y acusador33, personificado en la figura 44

de Satanás, y la sombra de las fuerzas incontrolables o difíciles de controlar, que incluyen la violencia, implícita en la mención de las fieras. En general, el enfrentamiento con su sombra más oscura, a la que el narrador nombra como Satanás, no se da por terminado. El verbo es un participio presente pasivo (nominativo) y, por tanto, la tentación no queda resuelta. Es un elemento que desde ahora formará parte del suspense de la narración. El lector encontrará a lo largo del evangelio otros momentos en los que Jesús percibe, de nuevo, el carácter amenazante de su sombra. Y aunque no es definitivo, el enfrentamiento que ha llevado a cabo le fortalece personalmente hasta el punto de ampliar su capacidad para afrontar el miedo. Dado que se ha encontrado con la profundidad de sus más negros temores y de su sombra «adversaria» y acusadora (Satanás), el personaje Jesús se capacita para afrontar los miedos ajenos. Lo que ha visto de sí, lo que ha comprendido, lo que ha sanado interiormente, le convierte en alguien clarividente, comprensivo, sanador34. La connotación acusadora de Satanás se puede interpretar como expresión del conflicto interior. No sería descabellado inferir que la duda, la inseguridad, las tendencias defensivas y compensatorias, se enfrentarían a la certeza profunda, la confianza y la fe. La victoria de la energía vital y del descubrimiento del Proyecto divino no es definitiva ni total. Lo confirman la descripción de la escena de Getsemaní y el grito final de Jesús en la cruz. Todo lo que ha tenido lugar hasta este momento queda expresado en verbos en pasiva: Jesús es bautizado por Juan, es empujado al desierto por el espíritu, es tentado por Satanás y es servido por los ángeles. Da la impresión de que él mismo no es más que un ser pasivo sobre el que obran seres de carne y hueso y otros incorpóreos. Interpretado en clave psicológica, este largo proceso, supuestamente «pasivo», es sumamente significativo. Pero, en el nivel narrativo, Jesús va a ser presentado como un agente, como un personaje activo. d) Luminosidad El narrador sitúa el acontecimiento de la detención y prisión de Juan entre la vuelta de Jesús del desierto y su proclamación programática en Galilea. Este acontecimiento anticipa una sombra sobre Jesús y su destino en la línea del destino de los profetas. El narrador ofrece el dato a su lector. El escenario narrativo es dinámico y contiene una inclusión literaria. En 1,9 el narrador cuenta que Jesús vino «desde» Nazaret «de» Galilea. En 1,12, el espíritu le empuja «al» desierto. En 1,14 Jesús viene «a» Galilea. Las preposiciones de lugar son interesantes35, pues, según ellas, Galilea pasa de ser un lugar de origen a un lugar de destino. Entremedias se sitúan el bautismo y el desierto. La distancia simbólica que separa el origen del destino es muy grande. Jesús, siendo el mismo, es otro. Las experiencias de la luz deslumbrante de un cielo rasgado, un espíritu que desciende, una 45

voz que ratifica, confirma y afirma, y las experiencias de la sombra profunda de su interior cambian al personaje. El narrador, ahora, cuenta el resultado de forma condensada y llena de entusiasmo y esperanza. Es el efecto propio de alguien que ha tenido las experiencias mencionadas. Siendo Galilea el lugar de origen «dado», natural, diríamos, de Jesús, se convierte en lugar elegido, lugar personal y teológico, lugar de renacimiento (el ángel de la tumba pedirá a las mujeres que digan a Pedro y los demás que vayan a Galilea, donde él –resucitado– les precederá, 16,7). Galilea es ahora un lugar luminoso para Jesús. De hecho, seguirá siéndolo el tiempo en que desarrolle su ministerio en esta región. La ruta a Jerusalén, en cambio, estará marcada por la sombra y los malos presagios. En Galilea, Jesús tiene algo que decir y algo que hacer. Sus enseñanzas y sus acciones se encuentran comprimidas en su anuncio de la Buena Noticia o evangelio: se ha cumplido el tiempo, se acerca el Reino de D*s. Le siguen dos consignas en forma de imperativo: «cambiad» (metanoei/te) y «creed» (pisteu,ete) en la Buena Noticia. Lo dice consciente de lo que significan la metanoia y la fe. Es el núcleo de su experiencia. La Buena Noticia de sus dos anuncios se encuentra en la forma narrativa del contar, y las dos consignas imperativas, en el modo del mostrar. Ambas en palabras de Jesús. La metanoia evoca a Juan Bautista. Evoca la conversión de los pecados. El narrador, sin negar la resonancia que pueda tener, coloca el término en un contexto nuevo, un contexto que afecta a su significado. Jesús no habla de metanoia de los pecados. Solo de metanoia. Solo de cambio. Tampoco mira hacia atrás, sino que habla de la plenitud del presente y recoloca todo en un tiempo que, siendo real, no estaba (valga la redundancia) tan presente ni era tan real en la vida y la mentalidad de sus coetáneos y compatriotas. En la mentalidad de la época, lo normal era mirar hacia atrás, dejarse envolver y acoger por la «sombra» (siempre ambivalente) del linaje, de la genealogía, del pasado, de la tradición, de las leyes. El presente del anuncio programático es un presente difícil, tanto por la situación social y política de la colonización, como por la pluralidad de concepciones del judaísmo contemporáneo, en la búsqueda de un futuro diferente. Este presente, entre un pasado que pesa y un futuro poco esperanzador, parece diluirse. Es transitorio, sin importancia, porque el pasado y el futuro se lo tragan, lo empujan o lo retienen. Jesús anuncia su programa llenando todo de presente. Sus palabras proclaman algo distinto a un «presente extenso»36 y a un pasado cuya herencia es difícil de sobrellevar. Sus palabras dan un peso muy grande a ese presente difícil del que se reniega. Y en lugar de lanzar la esperanza al futuro, Jesús la atrae al presente. El tiempo se ha cumplido (Peplh,rwtai o` kairo.j). Este anuncio es un enigma, pero anclar el presente como un tiempo lleno, pleno, es algo muy poderoso y con mucha capacidad de transformación para quien le escuche. Este presente pleno, que no es algo nuevo, pues ya está en la tradición bíblica, resuena en Jesús de un modo distinto. Este presente atrae la metanoia al aquí y ahora, no ya en la perspectiva horizontal, la del tiempo lineal, sino en la vertical, en la que el tiempo presente se llena de sentido, en la que el presente es síntesis del pasado y es ya el futuro. La 46

horizontalidad se convierte en verticalidad y esta en profundidad arriba-abajo. Jesús anuncia lo que él mismo ha vivido: su descenso al fondo, a las aguas del río, la subida, hacia arriba, en la que es inundado por un espíritu que desciende y unos cielos rasgados de donde desciende, también, la voz que le dice, en presente, quién es. Un instante de profundidad vertical, una síntesis que le devuelve a un pasado prolongado para retornar tras su propia metanoia. El tiempo del desierto, a la luz de este anuncio, adquiere un sentido diferente al tiempo en que el espíritu le expulsó a ese espacio. El tiempo del desierto desde este presente puede ser percibido como una experiencia de arraigo consciente, comprobación y verificación, de re-construcción de sus raíces y sus orígenes. Ahora, Jesús regresa al mismo lugar, Galilea, que ya es un espacio resignificado y, al mismo tiempo, es el presente y todo presente, en profundidad. Un presente que está pleno. La región de Galilea sigue siendo la misma antes del bautismo y después del tiempo del desierto. Su significado para el personaje de Jesús, sin embargo, ha cambiado por completo. Como Jesús mismo, Galilea es la misma y no es la misma. No deja de ser interesante que el cambio de dicho significado para Jesús afecte tanto al lugar. Lo que ha sucedido con el tiempo sucede con el espacio. El Jesús transformado, que entiende Galilea como destino y no solo como origen, transformará también este lugar. Las modernas teorías de psicología (las que no se limitan a lo empírico ni a lo meramente adaptativo) saben y exploran experiencias de este calibre. El cambio en el significado de Galilea para Jesús, que se percibe mediante la presentación narrativa, influye en el v. 15, en su proclama programática. De esta forma, la transformación sufrida al enfrentarse con su propia sombra en sus diversos aspectos afecta al espacio (Galilea), al tiempo (pleno, cumplido, presente y futuro), al tema o Proyecto (el Reino) y a la dinámica para entrar en ese proyecto (el cambio de orientación –metanoia– y la fe). Al lector le sorprende la autoridad entusiasta con la que aparece Jesús, dado de dónde proviene (una experiencia dura y larga de encuentro con su sombra y con la noticia de la detención de Juan). Este lector no puede menos que ver a un personaje transformado, luminoso, esperanzado y con capacidad para contagiar esperanza. Lo que proclama es una síntesis teológica, biográfica (experiencial) y tradicional, expresada en una fórmula creativa y enigmática. Al ofrecer el conjunto, lo global, entrega lo esencial y nuclear. Eso es suficiente y sobreabundante para transformarlo todo. Apela a experiencias con las que cualquiera puede conectar. Su logro consiste en haberlo vivido en carne propia. Ahora, puede ofrecerlo. Eso suyo, personal, individual, biográfico, adquiere carácter global, extenso. Comenzará por compartirlo, y compartirlo será desarrollarlo. Así se irá mostrando. Jesús aparece en este momento como una figura comprimida, como la mejor síntesis de su tradición, como un ser humano y divino, divino y humano, en su totalidad, en su globalidad37. A partir de este momento, lo comprimido se irá desplegando (aunque Marcos no lo hace nunca del todo). El evangelio es un despliegue narrativo de esta persona, de este momento, de esta síntesis y anuncio comprimidos38. Una de las funciones narrativas del evangelio ante este anuncio 47

comprimido es la verificación, como sucede con el título (1,1). Además, para el lector cumple la función de asistir al despliegue del plan divino del Reino en el mundo real y complejo en el que intervienen la libertad humana y la confluencia de las circunstancias. De no ser así, estaríamos ante un anuncio cerrado, «predestinado». El fracaso del personaje y su itinerario darán buena cuenta del papel de primera mano que juegan la libertad y las decisiones humanas y de la manera en que condicionan los mejores proyectos posibles. El Proyecto luminoso de Jesús encierra su propia sombra en la paradoja de su luz, pues su condición abierta lo vuelve tan poderoso como vulnerable. El narrador tampoco menciona la presencia de público ante el anuncio condensado del evangelio. No hay reacción ninguna. Eso indica que el anuncio está dirigido al lector, a quien se le pide lo que Juan le pedía a Jesús y a todos los que acudían a bautizarse: la metanoia, y la fe en la Buena Noticia. Esta Buena Noticia es el Reino, algo que los contemporáneos podían evocar con facilidad puesto que estaba en el ambiente. No obstante, el Reino no era una imagen clara y unívoca. El Reino de D*s tenía diferentes evocaciones en el plano de la tradición religiosa del pueblo y en el plano político y social contemporáneo, pues el imperio tiene un césar que se autoproclama divino. El impacto de esta ambigüedad en el lector se parece al que produce la primera frase del evangelio: la contundencia de la certeza a la par que la pregunta sobre su sentido. Es un enigma que impulsa al lector a descubrir su significado. Este es el primer gran efecto del encuentro de Jesús con la propia sombra. El lector puede comenzar a entender el alcance de dicho encuentro, pues la sombra a la que Jesús se ha enfrentado, por ser única y singular, y por lo tanto profundamente humana, es, paradójicamente, universal39. Esto se irá mostrando progresivamente en las escenas del evangelio. El personaje de Jesús, en este momento, conoce un poco mejor lo que significa ser un humano. Lo sabe por su experiencia espiritual venida de D*s, que lo introduce en lo más profundo de sí mismo, y lo conoce por la experiencia espiritual proveniente de la dimensión más oscura de sí, que lo saca afuera. Su anuncio programático es un auténtico «mandala» verbal, centrípeto y centrífugo, nuclear y expansivo, único y universal. Interior y social. Espiritual y político. Resumiendo, podemos decir que Jesús ha tenido una profunda experiencia espiritual que ha ido encadenando etapas en un proceso inverso al supuesto por las escuelas de espiritualidad. Ha comenzado con la luz cegadora que, paradójicamente, lo ha sumido en la sombría profundidad de sí mismo, de donde ha vuelto a la luz como un ser luminoso capaz de irradiarla. La etapa intermedia entre la luz y la luminosidad ha estado poblada de amenazas (fieras) y estímulos (ángeles); sobre todo ha estado impregnada de la amenaza sombría de Satanás, el adversario, entre un mundo inferior y un mundo superior. Jesús, ya luminoso, puede estar en la tierra, en la realidad, como humano entre los humanos habiendo integrado elementos de la realidad que, sin ser estrictamente humanos, forman parte de la humanidad40. La crisis de Jesús, hablando por indicios y, por tanto, hipotéticamente, se ha 48

centrado en su identidad y, dentro de ella, en los orígenes: de dónde viene, quién es, gracias a quién (paternidad-filiación) y para qué. La resolución de esa crisis lo confirma como hijo de la Divinidad, con un Padre de máxima autoridad que lo autoriza y lo prepara, y con una misión: proclamar la presencia activa y transformadora (conversión y fe) del Reino de D*s (no de su «Padre»41).

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3.2. La luz que produce sombra La primera escena que sigue a la proclama del Reino de D*s es la llamada a los discípulos. Comienza por los cuatro, llamados por parejas de hermanos, que lo dejan todo y le siguen. Dejan «a su padre», dice el texto al referirse a los hijos de Zebedeo (y a Leví, hijo de Alfeo, después). En la perspectiva de lo descrito antes, esta llamada es efecto de la luminosidad del personaje de Jesús. Les pide (exige) que vayan detrás de él. Les promete cambiar el nivel de su oficio: ya no pescarán peces, sino seres humanos, pues son pescadores. Más adelante, encuentra a otros, como Leví, y al resto, hasta Doce, y los constituye como grupo simbólico de referencia. Jesús proyecta su luz e ilumina. Llama, promete, organiza, cuenta con ellos, les hace partícipes de su misión mandándoles a predicar. Ellos son compañeros, a veces tres, a veces cuatro, a veces todos, porque Jesús quiere que estén con él. Él es el foco de luz, que es luminoso. Pero Jesús se queja cuando descubre que su proyección de luz deja, inevitablemente, huellas de sombra. Quiere que sus compañeros, el grupo de los Doce, sean un punto de luz, crítica y esperanzada a la par, pero ve que arrojan sombras. Jesús, por otra parte, no forma parte de ese conjunto. Él está fuera, delante, como D*s estaba fuera, delante de su pueblo (incluso estando dentro), pues no se percibe en el mismo nivel, aunque lo comparta, aunque los preceda, los enseñe, los corrija… El evangelio de Marcos registra algunas reacciones de Jesús ante la sombra que su luz proyecta en sus compañeros y seguidores. Con ello, el narrador revela el proceso de Jesús en relación con la integración de su sombra, cuando esta queda proyectada por sí mismo, y también deja ver que no está preparado. Jesús se queja, se duele, se irrita, muestra su decepción y a veces su impaciencia. No afronta, de primeras, las sombras que él mismo, como luz, produce. Da la impresión de que no las espera. El evangelio de Marcos sugiere que Jesús no recoge estas sombras propias, proyectadas, hasta el final del relato. Esto, que parece negativo, es paradójicamente positivo en lo relativo a su humanidad. Es una dimensión con la que cualquier lector o lectora se puede sentir identificado y, por ello, impulsado hacia delante en esta tarea que no termina nunca. Lo vemos a través de los textos.

3.2.1. De seguidores a discípulos, de discípulos a Doce La llamada a los primeros discípulos ha sido estudiada desde numerosos puntos de vista por un elevado número de exégetas, hombres y mujeres, a lo largo de muchas décadas. Aquí nos interesa la relación entre la luz y las sombras, en la perspectiva de esta primera interacción entre Jesús y otros seres humanos. El escenario es la orilla del mar, tanto en la escena de los cuatro primeros llamados, como en la posterior de Leví (cf. 2,13). Los verbos y la secuencia son muy semejantes: pasando… vio… llamó… dijo, por 50

la parte de Jesús, y los vistos y llamados lo dejan todo, o dejan a su padre (en dos ocasiones) y le siguen (van tras él). Son hombres, dejan sus vidas ya hechas, entran en la dinámica de la metanoia, del cambio de orientación total. El lector comienza a percibir algo del sentido de la exigencia imperativa, pero ilusionante, de Jesús. Comienza a ver, igualmente, que la cercanía del Reino se hace presente en Jesús, el cual es más que representante y portador del Proyecto divino: es en sí mismo ese proyecto. Los primeros llamados le siguen a él, no a lo que él dice. Es Jesús quien provoca su metanoia, el cambio de orientación en sus vidas. La segunda parte, «creed la Buena Noticia», está todavía por ver. Los comentaristas hacen notar la originalidad de esta forma de crear un grupo en el contexto social y religioso de aquel tiempo. Es probable que, históricamente, las cosas no fueran como las cuenta Marcos, pero su relato es muy significativo en otras dimensiones. Si Jesús es luminoso, si es quien irradia luz y llama a otros para que vayan detrás de él, los seguidores se convierten automáticamente en su sombra. Es lo propio del líder. Pero si pretende crear algo distinto y cambiar las relaciones entre luces y sombras, será necesario cambiar también la dinámica que acaba de empezar, la dinámica maestro-discipulado. El relato evangélico comienza su andadura con Jesús y sus discípulos. El programa del Reino va tomando formas concretas mediante la actuación de Jesús y la compañía, más o menos silenciosa, de aquellos llamados a los que muy pronto se les va a denominar discípulos. Mientras están con él, aunque sean su sombra, forman parte del todo, están más cerca de la luminosidad de Jesús. Esto cambia un poco cuando los constituye en Doce. En 3, 13ss se produce un cambio muy interesante. El narrador no ha contado cómo ha reunido a todos los hombres que van a formar su grupo. Debido a la ley de la economía narrativa, ha sintetizado los actos de llamada en la narración de algunos. Tampoco ha contado ninguna historia concreta anterior al encuentro de llamada, porque todos ellos nacen de nuevo con Jesús y su proyecto. En ello podemos reconocer una proyección de la experiencia de renacimiento del mismo Jesús, aunque no se produzca de la misma forma. Una vez que el narrador ha colocado la llamada a lo largo de la orilla del mar, en la línea horizontal, cambia la orientación y sube a la montaña. Y allí, evocando implícitamente momentos importantes del origen de Israel, en la verticalidad del arriba-abajo que implica la montaña, los constituye en Doce, como las doce tribus israelitas, como un Israel nuevo. En el lugar de cada tribu hay ahora un sujeto que no es líder de ningún grupo, de ninguna etnia ni clan, que no tiene que velar por su pervivencia mediante la genealogía ni debe preocuparse por dejar tras de sí una descendencia biológica. El narrador enumera sus nombres y algunos apodos en un acto de constitución identitaria. El símbolo está transformado y es constituido por Jesús como un foco de luz. Los componentes del grupo seguirán siendo la sombra de Jesús, por una parte, pero en conjunto serán un foco luminoso, porque tienen una función simbólica de mucho calado. El narrador dice que Jesús tiene unos fines concretos para los miembros del grupo: que estén con él, mandarlos a predicar y darles autoridad para expulsar demonios. 51

La expresión «venid detrás de mí» (Deu/te ovpi,sw mou) de 1,17 ya evocaba la sombra que proyecta hacia atrás un elemento iluminado por un foco de luz desde arriba y desde delante. Los Doce con Jesús forman ahora un todo, un conjunto, armónico al comienzo, en el que Jesús es la figura iluminada y ellos su sombra, es decir, la proyección divina y de Jesús (luz) que da profundidad al Proyecto o Reino de Dios (todavía en la sombra, en lo emergente). Todo este mundo de evocaciones bíblicas genera una sombra profunda y alargada. El conjunto es susceptible de ser percibido desde la fuente de luz (la presencia divina), el sujeto iluminado (Jesús), y desde las sombras generadas y proyectadas. Esta última perspectiva, que es la que aquí adoptamos ahora, permite percibir el dinamismo de esa sombra tomada como conjunto, como un fenómeno hasta cierto punto uniforme, aunque cambiante en forma, en intensidad, en movimiento… a) El número trece Hay varias cosas que llaman la atención. La primera es que Jesús no se incluye en el conjunto de los Doce, pese a que el grupo no sería nada sin él. Él es el número trece, el que está fuera. Crea el símbolo del nuevo Israel, pero él no está ni se incluye en el mismo nivel. Jesús está en el lugar de la divinidad, haciendo con este grupo lo que YHWH había hecho con su pueblo. A la par, también está en el lugar del «resto de las naciones»42, es otro y un Otro. Aunque se convierta en un foco de luz propia irradiada desde dentro, también es un sujeto iluminado por esa palabra que le ha dicho «tú eres», de forma que su grupo, el que va detrás de él, solo será percibido en relación de luz o de sombra con el conjunto que son y la sombra de lo que evocan, esto es: el pueblo, con las doce tribus que constituyen el Israel histórico. Por una parte está él, Jesús, y por otra está el pueblo, real y simbólico. Este grupo de los Doce se define por redefinición del antiguo (las doce tribus de Israel) y, en ese sentido, se encuentra a su sombra, pero, a la vez, el grupo simbólico de Jesús es transmisor de la luz que Él y el Reino proyectan. Los Doce son presente, plenitud, fruto del tiempo pleno y cumplido, y el pueblo es pasado, tradición, una tradición que ahora es atraída por la plenitud del tiempo, por el cumplimiento en presente. Y, premonitoriamente, Jesús es el otro, el de fuera, siendo de dentro. Es el Reino que comprende a un nuevo Israel, pero también a todos los demás pueblos. Jesús está fuera como «todos los demás» y, por lo tanto, simboliza la expansión infinita del Reino. Si hablamos del Jesús histórico, habría que matizar mucho su percepción del mundo judío y extrajudío, pero Marcos dota al personaje de una sensibilidad que traspasa las fronteras judías. En este sentido, dado el despliegue del Proyecto del Reino, podemos afirmar que, en el todo que crea con los Doce, Jesús asume la parte excluida, negada, despreciada, del Israel nacionalista: los otros, las otras, de dentro y de fuera del pueblo, las sombras. La segunda cosa a tener en cuenta es que en el grupo de los Doce son todos varones. Varones eran los líderes de cada tribu israelita. Jesús también es varón y, al tomar el lugar de D*s, proyecta sobre la divinidad su propio género, de manera que la 52

indefinición de la voz del cielo rasgado y de su espíritu, en lo que al género se refiere, corre el riesgo de proyectarse en un Dios representado como varón, de acuerdo además con el imaginario colectivo israelita. Pero dado que Jesús es también «el resto», no podemos hablar de una proyección de género masculino en la divinidad, pues como símbolo de «todos los demás», Jesús, el número trece, sintetiza lo humano con toda su pluralidad. Los Doce muestran alguna diversidad, pero no la del género. Hay otros grupos que presentarán diferencias, con sus luces y sombras, asociadas a ese «otro» que representa Jesús como el número trece. Pero lo que aparece es la visibilidad masculina. Los juegos de luces y sombras que tienen lugar en este todo que son los Doce y Jesús se llevan a cabo en un entorno visiblemente masculino. Todavía no estamos en condiciones de conocer si es, igualmente, patriarcal. Las sospechas de que así sea, sin embargo, son inevitables. En otro nivel, conscientes del tema, no entramos en si habría o no probabilidades reales, históricas, de crear un grupo de Doce de configuración mixta. Si era probable, también lo era que, de haber sido un grupo de hombres y mujeres cerrado, de Doce, solo se hubieran contabilizado los varones y, por ello, el grupo en sí no sería simbólico a la percepción externa. Nos ocuparemos más adelante de la función del símbolo y de su pertinencia. Y, por último, como número trece, externo al grupo de elegidos y como aquel que elige, en lo que se refiere a su condición de símbolo del resto, Jesús redefine la misma elección. Esto se hará patente y explícito en la escena de los familiares (cf. 3,3135), de manera que habrá que leer el sentido de los Doce en relación con el sentido de la nueva familia de Jesús. Otra cuestión interesante es que el narrador presenta el grupo desde el final, retroactivamente, algo que se hace patente cuando califica a Judas como el que «lo entregó». Es una prolepsis que indica, de antemano, el fracaso estrepitoso del grupo en cuanto tal, porque contiene un traidor. Y esto es interesante, además, porque anticipa la sombra grupal. Judas es la sombra y una sombra muy negra y negativa que además ensombrece el conjunto. Judas indica que hay una luz en el grupo, como manifiesta el hecho de estar identificado, y que dicha luz ilumina aspectos de la misma dinámica grupal, como diremos en su momento. Esta prolepsis puede interpretarse, igualmente, como integración de la sombra en el grupo de los Doce. En estos momentos, la posición superior del narrador con respecto a los personajes revela al lector que el grupo ya contiene sombras aunque este no lo sepa, y que, entendido en nuestra perspectiva actual, no saberlo vuelve esa sombra aún más peligrosa, como verificará la parte final del evangelio. Por el momento, nos interesa seguir el cambio que se está produciendo en la sombra que genera Jesús sobre sus discípulos. En el relato, el episodio de 3,31-35 es un indicio de que Jesús comienza a percibir algo distinto. Los Doce están apenas constituidos y Marcos lo narra con cierto tono de solemnidad, pero crear un grupo distinto podría insinuar que el de los Doce es 53

insuficiente. Lo estudiaremos más adelante, pero valga decir ahora que Jesús mismo parece intuir la necesidad de resituarse a sí mismo de otro modo en relación con las personas. La redefinición de la familia, siguiendo la lógica de la tradición, debería estar en la misma línea del símbolo nuevo o redefinido del pueblo (los Doce), de forma que tendría que reforzar el protagonismo de dicho pueblo y reproducir su estructura. Jesús, siguiendo esta lógica, tendría que quedar al margen, como D*s mismo queda fuera de la estructura de su pueblo, aunque lo considere su familia. Lo cierto es que aquí, como en el número trece, hay algo que se rompe, pues la redefinición de la familia le quita protagonismo y fuerza al símbolo de los Doce (en tanto representa al nuevo Israel). Tribus y familia son símbolos que en el Israel tradicional e histórico se han relacionado reforzándose mutuamente. Lo que hace Jesús en estos momentos puede crear conflictos y enfrentamientos porque una, la familia, recoloca a las otras, las tribus. Al final, veremos que no son compatibles las estructuras del antiguo Israel y las de la nueva familia. Y si no son compatibles, el conflicto debe encontrar una vía de solución. ¿Será a causa de Judas y su sombra sobre el grupo? b) Evolución de los Doce La enumeración de los nombres en el acto de constitución (3, 13-19) del grupo de los Doce tiene sus peculiaridades. Estos nombres no están puestos en la boca de Jesús, sino que son información ofrecida al lector o lectora, de modo indirecto, a través del narrador. La solemnidad del momento, una vez leída la lista de nombres, queda matizada por una cierta ironía que traspasa el conjunto. A lo largo del evangelio se irá viendo que el cambio de nombre de Simón a Pedro, Roca, es irónico. El apodo de los hermanos Santiago y Juan, los hijos del trueno, también encierra un toque de ironía y, por último, está Judas, «el que lo entregó»43. La enumeración empieza y termina con nombres irónicos, sobre los que se proyecta, anticipadamente, cierta sombra. El lector se encuentra, así, con un grupo que por una parte es la sombra (los que van detrás) de Jesús, y por otra es un grupo iluminado por él. En este segundo sentido, la luz de Jesús deja ver las sombras del grupo, sombras internas, propia de algunos de ellos, tal vez las más evidentes. Y, a la vez, como decíamos, son constituidos como «sombra» de Jesús, en su cualidad de discípulos y seguidores. Las sombras internas crean su propio juego de encaje con las luces. La narración da cuenta, de forma condensada, de las dificultades de dicho juego, propio de la convivencia de un grupo permanente que se encuentra en continua confrontación con la luz que emana de Jesús. En los episodios siguientes a la creación del grupo, los Doce aparecen y desaparecen, de modo que el lector nota su presencia junto a Jesús sin necesidad de estar nombrándolos continuamente. El primer tropiezo tiene lugar en el c. 4, cuando el narrador propone a Jesús como relator de parábolas. La parábola del sembrador, aparentemente sencilla, encierra enigmas y diversas capas de significado. Los que están alrededor de Jesús (cf. 3,31-35) y los Doce le preguntan por el sentido del relato, pese a 54

que al acabar la narración deja en el aire la sentencia profética de que «quien tenga oídos para oír, que oiga». Los Doce y el grupo más amplio que está con Jesús expresan su dificultad de comprensión y Jesús se enfada. Sus palabras no son claras, pues proponen un juego de luz y sombra, de enigma, de paradoja y lenguaje imaginativo. La luz que es Jesús, la luz de su enseñanza, es luminosa si se percibe en el juego con la sombra: se trata de lo que no se ve a primera vista, pero se percibe; de lo que se intuye y no se sabe que se sabe; de lo que se debe buscar, de lo que anda escondido detrás de una pantalla supuestamente clara… La parábola de la semilla, las tierras, el sembrador, y las otras parábolas posteriores ofrecen una imagen más opaca del Reino. El narrador propone a un Jesús narrador en la paradoja de la luminosidad oscura. No es contradicción ni juego de apariencias perceptivas, sino paradoja, tensión que requiere esfuerzo y búsqueda. Jesús descubre resistencia44 en los suyos. La percepción que el lector puede tener de estos grupos es un tanto decepcionante. Al preguntar por el sentido de la parábola, pretenden recibir una enseñanza clara, pero parecen confundir la claridad y la accesibilidad con la dimensión más plana de la realidad y de la vida. El episodio muestra la dificultad de estos dos grupos, los discípulos y los demás, para estar en la sombra de Jesús y para entender el valor potencialmente luminoso de esa misma sombra. En 4,33 hay unas frases que resumen este escollo. Jesús habla en parábolas porque hablando de ese modo se puede dar a entender. Parece referirse a su público general, pues el narrador informa enseguida de que, en cambio, a sus discípulos se lo explicaba todo en privado. Esto puede entenderse como una prerrogativa, o como el intento de arrojar luz a unas sombras que comienzan a hacerse densas, las sombras de la resistencia. Este primer episodio ofrece al lector una clave sobre los Doce que le ayudará a seguir uno de los hilos argumentales de la relación de Jesús con sus seguidores, con la sombra de sus seguidores. c) La resistencia como sombra Los discípulos y los Doce, con quienes los primeros se identifican la mayor parte de las veces, van creando una capa de resistencia ante Jesús. La primera gran experiencia que lo pone de relieve es la escena de la tempestad calmada (4,35-41). El relato es paradigmático en el código de la luz y las sombras, pues todo en él se desarrolla en un clima nocturno, amenazante, sin luces. El escenario y la escena comienzan a dibujarse al atardecer, ese momento liminal en el que resulta difícil diferenciar con nitidez las zonas de luz de las de sombra, en el que se difuminan las líneas delimitadoras, que son sustituidas por franjas de gradación. El narrador cuenta que Jesús y los Doce se internan en el mar y sobreviene una tormenta que los zarandea. El relato presenta un contraste palpable entre el miedo de los discípulos y la confianza de Jesús. Desplaza la relación luz y sombra a una situación 55

concreta dentro de un contexto sombrío. El episodio horada la profundidad de las sombras mostrando en este microrrelato lo que se puede percibir en el relato completo45. La paradoja de este contraste es muy interesante: el miedo profundo de los discípulos los mantiene despiertos, supuestamente con los ojos abiertos y en actitud de control, mientras que la confianza profunda de Jesús hace que se mantenga dormido, con los ojos cerrados y en actitud de (supuesta) ausencia de control. Quienes creen ver, los discípulos, en realidad se encuentran en medio de terribles tinieblas. Quien cree no ver, Jesús, en realidad se encuentra en medio de un trasfondo luminoso. Este trastoque paradójico se deshace cuando Jesús es despertado y abre los ojos. Según el relato, él restablece la calma afrontando las sombras externas sin miedo ninguno. Y los discípulos, además de no entender lo que ha ocurrido, se sumen en la confusión y empiezan a gestar un tipo de temor que, en la perspectiva actual, como queda dicho arriba, puede responder a un determinado nivel de lo que entendemos por resistencia. Lo que en la escena posterior a la narración de la parábola aparecía como una simple falta de comprensión, ahora adquiere mayor densidad y complejidad. A partir de este momento, en efecto, el narrador va a mostrar a este grupo cada vez más resistente, o lo que es lo mismo, más sumido en las sombras. El relato de la tormenta en el mar ofrece al lector una de las claves más importantes para poder realizar un seguimiento adecuado de los problemas que harán que se vaya deteriorando ese supuesto conjunto o «todo» formado por Jesús y los Doce, hasta conseguir que se resquebraje y rompa. Esta clave es el miedo, la ausencia de control en todo lo relativo a Jesús, a su persona, a sus actos, a sus experiencias, a su enseñanza y al cariz que toma todo cuando se encaminan a Jerusalén. La luz de Jesús, y la luz que es él mismo, arrojan cada vez más sombras en su grupo de discípulos. Pero la sombra de ellos no necesariamente muestra más clara la luz de Jesús. Lo seguiremos viendo. Este fenómeno sucede a veces cuando se está demasiado cerca de una fuente de luz potente, o cuando alguien se encuentra demasiado próximo a una persona luminosa y reacciona ante ella proyectando sus propias sombras, esto es, sus miedos, sus problemas, sus conflictos, sus inseguridades, todo lo cual deja patente esa luminosidad. Hay sujetos que reaccionan distanciándose para ir asumiendo lo que ocurre y hay otros que no son en absoluto conscientes y se bloquean sin saber qué hacer ni cómo reaccionar. Podríamos decir que, tal como son presentados por el narrador, esto último es lo que les sucede a los Doce ante Jesús. El lector, ante la reacción de Jesús, puede sentirse tentado de juzgar negativamente la sombra de los Doce, pero las cosas, parece decir el narrador, no son planas, sino complejas. Que la luz deje al descubierto lo que protegían las sombras y genere sombras nuevas es una oportunidad para gestionar lo iluminado. En un principio, no admite prejuicios. Todo dependerá de lo que se haga con ello. Tampoco la resistencia por sí misma debe juzgarse negativamente. Los mecanismos defensivos juegan un importante papel en la vida humana, ya sea física, psíquica o social46. Volviendo a la escena del mar, encontramos diferentes factores que contribuyen a que el grupo de discípulos reaccione de esa manera. El narrador, es verdad, pone el 56

énfasis en la interacción entre Jesús y los suyos en el escenario de la tormenta en el mar, pues pretende, en primer término, reforzar la autoridad de Jesús ante las fuerzas de la naturaleza, como algo propio de su identidad, como lo propio de la divinidad. La reacción de los discípulos, en este nivel, sirve al propósito narrativo. Pero si aplicamos otras claves hermenéuticas, hay mucho más en la escena. En el contexto de lectura social y cultural descubrimos un trasfondo tradicional de miedos ancestrales, evocadores de numerosos episodios bíblicos y literarios del entorno de Palestina, anterior incluso a la colonización grecorromana. Este trasfondo conecta con mitologías universales sobre la naturaleza, en concreto la del mar embravecido y la impotencia humana ante él. Hoy podemos entenderlas como supersticiones, pero eran y/o remitían a símbolos cuya función, entre otras cosas, era expresar de forma adecuada lo desconocido del mundo, ampliando la imagen del mismo y abriendo un cauce expresivo a las emociones aparejadas a la concepción de lo desconocido47. En la escena de Marcos se condensan muchos símbolos: la oscuridad de la noche, el mar, la tormenta repentina, el zarandeo de la barca… y la increíble reacción de alguien con quien, supuestamente, el grupo de los Doce debería sentirse tranquilo y seguro, puesto que ya ha sido testigo de lo que es capaz. Los temores ante símbolos de mitos ancestrales se concretan en una situación inesperada y el grupo reacciona colectivamente contagiado del temor48. La reacción de Jesús, que devuelve el temor proyectado en él a todos, de nuevo, refuerza en el grupo la reacción de bloqueo y la resistencia hasta el punto de preguntarse quién es esta persona que tienen delante. La reverencia y el respeto que sienten los discípulos ante la autoridad de un Jesús que puede con el caos del mar, de la noche, del zarandeo y del miedo a morir, no restan un ápice a ese refuerzo de la resistencia ante él. Jesús les devuelve una dimensión de sus miedos, pero el relato indica que ellos no son capaces de gestionarla. No están preparados para hacerse con sus propios temores para enfrentarlos y recolocarlos. Jesús, por su parte, reacciona con impaciencia (ou;pw, «todavía», 4,40). Hay algo en sus expectativas sobre ellos que el protagonista de Marcos no parece manejar bien. Su reprimenda produce en el lector la impresión de que se sitúa ante su grupo de un modo distinto al utilizado hasta el momento. La reacción anterior de Jesús ante la falta de comprensión de los discípulos en el episodio de la parábola, mostraba al lector su frustración ante ellos, pero también ante los otros. Ahora están solo los Doce y Jesús vuelve a percibirlos como un grupo que no entiende. Se enfada porque ellos no confían lo suficientemente en él. Les echa en cara su falta de fe, no una fe superficial, sino una fe profunda y personalizada, una fe en él más poderosa que los mitos y los temores proyectados en ellos, una fe capaz de cuestionar y barrer restos ancestrales. Si el lector se coloca en el punto de vista de los discípulos puede percibir exageradas las expectativas de Jesús. Los llama «cobardes» (deiloi,, 4,40), un término insultante y ofensivo. El lector puede preguntarse, legítimamente, si Jesús conoce de verdad a su grupo. Esta impaciencia contrasta con 2,8 donde ya ha mostrado ante algunos de sus miembros, al menos, y ante el lector, que sabe entender y percibir lo que sucede en los demás. 57

¡El enfado de Jesús parece indicar que, en efecto, no conoce a su grupo como creía, que hay aspectos desconocidos que se van manifestando, o que él va descubriendo, y no le gustan. Esta reacción que el narrador coloca en Jesús puede entenderse como proyección de sombras del personaje que le son devueltas. La situación les ha desbordado a todos, a las dos partes. Jesús sabe manejar el caos de la naturaleza, no le da miedo, tiene una conexión pacificadora con ella49, pero, en cambio, parece desconcertado ante el caos de su grupo de discípulos. La sensación de desconocimiento mutuo, con el consiguiente desconcierto, se va a ir acentuando tanto en Jesús como en los Doce. Inmediatamente después, el narrador muestra al grupo de los discípulos en dos ocasiones: cuando Jesús los envía a predicar y expulsar demonios, cumpliendo así dos de los objetivos que pretendía al constituirlo, algo que consiguen con éxito, y en la multiplicación de los panes de 6,30-44. En esta última escena el lector presencia otra situación de confrontación entre Jesús y sus discípulos, aunque no tan fuerte como la del mar. La escena está situada después de la vuelta de la misión. Según las palabras del comienzo, Jesús continúa queriendo que el grupo realice sus objetivos, en este caso «estar con él» y, además, en clima tranquilo y descansado. Las cosas no salen según lo previsto y Jesús se encuentra con una multitud a una hora en la que no sería bueno mandarla de vuelta, porque no tiene provisiones. Los discípulos, en una lógica normal, pretenden que la gente se marche antes de que sea demasiado tarde. Jesús les hace otra propuesta y les devuelve la dificultad de la muchedumbre. Los discípulos, de nuevo, se encuentran con lo propio, las sombras, pero en este caso la sombra «blanca», si podemos llamarla así, puesto que nos referimos a esa zona individual y colectiva rica en recursos que reside en el inconsciente personal y colectivo, aunque suele permanecer oculta y desconocida a los propios ojos hasta que, por alguna razón, se produce ese «contacto» que la saca a la superficie. Es el caso que nos ocupa. Las resistencias de los discípulos, situadas ahora en el nivel del proceso secundario, de la lógica racional, toman la forma del sentido común. Jesús insiste en que cambien de nivel y les da una pequeña pista. Las resistencias de los discípulos continúan en un proceso aparentemente ad absurdum, hasta que Jesús se da cuenta de que no le entienden y toma las riendas. No obstante, participan del reparto de los panes y los peces, como mediadores entre Jesús, que saca partido de sus recursos internos, inconscientes, porque sus discípulos no conectan con los propios, y la multitud que acoge como normal lo que se le ofrece. Al terminar la escena, el narrador no da cuenta directa de la reacción del grupo ante lo sucedido. Desplaza la reacción a otra escena en el mar, de noche y, más adelante, en las palabras de Jesús, que remite al grupo a lo sucedido con la gente. En 6,45-52 el narrador describe la segunda escena en el mar y durante la noche. Jesús obliga a los discípulos a subir a la barca para cruzar al otro lado del lago (o mar de Galilea), mientras él despide a la gente. Según estos datos los discípulos embarcan 58

cuando todavía hay luz, en el comienzo de la tarde. El narrador describe los hechos cuando llega el atardecer: el grupo está en medio del mar, Jesús en tierra, pues tras irse la gente se ha quedado a orar. En el mar se produce, de nuevo, una tormenta y los discípulos esta vez están solos. El narrador, a diferencia del episodio anterior, no da cuenta de la forma en que manejan la situación, sino que coloca al lector en el punto de vista de Jesús, que los ve y decide ir a su encuentro. Desde esta perspectiva el lector infiere que Jesús va a echarles una mano. La información implícita al lector, en este momento, es que Jesús ya conoce a los suyos cuando se encuentran en esta situación. Pero la inferencia no es del todo clara. Los comentaristas suelen entender el hecho de que Jesús pase de largo, caminando sobre el mar, es decir, dominando la naturaleza una vez más, como el intento de precederles y orientarles, pues parecen perdidos. Es una lectura plausible50, compatible con otra en la que Jesús puede querer comprobar, de cerca, sin dejarles solos, si han aprendido algo de la situación anterior. Es decir: la actitud de Jesús puede tener un carácter didáctico. Los discípulos, alterados por el peligro y por el miedo, le perciben como un fantasma y gritan proyectando en Jesús las sombras de ese miedo y la sensación de amenaza, esta vez claramente orientada al mismo Jesús. Este, por su parte, interactúa mejor con ellos y, al darse cuenta de su reacción, los calma, como en la ocasión anterior había calmado al mar. Los calma con palabras de ánimo y deshaciendo las proyecciones de las sombras amenazantes: «soy yo, no tengáis miedo». Estas palabras son evocadoras de lo que D*s suele decir a sus elegidos cuando se les hace presente y cuando va a pedirles una determinada colaboración. Son palabras que a los discípulos deben sonarles familiares y tranquilizadoras. Lo que sucede a continuación es muy significativo. Cuando llega la calma a los ocupantes de la barca, amaina el viento. En este momento el narrador informa del nivel de bloqueo y resistencia de los discípulos ante Jesús. Dice que estaban muy asombrados, exageradamente asombrados, y da una razón: «porque no habían entendido lo de los panes». Y, añade, «porque su corazón estaba embotado» (avllV h=n auvtw/n h` kardi,a pepwrwme,nh, 6,52), en clara alusión a la resistencia ante él y ante lo que hace. El lector es invitado implícitamente por el narrador a retroceder y encontrar las conexiones entre los episodios mencionados. En la escena de la multiplicación de panes y peces Jesús había dejado entender a los Doce, indirectamente, que tienen recursos para hacer frente a una situación aparentemente caótica y desbordante, sobre todo cuando el sentido común les dice que hay una solución sencilla, que es mandar la gente a sus casas antes de que sea demasiado tarde. Jesús, en cierto sentido, desafía el sentido común y apela a la creatividad, a ese ingenio que permanece oculto (en el inconsciente) hasta que una determinada situación lo despierta y se convierte en cauce de expresión. Los discípulos, sin embargo, no recogen la invitación porque ya están bloqueados. Jesús había continuado con el plan improvisado haciéndoles partícipes y agentes junto consigo mismo. ¿Han entendido?, ¿se han desbloqueado y han desbloqueado sus resistencias? El narrador, en el final de la 59

escena del fantasma del mar, dice que no, que no lo han entendido y que esa incapacidad de comprensión permanece y provoca en ellos una proyección idealizada, que es la forma en que se proyecta la sombra blanca. Ahora la resistencia se refuerza porque su campo se amplía. Ya no es solo resistencia ante lo percibido como algo amenazante en Jesús, sino que es resistencia a lo que él espera de ellos, como si fueran incapaces de responder, como si no pudieran dar lo mejor de ellos mismos, como si el miedo se generalizara inundando las zonas más creativas y operativas de cada uno y del grupo entero. Da la impresión de que los efectos beneficiosos y exitosos de la misión se han borrado. Sobre ellos planea la sombra de una resistencia más profunda. No deja de parecer extraño. El relato del éxito de la misión indica que son capaces de responder a lo que, según el narrador, Jesús espera de ellos. El narrador prepara al lector para que entienda el dinamismo de las «segundas oportunidades» que Marcos plantea a lo largo de su evangelio. Con ello previene al lector de un posible juicio rápido y negativo. Además, es preciso que compruebe, narrativamente, que los Doce son capaces, pues así se habilita para entender lo que les está ocurriendo. Predicar y expulsar demonios no parece haber suscitado problemas para los Doce. Esta parte de las expectativas de Jesús parece cumplirse. Por tanto, podemos inferir que la confianza de Jesús en ellos sostiene y confirma el poder y la autoridad que les ha sido dado para curar y expulsar demonios. Sin embargo, el otro objetivo, el de estar con él, se vuelve cada vez más difícil51. Ahí parece radicar la clave de lo que sucede. A medida que van acompañándole y descubriendo su poder, lo que hace y la forma en que actúa, los discípulos se van volviendo más inseguros. Las resistencias no parecen centrarse en lo que tienen que hacer, sino en otro nivel. Su fracaso se explica como fracaso de discipulado, pero no tanto en la dimensión de la acción, cuanto en la de la relación52. En la convivencia van descubriendo a alguien que les sobrepasa. Conforme avanza la narración de la convivencia, el lector también percibe esta dificultad, la resistencia a ser ellos mismos al descubrir que no pueden ser como Jesús, al ver en una escena tras otra que mientras le ven crecer, ellos sienten que menguan. De este modo, ¿cómo va a ser posible obtener la aprobación del maestro, cómo van a conseguir estar a su altura en lo que se espera de ellos, en el estar con él, que resulta tan difícil de concretar? En algunos momentos, como queda visto, el narrador ha dejado patente la reacción hostil de Jesús ante los discípulos. La corrección didáctica que introduce este relato al cambiar el enfoque de Jesús, pues en cierto modo repite una situación conocida, no parece surtir efecto y, sin embargo, es una de las tácticas narrativas de Marcos a lo largo de todo el evangelio: el segundo paso, la segunda oportunidad, la posibilidad de mejorar, de aprender, de seguir adelante. Es algo ligado estrechamente a la Buena Noticia, al Proyecto del Reino. Si el lector percibe esta dificultad de los Doce en la relación con Jesús, en el conjunto del evangelio, puede concluir que en la interacción física con Jesús es donde se producen estas resistencias. Cuando Jesús muere, en la época pospascual, estos problemas dejan de existir. La ausencia física genera nuevas posibilidades, pero también encierra su propia problemática en la proyección de las sombras, ya sean las negras o las blancas (idealizaciones). Pero esto nos saca del nivel narrativo al que, 60

lógicamente, debemos volver. Los discípulos en esta ocasión, según el narrador, no han aprendido del episodio primero de la tormenta en el mar. ¿Puede el lector percibir alguna mejora? Como hemos adelantado, en lo que respecta al personaje de Jesús sí hay un avance. Por una parte, permite que el grupo se las arregle con sus recursos. Esto puede ser expresión de la confianza que deposita en ellos, pero sigue estando en el nivel de la acción. Por otra parte, les ofrece una variación de la relación cercanía-distancia. El relato deja patente que los discípulos reaccionan ante una percepción diferente. El temor expresa la resistencia ante la confianza que Jesús deposita en ellos, y la resistencia bloquea el aprendizaje del avance en la mutua relación. Que alguien a quien se tiene idealizado confíe en uno, o en una, genera unos miedos específicos que pueden traducirse y proyectarse en resistencias y autosabotajes. Recoger las proyecciones de las propias sombras implica vérselas cada cual consigo mismo, con su autopercepción y su nivel de autoestima. La narración indica que con cada situación que implica un desafío o contiene alguna dificultad aumenta el bloqueo. Esto es lo que aprecia el lector en el c. 7, cuando el narrador da cuenta de la transgresión de los discípulos, que comen con manos impuras, esto es, que no se someten a las leyes estrictas y minuciosas de los fariseos y algunos escribas (7,1-2), y desemboca en un cuestionamiento. Fariseos y escribas no preguntan directamente a los discípulos, sino que cuestionan al maestro, como responsable último, pidiéndole una explicación de la conducta de ellos. El narrador pone en boca de Jesús palabras de ataque contra sus interlocutores que son una implícita defensa y exculpación de la posible transgresión de sus discípulos. En realidad, viene a decir, ellos no necesitan ser defendidos ni exculpados porque, según él, no han transgredido. De hecho, se encuentran en una región geográfica en la que estas reglas son más laxas porque resultan casi imposibles de cumplir. Jesús responde a los fariseos y escribas cuestionando él mismo la orientación desviada de las leyes de pureza. No arremete contra ella, contra la creencia (que él también comparte) entre puro e impuro. Corrige la desviación que se ha ido dando de lo profundo a lo superficial. Devuelve el orden, perdido, transforma lo que distrae en lo que importa. Es una cuestión de niveles. Desenmascara el poder que consiguen las apariencias, los significantes, que se han alejado del ser, del significado. Este desajuste hace mucho daño y Jesús pretende restaurar el orden adecuado. El narrador no da cuenta de la reacción de sus discípulos hasta que se han quedado a solas con Jesús. Y entonces ellos le preguntan por el sentido de lo que ha ocurrido, de lo que les ha dicho a sus interlocutores. Nada dice el narrador sobre si los discípulos se han dado cuenta de que Jesús los ha defendido, solo informa de su pregunta por el sentido de la «parábola» (7,17). Jesús, sin embargo, no ha estado hablando en parábolas y les recrimina, mediante una pregunta retórica, que no hayan entendido lo sucedido ni sus palabras. No obstante, a pesar del reproche, dándoles a entender que esperaba que comprendieran (que estuvieran a la altura), Jesús incide en lo que ha dicho, explicando ahora de manera más directa y con ejemplos claros qué no contamina al ser humano y 61

qué le contamina, en cambio. Las diferencias, a veces sutiles, que vamos formulando en lo relativo a los niveles de la acción y de la relación no pretenden sugerir esa distancia, tan propia de la mentalidad actual, entre el ser y el hacer. En el mundo bíblico y en el mundo antiguo el ser se manifiesta (debe manifestarse) en el hacer. Y las acciones externas ponen de relieve las dimensiones más escondidas de las personas y los grupos. Esto es lo que dice la creencia, lo que dicta el sentido común. La intervención de Jesús, sin embargo, desbarata estas creencias introduciendo y sacando a la luz la complejidad latente en ellas. Las acciones externas manifiestan lo escondido, pero también funcionan como tapadera para la ocultación. En 4,22 las palabras en boca de Jesús ya habían aludido a esta dimensión de la realidad y habían dejado patente la necesidad de que las acciones y las apariencias fueran manifestaciones de la verdad interior y escondida. De las acciones de los discípulos puede deducirse su resistencia y de ella puede inferirse la sombra que proyectan. En el fondo, como Jesús va a poner de relieve cada vez más, se encuentra el miedo. Y Jesús lo conoce. Porque lo conoce y se ha enfrentado a él, sabe y puede reconocerlo. La resistencia del grupo sigue fortaleciéndose. La capacidad para comprender a Jesús en lugar de ir aumentando con la convivencia, como se podría esperar, va disminuyendo debido al creciente bloqueo de los Doce. El grupo, como tal, proyecta en Jesús su creciente inseguridad, la sombra del potente miedo a no estar a su altura, a fracasar, a no cumplir con sus expectativas en los niveles relacionales y discipulares respecto a un maestro al que no entiende y al que, también, tiene miedo de entender. Este miedo da cuenta de lo que los discípulos saben intuitivamente. La sombra del miedo y de la resistencia en que se expresa es indicio de una luz interior escondida. El narrador ofrece indicios de que Jesús divisa algo de lo que ocurre, pero no del todo, pues le ocupa el Reino, el cual, en cierto sentido, arroja sombras cada vez que proyecta su potente luz. En un nivel, están los fariseos, y en otro, sus propios discípulos. Que Jesús percibe algo puede deducirse del hecho de que, de mejor o peor gana, les explica con toda claridad el sentido de lo que ha hecho. Pero la recriminación indirecta que revela su pregunta parece indicar, también, su impaciencia y su frustración ante el grupo que supuestamente tendría que entenderlo. Los discípulos tendrían que entenderlo, en primer lugar, porque han sido ellos los que han transgredido las normas de fariseos y letrados, y en segundo lugar, porque están con él y le ven actuar y enseñar. El problema, por la parte de Jesús, sigue estando en el «supuestamente». El lector actual podría hacerse una legítima pregunta: ¿tiene derecho Jesús a pedir a los suyos ese nivel de comprensión, cuando ellos no parecen haber pasado por un proceso como el que ha sufrido él, un proceso en el que reconocer las propias sombras y recoger las proyecciones? La pregunta puede responderse en varios niveles. En el nivel de la historia (de la trama), si Jesús actúa con ellos como maestro y los trata como discípulos, está en su legítimo derecho. Parece que, en efecto, se acentúa la relación de maestro-discipulado conforme avanza la narración. En el nivel del discurso, la pregunta se puede responder 62

de otra manera. Si tenemos en cuenta la totalidad del relato, el lector, desde el punto de vista del análisis de la sombra, puede ir descubriendo que la convivencia con Jesús es para el grupo un equivalente al «tiempo de desierto», de confrontación con las propias sombras, las propias resistencias y oscuridades. Lo es para el grupo entero y, como se verá, para algunos de sus miembros en particular. El desbloqueo llegará cuando atraviesen la Pascua, pero Marcos no indica que esto suceda de manera automática, o por una relación causa-efecto, sino que se limita a mostrar la posibilidad de que se produzca el desbloqueo; muestra la esperanza, pero no va más allá, y esto añade valor a un relato en sí mismo tan valioso. Esta situación, con algunas variaciones, se repite en la segunda multiplicación de panes y peces en territorio pagano (8,1-10). En esta ocasión, los discípulos parecen haber aprendido, pues el narrador no menciona preguntas ni da cuenta de la supuesta locura de Jesús al querer dar de comer a una multitud hambrienta con recursos muy precarios. Estando ya de vuelta, de nuevo en el contexto de la barca, en la cercanía de la convivencia que se presta para comentar la vida, Jesús les advierte contra la levadura de fariseos y de Herodes. Pero los discípulos no captan el sentido, sino que se quedan en lo inmediato, y Jesús, una vez más, les hace una pregunta que suena hostil, sobre todo porque vuelve a recriminarles su embotamiento de corazón, su tremenda dificultad para la comprensión profunda. Les echa en cara su incomprensión apelando a los resultados, pero el lector, desde fuera, se da cuenta de que las palabras de Jesús aumentan el bloqueo de los Doce, haciendo más fuerte su resistencia, aumentando el miedo y la inseguridad, ampliando la zona de ambivalencia entre el amor que le tienen y el temor de no cumplir las expectativas y fallarle como grupo. El lector, desde el nivel del discurso, percibe el abismo que los va separando e intuye lo mal que puede acabar la relación entre maestro y discípulos. En el aire late una pregunta cada vez más clara: ¿es Jesús un buen maestro de discípulos? La Tradición nunca se ha planteado esta pregunta más que cuando ha comparado su atípica relación con las habituales relaciones entre rabinos-maestros y discípulos en el mundo judío y el grecorromano. d) El clímax de la reacción de bloqueo La situación de bloqueo y resistencia de los discípulos-Doce ante Jesús llega a su clímax en la escena conocida como la confesión de Cesarea de Felipe. En 8,27-30, que marca el punto donde termina la primera parte de la narración del evangelio de Marcos, Jesús pregunta a los suyos por quién lo toma la gente, por quién dice que es. Los discípulos le van respondiendo. Con la técnica de los dos pasos, según la cual el segundo es el de avance, el importante y el punto de llegada, el narrador pone en boca de Jesús la pregunta que de verdad le interesa, dado lo que tiene que anunciarles: «y vosotros ¿quién decís que soy yo?», o sea, ¿qué pensáis de mí?

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Pedro, en nombre de los demás, quiere estar a la altura y responde lo que en el fondo saben y temen: «tú eres el Mesías». El temor que subyace en el mundo interior del grupo, de cada uno de sus miembros, es precisamente este: la intuición y la certeza profunda de que Jesús es el Mesías. No es un descubrimiento que les haga danzar de alegría. Produce en ellos ese temor religioso propio de las experiencias cumbre, y ese temor sin nombre de no saber qué hacer ni cómo actuar ante un descubrimiento que les sobrepasa. En la perspectiva hermenéutica, la información que extraemos de esta escena es interesante. Por una parte, la dimensión inconsciente y luminosa de una percepción ambivalente aflora al nivel del lenguaje y, a la vez que deja de ser fantasmática, adquiere entidad al haber sido dicha, pronunciada. El grupo ha estado percibiendo en Jesús, oscuramente, algo profundo y difícil de expresar. Eso le ha producido mucho temor, un temor en el que parecen incidir diferentes niveles, que pueden ir desde lo singular de cada cual, hasta lo grupal, lo tradicional, lo esperado como grupo religioso y lo inesperado como discipulado de un maestro que no se adecúa al resto de rabinos. Jesús, por lo que deja entrever el narrador, ha debido quedarse impresionado con la confesión de Pedro, puesto que prohíbe que lo digan por ahí. El relato parece indicar (narrativamente) que no esperaba esa respuesta y ante ella, puesto que es segura y contundente, lúcida y luminosa, Jesús se arriesga y les confía lo que teme y lo que presiente que va a suceder: que le van a detener, condenar y matar, pero que va a resucitar. Le ha debido parecer que ahora sí están preparados, que por fin van entendiendo. Jesús proyecta sobre ellos sus propios deseos y también su temor a encontrarse solo y, quién sabe, a que ellos le fallen como grupo simbólico. Jesús proyecta sobre ellos sus sombras interiores. Y en ese momento se encuentra con la primera de las grandes decepciones de sus discípulos. Una decepción amarga y peligrosa, cualitativamente diferente a las pequeñas decepciones que ha ido cosechando hasta el momento. Esta decepción toma la forma de una verdadera tentación. Es PedroRoca quien, llevándoselo aparte, tomando las riendas de una situación que se le va por completo de las manos, se toma la licencia de invertir los roles y convertirse en el líder, o en el «escudero» que desea cuidar a su caballero: ten cuidado, pues no tienes ni idea de dónde te estás metiendo, parece decirle. El relato indica que Jesús extiende sus sospechas a todo el grupo, aunque es Pedro el que habla y ante el que ha de responder. Jesús, dice el texto, se dio la vuelta y viendo a sus discípulos, reprendió a Pedro y le dijo (o` de. evpistrafei.j kai. ivdw.n tou.j maqhta.j auvtou/ evpeti,mhsen Pe,trw| kai. le,gei, 8,33): «vete de detrás de mí, Satanás, porque no piensas como Dios, sino como los humanos» ({Upage ovpi,sw mou(Satana/(o[ti ouv fronei/j ta. tou/ qeou/ avlla. ta. tw/n avnqrw,pwn). Darse la vuelta es más que un mero gesto en un narrador que mide al máximo sus palabras. Darse la vuelta no es solo mirar atrás, sino retroceder. La frase de Jesús a Pedro, extensible al resto de los discípulos, es dura y sumamente significativa para el proceso de ambos en relación con sus respectivas sombras. La frase «detrás de mí», como hemos visto muchos comentaristas, conecta con la llamada ilusionada y entusiasta 64

del c. 1. La frase puede entenderse de varios modos: Jesús identifica a Satanás como el que habla a través de Pedro; Jesús identifica en ese momento a Pedro con Satanás; Jesús siente que Satanás está presente y se dirige a él, no a Pedro. Creo más probable la primera opción. Una cosa queda clara: Jesús reconoce a su tentador y adversario e identifica su tentación. Darse la vuelta, mirar atrás, tiene que ver consigo mismo. La evocación de este personaje y de la tentación devuelve al lector al desierto y ofrece una pequeña luz sobre lo que Jesús pudo experimentar allí. La tentación de Satanás en aquellos momentos tuvo que ver con la percepción de la posibilidad de una mala resolución del Proyecto divino. Sin duda, eran sombras muy negras que delineaban un futuro, entonces posible y ahora ya reconocido como más que probable, puesto que su formulación adquiere talante profético. La escena manifiesta la lucidez tranquila del reconocimiento de un final no deseado y temido y las sombras del deseo de librarse de él. No será la primera vez que en el relato evangélico aparezcan estas dos dimensiones de luz y de sombra juntas, una al lado de la otra, e incluso mezcladas, en la conciencia de Jesús con respecto a su final. Las sombras más negras y temidas han vuelto a él a través de los suyos, los más cercanos, los que supuestamente comparten su proyecto, sus compañeros (conviven con él) o, mejor, sus discípulos. Los Doce, con Pedro a su cabeza, ya se han descubierto en lo que respecta a sus miedos y sus bloqueos. Retrospectivamente, se entiende mejor la pregunta de Jesús: ¿quién dicen que soy? A los miedos y a las sombras analizadas hasta el momento, les falta una pieza. Ha estado ahí todo el tiempo, aunque el narrador no ha dado información sobre el nivel de conocimiento y de conciencia de los discípulos. Me refiero al impacto que han ido produciendo la enseñanza y la acción de Jesús, así como su autoridad, ante los demás. El narrador no ha dado apenas información sobre lo que piensan los discípulos de la reacción, buena y mala, de la gente ante Jesús. Ha colocado al lector frente a reacciones directas de los discípulos ante el mismo Jesús cuando eran ellos los destinatarios explícitos, pero ¿qué piensan o creen sobre el modo en que reaccionan las multitudes y sobre los conflictos que Jesús va afrontando con fariseos y letrados? El lector infiere la ambivalencia de los suyos por la reacción y el bloqueo que los va invadiendo. A esta luz, la pregunta de Jesús sobre lo que dicen los demás acerca de él tiene más sentido. Pretende, en ese doble paso estratégico de Marcos, darles la oportunidad de desbloquear sus miedos dejándolos aflorar indirectamente, diciendo lo que dicen unos, que es muy bueno, y lo que dicen otros, que es muy malo. Así puede prepararlos para la pregunta directa: ¿y vosotros…? La respuesta a la primera pregunta no es demasiado clara. Son generalidades, aunque significativas: Juan Bautista (que ya ha sido decapitado), Elías (figura del trasfondo de expectativas, también apocalípticas), uno de los profetas (¿pero cuál?)… En cierto sentido, resumen aspectos suscitados por Jesús que han tenido impacto (ambivalente) en ellos. La repuesta de Pedro a la segunda pregunta, respuesta extensible al grupo, induce a pensar que la buena opinión que tienen de él, la impresión, el orgullo de estar con él, de 65

sentirse elegidos, de acompañarle… se encuentran en lo profundo, ocultos (aplastados) por el miedo generalizado. Pedro encuentra la ocasión de disuadirlo utilizando el nivel afectivo, que brota a la superficie, y Jesús se asusta mucho. Esta sombra ha sido ya identificada, pero no ha sido derrotada ni podrá serlo del todo porque es producto de su propia luminosidad. La forma en que se muestra, sin embargo, es brutal. Acaba de dar al traste con sus proyectos de grupo. Los Doce no entienden nada ni van a entender: tienen demasiado miedo. Y él no ha logrado que ese miedo retroceda, no ha podido abrir un agujero en el bloqueo de sus mentes y corazones. La reacción de Jesús es afrontar sus propias sombras, de nuevo, pero ahora y una vez más, amplía el círculo de quienes pueden percibir con más claridad su proyecto, que es el Proyecto o Reino de Dios, e instruir a todos los que quieran escucharle. Como ya hizo con la familia en el c. 3, hace aquí con el seguimiento: «quien quiera venir detrás de mí…» Las condiciones de ese seguimiento son, ahora, las más duras y sombrías, expresadas en paradojas. Las preguntas retóricas aluden a lo que acaba de sucederle con su grupo: pretendéis salvaros y salvarme, pero eso me puede perder y os puede perder, etc.53 La última parte de su breve discurso sale al paso de la reacción de Pedro y los Doce, y pone de relieve sus miedos y sus creencias. «Quien se avergüence de mí» alude a su convicción social y cultural de la importancia de los valores honor-vergüenza. Avergonzarse de él es renegar de su honor, es faltar a la lealtad que se espera de quienes se han adherido a él respondiendo a su llamada. Y Jesús apela a la jerarquía vertical que garantiza el honor: el Hijo de lo Humano, y el Padre. En esa verticalidad alude a lo total desde lo más profundo (Hijo de lo Humano) y lo más elevado (el Padre). Hay una frase de Jesús sobre la que merece la pena detenerse, aunque solo sea brevemente. Me refiero a la contraposición entre el pensamiento de los humanos y el pensamiento de D*s. Esta frase ha sido abundantemente estudiada, pero hay un nivel que aquí nos interesa: ¿es necesario oponer lo divino a lo humano?, ¿qué significado tiene en este contexto el pensamiento según lo humano? Es claro que el texto, fuera de su contexto analéptico, pone de manifiesto un dualismo. Jesús se sirve de la cita profética de Is 55,8, cuyo contexto es positivo, en un horizonte de cambio. El profeta pronuncia las palabras de YHWH cargadas de buenos augurios, de promesas universales que traspasan los límites del pueblo alcanzando a todos. Invita a los impíos a cambiar (a la metanoia) y la razón para la esperanza es la diferencia entre el pensamiento divino y el humano, entre los caminos divinos y los humanos. La cita del profeta no presenta indicios de oposición dual, sino de diferencia de nivel, pues el paralelismo entre estas frases y las siguientes concreta y aclara su sentido: «cuanto son los cielos más altos que la tierra, tanto están mis caminos por encima de los vuestros y por encima de los vuestros mis pensamientos» (55,9). El profeta refiere la superioridad de lo divino ante lo humano en un momento en el que el pueblo se encuentra deprimido. Lo humano es chato y superficial, no sabe percibir los 66

signos en profundidad. También es preciso clarificar que el final del c. 52 es el poema del Siervo de YHWH y los capítulos siguientes son esperanzadores, poéticos, destinados a elevar la moral del pueblo, a abrirle caminos novedosos e inimaginables. El narrador del evangelio de Marcos ha puesto en boca de Jesús palabras muy duras contra Pedro, pero, además de recriminarle, le recuerda todo el contexto profético de Isaías, especialmente la dificultad para percibir y entender los signos divinos inscritos en la profundidad de los signos humanos. Y la necesidad de cambiar de nivel. Por ello, aunque parezca que Jesús opone dualistamente las dos visiones, humana y divina, de hecho está refiriéndose a la diferencia de nivel entre ambas. Si avanzamos un paso más nos daremos cuenta de que tanto la cita del profeta pronunciada por Jesús, como los capítulos de Isaías, proponen implícitamente una visión global de la realidad. El pueblo, en Isaías, y Pedro (con el resto de los Doce), en Marcos, solo miran lo inmediato y necesitan esa distancia que hace perceptible el conjunto, incluso cuando este no se entiende o está cubierto por una capa de sombra que resta nitidez a los perfiles. Aunque en esta ocasión desechamos el dualismo de las palabras de Jesús a Pedro, no podemos eliminar todo dualismo en la mentalidad de Jesús. Las rupturas de las oposiciones duales en ciertos momentos no anulan la influencia cultural y la internalización de esa mentalidad dualista propia de su época y de la religión judía. Pero esto pertenece ya a un plano del estudio que no es el adoptado aquí. e) Exceso de luz En la perspectiva en la que leemos el evangelio, tiene mucho sentido narrativo el episodio de la transfiguración que tiene lugar a continuación. Han pasado seis días. En el sexto, que es el número que simboliza lo abierto e inconcluso, lo pendiente de un final, de una clausura, Jesús selecciona a los tres discípulos con los que ha compartido algunos momentos especiales. Sube al monte alto y se transfigura ante ellos. La escena crea un contrapunto de luz a las sombras que han envuelto la escena precedente: el blanco luminoso (numinoso) y las figuras gloriosas del pasado israelita que flanquean a Jesús. Pedro, coherente con su perfil narrativo, intenta la misma estrategia de antes, aunque cambiando la forma: pide que aquello no se acabe, que sigan en esta misma situación. Pretende proteger a Jesús, pues las tiendas que propone hacer son para los seres celestes y para Jesús. Dice el narrador sobre él, en un aparte, que no sabía qué decía (en singular), pues estaban asustados (en plural). Pero la experiencia no ha terminado y los envuelve la nube de lo divino y de ella sale la voz que confirma y reafirma a Jesús, ahora ante testigos, ante algunos de los suyos. La reacción de Pedro puede dar a entender, equívocamente, que después de haber confesado que Jesús es el Mesías, está más preparado para entender lo que ve. Sus 67

palabras, «hagamos tres tiendas», en las que coloca a cada uno en su propio nivel, pero a todos en la misma línea, da que pensar sobre sus palabras de confesión. El hecho de colocar a los tres personajes en el mismo nivel puede entenderse como una aceptación, indirecta, de la identificación que hace la gente entre Jesús y Elías. La lucidez de su confesión parece haber quedado bloqueada, de nuevo, por el temor, como dice el narrador, de modo que es sustituida por una especie de niebla. La escena, en la que Jesús se encuentra entre Moisés y Elías apunta, sobre todo, a su identidad profética. Los discípulos no lo entienden. Es lo que dice el narrador al informar de que mientras bajaban discutían sobre el sentido de resucitar de entre los muertos54. La resistencia se hace cada vez más fuerte. Los discípulos, ya hemos visto, no comprenden, pero Jesús no parece darse cuenta de ello y desarrolla una fuerte resistencia ante la evidencia. Debe desear mucho que el grupo de los Doce no fracase, pues los intentos de salvarlos, de salvar a algunos, en lugar de cesar, se incrementan. Intenta diferentes cosas y con diversos personajes. Con Pedro, por ejemplo. Él es líder y si consigue percibir lo que sucede y Jesús le apoya, es posible que otros también lo hagan. A estas alturas Jesús sabe que los Doce ya no responden y ha ido ampliando sus círculos de seguidores en distintos ámbitos, es cierto. Sin embargo, su esperanza en los Doce se apoya en un dato: a pesar de todo, siguen con él. Por eso, porque no le han abandonado (no todavía), el narrador muestra a Jesús cambiando su táctica nuevamente, pues a partir de ese momento los irá instruyendo abiertamente. En lo que sigue, Jesús dejará en segundo plano su acción sanadora y su predicación a las multitudes, para emprender el camino a Jerusalén y afrontar lo que vaya a suceder. Por esta razón se propone instruir a sus discípulos a lo largo de ese camino. Es la segunda parte de su trayectoria y piensa hacer frente a la sombra que son sus discípulos para sí mismo y para su Proyecto.

3.2.2. La emergencia progresiva de la sombra de los Doce En 9,30-32 Jesús predice de nuevo su futuro, pero lo hace ya como enseñanza, como instrucción. El narrador utiliza el verbo dida,skw, «enseñar», e informa de que los discípulos no entendían aquello y temían preguntarle. Los dos verbos (agnoe,w y fobe,oma) «no conocer» y «temer», son indicativos de las resistencias de los discípulos. Indican, además, que el miedo sigue aumentando. Inmediatamente después de esta escena el narrador cuenta que Jesús se interesa por la discusión que los discípulos han tenido en el camino. Ellos callan, el narrador informa al lector de que han discutido sobre quién es el mayor en el Reino (ese Reino del que habla Jesús), mostrando de este modo la proyección de los propios miedos mediante la expresión de deseos entreverados de rivalidades, y Jesús llama a los Doce y les instruye. Le da la vuelta a los conceptos de primero y último, sin poner en evidencia al grupo directamente, y dramatiza su enseñanza tomando a un niño, seguramente de las familias que lo siguen, e indicándoles dónde coloca él lo importante, lo primero. En este caso, 68

afronta la dimensión de sombra que no permite a los discípulos, en general (no ya solo a los Doce), descubrir la luminosidad de los valores del Reino de una manera menos agresiva, aunque no por ello menos clara. Jesús parece darse cuenta de sus resistencias a entrar en la dimensión del Proyecto divino, por las consecuencias que se avecinan. Es probable que Jesús perciba el temor de sus discípulos, pues de eso, como decíamos, él ya tiene experiencia. Sin embargo, la instrucción a los suyos va a contrapelo de lo que ellos viven, de lo que creen que es importante, de lo que les enorgullece. Cuando Juan quiere darle a entender que se ha puesto de su parte al prohibir a otro, que no es de los de su grupo, un exorcismo realizado en el nombre de Jesús, este le dice que debe ampliar miras. No le permite cerrar el grupo. Jesús, de nuevo, lo pone frente a su propia sombra porque su actitud es signo de que no acaba de entrar en el Proyecto divino, de que no es capaz de entender su amplitud, su inclusividad y su propia función en él. El relato, hasta este momento, tiene suficientes datos sobre la inclusividad del proyecto de Jesús, como para que este pueda esperar la comprensión de Juan. En 10,24, después de varios episodios, Jesús se encuentra con un hombre que desea seguirle, pero valora mucho su riqueza y no es capaz de abandonarla por él. Jesús se muestra firme al manifestar lo difícil que resulta que un rico entre en el Proyecto del Reino. Los discípulos reaccionan, primero, con espanto y cuando Jesús intenta aclararles lo que quiere decir, se extrañan todavía más haciéndose preguntas que manifiestan su grado de bloqueo, de incomprensión, de ceguera y resistencia. Pedro, intentando suavizar el impacto, se pone de ejemplo junto con los demás, pero la estrategia, para el lector que viene de atrás, resulta patética. No ha entendido tampoco qué ha querido decir Jesús, pero este aprovecha para abrir una brecha de luz en sus sombras, en sus miedos, y les habla de recompensa, sin negar que se les dará con persecuciones. Luces y sombras, una vez más. Y coloca en ese marco la relación invertida de primeros y últimos. Es el marco en el que anuncia, ya por tercera y última vez, su próximo final. El narrador no informa de si hay o no reacción entre los Doce, pero narra a continuación una nueva versión del tema, supuestamente ya zanjado, sobre los más importantes, los primeros y últimos en el Reino. La supuesta comprensión de las recompensas que van a recibir al estar en el Proyecto del Reino se esfuma y adensa las sombras de su embotamiento. Los hijos de Zebedeo le piden privilegios, sobre la base, una vez más, de criterios ajenos a los de Jesús y este les responde recolocándolo todo. Sin embargo, los otros diez compañeros se enfadan contra los Zebedeos, pues, en el fondo, desean lo mismo. Jesús los convoca y les dice que espera que ellos no sean como los jefes y tiranos de este mundo. La enseñanza luminosa y directa de Jesús pone de relieve las sombras de los gobernantes y los dirigentes, en realidad, las sombras del poder institucional, de las que no se libra nadie, tampoco ellos, sus discípulos. Están prácticamente, ya, a las puertas de Jerusalén. Durante el camino los Doce han ido poniendo de relieve sus proyecciones más 69

sombrías manifestando las resistencias tras las cuales se esconden temores muy grandes, y dejando ver lo que desean y esperan: poder, reconocimiento, exclusividad… Sombras que Jesús ha ido tomando, ahora con paciencia y claridad, para iluminarlas directa y expresamente ante ellos, con ellos y para ellos, en una instrucción continua, a pie de vida. La táctica de Jesús en su didáctica de valores no ha sido la de negar la importancia de sus deseos y expectativas. Recoger las propias sombras no es, en absoluto, negarlas, sino reconocerlas e integrarlas. La integración permite convertirlas en fuente de vida y creatividad. El poder, el reconocimiento, la necesidad de ser tenido en cuenta son motores poderosos que pueden estar al servicio de la vida. Algunas paradojas, precisamente, manifiestan esta fuerza: quien quiera ser el primero (¡y quién no quiere serlo…!) que sea el último y servidor de todos. a) La ciudad y las sombras El primer contacto con Jerusalén es ambivalente, simbólico, agridulce, provocativo. Jesús toma la ciudad. Les ha pedido a los discípulos que le preparen las cosas y de este modo los ha hecho partícipes de su entrada. En ella se escuchan los hosannas de bienvenida de muchos habitantes de la ciudad. Antes de retirarse a Betania, Jesús echa una ojeada airada al templo. El narrador no informa sobre las reacciones de los Doce. Estas aparecen indirectamente en el episodio de la maldición de la higuera, entre cuyo inicio y final tiene lugar la escena de Jesús contra el mal uso del templo. Pedro, al ver seca la higuera maldecida, llama la atención de Jesús llamándole Rabí, reconociendo su poder y poniendo de relieve la relación entre él y su grupo. Y Jesús le responde, a él y a todos, con una enseñanza sobre el poder de la fe. En lo que sigue, el narrador mantiene ocultos a los discípulos y a los Doce hasta 12,41-44, cuando se fija en la viuda que da al templo lo que le queda. Esta escena deja patentes las sombras de la gran institución religiosa de Israel. En las escenas siguientes, pertenecientes al capítulo apocalíptico (Mc 13), Jesús profetiza, ante cuatro de los Doce, el final del templo y de todo un orden, en un discurso complejo y sembrado de advertencias y sugerencias ante lo malo que se avecina. El narrador no informa sobre reacciones de los (posibles) oyentes y destinatarios de este discurso. En Betania son invitados a un banquete (14,3-9). En él aparece una nueva sombra que ha estado planeando todo el tiempo sobre las relaciones de los Doce, los discípulos, con Jesús: la sombra de la envidia, plagada de matices. Ha estado agazapada en algunas rivalidades, en la conciencia de elegidos y exclusivos, en las ganas de imponerse unos sobre otros y de impresionar a Jesús. Ahora se manifiesta en el atardecer, cuando las sombras de la noche se ciernen sobre la realidad y se materializan los peores presagios. Están invitados a un banquete en casa de un hombre llamado Simón el leproso. La aparición de una mujer que utiliza sus gestos de manera profética (unción en la cabeza con perfume de nardo puro) para darle un mensaje de comprensión, de empatía y de ánimo a Jesús, altera la reunión y convierte a los comensales, entre los que se encuentran 70

ellos (es decir, los discípulos, los Doce55), en un grupo de cotillas (murmuran y critican). La sombra tiene ahora una connotación sexista muy fuerte, pues critican a la mujer (no se atreven con Jesús) y se sirven del valor del perfume y de su uso, para ellos inmoral, usando a los pobres como excusa. Jesús se distancia abiertamente de los que critican y se coloca del lado de la mujer, la única que ha logrado entenderle y entender lo que está por venir. La única capaz de devolver zonas de luz a las sombras de su destino inmediato. La única persona que le ofrece la oportunidad de recoger sus proyecciones de muerte para integrarlas como sujeto adulto y maduro. El episodio parece actuar como detonante para la traición de Judas (14,10-11). El narrador informa sobre la decisión de Judas y su primera gestión para llevar a cabo la traición. El grupo de los Doce acaba de desvelar una de sus sombras, pero ocultamente, sin el conocimiento del resto del grupo. En esta situación, el grupo prepara las cosas para la celebración de la Pascua con Jesús. El lector tiene una información que no manejan los demás y que tiñe de dramatismo la celebración y cuanto tiene lugar en ella. Jesús percibe la sombra y alude a ella sin desvelar ningún nombre. En el momento en que Jesús les confía que uno de ellos, uno de los que comen con él, lo va a entregar, ocurre un hecho muy extraño. Dice el narrador que cada uno de ellos le pregunta a Jesús si acaso será él. En la perspectiva de la sombra se advierte una generalización de la inseguridad. Una inseguridad tal, que todos se creen capaces de traicionarle. Todos, uno a uno, dudan de sí mismos. Proyectan en Jesús el conocimiento de sí (han sido testigos de la manera en que él es capaz de percibir y entender lo que hay en el corazón y la mente de los humanos). En el fondo, delegan de sí mismos por miedo a tener que afrontar aquello que rechazan de sí. Desean que sea Jesús quien les confirme en lo mejor de ellos mismos, uno a uno. «Dime si yo te he traicionado». La resistencia, el bloqueo, les lleva al extremo de pedir que sea el mismo Jesús quien diga de quién se trata. Buscan algo más que su aprobación, buscan la seguridad de que son leales, pero no en sí mismos, sino en el supuesto destinatario de su lealtad. Desean, necesitan que Jesús les saque de la nebulosa de su incertidumbre. La escena es muy reveladora a este respecto. La tristeza de Jesús alarga y profundiza la sombra de la traición. La escena no se coloca al margen de las convenciones sociales. De hecho, los discípulos se comportan según las normas de la convivencia patrón-cliente. Es al patrón a quien se le da todo el crédito, es él, por tanto, quien tiene la verdadera (aunque sea mentira) y última palabra. En el trasfondo de esta «consulta» late la convención, pero el contexto es mucho más profundo. La escena puede analizarse e interpretarse en numerosos niveles, muchos de ellos interconectados y otros superpuestos. Jesús responde, pero no les aclara quién es: «uno de los Doce, aquel que moja su pan en la misma cazuela» (Mc 14,22). En realidad, todos mojan su pan en la misma cazuela, la cazuela común. Con sus palabras les devuelve la pregunta a cada uno, pues cada uno ha de resolver el enigma de su propia lealtad. Pero sí se lamenta del destino del traidor.

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Ya fuera de la cena, en el Monte de los Olivos, Pedro ilumina momentáneamente las sombras y le asegura a Jesús que él no le abandonará, que es como decir «yo no soy el traidor», pero ahora Jesús se refiere a otra acción que no tiene un solo culpable, sino que afecta al grupo entero. En él destacan ya dos miembros a través de los cuales parecen expresarse las sombras de todo el grupo. En un extremo está Judas, que llevará a cabo la traición, y en el otro está Pedro, que expresa su buena intención y su deseo de acompañarle, envalentonándose ante los demás, que le corean. El grupo entero se cree capaz de traicionar a Jesús, como indica el hecho de la duda latente. Pero, también y a la par, siente una lealtad y un tipo de vinculación que le conduce, como hace Pedro, a jactarse. Un extremo y otro parecen dos caras de la misma moneda, la de la cobardía de la que ya les acusó Jesús en el momento de la tormenta en el mar del c. 4. Esa sombra, que esconde un profundo miedo, acelera la tragedia. El narrador sigue contando que Jesús, en el huerto, se aleja para orar llevándose a tres discípulos, los mismos que había elegido para la transfiguración. En su oración Jesús se angustia y, en ese estado, vuelve a buscarlos. Los encuentra dormidos, pero se dirige a Pedro, a quien se lo reprocha especialmente, aunque sumido en la tristeza: «¿no has podido velar ni una hora?» Así ocurre hasta tres veces. El sueño parece simbolizar la resistencia ante el giro que están tomando las cosas, y la negación de la realidad, la desconexión, la incapacidad para plantar cara a la dura lucidez que el momento precisa. El sueño es el máximo exponente de la negación de la sombra, del mecanismo defensivo ante lo insoportable para cada cual y para el grupo entero. El narrador da al lector una explicación al sueño: porque tenían los ojos pesados. Y, cuando Jesús les pregunta (retóricamente) si todavía siguen durmiendo y descansando, el narrador añade que ellos «no sabían qué responderle». Y Jesús les dice que necesitan velar y orar para resistir la tentación, algo que él ya conoce por experiencia propia. b) La sombra del traidor y de los otros En la escena siguiente el narrador cuenta la entrega de Jesús a los soldados, su prendimiento, y la forma en que Judas lo traiciona: mediante un beso. A primera vista, puede parecer cínico y cruel que el traidor entregue a su líder a los enemigos mediante un signo de amistad. Sin embargo, el narrador apenas ha dado información previa sobre Judas. Solo ha contado de él, por un lado, sus acciones y, por otro, en la escena de la constitución del grupo de los Doce, cuando lo menciona por su nombre, que fue «el que le entregó», echando sobre todo el grupo el manto de la sombra. El cumplimiento de aquella prolepsis no tiene solamente una explicación individual, ya que, de hecho, en la cultura contemporánea a Jesús y el contexto narrativo, predomina la identidad grupal sobre la individual. La primera absorbe la segunda, pero la segunda puede llegar a caracterizar la primera. El narrador de Marcos, desde el comienzo, ha intentado que la sombra de Judas planee sobre todo el grupo. El lector no 72

puede prescindir de este dato individual que se ve ratificado y cumplido en este momento de la trama, pero a la vez ha de seguir al grupo en su conjunto, con la conciencia de este dato, para intentar entender lo que ocurre. El narrador deja abiertas varias posibilidades de interpretación. Lo cierto es que no está interesado más que en el hecho de la traición y el modo concreto de llevarla a cabo. Judas solo adquiere protagonismo al final, es decir, en dos momentos clave, como son la decisión de entregarle en el momento oportuno y el acto de la entrega con un beso, tal como les había dicho a los soldados que lo haría. Otros evangelios dejan entrever motivos individuales para la traición, pero Marcos no. Se pueden inferir, indirectamente, algunas motivaciones. Por ejemplo, en el tríptico (encuadre narrativo) de la unción de Jesús por la mujer sin nombre es significativo que el narrador, en 14,1, mencione la predisposición de los sacerdotes y los escribas para matar a Jesús y, después de la unción, narre la decisión de Judas de entregar a Jesús a sus enemigos. El detonante ha sido, sin duda, la unción, es decir, el acto de la mujer, las críticas de los comensales, la defensa que Jesús hace de ella y de su acción. Se entrevé un trasfondo de celos, de envidia, que no es nuevo, aunque en esta ocasión tiene un rasgo diferente al tratarse de una mujer. Los discípulos presentes han debido de sentirse heridos, sobre todo porque Jesús manifiesta indirectamente que esta mujer lo ha comprendido, algo que ellos no han conseguido hasta el momento. En la decisión de Judas late algo que supera lo individual y afecta a una de las sombras del grupo. En cierto modo el narrador anticipa una pista que ayuda a entender el sentido de la posterior pregunta de cada uno sobre la traición: ¿acaso soy yo? La pregunta condensa diferentes sentidos. La inseguridad es tal vez el más evidente, pero no el único. ¿Quizás en las críticas a la acción de la mujer permanecía latente una profunda crítica, no reconocida, que apelaba a sentimientos y emociones traicioneros, pero no expresados abiertamente? El narrador integra a Judas en los Doce y anticipa su sombra para que el lector intente seguir al grupo no solo desde su condición de elegido y desde la finalidad para la que ha sido constituido, sino también para que se pregunte por la respuesta del grupo a Jesús a través de algunas acciones y reacciones de sus miembros y, sobre todo, de los intentos repetidos de Jesús de instruirlos, de reconducirlos al Reino, de corregir sus desviaciones. Las reacciones de Jesús dan cuenta de dónde se encuentran las sombras del grupo y señalan su creciente gravedad. El recorrido por el grupo, como un personaje colectivo y por alguno de sus miembros en particular, da una cierta idea de su perfil, un perfil que no es nítido ni simple, sino matizado y complejo. El problema de fondo de los Doce, el más grave y profundo, repetimos, es el miedo. El miedo les lleva a una progresiva resistencia a la figura de Jesús y a sus intuiciones sobre su suerte final, les conduce al embotamiento general y a la ceguera creciente. El miedo se expresa en el grupo de distintos modos, a veces de forma colectiva y otras a través de algunos componentes. Del mismo modo que la sombra de Judas se ha cernido sobre los Doce desde su constitución, la sombra de Pedro y la de los Zebedeo, por ejemplo, se han cernido sobre el grupo configurando su perfil. Por todo ello podemos afirmar que es el 73

grupo entero el que, por miedo, traiciona a Jesús en Judas y, cuando detienen a su Maestro, le abandona. La verificación narrativa se encuentra en la pregunta de la cena «¿soy yo…?». Es el grupo entero, también, el que intenta superar el miedo mediante el alarde de Pedro y el que, cuando este sigue a Jesús hasta el pretorio del palacio de Pilatos y, a pesar de su deseo de ser fiel, cede ante el miedo y niega a Jesús repetidamente, y aunque se arrepiente, desaparece. Es el grupo entero el que abandona del todo en Pedro. El grupo remite a sus miembros y cada miembro remite al grupo. Los Doce son un fracaso. El lector va percibiendo paso a paso su caída, pero queda Jesús y su intento de no abandonar su Proyecto simbólico hasta el final. Son ellos los que se dejan atrapar por la fuerza de la sombra que proyecta su miedo, su inseguridad, sus sentimientos ambivalentes, en el nivel individual y en el colectivo. Cada intento de Jesús refuerza la resistencia.

3.2.3. Jesús y la sombra de los Doce El final de la historia de este grupo arroja preguntas interesantes sobre Jesús y no solo sobre el grupo. Para el lector es obvio que Jesús ve venir algunas actitudes, aunque sus reacciones parecen mantener ciertas expectativas sobre los Doce hasta el final. En ese caso ¿cómo se entiende que el grupo permanezca, que Jesús no lo disuelva, que permita que los Doce le acompañen y sigan con él en los momentos más duros y también más íntimos? ¿Es Jesús un terco cuyo empeño en salvar los despojos de su Proyecto le lleva a negar la resistencia obvia de su grupo? El lector, que le ha visto lúcido ante las sombras, profundas y superficiales, de muchos de ellos y del grupo en su conjunto, no puede entenderlo así. Pero entonces, ¿qué explicación puede encontrar? El relato va dejando pistas de la conciencia de Jesús ante el fracaso de su Proyecto con los Doce. Lo decíamos al afirmar que, ya muy pronto, amplía ese proyecto con otros colectivos que parecen tangenciales y que, sin embargo y ante el fracaso completo de los Doce, irán apareciendo más y más luminosos: su familia redefinida, el grupo de los que están en torno, el de las mujeres… La actitud de Jesús con su grupo es fiel, pero también es lúcida. No niega la evidencia, pero tampoco deja de confiar. Abandona sus pretensiones iniciales, razón por la cual se rodea de otra gente y va creando, indirectamente, grupos alternativos, pero no abandona a los que ha elegido. Ellos le abandonan, Jesús se los recrimina, se los echa en cara, les expresa su decepción y su tristeza, pero no les abandona en vida ni lo hace después de la muerte. Es ambivalente en sus sentimientos, rico en los matices positivos y negativos ante ellos, pero es fiel y su fidelidad no tiene fisuras, pues no depende de la cualidad moral. Recordemos que al llamarlos no les puso más condiciones que la de dejarlo todo (renacer) y seguirle. Podríamos entender este rasgo desde la premisa de su condición de Mesías Hijo de 74

D*s. Sería una interpretación más que plausible. Se trata, sin duda, de la lectura predominante en la forma de acercarse un creyente al personaje de Jesús. Pero hay otras interpretaciones posibles que no necesitan acudir a la condición divina de Jesús. Marcos, de hecho, no lo hace. Propone una actitud, inamovible de fondo y cambiante en la superficie, que es propia de lo humano más humano. No podemos olvidar que Jesús, según el narrador de Marcos, comienza su andadura del Reino partiendo de una experiencia sumamente difícil y dura, la experiencia del encuentro con sus propias sombras. Los Doce han sido en muchos momentos su test para medir, si podemos hablar en estos términos, el éxito o el fracaso de aquella experiencia. Y el lector percibe que ante ellos Jesús aprende, en la práctica concreta, lo que aprendió en general en el desierto al ser tentado56. Jesús sigue proyectando algunos aspectos de su sombra en los Doce: ira, impaciencia, frustración, decepción, tristeza…, pero nunca ha proyectado sombra alguna relativa a su fe y su confianza básicas. Eso permanece profundamente arraigado y hace que la fidelidad ante ellos, como grupo e individualmente, uno a uno, sea sólida e inamovible. La confirmación y el reconocimiento divinos de su renacimiento en el Jordán se expresan en esa fidelidad a los que llama y esa segunda oportunidad que ofrece, la cual es signo de su conciencia de que el ser humano es un ser abierto. Hay, además, un contrapunto luminoso del que el narrador da cuenta indirectamente: el contrapunto de aquellos que no forman parte de los Doce y, en especial, el contrapunto de las mujeres. En el relato se advierte una interesante paradoja que es a la par cultural y contracultural: el narrador da mucho protagonismo a los Doce, pero lo que puede ser luminoso, porque los hace patentes al lector, arroja continuamente una sombra detrás de otra hasta que quedan engullidos por ella. La sombra de los Doce se convierte en la sombra que son los Doce o, mejor, los Once, que es el resultado final. Llegan como grupo hasta el pretorio del palacio de Pilatos. Y con la negación de Pedro desaparecen. Sin embargo, con otros personajes, especialmente con la familia alternativa y, en concreto con las mujeres, el proceso es el inverso: están en la sombra, por eso no la proyectan, y al final aparecen como un foco de luz, cuando todo permanece sombrío, y son capaces de entrar en el lugar de las sombras, en la tumba, para afrontar lo que la cultura niega y dificulta a las mujeres: el encuentro con la propia luz. Tendremos ocasión de verlo con detenimiento. El evangelio de Marcos, siguiendo las consignas culturales, saca a la luz a los varones, da visibilidad al grupo de los Doce. Al mismo tiempo, sin embargo, al seguir esas pautas, acaba siendo contracultural, pues pone de manifiesto el fracaso rotundo de un grupo de características patriarcales en sus diversos sentidos. Para ser grupo simbólico, los Doce tenían que ser varones. Y al fracasar como grupo y como símbolo, han fracasado también como varones57. Siguiendo dichas pautas culturales, el narrador de Marcos esconde a las mujeres, las deja en segundo plano, aunque las va marcando con rasgos luminosos. Ellas están integradas en el conjunto de otra gente, plural y diversa, también en lo relativo al género, pero al final las muestra como mujeres y, aunque andan entre luces y sombras, sobre 75

ellas planea la luz58, como sobre el grupo de los Doce varones planeaba la sombra. Es más, la sombra de los Doce deja más clara la luz de las mujeres y esta luz destaca con mayor fuerza la sombra de los varones. El proceso narrativo es inverso a este respecto. Los varones van de la luz a las sombras, y las mujeres, de las sombras a la luz. Con matices, desde luego. a) El grupo a la sombra de Jesús Los diferentes aspectos que hemos ido analizando van permitiendo percibir lo difícil que puede resultar para los discípulos estar y permanecer a la sombra de Jesús. Estar a la sombra tiene, cuando menos, una doble cara. Una es positiva y se refiere a la participación del grupo en lo mejor de su líder. Es el grupo que se encuentra cerca, que puede observarlo y aprender de él, que forma parte de un todo y por ello disfruta de lo bueno que le sucede al líder. Es también la parte privilegiada, la que disfruta de la intimidad, de las confidencias; la que conoce la parte escondida al resto y se sabe cómplice y parte del gran Proyecto de Jesús. Estar a la sombra de Jesús y disfrutar de ella incluye participar de algunos malos momentos y del apoyo mutuo. Los Doce saborean esta dimensión de estar a la sombra de Jesús, sobre todo en la primera parte del evangelio, en aquellos episodios en los que se percibe la confianza que Jesús les tiene, la protección que les brinda, la participación en su misión… La otra cara de estar a la sombra de Jesús es la difícil, la que pide el crecimiento y la maduración del grupo, colectivamente, y de cada miembro en particular. La que supone mantener la lealtad pase lo que pase, la que se ve en la tesitura de tener que asumir lo que nunca pensaron que implicaría el Proyecto de Jesús, su propia persona. Es también la que hace que los Doce se vean envueltos en la persecución contra Jesús porque son su grupo. Pero también es la cara de la sombra que menos se ve, la que supone sufrir con el líder sin ser el líder ni dar la talla. Los intentos de sobresalir, de tener un puesto de honor, de competir para ser el o los preferidos, son indicios de las luchas internas de cada cual consigo mismo y entre sí; luchas de quienes han de mantenerse a la sombra del que brilla con luz propia, siendo los «de segunda». Madurar, no renunciar a la propia idiosincrasia, mantener un buen nivel de autoestima individual y grupal, en esta situación, es sumamente difícil. El relato dice que no ha sido posible mientras Jesús ha estado vivo. Dice que el proceso puede arrancar del fondo mismo del fracaso, de la ausencia que, en este caso, no es abandono, sino pérdida trágica. La resurrección puede entenderse, también, como la posibilidad de renacer, de reflotar después de haberse hundido, de comenzar, en el centro mismo del fracaso, el verdadero éxito del proceso anterior. Puede entenderse como dejar de estar «a la sombra de», sin que ello signifique renunciar a la persona que fue luz y que, de manera diferente, lo sigue siendo.

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3.3. La sombra que proyecta luz Nos ocupamos ahora de lo que solemos llamar los personajes menores, aunque nos detendremos más en las figuras narrativas de las mujeres. El evangelio de Marcos está poblado de personajes menores a los que el narrador asigna diferentes funciones, la principal de las cuales (que incluye también a los Doce) es reforzar la identidad de Jesús y confirmar el título que encabeza su obra. El término «menor» o «menores» es, en principio, meramente descriptivo en relación con los protagonistas de una narración. No equivale a personaje sin importancia ni tampoco a personaje plano. En Marcos hay personajes menores de gran relevancia y complejidad y otros que son meras comparsas y no adquieren valor de sujeto en el texto. Entre medias existe una rica gama de tipos. No me detendré en todos, sino que seleccionaré los más significativos para nuestro enfoque.

3.3.1. Personajes narrativos sombríos Siguiendo el itinerario narrativo, el primero de esta categoría es Satanás y, con él, Belcebú y los espíritus impuros. Satanás, como dijimos en la visión panorámica a partir de los términos, aparece dos veces en la narración, marcando la apertura de las dos partes en que se divide el relato evangélico: Mc 1,13; 8,33. En los dos lugares su presencia está estrechamente conectada a la tentación de Jesús, primero en el desierto y luego en Cesarea de Felipe, primero a solas consigo mismo y con seres infra y supernaturales y después en compañía de los Doce. Además, lo encontramos mencionado en 3,23.26, en la polémica con los letrados, y en 4,15, en la parábola de la semilla. Sobre la presencia de Satanás en el desierto como personificación proyectiva de la sombra personal de Jesús ya hemos hablado sumariamente. Aquí le dedicaremos más atención partiendo de su segunda aparición. De la rápida mención de Satanás que hace el narrador en la escena del desierto, el lector solo obtiene la información de que Jesús se enfrenta al mal personificado en esta figura, que es adversario y tentador. Lo confronta, así, con un personaje que ha de resultarle familiar, pero de cuya relación concreta con Jesús no conoce más que dos datos: que se han enfrentado y que Jesús sale victorioso. Relacionando estos datos con su contexto narrativo, pudimos deducir que este enfrentamiento tenía relación con los orígenes de Jesús, con su identidad más profunda, con la misión de parte de D*s, quien se le ha mostrado como Padre. El nombre de Satanás aparece también en la parábola del sembrador y la semilla (cf. 4,15) como adversario y enemigo del proceso de crecimiento de la semilla, la Palabra, 77

pero en relación con Jesús ha aparecido un poco antes conectado a las acusaciones de los letrados sobre el origen de su poder o evxousi,a (cf. 3,23ss). En este sentido, el texto es interesante. A Jesús lo acusan de expulsar demonios con el espíritu de Belcebú y, precisan además que lo hace con el poder del príncipe de los demonios. Jesús responde con una pregunta en la que identifica a Belcebú y al príncipe de los demonios con Satanás: «¿cómo puede Satanás expulsar a Satanás?», y a partir de esta pregunta desarrolla su razonamiento en forma de debate para implicar a sus interlocutores (el narrador, a sus lectores u oyentes). El razonamiento de Jesús tiene dos niveles. El primero es el nivel manifiesto del relato, en el que debate con los escribas en un entorno público: le piden que fundamente y razone el origen de su autoridad y Jesús lo hace. El otro nivel, el más profundo, el nivel del discurso, contiene claves que piden al lector que relacione la acusación de los escribas y la respuesta de Jesús con su experiencia en el desierto. La comparación con el ladrón de la casa (3,27), al que solo se puede vencer si se lo ata, es muy reveladora, pues apela a su propia experiencia. ¿Cómo puede Jesús hacer frente a Satanás?, ¿cómo puede saber que él mismo no es un impostor, que la fuerza interna que le lleva a realizar un exorcismo es fuerza sana, venida de D*s y no de otros poderes oscuros? Utilizando nuestro lenguaje diríamos que Jesús tiene conciencia de ese poder oscuro, que lo conoce por experiencia, pero que ha recogido sus proyecciones y lo tiene «controlado», atado (integrado, diríamos hoy), de modo que no interfiera en la expresión sanadora del espíritu divino, la fuerza sana que cura y reintegra, esa fuerza que, por ser beneficiosa, altera el orden social. Jesús no expulsa demonios para destruir59 la casa de Israel, pero sus exorcismos sacan a la luz lo que hay en las sombras del sistema. Iluminan la injusticia, no en general, sino en lo concreto, en las sanaciones de aquellas personas que la ponen de manifiesto porque es generada por ese mismo sistema para su propio mantenimiento60. Que Jesús tenga «atada» la dimensión negativa y destructiva de su poder es fruto de su tiempo de reconocimiento y reordenamiento interior en el desierto. Sus exorcismos dan razón de ello, pero él es consciente de que se trata de actos susceptibles de diferentes interpretaciones. Los escribas le acusan proyectando sus miedos a que Jesús traiga desorden, destrucción, caos. No es una acusación, en principio, desencaminada. Se orienta a exigir cuentas sobre el origen del poder de Jesús, algo no solo legítimo, sino que forma parte de la función de los escribas. El narrador de Marcos lo utiliza como ocasión para que Jesús explique el origen de su poder. Obtener la aprobación oficial ofrece la ventaja de facilitar a Jesús el camino de su predicación del Reino, pero sus respuestas indican que su misión no está condicionada por dicha aprobación. Volveremos, todavía, sobre el texto de la discusión con los letrados. En 8,33, la mención de Satanás tiene connotaciones diferentes y remite a la experiencia del desierto. En este momento el narrador pone el acento en la tentación de Jesús ante su misión: detenerse o avanzar. Jesús, a diferencia de cuando vivió la tentación en el desierto, tiene ahora una consciencia mayor y más lúcida de lo que implica la inauguración del Reino de D*s. Ya tiene experiencia de su potencial 78

transformador y de la oposición que suscita. Ser hijo de D*s implica ahora asumir la conciencia mesiánica, que, lejos de ser triunfalista y megalómana, es dura y difícil. Cuando acaba de pronunciar las palabras con las que prevé proféticamente su más que probable final, cree contar con el grupo, que este ha intuido ese mesianismo suyo, tan diferente al que resuena en su mundo social y religioso, pero las palabras de Pedro son un golpe bajo que lo devuelve a su soledad. Este baño de realidad lo enfrenta con sus miedos más profundos y, seguramente, también con ese nivel de inseguridad que puede transformarse en duda ante lo cierto de su misión. La tentación, el mal, es ahora la propia sombra sobre sí mismo y sobre su proyecto, ese proyecto que él se ha apropiado y entiende como Proyecto divino. Jesús descubre que necesitaba apoyarse en los suyos, que necesitaba esa aprobación concreta que implica participar con él en la misión, asumirla como grupo simbólico y profético ante el cambio que ese Reino reclama. La tentación deja al descubierto la dificultad para asumir las consecuencias de su misión, incluido el sufrimiento. Deja al descubierto la propia sombra, sí, pero también esa otra sombra, diferente, que es el destino de Juan Bautista, el profeta. La escena inmediata de la transfiguración parece confirmar varias cosas. En primer término, que Jesús ha estado confrontado, de nuevo, con su sombra negra, interior, acerca de quién es. Pero esta identidad, en su contexto narrativo e histórico, no es pura subjetividad, sino que está profundamente unida a su misión. Lo que es será definido por lo que hace. En segundo lugar, Jesús afronta la sombra del mal a causa del destino profético. Si Jesús mismo es un profeta de D*s, es muy probable que le espere un final semejante al del profeta Juan. Y, por último, está en juego su identidad en relación con D*s. Jesús asume que es un profeta, que su misión es sumamente peligrosa y tiene que ver no solo con lo que hace, sino con lo que es, con quién es, y por lo tanto con su relación de hijo de D*s, su Padre. Todo ello volverá a ser luminoso en la escena de la transfiguración. En ella, sus acompañantes confirman a Jesús como profeta. En ella, la voz divina reitera, ante testigos, que D*s es el Padre de Jesús y Jesús el hijo amado del Padre, el predilecto, a quien dichos testigos deben escuchar. Satanás no vuelve a aparecer más con este nombre. Sin embargo, los temas a los que su figura acusadora, adversaria y tentadora queda asociada en Marcos, no han desaparecido. Vuelven en la escena de Getsemaní (14,32ss). Jesús ora a D*s hablándole como un hijo a su Padre. Ya no parece que su conciencia de filiación esté bajo ninguna sombra ni externa ni interna. Pero precisamente en este momento en que sabe de quién es hijo y pide ayuda a quien se le ha manifestado como su Padre, este calla. Jesús ya no tiene necesidad de proyectar su figura de forma idealizada; tampoco proyecta su sombra de incertidumbre. Solo le pide ayuda, la cual, en lo que indica el contexto, puede entenderse como compañía. La sombra de la soledad y de su conciencia de estar ante una muerte inminente (posiblemente también la sombra de su fracaso) se cierne sobre él. El narrador no menciona a Satanás en estos momentos. Esta ausencia podría indicar que lo que está sucediendo en el interior del personaje, en su oración, y sus intentos de establecer relación con los discípulos no tienen nada que ver con Satanás, que este ha 79

desaparecido. El personaje de Jesús, según lo presenta el narrador, reacciona como lo haría cualquier persona sana en su situación: pide ayuda a D*s, le ruega que, si es posible, le ahorre el sufrimiento que se le viene encima. Pero se abandona a su querer61, es decir, acepta las consecuencias de sus actos, decisiones, palabras, gestos, itinerario y confía en quien se le ha manifestado digno de confianza… Y va a buscar compañía y consuelo en quienes podrían dárselo, sus discípulos, sus compañeros. El silencio divino devuelve a Jesús a sí mismo. Es un silencio sano para alguien que, como Jesús, ha madurado en su fe. La soledad de Jesús ante el silencio divino, de hecho, no se manifiesta en ese momento como abandono, ni así parece percibirlo el personaje.

3.3.2. Los exorcismos de Jesús La confrontación con los escribas nos lleva a la práctica del exorcismo de Jesús. En Marcos encontramos varios episodios de exorcismos realizados por su protagonista, tres de ellos en la primera parte (1,23-28; 5,1-20; 7,24-30) y uno en la segunda (9,14-30). Entre el primer y el segundo exorcismo se encuentra la discusión de Jesús con los letrados acerca del origen de su autoridad para expulsar demonios. Aunque los iremos viendo solo en función de nuestra perspectiva, es preciso indicar que los exorcismos son una cuestión a la que se ha prestado mucha atención. En los últimos decenios han sido objeto de estudios en el nivel del Jesús histórico, en la reconstrucción de escenarios de lectura a partir de las ciencias médicas y sociales (antropología cultural antigua, antropología médica antigua, especialmente psiquiatría, sociología…) y otras perspectivas. Los exorcismos apelan a lo que la antropología antigua mediterránea y de otras sociedades llama, con términos de la psicología y psiquiatría actuales, estados alterados de conciencia, una realidad conocida casi universalmente que atraviesa épocas, culturas y lugares. Las diferencias no se encuentran en su fenomenología, sino en la interpretación sociocultural de tales estados. Así, en las sociedades más tradicionales y antiguas, era habitual encuadrar estos estados en el ámbito de lo religioso y lo sagrado, mientras que en los dos últimos siglos, su contexto ha dependido en gran medida de la interpretación médica (psiquiátrica) y psicológica62, tanto en su dimensión individual como en la social. Las investigaciones indican que prácticamente en todas las épocas y culturas el ser humano ha explorado estados de conciencia diferentes a los llamados normales o cotidianos, suscitados por estímulos diversos y cuyas manifestaciones adquieren una rica pluralidad. En esta diversidad de interpretaciones encontramos dos polos opuestos entre los que se encuentra un amplio segmento. Me refiero al polo de lo santo y extraordinario, de lo sabio, sano y pleno, en oposición al polo de lo demoníaco, de lo distorsionado, enfermo y peligroso. Entre ambos existe una amplia gama de interpretaciones que condicionan la experiencia en sí misma. Lo mismo puede decirse de los motivos y 80

estímulos que llevan a sujetos concretos, e incluso a grupos, a la autoinducción de tales estados. Las sustancias externas que abren la puerta a ciertas experiencias son conocidas en muchas sociedades y se remontan a tiempos antiquísimos. Los estímulos de otro orden, como los sociales y emotivos, juntos o por separado, son más escurridizos, pero no por ello menos reales. Hoy se conoce mejor el impacto que producen ciertos ritos, palabras, tabúes, creencias… en sujetos y grupos que, sobre la base de tales estímulos, experimentan estados de conciencia alterados temporal o permanentemente. La interpretación de lo sano y lo patológico, de lo adecuado y ordenado (puro) o inadecuado y desviado (impuro), depende de una multiplicidad de factores entrelazados que no siempre es fácil analizar. Este análisis puede realizarse observando todos sus elementos por separado o bien a partir del estudio sistémico. Personalmente, soy de la opinión de que una aproximación sistémica ofrece más información y es más fiable. En lo que sigue tendré en cuenta los elementos narrativos de los episodios de Marcos en referencia a su propio sistema, el escenario sociocultural y psicológico extranarrativo, a través del escenario intranarrativo. Las posesiones por parte de los espíritus inmundos en Marcos están consideradas por el narrador, y el escenario creado por él, como experiencias negativas, desintegradoras, patológicas y socialmente excluyentes de cara a quienes las padecen. Podemos llamarlas, en términos de hoy, experiencias disociativas que provocan efectos negativos y dolorosos para los poseídos. En algunas ocasiones, estos son percibidos no solo como seres impuros, sino también como sujetos peligrosos para quienes les rodean. El narrador muestra a Jesús en su evangelio como un personaje accesible a la parte disociada que se manifiesta en los sujetos calificados como posesos. La parte disociada, por tanto, es susceptible de ser entendida no solo como la parte de sombra de los personajes concretos que acuden a Jesús, sino también como la parte de sombra social proyectada en determinados individuos. El enfrentamiento de Jesús con estos personajes implica que él mismo percibe y comprende esa dimensión. Su accesibilidad y la forma en que se narran sus encuentros dan por supuesto que conoce y comprende el fenómeno. a) El poseso de Cafarnaúm (Mc 1, 23-28) El narrador ha contado la experiencia de Jesús en el bautismo (que podemos calificar de estado de conciencia alterado), la experiencia en el desierto, la proclama del Proyecto divino y la llamada a los cuatro primeros discípulos. A continuación, narra la entrada de Jesús en la sinagoga de Cafarnaúm, donde enseña con autoridad dejando asombrados a sus oyentes. El lector conoce el origen de esa autoridad, pero los personajes del relato no. La autoridad de Jesús está basada en la experiencia cumbre del bautismo y en la de la tentación y el enfrentamiento con Satanás, con su sombra, en el desierto. Decíamos arriba que Jesús emerge como un personaje luminoso con un discurso luminoso. Esta dimensión se expresa enseguida en esa autoridad con la que 81

enseña en la sinagoga y también en lo que esa luz pone de manifiesto a la vista de todos: la sombra del poseído y la sombra que es el poseído. El relato no indica que los demás tuvieran conocimiento de que hubiera un endemoniado en la sinagoga. De haberlo sabido, resultaría difícil imaginarlo dentro de ese espacio, pues la presencia de un endemoniado en la sinagoga es, en principio, incongruente, lo cual resulta muy interesante, pues el poseído, que no es reconocido como tal hasta que grita a Jesús, forma parte del todo. Así, la sinagoga, un lugar santo y para lo santo, en el momento en que esta santidad se hace patente el día sábado, incluye su propia sombra, su propio demonio, bajo la forma de un poseso. El poseído por el espíritu impuro muestra la configuración del sistema religioso, social, lo mismo que la arquitectura del templo de Jerusalén muestra la configuración política y económica de la sociedad, la religión y la familia judías. El poseso es creación y reflejo, a la par, de dicho sistema. Es el tipo de personaje en el que el sistema proyecta sus sombras o, por lo menos, algunas de ellas, las sombras polares. Este poseso parece integrado hasta el punto de que, probablemente, se desconozca su condición. La presencia de alguien cuya integración interna de la sombra está en un proceso muy avanzado (Jesús), provoca que la disociación salga a la luz, que se deje ver como una denuncia de lo que oculta el sistema. Parece que las palabras de Jesús actúan como detonante. Su exorcismo va a tener efectos indeseados. Por lo que se refiere al sujeto poseído, tiene un efecto reintegrador de las dimensiones disociadas en su persona. A la vez, indica ya en este primer acto público la condición de «desviado» de Jesús, pues se ha salido del orden impuesto, de lo adecuado. Los estados del poseso cambian en un proceso temporal rapidísimo. Cuando el narrador da cuenta de su presencia es un poseso oculto, supuestamente integrado. Al gritar y dirigirse a Jesús es un poseso manifiesto, implícitamente excluido. Ante la palabra exorcista de Jesús pasa a ser un liberado y, suponemos, entra en la fase de integración más verdadera, aunque seguramente nada fácil. Resulta muy significativo que la parte sombría del poseído reclame el espíritu mismo de Jesús, que reclame el reconocimiento de su identidad. No es Jesús quien reconoce al espíritu impío y le desafía, sino que sucede al revés. La sombra desafía a la luz, el espíritu destructivo, disociado, tiene palabra, tiene fuerza, está bien asentado, pero percibe el poder reintegrador del buen espíritu, por así decir, y teme desaparecer. Esto puede aplicarse al nivel del personaje individual y al del sistema. Cuando Jesús entra en la sinagoga y predica, tanto el individuo como el sistema tienen un determinado equilibrio. Las palabras de Jesús y la reacción del poseso rompen dicho equilibrio y dejan ver algunos aspectos sombríos que lo mantienen. El exorcismo de Jesús actúa sobre un momento de caos, pero no devuelve las cosas al mismo lugar. La prueba está en la confrontación con los letrados que narra Marcos en el c. 3. La dimensión oscura, patente en las palabras del poseído, queda en evidencia al provocar a quien tiene capacidad para destruirle. La provocación es dura. Intenta ensombrecer un elemento esencial de la verdad descubierta por Jesús en sus propias experiencias (las tentaciones del desierto). La parte oscura del poseso usa la verdad de 82

Jesús contra Jesús mismo. Lo hace en público, lo que puede sembrar dudas sobre él. Jesús, que se siente descubierto, que advierte que la verdad de su experiencia más fuerte y significativa se ha vuelto vulnerable, responde brevemente mandándole callar y salir. Pero esta oscuridad del sujeto se resiste con violencia autodestructiva y lo hace intentando verificar la acusación contra Jesús: «vienes a perdernos» (en plural). La resistencia ante la palabra autoritativa de Jesús (que sabe por experiencia lo que significa el espíritu maligno) anticipa la reacción del sistema entero contra él. Su éxito final anticipa también, para Marcos, el resultado final para el lector. Lo interesante, es preciso repetirlo, es que este espíritu, la sombra del sistema religioso, reconoce a Jesús, le desafía y se resiste mediante reacciones violentas y destructivas. El intento de la dimensión sombría del poseso de ensombrecer a Jesús es su mayor resistencia al posible cambio del sistema. Indirectamente, el narrador indica a su lector que la predicación del Reino es, de hecho, peligrosa para ciertos equilibrios sistémicos sustentados sobre la división injusta entre buenos y malos, beneficiosos y perjudiciales, integrados y excluidos. La resistencia de la sombra atribuida al hombre disociado y que podemos suponer asumida inconscientemente por él, adquiere la forma más habitual y perenne: la descalificación del adversario, el uso de verdades parciales para acusar de mentira, la siembra de la duda. ¿Cómo un sistema religioso que se sustenta sobre el orden y el equilibrio entre la santidad y el pecado, entre lo sagrado y lo profano, lo puro e impuro, puede aceptar que el desorden, lo impuro y demoníaco reconozca a lo más puro y santo? b) La discusión con los letrados (Mc 3,22-30) Después de algunas curaciones y de la constitución de los Doce, Jesús es tratado como un loco y un desviado, por su familia, que se encuentra con la obligación de pararle los pies y controlar su enajenación. A la par, los letrados encuentran suficientes motivos para hacerle una legítima y controladora visita a Jesús (3,22-30). Sin embargo, no son ellos quienes le convocan para debatir con él, pues según el v. 22 ya han emitido su veredicto, algo que se confirma de manera contundente cuando el narrador dice, en retrospectiva al final del episodio, que ellos decían que tenía un espíritu impuro (que estaba endemoniado) (v. 30). Es Jesús quien los llama, pues no tiene nada que ocultar, sobre todo después de haber sido «descubierto» indiscretamente por el espíritu impuro. En las palabras con las que Jesús se dirige a ellos, palabras indirectas que se valen de comparaciones, se dejan ver algunas creencias de su entorno sobre los espíritus, creencias que Jesús acepta sin cuestionarlas. Sorprende al lector de hoy que Jesús no solo crea en la existencia jerarquizada de espíritus malignos o impuros, a cuya cabeza se encuentra Satanás o Belcebú, el príncipe de los demonios, sino que acepte la posibilidad (la acusación) de que él mismo utilice el poder de Satanás. De hecho, Jesús admite tener ese poder y utilizarlo. Cuando explica y justifica sus exorcismos, viene a decir que usa el poder de Satanás para destruirle, para amarrarlo y quitarle el poder. No es una estrategia nueva ni 83

siquiera en el mundo bíblico. Ya en el libro de los Números se narra una situación extrema en la que unas serpientes muerden a los israelitas en el desierto y Moisés manda elevar un estandarte con una serpiente, pues quien la mire quedará curado. El argumento de Jesús se entiende mejor si tenemos en cuenta la dinámica de la recogida de las propias proyecciones, para lo cual es imprescindible reconocerlas. Se trata del principio de que el reconocimiento de lo semejante es curativo. Hoy lo conocemos algo mejor gracias a ciertas teorías de la psicología profunda y al principio fundamental de la medicina homeopática. Jesús argumenta sobre la base de principios reconocidos por los mismos letrados. La jerarquía de los espíritus reclama de un buen exorcista capacidad para reconocer y dominar al demonio de mayor rango, pues de conseguirlo, los de menor rango quedarían dominados por la propia lógica. Es evidente que el jefe de los demonios no se somete de buena voluntad, sino gracias a aliados espirituales más potentes que ayudan al exorcista63. Tener dominado a Satanás, por tanto, significa que varios espíritus, o un Espíritu superior, ayudan al exorcista. El lector conoce que Jesús tiene el espíritu (Santo, según se irá mostrando) desde el bautismo, que D*s, su Padre, se complace en él, y por ello goza de poder y de autoridad más que suficientes para someter al príncipe de los demonios, para destruirle y destruir también a sus secuaces malignos. c) El poseso de Gerasa (Mc 5,1-20) En el relato del poseso de la región de los gerasenos encontramos algunos elementos diferentes y otros semejantes al caso de la sinagoga. Es interesante constatar que los dos exorcismos posteriores narrados por Marcos tienen lugar en territorio no judío. Jesús se encuentra en un territorio extranjero, infiel (en la perspectiva judía), lejos del entorno religioso de la sinagoga, pero también en esta ocasión la parte disociada del poseso, su sombra, su espíritu impío, corre a buscarlo. Antes de que tenga lugar la confrontación, el narrador ofrece muchos datos al lector que, leídos en la perspectiva conjunta del relato, apuntan a un conflicto social y político del que el mismo poseso dará indicios confirmatorios. Aunque se encuentra en territorio no judío, la dolencia y la conducta del poseído serán interpretadas, también, como un mal de connotaciones religiosas, propio de las sociedades de ese entorno. Las palabras que el poseído dirige a Jesús, desde su parte de sombra disociada, se parecen a las que le dirigió el «demonio» de la sinagoga. Reconoce la sombra integrada de Jesús. Teme que vaya a poner orden en el caos. Jesús actúa, en primer lugar, como ya lo hizo en la sinagoga, con una frase breve que ordena su salida del huésped o, mejor, rehén. Pero no termina ahí, sino que le pregunta su nombre, a lo que él responde que es «Legión, porque somos muchos». Estas palabras, que han sido diversamente interpretadas, indican en nuestra perspectiva una organización compacta de la parte disociada en la que, como ya han puesto de relieve muchos autores y autoras, se incluyen 84

elementos sociopolíticos. De esta forma, en la sombra disociada del poseso se perciben, proyectados, los miedos y resentimientos de todo un entorno colonizado. Que se den a conocer en un sujeto determinado y bajo esta forma concreta indica que el grupo que ha proyectado estas sombras las experimenta de una forma sumamente ambivalente. Es lo que parece decir el discurso indirecto del narrador, que da cuenta de la insistencia del «demonio» en pasar a otro «huésped» y permanecer y, sobre todo, de la reacción de la gente al ver al antiguo poseso en un estado de conciencia normal, adaptado e integrado. En su ser. La reacción de la gente es de resistencia, al darse cuenta de la pérdida de los «cerdos poseídos y suicidados en el mar» y al percibir que les ha sido devuelta la parte de sombra que han proyectado en un solo sujeto. El relato deja claro que si Jesús ha logrado liberar a un hombre de su condición de «depositario64» de todas las sombras proyectadas sobre él, ha fracasado en el control de las consecuencias. El grupo no es capaz de asumir lo propio ni mucho menos de integrarlo, de forma que no solo se resiste, sino que rechaza al exorcista y lo expulsa. En la petición del ex poseso de seguir a Jesús es posible advertir su necesidad de encontrar otro lugar, pues allí, después de su experiencia, no le será fácil integrarse y vivir. La negativa de Jesús no deja de ser interesante, pues al devolverlo a su propio contexto no le pide que se integre, lo que seguramente ya no es posible, sino que cambie su condición de «desviado» social. Dar testimonio de la misericordia de D*s para con él en su propia casa y con los suyos es convertirse en discípulo del Reino, pero aceptando las consecuencias que Marcos ya ha dejado claras en 3,31-35. El narrador no está interesado en la historia posterior de este hombre, sino en la línea propuesta por Jesús. Si este hombre ha integrado su sombra, al menos esta parte de la sombra atribuida injustamente por su sociedad, el encuentro con Jesús y con el exorcismo que Marcos relaciona con el Reino, será una luz en el hombre liberado que, iluminando, dejará claras las otras sombras y lo que ciertas sombras esconden. En este episodio se dejan ver más elementos de las creencias en espíritus, como la convicción de que son externos, pululan por la realidad sin que se les pueda ver y se alojan en determinadas personas. En el caso de los gerasenos, los «huéspedes» o rehenes no han de ser necesariamente personas, pues pueden ser expulsados y degradados hacia otros seres de rango inferior en la escala cósmica. La dinámica proyectiva se vuelve más rica y compleja al implicar al universo, en este caso el universo vivo. La proyección primera, más general, es la de sacar fuera del propio mundo psicosocial (intrapsíquico, intrasocial) la dimensión negativa (y la positiva) de la sombra: los espíritus están fuera, son incontrolables, buscan rehenes, entran en ellos y dominan su voluntad, su libertad, su salud, sus reacciones, sus relaciones… La segunda es la proyección externa de las jerarquías que dominan el propio mundo: seres superiores y seres inferiores, que degradan más o menos a la propia proyección (los demonios en los cerdos quedan degradados con respecto a su hospedaje en los humanos). Jesús opera como exorcista en el primer plano, pero no tiene problemas si ha de hacerlo en el plano más complejo de la realidad viviente. Acepta las condiciones de Legión y los expulsa a los cerdos. Como 85

queda dicho, sus acciones modifican el encaje previo de la realidad, el orden establecido. Para los gerasenos, los cerdos, además, son valiosos para su economía. Para Jesús, en cambio, son animales impuros. d) La niña posesa (Mc 7,24-30) Todavía en la primera parte, Marcos relata otra historia de posesión, aunque no todos los especialistas la incluyen en la modalidad del exorcismo65. Se inserta en un contexto narrativo de debate sobre la dieta, sobre las costumbres de pureza y el lugar del ser humano dentro de las normativas sociales y religiosas, así como la distribución de lo malo y lo bueno en el dentro-fuera del sistema. Jesús recoloca en el interior del ser humano los valores y los pecados devolviéndole su libertad para la opción y la toma de decisiones. Sin embargo, da que pensar el distanciamiento geográfico y social de este episodio, percibido como posesión por uno de los personajes de la historia y, por ello, evocador del último exorcismo de Jesús, también en tierra extranjera. El relato informa de la condición de poseída de una niña, a través de las palabras del narrador, que intentan dar cuenta de lo que pide su madre. Esta no sufre ninguna disociación, el diálogo con Jesús muestra justamente lo contrario, un agudo sentido de la capacidad de la dialéctica y de la lógica verbal para la solución de conflictos. El narrador pone el énfasis en su condición de mujer y de extranjera, con algo más que suficientes medios económicos66. Nada dice sobre su situación civil. Esta laguna narrativa se presta a la interpretación de los síntomas de la hija. ¿Era viuda?, ¿divorciada…? Lo cierto es que en la escena solo aparecen dos personajes, madre e hija, personajes femeninos. Una adulta y una menor. Se suele dar por sentada la atribución de la posesión de la niña por parte de la madre, confirmada por las palabras de Jesús, que son palabras de exorcismo a distancia, y por las del narrador al final del episodio dando cuenta de que la mujer encontró a su hija echada en la cama y ya sin el demonio. Sin embargo, la narración no pone ninguna palabra en boca de la madre que ratifique tal atribución. Más bien, parece tratarse del punto de vista del narrador y del personaje Jesús, punto de vista no cuestionado por la mujer sirofenicia. De este modo, el relato queda abierto a una interpretación que reclama indagar en el contexto y las costumbres de esa región. No sería extraño encontrar creencias semejantes a las judías, pero es probable que existieran pequeñas diferencias. Si en buena parte de dicha sociedad se admite la presencia de espíritus, dioses y demonios, que asedian a los humanos o los auxilian, podremos aceptar que la mujer entiende el mal de su hija como resultado de una posesión. El mal, así, sería concebido por ella y por el resto de su sociedad como una realidad de fuera que atrapa a ciertas personas. La elección de dichas personas por parte de los malos espíritus era percibida como signo de desorden, pecado e impureza, propios o de la familia. No era una elección al azar, sino portadora de un significado que las personas y sistemas afectados debían interpretar. La idea no es ajena a las interpretaciones contemporáneas, no solo de 86

sociedades originarias o indígenas no occidentalizadas, sino de sectores de la sociedad occidental, ya que el principio de causalidad sigue vigente. Varían las formas de interpretación y los contenidos, pero la dinámica permanece casi invariable. Desde la perspectiva sistémica es difícil prescindir de las posibles relaciones entre las dos afectadas, pues al ser madre e hija está en juego el sistema familiar. En dicha relación la hija es indudablemente la depositaria del síntoma. No podemos decir mucho más debido a la ausencia de datos, pero narrativamente habría que establecer conexiones con el contexto sobre la pureza y la recolocación del ordenamiento dentro-fuera por parte de Jesús. Esa mujer, junto con muchos habitantes de aquella región, era considerada impura, por lo tanto fuera del sistema judío. La argumentación de Jesús parece incidir en ello, aunque es convencido por la argumentación de ella, mucho más inclusiva y conciliadora. El lector puede observar que Jesús mismo es «invitado» a poner en práctica lo dicho sobre la pureza, ampliado a las sociedades y creencias religiosas. En la chreia o argumentación dialéctica entre ambos personajes aparece esa dimensión de la sombra de Jesús que tiene relación con sus propios prejuicios ocultos o, incluso, desconocidos. O, tal vez, su escarmiento con los exorcismos realizados fuera de su país, debido a lo ocurrido con los gerasenos. Se trate de lo primero, o de lo segundo, o de ambos, lo cierto es que el relato presenta el exorcismo, también, como la oportunidad para que Jesús se vea a sí mismo confrontado con esa parte de su sombra e invitado a recoger sus proyecciones. El final del episodio parece indicar que, en efecto, ha reconocido sus proyecciones y las ha recogido. e) El caso del epiléptico (Mc 9, 14-29) Se trata del último caso de exorcismo en Marcos. Diverge bastante de los anteriores. Después de la experiencia de transfiguración de Jesús, acompañado por los tres discípulos elegidos, estos encuentran al resto de compañeros discutiendo con los escribas sobre un caso de posesión. Hoy, según la descripción de síntomas, solemos llamarlo el caso del epiléptico, pero sin olvidar que el relato lo trata como una posesión. Además del debate de los discípulos con los letrados, hay otras dos cosas que destacan: el fracaso de estos en el intento de exorcismo y que, según ellos, se trata de un espíritu mudo. El fracaso de los discípulos contrasta con el éxito que tuvieron en la primera salida que hicieron solos. Entonces el narrador contaba que habían expulsado muchos demonios (6,13), es decir, que habían sido exorcistas exitosos. Que discutan con los letrados no deja de ser interesante, si pensamos en la discusión mantenida anteriormente con Jesús, por la misma causa, su interacción con los demonios (cf. c. 3), pero sobre la base de unas acusaciones muy duras contra él. En este caso, el narrador no ofrece indicio alguno de que se trate de una discusión hostil. El espíritu que posee a este niño no grita, no se enfrenta al espíritu de Jesús, sino que solo agrede al poseído. Jesús afronta el exorcismo de otra manera. Reconoce otros 87

factores que solo han estado presentes en el exorcismo de la hija de la sirofenicia. Estos factores se refieren a la relación entre los personajes implicados y su fe. La madre de la niña tenía una fe robusta, pero el padre del niño parece vacilante y Jesús se enfada. En su enfado y en sus duras palabras de reproche aparece esa zona de sombra de Jesús que no se proyecta inconscientemente, sino que se manifiesta directa y explícitamente a través de su reacción y sus palabras airadas. Después de recriminar al padre, a los discípulos y a los demás presentes, incluidos los letrados, Jesús atiende al niño en la última fase de su crisis y manda salir al demonio. Las palabras airadas de Jesús devuelven a los presentes su responsabilidad en el tormento del niño. Jesús no proyecta su sombra. Cada cual debe asumir lo que le corresponde en este conflicto que hace sufrir al «depositario» del síntoma y a los que le rodean, especialmente a su familia. Que se trate de un espíritu «mudo» contrasta con la locuacidad y bien decir de la sirofenicia. Esta incapacidad para hablar supone una violencia añadida a los síntomas violentos de la posesión: la dificultad para la comunicación. Jesús lo ha relacionado con la falta de fe, que en este contexto puede ser entendida en diferentes sentidos. Puede tratarse de la falta de fe en el poder de D*s, en primer lugar, dado que los discípulos de Jesús han intentado exorcizar al niño, pero también puede entenderse como falta de fe en relación con los personajes, la familia y los vínculos padre-hijo. Luego, cuando los discípulos piden entender, Jesús alude a la diferencia y especificidad de esta forma de posesión, que reclama oración. Orar, en el contexto judío del tiempo de Jesús, supone comunicación y fe entre dos interlocutores, la persona que ora y D*s a quien se ora. De este modo refuerza su percepción del problema de mudez del niño poseso. Jesús es capaz de identificar las diferencias entre los casos de exorcismo. El narrador de Marcos propone al lector varios tipos y muestra a Jesús como un magnífico exorcista porque estos actos, directamente dirigidos contra el mal, el maligno, según las creencias de la época, son signo de la presencia luminosa del Reino de D*s que disipa las sombras haciéndoles frente según su propia manera de manifestarse.

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3.4. Los escondidos entre penumbras Ante los Doce y algunos discípulos, los demás personajes, vistos en conjunto, parecen más pequeños e irrelevantes de lo que de hecho son. En la medida en que hemos ido acercándonos a ciertos relatos, esos personajes han ido recobrando su verdadera medida, pero es necesario aproximarnos a ellos un poco más para permitirles mostrar sus juegos de luces y sombras. Hay personajes que no se encuentran a plena luz en la narración, personajes que podemos considerar escondidos entre sombras o en la penumbra.

3.4.1. Otros personajes entre luz y sombra Juan Bautista. Uno de los personajes que aparece entre luces y sombras y que el narrador de Marcos muestra como alguien importante para Jesús y para toda la trama es Juan Bautista. Lo hemos visto como parte relevante del contexto de luz y de sombra que marca el inicio de la actividad de Jesús. Ahora queremos contemplarlo en el trasfondo del evangelio, conscientes de que se trata de una figura que el narrador no ha tenido interés en desarrollar en cuanto personaje, lo que no resta valor a su función en el relato completo. El Bautista es presentado en el prólogo del evangelio como figura en claroscuro. El narrador la recorta sobre el trasfondo del profeta Isaías ofreciéndole un marco luminoso de interpretación para los lectores que comienzan la lectura o la escucha del evangelio. La forma y el contenido de la cita ligan a Juan a la tradición profética más valiosa de Israel y, por tanto, al pasado. A la par, lo propone como una figura funcional, de un modo más patente que el resto de los personajes de Marcos, en referencia al futuro inmediato. Su condición de personaje de transición, personaje-eslabón, modifica la percepción del lector, que se ve obligado a ampliar el enfoque y desplazarlo del personaje en sí al personaje en su contexto y su función. Juan es un personaje focalizador, destinado a orientar la mirada del lector hacia esa otra figura a la que está introduciendo. Las palabras sobre su propia actividad de bautista –«yo os bautizo con agua, pero él os bautizará con espíritu santo» (1,8)– lo coloca ante el lector en su función de «presentador». En el nivel del discurso, el lector ya percibe a Jesús en el bautismo de Juan como aquel a quien este se refería, aunque no quede expresado abiertamente. Una vez que Jesús entra en escena, Juan desaparece en la sombra. Vuelve a ser mencionado en 1,14, como trasfondo contextual a la proclama del Reino por Jesús, pero ya en una situación concreta: está arrestado. El narrador habla de Juan antes del bautismo de Jesús y, muy brevemente, después de salir del desierto, como marco narrativo (en forma de inclusión) que el lector debe tener en cuenta. Queda, por tanto, en un segundo plano, como fondo de sombra a la luz que es Jesús y ofrece. 89

Juan Bautista cumple varias funciones. Por un lado, es la sombra que permite la luz, que remite a ella y, por otro, el focalizador que señala el punto de luz, pero, como se verificará más adelante, tiene también la función de ser la sombra mortal que planea sobre Jesús. El narrador no indica el grado de consciencia de este sobre la posibilidad de que su vida acabe en tragedia, aunque no es difícil deducir que unirá nexos. Más clara es la pretensión del narrador de que el lector perciba esos nexos. Desde la primera aparición de Jesús en escena, el lector ha de verlo, necesariamente, sobre el trasfondo del destino de los profetas de Israel y del profeta concreto que es Juan Bautista. A medida que la figura de Jesús va adquiriendo consistencia y su acción va aparejando conflictos y malas voluntades a su alrededor, su condición de profeta sobre el trasfondo de Juan Bautista adquiere más y más fuerza. Aunque esté arrestado, Juan será una figura que irá acompañando la presencia de Jesús en sus primeros momentos de actividad pública. Los guardianes de la observancia de la Ley lo utilizarán como punto de referencia, esta vez en sentido contrario al del narrador, para proyectar sombra sobre Jesús y sus discípulos. Por ejemplo, en 2,18, unos, no se sabe quiénes, le preguntan por su desviación de las normas del ayuno sobre el trasfondo de Juan (sus discípulos) y los fariseos (sus discípulos), convirtiendo a uno y otros en la luz de la Ley que Jesús y sus discípulos están ensombreciendo. El narrador propone a estos personajes y sus respectivas escuelas como autoridades, de diverso tipo. La objeción es astuta e inteligente. No opone solo la escuela de los observantes y puros (fariseos), sino la de alguien cuya autoridad es testimonial y coherente, alguien que está en prisión por ser profeta y ejercer la profecía. ¿Son acaso Jesús y sus discípulos mejores, más coherentes, igual de arriesgados, al menos? ¿No hacen los discípulos de Juan lo que él querría que hicieran, pese a estar prisionero? El efecto es desconcertante, pues Jesús responde y no responde a la vez. En su respuesta, Jesús indica a su público –y el narrador al lector– que ha conectado el destino de Juan con su posible destino. Llegará el día en que sus discípulos tendrán que ayunar… porque les será arrebatado el novio de cuya fiesta ahora disfrutan (cf. Mc 2,18), que es lo que hay que hacer. Con ello, Jesús presenta y se presenta en el juego de claroscuros de una realidad compleja de la que solo se muestran algunos hilos. El narrador, un poco más adelante, va a proporcionar al lector muchos más datos de ese posible entramado de sombra letal al describir la muerte del Bautista en 6,14-29 con todo lujo de detalles. De este modo el lector no podrá seguir leyendo el evangelio sin ignorar esta clave de sentido. En 6,14 el narrador comienza el relato de la muerte de Juan partiendo de los miedos de Herodes a que los rumores sobre los poderes de Jesús sean indicios de una resurrección de Juan. El lector no sabe el momento en el que Herodes ha llevado a cabo la ejecución de Juan, pues entre la noticia de su detención y la de su muerte, en retrospectiva, ha pasado un tiempo. El narrador solo parece interesado en actualizar el contexto en el que percibir lo que va a contar sobre Jesús, un contexto del que ya había dado leves indicios. Los temores de Herodes tienen la virtud de presentar a Juan como 90

un personaje lleno de autoridad. Su muerte no ha conseguido que su figura se desvanezca, más bien al contrario. Ahora es un mártir luminoso para buena parte de los fieles judíos. Herodes percibe que la sombra de Juan planea sobre él. Su temor a que haya resucitado expresa una de las creencias judías en la resurrección, de la que anteriormente nos hicimos eco, referida a los profetas mártires. El narrador, sobre esta percepción (paranoide, a nuestra comprensión actual) del rey, proyección de sus más profundos miedos, narra el contexto de la muerte del profeta. El relato es una pieza narrativa relativamente independiente del contexto. Estrictamente hablando, no es necesaria para la trama, pero en el nivel del discurso el lector obtiene de ella numerosos datos que le preparan para una mejor interpretación de la persona y el destino de Jesús. Ese vínculo de unión es el de la profecía llevada hasta sus últimas consecuencias, aunque los niveles no puedan identificarse. Por ejemplo, ¿habría acusado Jesús a Herodes del mismo modo y con los mismos cargos que Juan lo hizo? Es probable que no, como puede ir deduciendo el lector. Jesús continúa y rompe a la vez la perspectiva de Juan sobre D*s, la Ley, la realidad, el mundo, las personas… Continúa porque, como podrá comprobar el lector, Jesús es un profeta en la línea de la fidelidad y la coherencia de los profetas israelitas. Él mismo se considera un profeta. Rompe, porque el mundo que propone, el Proyecto del que habla, la figura de la divinidad a la que se refiere y de la que depende no es como la de Juan, sino cualitativamente diferente, pese a que integra en ella aspectos recibidos de su tradición que, probablemente, compartía con Juan. Aunque no se puedan identificar los niveles, repito, el lector recibe un trasfondo que le proporciona claves de comprensión ante lo que va a relatar sobre el destino de Jesús. Pues bien, en este sentido, la figura de Juan sigue siendo la sombra en segundo plano sobre la que se recorta la figura luminosa de Jesús y la sombra amenazante que planea sobre él. Ahora, con más elementos. El relato de la muerte del Bautista no le da protagonismo a Juan. El protagonismo lo tienen el rey, Herodías y su hija. La narración pone en evidencia aquellas emociones que emponzoñan las relaciones y empujan a la violencia y al asesinato. A Juan lo matan por las intrigas de palacio, por el odio, la arrogancia y las dependencias de otros sentimientos que analizaremos en su momento. Estas sombras del fondo de lo humano, proyectadas sobre alguien que devuelve a cada cual su responsabilidad (que recoge las proyecciones), llevan a ciertas personas a matar. El lector, al acceder a la parodia de juicio a Jesús, una vez prisionero, recuerda el relato de la muerte de Juan cuando el narrador informa de que Pilatos sabía que los sumos sacerdotes le mataban por envidia. El odio hacia Juan, que ha desvelado lo oculto en las intrigas de los poderosos, y la envidia hacia Jesús, que ha puesto de relieve las injusticias y corrupciones del sistema religioso israelita y sus alianzas de poder, son sentimientos letales, sombras que arrastran la vida hacia el abismo de la muerte. A partir de este momento Juan no vuelve a aparecer. Para el narrador ya ha cumplido su función, especialmente de cara al lector, pues de todas las menciones que el evangelio hace de él, la mayoría se encuentra en el nivel del discurso, para informar al 91

lector y proporcionarle claves de lectura con respecto a la identidad y destino de Jesús. Juan, para el narrador, es la sombra hermenéutica de Jesús. Es la sombra para el personaje de Jesús, desde sus inicios, y es también la sombra para los lectores. Los enfermos curados. Nos vamos a ocupar, en lo que sigue, de los personajes que, especialmente en la primera parte del evangelio, son curados por Jesús, excluyendo a los endemoniados. Intentaremos comprender la función que les corresponde en los juegos de luz y de sombras del evangelio de Marcos. El primero es el leproso de 1,40-45. Aparece ante Jesús y ante el lector, por un lado, como tipo (concreción del grupo de los leprosos del contexto de la narración) y, por otro, como personaje con leves rasgos característicos, que le distinguen del resto de los leprosos, aunque el narrador apenas lo desarrolla. Como tipo, el leproso forma parte de la sombra que es la bolsa de marginación de su propia sociedad. Un «depositario» (también «portavoz») que remite a su propio grupo y a la colectividad «depositante». La lepra sería lo «depositado». El narrador lo saca de la oscuridad o invisibilidad en la que esa sociedad desea mantenerlo y, en un efecto paradójico, permite que los que se encuentran en la parte iluminada lo vean. Sale a la luz y quiere ser visto por quien puede ayudarlo, Jesús, alguien de quien ha oído hablar. Se impone a Jesús, que cuando lo tiene de rodillas ante él no puede no verlo. La figura del leproso arrodillado rogándole que lo limpie (purifique) tiene en Jesús un efecto inesperado de choque. Así parece indicarlo el hecho de que el narrador exprese los sentimientos de Jesús mediante el verbo «conmoverse las entrañas» (splagcni,zomai), es decir, conmoverse profundamente. El punto de vista de la escena, en un breve diálogo, va de Jesús al leproso y del leproso a Jesús. Como he explicado en otro lugar67, Jesús, ante el leproso que le sale al camino, se encuentra con una realidad que le lleva a cambiar sus planes respecto al Reino de D*s. El leproso no le pide la mera curación. Su ruego es preciso: «si quieres, puedes limpiarme». Le ruega purificación (kaqari,sai), limpieza ritual que le permita reinsertarse, abandonar la situación marginal. El leproso, saliendo de su sombra, enfrenta a Jesús con la suya propia, la sombra de una cierta ignorancia, por una parte, y la de su propio poder. La reacción visceral de una profunda compasión, empatía, misericordia auténtica y sentimientos difíciles de expresar, le pone en contacto con esa dimensión interna y llega a sus manos y a sus palabras. Jesús, gracias al leproso, toma contacto con un poder que reconoce y sale a la luz porque ya lo ha hecho antes. No podemos olvidar que ya se ha enfrentado en la sinagoga con un hombre que tenía un «espíritu impuro» (pneu,mati avkaqa,rtw|), pues el narrador utiliza la misma raíz para hablar del espíritu «impuro» y de la impureza de la lepra. Jesús ha descubierto que tiene poder interior para afrontar la posesión de espíritus impuros, pero no ha entendido de forma experiencial el alcance y la extensión de ese poder. El leproso, que se expresa en el lenguaje propio de los expulsados por impureza, le remueve por dentro de tal forma que Jesús se descubre a sí mismo como alguien capaz de ir más allá de su condición de exorcista, o como alguien que vincula la expulsión de espíritus impuros con otras situaciones de marginación ligadas a las fronteras entre lo 92

puro e impuro. Eso explicaría, también, el gesto de tocar al leproso. El juego de luz y sombras, de proyecciones y recogidas, es complejo y sutil. La forma de la curación, a través del tacto, da mucha información sobre el mal de la lepra, es decir, sobre las sombras de la colectividad (sociedad) «depositante». En el mundo antiguo, bajo la denominación de lepra, se incluían aquellas enfermedades o problemas manifestados a través de la piel. Hoy sabemos mucho más sobre el origen de las patologías dérmicas, desde las más graves, hasta las más leves. También sabemos que en un alto número de casos los problemas de salud que se manifiestan en la piel tienen relación directa e indirecta con los conflictos emocionales y psicológicos relativos a los afectos, al contacto afectivo. La ley prohibía tocar a un leproso o enfermo de la piel, por temor al contagio, por miedo y rechazo a formar parte de la sombra de marginación producida por la misma exclusión social. Jesús no sigue la ley. Transgrede la prohibición y le toca. No sabemos la razón por la que además de la palabra utiliza el tacto, pero acierta con el remedio, pues la integración que pide el leproso, su grito para que le limpie, requiere la restitución del contacto humano a través de la piel. El rechazo social, la marginación, implica la negación de la relación humana. El miedo al contagio y la prevención reclaman el alejamiento físico y la barrera epidérmica. La sanación, antes y ahora, implica el contacto físico de la piel, del cuerpo en su visibilidad, en su dimensión externa. El cuerpo que aparecía manchado, sombrío, vuelve a tener luminosidad. La mano, la piel de Jesús, devuelve la luminosidad al que habita en la sombra de la exclusión. Contra todo pronóstico, Jesús no se contagia, sino que afianza su poder de dentro afuera. Sin embargo, a los ojos de quienes le han visto, ha quedado impuro, queda «contagiado» del estado del marginado. Jesús comienza a ser percibido como una extensión de ese grupo marginal porque ha tocado a uno de sus miembros. Es percibido, paradójicamente, como portador de marginación. Quizá por eso le pide al leproso que haga los trámites legales para su reinserción, pero que no cuente nada68. El leproso sanado, sin embargo, no puede ni quiere esconder la luminosidad de lo sucedido en su cuerpo. Es interesante, igualmente, mirar de cerca las palabras de petición del leproso y las de aceptación de Jesús. El leproso, según el narrador, dice «si quieres, puedes purificarme». La percepción del leproso es clara. Es como si dijera «reconozco que puedes», «reconozco tu poder, te reconozco poderoso, solo tienes que querer». Entre las palabras del leproso y las de Jesús el narrador da noticia de la conmoción interior de este, quien responde: «quiero, queda purificado». No es fácil para el lector inferir el estímulo concreto que conmueve a Jesús. ¿El leproso?, ¿su estado? (que no se describe), ¿su iniciativa?… Puede que todo ello junto, pero no es improbable que sea el reconocimiento de ese poder de Jesús sobre la dimensión impura, oscura, de la sociedad que margina a sujetos concretos afectados (depositarios del síntoma). No es improbable que el reconocimiento por parte del leproso de esa capacidad de Jesús para afrontar este tipo de mal produzca en él un respeto y un shock que le remueven por dentro más que la empatía que siente por el leproso. La conmoción podría entenderse como el 93

descubrimiento del alcance de ese poder, como el descubrimiento del alcance de la segregación y destrucción que acarrea la impureza. De cualquier forma, el encuentro con esta figura-tipo tiene una función importantísima en lo que el Reino de D*s va generando en Jesús y, desde él, se va extendiendo. Da idea de la dimensión sociopolítica de las acciones de Jesús. Más al fondo es posible descubrir en el leproso «depositario» su función de denuncia ante su propio grupo de marginación. El valor de salir de la oscuridad para solicitar la limpieza remite a esa conjunción entre la biografía del sujeto y la situación actual de su grupo. Dicho de otro modo, es todo el grupo de los leprosos y leprosas el que se manifiesta en este sujeto concreto. Son ellos y ellas, en este caso, el grupo «depositante» que coloca la necesidad de curación en el sujeto «depositado», es decir, en el leproso que habla con Jesús. Los marginados por la lepra salen de las sombras gracias a este leproso que pide dejar de serlo. El hombre de la mano paralítica, 3,1-6. En la escena que tiene lugar nuevamente en la sinagoga, donde Jesús cura a un hombre con la mano paralítica, no contamos estrictamente hablando con un personaje menor. Toda la escena parece indicar que esta figura es excusa para unos, y detonante para Jesús. El hombre es una referencia, sin ningún tipo de protagonismo, pues el interés de la escena se centra en el desafío y discusión entre Jesús y quienes le espían para pillarlo y acusarlo. Las dos mujeres, 5,21-43. El caso de las mujeres de las que se ocupa esta parte del c. 5, que sigue al exorcismo del geraseno, cuenta con un personaje menor de cierta entidad, la mujer hemorroísa, y otro, la púber tomada por muerta, cuyo perfil es trazado por quienes se ocupan y preocupan por ella. La mujer adulta es alguien con iniciativa, mientras que la púber es dependiente. En la perspectiva narrativa, la primera es activa, y la segunda, completamente pasiva. En una visión de conjunto, alusiva a los tipos, es fácil percibir los claroscuros del mundo de las mujeres en aquella sociedad. Dado que hay una amplísima bibliografía sobre la situación de las mujeres en dicho contexto, doy por supuestos aspectos consensuados relativos al lugar marginal que ocupaban en el sistema y el daño que el machismo patriarcal les infligía. Nada, por otra parte, que no siga vigente, mutatis mutandi69. Me centraré en aquellos aspectos narrativos interesantes para nuestra perspectiva. Como ya vimos con el leproso, la mujer con flujos sale de su sombra y atraviesa umbrales marginales para encontrarse con Jesús. A diferencia del leproso, esta mujer ha tomado una decisión que incluye la discreción. Su salida de la sombra, por tanto, no es tan evidente. La sombra de sí misma, como mujer que entra en un ámbito no debido, la acompaña. Es una sombra interior que lucha con su parte más luminosa. La información del narrador da cuenta de sus luces y sus sombras. Son personales, individuales, y también sociales. En medio de la gente no son evidentes, pero el narrador las saca a la luz para el lector. Lleva doce años con metrorragia. Se deduce, por tanto, que vive una situación de marginalidad de la que no se dan detalles. Podría ser divorciada, pues la 94

metrorragia no le ha permitido tener hijos y es probable que haya sido repudiada. Menos probable, aunque posible, sería haberse visto obligada a permanecer soltera, debido al número de años que lleva hemorrágica70. Sea como fuere, vive una situación marginal entre las mujeres y en su entorno social y familiar. Tiene medios económicos, pero los ha perdido buscando su curación. Su cuerpo le habla en su condición de hembra (la metrorragia) y ella ha buscado soluciones donde, de hecho, no las había. La pérdida (de múltiples dimensiones de su vida), así, ha aumentado hasta el límite y en el límite busca a Jesús con la discreta intención de obtener clandestinamente su poder para curarse, sin necesidad de hacerlo público. En la oscuridad. Entre la gente. Desapercibida. Según la información del narrador, que pretende darle entidad como personaje y dotarla ante el lector o lectora de datos biográficos para enfatizar la fuerza de su fe y su determinación, esta mujer vive un fuerte conflicto con su condición, digamos, «femenina», en referencia a lo que se espera de una mujer, a la función que en su cultura, la mayor parte de las veces interiorizada por las mismas mujeres, «justifica» su existencia. Parece tener problemas con su fertilidad. Tiene medios económicos, pero no hijos. La enfermedad le da mucha información sobre sí misma. El cuerpo parece indicar rechazo a lo que socialmente debería ser y hacer. Podemos entender al personaje como paradigma de un tipo de mujeres, como ejemplo concreto y síntoma de una sombra muy extensa de su propia sociedad. Su situación permite inferir conflictos y dudas sobre su identidad: si no soy madre, ¿quién soy?, ¿qué soy para los demás? Sería, por ello, el síntoma de la posición social de las mujeres en su entorno, subrayado o enfatizado por el hecho de que no es una mujer pobre o de la población media71. Ella es parte de la sombra de la mitad de la humanidad que permite y mantiene que los varones sean concebidos, desde el punto de vista del género, como la luz de lo humano, como lo humano visible y paradigmático. Así, los varones proyectan en las mujeres sus propias sombras bajo el amparo de la sociedad que, lejos de reprobarlas, las fomenta. Las mujeres, a su vez, asumen esa sombra y juegan su baza en ella y desde ella. En este sentido puede entenderse también el acercamiento de la hemorroísa a Jesús. A pesar de que ella es una mujer activa, que administra sus bienes y toma la iniciativa de ir a Jesús, lo hace a escondidas, quizá por discreción, por vergüenza, por recato, por costumbre sociocultural… No se sabe. Lo único cierto es que lo hace en la sombra, y desde la sombra pretende tocar el manto de Jesús para obtener clandestinamente la curación. Este método, esta forma de actuar, ejemplifica la manera femenina de obtener lo que se quiere en un contexto patriarcal, propio de los colectivos a quienes la sociedad margina o deja en la sombra. La diferencia con los personajes masculinos que acuden a Jesús es clara: la mayoría de los hombres enfermos y necesitados utilizan medios más directos y menos discretos de acercarse a él. La mujer sirofenicia, de otra cultura, aunque vecina a la judía, es más directa, como los varones. La suegra de Simón y la hija del archisinagogo, por su parte, no se encuentran en condiciones de pedir nada a Jesús: lo hacen por ellas, respectivamente, el yerno (Simón) y el padre (jefe de la sinagoga). Merece la pena destacar, además, que la mujer toca el manto de Jesús. Utiliza el 95

tacto para establecer contacto. Hace uso de las creencias de su tiempo respecto a la energía que desprenden los buenos sanadores y chamanes, cuyo poder impregna los objetos y la ropa con la que tienen contacto expandiendo su energía a los objetos más inmediatos. A través de dicho contacto, otra gente puede beneficiarse también. El contacto que se produce entre la mujer y Jesús a través de la acción de esta es un contacto invisible, en las sombras. Lo que Jesús nota es algo poco claro, solamente que alguien le ha tocado y que su cuerpo (inconsciente) ha reaccionado. Mientras que en el relato la mujer no tiene intención de salir a la luz, sino que teme ser descubierta, Jesús busca la claridad, la visibilidad de lo sucedido. El narrador no necesita dar cuenta de las palabras de la mujer cuando cuenta toda la verdad, supuestamente en público, porque el lector ya la conoce. Revela, solamente, las palabras finales de Jesús sobre la fe de la mujer. Si nos fijamos en la escena, desde la perspectiva de los juegos de luz y sombra y desde la forma en que cada personaje afronta sus propias sombras, descubrimos el efecto luminoso de y sobre ambos. Jesús no quiere ocultar su poder, ni siquiera cuando le es arrebatado clandestinamente. Lo ocurrido en los niveles no verbales es trasladado al nivel simbólico del lenguaje y del diálogo. El contacto corporal se convierte en relación y comunicación. Con ello, el lector antiguo recupera la sabiduría ancestral que se esconde en este cambio de nivel. El lector contemporáneo, por su parte, observa la antigüedad de un método72 que la moderna psicología y otras ciencias afines a la medicina utilizan hoy con resultados exitosos y ampliamente consensuados. La mujer, por su parte, beneficiaria del contacto sanador, consciente de su curación, expone verbalmente lo que ha sucedido, comunica su experiencia, testimonia los efectos de su osadía escondida, pese a su miedo. La exposición verbal no solo saca a la luz su experiencia y la sombra de su miedo, sino que ella misma queda iluminada por efecto de su fe. Afrontando su miedo recoge las proyecciones del mismo y descubre la fuerza de su fe. De este modo, ambos personajes quedan mutuamente iluminados porque Jesús no ha querido dejar de escuchar a su cuerpo, ni ha permitido que actúe solo en la sombra. Con ello, su experiencia como sanador se fortalece y se enriquece. Porque no ha permitido que la sombra se proyecte, no teme reconocer la parte de luz que no le es propia, pues pertenece a la mujer, la luz de la fe de ella. Y porque admite su sombra y reconoce su fuerza, no teme reconocer y valorar a la mujer. Esta, por su parte, según la presentación del narrador, reconoce sus errores al poner toda su fortuna en manos de médicos incompetentes, que la han empeorado. Este reconocimiento de sus sombras la empuja a buscar en otra dirección, casi a la desesperada. Todavía, sin embargo, le queda la sombra del miedo y de su baja autoestima, reflejada en su intento de ser curada sin molestar, creyéndose sin derecho, clandestinamente, sin pedirlo abiertamente, pero confiando en la persona que le puede devolver la salud. Su arrojo, por encima de sus temores y recelos, es recompensado doblemente. Primero, en su cuerpo, al obtener lo que desea. Y segundo, y no menos importante, en la visibilidad pública de su valía de persona con una fe poderosa. Además, esta visibilidad le da acceso al derecho de ser hija (de Israel) y, con ella, acceden todas las mujeres, sea cual sea su situación. El poder 96

propio, mantenido en la sombra y como sombra, es sacado a la luz y manifiesto como luz propia. En este sentido la relación entre los dos personajes ha funcionado con cierta simetría. Si adoptamos la perspectiva psicosocial, descubrimos que esta mujer es también, como los otros enfermos y marginados-tipo, una «depositaria» de un colectivo que ya no es un grupo, sino la mitad de la humanidad, el colectivo de las mujeres. En ella confluyen su historia personal y la injusticia del sistema patriarcal que define a las mujeres de forma reductivista, biologicista y esencialista, según algunas de sus capacidades y funciones. Como «depositaria» de esta situación ella denuncia, inconscientemente, dicha injusticia. Esta perspectiva permite entender mejor la forma en que Jesús la trata y la despide al señalarla públicamente como una persona poderosa en su fe y una digna hija de Israel. La acción de la mujer para sí misma en ese contexto es una recogida de sus propias sombras, pero el proceso se completa cuando Jesús, apoyando su recogida de proyecciones, amplía el ámbito a todo el sistema, a Israel, liberándola de su función de «depositaria» del síntoma y devolviendo la sombra de la marginación y la injusticia al propio sistema, el «depositante», un sistema del que él forma parte, pero ante el que se sitúa críticamente. Prueba de ello es la desviación de la atención de lo biológico (maternidad-filiación) a lo simbólico (la fe, el pueblo). Es la línea que continúa en el resto del episodio en la escena del jefe de la sinagoga con su hija. En nuestra perspectiva, el padre proyecta sus temores en la hija. El narrador lo da a conocer al lector mediante el juego de palabras con el que desde cada punto de vista va nombrando a la hija. Para el padre es su «hijita». El lector deduce que se trata de una niña. Para los otros actores es una niña y desde el punto de vista de Jesús, cuando la ve por sí mismo, en su lecho, es una púber73. Los temores proyectados en la hija del jefe de la sinagoga son una sombra mortal para ella. La fuerza de dicha proyección tiene relación con el padre y con lo que él representa en su sociedad. La práctica ausencia de la madre, que solo es sacada a la luz cuando Jesús levanta a la adolescente y se la entrega a ambos, permite inferir su invisibilidad y su falta de influencia ante la hija. El reconocimiento que Jesús hace de la muchacha como mujer, en fase de transformación puesto que es púber, permite que ella le haga caso y se levante. La escena y todo el proceso que desemboca en ella ponen de manifiesto dos formas de ser varón. La del padre, que proyecta sus temores ante las mujeres sobre su propia hija, negándole (inconscientemente) el reconocimiento y previendo perderla al tener que casarla, y la de Jesús, capaz de recoger sus proyecciones y relacionarse con las mujeres sin sentirse amenazado por ellas. Además, a través de las diferentes perspectivas de los personajes, incluido el narrador, podemos ver en todo el episodio los sesgos patriarcales hasta en las dimensiones más positivas. Aunque el narrador hace visible a la madre al final, dicha visibilidad es mínima y marginal. Los verdaderos protagonistas son los varones, con sus luces (Jesús) y sus sombras (el jefe de la sinagoga y padre). Es un varón quien niega la 97

visibilidad de género a su hija (padre) y un varón quien la reconoce como mujer púber (Jesús). La perspectiva de las mujeres pasa por la figura de la hemorroísa, cuyo proceso de visibilidad, gracias a su fe y su valentía, es consecuencia de sus gestos y palabras…, pero impulsado por un varón, Jesús. Es verdad que se trata de un varón que ha sido capaz de recoger sus propias proyecciones, pero varón al fin. Los procesos y efectos liberadores se producen dentro del marco patriarcal, aunque estos tienen posibilidades de romperlo e inaugurar algo diferente para mujeres y varones. La escena que encuadra el episodio completo, la del archisinagogo y su hija, es el más claro exponente del juego de proyecciones del sistema patriarcal. En la totalidad del episodio se percibe claramente el efecto sistémico de las oposiciones binarias, de la injusticia en el reparto reductivo de funciones (privado-público), de los biologicismos y esencialismos. Las proyecciones del sistema en los niveles socioculturales y en los individuales genera víctimas («depositarios y depositarias») y depositantes (ellos y ellas), pero no en el mismo grado ni gravedad. El jefe de la sinagoga sufre como padre que cree perder a su hija, pero la hija puede perder la vida. El juego de la proyección de las sombras permite percibir mejor la distribución de la luz y los efectos asimétricos de dicha distribución. Los dos ciegos: el de Betsaida (8, 22-26) y el de Jericó (10, 46-52). Colocados antes y después de la crisis de Cesarea de Felipe, estos dos ciegos cumplen una interesante función narrativa. El primero es curado por Jesús antes de terminar la primera parte del evangelio, precediendo inmediatamente a la crisis entre Jesús, Pedro y los suyos, presentados como «ciegos» ante las implicaciones del camino a Jerusalén que Jesús va a emprender, y el segundo es curado inmediatamente antes de la entrada de Jesús en Jerusalén. No es posible leer estas escenas sin tener en cuenta la carga simbólica que el lector capta, en el nivel del discurso, cuando realiza una lectura continuada del episodio de un ciego al siguiente. El ciego de Betsaida es conducido por otras personas ante Jesús. Son ellas, y no el ciego, quienes le piden que le toque. Jesús lo lleva a un entorno alejado del público y le devuelve la vista, en dos etapas, mediante el tacto. El narrador da al ciego discurso propio cuando Jesús, después de tocarle por primera vez, le pregunta si ve algo. El antes ciego describe lo que ve, todavía sin mucha nitidez. Después de tocarle por segunda vez, dice el narrador que ya veía hasta de lejos, con toda claridad. Por tanto, el narrador presenta al ciego como un personaje pasivo sumido en la oscuridad, de la que sale a través de las sombras, en un breve proceso de clarificación. Podríamos decir que abre sus ojos a la visión y, cuando esta se produce, percibe la realidad en un juego de luces y sombras, primero con una visión borrosa, y luego con la nitidez que permite captar los contornos de los objetos, es decir, los contrastes de la realidad externa. En esta escena, Jesús aparece como un sanador paciente, respetuoso del ritmo del ciego, que no fuerza y que estimula al discapacitado a recuperarse y no solo a dejar que le recuperen. La información sobre la actividad de los otros sugiere al lector que su implicación en la recuperación de la visión es escasa, pero Jesús le da al ciego la oportunidad de participar 98

en su propia curación y el hombre responde. El proceso de recuperación de la vista puede entenderse, a la par, como el proceso de recuperación del control sobre sí y sobre su propia vida. Jesús, por tanto, le permite al ciego recoger sus proyecciones, y él accede74. El lector, en su lectura continua, se da cuenta de que el proceso de Pedro y de los discípulos con respecto a ese momento de Jesús se desarrolla también en dos etapas, pero en sentido contrario al del ciego. Cuando parece que Pedro ve con claridad y afirma que Jesús es el Mesías, este descubre enseguida que su visión retrocede hacia las sombras. Jesús pregunta a los suyos sobre sí mismo también en dos momentos, de menor a mayor implicación, con paciencia, teniendo en cuenta sus dificultades para comprenderle. Actúa con ellos como con el ciego, pero la respuesta de los discípulos es inversa. La claridad y la nitidez, que traspasan lo inmediato y permiten a Pedro reconocer a Jesús como Mesías, son ensombrecidas por el miedo y el bloqueo a las implicaciones de dicho reconocimiento. A diferencia del ciego de Betsaida, los discípulos de Jesús van de la claridad a la sombra. El ciego de Jericó, por su parte, es un personaje al que el narrador concede mucha más consistencia narrativa que al de Betsaida. Le da un nombre y lo explica, intencionadamente redundante, pues Bartimeo significa, precisamente, el hijo de Timeo. El narrador cuenta dónde está el ciego, qué hace y sus intentos de ponerse en contacto con Jesús. Es un personaje activo, que busca e intenta su propia curación y desafía los obstáculos que otros le ponen para conseguirlo. Jesús, como con el ciego de Betsaida, tampoco se lo facilita, sino que retroalimenta su implicación haciéndole una pregunta para que sea él mismo quien exprese lo que quiere. El ciego, con la misma determinación que ha tenido en todos sus movimientos de acercamiento, explica claramente su deseo. Jesús le dice que su fe le ha salvado, sin aludir directamente a la recuperación de la vista, pero la curación sucede inmediatamente después. El narrador añade que Bartimeo le seguía por el camino. En la perspectiva de la crisis de Cesarea, este episodio ilustra no solo una curación, y la actitud de un seguidor, sino que representa también el contrapunto de lo que les ocurre a los seguidores de Jesús que están con él desde el principio. Este ciego, en realidad, se mantiene atento, al borde del camino, y nota la presencia de Jesús, de quien parece tener noticias. Su proceso de la marginación a la inserción, de la sombra a la luz, de la ceguera a la visión, pasa por su fe en Jesús y cristaliza en el seguimiento por el camino, en el camino. Su disposición, al incorporarse al grupo de Jesús en el camino, contrasta con las fuertes resistencias de los discípulos, de los Doce. En esta perspectiva más amplia, la función narrativa de los ciegos que vivían en las sombras y pasan a vivir en la luz, es decir, relacionándose autónomamente con la realidad que ellos mismos pueden controlar, es puesta en relación (yuxtapuesta, al estilo de Marcos) con los Doce y con el mismo Jesús. Los ciegos son figuras que, por una parte, iluminan la de Jesús y, por otra, ensombrecen todavía más la de los Doce poniendo de relieve (iluminando) sus resistencias. 99

La función de los ciegos tiene un alto valor simbólico en el mismo centro del relato evangélico, allí donde la narración da un giro y Jesús decide su destino al emprender el camino a Jerusalén.

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3.5. Los grupos de seguimiento Hasta aquí hemos visto al discipulado de Jesús que se concreta en los Doce y desarrolla una forma específica de seguimiento. Los discípulos o Doce responden a un determinado modelo, como vimos arriba, y su itinerario es puesto de relieve por el narrador de forma consistente y continuada. Permanecen en la narración hasta la escena del palacio de Pilatos (a través de Pedro), mientras Jesús está siendo juzgado, y son mencionados por el joven de blanco en la tumba. Sin embargo, el narrador menciona otros grupos de seguimiento, narrativamente menos consistentes, pero que van ofreciendo al lector una alternativa al fracaso de los Doce. De estos grupos queremos ocuparnos en lo que sigue. Por un lado, podemos tratarlos como grupos en la sombra que se desarrollan a la sombra de los Doce e, incluso, que emergen de la sombra que van generando los Doce y, por otro lado, podemos verlos como grupos luminosos, luces que contrastan con esa sombra que oscurece progresivamente a los Doce. En este sentido son, para el lector, la esperanza y la razón de la narración misma del evangelio. Nos ocuparemos, básicamente, del círculo en torno a Jesús y de las mujeres, grupos en los que está integrada también la familia, la cual ha sido tratada en su momento.

3.5.1. Las mujeres y los que estaban en torno a Jesús Los estudiosos y estudiosas muestran que en el evangelio de Marcos el término griego «discípulo» solo se encuentra en masculino plural (oi, maqetai,). De las 42 recurrencias, 37 son referidas a los discípulos de Jesús, y el resto, a los de Juan Bautista y de los fariseos. El término no aparece en singular, ni en masculino ni en femenino. Para referirse al discipulado de Jesús se utiliza «sus discípulos» (oi, maqetai. autou/). Si este término se identifica con el grupo de los Doce, las mujeres y el resto de los que siguen a Jesús quedan directamente excluidos. Pero cuando se elige diferenciarlo netamente del grupo de los Doce, el plural «discípulos» es ambiguo ya que puede incluir los dos géneros o referirse solo a los varones. La expresión «sus discípulos» precede, cronológicamente, a «los Doce». En la constitución de estos, se incluyen los primeros llamados y también otros que entran a formar parte del grupo posteriormente (por ejemplo, Leví y los nombrados en la lista). Según esta dinámica narrativa, el término «los Doce» puede incluir a los discípulos (a algunos, al menos), pero ¿sucede también al revés, o es posible que estemos hablando de grupos diferenciados entre sí, con roles narrativos (y teológicos) diversos? La cantidad de datos que conducen hacia la identificación entre «discípulos de Jesús» y los Doce es abrumadora, pero contamos con argumentos suficientes para dejar abiertas otras posibilidades. Por ejemplo, ¿por qué Marcos, en el texto de la cena, utiliza «discípulos» y no «los Doce», cuando esta última expresión está cargada de resonancias 101

israelitas tan claras en un contexto tan tradicionalmente judío? ¿Por qué en 16,7 el ángel de la tumba vacía destaca a Pedro, diferenciándolo del grupo de los «discípulos», en el mandato que hace a las mujeres? En este último caso, cabe pensar que el motivo es que los Doce ya no existen y son irrecuperables, pero en el relato de la cena debe de haber otra razón que será necesario explorar. El problema cuando se trata de estudiar la presencia de las mujeres en los textos es que, como afirma Victoria Phillips75, la importancia de las «discípulas» y sus posibilidades han quedado limitadas, e incluso mutiladas, al centrarse el interés exclusivamente en los escasos pasajes en que dicha presencia es explícita. Las mujeres han quedado en las sombras, casi tragadas por ellas y el hecho de que la figura colectiva de los Doce se haya ensombrecido progresivamente en el evangelio no ha producido el efecto esperado, es decir, permitir la luz y la visibilidad del resto. Los textos en que la presencia de las mujeres es explícita, tan escasos, han ejercido un efecto curioso y paradójico, porque en lugar de dejar la luz al descubierto, han reforzado la focalización en las mismas sombras. Dichos textos, dada su forma narrativa, llena de lagunas, han favorecido, por tanto, una lectura patriarcal y androcéntrica, interesada. La ausencia de información explícita sobre las mujeres ha servido de excusa para llenar los huecos con los estereotipos de género. Así lo muestra, por ejemplo, el sentido del verbo «servir» en relación con el discipulado. Los textos y sus términos fundamentales han sido leídos e interpretados desde las categorías patriarcales, las mismas categorías con las que eran escritos (hablando en términos generales) y con los mismos sesgos en los juegos y distribución de luces y sombras según los géneros. En los textos y en las interpretaciones de sus historias el sistema patriarcal proyecta las sombras no reconocidas y rechazadas a las que llamamos sexismo, machismo, violencia patriarcal. Puesto que el verbo «seguir» (avkolouqe,w) no se aplica exclusivamente a los sujetos que forman el discipulado, puesto que no solo existe el discipulado, sino también el grupo de seguimiento, «la gente que estaba en torno a él» (oi, paṕ au.tou / oc. lo), con la fórmula de llamada y sin ella, y aceptando que el término plural «sus discípulos» (oi, maqetai. autou/) es extremadamente cercano al grupo de los Doce, es obvia la insuficiencia del registro terminológico para obtener respuesta a preguntas complejas. Tampoco es suficiente el rastreo de una fórmula fija vocacional, máxime cuando el vocabulario en Marcos es escaso y evoluciona narrativamente. En el nivel de la recepción nos encontramos con una comprensión previa del discipulado en Marcos, que podemos describir como la operación intranarrativa según la cual un pequeño grupo de varones, llamados por su nombre, son invitados directamente por Jesús a seguirle. Esta pre-comprensión, cuando se estudia el relato sincrónicamente, es del todo insuficiente para dar cuenta de quiénes formaban parte del grupo congregado en torno a Jesús. Puede, incluso, convertirse en prejuicio excluyente. Por lo pronto, junto a los discípulos (oi, maqetai, autou/) encontramos «los Doce», solo varones, y a «los que estaban en torno a él» (oi, paṕ a.utou), una expresión presumiblemente inclusiva en lo que al género se refiere. El verbo es una acción connotada por el Proyecto del Reino, 102

sometido a un desarrollo narrativo. Los textos referenciales son pocos. Tomando el verbo como punto de partida, observamos que entre la primera y última aparición de Jesús tiene lugar el recorrido narrativo del evangelio. En 1,16-20 «seguir» (avkolouqe,w) aparece por vez primera en la llamada a cuatro varones. La última, en 15,41, es referida a cuatro mujeres, e incorpora el verbo «servir» (diakone,w). Esta particular inclusión supone un recorrido desde los varones hasta las mujeres; de los de dentro (israelitas, «hijos») a los de fuera; del centro (instituciones de Israel) a la periferia (grupos heterogéneos). Todo ello produce un efecto inclusivo solo perceptible y comprensible desde el final. Para el lector, la llamada a los primeros es el comienzo de algo importante y novedoso, luminoso, como hemos ido señalando. La mención de las seguidoras al final del relato le pone sobre la pista de otra posible novedad, de una posible luz en el contexto sombrío de la tragedia final. Algunas exégetas se interrogan sobre el hecho de que el narrador, en la primera llamada, haya excluido a las mujeres, y en la mención final, a los varones, intercambiando de este modo la visibilidad o presencia en la luz y la invisibilidad o ausencia, propia de las sombras. Las respuestas, variadas, dejan las preguntas abiertas. Intentar plantear las preguntas y sondear las respuestas exige, una vez más, una visión panorámica del evangelio desde esta perspectiva, que intentaré ofrecer brevemente. En la primera parte del evangelio (Mc 1,1-8,30) la «comunidad» de Jesús se forma a partir de la llamada a cuatro hombres, a quienes pide que lo dejen todo y le sigan, con la promesa de convertirlos en pescadores de humanos. El lector no tiene información sobre el qué y el cómo del seguimiento de Jesús y sobre el contenido de su programa del Reino (1,15, «convertíos y creed en la Buena Noticia»). En la escena de Leví (esquema llamada-respuesta), las palabras de Jesús relativas a llamar a los pecadores (2,17) pueden entenderse como la misión y la propuesta-promesa de una transformación desde dentro. En 3,13-19, la escena de llamada-respuesta es sustituida por la voz del narrador, quien dice que Jesús llamó a los que quiso y designó Doce. Hasta 3,31-35 no podemos hablar de un grupo más amplio de llamados/seguidores, dentro del cual podemos suponer que se incluyen mujeres. Aunque en los otros evangelios, tal como proponen autoras como Schüssler Fiorenza y Louise Schottroff, se puede presuponer inclusividad en el lenguaje, en Marcos no es posible hacerlo. Juan Mateos, por ejemplo, demuestra exhaustivamente la diferencia entre el grupo de los Doce-discípulos, un grupo israelita, narrativamente cerrado, y el de los seguidores, un grupo sin barreras y plural, narrativamente abierto. En cierto sentido parecen avanzar en paralelo y la terminología de Marcos avala esta conclusión. El narrador se refiere al otro grupo según las diferentes expresiones evangélicas («los que le seguían, los que estaban en torno, los suyos…»). Demuestra también que, en la perspectiva narrativa, no existe jerarquía entre los grupos, de forma que ninguno es superior al otro. El verbo «seguir» (avkolouqe,w), según el mismo autor, exige la mayoría de las condiciones explicitadas en la llamada a los Doce: estar con Jesús y la misión de 103

predicar (no tanto tener autoridad para expulsar demonios). Si esto es así, ¿cuáles serían las implicaciones derivadas de aplicar el verbo a las mujeres al final del evangelio, cuando está claro que ellas no forman parte de los Doce-discípulos? Por lo pronto, supone arrojar complejidad y, por ello, sombra, a un dato que se percibe, por regla general, como luminoso e inalterable. Es decir, problematiza la recepción, supuestamente sin sombra, de la realidad narrativa (históricamente compleja) de un discipulado-apostolado identificado solo con los varones. En el caso de que aceptemos que el grupo de discipulado (y Doce), como grupo cerrado que es, permanece hasta el final, tendremos que centrarnos en ese otro más amplio de seguidores y seguidoras. La escena de la familia de Jesús (3,31-35) registra un importante cambio. La llamada-respuesta, propia del grupo de los Doce, representativo de Israel, sufre un cambio. Deja de ser vertical (de Jesús a otros) y excluyente de género (solo varones). La institución que se va a transformar es la familia, núcleo de ese Israel. La fórmula comienza en Jesús y le afecta a él mismo, como indica la repetición de los posesivos: «¿quiénes son mi madre y mis hermanos?». Solo hay llamada. La respuesta, formulada por el mismo Jesús, permanece abierta: «quien quiera hacer la voluntad de Dios, ese es hermana, hermano y madre mía». Al final de la escena predomina el femenino (madre y hermanas). La frase «quien haga la voluntad…» propone al lector un grupo de seguimiento sin más límites que esta condición. El relato no informa sobre la posible influencia del grupo de seguimiento sobre los discípulos, aun cuando podríamos esperar, narrativamente hablando, que fuera así. Hay mucha diferencia entre el grupo cerrado y el abierto: el grupo cerrado parte de la iniciativa de Jesús, unilateral y vertical arriba-abajo; el grupo abierto implica una iniciativa dialógica, libre y circular, para cualquiera que acepte la condición de hacer la voluntad de Dios. La propuesta parte de Jesús, pero el personaje está localizado, según el narrador, en un escenario ajeno a la verticalidad, pues él está en medio y los demás en torno suyo, creando, así, unas posibilidades de relación distintas. La escena comparte con los otros relatos de llamada la transformación desde dentro, al convertir los lazos biosociales y cultural-religiosos de la familia en categorías susceptibles de libre elección, como queda visto, pero esta propuesta no tiene asignada una misión concreta. Su finalidad es ser familia de Jesús. Esta omisión es una invitación implícita al lector para que explore qué implica ser familia de Jesús en el relato marcano. Desde esta escena en adelante podemos inferir que en los grupos que siguen a Jesús también hay mujeres. A ellas, no obstante, no podemos llamarlas «discípulas» con propiedad. Esta exclusión del discipulado puede entenderse como una sombra sobre las mujeres, pero solo podemos tener seguridad sobre ello al terminar el relato completo. En la «crisis de Cesarea de Felipe» (8,27-33), transición entre la primera y la segunda parte del evangelio, Jesús predice por primera vez su pasión, muerte y resurrección. Solo están presentes los Doce discípulos. Tras la respuesta de Pedro y la reacción general, Jesús convoca (troskalesa,menoj) a la gente (o;cloj) junto con los discípulos y les dice: «si alguien quiere venir detrás de mí, que renuncie a sí mismo, 104

tome su cruz y me siga», con la paradoja de salvar y perder la vida por él y el Reino. El punto de inflexión entre la primera y la segunda parte del evangelio afecta al seguimiento, pues lo vincula, hacia delante, mediante la Pascua (pasión, muerte, resurrección). La relación entre el grupo cerrado y el abierto es clara y la llamada al seguimiento es general. Esta convocatoria afecta a las mujeres y a toda la gente que se encuentra en la «periferia». Esta afirmación se apoya en el uso del verbo «convocar», utilizado en 3,13 y 6,7 en la constitución de los Doce, y en 3,22-23 al convocar a los letrados de Jerusalén, y también en el relato de la sirofenicia y sus consecuencias. El episodio es narrado inmediatamente antes (7, 24-37) de la crisis. En él, Jesús ha sido desafiado por la mujer pagana respecto a sus prioridades temporales, tan acordes con su manera de entender la composición de su grupo y su sentido: primero los «hijos», Israel (los Doce), y, sin excluirlos, aunque en segundo término, los demás. La mujer provoca una cesura crítica en la percepción que Jesús tiene de la misión, no porque sea menos inclusiva, sino por la manera de abordarla. Así lo indica la continuación de su itinerario por tierras paganas y, especialmente, la segunda multiplicación de panes y peces en territorio fronterizo (8,1-9). Podemos inferir que la lógica judía de Jesús acerca de su concepción del discipulado como primero y primario (sin ser excluyente) queda afectada. Si tenemos razón, esto debe notarse en la «comunidad» a lo largo de la segunda parte del evangelio. Recopilando: en la primera parte de la narración encontramos dos pasajes que afectan a la prioridad de Jesús, que son sus discípulos-Doce, representantes del Israel amado y predilecto, en la inauguración del Reinado de D*s. El primero es el episodio de la familia de Jesús (3,31-35), y el segundo, el de la sirofenicia (7,24-31). Los dos están atravesados por la presencia de mujeres, las cuales, desde el punto de vista narrativo (tanto del mundo de la historia como de la narración), son un elemento crítico para la manera en que Jesús maneja las prioridades respecto al seguimiento. En este sentido podemos decir que son una sombra, cuyo valor positivo o negativo no juzgamos en este momento. El lector, ante la crítica de la mujer pagana, esperaría cambios en la «comunidad» de Jesús. Esperaría, por ejemplo, una atención mayor a la gente de la periferia, o a su grupo amplio de seguimiento. Por el contrario, toda la segunda parte (Mc 8,31-16,8), hasta las escenas de la pasión, está destinada a la enseñanza más estricta y explícita a sus discípulos-Doce. El lector observa que Jesús no renuncia a sus prioridades, sino que intensifica la formación de este grupo, como queda visto en el parágrafo que le hemos dedicado. El lector puede inferir de ello (nivel de la historia) que Jesús desea retener o no perder a sus discípulos, como ha quedado ampliamente explicado, al darse cuenta de su reacción ante la primera predicción de su pasión. El discipulado, a pesar de ello, sigue sin responder a sus expectativas. Esta situación se prolonga hasta la escena del huerto de los Olivos, a partir de la cual la ausencia de este grupo es palmaria y culmina en la escena en la que Pedro también desaparece. Ello coloca otro punto de inflexión en el relato de la pasión, pues focaliza la atención del lector en la presencia de las mujeres. 105

Además, vista desde el final, es una invitación velada a preguntarse si el mandato del ángel (tumba vacía) de llevar el anuncio de Jesús vivo a los discípulos y a Pedro puede entenderse como un cambio o como continuidad. En la segunda parte del evangelio, el lector puede presumir que las mujeres están presentes siempre que el narrador habla del grupo en torno a él y de la gente que lo sigue. Sin embargo, no puede hacerlo cada vez que se refiere a la instrucción de los discípulos-Doce. Ellas pueden estar incluidas cuando se discute sobre el divorcio (10,29) y cuando llevan a Jesús unos niños para que los bendiga (10,13-16); en la curación del ciego Bartimeo (10,46-51) y en la entrada en Jerusalén (11,1-10); en la expulsión de los vendedores del templo y en la discusión con los príncipes de los sacerdotes (11,1519.27-33); cuando narra la parábola de los viñadores (12,1-12), en la discusión sobre el tributo al César, en el debate con los saduceos sobre la resurrección y su enseñanza sobre el precepto más importante (12,13-40). En estos episodios Jesús se encuentra en espacios abiertos o se dirige explícitamente a la gente. En cambio, la presencia de las mujeres no puede suponerse en aquellos pasajes en los que Jesús dirige sus enseñanzas a los discípulos, incluyendo las predicciones de su pasión, muerte y resurrección, y todo el c. 13. En la parte final, las mujeres nombradas por el narrador en las escenas de la muerte, sepultura y anuncio de resurrección de Jesús cumplen un papel particular. La forma narrativa de visibilidad en 15,40-41 permite al lector vincular las dos partes del evangelio a un golpe de vista. Las mujeres son un punto de luz, pero, de hecho, la historia de la recepción indica que no han sido percibidas como tal. Dentro de la narración, no obstante, ellas dan continuidad y consistencia al Proyecto de Jesús. Su presencia, para el lector, es indicio de que ese proyecto no muere con él. Las mujeres son seguidoras y familia de Jesús en el ámbito de comprensión del Reino. Pueden continuar lo empezado por él, pues como seguidoras y servidoras son receptoras autorizadas de su legado. Que sean reconocidas como tales se escapa del nivel narrativo en el que nos hemos situado, pero la historia de las luces y sombras de tal reconocimiento se sigue rescatando de las sombras, se sigue analizando y transmitiendo, pues se trata de una historia que todavía no ha terminado. Puesto que la enseñanza de Jesús a sus discípulos (y al narrador) en la segunda parte tiene como punto de partida la primera predicción de la Pascua y la reacción adversa del discipulado, ¿qué sentido tiene para el narrador proponer a las mujeres, no discípulas, en los momentos cruciales para los que, según Marcos, cualquier seguidor y discípulo debe estar preparado, esos momentos en los que se decide lo definitivo de Jesús y de su Proyecto, donde se unen fracaso y victoria? El narrador une seguimiento, servicio y Pascua a través de ellas. En el nivel del discurso propone a las mujeres como familia de Jesús preparada para estos acontecimientos. Dado que ellas se encuentran (en la dimensión práctica) al lado de Jesús, el narrador las presenta como personajes que pueden enseñar al lector las actitudes necesarias para permanecer en los momentos más duros, aquellos en los que todo el Proyecto de Jesús parece fracasar, personajes que 106

pueden mantener abierto dicho proyecto uniendo los planos discontinuos de la experiencia (fracaso, muerte verdadera) y la esperanza (victoria, resurrección)76. El narrador las saca a la luz para incluirlas en los episodios más sombríos, generando una interesante paradoja. Que ellas aporten luz a dichas sombras no es en absoluto evidente. No lo es, ni siquiera, al final del evangelio, pues el narrador pide al lector el esfuerzo de seguirlas en esos episodios sombríos para descubrir, si quiere (en el nivel de la fe, no de la evidencia), la luz escondida. El análisis narrativo no suele ocuparse directamente de la relación entre relato e historia, por lo que es preciso salir de él y entrar en la perspectiva extranarrativa para cuestionar el concepto histórico del discipulado como el supuesto modelo de seguimiento en la comunidad de Marcos, pero también vale recurrir a la información brindada por el análisis del nivel del discurso, allí donde el narrador ofrece al lector numerosos datos, confiado en la comprensión de dicho lector o, cuando menos, en su posibilidad de entenderlos o preguntarse acerca de ellos. Es preciso tener en cuenta, aunque sea en el trasfondo, que los otros evangelios sinópticos no tratan del mismo modo el desarrollo del discipulado, de los Doce y de personajes como Pedro. Esto nos permite preguntarnos por qué razón el narrador de Marcos, que intenta suscitar la fe de sus lectores y oyentes, propone un itinerario en el que los invita a asistir, paso a paso, al fracaso de los discípulos-Doce, a la par que va presentando claves directas e indirectas acerca del grupo de seguimiento, y con qué propósito y función termina el recorrido dejando solas a las mujeres ante el acontecimiento pascual que da sentido a todo el relato y sobre el que gira el evangelio entero y las sucesivas lecturas de tales lectores u oyentes. Los intentos de respuesta nos devuelven, primero, a las escenas del relato, pero enseguida también nos orientan fuera del texto, pues las respuestas implican a los lectores u oyentes de una determinada comunidad y contexto (Sitz im Leben), lectores reales y no meramente virtuales o ideales. Este posible marco extratextual presenta a primera vista un trasfondo, por lo menos, conflictivo. Por regla general, solemos hablar de indicios de repatriarcalización de las comunidades primitivas, que se centran en determinados puntos de dificultad y confrontación: la relación de liderazgo entre distintos grupos que se remontan a la relación histórica con Jesús; el tipo concreto y cotidiano del liderazgo y el reclamo de la autoridad de Jesús en la práctica diaria, y finalmente el que nos interesa aquí, los problemas en la inclusión de las mujeres y de personas lejanas a los centros judíos más tradicionales. El dato de las mujeres como las primeras testigos de la resurrección, y la potencia de cambio y transformación que dicho dato ha supuesto en los comienzos de la comunidad de Marcos no se han podido ocultar. El narrador de este evangelio ha preferido, de manera magistral, «resolver» los conflictos problematizando sus puntos más fuertes y dejando abierta la historia de Jesús y de su seguimiento. Ha gestionado esta apertura, narrativamente, mediante los personajes de las mujeres, aquellas que, de cierto, estuvieron allí y fueron testigos del acontecimiento de novedad radical que inició el giro que dio la historia. 107

Otra posible respuesta pide un estudio cuidadoso de lo que significa, tanto dentro del texto como fuera de él, que el ángel envíe a las mujeres a Galilea. En este sentido, ya no estaríamos hablando de un momento de repatriarcalización, sino de algo previo77. Mi hipótesis, referida al extratexto, propone que el final impactante del evangelio de Marcos no se refiere a un tiempo de repatriarcalización, que sería demasiado temprano y diverso al de los otros sinópticos. Tampoco creo que el relato marcano sea, sin más, una propuesta ante algo, un proyecto igualitario, no realizado. El tiempo cronológico que separa el movimiento de Jesús, inclusivo de mujeres, de la redacción final de Marcos y, por ello, de las comunidades derivadas de dicho movimiento es demasiado breve. El final de Marcos, a mi juicio, hace patente el conflicto no resuelto entre el grupo heterogéneo y plural de seguimiento y los restos del discipulado-Doce, en el cual el papel de Pedro sigue siendo importante. El énfasis en Pedro como personaje individual, a mi modo de ver, señala un punto de fricción, pero la línea de resolución pasa por las mujeres, y no al revés. Creo que el silencio final que el narrador atribuye a las mujeres remite a la fuerte resistencia de las comunidades marcanas para aceptar la mediación hermenéutica femenina ante la Pascua. Pienso, con otras muchas exégetas, que las mujeres vivieron un ambiente real de igualación (no es claro hasta qué punto) en el movimiento de Jesús. Seguramente las decisiones que iban tomando, según el esquema marcano de la nueva familia de Jesús, sembró la alarma y enseguida originó resistencias o, tal vez, sacó a la luz un poco más las ya existentes. Dichas resistencias se vencieron en la medida en que se fue haciendo patente que la experiencia de la Pascua pasaba por ellas antes que por nadie. No sabemos cuánto pudo durar este tiempo, pero fue suficiente para permitir la redacción del evangelio de Marcos. Y entre Marcos y Lucas, quizás en ambientes diferentes, las diferencias respecto al lugar de las mujeres ya son muy grandes. En este sentido, la función de las mujeres en el itinerario del seguimiento y el discipulado en Marcos supone la devolución de las proyecciones sexistas a los diversos grupos. Aunque extranarrativamente esto queda patente después de la Pascua, en el relato de Marcos tiene su punto de inflexión en la escena de la familia de Jesús y por la parte de él. Si recordamos, la misma madre parece formar parte acríticamente del sistema familiar-patriarcal. Marcos lo propone así, aunque no se sabe si la narración coincide con la historia empírica. En el relato, partiendo de este punto, el narrador se reserva a las mujeres, primero en una línea (las curadas) y después en otra (mujeres de la Pascua), como elementos luminosos y críticos del sistema sexista, en general y en la comunidad concreta de Marcos. a) El juego de proyecciones de la escena de Betania (Mc 14,1-11) La panorámica requiere, ahora, una perspectiva centrada y específica en el grupo de las mujeres. Partiremos de la última parte del evangelio y de la escena de la unción en Betania, nos centraremos en la presencia de las mujeres al pie de la cruz, cuestionando si 108

es adecuado hablar de ellas utilizando el término «discípulas», como normalmente suele hacerse, y terminaremos en la escena de la tumba vacía. La narración de «la mujer que unge a Jesús» en 14,3-9 puede entenderse, en nuestra perspectiva, como un episodio luminoso enmarcado por el contraste sombrío de 14,1-3 y 14,10-11. En sí mismo, sin embargo, está lleno de contrastes en un juego complejo de visibilidad y ocultación, luz y sombra, palabra, gesto, silencio… La presencia de la mujer, siendo especialmente llamativa por el gesto y por el relieve que le dan las palabras de Jesús, es luminosa para unos y sombría para otros. Dicha presencia podría haber formado parte del decorado, siguiendo la costumbre de los simposios y banquetes, pero esta mujer concreta se sale del protocolo y de lo común al realizar un gesto que la transforma de fondo en figura, lo que transforma también todo el ambiente. La autonomía y la iniciativa de su gesto tienen, igualmente, un carácter ambivalente. La ausencia de palabra propia (el narrador no pone en su boca ninguna) le da un valor único, porque la coloca a ella, toda entera, en su gesto, pero a la vez la convierte en pantalla sobre la que se proyectan diferentes conflictos (sombras), incluidos los de Jesús. El narrador está interesado en dichas proyecciones, pues pretende sugerir al lector la necesidad de implicarse con una interpretación propia, siempre que se adhiera a la de Jesús, pues sin su colaboración la profecía («en verdad os digo: dondequiera que sea anunciado el evangelio en el mundo entero, también lo que ha hecho esta será hablado en memoria de ella») de este no se cumplirá. De hecho, podemos confirmar que no ha comenzado a cumplirse prácticamente hasta la segunda mitad del siglo XX. La primera reacción no se hace esperar y el narrador la cuenta sin detalles, sin nombres propios ni mención de grupos concretos. Algunos comensales se atreven con la mujer, cuya contra-reacción el narrador no menciona. No está interesado en la posible confrontación a dos bandas, sino en las respuestas de los presentes ante lo sucedido. La mujer, que se identifica con su gesto, cargado de una gran densidad simbólica (el perfume, de nardo, caro, gastado entero, sobre la cabeza de Jesús, como unción…), permanece todo el relato como pantalla proyectiva. El lector no puede separarla de las sombras de conspiración que encuadran el relato, pues forman un todo (episodio de encuadre) susceptible de interpretación, de comparaciones, de ejercicio de discernimiento. La mujer es regañada, pero Jesús la apoya y defiende, pese a que el narrador no da indicios de que ella se haya sentido ni agredida ni molesta ni necesitada de apoyo y defensa. El gesto de la mujer y ella misma son devueltos a los presentes de forma que el narrador deja muy clara la postura de cada quien al recoger las proyecciones que le son devueltas. Si el narrador hubiera mostrado siquiera una reacción de la mujer, el efecto refractante (devolución de proyecciones) no habría sido tan claro. Al dejarla en ese extraño juego de luz (importancia del gesto) y sombra (el debate tiene lugar entre ellos a causa de ella), hace posible que se pueda conocer a cada uno un poco mejor. El narrador, por otra parte, deja a la mujer en la sombra con una función concreta relativa a Jesús. El hecho de que deje en penumbra la identidad de los críticos no es solo una estrategia narrativa para que el lector se centre en Jesús, sino que permite el juego de 109

posibles identificaciones por parte de distintos lectores con quienes reaccionan contra la mujer y su gesto. La reacción crítica de los comensales muestra sus celos, porque han notado que la mujer ha entendido a Jesús, y a este le ha bastado su potente gesto para hacérselo saber. En su momento hablamos de la envidia en el grupo de discipulado. Los comensales critican el derroche y regañan a la mujer porque han percibido, también, la valentía de ella al comprender el destino inmediato de Jesús, a quien ella anima y alienta a seguir, lo que se deduce de sus gestos, que ponen de manifiesto su conocimiento de la Tradición, de los profetas, de los reyes, de los líderes y de su misión ante el pueblo. Es justamente lo contrario de lo que en su momento había hecho Pedro a intentar proteger a Jesús. Comparando ambos personajes resulta curioso, en tal ambiente, que una mujer no ejerza su rol de protectora y cuidadora de la vida y de las personas que le importan, como se espera de ella78. En este sentido, la figura de esta mujer devuelve proyecciones sexistas al grupo y al sistema. Recordemos que, en la escena de Cesarea de Felipe, Pedro reconvino a Jesús, supuestamente por su propio bien («lejos de ti tal cosa»), y Jesús lo trató como la sombra maligna, tentadora, de Satanás. Ahora, en cambio, Jesús acepta la puesta en escena simbólica de un gesto que le confirma y le anima, intuyendo el posible final, a introducirse en las sombras. La mujer con su gesto no le empuja a la muerte, pero los elementos que forman el todo del símbolo no la excluyen; tampoco la nombran, puesto que no hay lenguaje verbal y el gesto queda abierto. Los comensales críticos muestran sus celos, además, porque la mujer realiza su gesto para Jesús, para que él lo comprenda, mostrando con ello una intimidad y una vinculación opuestas a la distancia establecida entre Jesús y los (supuestamente) más cercanos a él. Una parte del símbolo alcanza a todos (la inevitable expansión del perfume), pero otra los excluye, o, más bien, pone de manifiesto que ellos se han autoexcluido. Esta relación de intimidad entre los dos protagonistas es muy interesante, pues saca a la mujer del ámbito estrecho de lo doméstico y lo privado para iluminarla en el mundo de lo público. En cierto sentido, es algo que vuelve a suceder en la escena del patio del palacio de Pilatos, esta vez entre Jesús y Pedro. Lo que media entre ambos, en un espacio público, es una mirada. La diferencia entre cada una de estas intimidades en un entorno público es que en el caso de la mujer se trata de una relación simétrica, en el ámbito de la profecía, mientras que en el de Pedro es asimétrica, pues su relación no deja de ser la de maestro-discípulo. La reacción de Jesús recoge también sus propias proyecciones. Se enfrenta con los críticos que juzgan y regañan a la mujer y pretenden desviar el mensaje de su gesto para devaluarla. Parecen haberse colocado por encima de ella, como jueces de su acto, como quienes saben mejor que ella lo que es bueno y lo que es malo, en general (la ética de la justicia y la misericordia con los pobres) y en concreto (su derroche de dinero). Esta forma de reaccionar de los comensales deja en evidencia sus creencias profundas que, por lo que parece, ni Jesús ni el breve desarrollo de su programa del Reino de D*s han modificado79, y deja en evidencia su contraataque (defensivo) ante lo que han percibido, 110

a su vez, como ataque implícito a la relación entre Jesús y ellos. Jesús contrataca, también, los juicios críticos y a favor, indirectamente, de la mujer. Su discurso, referido a sí mismo, expresa sus preocupaciones, tal vez sus temores. Manifiesta su conocimiento realista de la situación y la previsión, también realista, del final trágico, y revela sus sombras interiores. Percibe el gesto de la mujer como una luz cuya función es, por una parte, descubrir lo intuido, alumbrar lo que esconden las sombras y, por otra, iluminar positivamente su sentido. Las palabras de Jesús, por tanto, descubren su propia alma, otorgan realidad y realismo a sus temores y expresan el grado de aceptación de su probable destino, puesto que interpreta la unción como una anticipación funeraria. Y todo ello lo manifiesta ante el lector como un personaje valiente, como un héroe. Esta recogida de proyecciones libera a la mujer de su función de pantalla. La aceptación del gesto por parte de Jesús y su interpretación autorreferencial y pública, ante ella, le devuelve a la mujer su visibilidad y la saca de la sombra. Los efectos de la recogida de las proyecciones tienen un resultado liberador para quien realiza el ejercicio y también para quien o quienes han servido de pantalla proyectiva. Jesús no le habla a la mujer (¿porque no lo necesita?, ¿porque el narrador no desea darle relieve más que a través de Jesús…?), sino que habla a los otros sobre ella. Habla a los presentes y al lector, a quien el narrador convierte en actor presente y testigo. La liberación de la condición de pantalla proyectiva hace que las palabras de Jesús iluminen a la mujer y su gesto proyectándolos más allá del contexto concreto de lugar y tiempo (14,9: «en verdad os digo, dondequiera que se predique el Evangelio, en todo el mundo, se hablará de lo que esta ha hecho, en memoria de ella»). El gesto profético de ella, sacado de la sombra de la ambigüedad, es respondido con una palabra profética de Jesús sobre la mujer. Solo después de que Jesús haya recogido sus proyecciones puede volver a verla como quien es, puede devolverle su condición de sujeto visible e iluminar su importancia y la de su gesto. Y lo hace de sobra. En este complejo juego de sombras y luces, recogida de proyecciones… Jesús ilumina a la mujer, una vez devuelta su condición humana al liberarle de su función de pantalla, haciéndola partícipe explícitamente de su identidad de profeta. Mediante su interpretación, que incluye la profecía sobre sí mismo, Jesús reconoce en la mujer la autoridad profética y no la reduce al presente, sino que la lanza hacia adelante sin límite alguno. Aunque su condición de sujeto está claramente establecida, el narrador patriarcal no ha querido sacarla por completo de las sombras. Más bien, al contrario, ha decidido dejarla entre el espacio de luz potente que le otorga la palabra de Jesús, y la sombra oscura que representa el anonimato. Quizás el narrador piensa que darle nombre a la mujer afectaría al protagonismo del héroe narrativo. La omisión del nombre propio, sin embargo, no será una sombra que oscurezca a las otras mujeres que van a traer a la luz en el c. 15. b) Los claroscuros de la Pascua

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El narrador, desde el comienzo, presenta a las mujeres en la escena de la cruz (Mc 15,40-41) con sus nombres y otros datos identificativos, biográficos o en relación con Jesús. No voy a extenderme sobre los pormenores de la sorpresiva aparición de personajes que son, de golpe, nuevos para el lector, aunque supuestamente han estado con Jesús desde el principio80. Muchos especialistas y, sobre todo, numerosas exégetas, han intentado entender esta sorpresa narrativa y su sentido en relación con todo el evangelio, la irrupción de los personajes con sus nombres, la relación de su presencia cuando los discípulos y los Doce han desaparecido… En todos los casos, sean cuales sean las conclusiones a las que han llegado y las interpretaciones dadas, los y las especialistas han vinculado esta escena con la posterior de la tumba vacía en 16,1-8. Las mujeres de Mc 15,40-41 son, indudablemente, las mujeres de la Pascua. Aquí nos ocuparemos solo de la perspectiva de la sombra, de acuerdo con lo que hemos ido analizando. El narrador las presenta como si se tratara de personajes conocidos por el lector. Una de ellas, María la de José, podría estar relacionada con la madre de Jesús, tal como es presentada en el c. 6, pero las otras no son conocidas, narrativamente, hasta ese momento. El relato parece dar un salto y salirse de su mundo para conectar con el extratexto, pues en él María Magdalena, al menos, es un personaje muy conocido que forma parte de la tradición más genuina y reconocida. Hay algunas cuestiones que nos interesan para nuestro propósito aquí: los motivos del narrador para haberlas dejado en la sombra, en la más completa invisibilidad, hasta ese momento concreto y los que le han llevado a sacarlas a la luz precisamente cuando Jesús está siendo ejecutado. Son cuestiones que, supuestamente, en la lógica narrativa, debe hacerse el lector y que el narrador, probablemente, provoca de manera intencionada, si se tiene en cuenta la llamativa irrupción de las mujeres y el peso que adquieren al final de la historia y, desde dicho final, en el relato completo, en su relectura. Parece inevitable comenzar mirando a los supuestos compañeros que han estado con Jesús desde el principio, como estas mujeres, y le han seguido por el camino de Jerusalén. En este sentido, los Doce, concretamente, son el contrapunto de estas mujeres: presentes, visibles, reconocidos, iluminados por Jesús y por el narrador, protagonistas, varones…, mientras que ellas, aun estando presentes, si creemos al narrador, han permanecido invisibles, en la sombra, ignoradas y desconocidas, sin protagonismo, mujeres… Han sido la sombra sobre la que se ha recortado el juego de luces de los discípulos y de los Doce, particularmente. Este contraste produce en el lector la impresión de que ellos se han sumido en las tinieblas. La escena de las mujeres provoca el efecto contrario y un contraste más fuerte, pues ellas aparecen luminosas e iluminando las escenas más sombrías del relato. Hay un efecto de reversibilidad, pues el fondo ha pasado a ser figura, mientras que la figura se ha convertido en fondo. Ellas se recortan, ahora, sobre la sombra de los Doce. Tal estrategia narrativa se presta a distintas interpretaciones. Una de ellas, la más evidente y tentadora, es la de entenderla como una sustitución. Permítaseme, en este momento, una breve digresión, hacia el mundo 112

contemporáneo. La idea de sustitución es una vieja estrategia del patriarcado cuyas consecuencias, sin embargo, no son siempre las previstas. Veámoslo a la luz del socorrido e interesante ejemplo de las dos guerras mundiales del siglo XX. Los hombres se marchan a la guerra y los puestos de trabajo de la incipiente industrialización se quedan vacíos. Las mujeres corren a ocuparlos por supervivencia, según la lógica interna del mismo sistema. Cuando termina la guerra, sin embargo, las cosas han cambiado para todos y no resulta tan fácil que las mujeres vuelvan a las sombras en las que estaban, como si nada hubiese ocurrido. Lo sucedido es de sobras conocido, porque todavía permanece y no está resuelto81. El ejemplo sirve porque las mujeres siempre han estado en el mundo del trabajo, solo que no han sido vistas como trabajadoras, debido a las percepciones impuestas por el sistema. Y cuando han ido apareciendo en el mercado laboral (desde la industrialización hasta ahora) el sistema ha intentado mantenerlas relegadas de muchos modos y lo más posible, en la sombra. Una de las estrategias utilizadas ha sido «la excepción que confirma la regla»82. Pero, decíamos, en el caso que nos ocupa las consecuencias excedieron lo previsible y la mayoría de las mujeres prefirieron la visibilidad a permanecer invisibles, y eligieron ser ellas mismas focos de luz. La situación se hizo irreversible y no ha sido posible volver a la situación precedente. Algo que sin duda amenazó las bases del sistema fue la toma de conciencia de que las mujeres no eran unas meras sustitutas de los varones, sino agentes y compañeras al lado de ellos, sus iguales. Y, también, darse cuenta de que ellas siempre habían estado presentes, aunque no fueran vistas ni tenidas en cuenta. Marcos dice en 15,41 que las mujeres siempre estuvieron ahí, en la narración (como han estado siempre en la historia). No contamos con los suficientes datos históricos como para saber lo que realmente pudo ocurrir en la comunidad marcana, y los intentos de reconstrucción histórica de los escenarios posibles solo son eso, hipótesis con cierto grado de probabilidad. Contamos, en cambio, con una estrategia narrativa que da que pensar. En un principio podríamos entender la irrupción de las mujeres en las escenas pascuales, en la muerte, sepultura y experiencia de resurrección de Jesús, como la sustitución de personajes testigos, los Doce. Una sustitución que no afecta a la continuidad del seguimiento, pues donde estaban los Doce están ahora las mujeres. Ellos seguían a Jesús y ellas también son seguidoras (el verbo es el mismo). Esta podría ser, en principio, una interpretación legítima, sobre todo para quienes leen el evangelio por primera vez. Podría, si no fuera porque la frase del comienzo del evangelio implica una fe que ha pasado por las experiencias pascuales, si no fuera porque el evangelio de Marcos está redactado para ser leído muchas veces. Podría, si el narrador no dijera, claramente, que ellas estuvieron ahí, con Jesús, con los demás, con su Proyecto, todo el tiempo. Las mujeres de la Pascua no son sustitutas de los varones escondidos. Es generalmente reconocido que el evangelio de Marcos no solo implica, lógicamente, la experiencia pascual, sino que está orientado desde el comienzo por la clave de la Pascua, la cual pide al lector más de una lectura. Esta orientación pascual invalida la interpretación de la mera sustitución de los Doce por las mujeres. Existen, 113

además, diferencias significativas que no pueden ser ignoradas. La más patente es la de género, pero también el cambio en el vocabulario de la relación con Jesús. Los Doce son maqhtai., discípulos, y las mujeres son las que le han seguido (verbo avkolouqe,w) y le han servido (verbo diakone,w). De los discípulos y los Doce no se dice en ningún momento que sean servidores de Jesús (aunque son invitados al servicio), algo que sí se predica de Jesús mismo. En el anuncio del joven de blanco en la tumba vacía se les pide a las mujeres que les digan a los discípulos (maqhtai.) y a Pedro que Jesús les precederá en Galilea. De las mujeres, por otro lado, nunca se dice en Marcos que sean «discípulas». De esta ausencia podría inferirse que ellas se encuentran en un rango inferior o menor respecto a los discípulos, pero si Marcos prácticamente identifica discípulos y Doce, y estos ya no existen, lo que queda es el seguimiento y este no se reduce al grupo de varones elegidos para una función simbólica que se ha ido truncando hasta romperse del todo, sino que se ensancha, de forma inclusiva, especialmente para dar un lugar preminente a las mujeres, únicas testigos de los acontecimientos que dan sentido a la vida de Jesús y al Proyecto o Reino de Dios. Las mujeres, presentadas como aquellas que han seguido y servido a Jesús desde Galilea y en el camino de Jerusalén, se convierten en el centro de un grupo que se ensancha y acoge a todos aquellos que han seguido y quieran seguir a Jesús, incluidos los discípulos y Pedro. Una vez situadas en relación con los grupos de Jesús, podemos acercarnos a ellas para entenderlas en el contexto narrativo, en las escenas en que las ha colocado el narrador. La primera es la muerte y sepultura de Jesús. El narrador las ubica en la periferia de la acción, como observadoras en la distancia, y las convierte en testigos oculares. Ellas miran lo que ocurre, es decir, lo que el narrador cuenta a su lector sobre la muerte de Jesús, y observan el lugar donde colocan el cuerpo de Jesús para su sepultura. Su posición en el relato es diferente a la del lector. Hay datos, como el de la cortina rasgada del templo o la exclamación del centurión, que son dados a conocer al lector y no a los personajes de la escena. En cambio, la descripción del cambio cósmico en la hora de la muerte les afecta en primer término como partícipes del acontecimiento. Las distancias y los planos de la condición de testigos de ellas y el lector no siempre coinciden. La distancia desde la que observan no las exime de quedar envueltas en las tinieblas que sobrevienen con la muerte de Jesús. El oscurecimiento del cielo, ciertamente simbólico, las incluye como a todos los presentes en el lugar. El narrador todavía no dice nada sobre la reacción de ellas. Entre su papel de testigos de la muerte de Jesús, en la distancia, y la experiencia hiperreactiva83 en la tumba, se encuentra la narración de la sepultura y la mención del papel de José de Arimatea en las gestiones con Pilatos para realizar el enterramiento cuanto antes. En 16,1-8 desaparece toda esta distancia cuando el narrador sitúa a las mujeres como testigos y parte de la experiencia de la resurrección. Observan que el obstáculo de la piedra, con el que contaban, ha sido removido y tienen libre acceso a la tumba. Entran en el lugar de la muerte, en el lugar de las sombras, y en vez del cadáver ven a un joven de blanco que les habla. La mención del vestido, y de su color blanco, que recuerda la 114

escena luminosa de la transfiguración, evoca luz. La paradoja en la que entran las mujeres es intensa, pues el lugar paradigmático de las sombras tiene luz interna, está habitado por alguien que emite luz y habla. Hablar aquí es parte de esa luz. Las palabras del joven, además, son portadoras de un anuncio luminoso. Sin embargo, las mujeres parecen refractar esa luz mediante reacciones emocionales que hacen de filtro y, según se deduce del final, de pantalla. La experiencia es terrible y extremadamente emocionante, como pone de relieve el rico y reiterativo vocabulario sobre el estar fuera de sí, temerosas y sin poder decir nada por el miedo. Las interpretaciones de las reacciones de las mujeres en la tumba también han sido muchas y diversas. Dichas reacciones no se predican de sujetos individuales, sino del grupo de las tres al unísono. Son tratadas, en efecto, como grupo y así han quedado en la Tradición: el grupo de las tres Marías, el grupo de las mujeres de la Pascua, el grupo de las mujeres en la tumba vacía. Como he explicado en otro lugar84, ellas son, ahora, además de testigos y participantes, focalizadoras, pues el narrador obliga al lector a ver lo que ocurre, a participar en la escena, a través de ellas, de lo que «ven» y también de lo que sienten. El lector solo puede tener acceso al momento más importante de todo el relato si está dispuesto a entrar con ellas en una experiencia de sombras, en el entorno de sombra que es el lugar de la muerte, lo que propone, indirectamente, que la experiencia de la Pascua no es posible ni real ni simbólicamente si no se entra en la muerte, en alguna forma de muerte. El narrador dice a su lector que esta experiencia, en directo, como primicia, solo la han vivido estas mujeres. Y, por esta razón, ellas se han convertido en paradigma de la experiencia pascual y en referentes de algunas de las vivencias que dicha experiencia provoca. Visto desde este final, que es un final abierto, el evangelio no tiene ningún otro momento más intenso de contraste entre las sombras y la luz. El c. 13, del que nos ocuparemos más tarde, tiene un tono sombrío, pero es todo discurso. Los episodios del juicio de Jesús, de la negación de Pedro, de la crucifixión y la muerte y sepultura de Jesús están envueltos en la sombra, con pequeños puntos luminosos, como la confesión del centurión (y su ambigüedad), la presencia de las mujeres, los efectos en el templo con toda su carga simbólica, pero ninguno de ellos cuenta con una paradoja tan intensa como la escena de la tumba vacía. Y solo ha sido posible, parece indicar el narrador, cuando Jesús ya no está en este mundo. Más todavía, el narrador induce a pensar que solo a partir de la aceptación de su ausencia es posible, se hace posible, el evangelio, la Buena Noticia, la narración de lo sucedido a través de la vía indirecta, oscura, del testimonio, un testimonio que pasa por la intensidad de las emociones. Esto último, como sabemos, no gozaba de credibilidad, y menos si provenía de unas mujeres. Sobre el miedo y su función en el final de Marcos también se ha escrito mucho. Algunos autores y autoras han estudiado por extenso el tema del miedo en este evangelio, pues lo recorre y lo traspasa de principio a fin, de modo que nadie se libra de él. Las mujeres de las escenas pascuales son las únicas que llevan el miedo consigo hasta el final. El lector no debe olvidar una frase significativa en la que el narrador informa de 115

que todos los que seguían a Jesús tenían miedo (Mc 10,32), inmediatamente antes de la tercera predicción de su pasión, muerte y resurrección. Cuando posteriormente indica que las mujeres le habían seguido en Galilea y en el camino de Jerusalén, el lector o lectora debe recordar que ellas forman parte de ese grupo de seguimiento en el que todos tenían miedo. Antes se ha referido a lo asustados que estaban los discípulos e inmediatamente después informa de que no eran los únicos. La diferencia entre ambos grupos es que algunas de entre los que seguían a Jesús, en lugar de dejar que el miedo las paralizara, han continuado. Han seguido pese a sentir ese miedo y pese a permitir que al final las dejara (temporalmente) mudas, sin decir nada a nadie.

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3.6. Una enseñanza opaca Pasamos del mundo narrativo de las acciones y los personajes al ámbito de los contenidos, al área de la forma de dichos contenidos, y nos detenemos, en primer lugar, en la enseñanza de Jesús según Marcos. La opinión más común sobre la enseñanza de Jesús es que se trata de un continuo e imperecedero foco de luz. Se da por supuesto que su enseñanza es nítida y luminosa, que puede ser tomada como foco que ilumina la realidad de aquel tiempo y de cualquier otra época a la par. Esta opinión, sin embargo, se encuentra muy lejos de la realidad. La enseñanza de Jesús no es luminosa y sin sombras. No lo era para su tiempo ni tampoco para los distintos momentos de la historia, incluido el nuestro. Podemos fundamentar tal afirmación en muchas y sólidas razones que van desde las lingüísticas, las literarias, la historia de la transmisión oral y escrita… hasta razones de tipo cultural y antropológico. Aludiremos a ellas solo en la medida en que nos permitan seguir en nuestra perspectiva. Desde dentro del evangelio de Marcos observamos que el desarrollo de la inauguración del Reino por parte de Jesús incluye su opacidad. Sus palabras, sus dichos, como es propio del mundo de su tiempo y de los rabinos y maestros, son indirectos, construidos retóricamente según las reglas de una época y un contexto cultural ajenos al nuestro. Dicha retórica implicaba la superposición de capas, el uso de imágenes, evocaciones, géneros literarios, dichos que eran familiares para sus coetáneos, toda una manera de comunicarse que conviene analizar y percibir en su conjunto. No existía entonces eso que hoy entendemos por «comprensión inmediata», que incluye los modos directos de hablar, de pedir, de ofrecer y proponer, específicos del mundo occidental. Hoy no tenemos las mismas claves de comprensión ni las mismas herramientas del pensamiento ni tampoco todos, incluidos los y las especialistas, nos enfrentamos al texto con las mismas preguntas y premisas que los destinatarios de la predicación de Jesús (nivel de la trama) y los destinatarios del evangelio (nivel extratextual). Esto, que en cierto nivel resulta obvio, a la hora de la verdad suscita muchas dificultades. El evangelio de Marcos deja patente que Jesús enseña de manera que no solo no le entienden inmediatamente los de fuera, sino que, como hemos mostrado sobradamente, ni siquiera es comprendido por los suyos, al menos por los Doce. Y, todavía más, la enseñanza de Jesús se prestó ya en el momento del relato evangélico (el escenario de la trama) a falsas interpretaciones, unas veces bienintencionadas y otras malintencionadas. La luz de su enseñanza, por lo pronto, está llena de sombras, unas producidas por ella misma y otras proyectadas desde el exterior. No estamos ante una enseñanza evidente, de acceso inmediato e, incluso, de fácil comprensión. Ponerlo de relieve suele llevar a preguntarse si Jesús hablaba para los «preparados» o técnicos, para los «académicos», letrados y fariseos, por ejemplo, que eran estudiosos y practicantes oficiales del judaísmo, cuando lo cierto es que lo hacía para todo el mundo y no solo para unos pocos. 117

La lectura del evangelio, accesible a cualquier persona de cualquier tiempo, no implica una comprensión inmediata de lo que dice85. Mucho más, si hablamos de la lectura de cada evangelio y de los cuatro relatos canónicos. Los supuestos de accesibilidad y comprensión inmediata parecen no casar con los intentos repetidos de concordismo86 en lo que hemos llamado «la historia de Jesús», intentos en los que su enseñanza tiene un lugar privilegiado. Es preciso, por tanto, cuestionar los supuestos e intentar acceder a claves que nos ayuden a percibir lo que llamo la opacidad de la enseñanza de Jesús.

3.6.1. Hechos y dichos: las sombras de la memoria Los estudios diacrónicos revelan que la narración de Marcos tiene una compleja historia de composición. No es nuestro propósito entrar en ella, pero sí tener presente que debajo de la lectura que hacemos se encuentra un proceso largo y plural en el que la tradición oral juega un papel de primerísima importancia. En esta capa más profunda de la Tradición, los hechos y dichos de Jesús que se conservan en el recuerdo de mujeres y varones testigos han sufrido transformaciones. Estas transformaciones explican las variaciones que configuran la pluralidad de los evangelios canónicos y de otros escritos importantes de los tres primeros siglos del cristianismo. Este dato, que constituye el trasfondo del relato de Marcos, es ya una capa de sombra interpuesta en el intento de acceder a los orígenes de la narración. Muchos expertos y expertas actuales trabajan en este nivel ofreciendo luz para posibilitar un mejor y más adecuado acceso al sentido de los textos. Aunque no me sitúo en esta dimensión ni en la metodología que le es propia, estoy interesada en algunos de sus resultados, como por ejemplo los concernientes a patrones sociales, literarios y culturales en los que se ofrece una determinada enseñanza o instrucción87. El evangelio de Marcos hace uso de un determinado patrón narrativo para transmitir el recuerdo o, mejor, la memoria de la figura de Jesús orientada a la consecución de los objetivos del narrador. Si este pretende mostrar al lector que Jesús es quien él confiesa en el título del libro, su narración buscará los modelos narrativos más acordes con su propósito. Si pretende convertir al lector en un discípulo, el narrador introducirá las estrategias que lo hagan posible. En relación con la propia Tradición, los relatos antiguos, concretamente los relatos bíblicos, utilizan estrategias comunes como la condensación, la evocación y, como veremos, una manera de citar que debía de ser bastante accesible a sus oyentes y lectores contemporáneos, pero que resulta oscura a los oyentes y lectores de hoy. En la experiencia de los hombres y mujeres del mundo occidental, la memoria, a poco que se indague, es un asunto complejo88. No es, sin más, una serie de recuerdos ordenados e inmediatamente accesibles a la conciencia, sino que se parece más bien a un trabajo de construcción y reconstrucción continuada, de forma inconsciente la mayor parte de las veces, y consciente en momentos determinados. La memoria es individual, pero a la vez social (comunitaria, grupal) y marcada por los patrones culturales en los 118

que vivimos. Esta peculiaridad salta a la vista cuando, por ejemplo, entramos en contacto con culturas ajenas. La relación actual con la memoria y con los recuerdos tiene una dimensión histórica y política de mucha envergadura. Preservar la memoria de una época, borrar o suprimir la memoria de determinados hechos históricos, cambiar el sentido de los recuerdos construyendo una memoria alternativa, negarla, explorarla, reivindicarla, escribirla y reescribirla, transmitirla, matar o morir por ella… son hoy el pan de cada día en numerosos países del mundo, incluido el mío. Y en el plano individual la amenaza de enfermedades que afectan a la pérdida de la identidad porque afectan a la memoria está especialmente presente en la envejecida sociedad occidental. Valga lo anterior para ayudar a tomar conciencia de que memoria y recuerdos no son lo mismo y de que la memoria que ordenamos en relatos y comunicamos de forma narrativa es en sí misma una construcción. Esto forma parte de nuestra experiencia actual, pero también se encuentra en el fondo de la experiencia de los testigos de Jesús, de las primitivas comunidades cristianas, de las tradiciones, de los dichos y hechos desordenados sobre él y de relatos escritos, narrativamente ordenados, como los evangelios. La enseñanza de Jesús, según el evangelio de Marcos, se eleva sobre un fondo complejo, de procesos lentos, de gran profundidad. Abrir caminos de interpretación nos enfrenta con sus luces y sus sombras.

3.6.2. La enseñanza de Jesús en Marcos El narrador de Marcos, en los primeros capítulos, se sirve de la estrategia de la prolepsis para referirse a la enseñanza de Jesús. En lugar de hacerla accesible al lector directamente, le ofrece la opinión de los destinatarios y testigos, de los oyentes y convocados. El narrador informa al lector de la sorpresa, la perplejidad, la admiración y la percepción crítica de quienes escuchan y siguen a Jesús. En 1,21 dice que Jesús enseña en la sinagoga y, enseguida, da cuenta de la reacción de los que le escuchan. Cuenta que están pasmados (evxeplh,ssonto) de su enseñanza, «porque les enseñaba como quien tiene autoridad, y no como los escribas» (1,22). El lector no sabe cuál es la enseñanza de Jesús, sino solo lo que piensan de ella aquellos que la han escuchado. Tampoco aparecen en el relato datos concretos que le permitan comparar su enseñanza con la de los escribas, pues ¿qué y cómo enseñan estos? El resultado es que el lector no puede formarse una opinión propia directamente, sino a través del filtro de lo que piensan otros sobre lo que Jesús dice. Esta especie de «prejuicio» que le precede crea una determinada expectativa en el lector, suscita su deseo de conocer esa enseñanza de primera mano y participar de las reacciones que se le cuentan. Pero, a la par, lo dejan a merced de las opiniones ajenas. Al principio, el narrador ofrece informaciones positivas o, cuando menos, abiertas a distintas posibilidades de juicio. Más adelante, sin embargo, el asunto es más complejo porque, junto a las opiniones positivas o con posibilidad de serlo, aparecen otras claramente hostiles. El dibujo de la enseñanza de Jesús se llena de 119

luces y sombras para el lector. En 1,39 el narrador presenta a Jesús, también, como un predicador ambulante que recorre las aldeas. Los términos utilizados por Marcos son el verbo «enseñar» (dida,skw), el sustantivo «enseñanza» (didach,) y el verbo «predicar» (khru,ssw). En la primera parte del evangelio, durante el ministerio en Galilea, la enseñanza y la predicación van unidas a los hechos curativos. En 2,13 el narrador vuelve a decir que Jesús enseñaba a la gente. En este caso, aunque no explicita el contenido de su enseñanza, da cuenta de la respuesta de Jesús a las críticas de escribas y fariseos, que lo ven en compañía de publicanos y pecadores: «no tienen necesidad de médico los fuertes, sino los que se encuentran mal; no vine a llamar a justos, sino a pecadores». La frase parece transparente, directa, clara. El contexto, sin embargo, no lo es tanto. ¿Es una respuesta a la crítica en forma de acusación?, ¿dice a escribas y fariseos que ellos son pecadores, cuando, por el contrario, se consideran sanos?, ¿qué quiere decir la oposición justos-pecadores?, ¿es una frase irónica…? El lector no encuentra una sola respuesta, porque se trata de una frase con distintos niveles de sentido, y no le queda más opción que interpretar y hacerlo con la duda de si su interpretación respecto a la intención de Jesús será o no correcta. El narrador, por lo que parece, no está tan interesado en que el lector acierte, cuanto en que ejercite su percepción, se implique y no reduzca su lectura y su interpretación a uno solo de los episodios del evangelio. Le queda mucho por delante89. En esta escena el narrador además de seguir la pauta de la prolepsis sobre las reacciones de los demás ante su enseñanza, ofrece al lector claves para comprender la doctrina de Jesús. La primera es que todo lo que Jesús hace ha de entenderse como enseñanza implícita. La otra clave, que aparece muy pronto, es que cuando la enseñanza es explícita Jesús se vale de dichos, de citas de las Escrituras, de imágenes, comparaciones y parábolas. Con ello, el protagonista sigue un modelo cultural propio de los sabios de su tiempo, consistente en proponer la vida como doctrina y, al revés, ilustrar la doctrina con la realidad concreta. Por lo tanto, aunque en esta parte del evangelio el narrador parece dejar en las sombras el contenido de la enseñanza de Jesús, negándole el acceso directo a lo que dice, en realidad lo que hace es dotar al lector de herramientas interpretativas. Narrativamente, esta estrategia se llama veridicción y se utiliza a menudo en la Biblia. La veridicción se entiende como la coincidencia entre lo que el personaje dice y hace, entre el ser y el aparecer. En el personaje de Jesús esta veridicción es más compleja de lo que parece, pues el lector ha de poner en estrecha relación no solo lo que Jesús dice y hace, sino también la coincidencia entre su programa del Reino, apenas esbozado en una frase en 1,15, y el desarrollo de su vida en relación con las vidas de otras personas y de un entorno lleno de diversidad y de matices. Hoy existe bastante acuerdo en que el personaje de Jesús, tal como aparece en los evangelios, no está exento de contradicciones. De hecho, los narradores (y los autores, coincidan o no con los narradores) no estaban tan preocupados por ello como lo estamos nosotros y nosotras 120

hoy. La estrategia de anteponer la reacción del público a la enseñanza de Jesús, por una parte, va desvelando el perfil del lector implícito de Marcos y, por otra, va ofreciendo posibilidades abiertas de acceso al texto. La enseñanza de Jesús, incluso cuando se trata de su propio hacer, no es inmediatamente accesible al lector, pero tampoco al destinatario del mundo de la trama. Una de las razones es que en su época el estilo de los predicadores y rabinos no era un discurso transparente y claro, como lo entendemos ahora, y otra, que el posible lector de Marcos ha de ser entrenado en la opacidad de la realidad. Si la vida, si las personas, si los hechos y el conjunto de la realidad no son transparentes, si necesitan que la persona y la comunidad se entrenen para acceder a su sentido, para discernir su significado, ¿por qué iba a ser transparente la forma de acceder a la dimensión religiosa, a la fe y a la dimensión profunda de esa misma realidad?90 a) Enseñar cuestionando En el episodio de 2,1-12, cuando cura al paralítico que unos amigos hacen descender por el techo, encontramos un ejemplo de la opacidad de la enseñanza de Jesús en medio de un foco muy luminoso. El narrador informa de que Jesús queda muy sorprendido por la fe de esos amigos que bajan al paralítico y entonces se dirige a él (no a ellos) y le dice «hijo, tus pecados te son perdonados». En esta frase queda condensada toda la enseñanza de Jesús sobre los pecados y los pecadores, sobre su imagen de D*s, sobre la relación entre culpa y salud, entre todo ello y marginación… en un contexto en el que la exclusión social afectaba al individuo, a su familia y a su grupo de pertenencia inmediato. El apelativo «hijo» tiene muchas connotaciones. Aquí me interesa destacar, por una parte, la conciencia de Jesús de que se encuentra ante alguien dependiente y, por otra, que él obra en lugar de un Otro que se esconde en la pasiva «te son perdonados». De hecho, los escribas, que murmuran por dentro, emiten un juicio de blasfemia sobre Jesús porque se ha colocado en el lugar divino, ya que el perdón de los pecados es prerrogativa divina. La opacidad de su dicho al paralítico es clarificada, indirectamente, en sus palabras posteriores: «¿qué es lo que razonáis en vuestros corazones? ¿Qué es más fácil, decir al paralítico ‘tus pecados son perdonados’ o decir ‘levántate y toma tu camilla y vete?’, pues para que veáis que el Hijo de lo Humano tiene autoridad para perdonar pecados sobre la tierra (…) levántate, toma tu camilla y vete a tu casa». Lo primero que se percibe es la presunta aceptación de Jesús de los esquemas culturales que unen pecado y enfermedad. Cuando pregunta «qué es más fácil», sin embargo, siembra una duda en sus oyentes, y el narrador en sus lectores. No hay indicios de que Jesús rechace las vinculaciones socioculturales de su tiempo, de las cuales hoy somos más sensibles, aunque no hablemos en términos de pecado-salud, sino de responsabilidad-salud, y otros conceptos parecidos, en una percepción holística de la 121

persona en la que, sin embargo, la tendencia sigue siendo establecer un nexo de causaefecto91. La frase de Jesús parece romper la supuesta claridad de la relación causa-efecto sin, por otro lado, indicar relaciones alternativas. La clarificación tiene dos partes. La primera va dirigida a los escribas que murmuran. Son palabras que sacan a la luz lo escondido en sus pensamientos. Jesús afronta las sombras de dichos pensamientos con un tono de confrontación. Saca a la luz la sombra, proyectada directamente hacia su persona, pero que afecta indirectamente al paralítico manteniéndolo marginado. Muestra de forma práctica lo que significa devolver a su origen las proyecciones de la sombra. La sombra del juicio negativo de los escribas, aunque no se muestra a las claras, puesto que permanece en su interior invisible, es dañina para otros, en este caso para el paralítico y para la fe de los que se ocupan de su curación. Jesús no permite que le haga daño a él, ni que les siga haciendo daño a otros, y por eso la descubre y la devuelve, como haz de luz, a sus destinatarios. Lo hace en público, tal vez porque los efectos negativos de los pensamientos sobre la falta de autoridad de Jesús para perdonar pecados y sanar tiene claras dimensiones públicas. Esta forma de actuar es positiva para unos y sentida como negativa para otros. Más adelante aparecerán la mala reacción y el resentimiento que esto produce en los escribas. La devolución de la proyección de las sombras no implica que su destinatario original las asuma como propias. Es más frecuente que tropiece con resistencias para reconocer, acoger e integrar lo propio. Y no olvidemos que Jesús ha dejado en evidencia a los escribas públicamente. En la segunda parte de la clarificación de este juego de sacar a la luz y mostrar las sombras, Jesús redirige la atención de todos, incluidos los escribas, al paralítico. Lo coloca, nuevamente, en el centro. Se dirige a él y conecta salud con reinserción. Une, de nuevo, pecado (no olvidemos el sentido amplio del término) con ausencia de salud y exclusión, y perdón con recuperación de la salud y reinserción: «levántate, toma tu camilla y vete a tu casa». La resolución del caso redistribuye el juego de luces y sombras del cuadro. Las sombras no desaparecen, pero han cambiado de lugar creando un desequilibro, un reajuste en su fase de desajuste. Donde tenían que estar los escribas, «sentados», juzgando, se encuentra Jesús, que en lugar de juzgar cuestiona «¿qué es más fácil…?», y ofrece una enseñanza nueva: «pues para que veáis». En lugar de oponer sentados y postrados, jueces y juzgados, Jesús propone «levántate», «vete a tu casa». En este momento no insulta a los escribas, pero los cuestiona y les devuelve sus proyecciones: «para que veáis…» Indirectamente está desautorizando una parte de la enseñanza de ellos. No niega que el perdón sea una prerrogativa divina, sino que destaca la dificultad de los escribas para descubrir a D*s. Cuestiona la cerrazón de sus creencias, porque no manifiestan apertura a otras posibilidades. El juicio y la condena («¡blasfema!») cierran la mente y el corazón a la percepción de lo nuevo, lo distinto, lo abierto… Jesús, como buen judío, es conocedor de que ponerse en el lugar de D*s es blasfemo. No en vano, en la segunda parte de sus palabras matiza y suaviza la impresión causada hablando de sí mismo en tercera persona como Hijo de lo Humano, que podía 122

resonar entre los letrados a una figura mediadora (entre otras cosas, como veremos más adelante). El narrador refiere, una vez más, para el lector, la reacción de los presentes a lo sucedido. En esta ocasión da cuenta de una reacción positiva, pues además de decir que se maravillaban añade que alababan a D*s diciendo «nunca hemos visto cosa igual». La información parece clara, pero en realidad sigue siendo opaca, pues ¿qué significa que nunca han visto cosa igual? ¿Se refieren a todo, a la puesta en evidencia de los escribas, a que Jesús conoce su interior, a que puede perdonar pecados como «lugarteniente» de D*s, a que ha curado y reinsertado al paralítico…? El lector se encuentra con un episodio en el que dichos y hechos están interconectados. Jesús es alguien que dice una cosa y hace algo en consonancia con lo que dice, que manifiesta lo que es, indirectamente, frente a un personaje colectivo, «algunos escribas» que no se manifiestan, que cuando Jesús los pone en evidencia aparecen con rasgos que desconectan lo que parece que son con lo que son de hecho. Es un episodio en el que el narrador ofrece claves indirectas al lector acerca de la enseñanza de Jesús, al menos acerca de una dimensión de dicha enseñanza. Lo que hace Jesús, sin embargo, no va a quedar sin consecuencias para él. Si los escribas no recogen sus propias proyecciones, estas van a ampliar su zona de sombras, que se volverán sobre y contra el mismo Jesús. El lector irá descubriendo progresivamente el choque inevitable entre la coherencia entre lo que dice y hace el grupo de los escribas y la coherencia entre lo que dice y hace Jesús. Jesús parece ir descubriendo la profundidad de la realidad sobre la base de los juegos complejos de lo que se ve y no se ve, de cómo se ve lo que aparece, de cómo se intuye lo escondido, de cómo traer a la luz lo que no tendría por qué estar inútilmente escondido (la lámpara bajo el celemín). En las escenas de 2,18-28 volvemos a encontrar unas enseñanzas que adoptan la forma del cuestionamiento sobre la base de una comparación: mientras que los discípulos de Juan y los discípulos de los fariseos ayunan, los de Jesús no lo hacen. De fondo está la doctrina comúnmente aceptada del ayuno. Más adelante, tiene lugar otra transgresión, esta vez la del sábado. Jesús y sus discípulos transgreden las normas establecidas y las «autoridades» le piden razones sobre sus transgresiones. La respuesta es, cada vez, el cuestionamiento. La estrategia narrativa de la pregunta retórica es utilizada por el narrador como un modo indirecto de afrontar, a su vez, otra pregunta. Una cuestión se responde con otra. La doctrina del ayuno es, supuestamente, clara y nítida. Jesús dice, en cambio, que en su aplicación hay una densa sombra que no permite percibir la luz de la misma enseñanza. La doctrina del sábado parece igualmente clara y luminosa, conservada desde tiempos inmemoriales a través de las normas concretas. Sin embargo, no parece que esté todo tan claro. La norma ha oscurecido la doctrina, el árbol no permite ver el bosque. Jesús devuelve el tamaño del árbol a su verdadera dimensión dejando que sea divisado el bosque entero. Esto, una vez más, lo descoloca todo. Jesús, 123

con sus preguntas, pide a los destinatarios del mundo de la trama, y el narrador a sus lectores, que vuelvan al comienzo, al Génesis (Gn 1,27-30), y redescubran el orden y el sentido de las cosas, el orden y el sentido del sábado. La norma ha oscurecido la magnífica luz del sentido de descanso, de bienestar y de contemplación para el ser humano y el cosmos, que es propio del sábado. Dejar que las cosas sean, sin necesidad de estar manipulándolas continuamente, contemplar las modificaciones creativas de todo lo que es, sin dejar de percibir lo que siguen siendo… es mucho más difícil que quedar prisionero o prisionera de la rigidez del hacer o, en este caso, del no-hacer. Pero el Jesús de Marcos solo propone una sentencia al final, que resume sus preguntas sin anularlas. El orden de las cosas en la creación se refiere al ser humano y este es creado como un ser libre. No se puede invertir impunemente ese orden, que sí es sagrado92. Aunque los ejemplos bíblicos (Ex 20,8-10) de las preguntas de Jesús parecen claros, en realidad son solo puntos de referencia que invitan a la reflexión. La enseñanza propuesta en este momento tiene menos sentencias que preguntas y se dirige a un grupo que supuestamente conoce las Escrituras. El tono de las preguntas parece atravesado por la indignación, pero pese a ello Jesús quiere ayudar a pensar y a reinterpretar la Tradición. Con sus cuestiones intenta devolver a los especialistas el método de reinterpretación crítica bíblica que es propio del mismo método hermenéutico de las Escrituras: los midrashim, las actualizaciones…, en fin, todo lo que los fariseos y los escribas deberían conocer y practicar (y que seguramente conocen y practican). El narrador indica al lector dos niveles de comprensión de las Escrituras. El nivel propuesto por Jesús, a partir de los métodos vigentes en su tiempo, y el nivel de la misma trama en la que ve actuar a Jesús. Lo que este dice sobre la Biblia Hebrea lo dice el narrador sobre el evangelio. Los métodos generan preguntas, son indirectos… opacos. No se puede acceder al sentido más que atravesando las zonas de luz y las de sombra, desechando el temor a lo que no se comprende, no es claro o rompe y cuestiona el «sentido común»93. La enseñanza de Jesús, en estos momentos del evangelio de Marcos, devuelve al lector la sombra latente de la tentación de dictar normas que supriman el sentido crítico, la de ejercer un control, mediante reglas, que censure la capacidad humana para el discernimiento, la de utilizar las normas para limitar indebidamente la libertad humana para buscar y encontrar el sentido más allá de ellas. Esta sombra planea continuamente sobre el ser humano atravesando épocas y culturas. Es la sombra del dogmatismo y del fundamentalismo. Jesús no cuestiona el valor del ayuno en sí mismo ni el sentido que las Escrituras le daban. No cuestiona el sábado como tal ni su enorme valor. Se indigna, en cambio, contra quienes han manipulado su sentido y han convertido uno y otro en una carga, en una sombra, en lugar de permitirles emitir luz y tener que lidiar con las sombras que proyectan. Se indigna a causa de algunas hermenéuticas. En la escena siguiente, que tiene lugar en la sinagoga, aprovecha Jesús para continuar con el cuestionamiento, esta vez con un mayor tono acusatorio y hostil: «y 124

mirándoles con ira» (kai. peribleya,menoj auvtou.j metV ovrgh/j). Es la primera vez que el evangelio utiliza la palabra «ira», matizada enseguida por el participio «entristecido» (sullupou,menoj), para referirse a los sentimientos negativos y sombríos de Jesús. Los destinatarios callan. A Jesús le indignan y le entristecen el endurecimiento de su corazón, sus sombras internas, sus resistencias, que conectan, a la par, con sus propias zonas oscuras. Nos ocuparemos del endurecimiento de estos destinatarios al detenernos, más adelante, en los enemigos de Jesús. Aquí, es interesante observar la dinámica peculiar de su enseñanza. Jesús no ofrece un argumento nuevo, sino un nuevo ejemplo de los efectos del modo en que es utilizada la doctrina, en este caso la del sábado. Subraya el daño que se hace cuando la norma se sacraliza dañando a las personas, pues con frecuencia estas sufren los efectos de la rigidez. Es más, Jesús indica, indirectamente, que ni siquiera hay doctrina. Si la hubiera, no sucedería aquello. La norma, la letra en que con frecuencia se convierte la norma, mata. Es sombría. La enseñanza bíblica, en cambio, es generadora y regeneradora de vida. Devolver al manco la movilidad de su mano, que simbólicamente manifiesta su capacidad de acción, es concorde con el espíritu del Génesis, con el espíritu de la creación, de la donación de vida, de su generación y regeneración. Esta acción devuelve a la enseñanza del Génesis su luminosidad, su vitalidad. Los efectos de esta luz, una vez más, son paradójicamente sombríos. El narrador informa del modo en que se han sentido los destinatarios de la ira y el cuestionamiento luminoso de Jesús, cuando dice que nada más salir los fariseos se pusieron de acuerdo con los herodianos para acabar con él. La luz ha proyectado una sombra siniestra sobre aquel que ha descubierto lo que esconden las sombras. Ante esto, no es fácil resistirse a la tentación de pensar cuánto de sombra del mismo Jesús queda proyectada94. Sin embargo, en este momento no contamos con datos que nos permitan seguir adelante en esta dirección. Ahora estamos viendo la enseñanza y la acción de Jesús desde él mismo y desde lo que suscita en quienes libera y se asombran de lo que dice y hace. Lo veremos, también, desde la perspectiva grupal de quienes se identifican con las instituciones a las que pertenecen. Veremos, igualmente, su lógica. En 3,11 tiene lugar un exorcismo, pero ya nos hemos ocupado expresamente de la expulsión de los demonios. b) Enseñar narrando, mostrar escondiendo El c. 4 tiene una parte dedicada a las parábolas. En estos versículos, que abarcan del 1-35, tienen lugar casi todas las parábolas del evangelio de Marcos. En 12,1-12 se encuentra otra gran parábola que parece dar paso a los momentos finales del evangelio. Veremos estas parábolas solo como una de las formas de enseñanza de Jesús, en la que se alían las luces y las sombras en un método y unos contenidos que, supuestamente, tendrían que ser claros e inmediatamente accesibles a su público. Nos tropezamos, nuevamente, con el «sentido común», con los supuestos y las creencias. Los relatos no 125

siempre son transparentes. De hecho, los buenos relatos, ya sean literarios o cinematográficos, orales o escritos, antiguos o modernos, populares o cultos, a menudo no son transparentes. Esto es, no suelen dar toda la información ni acostumbran a darla de una vez. Este tipo de relatos se caracterizan por una alta condensación simbólica y los símbolos reclaman interpretación. Además, suelen ser relatos más o menos complejos, pero incluso los sencillos esconden múltiples significados95. En el evangelio de Marcos, y de acuerdo con su propia cultura, que proponía y promovía la enseñanza religiosa judía mediante relatos, encontramos algunos de corte sencillo y contenido escondido. El c. 4 comienza con la parábola de la semilla, o del sembrador, o de las diversas tierras, o de los distintos obstáculos. Es una parábola que tiene muchas y posibles lecturas. Su contenido, la enseñanza de Jesús, el sentido del Reino de D*s, es y no es accesible. El relato pide atención, discernimiento, empatía, implicación personal… Dice mucho y, sin embargo, parece no decir nada, pues ni siquiera al final, cuando Jesús se la explica a los discípulos y a quienes le han preguntado, se sabe muy bien a qué se refiere en lo concreto, qué supone para la vida ordinaria. La respuesta de Jesús es todo y nada, está en una zona de claroscuro: depende. Ya quedó dicho que Jesús se enfada ante la pregunta de los suyos por el sentido. Y vimos que su primera respuesta es más enigmática y oscura, porque alude a la actitud que se necesita para comprender: tener ojos que vean y oídos que oigan, tener una mente que entienda. Jesús enlaza claramente actitud con posibilidad de comprensión. Muestra su frustración y se resiste a cambiar su estrategia didáctica. Observamos, por tanto, que el narrador de Marcos presenta la enseñanza de Jesús en una estrechísima relación entre fondo y forma. En la propuesta del evangelio, «el medio es el mensaje». Esta conclusión permite entender la frustración de Jesús y su insistencia en hablar en parábolas «para que viendo no vean…» La relación entre medio y mensaje, fondo y forma, encierra una propuesta de libertad: lo que Jesús predica es para todos. Unos necesitan aclaración y otros no. Los de dentro, dado que no entienden y piden explicaciones, encuentran el mensaje desgranado y, con ello, privado de lo que no puede expresarse porque se encuentra codificado en otro registro. Los de fuera parecen percibir el conjunto y, en ese sentido, aunque parezca lo contrario, tienen ventaja. Podemos decir, adelantando el dicho, que muchos primeros serán últimos, y estos, primeros. La opacidad de la enseñanza de Jesús tiene el objetivo de preservar e incluso suscitar la libertad. La expresión que no es evidencia ni imposición, sino que invita, promueve, da que pensar, narra, muestra el enigma… resulta paradójica porque su luz está en sus zonas de sombra. Es lo propio de la fe y lo contrario de la evidencia. El Jesús de Marcos enseña mediante su acción, que puede entenderse bien o puede malentenderse. Enseña a través de narraciones, dichos, juegos de palabras, enigmas, citas de la Escritura, acciones simbólicas, encadenamientos de hechos, engranajes retóricos… Y el narrador de Marcos presenta toda esta gama de recursos a su lector para que se 126

implique y perciba la vida horadando sus capas con respeto y dedicación. Presenta un evangelio, Buena Noticia, que no es evidencia, sino descubrimiento. La luz está ahí, presente, pero es luz cuando el lector la descubre, cuando se encuentra personalmente o comunitariamente con la Buena Noticia y con Jesús, su portador. Analicemos algunas sentencias y breves comparaciones encadenadas entre sí en el c. 4. Después de haber «explicado» la parábola de la semilla a los suyos, que así se lo piden, continúa su relato en parábolas en el v. 21, en un efecto de yuxtaposición que no es fácil de relacionar con lo precedente. El narrador pone en boca de Jesús una pregunta retórica sobre la función de la lámpara ligada a su lugar, encima o debajo de la mesa, y continúa respondiendo él mismo que el sentido del secreto es que sea desvelado y concluye que quien tenga oídos para oír que oiga. Y sigue diciendo que presten atención a lo que oyen, pero lo une a una extraña sentencia de expresión paradójica: «a quien tiene se le dará, pero al que no tiene, aun lo que tiene se le quitará». ¿Quién puede entender todo lo anterior? La mayor parte de las veces se suelen separar entre sí estas comparaciones y sentencias, para que resulten más claras y puedan ser mejor analizadas y entendidas. No obstante, aunque es algo legítimo, este análisis por separado difícilmente ofrece el sentido del capítulo ni de la sección, porque cada parte está relacionada con la siguiente y con la precedente formando un todo y creando una secuencia en la que subyace gran parte del sentido del mensaje. La luz del sentido, parece decir, solo puede iluminar si se aceptan y atraviesan las sombras. Marcos presenta a Jesús como aquel que enseña invitando a la autodidáctica, y como aquel que muestra escondiendo96. Estos hechos son luminosos para unos y oscuros y sombríos para otros. Puede parecer enrevesado, pero también resulta sorprendentemente respetuoso con lo humano, con la vida, con la realidad. No la menosprecia ni menosprecia sus dimensiones menos visibles, menos bonitas, menos complejas. Entra en ella tal como se le brinda en el camino y desde dentro ofrece su Buena Noticia del Reino. El narrador presenta a un Jesús frustrado ante las expectativas inadecuadas sobre sí mismo y sobre su enseñanza. A la par, le va diciendo al lector que la gente lo admira y se maravilla. No informa sobre si lo entienden mucho o poco, pero algo deben de entender las masas cuando dan gracias o alaban a Dios. La parábola de la semilla que crece sola y la del grano de mostaza son un encaje de luz y sombra, pero también de recogida de proyecciones de las sombras de sus oyentes más próximos y de sus adversarios. La primera parábola propone las proyecciones de quienes pretenden controlar los procesos escondidos y, en concreto, los procesos del Reinado de D*s. Funciona de modo parecido a como lo hace el conjunto de tierra y semilla con los efectos ambientales. El granjero se ve obligado a esperar, con más o con menos confianza en los resultados, los cuales, por otra parte, no dependen de su control, de manera que él verá lo que hace con sus actitudes y expectativas. La segunda parábola (el grano de mostaza) recoge las proyecciones de los megalomaníacos. El Reino de D*s 127

es tan grande como diminuto, y es lo diminuto lo que da la dimensión de su enormidad. Es una parábola que recoge las proyecciones de quienes solo admiten lo que ven y solo valoran lo que aparece de inmediato, como arrasando, que devuelve las ansiedades a quienes tienen dichas expectativas y que ofrece una imagen poéticamente realista sobre la realidad. No todo es lo que parece, no todo lo que no se ve es inexistente, en lo que se ve no se perciben, a menudo, sus orígenes ni sus procesos… Ambas parábolas son narraciones que recogen las sombras de los complejos de grandeza que esconden inseguridades, de los deseos de controlar que se esconden tras la escasa autoconfianza… Son narraciones atravesadas por la paradoja. El narrador muestra al lector la reacción de los compatriotas de Jesús ante su enseñanza en el episodio de su visita a Nazaret. El sábado enseña en la sinagoga y los oyentes, que le conocen porque conocen a su familia, se quedan literalmente pasmados. El narrador no informa sobre lo que opinan del contenido de su enseñanza. De hecho, reconocen su sabiduría y no parecen cuestionarla. Lo que cuestionan es el origen de esa sabiduría, algo que sin duda choca con la idea que tienen de él, siempre sobre la base de su familia, de la pertenencia a su grupo básico97. El narrador, por tanto, se vale de la manifestación que Jesús ha hecho de su sabiduría, seguramente de su manejo y comprensión de las Escrituras, para presentar los recelos de la gente de su pueblo, manifestados mediante preguntas que suscitan duda y arrojan sombras de sospecha acerca de la legitimidad y pureza del origen de Jesús. En estas preguntas quedan implicados su madre, su padre ausente, y sus otros familiares. En este episodio, el narrador da cuenta, en un nivel externo al de Jesús, del agujero, o la sombra, que se cierne sobre su padre biológico. Aquí, Jesús es el hijo de María, no el hijo de un padre, y esa es la cuestión que se encuentra en el trasfondo de las preguntas. El supuesto que subyace es la continuidad homogénea de la familia, la conservación de su estatus, que no debe modificarse ni para bien (evolucionando) ni para mal (transgrediendo). En realidad, ningún grupo humano obedece a la letra esta norma no escrita de ciertas culturas, pero por otro lado ninguna transgresión del orden prescrito queda impune. El escándalo que sufren los compatriotas nazarenos se refiere al descubrimiento, imprevisto, des-ordenado, de una dimensión de Jesús desconocida (o dudosa) para ellos, como su sabiduría. Es un escándalo que manifiesta la proyección de sombras envidiosas, de una envidia que excede el nivel individual, porque es grupal y propia de una sociedad dada. La respuesta de Jesús devuelve esta proyección a sus dueños mediante un dicho popular que, en esencia, pervive hasta hoy: «ningún profeta es bien recibido en su pueblo; un médico no cura a los que le conocen»98. O, en nuestro contexto, «si psicoanalizas a tus amigos, te quedas sin ellos», etc. Se refiere a los prejuicios que suscitan la cercanía y la confianza de aquellos ante quienes se pretende realizar algo que, contrariamente, reclama distancia emocional y de conocimiento. También se refiere a prejuicios culturales muy arraigados acerca del daño que las emociones, el 128

conocimiento, la subjetividad, ocasionan en la mente de quienes se ocupan de cuestiones que, supuestamente, son fiables solo en la medida en que se mantienen distantes. El caso más patente es el de las llamadas ciencias naturales y las ciencias exactas, pero también se amplía a todo el arco de los estudios y a la sabiduría. En realidad, se trata de una creencia que opera sobre la percepción dualista, patriarcal, de la realidad y del manejo humano de ella, y que perdura hasta hoy99. En el siglo I de nuestra era, las cosas eran diferentes, pero la dualidad básica objetividad-subjetividad, con otros nombres y con rasgos distintos, estaba igualmente presente. Por ejemplo, en la aceptación o el rechazo de personas del entorno más cercano que se alejan de las expectativas generadas por el sentido común de la cultura compartida. Si el alejamiento o desvío suscita beneficios, la aceptación se vuelve ambivalente por la presencia de la envidia. Si el desvío suscita sombras negativas sobre el grupo más cercano, el grupo tiene la obligación de neutralizar o minimizar los efectos, para proteger el honor del propio grupo. Jesús, supuestamente, ha de beneficiar a su propio grupo de origen, el más cercano e inmediato. La envidia, sin embargo, no deja lugar siquiera a la ambivalencia. El narrador, es cierto, informa de que pudo hacer solo algunos milagros. Y añade que Jesús se extrañó de la falta de fe de sus vecinos. Esta extrañeza es extraña en sí misma y nos devuelve a ese punto en el que nos referimos a la sombra que proyecta una fuente de luz. Para Jesús esta dinámica parece ser una sombra para sí mismo. Le ocurre con sus discípulos, y ahora con sus paisanos nazarenos. Le ocurre con aquellos que, por ser cercanos, espera que le acepten, le entiendan y le sigan mejor que los lejanos. La realidad parece discurrir en sentido contrario. Según lo presenta el narrador, Jesús no es consciente de esta sombra, no se la apropia, no recoge sus proyecciones, de forma que sufre a causa de ella y se deja impactar por sus consecuencias. Es la sombra generada por algunas expectativas. La respuesta de Jesús, que se ha extrañado de la reacción de la gente de su entorno porque esperaba otra cosa, contiene un trasfondo de insulto. Les acusa de no reconocerle como profeta, les acusa de ceguera ante algo supuestamente evidente, lo cual no va a suceder con los más lejanos, quienes, en el trasfondo, tendrían preferencia a la hora de beneficiarse de lo que él dice y hace. Jesús les devuelve la sombra, pero proyectando la suya propia. De hecho, entra en el juego y, lejos de romper esa dinámica, la refuerza proporcionándoles más motivos que justifiquen las reacciones que provoca la envidia. Jesús no hace lo que se espera de él, es decir, minimizar los efectos de su osadía. Se supone que su comportamiento no ha de suscitar ni alimentar la envidia, como si la reacción envidiosa de los otros fuera responsabilidad suya. Eran las normas de su cultura. Jesús, sin embargo, osa contravenirlas, al menos hasta cierto punto. ¿Por qué los cercanos habrían de tener más fe en él, que anda por ahí haciendo cosas que solo D*s puede hacer (como perdonar pecados), que está siendo confrontado por las autoridades oficiales, a quienes, no obstante, sigue desafiando? ¿Jesús no sabe, de sobra, que en su sociedad las autoridades son incuestionables, que siempre tienen razón solo por el hecho de ser «autoridad»? ¿Es Jesús, a estas alturas del evangelio, un ingenuo 129

todavía, que cree en la bondad natural de la gente? No parece haber actuado con tanta ingenuidad, pero algunas reacciones suyas, sobre todo ante los más íntimos, dan para pensar que una parte del personaje está atravesada por ella. La consecuencia es la frustración, unas veces, o la reacción de ira y de impaciencia, otras. Más adelante, será la tristeza… Marcos presenta un personaje con rasgos complejos, que pide fe y se fía de la gente, que se muestra receloso y conoce lo que ocurre en la mente y el corazón de muchos, pero que también se ciega cuando espera algo de los cercanos y, aunque ve venir ciertas reacciones, parece resistirse a aceptarlas hasta el punto de caer en las redes de algunas intrigas. Podríamos decir que el Jesús de Marcos es un personaje con algunas contradicciones, como ya he mencionado antes. Si esto es así, cosa que parece cada vez más y mejor probada, tendremos que replantearnos el sentido de lo que llamamos paradigma de humanidad. Cuando hablamos del personaje de Jesús y hacemos referencia a su perfección humana por estar traspasada de divinidad, raramente incluimos en la idea de perfección cierto nivel de contradicción, sobre todo contradicción interior. Sin embargo, el personaje de Marcos se muestra contradictorio pese a ser un personaje coherente y verdadero (veridicción). Esta posibilidad suscita la pregunta sobre si la dimensión de contradicción pertenece al paradigma de lo humano, si hay que incluirla en la imperfecta perfección que va revelando el perfil de Jesús100. En el sumario que sigue al episodio (6,6a-13) el narrador vuelve a referirse a un Jesús que recorre las aldeas enseñando, pero no explicita el contenido de su enseñanza. Le sigue un brevísimo relato de la llamada a los Doce y su envío, incluyendo su vuelta exitosa, en el que el narrador pone en boca de Jesús unas instrucciones de Jesús a los suyos. La noticia de que recorría las aldeas enseñando está delimitando el breve relato del envío, que engancha en 6,14 (la narración de la muerte de Juan Bautista) con la frase «la fama de Jesús se había extendido», permitiendo una continuidad cuyo contenido es una elipsis. Las instrucciones a los Doce están plagadas de mensajes paradójicos en los que pueden adivinarse zonas de sombra mediante órdenes claras y sencillas. Antes de mandarles nada, les da poder sobre los espíritus impuros. En realidad, no les da ningún otro poder. Esto, traducido en la perspectiva aquí adoptada, supone hacer partícipes de su propio poder a los Doce, el poder más importante y el más controvertido, lo que dice mucho de Jesús, quien en lugar de guardarlo para sí, para afirmarse con él o a través de él, en lugar de conservarlo como su santo y seña de identidad, lo transmite como haría un buen y sabio maestro que no necesita retener lo aprendido ni tampoco lo propio y original. Es verdad que este gesto no es nuevo en la Biblia. Elías, por ejemplo, transmite su profecía a Eliseo, los sabios enseñan a sus discípulos y los rabinos hacen lo mismo con los suyos. La diferencia con Jesús está en el tipo de poder que les da a los Doce. Pese a lo importante que es el poder exorcista para Jesús, manifestación del poder divino y de la presencia activa del Reino, no tiene ningún reparo en hacer partícipe del mismo a los suyos. Ahora bien, con el poder les da acceso también a las zonas oscuras, las 130

propias, en cuyo buen manejo Jesús parece confiar, y les deja ante las sombras ajenas, propias de quienes se sienten bajo las ataduras del mal, de la posesión del espíritu o espíritus impuros. Las instrucciones que vienen a continuación, todas de tipo práctico, están en la línea de la donación del poder exorcista. Si van a transmitir un poder divino han de intentar apoyarse solo en él y ofrecerlo de manera que por lo que a ellos respecta no haya lugar a equívocos: no pueden aceptar a cambio ni alimento ni dinero. No pueden vender su poder ni dejarse comprar. Este poder no admite el tráfico. Ellos no deben poner en peligro el sentido del signo, que es su evocación divina. La ausencia de alimento y dinero tiene que ver con los apoyos fundamentales de la seguridad. De la casa, del techo, se ocupa enseguida con la prescripción de dos gestos antagónicos: aceptar sencillamente la hospitalidad, cuando haya buena voluntad en acogerlos, y dejar clara la propia postura, si son rechazados. Israel, como numerosos pueblos de Oriente y de otros lugares del mundo, valora mucho la hospitalidad. Sin embargo, dado que este valor se da por supuesto, ¿a qué se debe el énfasis en el rechazo? El lector ha de percibir la posibilidad del rechazo porque, repetimos, el poder exorcista no es unánimemente aceptado, porque admitir en la propia casa y en la propia mesa a predicadores que pueden expulsar demonios está rodeado de sombra, la sombra del poder sobre el mal y la sombra de la controversia sobre la legitimidad para exorcizar en nombre de D*s. Jesús ha pasado por esa experiencia, por ejemplo, en Gerasa y en su propia aldea, y los discípulos lo saben, por lo que han de ser conscientes de las múltiples caras del poder que Jesús les da101. Los vv. 12-13 narran sumariamente el éxito de la misión: los Doce expulsaron muchos demonios, ungieron y curaron enfermos. Dado que se trata de un sumario y no se da detalle alguno, es muy difícil y arriesgado decir algo sobre la dinámica proyectiva y de recogida de proyecciones que ha de darse en la actividad exorcista. El narrador parece decir que han logrado las mínimas condiciones, puesto que la actividad ha sido un éxito. Pero esto crea dudas a los lectores y lectoras, pues parece contradecir el perfil de los Doce, que se resisten a ser conscientes de sus propias sombras y de recogerlas, algo necesario para expulsar demonios. No es suficiente con apelar al poder divino, al apoyo confiado en la eficacia de dicho poder. Quedarse ahí implicaría saltarse el medio humano, y el narrador no se lo salta ni siquiera en el caso de Jesús. Con tan solo unas frases sumarias, sin relato ni descripción, sería muy arriesgado por mi parte ir más allá, por lo que señalo solamente las preguntas críticas. La enseñanza de Jesús implícita en las instrucciones parece clara, sencilla de acatar, pero lleva mucha carga de profundidad. El resto del evangelio mostrará que los mismos Doce que han predicado, expulsado demonios y curado enfermos, no han percibido más que la cara de luz de lo que Jesús les ha dado. El narrador, de todas formas, no da noticias del tiempo en que los Doce han estado de misión, pues parece interesado en la experiencia y en su éxito. Al menos hasta este momento. En medio de la noticia sobre la misión de los Doce, el narrador introduce el largo 131

episodio del asesinato de Juan Bautista. Comienza informando desde un punto de vista externo. El v. 30 recupera la misión de los Doce y cambia el punto de vista a los discípulos, a los que llama enviados («apóstoles»)102. En los vv. 2-13 había dicho que los Doce han predicado la conversión, la metanoia, pero ni en ese momento ni en el v. 30 explica qué significa. O sea, no ofrece información sobre los contenidos de la predicación. El lector, por tanto, ha de prestar atención a los hechos, a los protagonistas y a las relaciones entre ellos para intentar captar dicha enseñanza. Si en la persona de Jesús esta es opaca, en la de los Doce es elíptica. La adecuación entre ambas va a ir apareciendo, sobre todo, en la segunda parte del evangelio, a partir de la crisis de Cesarea. En 6,34 se reúne una gran multitud y el narrador dice que Jesús comienza a enseñarles. Nada más. Incluye, por tanto, una nueva elipsis sobre los contenidos. El relato centra su atención en la forma en que Jesús percibe y trata a la multitud y en la relación que se establece entre los implicados, pues «se les ha hecho tarde». La forma en que Jesús aprecia y trata a la gente forma parte de la opacidad de su enseñanza, de la libertad de los relatos para la interpretación del lector y de la dificultad para separar la práctica de la teoría. Cuando el narrador dice que a Jesús se le remueven las entrañas (evsplagcni,sqh) porque ve a la gente como ovejas sin pastor, está permitiendo que la sombra de su tradición se active emocionalmente en su mundo interno y que el contenido (véanse las profecías de Ezequiel –Ez 34– sobre la ausencia de pastores y los malos pastores, entre otros pasajes) sea eficaz. La proyección de sus profundas emociones se centra en una sola cosa: darles de comer, satisfacer sus necesidades básicas, esto es, la necesidad de Palabra (sentido) y la de comida. El lector ya tiene información sobre el trasfondo de la comida y el alimento. Lo que hace Jesús, procurar alimento a los que están como perdidos en el desierto, saca a la luz la sombra de los dirigentes que descuidan a la gente y hace visible la mejor tradición bíblica, en la que D*s mismo provee de comida a su pueblo hambriento. La enseñanza es indirecta, pero la mayor parte de los presentes puede establecer conexión entre las Escrituras, sobre todo las que se narran en las fiestas más importantes del pueblo y a las que todos tienen acceso, y el momento presente. Jesús, que ha escuchado el relato entusiasta de los Doce al volver de la misión, les encomienda la tarea de dar de comer a la gente. La reacción, la sorpresa casi indignada de estos, puede entenderse también como incapacidad para establecer la mencionada conexión con la propia tradición. Jesús vuelve a confrontarse con la sombra de sus discípulos manifestada en su actitud racionalista. Pero el símbolo del maná en el desierto ¿no desafía la racionalidad y la visión positivista de la realidad? ¿No hay otras dimensiones?, ¿no han vivido ellos mismos, acaso, experiencias que no pueden inscribirse en el registro de lo racional al expulsar demonios y curar enfermos?, ¿qué ha pasado con el poder que Jesús les ha dado…? La «enseñanza» de este relato no es una mera aplicación de lo que conocen ni una 132

moraleja. Está en la realidad, en el seno de los acontecimientos, en lo que pueden ver y observar, fuera y dentro, en el poder propio reconocible y en el poder de los demás. La enseñanza de Jesús, en la línea sapiencial, engarza lo interiorizado de la tradición con las propias experiencias, cruzando, así, pasado y presente. La gente, por lo que cuenta la narración, no tiene problema alguno en hacer lo que se le pide, confiada en que el alimento de la predicación va parejo con el alimento de sus estómagos. Los Doce no ven. El miedo, la percepción lineal y causal (cierta forma de entender el sentido común) les dificulta ver más allá, colocarse en otra de las dimensiones de la realidad y del conocimiento, captar la potencia de los pequeños recursos. Jesús les pone sobre la pista y, aunque ellos no acaban de entenderlo, obedecen y sacan a primer plano la comida, supuestamente insuficiente, que luego crece, se multiplica y sobra. El relato está lleno de alusiones y símbolos en los que late el sentido, la «enseñanza». Que no es un milagro ni debe tratarse como tal, lo indica la ausencia de reacción de la gente y de los mismos discípulos. Marcos ha ido registrando la sorpresa, la admiración y el respeto ante ciertas acciones de Jesús, ante ciertos «milagros». Nada de esto sucede en la escena que conocemos como la primera multiplicación de los panes y los peces. El hecho de que no suscite las normales reacciones que provocan los milagros, significa que lo sucedido allí tiene valor paradigmático del modo en que se hace presente a D*s (acción de gracias) cuando se comparte lo que se tiene y sobre los efectos (en todas las dimensiones de la persona) de la colaboración entre los seres humanos y la divinidad. La enseñanza es opaca, porque es preciso querer descifrarla, entenderla, permitir, como Jesús, que acceda de lo profundo a la superficie, y dejarla que sea eficaz. Y, a la par, es clara y luminosa porque reitera la experiencia multisecular de que lo compartido se multiplica sobreabundantemente. Al final de la escena siguiente, en la que Jesús anda sobre el mar, el narrador lo indica con toda claridad: la reacción de los discípulos se debe a que «no habían entendido lo de los panes y su mente seguía embotada» (6,52). c) La pureza y el velo de la opacidad En el capítulo 7 el narrador aborda directamente algunas cuestiones de pureza en lo referente a la comida. Lo implícito del episodio de los panes y peces se vuelve explícito a través de las observaciones de los fariseos y las preguntas a Jesús sobre el proceder de algunos de sus discípulos que estaban comiendo sin haberse lavado las manos. No es la primera vez que se le piden explicaciones a Jesús sobre las costumbres de sus discípulos. Observemos algunas cuestiones. La comida de la multitud en el desierto ha prescindido de los ritos de pureza. Seguramente, el acontecimiento ya se conoce y se comenta. Los fariseos, sin embargo, no abordan este tema con Jesús directamente, lo que podría deberse a diferentes razones, entre otras que para los fariseos el pueblo, considerado ignorante de la Ley, no es sujeto de responsabilidad, al menos en niveles 133

importantes. Pero también es notorio que las explicaciones pedidas a Jesús no le incluyan y que no sea confrontado como el responsable último. En realidad, solo se trata de una estrategia comunicativa, pues al preguntar por las costumbres de sus discípulos, los fariseos cuestionan al mismo Jesús, quien es responsable como maestro. Se trata de una forma indirecta, habitual en la cultura palestina y de Oriente. El cuestionamiento de los fariseos es, en verdad, una crítica más que un deseo de conocer razones y escuchar explicaciones. Se centra en una norma concreta y cotidiana, que en realidad no todo el mundo puede cumplir, pero que debe seguirse expresamente cuando se trata de un rabino y sus discípulos. Lo del pueblo no cuenta, pues no «sabe», pero Jesús, que sí sabe, cuenta mucho. Estas palabras de Jesús sobre los alimentos condensan buena parte de la doctrina que condiciona la percepción entre puro e impuro y la relación con su consciencia. Aunque la multitud de leyes y normas que dictan letrados y fariseos está destinada, en realidad, a quienes se creen y pueden mostrarse superiores, observantes, creando y manteniendo el buen nombre y la buena apariencia, quien padece sus consecuencias es el pueblo, que no puede cumplir, por lo que pierde continuamente valor. En la narración, Jesús se ve obligado a responder, pues aunque el pretexto para la pregunta sean sus discípulos, es él quien se ve cuestionado directamente. Lo curioso es que los fariseos le acusan de no tener en cuenta la tradición de los antepasados y, en realidad, todo lo sucedido se encontraba en dicha tradición, en la mejor tradición del desierto, de Moisés, de los fundamentos del pueblo, de aquellos momentos en los que el grupo de hebreos salidos de la esclavitud aprendían con esfuerzo la libertad y la fe en YHWH y en sí mismos. La respuesta de Jesús es directa, pero mirada desde nuestra perspectiva, sigue envuelta en ese velo de opacidad que preserva la libertad propia y la ajena. Sobre el trasfondo de cuanto los fariseos no han entendido, el lector puede comprender mejor la respuesta de Jesús, cuya enseñanza sí se apoya en los antepasados y devuelve a sus interlocutores a la tradición profética sobre el verdadero culto. La dinámica de las acusaciones se explica desde la proyección de la sombra y el intento de devolverla a quien la proyecta. La pregunta de los fariseos es proyección de la sombra legalista y ritualista de este grupo de cumplidores, una larga sombra debido al lugar que estos ocupan en la institución. Jesús responde esquivando el tema concreto (que sus discípulos no se purifican para comer) y reorientándolo al tema central e importante: de qué tradición se está hablando, qué quiere decir, qué desviaciones ha sufrido y con qué consecuencias. La cita de Isaías ancla esa enseñanza, dándole un marco general, pero Jesús esta vez aborda el tema elevando directamente el velo opaco: les devuelve su responsabilidad acusándoles de algo tan serio como ocultar el mandato divino con las tradiciones sin importancia. Es más, en un segundo paso, especifica que esas tradiciones no son divinas, sino de ellos, quienes además utilizan el mandato divino en provecho de sí, de sus pequeñas, pero pesadas tradiciones. Y pone un ejemplo duro con una claridad meridiana: el caso de la tradición y el mandato sobre el cuidado de los propios padres, a 134

los cuales no debe anteponerse el interés de la tradición, o de la institución (el templo), un interés económico o, mejor, crematístico103. Con este discurso a los fariseos, Jesús ha recordado los grandes marcos de la Ley divina, recolocando el orden según el cual estos ocupan el primer plano y todo lo demás, que debe ser acorde con dicha Ley, ha de pasar al fondo. A la par, habla indirectamente de la relativización de las leyes, algo que no es nuevo para los lectores. Es otro modo de decir que el ser humano no se hizo para el sábado, sino este para el humano. En esta reordenación, la luz del primer plano es la que proyecta su sombra sobre el fondo, pero la condición relativa de ese fondo (lo cambiante del marco cultural) permite una cierta reversibilidad, siempre que no se pervierta lo fundamental. Jesús no devalúa la Ley. Antes al contrario, la ilumina para que se perciba mejor su valor. Una vez recolocadas las cosas, Jesús responde indirectamente a la pregunta de los fariseos sobre el rito de pureza y de purificación dietética. Se dirige a la gente, a quienes tienen que soportar las cargas impuestas por los expertos y guardianes de la Ley, no a estos. Y libera al pueblo de dichas cargas mediante una consigna en la que se condensa toda la enseñanza sobre lo puro e impuro: es una consigna breve y liberadora que traslada el nivel del mero comportamiento externo al mundo de los valores interiores. La cultura del mundo del relato no permite una interpretación dualista entre conducta externa e intención interna. En realidad, Jesús pone de manifiesto la interacción entre una y otra, así como la separación indebida que hacen los escribas y fariseos. Es lo que explicita pormenorizadamente, enseguida, a sus discípulos y al lector. Aunque el hilo argumentativo de Jesús parezca claro, no debe de serlo tanto cuando de nuevo echa en cara a sus discípulos que no hayan entendido esta vuelta a lo esencial. Y se los explica. El narrador, en un aparte, dice algo muy contundente: «y así declaraba puros todos los alimentos». Lo concreta la continuación del discurso de Jesús sobre el plano moral de la pureza, que se gesta dentro y se expresa externamente. Recopilando, podemos decir que mientras que cada fase de la argumentación de Jesús es muy clara, no lo es tanto seguir el hilo argumentativo. Para los discípulos debería resultar claro, pero no es así. Comenzó con la multiplicación de panes y peces en un lugar desierto, evocando la providencia divina, el compartir humano y la situación improvisada que es propia de la vida, esa situación o situaciones que hacen que lo esencial ocupe el primer plano y lo demás quede en el fondo. Siguió con la devolución de las proyecciones de la sombra de los fariseos, extensivas a sus instituciones, de las que ellos son representantes y responsables. Termina con la reordenación de lo importante y lo relativo para el pueblo y para sus discípulos, culminando en una detallada explicación didáctica a los suyos. El hilo argumental, que tiene que ver con la comida, no se ha perdido en ningún momento. La opacidad de la enseñanza de Jesús se encuentra aquí, en este hilo, que es preciso seguir y sobre el que ha de hacerse la interpretación.

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d) La dificultad de la inclusividad Después de los episodios de la sirofenicia y de la curación del sordomudo, en terreno fronterizo, se repite la multiplicación de panes y peces (cf. 8,1-9), extendiendo el tema de la pureza y las comidas (en sentido amplio y concreto) a la dimensión social, a la etnia y a la pertenencia al pueblo. La frontera es zona de mestizaje. En la comida de Jesús, que no tiene lugar en ningún templo ni terreno sagrado, que hace de cualquier lugar, como este descampado, espacio ritual y sagrado gracias a quienes lo ocupan, a lo que realizan en él y a la presencia divina evocada, no hay exclusiones. Es un lugar de todos, para todos, y esta ausencia de exclusión es posible gracias a los acuerdos implícitos de mínimos. Resulta interesante observar que la ley de mínimos se convierte o puede convertirse en ley de máximos. Los máximos son los marcos y los mínimos los contenidos concretos. Tampoco en esta ocasión el narrador indica la reacción de la gente, por lo que cuesta pensar en un milagro, tal como sucede con la primera multiplicación. Tampoco esta vez los discípulos entienden la enseñanza. La opacidad se hace más densa en el nuevo intento de los fariseos de poner a prueba a Jesús, que engarza con una nueva travesía del mar y el descuido de sus discípulos olvidándose de llevar pan. Jesús les advierte de algo que no parece tener relación con este hecho: … «tened cuidado con la levadura de los fariseos y con la levadura de Herodes» (8,15). Como expliqué en otro lugar104, el asunto de la levadura en este contexto es el de su capacidad de corrupción (corrompe y fermenta la masa). Jesús la usa como metáfora de lo que ocurre con los que tienen poder, los fariseos, en la institución religiosa, y con Herodes, en la política secular (si podemos hablar en estos términos, pues en el mundo del relato estaban interconectados), les advierte de lo fácil que es formar parte de la masa a la que corrompe la levadura y parece decirles que nadie, ni ellos, están libres. La metáfora es una luz indirecta sobre la presencia de sombras en los humanos y sobre la capacidad de proyectarlas sobre aquellos dirigentes a los que, por el hecho de ser líderes, se les ve mucho más. Es una enseñanza envuelta en la opacidad de la metáfora. Con ella, el narrador previene al lector sobre la tentación del juicio y la condena, que es uno de los contenidos proyectivos de la sombra de cada ser humano105. Como los discípulos son incapaces de ver la relación y percibir los hilos fundamentales, porque el árbol no les deja ver el bosque, Jesús les acusa una vez más de ceguera y sordera evocando a los profetas con sus paradojas (cf. 8,17). La enseñanza implícita de este último altercado con los suyos se encuentra en el episodio del ciego de Betsaida, que recupera la vista por fases. El lector está invitado a no juzgar a los discípulos de Jesús. El proceso del ciego, los intentos tranquilos y pacientes de Jesús, junto con el lugar alejado de la curiosidad de la gente, iluminan hacia atrás el proceso de los discípulos y los intentos de Jesús (menos pacientes). Hacia delante, prepara lo que será la parte didáctica con ellos. e) La opacidad del mesianismo de Jesús 136

El episodio de Cesarea de Felipe, que divide el evangelio de Marcos en dos grandes partes, constituye un punto crítico en muchos aspectos. Un elemento de la enseñanza de Jesús, que aquí pasa por un amargo momento, es él mismo: Jesús como el que enseña, el didacta y maestro, y Jesús como la enseñanza, el ejemplo vivo del Proyecto divino. El episodio, como vimos, está lleno de luces y sombras por parte de cada uno de los protagonistas principales, Jesús y sus discípulos. Una de las creencias que está en juego es la concepción de la identidad mesiánica de Jesús. No se trata de si es o no el Mesías, algo que Jesús hasta el momento no ha recogido de los personajes que lo han gritado o lo han insinuado, sino de qué mesías, de qué quiere decir mesías, qué implicaciones y consecuencias conlleva. La prohibición a Pedro (y a todos) de que hable sobre ello (8,30) parece indicar que Jesús es plenamente consciente de las ideas que existen en torno al mesianismo. Es muy interesante comprobar que precisamente en este momento del evangelio el narrador no solo dice que Jesús comienza a enseñar a los suyos, sino que explicita la enseñanza, el contenido concreto. La elección de los términos, el verbo «enseñar», es intencionada. No se trata de profetizar ni de adivinar el futuro, sino de una enseñanza precisa: (dida,skein auvtou.j o[ti dei/ to.n ui`o.n tou/ avnqrw,pou polla. paqei/n, 8,31) «que el Hijo de lo Humano debía padecer mucho»… La enseñanza resume la Pascua: pasión, muerte, resurrección… del Hijo de lo Humano. Jesús no recoge el título de Mesías, sino que para enseñarles reitera su autoconciencia, en tercera persona, como hasta el momento. Este título autorreferente entra en el contenido de la enseñanza. El narrador, en un aparte, dice al lector que les hablaba con toda claridad. Que Jesús considere el sumario narrativo de su futuro inmediato como «enseñanza» no es en absoluto claro ni evidente. Ciertamente, el narrador propone a su protagonista dentro de la tradición sapiencial en la cual, directa e indirectamente, el sujeto o maestro es, él mismo, contenido de la enseñanza. No se pueden ni se deben separar sujeto y objeto. Este vínculo es explícito y visible en esta tradición, más propia de Oriente. En este caso, lo que Jesús pretende enseñar a sus discípulos es su trayectoria misma, que va aparejada con la percepción, cada vez más clara, de sus consecuencias finales. Para el lector es de suma importancia captar como un todo ese sumario narrativo y secuencial de padecer, morir y resucitar. En ese todo hay una parte que comprende la secuencia que llega hasta la muerte, dentro de una lógica. Es una secuencia lineal. Las resistencias ante ella se entienden en un plano realista. Sin embargo, como he explicado en otro lugar con detalle106, hay un salto de dimensión que rompe la secuencia lineal y la lógica al llegar a la resurrección. ¿Cómo puede ser objeto de la enseñanza de Jesús? Si en la parte anterior la opacidad hace referencia a toda la trayectoria vivida con la gente, a las consecuencias de su luminosidad, en la parte última dicha opacidad alcanza su punto máximo, sobre todo entendiendo la enseñanza vinculada a la experiencia. ¿De qué habla Jesús cuando dice que el Hijo de lo Humano resucitará? ¿Se refiere a la creencia en la resurrección de los muertos, propia de una parte del judaísmo contemporáneo a él? Si fuera el caso, ¿no formaría parte de la fe de los Doce, algo que ellos ya conocen? Y si se trata de otra cosa, algo que él mismo cree y que está por llegar, aunque no ha ocurrido aún, ¿cómo puede ser objeto de enseñanza, dado que no ha ocurrido aún? En el mundo de la historia es 137

mucho más enigmático que en el del discurso, pues en este último el lector o lectora es discípulo o discípula, incluso candidato o candidata, pospascual. El enigma para este lector pasa por su fe en la Pascua, y la enseñanza de la que habla Jesús está llena de contenido. Sin embargo, no es el caso del nivel de la historia, el intranarrativo. La opacidad, repito, alcanza aquí sus niveles máximos dado que los actores, primeros destinatarios (los Doce y la gente que sigue a Jesús), no reciben una descripción ni una explicación que desvele lo velado. Algunos de los Doce percibirán una información parcial en la escena de la transfiguración, pero también allí el exceso de luz les lleva a buscar refugio en la sombra. Sea como fuere, el narrador ha creado este momento de su relato como el adecuado para referirse a la enseñanza principal de Jesús sobre sí mismo. El centro narrativo del evangelio. Pero, como queda advertido, la reacción de Pedro, y de todos a través de él, muestra que ni siquiera la claridad, el modo directo de enseñanza, es decir, la explicitación de unos hechos dados por seguros, es suficiente. De ello podemos inferir que no existe una relación directa entre las percepciones de Jesús y de los Doce, por muy bien intencionadas que sean las de estos últimos. Para Jesús, según el narrador, la enseñanza sobre su identidad mesiánica es muy clara: es un humano a quien la condición mesiánica le va a traer consecuencias indeseadas, aunque ellas no serán el final, porque la última fase del proceso pascual será la resurrección. Para Pedro y los discípulos es impensable una relación entre el mesianismo y el destino que predice Jesús. La sombra se convierte en escotoma, es decir, ceguera, pues elimina, niega, la claridad. Ya señalamos en su momento la reacción sombría de Jesús ante ellos y su sensación de fracaso, aunque no se dará por vencido. La segunda parte del evangelio, dedicada a la instrucción de los discípulos, irá centrándose en aspectos concretos, mucho más accesibles para ellos. El lector sabe, además, que no se debe olvidar el marco de la secuencia pascual y su final, la resurrección. Dichos aspectos serán una especie de desglose paciente de la frase en la que Jesús resume su comprensión del mesianismo. Jesús va a desgranar su identidad de Hijo de lo Humano, en la que entra un tipo de mesianismo que será entendido como la causa de su probable destino. No hay que perder de vista que conoce las Escrituras, el destino de los profetas y el de Juan Bautista. La enseñanza inmediata, abierta a quien quiera escucharle, sobre el seguimiento («si alguien quiere venir detrás de mí, que renuncie a sí mismo, cargue con su cruz y me siga») junto con las paradojas siguientes y las preguntas vuelven al tono y al modo indirecto. En la perspectiva extranarrativa (composición del texto y contexto vital de la comunidad de Marcos), avergonzarse de Jesús y de su mensaje tiene un sentido que los diferentes autores han puesto de relieve al relacionarlo con los conflictos de la primera generación cristiana, pero en la perspectiva narrativa (nivel del discurso) el narrador pide a su lector atención sobre lo que ya conoce sobre Jesús y sobre el Reino o Proyecto de D*s. La lectura actual, que parte de la premisa de que, como dice el narrador en su inicio del evangelio, Jesús es el Mesías Hijo de Dios, dificulta mucho comprender lo que este 138

mismo Jesús pretende decir. ¿Cómo es posible avergonzarse del Hijo de D*s? Es una pregunta, narrativamente hablando, sin sentido. Sería más pertinente preguntarse de qué modo se ha ido presentando Jesús como un humano que desarrolla su gran potencial de humanidad, que percibe la realidad en tres dimensiones («tercera dimensión»), cuya honestidad al confrontarse duramente con su propia sombra tiene consecuencias sanadoras en los demás y en su autoridad y autoafirmación, de qué modo ha sido percibido y recibido por los diferentes estratos de la sociedad, por los cercanos y lejanos, y qué consecuencias se prevén para él, dada la hostilidad que se va creando en torno suyo por parte de algunos grupos con poder. Qué tipo de humano es, a qué forma de humanidad apunta y en qué amenazaría dicha humanidad al status quo vigente. Avergonzarse de él apela, en su contexto, a los valores más potentes de su cultura. Jesús enseña que ese esquema de valor-vergüenza no funciona en el Proyecto divino que él encarna y predica y que, si se aplica a él, también implica a su Padre, a D*s. La dimensión profética de su frase acerca de su destino es confirmada en la escena de la transfiguración, que funciona, además de cuanto ya hemos indicado arriba, como esquema de comprensión e interpretación de lo anterior y lo posterior. Jesús se encuentra entre los dos grandes pilares de la tradición profética del judaísmo, Moisés y Elías. Ese es su encuadre. Y como el profeta que es, no solo percibe más allá y más hondo, sino que anuncia una realidad nueva, inaudita, de parte de D*s, la resurrección, en términos e imágenes comprensibles para su entorno, pero, como todas, necesitada de interpretación107. Los discípulos, de nuevo a través de Pedro, interpretan la escena de forma equivocada, pero Jesús solo les pide que sean discretos después de indicarles que esa discreción solo vale hasta que haya resucitado. Los discípulos guardan el secreto, pero una vez más no son capaces de entender nada. Pedro propone hacer tres tiendas, una para cada uno. Esta propuesta, entendida la mayor parte de las veces como un intento de permanecer en el estado de fascinación en el que están, puede ser interpretada, además, como el intento de cubrir a cada uno de los protagonistas, que es portador de una luz especial. Dicho de otro modo: Pedro desea devolverlos a una cierta sombra, escapar él mismo de esa luz… La reacción podría formar parte de la enseñanza si hubiera una capacidad receptiva por su parte. Pedro, en cambio, sin rechazarla de plano, la desvía. No puede asimilarla, no entra en sus esquemas y la experiencia no logra abrirlos ni ampliarlos. Es más, la experiencia es lo suficientemente «extraña» como para romperlos, pero ni Pedro ni sus otros dos compañeros permiten la ruptura. Tras la segunda predicción pascual (9,30-32) el narrador informa de que los discípulos no entienden nada. Tanto después de esta predicción como de la tercera, Jesús va desgranado su enseñanza mediante instrucciones sobre aspectos concretos de la vida, tales como el servicio, la inclusividad, el escándalo, la convivencia, el matrimonio, la actitud ante los bienes… hasta la entrada en Jerusalén. Este desglose de instrucciones, supuestamente más sencillas de entender y de aceptar, se recortan sobre el trasfondo de la Pascua, en la que se juegan la vida y la muerte. Jesús se coloca en la línea de la Ley, como un rabino y, sobre todo, como un sabio que conoce el modo de tender puentes 139

entre lo general y lo concreto y particular sin empequeñecer esto último ni magnificar lo primero. Pero la pretendida lógica y sencillez de sus instrucciones se desvanece en el momento en que acercamos la lupa. De cerca, percibimos la subversión y volvemos a alejar la lupa para poner dicha subversión en perspectiva. Por ejemplo, la instrucción sobre el servicio valiéndose de los niños, pues ni el servicio era una actitud que debían asumir los varones, ni los niños eran importantes por sí mismos. Proponer el servicio como un valor para todos y dar importancia a los niños es subversivo en aquella sociedad cuando se mira de cerca. La apariencia de sencillez es solo una especie de velo semejante a la opacidad de los modos indirectos, de las imágenes, paradojas y elipsis, más patentes en la primera parte del evangelio. Y esta opacidad, que vela y aparentemente ensombrece la luz del mensaje, es paradójicamente un testimonio de su luminosidad, sobre todo cuando se lee y se percibe a la luz de la libertad de Jesús, de su conciencia de lo que implica ser un humano (capaz, inteligente, libre, intérprete, responsable) y de su propuesta de humanidad. No excluye a nadie, por defecto, pero es cierto que no se trata de algo que pueda aprenderse de memoria, de una vez, en un solo plano (el racional, por ejemplo, o el emocional únicamente), sino que se trata de un modo de ser y de vivir, de un estilo que requiere tiempo, que es procesual y cuyo descubrimiento no se termina nunca. f) Actividad prepascual Una vez que Jesús llega a Jerusalén con sus discípulos y sus acompañantes más cercanos, la actividad directa de la enseñanza (opaca) deja paso a una parábola, a discusiones, acciones simbólicas… en las que el contenido del mensaje del Proyecto divino se esconde y se desvela a la vez. En la acción simbólica de la entrada a Jerusalén, Jesús condensa lo mejor de la tradición davídica y la inversión que implica su concepción del poder, del liderazgo y del mesianismo. Ejerce de profeta mostrando en una dramatización108 una fuerte crítica al colonialismo imperial de Roma, a los deseos de respuesta violenta de su propio pueblo, a la paralización de muchos otros que creen que no hay nada que hacer, porque el Imperio es demasiado poderoso. Ejerce de profeta incluyendo en esta condición rasgos de la realeza, indicando en dicha dramatización otra forma, presente en la propia tradición, de ser crítico y generar esperanza, a la par, de crear un símbolo nuevo. La imagen es desfamiliarizadora. La gente capta ciertos elementos, los más «familiares», reconocibles por su larga tradición, pero otros, los que «chocan», los que pueden ser rompedores y generadores de otra manera de ver las cosas, quedan en penumbra. Esta imagen, en la parte «familiar» y reconocible, crea mucho entusiasmo en un pueblo expectante y necesitado de esperanza liberadora. La profecía de la higuera es un acertijo desconcertante acerca de los tiempos y de las oportunidades posibles y perdidas. La acción simbólica en y sobre el templo condensa su perspectiva crítica en un paso adelante más osado, su fuerte denuncia de las 140

instituciones religiosas, de la corrupción del poder sagrado, de la inutilidad del mantenimiento de instituciones y símbolos que se han pervertido o que ya han dejado de tener sentido. Parece violento, pero se queda en el borde mismo de la violencia. La sombra del mismo Jesús, su indignación, se proyecta sin causar daños109. Todo ello conduce a una nueva confrontación sobre la fuente de su autoridad, que sigue siendo enigmática y sospechosamente sombría para las autoridades oficiales. Su propia persona es tan opaca y velada como su enseñanza. Las autoridades reconocen su autoridad, puesto que le temen y perciben su carácter amenazante, pero niegan que esa autoridad venga de lo más alto y de lo más profundo. Se les escapa la fuente de la que brota, es un enigma. Podríamos decir que esta percepción de Jesús es lógica, y la confrontación, normal e incluso necesaria, si no tuviéramos la información posterior del narrador, que dice que lo entregaron por envidia. De este modo, la confrontación, objetivamente legítima, se llena de sombras y oscuridad donde conviven lo confesable y lo inconfesable. La sección, previa al discurso apocalíptico, termina con un punto luminoso sobre el amor al hilo de la conversación de Jesús con el escriba honesto y buscador. El diálogo es sincero, y el intercambio, rico, aunque parezca repetitivo. Este escriba es un punto de luz en la imagen sombría del grupo estereotipado de los escribas. La enseñanza que se deduce tiene que ver con el juicio y con los problemas de los clichés y las generalizaciones. Es un punto de luz en el orden de la justicia y el respeto, algo que no le impide a Jesús pedir cautela con la imagen y apariencia de este colectivo (12,38 ss), en términos directos y duros. La llamada de atención a sus discípulos ante la presencia de la viuda que echa el dinero en el gazofilacio del templo muestra a Jesús como intérprete de las conductas de los demás. En el relato, no hay modo de verificar la verdad de su interpretación: que lo ha echado todo, a diferencia de los que tienen de sobra. Y el sentido no resulta claro, pues no está claro si es un juicio positivo sobre la viuda, o una crítica. g) El discurso apocalíptico Los y las comentaristas de Marcos están de acuerdo en que el c. 13, llamado discurso apocalíptico o escatológico (según quién lo diga), es un texto de difícil comprensión, tanto en lo referente a su inclusión en este momento del relato, como a su contenido y a su función. En lo que nos interesa aquí, prescindimos de la mayor parte de estos problemas para centrarnos en los juegos de luces y sombras que se dibujan en él110. No se trata de un discurso sin contexto, pues la breve escena de la viuda que echa su donativo en el cepillo del templo coloca a Jesús y sus discípulos en este escenario. El narrador continúa la transición a través de una observación sobre la magnificencia de la construcción del tempo y, por generalización, sobre todo lo que este significa. La respuesta de Jesús establece el auténtico marco de cuanto sigue, al predecir la ruina de 141

esa presunta magnificencia. Lo que el discípulo admira como algo lleno de luz es ensombrecido del todo y de golpe por Jesús. Y, enseguida, el narrador muestra a Jesús con los discípulos a los que llamó primero, los cuatro galileos, y, sentado ante el panorama que el templo les ofrece desde el Monte de los Olivos, Jesús comienza su discurso. Aprovecha que los discípulos le preguntan sobre el momento en que sucederá la destrucción del templo y el signo que les hará saber que está por ocurrir. Las preguntas de estos cuatro discípulos indican, implícitamente, que reconocen en Jesús a un profeta y un sabio. Como profeta sabe interpretar los signos y colocarlos en el horizonte del tiempo, y como sabio escudriña la realidad mostrando lo oculto que hay en ella. En realidad, su condición de profeta y de sabio son dos rasgos de una misma identidad. El narrador comienza poniendo en boca de Jesús una advertencia. Elige un verbo cargado de significado en lo ya narrado: Ble,pete, «mirad». Invita a los cuatro discípulos (y luego amplía la invitación cuando afirma que lo que les dice a ellos lo dice a todos) a fijarse, a prestar atención, a intentar, como él mismo, desvelar la realidad escondida. Este comienzo representa algo más que una advertencia, pues exige una actitud sin la cual no podrán comprender la realidad en su conjunto. Y Jesús les pide que no se dejen engañar. Se refiere, enseguida, a lo que sucederá (en la comunidad de Marcos ya ha sucedido) en relación con su persona, pero podemos entenderlo de forma más amplia en continuidad con su reacción ante el comentario admirativo del discípulo sobre el templo. Merece la pena reflexionar un momento sobre ello. El templo de Jerusalén, como todos los emblemas de las grandes instituciones religiosas, provoca admiración y sobrecogimiento. Es expresión de lo que la religión judía es y de lo que pretende ser, aunque en muchos casos no lo sea. Por lo tanto, es preciso prestar atención a la relación entre apariencia y realidad, a la posible condición ilusoria del templo, a lo que esconde, a lo que pretende, al momento que vive. Es fácilmente verificable que cuanto más fastuosas se manifiestan las religiones, más sospechas despiertan sobre la posibilidad de sean solo una máscara, de que el esfuerzo puesto en la apariencia sea el ocultamiento de aspectos podridos o inconfesables. Jesús ha dicho que no va a quedar piedra sobre piedra de esa grandeza. Anuncia la aniquilación total. Más allá de que el narrador ponga en boca de Jesús, en retrospectiva, lo que la historia posterior al escenario de la narración documenta, propone un marco interpretativo tan local como global. Los intentos por enmascarar lo que se está hundiendo son un signo en sí mismos de su precariedad. El deslumbramiento no es más que la cobertura de profundas sombras. Jesús pide a los discípulos, y luego a todos, que miren bien, que se fijen, que no se dejen engañar. Con el templo destruido se destruye un determinado sistema de judaísmo. Que Jesús ve con ambivalencia dicha destrucción lo muestra el tono depresivo del discurso y su acción simbólica posterior contra el templo y contra aquello en lo que se ha convertido, es decir, contra ese sistema que ha vuelto oscuro y opaco el sentido ya no solo de la religión, sino de la fe y de los valores asociados a ella. En este discurso Jesús se centra en las sombras que se ciernen, en la 142

oscuridad que va a sobrevenir, en los dolores y violencias que va a generar, que de hecho ya está generando, aunque no se vea, pero la tristeza que le supone percibirlo no obsta para que contribuya con su granito de arena a acelerar el proceso. En estos capítulos que preceden a su muerte, Jesús expresa de diferentes maneras su convicción de que este sistema religioso ya está destruido. Su anuncio del Proyecto divino, que no es un sustituto del judaísmo tal como él lo conoce, indica que es preciso crear algo nuevo. El Reinado de Dios es una innovación, una luz diferente. La resurrección dirá que es un salto cualitativo que no se deriva de nada, pero que implica una muerte previa, las tinieblas completas (muerte), imprescindibles para un renacimiento, y para la emergencia de una dimensión distinta de la realidad. El discurso apocalíptico incide en aspectos diversos a través de sus distintas secciones. Muestra los niveles que van a quedar afectados, niveles personales, relacionales, institucionales, sistémicos y cósmicos. Todo está conectado. Se trata de un discurso cifrado, en absoluto transparente. La apocalíptica es, en sí misma, oculta, críptica, pensada para que la entienda quien tenga las claves de comprensión. En el discurso apocalíptico de Jesús en Marcos la clave, el signo que le piden sus discípulos para descifrar las demás señales y entender lo que está ocurriendo es, parece ser, la manifestación del Hijo de lo Humano. La expresión es apocalíptica, en términos apropiados al estilo, pero el signo es coherente con lo que hasta el momento ha ido caracterizando a Jesús. El signo es él mismo, transformado (sobre las nubes, con gran poder y gloria), en la tradición del profeta Ezequiel, pero dentro del marco de cuanto queda relatado y de los relatos por venir de la pasión, muerte y resurrección. El signo es Jesús mismo como el Humano por excelencia111. El «mirad que nadie os engañe» y las advertencias sobre los impostores constituyen ya criterios de discernimiento. La visión del Hijo de lo Humano no admite una interpretación en las claves en las que Jesús anuncia la destrucción de este orden de cosas112. Es una luz que surge de la oscuridad y que ha de iluminarla. La frase, sin embargo, pone el acento sobre la responsabilidad de quien puede dejarse engañar más que sobre los que engañan. Es una invitación a permanecer en estado lúcido. A vigilar, no para controlar, sino para resistir en la lucidez. La insistencia en la necesidad del discernimiento de 13, 9, «mirad vosotros mismos», manifiesta paradójicamente la opacidad de los hechos, la opacidad de la realidad, las sombras y las luces cuyo sentido podemos trastocar con nuestra forma de interpretar. La frase indica que nadie puede hacerlo por nadie, que es una tarea de cada quien. Jesús devuelve a cada cual sus proyecciones, pero recogerlas y hacerse cargo de ellas no es algo que le corresponda, como ha ido manifestando a lo largo de todo el relato. Las predicciones de Jesús afectan a los discípulos: serán tratados igual que él, con violencia, injusticia, vejaciones, calumnias y falsas acusaciones. Vendrán, por tanto, tiempos de sombras a causa de la luz que es él y de la luminosidad de su mensaje. A 143

ellos toca el testimonio, el punto de luz, el manifestarla en lugar de ocultarla, porque esa luz disipa tinieblas y mantiene la esperanza. Estas predicciones arrojan sombras sobre las instituciones concretas del sistema vigente: las políticas, las religiosas, las familiares. Estas últimas son especialmente difíciles, pero los discípulos ya tienen conocimiento de lo que ocurre, de sus efectos. El evangelio narra lo relativo a la experiencia de Jesús, pero no dice nada sobre la de los discípulos. Las palabras de Jesús indican que ellos viven o vivirán divisiones, dificultades, conflictos, en sus propias relaciones familiares. Con ello, el discurso de Jesús incide en su crítica a la institución familiar judía (quizá, también, romana). La respuesta directa de Jesús a la pregunta de sus discípulos sobre el momento de la destrucción llega al final del discurso. Es una respuesta en la línea expresada en todas sus palabras precedentes: la destrucción será, llegará, pero no se sabe cuándo. La incertidumbre retrotrae las sombras del futuro al presente. Y hay una sola cosa que hacer: velar, es decir, mirar, prestar atención, tener los ojos abiertos, ser conscientes, discernir. Esta actitud, referida aquí a la crisis que se avecina, coloca al sujeto y a la comunidad ante la vida de un modo activo y responsable. No es una actitud mesiánica, en el sentido de que obligue a «salvar», a evitar lo que pueda ocurrir. Jesús no pide a sus discípulos que cambien el mundo, sino que sean activos en él mediante la capacidad de saber mirar para entender, mediante el esfuerzo del discernimiento, a través de la puesta en marcha de la interpretación. Si miramos en perspectiva, nos daremos cuenta de que les pide una actitud profética y sabia como la suya. Los profetas no están llamados a cambiar directamente la realidad, sino a mirar esa realidad en profundidad e interpretarla con los criterios de la Palabra de Dios, a la que deben abrir el oído113. La dimensión profética no es la única dimensión de discipulado, pero es una de las más importantes. En resumen, la enseñanza de Jesús que se deduce de Mc 13 no es en absoluto clara y meridiana, sino que combina los aspectos concretos con los globales, envueltos en la opacidad, tal como, de hecho, ocurren en la vida ya sea en su dimensión cotidiana o en la perspectiva histórica. Es un discurso sombrío en muchos aspectos, aunque no le faltan puntos de luz que suavizan la sombra y la desplazan hacia la responsabilidad de cada cual, especialmente en la línea de la profecía y de la tradición sapiencial. El lector de este capítulo está invitado a interpretar su contenido y sus relaciones con el resto del evangelio. h) Ejemplo Los capítulos siguientes de Marcos relatan fundamentalmente sucesos, los sucesos pascuales. En 14 y 15 tiene lugar una progresiva condensación del mensaje de Jesús en Jesús mismo, de una manera mucho más rápida e intensa que en el resto del evangelio. Todo lo que el narrador ha ido presentando como enseñanza, sea en sus elipsis o en sus 144

desarrollos, se centra y concentra en la persona de Jesús, quien todavía tiene palabra, pero poca y cada vez menos. El narrador pide al lector que perciba en el personaje de Jesús el Proyecto divino o Reinado de D*s, algo que además de no resultar fácil, estará envuelto en la sombra de la muerte. El narrador, así, condensa en Jesús, como ejemplo114, lo fundamental de su mensaje, convirtiendo la palabra en carne, y la carne en palabra. El marco de los relatos pascuales, como queda dicho, es el relato del episodio de la unción de Jesús en Betania por una mujer (14,3-9), cuyo gesto, impregnado de sentido, en el que se condensan diversas tradiciones judías de la profecía, muestra algo más que una mera actualización en la persona de Jesús, pues contiene elementos innovadores, y ofrece un horizonte de interpretación a los personajes del episodio y al lector. La mujer anónima muestra un verdadero conocimiento (en el sentido sapiencial del término) de las Escrituras, y su gesto es en sí mismo lectura e interpretación de las mismas, de la persona de Jesús y de su mensaje, hacia atrás y hacia delante. Al concentrar su atención, directa y condensada, en Jesús la mujer indica el qué en el quién y el quién en el qué. Sigue la tradición de los profetas señalando el carácter profético de Jesús y actuando ella misma como profetisa. El personaje de Jesús, objeto de la profecía, se convierte en sujeto de la misma (confirmando lo que ella afirma de él y en él) al decir él que la mujer se ha adelantado a su sepultura, confirmando así la condición profética de ella. Vincula a la mujer a sí mismo en su momento cumbre y lo hace para siempre y en cualquier posible lugar. Todo el episodio es un juego de interpretaciones, de rumores e intenciones poco claras, escondidas en palabras y gestos supuestamente luminosos porque se ocupan de los deberes para con los pobres, sacando a la luz preceptos supuestamente ocultados por el deslumbramiento del gesto. Sobre este juego de luz y sombra ya hemos abundado al ocuparnos de los personajes. Aquí nos interesa la manera en que el narrador comienza a condensar el mensaje de Jesús en su persona, a partir de la acción de otros personajes, de autorreferencias y de gestos cargados de sentido. Nos interesa percibir de qué modo propone al protagonista como núcleo de su misma enseñanza, como enseñanza ejemplar. El personaje de Jesús no aparece ante el lector como un héroe luminoso, sino como alguien necesitado de un esfuerzo de interpretación que abra un camino a la comprensión y, sobre todo, a la fe. Esto se podrá apreciar mejor cuando accedamos a su figura narrativa desde el punto de vista de sus oponentes y enemigos. En este episodio de encuadre que es 14,1-11, el lector tiene más información que el personaje y se encuentra, por tanto, en una posición de ventaja con respecto a él en lo relativo al complot contra Jesús. Eso oscurece la percepción de la condición profética de Jesús en la que parece centrarse el episodio de la unción. Jesús divisa claramente su final inmediato, se da cuenta de las intenciones ocultas de quienes murmuran bajo la apariencia de justos y misericordiosos, pero no ve el complot interno contra él. El lector debe contrastar esta percepción con lo que el narrador ha ido manifestando sobre Jesús en relación con sus discípulos. ¿Cómo es posible que haya sido tan perspicaz al entender 145

la ceguera progresiva de estos y no vea que uno le está traicionando? El narrador deja en suspenso esta pregunta, no formulada, hasta el siguiente banquete, la celebración de la Pascua con sus discípulos. El lector es invitado a ir más al fondo de lo que significa la profecía en Jesús y a preguntarse sobre la novedad que él aporta a la condición profética. El narrador prepara la secuencia de la veridicción de Jesús como profeta, también en el seno de su grupo, como parte del aprendizaje progresivo del lector. Las cosas no son lo que parecen, tampoco en referencia a Jesús. Integrar la propia sombra implica dejar paso a una percepción más clara de sí y de los demás. Jesús sabe que la traición está en marcha y que ha partido de dentro. No lo esconde ni se esconde, pero tampoco hace el trabajo personal que corresponde al propio traidor. En la cena de la Pascua, le da una oportunidad, pero sin desvelar su nombre. Ya conocemos el efecto de esta estrategia en el resto de los discípulos. Para entender el significado de este modo de actuar de Jesús es preciso seguir la línea de su conducta con los discípulos y de su enseñanza directa e indirecta dirigida a ellos, además de tener en cuenta su comprensión de la humanidad a partir de la integración de su propia sombra. Al final, todo se centra y se concentra en su persona. En las relaciones de ida y vuelta, en las simetrías y asimetrías de su propuesta, en la integración del fracaso de su Proyecto sobre ellos y en la (posible) creación de alternativas. Son lecciones de vida, podríamos decir, que iluminan en perspectiva una de las finalidades de la elección de los Doce: para que estén con él. Estar con él, interactuar con alguien idealizado, supone un proceso imparable de desmitificación. Si para Jesús este grupo es un proyecto fracasado, para los Doce Jesús es un Mesías fracasado, que ha decepcionado sus ilusiones, pegadas al propio concepto de mesianismo (recuérdese 8,30). A la par, es alguien ante quien, al devolverles sus proyecciones equivocadas, muestran una resistencia mayor para protegerse de las propias sombras. El narrador cuenta lo que piensan los discípulos sobre la preparación y la celebración de la Pascua. Disponen el lugar siguiendo las instrucciones dadas y proveen todo lo necesario. Si, como se afirma, el día (la celebración pascual) no era el que correspondía, no deja de ser extraño que el narrador no informe de reacción alguna, sino que, como muestra la lectura continuada de estas escenas, todo transcurra con una gran sensación de normalidad. Una normalidad, sin embargo, aparente. En la cena tiene lugar, primero, la información confidencial de que hay un traidor en el grupo y, luego, unos gestos insólitos sobre el pan y el vino en los que Jesús simboliza su vida, su persona y su destino. Todo cuanto ahí se condensa es narrado como si se tratara de lo más normal del mundo. El narrador no explica nada, no da cuenta de ninguna reacción y pasa sin solución de continuidad al episodio del huerto de los Olivos. En cuanto al gesto de Jesús sobre el pan y el vino, el narrador lo propone del mismo modo que el de la mujer sobre Jesús: explícito, enigmático, abierto a la interpretación115. Hay, no obstante, diferencias. En el del pan y el vino, el símbolo va acompañado de palabra y no hay reacción por parte de los comensales. Además va precedido por la 146

confesión de que sabe que hay un traidor dentro y seguido de la predicción de que el resto del grupo le va a fallar, incluido Pedro, que le va a negar. El marco del símbolo del pan y el vino, de sí mismo como don consciente y libre, es un marco de enorme lucidez y de verificación de su condición de profeta, tanto por su forma de percibir y mostrar la realidad, incluyendo la alternativa innovadora del símbolo, como por su destino. En la actualidad, a creyentes y no creyentes, el símbolo del pan y el vino, repetido en la historia y a lo largo de todo el planeta, resulta conocido y en un cierto sentido «normal», despojado de su enigma. La condición simbólica ha sido sustituida, gracias a un largo proceso que no procede analizar aquí, por un sentido cuasi mágico y prodigioso. Las impactantes palabras del memorial, abstraídas de sus respectivos contextos (concordistas), han sido dichas y repetidas según la instrucción de Jesús: «haced esto en memoria mía» (literalmente «de mí»), pero estilizadas y descontextualizadas, de forma que el impacto simbólico, tan estrechamente vinculado al enigma y su necesidad de contemplación, prácticamente ha desaparecido. El gesto simbólico, innovador, de decirse y darse en símbolos cotidianos como el pan y el vino no es transparente. Tampoco lo es que el narrador silencie la reacción de los discípulos. El lector es invitado, implícitamente, a preguntarse por el significado de la escena, por el sentido de lo contado y de lo elidido. Lo contado parece luminoso, pero no puede tener sentido más que si dejamos que permanezca sobre el fondo de sombras, de enigma, que le ha dado el narrador. Para intentar comprender lo que se dice y su sentido, es preciso descubrir lo que no se dice y el significado de esta elipsis, algo que queda en manos del lector. El episodio del huerto de los Olivos es, igualmente, una narración en la que es preciso ver el qué en el quién. Los elementos de la «enseñanza» se condensan en las acciones, palabras, gestos… de Jesús hasta su detención por los guardias. Esta narración habla de la oración y de la fe, de la dimensión humana de la angustia y la soledad, del abandono y la decepción ante la incapacidad de aquellos de quienes se espera respuesta y compañía, de la debilidad, del esfuerzo por asumir las consecuencias de los propios actos y del sentido de la vida, de las consecuencias de los riesgos asumidos, de la coherencia y del miedo, de la duda y la decisión libre en situaciones extremas. Del fracaso del propio Proyecto, secundado como Proyecto divino, en el nivel de la experiencia, y la apertura por la fe a algo que no se sabe, en el nivel de la esperanza116. El episodio condensa mucho de lo humano y de lo divino en clave de enigma. Si el evangelio de Marcos acabara en y con la muerte de Jesús, después de haberse cumplido las predicciones sobre sus discípulos y sobre el destino de Jesús, accediendo el lector y la lectora a los pormenores de todo el proceso final, la percepción del enigma sobre lo humano y de la imagen divina sería tan sombría y desesperada como lo son narraciones y testimonios de siempre, de ayer y de hoy, sobre genocidios, feminicidios, crueldades sin cuento, que arrojan sombras muy negras ocultando las pocas y pequeñas luces existentes, por muy potentes que sean, de nuestra raza humana. Pero el evangelio no 147

termina ahí. La oscuridad toca fondo. Y hay un después. i) Testigos Los contenidos de la figura de Jesús en Marcos podrían ser entendidos, tal como los ve y presenta el narrador, como la condensación de lo mejor de la humanidad en un sujeto excepcional, sin pasar de ahí. Las figuras de los personajes que irrumpen al final de la historia de Jesús narrada en Marcos desvelan algo innovador en el personaje, algo que le hace cualitativamente diferente a otros «héroes» anteriores y posteriores. Amplían la humanidad más allá de ese límite fatal que es la muerte, que es la muerte concreta de Jesús y, con ella, las peores muertes. No es, en absoluto, ni el primero ni el último intento de ampliar la humanidad más allá de la muerte, pero nadie puede negarle la fuerza innovadora y el salto cualitativo que le distingue del resto de intentos. Esos personajes son las mujeres (15,40). Ellas, contrapunto del grupo de los discípulos, no son discípulas, como dijimos en su momento, sino seguidoras. Desvelan y revelan un aspecto de la humanidad y de la figura divina que el narrador no ha hecho presente hasta este momento concreto. Además de mostrar un contraste de luces en las sombras de los otros, manifiestan algo de la humanidad que, sin dejar de ser de ellas, conecta estrechamente con Jesús y su Proyecto, pues las mujeres, dice el narrador, han seguido y servido a Jesús en Galilea y en el camino de Jerusalén. No son meras imitadoras de Jesús ni son presentadas por el narrador como «dependientes», algo que lleva implícito, como queda visto, la condición de discípulo117. El narrador no las ha retratado como meros reflejos de la persona y mensaje de Jesús. Son agente y resultado de un camino con él, de la interacción con él y con su Proyecto. El narrador no ofrece detalles. Eso, por una parte, dificulta la interpretación y la descompresión de lo comprimido y, por otra, la abre, siempre que se incluya en las líneas maestras del relato118. La apertura a la tarea imaginativa, sin la cual sería muy difícil interpretar nada, suele ser considerada una especie de atentado a la verdad, sobre todo si se trata de un relato antiguo o de una figura lejana en la historia. Quizá no somos conscientes de que el relato de Marcos implica la propia imaginación del narrador y la de su comunidad en la redacción final del evangelio, y de que toda narración, por muy ajustada a los datos que creamos que sea, implica sin más remedio el ejercicio de la imaginación. Es obvio que contamos con las reglas, los límites, los debidos ajustes… aplicados a la imaginación, sobre todo cuando se trata de personajes y de hechos históricos, pero debe ser igualmente obvio darle a la imaginación su lugar, debe ser obvio contar con ella en lugar de esconderla llenando de sombras lo que, de hecho, debería quedar más iluminado119. La imaginación, además, es un rasgo propio de la humanidad. Forma parte de las creencias, de las ideologías, de los horizontes de sentido. La imaginación ha formado parte de todo el evangelio en las palabras, el mensaje, los hechos y las acciones de Jesús, 148

sus parábolas y dichos, sus comparaciones. No sería la primera vez que se acude a la poesía para aproximarse a los evangelios en el sincero deseo de entenderlos. Más aún: la imaginación forma parte de la condición misma del profeta, y Jesús, en Marcos, se considera a sí mismo un profeta y era considerado como tal hasta por sus enemigos (Herodes, por ejemplo). La imaginación ha narrado el símbolo de la mujer que le ha ungido en Betania y el de la propia donación como pan y vino en su última cena. No es posible, por tanto, eliminarla en las escenas finales, cuando hacen su aparición las mujeres en las cercanías de la ejecución de Jesús. Más bien, se hace imprescindible reclamarla. El lector, implícitamente, es invitado a utilizar la imaginación para reconstruir el tiempo de Galilea y el camino de Jerusalén haciendo presentes a las mujeres seguidoras. Esta tarea pone a prueba no solo el sexismo más o menos oculto de cada lector o lectora, sino la perspectiva y la creencia sobre la misma humanidad en el marco inclusivo del Reinado de Dios. La perspectiva de los varones en el grupo de los Doce ha quedado clara, con sus luces y sus numerosas sombras. La de las mujeres ha ido apareciendo en el evangelio de principio a fin, mediante el anonimato, hasta la presencia de María Magdalena, María la de José y Salomé, junto con otras presentes en el lugar de la cruz, y pide algo más que una lectura de lo humano en la que las mujeres, luminosas e importantes como en este evangelio, son anecdóticas y marginales. En realidad, sin ellas no hay Pascua. Sin la inclusión de la mitad de la humanidad que representan las mujeres, con su forma plural de encarnar lo humano (como es plural lo humano en los varones), es imposible dar un paso adelante y llegar al núcleo de la Pascua, allí donde todo experimenta un salto cualitativo en relación con lo humano y la humanidad, de acuerdo con el Proyecto divino del Reinado de Dios inaugurado en Jesús. La Pascua no podrá transformar allí, en ese importante lugar donde se le opone la sombra y la oscuridad sobre la humanidad misma, si se elimina o se esconde o se margina una mitad. Sin las mujeres, la Pascua será abortada una y otra vez en su empuje y su fuerza para alumbrar lo humano120. El narrador coloca a las mujeres en el escenario de la ejecución, pero observando de lejos (avpo. makro,qen). Utiliza un verbo que no es en sí mismo transparente y de significado unívoco (qewrou/sai), como indica el hecho de que se haya interpretado de diferentes maneras: como lejanía física, probable desde la perspectiva histórica, como lejanía emocional, como mirada participativa, como mirada distante…, dependiendo ya de cada punto de vista. La presencia de las mujeres seguidoras, inesperada desde la perspectiva narrativa, es sin duda un punto de luz en la escena, pero no menos que un elemento narrativo lleno de sombras, y pantalla para las más diversas proyecciones. Las mujeres son testigos directos. Con ellas, lo son igualmente los propios verdugos, el centurión, quienes pasan cerca burlándose de Jesús, los soldados que custodian los cuerpos crucificados, los otros condenados y, más adelante, cuando Jesús ya ha muerto y le sepultan, José de Arimatea. La cualificación de testigos no es en absoluto algo que pueda ser valorado por sí mismo. La compañía, aunque sea lejana, de 149

los demás testigos, a excepción del centurión, es claramente hostil y despreciativa. El narrador da cuenta de expresiones de diversos tipos de sujetos que proyectan sombras sobre el condenado, de acuerdo con su participación en el acto. Le arrojan la sombra de la locura (llama a Elías), la sombra del cinismo y la ironía (a ver si viene a bajarle de la cruz), la sombra de su degradación (las burlas)… Y los testigos fidedignos para el narrador, mujeres y un centurión romano, no lo son a efectos prácticos. El testimonio de las mujeres, como bien sabemos, no era valorado del mismo modo que el de los varones. La cultura las consideraba menos fiables porque se las tenía por seres inestables, más emocionales que racionales, de forma que el reconocimiento jurídico de su testimonio tenía menos valor que el de los varones. El testimonio del centurión es un contrapunto que, paradójicamente, lo vuelve más fiable no solo por tratarse de un varón con un cargo prestigioso, sino por el hecho mismo de ser un pagano. Su testimonio, así, queda envuelto en contrastes de luces y sombras. El lector queda a merced de lo que le cuentan dos tipos de sujetos de dudosa fiabilidad. Ello no le facilita la comprensión de Jesús, de su Proyecto, del fracaso, en contraste con tantos éxitos precedentes…, no le facilita sumarse a la fe en la frase con la que comienza el evangelio («Principio del evangelio de Jesús Cristo Hijo de Dios»). Se le pide al lector mirar más al fondo, recoger sus propias proyecciones sobre mujeres y paganos y decidir si los acepta o los rechaza como testigos. El relato es una invitación implícita a lectores y lectoras a confrontar en su propio interior, como parte de sí, las sombras e incertidumbres externas. Es una invitación indirecta a que cada cual mire sus propias sombras xenófobas, sexistas, jerárquicas… sus traiciones y sus ambivalencias, sus contradicciones internas, sus miedos y las resistencias al abandono de la fe, a la apertura ante lo que no entiende ni puede ser explicado. El centurión se va a quedar ahí, en esa escena, pero las mujeres van a continuar hasta la tumba vacía en su calidad de testigos. En la escena de 16,1-8 el narrador propone a su lector o lectora entrar en la tumba con las mujeres, ver a través de lo que ellas ven y oír a través de lo que ellas oyen. Quien lee se encuentra con el reto del verdadero testimonio: su fiabilidad. El narrador concede a las mujeres esa fiabilidad en un contexto sumamente paradójico. El interior de la tumba, supuestamente sombrío, está iluminado de forma que puede verse lo que hay y lo que no hay. Y esta luz de entre las sombras produce un efecto en el interior de las testigos que el narrador recoge mediante términos y expresiones que, si bien evocan el lenguaje de las teofanías, fijan mucho la atención del lector en sus reacciones emotivas, sobre todo las más ambivalentes, acentuando de este modo los prejuicios sociales y culturales sobre su fiabilidad testimonial. Nada es sencillo. Las emociones turban la mirada, perturban la realidad, colocan sus datos en terrenos inciertos para quienes los ven desde fuera. Todo ello contrasta con la fiabilidad que les da el mismo narrador, el cual, terminando su evangelio con la frase «y ellas no dijeron nada a nadie porque tenían miedo», deja abiertas en el relato la experiencia de las mujeres en la tumba, la figura de Jesús, la interpretación sobre el fracaso o el éxito del Reinado de D*s y reta al lector a que ponga en juego toda su persona en el claroscuro de la fe. Esa fiabilidad no termina en la escena final, pues reclama que el lector vuelva al comienzo (como pide el joven de 150

parte de Jesús,) donde se encuentra, de nuevo, con una confesión de fe, la del narrador en «Jesús Cristo Hijo de Dios». La invitación a volver a Galilea, para un reencuentro con quien ya los espera a todas y todos, no es comprobable en el nivel intranarrativo, pero invita al lector a volver a leer el evangelio desde la perspectiva de la Pascua. Solo, claro está, si ha creído primero en las mujeres que testimonian la resurrección. No solo si ha creído en Jesús a través de ellas, sino si cree en Jesús creyendo en ellas. Si esta fe no llega a producirse, las mujeres quedan descalificadas como testigos fidedignas. Si esta fe muestra resistencias, la segunda lectura del evangelio quedará afectada y quedará afectada la figura de Jesús, su Proyecto y su itinerario, el sentido de sus interacciones y la universalidad igualitaria de su propuesta. ¿Y qué quiere decir resurrección? En el contexto del judaísmo de la Palestina del siglo I no existía una única idea sobre la resurrección121. Mientras que los saduceos, por ejemplo, no creían en ella, los fariseos sí lo hacían. La idea más común sobre esta creencia estaba unida al concepto de retribución desarrollado en los siglos precedentes. El testimonio de las mujeres solo dice que Jesús no está en el lugar de la muerte, porque ha resucitado, y que lo verán en Galilea, como ya se lo había dicho. Lo sorprendente, por tanto, no es la resurrección (ya creen en ella), sino la experiencia que les lleva a concluir que ha resucitado. Y esto no puede ser verificado desde el punto de vista narrativo122. Todo parece indicar que la resurrección no es en absoluto evidente, no es clara, no es comprobable, no se encuentra en este orden empírico de la realidad. Ha de ser creída e interpretada, porque es objeto de fe y se encuentra en otro registro de la realidad. Y, además, ha de ser creída e interpretada creyendo el testimonio, que no deja de ser una interpretación, de las mujeres. Creyendo en ellas. Si alguien piensa encontrar en Marcos una enseñanza sobre la Pascua, que es el centro y el núcleo de sentido del evangelio, o espera una doctrina sobre la resurrección, se llevará un tremendo chasco. La resurrección, en realidad toda la Pascua, no es objeto de enseñanza, sino de testimonio. Es objeto de anuncio, como aparece explícitamente en la segunda parte de Marcos. Un anuncio que en las tres versiones sinópticas mantiene un determinado orden: padecimiento, muerte, resurrección. Este anuncio, en otro lenguaje, mantiene el mismo orden en el discurso apocalíptico de Mc 13. La prueba es qué activa la fe y qué tipo de fe. La enseñanza, que pide razones, instrucciones, orden, sentido, participación en el propio saber, incluida la experiencia, tiene su lugar, pero un lugar pequeño y marginal si lo comparamos con la fuerza que puede tener el testimonio y el impacto que puede producir en quien está dispuesto o dispuesta a creer. La diferencia entre ambos niveles es la misma que existe entre la creencia y la fe123. La enseñanza incide sobre la creencia, el testimonio incide sobre la fe. El testimonio de las mujeres, tanto por su presencia en la escena de la ejecución y como observadoras del lugar donde colocan el cuerpo muerto de Jesús, como por su presencia y sus reacciones en la tumba vacía, ratifican el testimonio de Jesús sobre sí 151

mismo cuando predijo lo que iba a ocurrirle. Ellas ratifican que Jesús es un profeta de D*s, que ha dado su vida por el Proyecto divino que él llamaba el Reino. Dan fe, en medio de muchas dificultades, en el temor, el temblor, el desconcierto y el estar fuera de sí, porque cuanto experimentan no se deduce de nada. Dan fe de un paso adelante (el hecho de que un ser humano ha resucitado) en la humanidad gracias a Jesús y a cuantos y cuantas, con él, han realizado su camino. Las mujeres llegan hasta el final, hasta esa frontera que solo puede ser atravesada por la fe. Y esa travesía es lo más libre y arriesgado que puede realizar cualquier ser humano en el intento de transformar la realidad y transformarse a sí mismo.

3.6.3. Recopilando La enseñanza de Jesús, decíamos al comienzo de este apartado, no es clara, unívoca, transparente, meridana… Es decir, no es plana. Es una enseñanza opaca, que se confía a la capacidad interpretativa de quien la escuche o la lea. Se entrevera con la vida, no puede desprenderse ni separarse de ella. Tiene que ver con el sentido de lo que somos y queremos ser, con el intento de superación, ya sea mejorando el cuerpo o aliviando el alma, en las relaciones y en los conflictos. Parece obvio, pero aprender de la vida no lo es. Reclama atención, porque de lo contrario creyendo ver se permanece a ciegas, o teniendo delante lo más luminoso se puede uno o una cegar. Jesús enseña a veces con paciencia y a veces enfadado. Es él mismo lo que enseña, pero incluso va más allá, porque cada cual es también enseñanza en sí mismo. Con luces y sombras, en las luces y en las sombras. En el perpetuo claroscuro de vivir. Jesús no se da por vencido ante las dificultades y resistencias de su enseñanza, pero solo insiste en donde y en quienes ve posibilidades, deseo, aunque se equivoquen continuamente. En cambio, no insiste en quienes manifiestan su mala fe. No por desprecio, sino por respeto a sí mismo, a D*s y a ellos. En el simulacro de juicio (cf. Mc 14,53-65) dice una sola vez quién es, aunque lo hace de forma ambigua y con ello respeta la libertad que requiere la fe. Y no dice nada más. La lectura de este evangelio está marcada por el reclamo de atención, por la ambigüedad, la ambivalencia, la paradoja, la parábola, la relación de luz y sombra, entre lo que se dice y lo que se calla, entre lo que se puede deducir y lo que pide un salto cualitativo, entre resistencias y adhesiones… Nada es obvio, todo es opaco, velado, interpretable, como la realidad misma. Como Jesús mismo.

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3.7. Personajes e instituciones en claroscuro En el relato de Marcos se cierne una sombra casi desde el comienzo, como hemos ido viendo: la sombra del mal, del maligno, de los males. No es una sombra externa a la realidad, sino inserta en la trama, que adquiere muchas y plurales formas. Mirada en perspectiva, esta sombra sería el fondo más alejado y el que ocupa más espacio. Sobre ella se delinean los trazos en claroscuro de aquellas sombras históricas, es decir, internas a la trama de la acción. Algunas de ellas van mostrando progresivamente su poder destructivo hasta llenar el mundo de tinieblas cuando Jesús es ejecutado, confundiendo por un momento los dos planos. Entre el trasfondo general de la oscuridad del mal y el momento de confusión de planos del final de la vida de Jesús, percibimos, en la perspectiva, otros planos más cercanos que interactúan en la trama, a veces en primera línea. Son personajes colectivos, presentados en bloque y en singular, como el pueblo o la gente, o en plural, como las autoridades, algunas instituciones y algunos personajes destacados. La mayor parte son oponentes a Jesús y algunos, como el pueblo, merecen ser seguidos en su trayectoria. El pueblo es un personaje colectivo cambiante que apoya a Jesús en algunos momentos y en otros lo rechaza. No puede, sin más, ser incluido entre los poderes políticos y religiosos, pero tampoco es un personaje colectivo autónomo. Será el primero cuya trayectoria seguiremos.

3.7.1. El pueblo, la gente El sustantivo o;cloj, utilizado para referirse al pueblo o a la gente, aparece a menudo en Marcos. De hecho, constituye el fondo sobre el que se recorta la figura de Jesús, el trasfondo desde el que pasan al primer plano muchos personajes secundarios. Los Doce proceden de sus diferentes estamentos. Los leprosos y otros que piden la curación de Jesús se distinguen del conjunto, tanto si se encuentran en su centro como en los márgenes. Este fondo incluye a los pobres y a los ricos, a los anónimos y a los que son nombrados. Está en la trama narrativa y en el nivel del discurso, en las palabras actuales de la trama y en las evocaciones de los ancestros, las Escrituras y las Tradiciones. Es el grupo al que los discípulos y seguidores han de atender y servir; a gente a la que Jesús enseña, a la que habla en parábolas, la que es descrita como «ovejas sin pastor»; el destinatario del Reino, o Proyecto divino. El narrador presenta a Jesús como un personaje que se encuentra a gusto con y entre la gente. Y la mayor parte del tiempo la gente está a gusto con Jesús. En el nivel del discurso, el narrador se presenta algo más cauto y deja entrever claroscuros cuando menciona las reacciones del pueblo sin aclarar cierta ambigüedad. Prepara al lector para que sea crítico ante un grupo en el que todo cabe, como indican las diferencias entre los personajes secundarios que se desprenden de este fondo. Y le prepara, sobre todo, para la escena en la que el pueblo es manipulado y 153

se vuelve contra Jesús permitiendo ser utilizado para los fines políticos, interesados y oscuros, de grupos dirigentes concretos. El pueblo es un personaje secundario escurridizo. El narrador se refiere a menudo a la multitud o a la gente unas veces utilizando el término preciso, y otras sin necesidad de ello. Por esta razón no es suficiente seguirle la pista al vocablo o;cloj. En muchas ocasiones el narrador menciona a la gente que le seguía, que presenciaba sus curaciones y escuchaba sus enseñanzas. No siempre se trata de un grupo numeroso, pero a veces sí menciona a la multitud, sin ponerle rostro. No lo presenta, tampoco, como un mero coro que reacciona ante el personaje, sus actos y sus palabras, pero frecuentemente está como un público que da idea al lector del ámbito en el que se mueve Jesús con los Doce o con los que le siguen. No se trata de un grupo fijo, sino cambiante; es gente que sale de las aldeas, que se junta a escucharlo, a medida que Jesús pasa por distintos lugares. En la primera parte del evangelio es la gente de Galilea. En la segunda, hay gente de la frontera, y más adelante, de Jerusalén. En el momento en que Pilatos pide elegir entre Jesús y Barrabás, es una multitud muy plural, que se ha juntado desde diversos lugares para ir a celebrar la Pascua a la capital. El narrador no da detalles. La gente es tratada por el narrador como sujeto de reacciones: de sorpresa, o de alabanza y acción de gracias. Otras veces, el narrador deja constancia de la reacción, como decimos, mostrando una cierta ambigüedad. En ocasiones, el pueblo es objeto de la compasión profunda de Jesús, como sucede con la gente que le sigue y para la que multiplica los panes y los peces. A menudo, como se ve a lo largo de todo el evangelio, el pueblo es objeto de miedo, una sombra que se interpone entre el deseo de los oponentes de Jesús de acabar con él y su realización; y, por fin, es el comodín de los dirigentes políticos y religiosos detrás del que se escudan para matarlo. Es la gente que lo apresa en Getsemaní, y la multitud que, en Jerusalén, elige que suelten a Barrabás y condenen a Jesús, la gente que se suma a las burlas cuando queda expuesto y moribundo en la cruz. El narrador lo presenta en estos momentos como masa o parte de ella. Deja de ser un personaje colectivo reactivo, admirativo, seguidor, receptivo de Jesús y de su mensaje, para convertirse en sujeto activo de graves decisiones, en colaborador del sistema y de sus dirigentes. Este retrato convierte al pueblo en un personaje colectivo a veces luminoso y a veces sombrío, pantalla proyectiva de miedos y envidias y grupo incapaz de conservar la conciencia individual de cada uno de sus componentes. El lector se enfrenta con una pantalla proyectiva también para sí mismo, pues el narrador le permite unirse al entusiasmo del pueblo, empatizar con él y entender su vulnerabilidad para dejarse manipular. Con este personaje colectivo el lector puede aprender sobre los grupos humanos, sobre la masa, pero sobre todo sobre sí mismo, ya que, a fin de cuentas, forma parte de la gente, de los colectivos humanos, de un pueblo concreto. La gente está presente durante todo el relato ya sea en el escenario de la trama ya en el del discurso, que remite, a su vez, al escenario social y cultural de la comunidad de 154

Marcos. Está presente como el trasfondo en claroscuro del qué dirán, pues la aprobación y la reprobación es un fondo sobre el que se recorta cada uno de los episodios del evangelio: sobre la familia, sobre los leprosos, tullidos, mujeres, posesos, enfermos, grupos, discípulos, dirigentes… La gente y el qué dirán son una barrera que hay que sortear continuamente. Jesús la ignora, a veces, y la enfrenta en otras ocasiones. Podríamos decir que el narrador la vuelve omnipresente y esa presencia continua ofrece mucha verosimilitud al relato. Debido a su importancia, resulta inevitable hacerse algunas preguntas en el nivel del discurso: ¿es de fiar este grupo cuando admira y sigue a Jesús, o no lo es, dado que en otro momento se vuelve en su contra?; ¿es un colectivo siempre igual de maleable?; si se deja manipular por los gobernantes, ¿quién dice que no se ha dejado manipular también por Jesús? Que el narrador indique en varias ocasiones el miedo que le tienen los grupos dirigentes judíos, e incluso el propio Herodes, los cuales reconocen el efecto que Jesús ejerce en la gente, es un indicio, pero no responde a la pregunta básica sobre si el pueblo es fiable o no. La cuestión da que pensar al lector sobre la relación entre sujeto y grupo cuando se trata de la fe, cuando esta fe ha de manifestarse en una adhesión. O, al contrario, da que pensar en las adhesiones, pues ¿de verdad son indicadores fiables de la fe, que necesariamente ha de ser personal? ¿No se convierte el grupo en ese fondo que apoya y esconde actitudes muy diversas y que puede cambiar radicalmente cuando cambian las circunstancias, dejando al desnudo la actitud auténtica de cada cual? El pueblo, la gente, puede ser para el lector de Marcos un buen test de autenticidad de la propia fe. Hay dos rasgos destacables en lo que se refiere al pueblo en Marcos. El primero, como ha debido deducirse de lo dicho, es su función de sombra de otros grupos menores, que se distinguen y separan de él, como ocurre con los diferentes grupos judíos y con la autoridad romana. El pueblo aparece en la narración como la sombra de los escribas, presente en el trasfondo de sus intentos oscuros de terminar con Jesús. Está dibujado como la sombra de Herodes, que sabe cómo la gente admiraba a Juan y admira a Jesús. El narrador lo coloca también como sombra de Pilatos, que no quiere desairar al pueblo y acepta lo que este decida. De esta manera, el pueblo es el poder en la sombra. También es la sombra del poder. Los grupos dirigentes, que poseen determinadas cotas de poder, saben muy bien que dependen del pueblo, entendiéndolo como masa reactiva, que no pensante; como masa con capacidad para arrasar, aunque también pueda ser arrasada por ese mismo poder que depende de ella. Es un poder en la sombra porque la gente no tiene la suficiente consciencia de su poder y, por lo tanto, no sabe manejarlo. Su función proyectiva está recogida por el narrador en lo que se refiere a su dimensión oscura respecto a los grupos dirigentes. En su dimensión proyectiva, necesitada y vulnerable, está recogida en aquellos relatos en los que la gente está con Jesús y se muestra receptiva, como es el caso de las multiplicaciones de panes y peces. El narrador solo la propone en relación con líderes, ya sean líderes como Jesús, o líderes con poder político y religioso. 155

Esta relación masa-líderes sugiere la otra característica del pueblo en Marcos, referida a la posibilidad del lector de preguntarse por su propia actitud ante ella y con ella. El proceso de lectura facilita que el narrador se sienta parte del pueblo en unos momentos y necesite separarse de él en otros. Puede, por ejemplo, empatizar con la gente que sigue a Jesús y se olvida de atender a sus necesidades básicas de comida. Y puede sentirse lejos, muy lejos, de aquella masa que conmuta la condena a muerte de Barrabás en lugar de la de Jesús. Estas dos posibilidades de lectura, entre la simpatía y la antipatía, pueden ayudar a lector a recoger sus propias proyecciones, esas que coloca en el pueblo, en la gente, en la masa, ya sea en un sentido o en otro, pues es invitado, implícitamente, a verse a sí mismo como un sujeto, un individuo, capaz de seguir siendo quien es dentro y fuera de la masa, o, por el contrario, descubriendo su capacidad para confundirse y diluirse en ella. La prueba más dura la tendrá en el relato de la elección entre Barrabás y Jesús, como analizaremos en su momento.

3.7.2. Dirigentes judíos (escribas, saduceos, sumos sacerdotes) El narrador construye narrativamente a los oponentes, por regla general, con trazos gruesos y planos, a modo de caricatura negativa. El lector va percibiendo progresivamente la maldad, las dobles intenciones, la conspiración, los sentimientos destructivos, o bien es alertado de ellos por el mismo narrador. De vez en cuando, sin embargo, este narrador saca de la generalización a uno o varios personajes para contrastarlos con el trasfondo general. Su función, como la del resto de los personajes, tiene que ver con la figura de Jesús. El narrador pretende que el lector perciba las grandes líneas que sitúan a estos personajes como representantes de las instituciones que condenan y matan a Jesús. Entre ellos se encuentran los escribas, los fariseos, los sacerdotes, el sumo sacerdote, y personajes como Herodes, Herodías, Pilatos, la soldadesca… y las instituciones que se encuentran detrás: la religión judía y la política colonial romana. Detrás del poder religioso se encuentra la Ley, y delante, el templo y la familia judía. Detrás del poder político se encuentra el Imperio, y delante, las instancias intermedias. Intentaremos entrar en el juego de acercarse y alejarse para comprender mejor el todo y sus partes. Los expertos y expertas en el análisis narrativo de Marcos han trazado con buena mano las líneas generales de la construcción de estos personajes, colectivos, institucionales e individuales124. La mayor parte son personajes-tipo, planos, negativos. La teoría narrativa los denomina «oponentes» de Jesús. El narrador, de hecho, los presenta contrarios a su doctrina y su conducta. Tal como los muestra el narrador de Marcos, a los escribas y a los sumos sacerdotes les mueve el poder, el deseo de contemporizar con el poder político romano con fines egoístas y de imagen. Para conseguir sus propósitos manipulan, envidian, traicionan, sobornan, conspiran, engañan y mienten, utilizan a los demás, especialmente al pueblo, se sienten superiores y desprecian a los otros, matan y ordenan matar a quienes se les cruzan en el camino de 156

sus ambiciones. Antes de seguir considero necesario hacer una breve observación sobre los «oponentes» de Jesús en su contexto social e histórico, es decir, desde una perspectiva extranarrativa. El narrador de Marcos marca las diferencias entre Jesús y sus adversarios judíos con trazos gruesos y mediante generalizaciones. Trae a primer plano, sobre todo, a los dirigentes de estos grupos. Con ello, señala las diferencias entre Jesús y sus grupos de seguimiento respecto a estos otros grupos relevantes de su entorno religioso y social. Pero aunque presenta a los oponentes con rasgos marcadamente negativos, estas diferencias no eran tan grandes en todos los casos. Resulta difícil colocarse en el punto de vista de los dirigentes de ciertos sectores judíos sin asumir los aspectos más negativos con que los retrata el narrador. Históricamente, no todos estos grupos –ni las corrientes que representan– eran tan oscuros, aunque lo fueran algunos de sus dirigentes, ni tampoco, repetimos, eran tan diferentes de Jesús. Los maestros de la Ley tenían la misión de velar por ella en todos los casos. No podían, por tanto, hacer excepciones con Jesús, cuya conducta, en algunas ocasiones y ante determinadas circunstancias era claramente desviada desde el punto de vista de la Ley. Para ellos, Jesús no se comportaba siempre como un buen judío. Velar por la Ley, entendido desde su perspectiva, era además complicado, pues en ese momento histórico el judaísmo era diverso y plural. Teniendo esto de fondo comprenderemos un poco mejor la dificultad para distinguir, discernir y matizar. Sin prescindir de los propósitos narrativos del narrador, probaremos a colocarnos en el punto de vista de algunos de los oponentes125. El juego de las sombras nos será de gran ayuda. Los maestros de la Ley, o escribas, son los primeros oponentes que aparecen en el relato. El narrador guía al lector ofreciendo una mala opinión sobre ellos nada más comenzar la trayectoria de Jesús. En la escena de la sinagoga (1,22), antes siquiera de que Jesús cure al endemoniado, el narrador informa de que la gente estaba admirada de su enseñanza porque les enseñaba con autoridad «y no como los maestros de la Ley». El narrador compara a Jesús con los escribas y, en ese momento, no dice mucho más, pero deja al lector con la impresión de que los maestros de la Ley salen perdiendo en la comparación e, indirectamente, le invita a que les preste atención. Con esta frase el narrador arroja sobre los escribas una sombra que sirve de contraste a la luminosidad con que presenta a Jesús. Sombra y luz respecto a la autoridad con la que uno y otros actúan. El narrador presenta esta comparación desde el punto de vista de la gente que acude a la sinagoga. No hay que perder este punto de vista, porque, como ya hemos visto, irá cambiando a lo largo del relato. La admiración actual puede convertirse, hacia el final del evangelio, en franca hostilidad. Entre un momento y otro el narrador incluye una sutil diferencia que acaba siendo importantísima en relación con estos dirigentes judíos. Mientras que aquí la apreciación de la gente de la sinagoga de Cafarnaún es espontánea, cuando el pueblo se vuelve contra Jesús en Jerusalén, el narrador deja claro que es 157

resultado de la manipulación. De esta manera, opone, anticipadamente, dos tipos de autoridad: la de Jesús, que no se impone, y la de los escribas, que sí. En este relato el pueblo que asiste al exorcismo de Jesús, reacciona con preguntas admirativas y respuestas de reconocimiento: «¿qué es esto?, ¡una doctrina nueva llena de autoridad!» (1,27). En el episodio de la curación del paralítico de Cafarnaún (2,1-12) reaparecen los escribas con un papel activo. El lector ya tiene sus dudas sobre ellos, pero ahora los va a ver en primer plano. El narrador permite que el lector tenga acceso a su mundo interno, a sus pensamientos y a su monólogo interior, con el fin de mostrar la autoridad de Jesús y su capacidad de conocer el fondo de los seres humanos. Los escribas se escandalizan de que Jesús perdone pecados, pues, dicen, eso solo puede hacerlo Dios. En el contexto judío, los maestros de la Ley tienen razón. El lector que sigue a Jesús, apenas repara en las razones de los escribas, pues centra su atención en lo que Jesús hace y en lo que dice. El contraste entre la luminosidad de Jesús, de su acción y de los resultados, y los pensamientos de los escribas hace que estos sean percibidos como sombríos. Pero si el lector se coloca en este momento del relato en la perspectiva de los escribas y en su función institucional, comprenderá la lógica de estos y, de momento, la coherencia de su intención. Es más, en este momento no se muestran abiertamente críticos. Es Jesús quien verbaliza que están pensando mal de él, sin explicitar de qué pensamientos se trata, solo retándolos a que miren y establezcan relaciones entre la acción y su sentido. Cuando el narrador dice al final que todos se quedaron maravillados, ¿hay que excluir a los escribas? Es más que probable que el lector los excluya, pero por razones que el relato no corrobora. Los escribas piensan según la Ley. La Ley cree que el perdón de los pecados es cosa de Dios y solo de él, de forma que toda persona que se coloque en el lugar divino, arrogándose este poder, es un blasfemo. Cierto, se hacen una pregunta, emiten un juicio y lo razonan, pero no actúan (en este momento) contra quien blasfema. Su pregunta, su juicio y la pregunta retórica que justifica el juicio son razonables desde lo que son, lo que se espera de ellos y la función que se les otorga. Se manifiestan como buenos judíos, garantes de la Ley. El episodio deja abiertas todas las posibilidades para este grupo. No obstante, la idea de que una institución religiosa como la judía pueda admitir disensiones en quienes han de representarla resulta difícil126. El lector normal seguramente no se hace consciente de esto porque ya se ha adherido a Jesús. La proyección del ideal sobre el protagonista tiende a eliminar dudas, disensiones, preguntas, conflictos. El relato, sin embargo, le permite un camino más matizado. El narrador se pone del lado de Jesús, de eso no hay duda, pero permite al lector hacerse preguntas críticas127 si se coloca en el punto de vista de los oponentes. La reacción de los escribas pide discernimiento. No es en absoluto injusta y mucho menos descabellada. La respuesta de Jesús es ambigua. Contiene hostilidad, pero reconoce la autoridad de los escribas y los invita a ir más allá de sus creencias o, mejor, a romper sus ideas estereotipadas. Les invita a comparar, a discernir, a evaluar. Si los invita a ejercitar sus capacidades será porque las reconoce y 158

porque cree que pueden hacerlo. Y, a la vez, se refiere por primera vez a sí mismo en tercera persona como Hijo del Humano, afirmándose ante ellos con su autoridad. De esta autoafirmación tan explícita se infiere la necesidad de afirmarse y también un tono defensivo que implica que Jesús percibe a los escribas, en cierto sentido, como institución amenazante para él128. La existencia de un determinado nivel de contradicción es un dato de la humanidad del protagonista Jesús. En 2,16, después de la comida con los pecadores, los escribas, en este caso los fariseos, preguntan la razón de esta conducta. No le preguntan a Jesús directamente, sino a sus discípulos, pero quien responde es el mismo Jesús. En este caso se encuentra detrás de este grupo las implicaciones de la norma cultural de la comensalidad («dime con quién comes y te diré quién eres»), no la Ley. Se deja ver el trenzado entre los principios religiosos y las convenciones culturales129. Si la Torá dice que todos los seres humanos son iguales, ¿qué sentido tiene discriminar? Los escribas podrían afirmar rotundamente que preguntan sobre una conducta indebida respecto a principios morales, principios que se remiten a D*s. Y, en su contexto, llevan razón. Al haber deducido que la Ley jerarquiza moralmente a los humanos, sobre todo por motivos de pureza, están en la obligación de cuestionar la autoridad de alguien que se sienta a comer con los «impuros», pecadores y personas de dudosa reputación. La respuesta de Jesús no elimina estas diferencias morales, sino que las saca del nivel de la pureza y las sitúa en el de la sanación (a veces estrechamente relacionados). Con ello está diciendo a los escribas, partidarios de los puros y observantes, que él es alguien que sana y, por ello, reconoce implícitamente la necesidad de quienes están enfermos. La ironía de la frase les devuelve la propia sombra grupal proyectada sobre los publicanos (recaudadores de impuestos) y pecadores. Una vez más contemplamos a este grupo de escribas y fariseos cerca de la influencia de Jesús. A su sombra. Que Jesús les devuelva sus proyecciones es una acción potencialmente sanadora, de forma que el grupo queda abierto a la posibilidad de aceptar o rechazar el ofrecimiento. Aceptarlo supondría disentir de lo que entienden según la Ley, esto es, dejar de ser como son, lo que sería interpretado como dejar de ser lo que son. Los escribas no vuelven a aparecer hasta 3,22-30, en el episodio previo a la redefinición de la familia por parte de Jesús. Es un episodio importante. En esta ocasión vienen de Jerusalén y emiten un juicio sobre la autoridad de Jesús y sobre sus conductas cuestionables, pero, sobre todo, sobre el origen de una autoridad que a estas alturas es imposible no reconocer. Al emitir ese juicio dan la vuelta completamente a la realidad. Creen que Jesús obra con la autoridad de Belcebú, el jefe de los demonios, con una autoridad oscura y peligrosa, cuyos efectos beneficiosos no pueden ser más que aparentes y engañosos. La acusación de que está poseído por un espíritu impuro, superior a los espíritus impuros que ha expulsado, además de ser grave, siembra la duda, pues los escribas son reconocidos como autoridad capaz de distinguir en esa zona gris lo aparente y falso de lo real y verdadero. La respuesta de Jesús en gesto y palabra indica hasta qué punto intuye la gravedad de la acusación y ejerce su derecho a defenderse. Al 159

convocarlos Jesús reconoce su lugar. De no haberlos reconocido los habría ignorado. Sin embargo los convoca para responderles personalmente, para dar la cara ante ellos, es decir, ante la institución judía a la que representan y que les respalda, pues el narrador los identifica por su cargo y su función. Los maestros de la Ley son la cara oficial de su institución. Usan a la institución, como es normal, y, según el narrador, también abusan de ella. Jesús los desafía con imágenes y parábolas, con un lenguaje indirecto propio de la corriente sapiencial que, supuestamente, ellos deben saber manejar. Pero el narrador no muestra al lector la reacción de los escribas, no indica si discutieron con él, y si así fue, qué dijeron, o qué argumentos propusieron. Solo da razón del discurso de Jesús, de manera que el lector se queda con la imagen de un grupo que de cuestionar ha pasado a acusar. Si analizamos esta imagen del grupo podremos acercarnos un poco a la proyección de su sombra. En un nivel, al que ya hemos aludido, los maestros de la Ley están legitimados para inspeccionar y discernir aspectos de la verdad y la mentira de otras personas que se empoderan al margen de la institución. Los escribas, por tanto, ejercen su función dentro del sistema y según sus reglas. No obstante, en este episodio no se explicitan dichas reglas, de forma que el lector pueda discernir o, al menos, comprender las razones de la acusación contra Jesús130. Esta ausencia es un dato revelador de aspectos del grupo y de la misma institución (aquí generalizados en un estereotipo), que con pretensiones de claridad operan desde las propias sombras, al menos, tal como los presenta el narrador. Los lectores y lectoras deben deducir que los letrados tienen más o menos la misma información sobre Jesús que reciben ellos y ellas, o que la información que manejan estos es suficientemente positiva como para que, al menos, puedan creer en la buena voluntad de Jesús. Con esta premisa el lector infiere que, acusando a Jesús, quienes carecen de buena voluntad al ejercer su poder (objetivamente legítimo) son los escribas. Dar las reglas por sentadas se presta al abuso, implica una distancia grande entre la institución que autoriza a sus miembros a ejercer la autoridad y los destinatarios de su función, los cuales, debido a su ignorancia, no tienen instrumentos de control sobre el ejercicio de dicha autoridad. Crean, así, una amplia zona gris dentro de la cual los controladores imposibilitan ser, a su vez, sanamente controlados, es decir, cuestionados, obligados a dar razón de sus actos y de las consecuencias de los mismos. Convierten a los destinatarios, al pueblo, a la gente, a todos los que no forman parte de los dirigentes, en pantalla proyectiva de sus propias sombras. En el mundo extranarrativo, Jesús no es el único que se interpone, no es el único que destaca en la zona gris haciéndose objeto de inspección. En el mundo de la narración hay un momento en el que algunos discípulos de Jesús se encuentran con alguien que imita su actividad exorcista y ejerce el poder en su nombre. El narrador no indica si este fue descubierto por los vigilantes de la rectitud doctrinal. El relato, más bien, refiere el incidente como una anécdota cuya finalidad es poner en boca de Jesús palabras de inclusividad ante el afán excluyente (selecto) de sus discípulos (cf. 9,38). Pero sí es el único que hace frente al grupo de los escribas con firmeza, con argumentos, con la 160

seguridad de estar habitado por el Espíritu Santo. La sombra que proyectan sobre Jesús, según la respuesta que les ofrece, es un pecado contra ese mismo Espíritu Santo. La naturaleza de dicho pecado está reñida con la posibilidad del perdón, porque para ser perdonado es preciso reconocer el pecado, el error, la culpa o la responsabilidad. Dicho en otros términos, es necesario recoger las propias proyecciones de las sombras. Las palabras de Jesús son muy duras al respecto, pues indican que la espesura de las sombras, la mala fe de sus oponentes, les impide admitir siquiera una mínima posibilidad de equivocación, o de error, o de responsabilidad. De esta forma, a la presentación progresivamente negativa del grupo de los dirigentes judíos, se añade una condena implícita de Jesús que recae directamente sobre ellos y, por ende, sobre la institución a la que representan y en nombre de la cual se atreven a emitir sus juicios. A partir de aquí el lector solo espera ir corroborando este retrato en negro y viendo hasta dónde es capaz de llegar la negra sombra que proyecta, y, por tanto, cuánto daño puede hacer y sobre quién o quiénes. El evangelio es, así, un retrato a contraluz de los peligros reales de la perversión de las instituciones religiosas (siempre desde nuestra perspectiva actual). Las palabras de Jesús iluminan retrospectivamente la información del narrador sobre la admiración de todos ante la curación del paralítico. Aunque formaran parte del conjunto y se mostraran admirados como todos, el lector sabe ahora que se trataba solo de mantener las formas, de una cuestión de imagen, y puede que de hipocresía. Escribas y fariseos vuelven a escena en el c. 7. El narrador acota el grupo de los primeros: son algunos (tinej tw/n grammate,wn), y vienen de Jerusalén. No generaliza como ha hecho hasta el momento y reitera el dato del origen: Jerusalén, centro del poder religioso judío. La sombra de estos grupos se cierne sobre el centro del que emana su autoridad. Es una pista más para que el lector comprenda la decisión de Jesús de subir a Jerusalén. En cambio, generaliza cuando nombra a los fariseos (oi` Farisai/oi). Estos hacen su trabajo: observan. Ven que los discípulos de Jesús no guardan las normas rituales en las comidas, las cuales son habituales en ciertos círculos de la capital, pero de difícil cumplimiento en los pueblos, aldeas, y lugares lejanos a la ciudad. En esta ocasión abordan directamente a Jesús cuestionando, implícitamente, su condición de maestro, puesto que no controla las conductas de sus discípulos, como puede verse. La pregunta a Jesús puede parecer lógica, dada la función de vigilar el cumplimiento de la Ley que tienen escribas y fariseos, y también porque apela a la Tradición que supuestamente están traicionando sus discípulos. El narrador no permite que el lector saque conclusiones equivocadas y los ridiculiza en un aparte, exagerando las prácticas de pureza a las que ellos se someten. La respuesta de Jesús deshace el posible malentendido y los acusa indirectamente de hipocresía, apoyándose en una cita profética que actualiza. Jesús desvela lo que ocultan las sombras de los dos grupos y de sus instituciones respectivas. Desvela lo oculto argumentando, describiendo, poniendo ejemplos concretos verificables y, de este modo, muestra su autoridad no solo acudiendo a la Escritura, algo que hacen también los escribas y fariseos, sino mostrando el cómo y el para qué del qué. 161

Desvela que estos grupos controlan mediante la sobrecarga de normas, lo cual refuerza el punto de partida: la imposibilidad de que el pueblo cumpla la ley, lo que, a su vez, refuerza la idea de que el pueblo es ignorante. Jesús les devuelve sus proyecciones no tanto para que ellos las recojan, pues ya ha indicado que sus resistencias son tales que atentan contra el Espíritu Santo, sino para el resto de la gente, para el pueblo, para darles elementos de discernimiento y permitirles asumir su propia autoridad y su capacidad de control sobre los controladores. La devolución de las proyecciones es una brecha de libertad en este sistema institucional. Por eso llama de nuevo a la gente y le ofrece un criterio claro y liberador para el discernimiento: prestar atención al interior del ser humano y a lo que nace de ahí, el origen de la verdadera contaminación. El narrador no informa, en este momento, sobre la reacción de los fariseos y de esos escribas concretos. La reacción de los fariseos se encuentra en 8,11, cuando estos discuten con él y le piden un signo del cielo, con la intención de tenderle una trampa, según el narrador. Jesús no entra en el juego, pero responde que no les será dado signo ninguno. Para quien no descubre en la vida y en la realidad los miles de signos celestes presentes, no hay otro signo posible. Que Jesús entiende la peligrosidad de esta ceguera resistente lo indica la advertencia enfatizada a los discípulos sobre abrir bien los ojos y prestar atención a la levadura de los fariseos y de Herodes, vinculando claramente el maridaje entre el poder religioso y el político, consciente de la capacidad manipuladora de ambos. Es la primera vez que el evangelio habla de la corrupción de un partido religioso y de una figura política. En 9,11, cuando los tres discípulos elegidos por Jesús bajan del monte después de transfigurarse ante ellos, le hacen una pregunta interesante. Lo que han visto les lleva a cuestionarse por qué los escribas afirman que Elías tiene que venir antes, pues se han estado preguntando por dentro qué querría decir eso de resucitar de entre los muertos. Se lo preguntan a Jesús. Se trata de una cuestión teórica, teológica, de las Escrituras, cuyo manejo conocen los escribas. Y Jesús les responde argumentando con las mismas Escrituras, y dando la razón a los escribas, aunque añadiendo algo más que estos no dicen o no saben al referirse a sí mismo. Y al reunirse con los demás, se encuentran con la escena del epiléptico al que no han podido curar. Los rodea mucha gente, incluidos algunos escribas, y Jesús pregunta sobre el objeto de la disputa. Le responden que no han podido realizar el exorcismo y no saben cuál es la razón. El lector sabe que en la misión a la que Jesús les envió, los discípulos expulsaron demonios. Ellos saben, han experimentado que pueden hacerlo en ausencia de Jesús, pero en este momento, no. ¿Tiene que ver su imposibilidad con la presencia de algunos escribas?, ¿querrían demostrar algo los discípulos ante ellos? La respuesta de Jesús es enigmática, pero la mención de la oración podría poner al lector sobre alguna pista. Si nos remontamos al comienzo, observamos que el relato sumario de la estancia de Jesús en el desierto no habla de la oración, aunque puede inferirse que la actitud de Jesús era orante y que probablemente oraba en su período de tentación, allí donde se enfrentó con sus sombras. 162

¿Es posible que en este momento indique a sus discípulos que necesitan recoger sus proyecciones? En la escena está presente la autoridad de los escribas, quienes generan expectativas, pues los discípulos conocen las disputas entre aquellos y Jesús y podrían tener un deseo inconfesado de demostrar el propio poder, y de paso apoyar a su maestro. Ciertamente, está la necesidad inmediata de sanar al enfermo, pero no sería descabellado pensar que hay más de una causa en juego. Por lo que el narrador nos ha ido diciendo, una curación como la que necesita este enfermo requiere mucha energía. ¿Tendrían los discípulos la suya propia disponible?, ¿estaría dispersa y dividida entre varios centros de interés no conscientes? Si fuera el caso131, podríamos inferir que Jesús estaría hablando del poder autosanador de la oración, imprescindible para determinadas curaciones. A la vez, podríamos entender, hablando en lenguaje actual, que el trabajo de autoconocimiento y el de autosanación pueden ser formas de oración y actividad espiritual de consecuencias sanadoras para los demás. No debemos olvidar que el caso implica problemas relacionales entre el hijo enfermo y el padre. Y cuando existen conflictos que incluyen al padre estos tienen relación, más o menos directa, con la autoridad, con la demostración del propio valer, con realizar las expectativas que los padres suelen proyectar sobre los hijos. Podría ser… El narrador muestra nuevamente a los fariseos haciendo preguntas a Jesús, en esta ocasión, en referencia al divorcio en la perspectiva del varón (10,1ss). Se dirigen a él como a un experto o maestro, aunque el lector ya sabe que van con segundas intenciones. Jesús los remite a Moisés, devolviéndolos a sí mismos y a su condición de conocedores de la Ley. Ellos responden apelando a las Escrituras (Dt 24,1-3) y, una vez sentadas estas bases, Jesús expresa su idea. Para ir más allá de Moisés, se retrotrae al comienzo, al Proyecto divino inicial situando la relación conyugal en una perspectiva diferente. Los fariseos muestran una conducta legítima, hasta aparentemente loable, puesto que parecen reconocer autoridad en Jesús, pero su intención al hacer la pregunta, la ensombrece, según se deduce de la información que da el narrador, quien habla de que los fariseos intentan poner a prueba a Jesús y utiliza el verbo «tentar» (peira,zontej auvto,n). Las sombras son más profundas de lo que parece. En el nivel de la historia, o sea, en la trama, la pregunta podría entenderse como una entre otras posibles, aunque pretende obligar a Jesús a interpretar la Ley en sus aplicaciones concretas. No obstante, dado que el narrador se comunica con el lector en el nivel del discurso, la sombra mira hacia atrás en varios niveles. El primero y más cercano se refiere a que Jesús acaba de situarse ante la Ley en un nivel diferente. No la refuta, pues para él, como para los fariseos, esta viene de D*s que la reveló a Moisés, pero se coloca más atrás y coloca la misma Ley en una perspectiva más amplia retrotrayéndose al comienzo del Proyecto divino, evocando el Génesis. En un segundo nivel, transversal, los fariseos se hacen eco de la sociedad patriarcal y sexista y cuestionan el trato igualitario que Jesús dispensa a hombres y mujeres. Le tientan para hacerle ver las incongruencias de su Proyecto y, en un nivel todavía más hondo, extienden la tentación hasta su misma condición de varón, seguramente no 163

casado, y cuestionan su propia hombría, es decir, su propio honor. Que tiene que ver con esto lo indica la reiteración de sus discípulos (varones) cuando se quedan a solas. El asunto atañe a la propia identidad de género de la que depende prácticamente todo el orden religioso y social. Podríamos decir que la sombra que han proyectado los fariseos sobre Jesús (expresión de la sombra social y religiosa de su tiempo) es muy amplia y muy profunda. Los principios generales a los que él se ha remitido ante los fariseos, rematados con su frase final, son ahora concretados y traducidos a los discípulos en la dimensión concreta en la que fue interrogado. Jesús reitera su proyecto igualitario: sobre el fondo del proyecto inicial, las responsabilidades son tanto del varón como de la mujer. De este modo, disipa las sombras sexistas expresadas por los fariseos y reafirma su camino igualitario en relación con el género132. La tentación de los fariseos proyecta la amenaza que suponen Jesús y su comunidad para la condición privilegiada de los varones. Le tientan para que, como varón, haga causa corporativista con ellos. De este modo, no obstante, dejan entrever la debilidad de la identidad de género de los fariseos, que necesita el apoyo de todos los varones, sin excepción, para mostrar su superioridad ante las mujeres. Conceder el acta de repudio, sobre la base de una ley mosaica que los ampara como varones, requiere consenso. Las acciones de Jesús, el trato dado a las mujeres en lo relatado hasta este momento y su redefinición de la familia son una clara amenaza para los hombres, especialmente para aquellos que, como los fariseos, utilizan la religión para mantener su supuesta superioridad133. El nivel más hondo de la sombra arrojada por los fariseos al tentar a Jesús se refiere, por tanto, a la redefinición que hace de la familia, a su cuestionamiento crítico de la familia tradicional, la judía y la romana. Recordemos que el verbo «tentar» es utilizado por el narrador en relación con Jesús al referirse a su tiempo en el desierto y, por ello, a las cuestiones más hondas e íntimas de su identidad. El nivel más profundo de la amenaza que los fariseos y otros grupos dirigentes perciben en Jesús señala a la estructura ordenada sobre la que se asientan la sociedad y la religión. El judaísmo cree que este orden procede de YWHW y que cambiarlo o alterarlo suscita el caos. El caos, por tanto, es la verdadera amenaza. Los fariseos, sobre este trasfondo, sienten a Jesús como amenaza de caos ante el orden divino. En la escena que nos ocupa, proyectan la sombra de la amenaza en el orden de los géneros. Jesús, varón como ellos, parece desafiar el lugar que varones y mujeres ocupan en ese orden, lo que explica que se sientan en la obligación de reaccionar e intentar devolver las cosas a su sitio. Ven las alteraciones posibles y probables inscritas en el Proyecto de Jesús y proyectan la sombra (sus temores, la percepción del caos) entendiendo que Jesús es una seria amenaza para los pilares patriarcales del judaísmo y para el compacto corporativismo machista, propio de su sociedad, cuyo éxito depende de que no existan grietas, de que se mantenga el orden, sobre todo en el ámbito público. Los fariseos tienen motivos para temer y hacen lo mismo que estarían dispuestos a hacer los demás grupos encargados de garantizar el orden del sistema. Sirven, pues, al sistema y proyectan su 164

sombra defensiva y ofensiva cuando perciben amenazas reales. Los fariseos, un grupo judío caracterizado por su fidelidad en el cumplimiento de la Ley, son coherentes. El intento de probar a Jesús vuelve a dejar en la sombra, en la invisibilidad, en la marginalidad, a las mujeres, pero las palabras que él dirige tanto a los fariseos como a sus discípulos las saca a la luz desde el lugar que ocupan en el proyecto inicial (la creación) de humanidad. En esta cuestión concreta, Jesús las considera sujeto y objeto de la Ley134 y, por ello, tan responsables como los varones de su cumplimiento y de su transgresión. La interpretación de Jesús, mirada en la perspectiva actual, tiene sombras sexistas en relación con el contenido de la Ley pero no en su contexto ni en la dimensión igualitaria de derechos y obligaciones. Los sumos sacerdotes y los escribas aparecen en 11,18, inmediatamente después de que Jesús realice su gesto profético sobre el templo. El narrador informa de que se enteraron de lo sucedido y buscaban el modo de acabar con él, porque le temían, ya que la gente estaba asombrada de su enseñanza. Esta información manifiesta las sombras que Jesús, con sus acciones y sus enseñanzas, ha arrojado sobre los dirigentes judíos y habla, igualmente, de la fuente del temor que nos permite ir un poco más al fondo. Le temen a él, pero, de hecho, ese temor esconde, en realidad, el miedo a la gente, a perder el respeto y la sumisión del pueblo. Es el miedo a perder la imagen, que en su cultura lo comporta casi todo. Eso quiere decir que, estrictamente hablando, no les importa la gente. Simplemente dependen de ella. Esta breve información es muy clarificadora porque permite al lector remitirse a la fuente de los temores que se disfrazan de autoridad, pureza y superioridad, como mecanismos defensivos sociales y religiosos. Detrás de estos miedos se esconde la debilidad del grupo y, por extensión, la del sistema. Todo este trasfondo es, como puede ver el lector, sumamente destructivo cuando el grupo de los oponentes a Jesús no recoge sus proyecciones. Estos dos sectores del sistema ya buscan cómo acabar con él y, según creen, eliminar la amenaza que supone. El primer intento, dentro todavía de la legitimidad, es narrado en la escena de 11,27ss. A los sumos sacerdotes y los fariseos se unen en este momento los ancianos. Jesús se pasea por el templo después de haber realizado su acción simbólica. Es un paseo provocativo, pues su acción lo era y pide implícitamente reacciones, que han de ser públicas, como públicas han sido sus acciones. Los tres grupos lo abordan en un terreno en el que ellos se sienten cómodos, porque es su terreno (justamente lo que Jesús ha puesto en cuestión) y le hacen unas preguntas sumamente pertinentes a propósito del origen de su autoridad, lo que traducido en términos de su cultura equivale a preguntarle de quién es «hijo». Y Jesús, utilizando una estrategia de la enseñanza sapiencial, con la que esquiva un peligro, les responde con otra pregunta comprometida para ellos y que establece una zona de libertad. Les envía el mensaje de que ha captado su mala fe, a la par que les da la oportunidad de recoger sus propias proyecciones. La reacción de los sumos sacerdotes, ancianos y fariseos, sin embargo, es de resistencia, con lo que evidencian, una vez más, lo que realmente les mueve y temen. Por eso piensan, otra vez, en lo que dirá la gente y responden diciendo «no sabemos». Por eso Jesús ha evitado 165

responder más directamente, puesto que en cierto modo ya lo ha hecho al mencionar a Juan, a quien el pueblo tiene por profeta, como ya saben los dirigentes. Este intento de eliminar la amenaza que perciben en Jesús desautorizándolo públicamente ha fracasado. Pero él sigue provocando a sus oponentes, ahora con la parábola de los viñadores homicidas (c. 12), en la cual va incluida la intuición de que puede ser asesinado. Dado que el escenario no ha cambiado, es lógico pensar que quienes aparecen en 12,12 son los mismos que le han pedido cuentas a Jesús sobre el origen de su autoridad, aunque el narrador no los identifica cuando informa sobre su reacción ante la parábola, que no es más que su reiterado deseo de echarle mano y el freno que les supone su temor a la gente. Añade que son conscientes de que la parábola va dirigida a ellos y se refiere a ellos. Su capacidad de comprender y ser conscientes ensombrece todavía más a estos grupos y da cuenta de la fuerte resistencia que oponen y de su nula intención de recoger proyecciones. Mientras encuentran la oportunidad de acabar con él, los oponentes a Jesús siguen intentando desautorizarlo. Por eso mandan a fariseos y herodianos para un nuevo asalto, esta vez implicando la dimensión política, cerrando un poco más el cerco y dificultando las posibles salidas, pero tampoco esto les da resultado porque Jesús coloca las cosas en su lugar o, mejor, en el lugar que ellos han elegido: «dad al César lo que es del César y a Dios lo que es de Dios» (12,17), dejándolos sin palabras. El narrador propone una secuencia creciente en el intento de acorralar a Jesús, porque inmediatamente introduce a los saduceos, un grupo que no había aparecido en el relato hasta el momento. Prueban, en esta ocasión, la estrategia de obligarle a tomar partido, valiéndose de la creencia, no compartida por todos los grupos judíos, en la resurrección de los muertos. Y lo hacen planteando una situación llevada al absurdo, una historia de carácter patriarcal y sexista que remite a diferentes aspectos de la Escritura y la Tradición: el matrimonio, la familia y su descendencia, la ley del levirato, las ideas sobre la función de las mujeres y su lugar en la familia y la genealogía… Los saduceos, por tanto, son retratados por el narrador como un grupo judío bajo cuya disidencia en lo relativo a la resurrección de los muertos se esconden oscuridades de tipo familiar, social y religioso apoyadas en el lugar irrelevante que el orden del sistema depara a las mujeres. Al plantear su historia, ofensiva para el Proyecto de Jesús, los saduceos también proyectan sus temores y resistencias ante el peligro de caos que perciben en dicho proyecto. Jesús les responde sin dejarse nada por el camino. Cuando afirma su fe en la resurrección proclamando que el D*s de las Escrituras es un D*s de vivos, arrastra en esa fe la dignidad de las personas, resituando los planos de la realidad, devolviéndoles a ellos (e indirectamente al sistema) sus proyecciones sexistas en relación con las mujeres y con sus propias ideas sobre el honor vinculado a su virilidad. Les dice, al comienzo y al final, que van por mal camino, que están extraviados. En esta secuencia, en la que parece que las provocaciones de Jesús son una huida hacia delante135, los distintos grupos de oponentes, en este caso los saduceos, van 166

descubriéndose ellos mismos. La interacción del juego de proyecciones es interesante, pero también peligrosa para la integridad física de Jesús. Los dirigentes judíos observan que en este rifirrafe Jesús sale victorioso, es visiblemente más luminoso y cada vez más osado, sin llegar a ser imprudente. Observan que pierden en público, que cada victoria de Jesús es una sombra que cae sobre ellos. El narrador induce al lector a comprender que no van a quedarse quietos ni a resignarse, sino que van a utilizar su poder contra Jesús, y que él lo sabe. a) Un contrapunto de luz entre los escribas En 12,28 el narrador coloca un contrapunto al retrato sombrío de los escribas. Hay un espectador perteneciente a este grupo que sí ha recogido sus proyecciones, se acerca a Jesús de buena voluntad y le hace una pregunta inteligente, en la que sintetiza las discusiones de los diferentes oponentes y le da a Jesús la oportunidad de que él también ofrezca su síntesis de la Ley. Le pregunta sobre el mandamiento principal. Jesús lo recita y el escriba hace lo propio para mostrar su acuerdo con él y distanciarse del resto de los escribas sin necesidad de entrar en polémica con ellos. Jesús le elogia: «no estás lejos del Reino de Dios», o sea, estás cerca de este Proyecto, que tan cuestionado está siendo. La escena introduce un haz luminoso en el grupo de los escribas. Es un mensaje claro para el lector en el nivel del discurso: no todos son iguales, el juicio sobre un grupo o una institución, tipificada mediante una generalización136, no ha de ser impedimento para el discernimiento en los niveles individuales. El Reinado de Dios no permite juzgar a cada individuo por el contexto, por el grupo o por la sociedad a los que pertenece. Es necesario no perder de vista, por tanto, el ejercicio del discernimiento. La excepción no es aquí mera anécdota ni confirmación de la regla, sino un aviso sobre el peligro que conlleva el uso del estereotipo, el juicio sobre colectivos e instituciones. Es, también, un haz de luz esperanzadora: nunca se sabe lo que puede surgir de las sombras. Hasta lo que parece más oscuro puede contener y, de hecho contiene, elementos sanos o dispuestos a sanar. Es un aviso que precede al retrato general que el narrador pone en boca de Jesús sobre los rasgos del grupo de los escribas: su ostentación, sus aires de superioridad, y sus sombras al utilizar a la gente más necesitada, como las viudas, para su propio lucro. Al retratarlos, Jesús dice que tendrán un juicio severo. b) Conspiradores Cuando Judas decide traicionar a Jesús busca a los sumos sacerdotes para hablar con ellos. Ambos se facilitan mutuamente el camino: Judas es la ocasión de los dirigentes y estos el vehículo del traidor. La sombra de la conspiración contra Jesús avanza de modo acelerado a partir de la traición de Judas. Judas sabe que los dirigentes intentan acabar con Jesús, pero el narrador no da información sobre si aquellos sospechan de Judas. Solo Jesús, junto con el narrador y el lector, parece intuir la 167

implicación de los diferentes actores en la conspiración contra él. Durante la noche, en medio de las sombras, tiene lugar el arresto de Jesús, en el que entra en escena gente armada con espadas y palos. No son los sumos sacerdotes ni la guardia del templo: son lo que hoy llamaríamos un grupo paramilitar, esbirros y mercenarios que hacen el trabajo sucio a otros. De este modo, el narrador dibuja la dimensión oscura del poder judío sacando a la luz las fuerzas violentas que se esconden bajo su protección y a las que el sistema alimenta para ser sostenido, a su vez, por ellas. El arresto, por tanto, adensa la noche y da cuenta de la extensión de la oscuridad, en la que se puede descubrir algo muy propio del sistema: los dirigentes, como suele ocurrir en la mayor parte de las sociedades y épocas, muestran solo una parte de sí y esconden el juego (generalmente sucio) entre sus sombras, que forman y mantienen esa oscuridad. Los juegos del engaño difícilmente llegan al conocimiento del pueblo y, si a alguien se le ocurre sacarlos a la luz, como ha ido haciendo Jesús, el sistema pondrá en marcha su maquinaria y sacará a la calle a los violentos, esos que, como el grupo que detiene a Jesús, ven la ocasión de proyectar en sus acciones sus propias sombras, las mismas de los dirigentes, pero internalizadas como propias. Son los brazos y las garras del poder violento enmascarado, los ejecutores. Participan en la dimensión violenta del sistema, pero no son quienes lo organizan, dirigen y coordinan. Detrás de este grupo están los verdaderos protagonistas, los dirigentes y jefes judíos, unos más cercanos al imperio romano, otros más alejados y otros abiertamente en contra. En un caso como el de Jesús no dudan en dejar a un lado sus diferencias para aliarse en la conspiración de asesinato. El relato permite asomarse a las oscuras candilejas de la representación de esta forma de poder. Cuando los dirigentes religiosos asesinan y destruyen, sin embargo, a diferencia de la mayor parte de los dirigentes políticos, se amparan en supuestos designios divinos, que manipulan, de forma que las sombras bajo las que se ocultan sus intenciones son más peligrosas y sibilinas, además de eficaces para el mantenimiento del sistema. Es mucho más fácil desenmascarar al poder político y sacar a la luz sus manejos, su injusticia, su corrupción y su violencia, que desvelar todo esto en el seno de los poderes religiosos. El poder político, aun cuando no tiene que responder ante el pueblo, sí ha de dar cuenta a otros poderes que compiten por él y pueden arrebatárselo. Es relativamente fácil encontrar grietas por las que pueden entrar la rebelión, las intrigas, la revolución, el cambio de régimen, ya venga desde arriba o desde abajo. Por eso, los imperios políticos pueden ser socavados y derribados. Sin embargo, esto es mucho más difícil cuando se trata de los poderes religiosos, que son más opacos, indirectos y vidriosos. La tendencia de quienes los ostentan a taparse entre sí es mayor que en otros estamentos del poder. Las disputas internas se suelen mantener ocultas, en silencio, evitando que traspasen ciertos muros. Y en los casos en los que el pueblo se entera o intuye lo que ocurre, los dirigentes acuden a ciertas estrategias que, por regla general, no fallan, llámese perdón o revístase de penitencia. Se implica al pueblo apelando a sus más nobles sentimientos y se actúa utilizando la fe en la 168

voluntad de D*s, que puede actuar como vengador o puede tolerar el pecado si el pecador se arrepiente. El poder religioso manipula, sobre todo, la idea de que D*s, que ha sido quien ha elegido a sus líderes, no puede equivocarse. Por regla general, el pueblo confía acríticamente en estos presupuestos y cuando, en ocasiones, es tarde para retractarse, los líderes religiosos tienen a mano otra estrategia para salir del paso: la creencia de que D*s lo ha permitido por alguna razón. Estas son algunas estrategias que hacen que el poder religioso sea, por regla general, más duradero que el político, algunas de las muchas razones por las cuales el pueblo se deja manipular con más facilidad y permanece como una masa más acrítica y pasiva. Estas estrategias, entre otras, pueden ayudarnos a entender mejor algunas de las escenas más sombrías de la conspiración contra Jesús y la participación del grupo que le arresta y, sobre todo, de la masa, del pueblo. Además de esta cara del pueblo convertido en masa, al que los poderes del Estado y de la religión suelen utilizar para sus propios fines, están también los anhelos y expectativas de la gente. En el caso de Marcos, el narrador pone en primer plano las esperanzas mesiánicas del pueblo en la escena de la entrada de Jesús en Jerusalén. Jesús mismo alienta estas esperanzas al utilizar símbolos fácilmente reconocibles por la gente. Los cambios en algunos símbolos no disminuyen la percepción global de un Jesús que se presta a ser interpretado como Mesías y a ser aclamado como tal. ¿Podía pretender que su mesianismo fuera comprendido correctamente? El narrador deja la escena abierta a distintas interpretaciones. En el nivel del discurso, el lector tiene herramientas para interpretar los hechos y los símbolos de forma coherente con el resto, pero ¿qué sucede en el nivel de la trama? ¿Acaso no es comprensible que la misma masa que lo aclama al entrar en Jerusalén sienta una profunda decepción ante la detención de Jesús y la acusación de los dirigentes judíos y romanos? ¿Podríamos juzgarles negativamente cuando, en lugar de elegir a Jesús, en quien habían puesto sus mejores esperanzas de liberación mesiánica, eligen a Barrabás del que, tal vez, puedan volver a esperar algo? El narrador indica que el pueblo al que se pregunta a quién deben darle la amnistía había sido azuzado por algunos dirigentes judíos que encuentran a la masa predispuesta por la decepción al ver frustradas sus esperanzas en Jesús. Esta decepción de la masa es una sombra que se proyecta sobre la elección de Barrabás. Este episodio es, también, sombrío, para el lector o lectora, pues puede sentirse parte de quienes han de elegir que viva una persona u otra, una coyuntura extraña, como veremos, al Proyecto del Reino. Los lectores y oyentes del evangelio no siempre advierten la trampa en la que pueden caer al ponerse de parte de Jesús, el inocente, y juzgando negativamente al pueblo que elige salvar al culpable137. Porque ¿vale más la vida de Jesús que la de Barrabás? Es lo que Pilatos propone implícitamente al pueblo al preguntar a quién ha de salvar de la muerte, pero no es una pregunta que la Buena Noticia del Reino, según Marcos, pueda aceptar. No tiene cabida, no hay vidas que valgan más que otras, pues para el Proyecto divino todas son valiosas, ninguna es descartable ni de inferior categoría. En este episodio, es difícil para el lector percibir esta 169

lucidez luminosa, que se desprende de todo el relato evangélico hasta el momento. Los relatos de la pasión mueven emociones y ponen a prueba la capacidad del lector para entrar en las sombras con todas sus proyecciones, sin dejarse atrapar por ellas. Son una oportunidad para recoger dichas proyecciones e integrarlas en sí mismo, pero dentro del marco del Reino. La condena de Jesús y todo lo que sucede hasta su muerte de cruz lo asemejan a profetas y mártires de su propia tradición. La forma de actuar del poder, religioso y político, contra él no es diferente a la de otros contextos. El poder religioso y el poder político utilizan en su propio beneficio la represión de los disidentes. Según las circunstancias, unos son denominados revolucionarios, herejes, otros pecadores, y otros, como Jesús, blasfemos. En el fondo viene a ser lo mismo: son considerados un peligro para la imagen jerárquica y para el mantenimiento del orden de un determinado sistema. Jesús no es una excepción. Jesús se defiende verbalmente. No admite la injusticia contra él y denuncia las incoherencias de quienes le acusan. A primera vista no parece gran cosa y, desde luego, en la narración su reacción no surte ningún efecto, pero para el lector sus palabras tienen la fuerza de la no violencia. Y ella ilumina la escena dejando a la vista las zonas sombrías. En el Sanedrín tiene lugar el primer acto de la parodia de proceso contra Jesús. El narrador ha relatado unas escenas que ponen de relieve los rincones más sórdidos de las sombras en las que viven los dirigentes. En el estrado se encuentran todos los grupos judíos implicados y aliados: el sumo sacerdote, los sumos sacerdotes o jefes, los ancianos y los escribas. Toda la autoridad. Pero el efecto en el lector es paradójico, pues cuanto más alarde de autoridad hagan, mayor será su descalificación. El narrador pretende dibujar un retrato en negro paso a paso. El lector ha de tener en cuenta la ausencia de matices y mantener su criterio en la tipificación (no olvidemos que son tipos) de estos dirigentes propuesta en el texto. El dibujo en negro se apoya, primero, en que no encuentran nada suficientemente relevante de lo que acusarle y, en segundo lugar, en que los intentos de arrojar inmundicia sobre él con falsos testimonios y calumnias fracasan. Esta es la versión del narrador, que intenta mostrar al lector la completa inocencia de Jesús y que ya había informado anteriormente del lugar importante de la envidia en el desencadenamiento de la conspiración. Ha relatado los procedimientos absurdos, la condena oportunista ante la ambigua confesión de Jesús y la estrategia posterior de pasar el caso al poder político, ejecutor directo del asesinato y cómplice de su ejecución. Sin embargo, en este retrato de oscuridad destaca la confesión de Jesús («Yo soy», 14,66). El narrador sabe que es, a la vez, luminosa y oscura para quienes la tomen en serio. Para los jueces, es luminosa porque con ella ya pueden acusarle, porque lo que Jesús dice, aunque solo esté insinuado, aunque se exprese de forma ambivalente, es una verdadera blasfemia que, además, ha tenido lugar ante testigos, de manera que puede ser condenado «justamente». Pero es a la vez sombría, porque cubre y esconde las irregularidades del proceso judicial contra Jesús y legitima 170

las intenciones oscuras de los dirigentes religiosos y políticos. Es luminosa y oscura a la par para Jesús, quien diciendo la verdad (mostrando la luz de su identidad) pone en las manos enemigas la excusa perfecta para acabar con él. Y es también luminosa y oscura para el lector de Marcos, pues el narrador le permite conocer, por primera vez, la percepción que Jesús tiene de su propia identidad, a la par que comprueba las consecuencias negativas que tendrá para él. c) La zona oscura de la masculinidad Del relato de Marcos parece deducirse que los grupos que componen la clase dirigente judía son solo sombra. Y, en efecto, el narrador ha enfatizado los contrastes en blanco y negro cuando de ellos se trataba, posiblemente debido a la necesidad de distinguirlos de ciertos elementos del judaísmo y también para mostrar la coherencia de la confesión inicial del evangelio a propósito de la identidad divina de Jesús, una identidad que reclama la completa inocencia. A este retrato tan negativo de los dirigentes judíos le salva, como pudimos ver, la excepción del escriba honesto y buscador, con el que el grupo pasa de la pura sombra al claroscuro. Pero siguiendo con el efecto de fuerte contraste, podemos explorar un aspecto importante de este grupo que, en cierto modo, puede ponerse en paralelo con el de los Doce. De acuerdo con las costumbres culturales de la Palestina de aquel momento, la jerarquía judía estaba formada por grupos de varones y su imagen de honorabilidad era un referente para el resto de los hombres judíos138. El narrador carga las tintas en el mundo interior de estos grupos, envidioso, ambicioso, cuidadoso de la imagen, la cual debe salvaguardar su honorabilidad ante el pueblo (como requiere la cultura de su época). Es un mundo interior habilidoso en el manejo de las tácticas oscuras indirectas y lleno de ira reprimida y de violencia proyectada de muy diversas maneras. Son grupos misóginos que no admitirían nunca avances en la igualdad de las mujeres, pues no sería honroso para ellos (así lo pedía su imagen pública). No es, por tanto, un retrato de la humanidad o de las zonas ocultas y sombrías de lo humano. Es un retrato dibujado por el narrador de una forma determinada de ser y aparecer como varones, un retrato referente de masculinidad referido a la pirámide del sistema judío. En el evangelio aparece una propuesta distinta, aunque fracasada. El narrador, en efecto, ha mostrado el fracaso de los Doce como ese proyecto de varones capaces de simbolizar un nuevo Israel inclusivo, un proyecto que incluye una forma diferente de masculinidad. Ahora, pese al trazo negro con que retrata a los dirigentes judíos, en cuanto tales, jerarcas religiosos, y referentes para los varones de Israel, el narrador no ha podido evitar mostrarlos como los vencedores ante el pueblo y ante el poder político de los romanos. Vencedores, en un primer momento, ante los intentos de Jesús con su experimento comunitario alternativo. La imagen de la masculinidad de siempre, la sombría y violenta, la misógina y ambiciosa, parece haber vencido. La sombra de lo humano masculino destaca y, a primera vista, no parece afectada por el leve foco de luz 171

de una masculinidad diferente, demasiado cercana a la idea de feminidad de Jesús, propuesta por la sociedad de su época. La resurrección dará un vuelco a este dibujo, pero toda la historia marcana de la pasión, muerte y sepultura de Jesús, deja ante el lector una pintura negra, la victoria de la zona oscura de la mitad de la humanidad que son los varones. Una zona oscura que viene de antiguo y dificulta en ellos una mayor visibilidad de su luz humana. Sin embargo, nadie que haya leído el evangelio hasta este momento puede olvidar al personaje contrapunto, el protagonista, cuya luminosidad tiene un fuerte carácter de contraste. Las sombras del modelo vigente de varón son mucho más negras cuando se coloca la luz del nuevo modelo. La imagen más evocadora es la del contraluz del crepúsculo, que avanza hacia el tiempo de la noche, en el que apenas se distingue nada, y no deja de avanzar hacia el alba en la que renace la claridad que hace posible las distinciones. d) La inocencia de Jesús Conscientes de cuanto queda dicho sobre las sibilinas formas en que los sistemas religiosos usan el poder, es honesto intentar, también, ponerse en el lugar del mismo sistema y ver a Jesús con sus ojos, preguntándose antes de nada sobre la inocencia del protagonista, lo que lleva a reflexionar sobre qué significa ser inocente y ante quién y a partir de qué criterios emitimos nuestro juicio de inocencia o de culpabilidad. Los dos niveles narrativos nos brindan algunas respuestas. En el nivel del discurso tenemos, por una parte, la afirmación inicial del narrador a propósito de la identidad de Jesús como Hijo de D*s que guía magistralmente toda la trama del evangelio. Es evidente que, a sus ojos y a los ojos de la comunidad para la que escribe, Jesús el Cristo, Hijo de D*s, es inocente, y su relato orienta la verificación de esta afirmación de principio a fin. Pero, en el nivel de la trama, los episodios finales parecen no ajustar coherentemente con la confesión inicial. Pese a la guía del propio narrador, que tipifica y simplifica los grupos conspiradores para enfatizar la luminosidad de la injusticia cometida contra el inocente, el lector se encuentra con la complejidad de los hechos y conserva su capacidad para el punto de vista crítico, para el discernimiento y el propio juicio. El evangelio no le impone la conclusión. Le permite e incluso le invita a ejercer su capacidad discernidora, su libertad para sopesar lo leído y emitir su propio juicio. Es más: le deja un final abierto. Esto revela la legitimidad de intentar colocarnos en un lugar diferente para percibir, tal vez, otras cosas. La inocencia de Jesús es resultado de un acto de fe por parte del lector y una conclusión coherente con el punto de vista del narrador. Pero ¿lo es desde los otros puntos de vista? Los discípulos, como pudimos ver, no entienden nada y ante la trágica conclusión del experimento del Proyecto divino, pese a que aman y admiran a Jesús, se esconden llenos de miedo. También queda planteada la actitud y la acción de las mujeres, parte del grupo de seguimiento. Pero ¿es Jesús inocente ante el judaísmo?, ¿no tienen razón los que le acusan de haber blasfemado al colocarse en el lugar de D*s?, ¿no 172

es cierto que Jesús, desde que ha entrado en Jerusalén, no ha hecho más que provocar a las autoridades religiosas y criticar el sistema, comenzando por el templo y continuando por el desafío abierto a los dirigentes? Ante ese sistema judío, es decir, para el orden divino de dicho sistema, Jesús es un verdadero peligro. Los dirigentes tienen razón al percibirlo como una seria amenaza139. Es honesto e inteligente, tiene un proyecto coherente y actúa en congruencia con él. Aunque, según él, su Proyecto está fundado en la Ley, las Escrituras y el designio divino, lo cierto es que mina los cimientos ordenados de la estructura religiosa porque ofrece interpretaciones que resquebrajan la autoridad oficialmente constituida, porque empodera al pueblo, redefine los límites de la pureza, recoloca los lugares y los contenidos del valor del honor, porque cuestiona la célula central del sistema que es la familia patriarcal, porque no se casa con el dinero ni con el poder político, porque no lleva consigo más que su palabra, sus gestos sanadores y sus imágenes (relatos, parábolas, acciones…) al alcance del pueblo, en lugar de respetar los estratos sociales supuestamente queridos por D*s, porque no tiene miedo y es libre y ofrece la liberación del miedo como algo posible, porque si el pueblo y la gente dejan de temer, el sistema religioso no podrá ejercer un buen control. Y porque en una sociedad estratificada en función del género, la clase, el nivel del conocimiento, etc., él experimenta, con éxito, una sociedad igualitaria. La igualdad de mujeres y hombres es una amenaza muy seria contra el cimiento más sólido de todo el sistema, pues sin las diferencias jerárquicas en función del género y las atribuciones identitarias y de roles, es imposible que el sistema sobreviva. La igualdad, desde esta perspectiva, induce al caos y el caos es interpretado como contrario al designio divino. Jesús no es inocente para el sistema. Y si el pueblo contempla su persona y su Proyecto desde este punto de vista, no dudará en acusarle y condenarle. Hay demasiado en juego y ¿quién quiere tanta responsabilidad sobre sí, sobre los demás, sobre el mismo sistema?, ¿la quiere el pueblo? La historia demuestra que solo una minoría percibe a Jesús y su Proyecto como evolución, como avance, como civilización humana, mientras que el resto del pueblo, la masa que se constituye y se expresa como tal, no quiere (o no puede) asumir tales responsabilidades, no quiere (no se atreve con) la libertad. Los dirigentes judíos y, un poco, los dirigentes romanos, ven claramente una semilla de transformación y pretenden eliminarla ejecutando al sembrador. Pero el sembrador, cosa que ellos no son capaces de ver, es también la semilla y esta ya ha sido plantada. No hay que olvidar que la historia de Jesús fracasa140. El camino que hacen las mujeres hasta la tumba, aunque lleven expectativas equivocadas, es un leve haz luminoso en medio de las sombras del fracaso. Solo más tarde tiene lugar la paradoja, la unión de los opuestos, el salto cualitativo, la transformación, lo que deja mudas y con miedo a las mujeres, lo que no puede explicarse y solo se comunica mediante las palabras narrativas de la experiencia con Jesús y mediante las palabras rotas de la fe, es decir, del testimonio.

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3.7.3. Los poderes romanos En Marcos los poderes del Imperio romano tienen menos presencia narrativa que los poderes religiosos (judíos), aunque ya sabemos que no es posible hacer una división nítida entre ambos, pues las interferencias entre unos y otros formaban parte de la mentalidad y el uso de aquel tiempo. Los intercambios, disensiones, complicidades, se acumulan en los episodios finales de la vida de Jesús, pero incluso allí es más consistente la presencia de los líderes judíos que la de los líderes romanos. La primera mención del poder colonial romano es indirecta, pero muy significativa. Cuando Jesús realiza el exorcismo del poseso de Gerasa, el espíritu impuro se identifica con el nombre de «Legión» y lo explica diciendo «porque somos muchos». El narrador no aclara nada. Tampoco inciden en ello los actores, pero el lector toma nota. Jesús está en terreno extranjero y el poseso recoge las sombras de la invasión romana. El personaje del excluido realiza la función de depositario del síntoma social y político del pueblo, como quedó visto. La identificación alude a los aspectos temidos y amenazantes mediante dos rasgos: la violencia (Legión es el nombre que recibía una parte del ejército opresor) y la cantidad. Esta autoidentificación de la sombra sociopolítica, proyectada sobre sujetos concretos, que son a la vez los más débiles (pues manifiestan el síntoma) y los más fuertes (pues soportan la carga del mismo), incluye la percepción y posiblemente la experiencia de sometimiento y destrucción que sufre la población a manos de los invasores. El narrador coloca al endemoniado fuera de Israel, en territorio extranjero, pero igualmente invadido por el Imperio. Indirectamente, ofrece al lector la primera información sobre los romanos, negativa y destructiva en una perspectiva general, pero cuyos efectos se manifiestan en sujetos concretos, que sufren y se encuentran en un estado grave de marginación. Si atendemos al poseso como el depositario del síntoma, descubrimos además, y por adelantado (antes de su autoidentificación), el efecto de la sombra de violencia, control y sometimiento proyectada. En efecto, el poseso en quien se acumula la violencia propia y ajena, responde a su vez con violencia. El temor de su sociedad al poder romano ha sido desplazado a un hombre cuya violencia autodestructiva produce, también, mucho temor. La proyección y el desplazamiento aparecen aquí como dinamismos sociales que en lugar de intentar solucionar el conflicto lo agravan y expanden en un movimiento de bucle retroalimentado, o en una espiral. La interacción entre Jesús y la sombra proyectada, reconocida socialmente como un espíritu inmundo, muestra una forma diferente y creativa de hacer frente al conflicto. Comienza con la verbalización del problema que, en este caso, se dice con un símbolo potente y termina con la devolución de la sombra proyectada, que es la posibilidad de que cada cual asuma su propia responsabilidad. Ya conocemos la reacción de los gerasenos, que prefieren seguir proyectando el conflicto a nombrarlo y asumir grupal e individualmente las propias responsabilidades.

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El lector, de este modo, ya cuenta con una sumaria y significativa información sobre aspectos del poder político invasor. La segunda mención, esta vez en territorio judío, es mucho más explícita y crítica. El relato del asesinato de Juan Bautista por el tetrarca Herodes, Herodías y la hija de esta, se encuentra en el nivel del discurso. No tiene ninguna influencia en la trama y los personajes involucrados, a excepción de Juan, apenas alcanzan el nivel de personaje en el desarrollo de la trama. Puesto que se encuentra en el nivel del discurso, la narración va dirigida al lector directa y explícitamente. Una de sus funciones es la de ser una prolepsis del final de Jesús. En relación con el punto de vista que nos ocupa, el narrador carga las tintas negativas en los personajes políticos y muestra un dibujo en negro de las intrigas de la corte de un político mediocre que, no obstante, puede usar su poder para la destrucción violenta si con ello salvaguarda los propios y ruines intereses. Los personajes de Herodías, su hija y Herodes, así como el escenario, las expectativas y presiones indirectas en juego, los mecanismos directos e indirectos del poder, en este caso muy marcados por el género, y los resultados ponen de relieve el efecto de la colaboración de los políticos judíos con el imperio romano, el nivel de corrupción existente y las terribles consecuencias sobre los demás, en este caso sobre Juan Bautista, que ha sido capaz de hablar proféticamente con la voz de los propios criterios morales y religiosos, supuestamente asumidos por Herodes y su corte. El narrador, que ha contado en el c. 5 el relato del geraseno y el rechazo de sus compatriotas de la vía sana de resolución de un conflicto de grandes dimensiones, es mucho más duro al mostrar la forma del rechazo en quienes forman parte de la sombra más oscura del poder del imperio e intentan jugar a dos cartas sin importarles las consecuencias mortales que ello pueda acarrear (c. 6). Para el poseso de Gerasa y para Jesús, hablar indirectamente del problema era amenazante. De hecho, Jesús es expulsado. Para Juan Bautista, hablar directamente de ese mismo problema ha sido su condena a muerte. En 6,14-16 el narrador anticipa para el lector las sombras que roen por dentro a Herodes bajo síntomas de paranoia que, no obstante, se apoyan en una de las creencias judías en la resurrección de los mártires. Sucede después de haber mandado ejecutar al Bautista. La proyección de sus miedos se focaliza en Jesús, a quien relaciona con Juan, pues cree que este (por mártir) puede haber resucitado. Con estos dos relatos, por tanto, el narrador intuye con realismo los riesgos que corre Jesús no solo ante el poder de los dirigentes judíos, sino ante el poder de Roma, supuestamente más alejado, pero presente y cercano en políticos colaboradores y corruptos como Herodes y su corte. El lector, antes de que Jesús lo advierta a los suyos en 8,15, ya sabe que no se puede fiar de ninguno de ellos. En la primera predicción de su final Jesús menciona a los dirigentes judíos, en la segunda habla de ser entregado en manos de «seres humanos» (eivj cei/raj avnqrw,pwn 175

9,31) y en la tercera, más explícita, menciona a los dirigentes judíos que lo entregarán en manos de los «gentiles» (paradw,sousin auvto.n toi/j e;qnesin, 10,33). La evolución es interesante, porque comienza por los cercanos, aquellos sobre los que él mismo tiene ya suficientes datos y sospechas, y antes de integrar a los gentiles los iguala en su condición humana. En la segunda predicción la mención de los seres humanos sigue a su autoidentificación, en tercera persona, como el Hijo del Humano. De este modo, el lector advierte que Jesús no es un paranoico, pero también que como Humano conoce la dimensión violenta de la humanidad. El narrador las coloca seguidas porque tiene la posibilidad de identificar aspectos diversos de lo humano, propuestas de humanidad muy diferentes, que van desde lo constructivo y verdadero hasta lo destructivo y mentiroso. Y esto afecta a los propios (dirigentes judíos) y a los extraños (gentiles, miembros del poder del imperio). La primera entrega de Jesús es llevada a cabo por Judas. Los dirigentes judíos con sus guardias y esbirros lo retienen, simulan un juicio, lo condenan, lo humillan y lo entregan al poder político, a Pilatos. Resulta muy interesante que el narrador ponga en boca de Pilatos una pregunta, con la cual hace su aparición en escena, sobre si aquel que le entregan es el rey de los judíos. La respuesta de Jesús, inteligente y cargada de ambigüedad, parece satisfacer a Pilatos. Luego, intervienen los acompañantes. Pilatos no insiste, pues ya tiene la única información que desea. De lo que sigue puede inferirse que no considera a Jesús ni rival ni peligroso, en el sentido que a él le interesa. Juega con él, ejerciendo su rol, y Jesús ya no responde para no entrar en el juego. Pilatos juega con el pueblo, y con los dirigentes judíos, a quienes conoce bien (sabía que lo habían entregado por envidia) y, a pesar de ello, se somete al mismo patrón que ha tenido sometido a los dirigentes judíos: el pueblo. El temor de los primeros y el deseo de Pilatos de complacerlo son dos caras de la misma moneda. Jesús tiene razón en su segunda predicción: serán los humanos quienes lo condenarán y matarán. Jesús no da a Pilatos la posibilidad de proyectar nada en él ni pone fácil a los dirigentes judíos desplazar la responsabilidad al poder romano. Su silencio es la manera más honesta de devolver las sombras proyectadas o los intentos de proyectarlas. Es un silencio honesto, inteligente, arriesgado y por ello valiente. No se presta al juego de la violencia y eso es sumamente difícil, pero, como demuestra, no imposible. Tampoco se puede improvisar. Pilatos, según Marcos, es el brazo ejecutor porque los judíos no podían ajusticiar. Esto era prerrogativa romana y el Imperio no se la cedía a nadie. Las acciones de la soldadesca poco se diferencian de las del grupo judío que arresta a Jesús, y del mismo pueblo. Humanos, en esta misma línea. Por estas razones, es plausible deducir que Jesús es poco interesante para Pilatos y para el poder romano. Quizá la pregunta de si es o no inocente ante dicho poder no sea pertinente en los términos en que el evangelio presenta a Jesús. La inocencia (si es justo) ante el Imperio ha de contrastarse con sus criterios, criterios de amenaza política, por ejemplo. Marcos indica que no es el caso de Jesús. Muestra que Pilatos no juega con esos elementos, sino con otros de conveniencia política. No manifiesta prácticamente 176

interés en si Jesús es culpable o no, pues se remite a lo que dicen quienes le acusan y se cerciora de que no es, siquiera potencialmente, rival sedicioso o político para su propio poder. Parece tratarlo como un pobre objeto de intercambio. Las personas como Jesús, íntegras y honestas, no son interesantes ni amenazantes para el Imperio. El narrador ha captado agudamente los mecanismos de todo un sistema inmoral como es el Imperio, cualquier imperio, como puede mostrar la historia a lo largo de los siglos. Y un individuo como Jesús, percibido con los criterios de dicho sistema, no es nada ni es nadie. Esto no significa que el Imperio esté en lo cierto. a) El contrapunto del centurión romano El narrador de Marcos, siguiendo su estrategia de poner el límite justo a las generalizaciones, destaca la figura del centurión, del que cuenta que estaba delante de Jesús cuando este murió, quizá cumpliendo su tarea de supervisión y control de la ejecución. La frase de reconocimiento que el narrador pone en su boca ha sido estudiada desde diversas perspectivas. Aquí nos interesa analizarla en nuestra reflexión sobre los juegos de luz y de sombra. En este sentido, el centurión y sus palabras son un haz de luz en medio de las tinieblas: las del patíbulo, las de las actitudes y comentarios de los soldados verdugos, las que cubren la tierra… Emergiendo de ellas el centurión confiesa que ese Hombre es Hijo de D*s. El narrador expresa la confesión sin artículo determinado y le da un carácter ambiguo que no ha pasado desapercibido. Es coherente que el personaje, presentado desde su función y su cargo en el Imperio, se exprese así. Hay un contraste entre el modo de denominarse Jesús a sí mismo y la confesión del centurión. Esta particular relación presenta el rasgo novedoso de su reversibilidad en el juego de luz y sombras. Hijo del Humano, Hijo de D*s, intercambian la condición de sujeto. Quien es confesado como (un) Hijo de D*s habla de sí mismo como Hijo del Humano (Jesús). Quien es percibido y se entiende a sí mismo, como tantos otros, en su condición humana, confiesa del Humano su divinidad (el centurión). La relación que se establece entre ambos niveles ilumina las dos identidades: la humana ilumina la divina, y la divina, la humana. En otro nivel, el narrador muestra en el centurión la cara oculta del grupo percibido negativa y hostilmente por el pueblo judío. Deshace los riesgos de la generalización mediante la frase admirativa de un jefe, seguramente experto en la función que le toca, y capaz de discernir y manifestar la conclusión personal a la que llega. En medio de las tinieblas de la humanidad que es una ejecución, cualquier ejecución, en concreto entre la muerte y la sepultura de Jesús, un hombre arroja la luz suficiente como para que esas tinieblas no sepulten lo humano. La perspectiva del poder militar al servicio del poder político con respecto a la ejecución de Jesús, dentro del relato de Marcos, es coherente. Los que cumplen las órdenes de sus superiores no tienen motivos para no ver en los condenados a unos hombres que, en su sistema de creencias, se tienen merecido el castigo. Tal vez en el 177

conjunto de estos episodios finales estos personajes sean menos sombríos que el pueblo judío, el cual ha tenido cerca a Jesús, lo ha escuchado directamente o ha escuchado lo bueno que decían de él, ha sido receptor de los beneficios de sus acciones, o ha escuchado a quienes se han beneficiado de ellas. Los soldados romanos, sin embargo, no conocen a Jesús y lo reciben como a tantos otros condenados, como otro malhechor más en la cadena judicial que lo lleva hasta el patíbulo. Para los soldados romanos estos condenados han perdido su estatus humano. No son nadie. El narrador, sin embargo, no los retrata como robots que cumplen órdenes automáticamente. Los presenta en brevísimos flashes como sujetos que ponen algo de su parte en aquello que realizan, por ejemplo, burlándose de él, mofándose mediante un malentendido que indica que ellos no son judíos («llama a Elías»). Estos breves comentarios muestran que la participación de los soldados es emocional, por lo que no puede afirmarse sin más que sean meros ejecutores. En este caso, el narrador no ha querido mostrar un dibujo en blanco y negro, sino en claroscuros. La acción del soldado que empapa una esponja en vinagre y la sujeta a la caña para aliviar la agonía de Jesús (posiblemente era un gesto frecuente con los condenados) es, cuando menos, ambivalente. Se trata, por una parte, de una acción compasiva, debido al efecto narcótico de la mezcla, pero, por otra, alarga la agonía. La frase sobre la venida de Elías a salvarlo está envuelta ella misma en claroscuros, pues en un contexto de insultos y degradación, acompaña el gesto compasivo141. El narrador no indica si Jesús bebió o rechazó el alivio, pero la información inmediata de que dando un fuerte grito expiró parece indicar que no aceptó, es decir, que no quiso prolongar su agonía, un rato más de vida agónica142. Las palabras de los soldados los convierten en participantes. Esta leve humanización de las comparsas manifiesta aspectos escondidos de una escena que puede convertirse en paradigma de otras muchas que, de hecho, se han repetido sin cesar hasta el día de hoy. El aspecto más evidente es el asentimiento acrítico de un juicio condenatorio emitido por las autoridades pertinentes, es decir, el asentimiento acrítico de la autoridad por el hecho de serlo, lo que alude a la dimensión oscura e inhumana de una forma de obediencia impuesta por el sistema, no solo desde fuera, sino, sobre todo, desde dentro, una obediencia interiorizada e incuestionable. Es la creencia de que las autoridades, simplemente por serlo, tienen razón. Así, si los juristas, los expertos, los encargados dicen que alguien es reo de muerte, los subordinados deducen y aceptan que algo habrá hecho para merecer la condena. Tanto esta obediencia como la ejecución son parte de la lógica de la culpa-castigo, inocencia-recompensa en un sistema que se asienta sobre un tipo de estratificación que obliga internamente a delegar las propias responsabilidades en quienes, oficialmente, se hacen cargo de ellas. Es, también, en el contexto de la época de Jesús, la lógica de que a los buenos les irá bien y a los malos, mal. La corriente sapiencial había mostrado, apoyada sobre la experiencia durísima del exilio, que esta lógica es insostenible. Los sabios de Israel y muchos de los libros sapienciales ponen en cuestión, con toda claridad, la disonancia cognitiva entre la creencia y la realidad. Pero 178

las creencias suelen ser más fuertes que la evidencia. La realidad empírica, de hecho, como muestra la Sabiduría de Israel, contradice con una frecuencia sobrecogedora la creencia, pero ni entonces ni hoy la constatación empírica ha logrado romper la creencia en amplísimos sectores de la humanidad. Cuando se instaura una creencia, se precisa de mucha «humanidad» para crear grietas profundas que permitan romperla o, al menos, crear una duda sobre la verdad de su lógica y la verificación del sentido común. El centurión es una grieta en ese sistema de creencias, una grieta que refleja la misma grieta que representa el acto de la muerte de Jesús, la cual afecta a todos aquellos a quienes, sean considerados culpables o inocentes falsamente culpabilizados, se les quita la vida. La grieta rompe la lógica y, por tanto, pone en cuestión una determinada forma de entender y administrar la justicia. El centurión, en contraste con sus subordinados, introduce un interrogante gigante sobre el mismo sistema. Por eso, es una luz en las tinieblas de la escena. El asentimiento acrítico de quienes cumplen órdenes sin pensar conlleva, en estos casos de ejecución, una deshumanización de los condenados. El narrador de Marcos no la muestra en los hechos habituales y descarnados, como por ejemplo insultar a los condenados como si fueran animales, pero muestra la tendencia deshumanizadora en la degradación a que es sometido Jesús por parte de quienes pasan por delante de la escena. La degradación humana de los considerados culpables es una forma, sumamente peligrosa, de proyección de la sombra. Supuestamente libera la propia conciencia de toda responsabilidad. Si quienes van a ser ejecutados no merecen vivir, contribuir a quitarlos de en medio es contribuir a la mejora de este mundo143. Se proyecta la sombra de eso humano no reconocido, no aceptado, acechante y escondido que sujetos y grupos llevamos dentro como parte de la propia humanidad. Deshumanizando a quienes se considera menos humanos, los sujetos deshumanizan la parte de sí que proyectan144. Este dinamismo, desgraciadamente frecuente, arroja tinieblas sobre la humanidad. El centurión, al menos en ese instante que le concede el narrador de Marcos, rompe la lógica y emite su propio juicio, por lo tanto no proyecta su sombra, pues en ese juicio, indirectamente, se encuentra la responsabilidad de la injusticia de la «justicia». Más allá de esta inferencia no es posible avanzar. La historia, el nivel extratextual, no da noticia alguna de esta figura. La reflexión, por tanto, ha de limitarse a lo que el narrador y el relato permiten, contando con datos del escenario de lectura145. b) El judío simpatizante e influyente El retrato negativo de la generalización de los dirigentes judíos se quiebra, de nuevo, mediante otra excepción del narrador que obliga al lector a recoger sus propias proyecciones, esas que, posiblemente, muestran la tendencia a condenar acríticamente a los dirigentes judíos. El narrador pone en relación, de nuevo, a judíos y romanos, en el nivel de la clase dirigente, introduciendo la figura de José de Arimatea. Este personaje es miembro distinguido del Sanedrín, una de las instancias dirigentes que ha «juzgado» (cf. 179

14,55) y condenado a Jesús entregándolo a Pilatos para su ejecución. El narrador no ha dado datos que confirmen o nieguen su participación en el «juicio» a Jesús. El lector solo cuenta con la información de que esperaba el Reino de Dios. Qué piensa, qué cree sobre lo sucedido, hasta qué punto ha sido cómplice…, no hay modo de saberlo. En cuanto a la acción de pedir a Pilatos el cuerpo de Jesús para enterrarlo antes del sábado ha sido considerada un gesto piadoso y valiente. Es una confesión de simpatía, o algo más, que lo vincula explícitamente con un malhechor a los ojos de la gente y que podría ser interpretado por los suyos como una fuerte crítica contra ellos. El gesto de piedad que supone enterrar a los muertos en la sociedad judía no se aplica a los ejecutados, a los malhechores, pero José de Arimatea expresa, como el centurión, su capacidad de pensar y discernir críticamente. Usa sus contactos para lograr su propósito y, en el relato, da una digna sepultura a Jesús, que le otorga derecho a la memoria, sacándolo de la fosa común de los deshumanizados y, a partir de ahí, inexistentes. Esta luz con que el narrador destaca a José de Arimatea del retrato sombrío de su grupo está también en la zona de los claroscuros. José es piadoso con Jesús, seguramente porque lo considera inocente, pero no lo es con los otros condenados, porque, en su opinión, son culpables. Por ello, podemos inferir que asume las creencias de la lógica antes mencionada146. En la breve escena en la que José pide el cuerpo de Jesús a Pilatos, se reúnen por un instante tres personajes que dan razón de la muerte de Jesús en tres niveles distintos. El testimonio más importante, paradójicamente, es el del centurión, a quien Pilatos, que duda, llama para asegurarse de que el galileo está muerto, algo que José sabe y que ratifica cuando va a pedir el cuerpo, porque quiere enterrarlo. El relato dice que lo depositó en una tumba abierta en la roca sobre la que corrió una piedra. Con esta acción termina la intervención de José y la pretensión narrativa orientada al episodio siguiente. En retrospectiva, el lector puede inferir los límites de la esperanza de José de Arimatea en el Reino de Dios. La narración no ofrece ningún dato sobre la posibilidad de que se acercara a la novedad de Jesús. Su simpatía parece asentarse sobre la base compartida del trasfondo de la metáfora del Reinado de Dios, no de su dimensión innovadora, que era lo que distinguía la propuesta de Jesús. Por ello, su gesto está atravesado de claroscuros en diferentes niveles. El carácter de excepción de José de Arimatea, que contemplamos en función de nuestra perspectiva, es suficiente para alertar al lector del peligro de la generalización y de ceder a las creencias en los estereotipos (estereotipos que el mismo narrador no ha dudado en utilizar) para recordar la función de estos, más allá de la cual no se debería ir. Entre los dirigentes judíos de los diferentes estamentos, había de todo. Entre los dirigentes políticos, incluido el brazo armado del ejército y la guardia, había de todo. Entre los que le seguían, había de todo… Esta parte del evangelio termina con una información que deja abierto el final supuestamente cerrado de la sepultura de Jesús. Por un lado, está la prisa con que se describe la sepultura. Por otro, están ellas, las seguidoras. En la clandestinidad vuelven a aparecer las mujeres, testigos junto con el centurión, que ahora observan el lugar de la 180

sepultura, preparando así el episodio final del evangelio. Están en la sombra. En la siguiente escena atravesarán la noche en la frontera del alba caminando hacia la luz, sin saber que dentro de esa luz volverán a sumirse en las sombras. Allí ya no aparecen ni los poderes religiosos ni los poderes políticos ni los miembros destacados de discípulos de Jesús. En el orden nuevo solo están las mujeres, sus seguidoras, sobre las que hemos hablado más arriba.

3.7.4. La familia y sus sombras En el evangelio de Marcos la institución familiar tiene un lugar importante desde el principio, si la observamos desde diferentes ópticas. El narrador comienza su relato presentando a Jesús a la sombra de la tradición profética. Este comienzo, que hace de marco, incluye el elemento fundamental de la identidad filial de Jesús en la escena del bautismo. Dado que la familia es la que otorga identidad pasivamente, el narrador se ha dado prisa en mostrar al lector la identidad pasiva de Jesús mediante la teofanía en el Jordán. Como vimos, de forma pormenorizada, Jesús recibe de manera sobreabundante lo mejor que un hombre puede esperar en Israel: de su padre, el reconocimiento, y de su madre, la incondicionalidad. La figura divina le otorga gratuitamente todo cuanto necesita para ser quien es y quien quiere ser. A diferencia de otros personajes bíblicos, la teofanía no incluye la misión, pues el reconocimiento y la incondicionalidad son la base de la libertad de Jesús. No se trata de una especie de predeterminación, pues a partir de ese momento Jesús se encuentra en las mejores condiciones para desarrollar su identidad activa y libremente. El tiempo en el desierto se convierte en el espacio de búsqueda y de trabajo personal activo. El resultado, como quedó visto, es el anuncio del Proyecto divino, que ha sido asumido como propio, pues lo ha descubierto como misión que vincula estrechamente quién es (identidad, ser) con qué hace (misión). El narrador presenta a Jesús y lo introduce en la trama mediante una estrategia desfamiliarizadora. Por una parte lo muestra como un hijo, es decir, anclado en la institución familiar, pero es ahí, en esa institución, donde el narrador coloca algo desconcertante. Ni el padre de Jesús es un padre físico, biológico, social, porque se encuentra en una dimensión diferente, la dimensión religiosa, ni lo que recibe y luego él mismo busca es lo que ofrece la familia concreta de su entorno social y cultural. Además de cumplir la función principal que pretende el narrador con respecto a su protagonista, el episodio que comprende el bautismo, el tiempo del desierto y el anuncio del Reino es en sí mismo la gran premisa crítica a la familia israelita, cuya estructura, heredada de los antepasados, aunque incluya algunos elementos helenistas y, tal vez, romanos, remite a la divinidad en línea masculina de ida y vuelta, en la imagen del paterfamilias y en las relaciones entre esta figura y sus hijos varones. Si hay algo que resulta difícil en las relaciones padres-hijos varones es el reconocimiento y, por supuesto, la incondicionalidad, que se atribuye a las madres en la 181

línea de los afectos y que no pasa por la relación paterno-filial. Estas dificultades tienen consecuencias severas en la convivencia privada, pero se extienden a las relaciones públicas hasta las más amplias esferas de influencia, tanto religiosa como política, pues resulta difícil separarlas. El canal a través del que fluye esta relación jerárquica, estratificada y patriarcal androcéntrica, es el honor. La honra, el honor, es una obligación y una hipoteca permanente en una sociedad patriarcal. Tiene vigencia incluso después de la muerte, pero los beneficios que se le suponen no son comparables con la magnitud de sus inconvenientes. El honor es un valor que reclama la mayor parte de las energías disponibles en los distintos ámbitos de la sociedad y pide que la mitad de la humanidad, las mujeres, se pongan al servicio de su sostenimiento en una actitud de vigilancia y supervisión que se encuentra fuera y dentro de ellas, como está regulado fuera y dentro de la sociedad, fuera y dentro de la familia. La incondicionalidad posible y probable, transmitida a través de las mujeres madres, es fundamental para la salud de los hijos, pero pronto queda sepultada bajo los pilares que sustentan el honor. El honor es una obligación y la confianza hay que ganársela y vigilar para no perderla. La vida se convierte en una cuesta que hay que subir arrastrando un gran peso. La presentación que el narrador hace de Jesús es una fuerte crítica a todo el sistema. Y el evangelio entero dará sobrada cuenta de las consecuencias de dicha crítica. La narración de la curación de la suegra de Simón (1,30-31) contiene una clave evaluativa que el lector puede percibir a medio y largo plazo conforme avanza en la lectura del evangelio. Como ya he indicado en otros lugares147, la presencia de la suegra en casa de Simón suscita preguntas que indirectamente estarían relacionadas con su enfermedad. Se trata de la madre de la mujer de Simón, sobre cuya familia el relato no ofrece más datos que el hecho de que está o ha estado casado. El narrador no dice si Simón continúa casado o se ha quedado viudo, si tiene o no tiene hijos e hijas, pero la elipsis y la intervención de Jesús, que devuelve a la mujer a la postura activa al tomarla de la mano y levantarla, permite realizar algunas inferencias, sobre todo cuando se lee el relato por segunda vez y se tiene la clave del valor del servicio o diakonía. La escena contiene una crítica implícita al sistema familiar en lo que respecta a las mujeres. Muestra los claroscuros de la institución y las sombras proyectadas sobre ellas. La petición hecha a Jesús está en plural y parece referirse a los cuatro discípulos, incluido Simón. Es paradójica. Seguramente refleja más que una preocupación por la persona, algo que no hay que descartar. Es probable que se anteponga la preocupación por la función de esa mujer en la dinámica y funcionamiento familiar. Los discípulos la sacan de las sombras para que Jesús, curándola, la devuelva a su lugar. Por primera vez en el evangelio, la intervención de Jesús, aparentemente dentro de las expectativas de los discípulos, ilumina a una mujer mediante dos verbos sumamente importantes, «levantar» y «servir», que habrá que entender en el marco pascual y desde la referencia del mismo Jesús. El siguiente episodio que muestra las sombras de la institución familiar se refiere a la propia familia del protagonista, en 3,21 y 31-35. El narrador informa en 3,21 de que los «suyos» (oi` parV auvtou/) vienen para agarrarle, porque piensan que está loco, o fuera 182

de sí. En este momento, la expresión puede referirse a sus parientes o a meros enviados o delegados, pero en 3,31 el narrador concreta que se trata de su madre y sus hermanos, de forma que en una mirada retrospectiva el lector puede sospechar que se trata de las mismas personas que en 3,21, o que, si son diferentes, provienen del mismo lugar: el sistema familiar. La primera impresión que el narrador da de la familia de Jesús es general y sombría. El verbo «agarrar», por su parte, tiene una cierta ambigüedad, pues si bien se ha utilizado para la acción de levantar a la suegra de Simón, en esta escena se concreta su sentido negativo con la información sobre el motivo por el que quieren agarrar a Jesús: porque decían que estaba loco. No parece nada fuera de lo normal, más bien al contrario. Si corren esos rumores, el deber del sistema familiar es controlar a quien no está en sus cabales, pues entre sus obligaciones se incluye la de velar por el propio honor. De hecho, para jugárselo, bastan los rumores, las sospechas. Es cierto que antes de nada los parientes deben verificar la verdad de lo que se dice, pero estar ya en boca de la gente es una sombra que se cierne sobre la familia, la cual debe pagar su hipoteca de control y vigilancia para salvaguardar dicho honor. La historia, que comienza con esta información, continúa en tonos menos duros en 3,31, cuando quienes quieren ver a Jesús y verificar, comprobar, actuar si es preciso, son ya los parientes cercanos e inmediatamente implicados y afectados. Ellos también van a cumplir con su deber. Los rumores suponen que Jesús es peligroso (está fuera de sí), por lo que la familia directa queda bajo la sombra de lo que se dice y, a la luz de esta información, sometida a las obligaciones y los deberes que le son propios. Jesús, por tanto, hasta que la familia no demuestre lo contrario, es una sombra sobre ella que hay que despejar. La respuesta verbal y la acción de Jesús, contadas por el narrador, producen el efecto contrario. Al no entrar en el juego del sistema, Jesús devuelve las sombras que, en este caso, afectan en primer término a su familia concreta y se extienden sobre todo el sistema o institución familiar dejando al descubierto sus zonas oscuras y las patologías y disfunciones que obran sobre los sujetos y sobre los mismos vínculos. Es una luz crítica, pero también sanadora y creativa, debido a que Jesús hace una propuesta alternativa. Como he indicado en otro lugar, el episodio deconstruye la familia y la reconstruye con los mismos materiales. Jesús es sumamente crítico con el sistema, no con las personas ni con las relaciones en sí mismas. La ocasión es única. Quienes vienen a ver a Jesús, obligados por los valores culturales del honor, valores probablemente asumidos, constituyen una familia sin padre. El hecho de que la madre esté al frente del grupo de los parientes y que sea nombrada en primer término indica la ausencia del padre. Las informaciones del narrador sobre el lugar físico y simbólico que ocupa Jesús y la disposición de quienes están con él, que son más que los Doce, hacen de marco para la crítica y la creación alternativa propuesta por Jesús. Enfoca en círculo, de manera inclusiva e igualitaria. Esto apunta, por contraste, a la zona de sombras originada por la estratificación de la institución familiar, piramidal y dependiente del padre de familia, cuya figura y función rigen y estructuran todo el sistema. Jesús y su referencia a D*s se encuentran en medio de ese círculo, cuyo 183

acceso depende solo de la libertad de cada cual de hacer la voluntad divina, algo que no está predefinido, sino que requiere la búsqueda, la fe, el discernimiento, los cuales apuntan al futuro, al horizonte, y no al pasado. A esta alternativa al sistema familiar vigente, le sobra el padre, es decir, la función asignada social, política y religiosamente al padre y que impide la circulación fluida e igualitaria de relaciones, géneros, edades, funciones… En esta estructura alternativa son posibles los juegos de luces y sombras, pero alternantes, no rígidos, dependientes de factores y circunstancias no definidas de antemano. El honor tiene que ver con la fe y esta con la libertad. Los lazos familiares pueden intercambiarse en lugar de estar predeterminados a uno u otro género, de manera que cualquiera, sea hombre o mujer, puede ser madre, o hermano o hermana… La figura divina, que es el D*s de la experiencia de Jesús, es incondicional y dador de identidad, no condicionado por las múltiples diversidades de lo humano, especialmente la del género. Las posibilidades que se derivan de esta nueva estructura que puede seguir llamándose familiar son luminosas. Incluyen las sombras y los claroscuros, pero en un juego de intercambios a tenor de la fe, la libertad y, como aparece más adelante, el amor. A partir de este momento, la institución familiar en el ámbito de Jesús devuelve a la familia israelita y a la familia romana sus propias proyecciones, de forma que estas, a su vez, pueden ser percibidas como sombrías y oscuras, negativas para la salud general de la humanidad. El evangelio, cada vez que, en adelante, menciona la familia y las relaciones familiares…, tiene detrás la deconstrucción y la reconstrucción alternativa del sistema. Y ello afecta, como es lógico, a toda la estructura israelita, y como puede deducirse de la crítica de Jesús, a las otras instituciones dependientes y codependientes de la familia: el templo, la Ley, la Tradición… En 5,19, al final del exorcismo del geraseno, Jesús devuelve al hombre ya curado (previamente fuera de sí, como los rumores decían de él) a los suyos, a su casa, con el fin de que su relato dé testimonio de su propia experiencia y de la misericordia divina (un D*s misericordioso). La información es interesante desde nuestra perspectiva. Jesús no le permite formar parte de su séquito, lo que supondría desarraigarlo, puesto que no es judío, pero le permite extender el Proyecto divino, el Reino, a otros contextos. Devolverlo a la propia familia forma parte del proceso de sanación, porque le da la oportunidad de recoger las propias proyecciones y devolver a su sistema familiar las que le corresponden. Jesús ha fracasado con los porquerizos, que lo ven como un extranjero. El geraseno, curado, cumple una difícil función en su entorno, ya que en el relato de su exorcismo aparecía, si recordamos, la reacción temerosa de su pueblo al verlo en su sano juicio. El desconcierto de la gente sugiere una actitud ambivalente. Probablemente no sabe dónde ni cómo reubicarlo, lo que conlleva cierta hostilidad. A la vez, se trata de una nueva oportunidad para el pueblo, porque puede aprender algo del personaje, de su cambio, de la situación alterada en la que su transformación deja a la aldea148. El narrador dice que el geraseno fue por la Decápolis. No indica si hizo caso o no a Jesús, si volvió a su casa, si fue aceptado o rechazado… El narrador, sin embargo, muestra a su lector el camino, la dirección del proceso inacabable de la sanación y sus zonas de 184

posible influencia. El episodio de la hija de Jairo y de la hemorroísa coloca el enfoque en otros aspectos del sistema familiar que sin abandonar la dimensión concreta, como es el caso de Jairo, no se circunscribe a la familia sino que se amplía hasta el mismo sistema religioso israelita. El episodio, organizado en forma de encuadre (una historia dentro de otra historia, relacionadas ambas entre sí), permite al narrador ir desvelando a su lector algunas sombras de la familia israelita. Jairo, jefe de la sinagoga, pide a Jesús que cure a su hijita (To. quga,trio,n mou). La impresión que recibe el lector es que se trata de una niña, de una menor. En el nivel de la trama, el narrador deja que el mismo Jesús crea que es así, pero después de pasar por el episodio de la hemorroísa desvela el equívoco mediante un cambio de vocabulario. Jesús se refiere a la hija de Jairo como menor (to. paidi,on) y el narrador habla de jovencita (to. kora,sion), añadiendo «porque tenía doce años». De un extremo a otro de estas palabras el lector percibe el proceso de transformación que supuestamente han de experimentar las menores en la propia familia. La angustia del padre, el modo de nombrar a la hija, la postración, el cambio de vocabulario y el desvelamiento de que no es una niñita, sino una púber, son datos del conflicto que se experimenta en esa familia ante el crecimiento de la hija y su transformación en una joven casadera. La reconstrucción de escenarios ayuda a entender las sombras que se ciernen sobre las mujeres y sobre la familia con la presencia de las hijas, no solo porque ellas cargan con la salvaguarda del honor, al interiorizar su contraparte de vergüenza, sino porque nacen y mueren en un contexto de propiedad ajena que reduce al mínimo las posibilidades de gestionar la propia vida. La familia patriarcal ostenta la autoridad social y cultural respecto de la gestión de la vida de las mujeres. Esta autoridad es una sombra sobre la mitad de la humanidad y revela un trasfondo de proyecciones que, a su vez, remite a dimensiones reprimidas en los varones. Este trasfondo sombrío se adivina en la historia de esta jovencita, cuya madurez biológica, entendida restrictivamente como mera madurez sexual, la aleja ya de la tutela paterna. Jairo es mostrado como un padre con autoridad en la vida cultural y religiosa de su entorno (jefe de la sinagoga) y despojado de ella en la vida doméstica familiar una vez que la niña «se convierte en mujer». Esta ausencia de autoridad, en el sentido del control, puede entenderse de diferentes maneras, pues el texto condensa significados. Por una parte, Jairo muestra su resistencia al crecimiento y maduración de su hija. El vocabulario puesto en su boca para referirse a su hija es más que un diminutivo cariñoso. Indica cómo la percibe, es decir, su resistencia a que crezca y deje de ser de su propiedad, incluso aunque esta propiedad esté dominada por el cariño y la protección. Por otra parte, dicha resistencia puede entenderse como signo del conflicto que implica dejarla ir y gestionar él mismo su salida de la casa. Es decir, la resistencia a entregarla a otro hombre, el que será su marido y, por tanto, su dueño.

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La postración de la hija, en el momento de su paso de la niñez a lo que hoy llamamos la adolescencia, pero que en el mundo antiguo era la entrada en el mundo adulto, parece reflejar la resistencia del padre. En el relato, el papel de la madre es de mera comparsa. La postración de la hija también podría condensar distintos significados. Puede entenderse como su personal resistencia a crecer asumiendo su condición adulta; resistencia a cambiar de «dueño», si su padre y ella han desarrollado un estrecho vínculo afectivo; resistencia ante el temor a su futuro marido y a su futura vida en otro hogar… Y también puede entenderse como el momento de transición, esa muerte simbólica que hace que una niña deje de serlo, ese momento que el padre no entiende y ante el que se asusta interpretándolo solo desde la parte de lo que muere149. El episodio, así, al pasar por distintos momentos, permite percibir de forma comprimida las sombras de las niñas y las mujeres en el sistema familiar. Incluso si la escena familiar muestra simbólicamente la transformación de la niña en adulta, la forma en que es narrada, la interpretación del padre, de la que parece participar la madre, el dramatismo de la escena, la reacción de duelo anticipado de la gente cercana, manifiestan poco menos que una situación de tragedia que ensombrece, hasta ocultarla, la parte de renacimiento que supone el paso evolutivo en la vida de las niñas. Muestra, sin lugar a dudas, la difícil situación de las hijas y las mujeres en general en la institución familiar de Israel. Y, visto desde la perspectiva institucional, muestra las sombras de la familia patriarcal proyectadas sobre la mitad de la humanidad y sus incalculables costes y pérdidas para lo humano. A la luz de la historia de la hemorroísa, que manifiesta el proceso de liberación de su condición de persona, con derecho a ser una mujer y una hija de Israel, gracias a la fe, la historia de la hija de Jairo es esperanzadora y el gesto de Jesús de levantarla y devolverla a su familia, después de haber pedido al padre que solo tenga fe, muestra al lector la posibilidad de transformación de mujeres y hombres, la cual implicaría, a la vez, la transformación de la misma institución. Según el narrador, Jesús propone ampliar el concepto de filiación israelita incluyendo a las mujeres150. La fe, en lo que se deduce de estos episodios, es una potente luz sobre las sombras de individuos concretos pero, sobre todo, sobre las que proyectan instituciones como la familia. La historia de la hemorroísa, en la perspectiva de la crítica a la familia, centra su foco en el desvelamiento de los procesos ocultos de las mujeres, en cuanto mujeres, a los ojos de la sociedad y de las instituciones que las controlan. Este personaje, tal como es presentado por el narrador, impide al lector generalizar sobre el papel de refuerzo de la institución asignado a las mujeres. Ellas son sujetos concretos y, por tanto, plurales y diversos. La madre de Jesús y sus hermanas fueron a buscarle para cumplir con el deber preasignado e interiorizado. Son figuras que están dentro del sistema y funcionan como se espera de ellas, hasta que encuentran una alternativa. Es cierto que no hay noticias directas de que se incorporen a la familia alternativa propuesta por Jesús, pero indirectamente es plausible inferir que lo hacen y, sobre todo, que pueden hacerlo. La hemorroísa, sin embargo, no está en el sistema, pero desea estarlo, ya que es retratada 186

desde su empeño en solucionar el problema de salud (que no es solo física, dada la comprensión de estos conceptos en el contexto) que se lo impide. Y puesto que no está dentro del sistema, actúa al margen, aunque pretenda reincorporarse151. No obstante, el encuentro con Jesús le brinda otras oportunidades más luminosas y amplias. El reconocimiento de su condición de hija de Israel por la fuerza de su fe sitúa lo preasignado en el horizonte de las elecciones libres. La crítica de Jesús a la institución familiar, de nuevo, ofrece alternativas en un nivel más amplio, esta vez implicando al sistema religioso (y sociocultural) israelita. Enseguida, en 6,1-6, el narrador coloca el episodio de la visita de Jesús a su pueblo. Lo que eran sombras proyectadas en la familia por el sistema más amplio, se extienden ahora al contexto inmediato de dicha familia. El relato desvela los mecanismos de control que se ejercen sobre los individuos a partir de las (supuestas) informaciones sobre la familia de origen, dadora de una identidad fija e inamovible. La escena permite al lector percibir los efectos de dichas sombras sobre los miembros concretos de una familia. En este caso se trata de sombras relacionadas con el origen de Jesús, tratadas por sus paisanos, a su vez, como sombras de la familia que contaminan a cada miembro. Estas sombras provienen de la madre y, a la par, han sido proyectadas por una fuente no conocida. De tal manera es así, que si existe algún elemento luminoso que no encaje en el prejuicio sombrío (como la autoridad de Jesús) es, simultáneamente, motivo de sospecha, es decir, proyección de sombras. Este sistema no permite la luz y, cuando esta irrumpe, se ponen en marcha mecanismos eficaces para ocultarla, taparla o eliminarla. La reacción de Jesús ante tales intentos es de rebeldía, de modo que, en la medida en que se resiste a los mecanismos de control, libera su propia luz e ilumina a su propia familia, la cual ya ha sido colocada en el horizonte de libertad que le abre el anuncio del Reino. Jesús, por tanto, es coherente con su propia línea liberadora y luminosa. Y el rechazo de sus paisanos es una manifestación de la resistencia del sistema a dejarse iluminar, es decir, muestra el intento de permanecer en la zona de sombra, pues en ella se puede mantener el poder basado en el control. Mirado desde su perspectiva, el sistema tiene motivos para actuar contra Jesús y para utilizar a la propia familia con el fin de reparar el supuesto mal realizado. Como queda mostrado, esta crítica a la institución familiar, que se concreta en Jesús (cf. 3,31-35), afecta simbólicamente a todo el sistema familiar israelita. El sistema, repetimos, percibe dicha crítica como una seria amenaza a su patriarcalismo transversal. La narración del asesinato de Juan Bautista (cf. Mc 6,14-29) desvela las sombras de una familia perteneciente a la clase dirigente, una familia de la corte de Judea, servidora del Imperio romano. El relato va mostrando transversalmente los problemas que nacen en el seno de las relaciones familiares y tienen repercusiones sociales y políticas. El narrador expone conflictos poderosos de pareja (repudios, incesto, adulterio…), de parientes (hermanastro, hijastra…), de progenitores e hijos (Herodías y su hija), basados en la envidia, el engaño, la utilización, el temor y el asesinato. Las sombras destructivas de lo humano emergen bajo la luz de la amenaza de un profeta con influencia popular. 187

La familia real, que supuestamente ha de ser un referente para el pueblo, destapa sus intrigas sin el menor pudor, de forma que se ven, como en un escaparate, unos hechos detrás de los cuales se esconden intenciones torcidas, deseos destructivos y complicidades asesinas. El poder desvela su parte sombría, es decir, su debilidad (el miedo de Herodes a Juan, a los cortesanos, al pueblo). La ambición y el deseo descubren su dimensión oculta, es decir, su resentimiento y su fondo destructivo (Herodías, que quiere vengarse de quien la ha acusado y utiliza a su hija para sus propósitos destructivos). Quienes ejercen el poder oficial dejan patentes los manejos de quienes lo ejercen en la sombra (Herodes es el rey, Herodías y su hija manipulan sus decisiones). Y todo ello bajo el signo de la familia, de las relaciones familiares. Los repartos de roles según el género no garantizan la igualdad ni el reconocimiento. A este respecto, el relato revela el machismo de la institución, las estrategias asignadas a cada género y las formas de compensación a las que acude cada uno con respecto al otro. El narrador, además, carga las tintas en las figuras femeninas del relato. La narración ofrece un retrato demoledor de la familia, extendiendo el marco más allá del mundo israelita y abarcando el imperio que pretende dominar el mundo. Desvela las candilejas del teatro familiar y no necesita más que una figura, la del profeta incómodo y libre, para sacar a la luz los «trapos sucios». La familia romana, por su parte, no es tampoco una alternativa. No se presenta como garantía de protección ni como educadora en valores ni como propuesta moral o referente de justicia. Del mismo modo que en la familia israelita, pueden anidar en ella los aspectos más sombríos y destructivos del ser humano. El lector puede comparar este retrato en negro de la familia real, con los claroscuros de la familia israelita y con la alternativa propuesta por Jesús. Esta última aparece mucho más luminosa y, a su luz, las otras parecen mucho más sombrías. En la narración se adivinan, además, las proyecciones sexistas, interiorizadas, de las sombras del propio narrador. La relación entre las figuras intrigantes, cómplices, todas femeninas, y la figura del rey, que es quien toma la decisión final, es compleja, pero deja ver los prejuicios de género del narrador. El episodio admite diversas lecturas. También esta. El evangelio no se para aquí, sino que aprovecha otras ocasiones para ampliar la percepción de las sombras de la familia desde diferentes perspectivas. Así aparece en la crítica de Jesús al legalismo de escribas y fariseos en 7,9, cuando deja al descubierto la manipulación que hacen de las obligaciones y leyes familiares en provecho de sus intereses corruptos. La disonancia entre lo que predican (el cuarto mandamiento de la Ley) y lo que hacen (abusar de ciertas leyes para provecho propio) tiene consecuencias en la vida normal de la gente, de las familias. El episodio de la sirofenicia (7,24-30) que busca a Jesús y utiliza sus habilidades, su fuerza y su fe para conseguir la curación de su hija, se recorta como un haz luminoso en un contexto pagano. No obstante, es preciso verlo también en sus claroscuros, bajo el 188

foco de la nueva familia alternativa esbozada por Jesús. De los datos de la narración, se deduce que la sirofenicia forma parte de una familia monoparental en la que no se pasa necesidad. La postración de la hija, que se infiere menor de edad, y la interpretación de la madre (su hija está poseída) ofrecen datos para imaginar una situación difícil dentro del sistema. La «anormalidad» bíblica que supone una madre que intercede por su hija poniendo en juego sus capacidades152, ilumina la escena. El lector puede verla cercana a la propuesta alternativa de Jesús, al tiempo que quedan al descubierto las sombras de un sistema que, posiblemente, penaliza la mayor autonomía de una mujer que se hace cargo de su hija. La reconstrucción del escenario de lectura, propio del método de la antropología cultural del antiguo Mediterráneo, podría reforzar la verosimilitud de nuestra interpretación. La mujer, por otra parte, pese a la anomalía que representa buscar la curación de su hija, se encuadra en los esquemas culturales propios de las mujeres, es decir, el mundo de la maternidad, las ocupaciones domésticas y la responsabilidad con respecto a los menores de la familia. De hecho, en la discusión con Jesús, encontramos elementos que pueden verse en los claroscuros de lo convencional. Por una parte, la mujer utiliza símbolos del mundo doméstico, pero, por otra, los saca de la privacidad y los sitúa en el mundo de lo público, es decir, en un tipo de debate y con una persona que no forman parte de lo doméstico y privado. Y la curación de la hija, según Jesús, es mérito del discurso de la mujer. La frontera entre el mundo judío y el mundo pagano, entre hombres y mujeres, incluye la zona fronteriza en la que conviven lo privado y lo público en la medida en que cada uno de estos mundos se aventura en el opuesto. El efecto de claroscuro da profundidad a la realidad en la que los aspectos luminosos y los sombríos se superponen normalmente en esas zonas de grises y con pluralidad de matices. En otra dimensión, es posible inferir en la enfermedad de la hija de la sirofenicia proyecciones de la madre, tanto en lo referente a su condición individual, como en lo que respecta a su función social y simbólica. El lector, que tiene en el trasfondo la alternativa de Jesús a la familia, puede percibir mejor la cercanía de esta mujer a dicha propuesta. Dicho de otro modo: la alternativa que ofrece Jesús puede actuar de imán o «atractor»153 ante situaciones difíciles de encajar en los esquemas prefijados sobre qué es y qué debe de ser una familia, cómo deben ser los lazos entre sus miembros, quiénes han de ser favorecidos (los varones y judíos) y quiénes han de quedar en segundo término (las mujeres y paganas). La narración puede leerse desde las dos perspectivas, la de Jesús, que es la que adopta el narrador, y la de la mujer pagana. Desde la perspectiva de Jesús, la familia de la mujer pagana, no convencional, se normaliza entrando en el marco alternativo. Desde la perspectiva de la mujer pagana, la familia en general muestra sus sombras y sus luces, ya que la sirofenicia hace frente a sus anormalidades en lugar de seguir lo socialmente esperado. Ella también presenta una alternativa desafiando las normas y lo prescrito. De vuelta en su tierra, Jesús se encuentra con un padre y su hijo enfermo (9,14-29), cuando baja del monte después de haberse transfigurado. Tal como aparece en el relato y 189

siguiendo las reacciones airadas de Jesús, la enfermedad del menor tiene que ver con la actitud desconfiada (falta de fe) del padre (y de los discípulos). En esta ocasión no se trata solo de la sombra del padre proyectada sobre el hijo, sino de la ampliación de esa sombra en los discípulos (varones) y los escribas que contemplan la escena. El hijo es el depositario del síntoma, que en este caso tiene que ver con la familia, es decir, con el tipo de padre esperado, y con la sociedad que refuerza dichas expectativas. De un padre se espera, entre otras cosas, que ejerza el control sobre toda la familia, especialmente sobre la «decencia» de las hijas, garantes de su honor, y sobre la virilidad de los hijos, extensión de su honra. La virilidad implica autocontrol emocional, es decir, la activación del mecanismo de proyección de las emociones sobre las mujeres, las únicas apropiadas para expresarlas en su diferente intensidad. El hijo epiléptico o endemoniado está fuera de control, su cuerpo expresa lo que sus palabras no pueden decir (es mudo). Las expresiones de su enfermedad indican ira y violencia pero, a diferencia del geraseno, estamos ante un hijo israelita, que no se autocontrola y ante un padre israelita que no controla a su hijo y busca ayuda. Esto sitúa el conflicto en el ámbito de las relaciones familiares. Jesús se vuelve al padre para indicarle, indirectamente (al modo propio de su tiempo), la necesidad de recoger sus propias proyecciones para poder liberar al hijo, y el padre desea colaborar, realizar la parte que le toca. Jesús, así, puede ayudarle a sanar al hijo. De nuevo, el narrador pone de relieve las sombras nocivas que habitan en el seno de la familia, ahora en la israelita y en las relaciones entre padres e hijos varones. Pero la solución propuesta implícitamente afecta a la misma estructura de la familia, pues se trata de devolver al hijo, al varón, su voz, su palabra, como canal de expresión de los sentimientos, contraviniendo las normas sociales y culturales acerca de la virilidad. Jesús ofrece al padre el valor que puede producir un cambio, la fe. Un poco más adelante, en 9,33-37, Jesús aborda otro de los valores fundamentales de su Proyecto divino desafiando las normas y convenciones. Instruye a los Doce, a los varones, sobre el servicio, ese valor preasignado culturalmente a las mujeres y vigente en el ámbito doméstico y privado, el ámbito familiar. Jesús lo extrae de su espacio rígido y estrecho y le devuelve su amplitud mediante un lenguaje paradójico y abierto. El lector puede evocar, en este momento, el gesto de la suegra de Simón y su importancia dentro y fuera del ámbito de la familia, para mujeres y para varones. Dicho lector recoge, de este modo, las indebidas proyecciones de la sombra de la cultura y la religión sobre un solo género, y las devuelve al resto de los humanos. Con esta dinámica las mujeres brillan más y los hombres pueden gestionar libremente capacidades negadas, escondidas y reprimidas. Pueden ser más libres e interiormente más ricos, pueden ofrecer al mundo algo que el mundo necesita de ellos. Al responder a los fariseos, cuando le preguntan por la licitud del divorcio (10,112), aparte de lo dicho más arriba, Jesús les devuelve sus proyecciones y, por extensión, se las devuelve también a los maridos israelitas. Las sombras proyectadas afectan sobre todo a las mujeres, por la percepción que los hombres tienen de ellas, según se deduce de 190

esta escena y, más adelante, del ejemplo propuesto por los saduceos a Jesús (cf. 12,1827). Los varones dirigentes resisten a la devolución de sus proyecciones, en primer lugar, con su actitud, que es la de atrapar a Jesús en una trampa, como hacen también los saduceos. Los intentos por lograrlo, además de mostrar sus intenciones sobre Jesús, dan información sobre el modo en que conciben la familia y su funcionamiento, sobre la valoración que hacen de las mujeres y de todo lo que proyectan sobre ellas. El balance es sumamente negativo. La pregunta capciosa se centra en la pareja y a ella se ciñe Jesús, quien se muestra implícitamente crítico con la ley de Moisés y devuelve a su origen igualitario la relación conyugal. Al decirles a los suyos explícitamente en qué se concreta el igualitarismo desvela la luz proyectada sobre las mujeres, en un contexto como el de Marcos, en el que tanto la mujer como el varón pueden pedir y llevar a cabo un divorcio. El derecho legal que está en el trasfondo de las palabras de Jesús conlleva la respectiva responsabilidad de hombres y mujeres. Su idea sobre los vínculos conyugales les devuelve a ellas su condición de adultas y responsables, su condición de personas completas e interrelacionales. En el c. 13 aparecen elementos de la vida familiar afectados por los momentos finales descritos: hermanos desleales y traidores o padres e hijos que se traicionan entre sí, colocados en un marco amplio en el que se encuentran al lado de los pueblos mutuamente enfrentados. La gravidez de las mujeres, el trabajo de ellas y de ellos, queda relativizado ante el hundimiento de la realidad, de forma que todo cuanto parecía inamovible y garantía de seguridad, se vuelve inestable y susceptible de desmoronamiento. Las sombras que se ciernen sobre la humanidad y el cosmos no salvan los pretendidos pilares que los sustentan. Solo hay una luz en el cielo en la que puede mirarse la humanidad en sombra: el Hijo de lo Humano, la humanidad alternativa en la que todo, transformado, puede volver a ser. La presencia de la mujer de la unción en la cena de Betania (c. 14) encuentra su contrapunto en la última cena, en la que la ausencia de mujeres arroja sombras sobre el gesto de Jesús y su contexto. Históricamente hay quien afirma que sería probable que algunas mujeres estuvieran también allí. Pero el estudio de la narración de Marcos habla explícitamente de los Doce y cuanto se relata en la escena les afecta a ellos, y las predicciones proféticas de Jesús sobre todos en general y sobre algunos en concreto refuerzan la idea de que solo están ellos. Si atendemos a lo ya visto en 3,31-35, lo coherente sería afirmar que no nos encontramos ante una cena familiar ni en ambiente de familia. Se mencionan algunos ritos de la Pascua, pero no todos. Tampoco podemos decir que se trate de una cena de Jesús con su familia alternativa y como familia alternativa. A esta luz, el ensombrecimiento de las mujeres, su exclusión, y la exclusión del resto de los grupos de seguimiento, da que pensar sobre el talante y la función de la cena. Por un lado, Jesús ofrece oportunidades a quienes le van a traicionar y a todos los que le van a abandonar y, por otra, da la impresión de estar ante el acto final de su proyecto fracasado, los Doce, en un rito judío con exclusiones y con una innovación por su parte personal (convertirse en una ofrenda mediante pan y vino). La interpretación 191

posterior de este relato y del gesto de Jesús con el pan y el vino han sido, justamente, un intento exitoso de reforzar aquello que justamente Jesús pretende terminar. En esta perspectiva, la ausencia de las mujeres no es una sombra, sino una luz. Hay que verla, eso sí, en retrospectiva, desde la escena pascual y pospascual. La escena de las mujeres, que van solas a la tumba, como requiere el ritual que la cultura les asigna, rompe también las tradiciones y las expectativas. Es probable, como indiqué en otro lugar154, que entre ellas se encuentre la madre de Jesús, pero identificada por otro tipo de relación y no por su parentesco con Jesús, pues la escena dentro de la tumba y la salida de ella se encuentran en un ámbito inclusivo de lo familiar, pero en otra dimensión que excede y sobrepasa la institución de la familia.

3.7.5. La Ley y la Tradición con sus claroscuros El narrador de Marcos, desde su contexto vital pospascual, sitúa la Ley en los claroscuros del cristianismo primitivo, es decir, en una zona entre la ruptura y la continuidad en la que Jesús la ha colocado. Las alusiones concretas y específicas a la Ley como código religioso israelita, revelado, son escasas. Jesús se encuentra dentro de su sombra benéfica y en ese sentido el relato la trae a la luz en casos necesarios para evitar que se ensombrezca. En esta línea podríamos señalar todo lo relativo a la autoridad de Jesús, transversal a todo el evangelio, a los conflictos sobre la pureza y a ciertas transgresiones, tanto de Jesús mismo como de sus discípulos: del endemoniado de la sinagoga, el leproso, la comida compartida con pecadores públicos, el ayuno, el sábado… La Ley en Israel forma parte de la identidad asumida de los israelitas, pero eso no significa que todo en ella sea diáfano ni foco de luz. La interiorización de la Ley está relacionada con un proceso de progresiva claridad interior, algo que no se debe únicamente a la instrucción, a la buena instrucción, sino que es también resultado de la experiencia honesta en el hecho de vivir, que entraña observar, pensar, discernir, confrontar… Esta honestidad de vida se transmite con la instrucción, pero sobre todo con el testimonio y la ejemplaridad de quienes así la viven y la comunican. Los argumentos, por tanto, han de ir de la mano de las decisiones y de sus consecuencias. Tomemos algunos ejemplos. Los episodios del sábado (2,23-3,6) abarcan dos niveles, ambos centrados en el ser humano y en la vida. Yuxtapuestos en el relato, plantean el conflicto (espigas arrancadas, comida) y lo dejan resonar (salud, acción) mediante una provocación. El narrador traza el conflicto a partir de una transgresión de los discípulos de Jesús relativa a la comida, provocada por la necesidad de alimentarse, tal como argumentará el mismo Jesús. Los fariseos le echan en cara la infracción de los suyos, acusándole, implícitamente, de falta de control sobre los suyos, de una enseñanza laxa, de tolerancia 192

y permisividad en un tema tan serio como la ley de descanso del sábado. La respuesta de Jesús comienza con el argumento de la Escritura y, concretamente, con una transgresión debida a una necesidad mayor y más urgente que relativiza contenidos específicos de la Ley. David y los suyos infringieron la Ley por necesidad de comer. Y si David y los suyos pudieron hacerlo, ¿por qué no van a poder hacerlo sus discípulos? El argumento comparativo es interesante, porque Jesús toma a un líder indiscutible de Israel, a David, como referente de una transgresión y porque equipara, de una manera que hoy calificaríamos de igualitaria y democrática, a los líderes ancestrales con los pescadores contemporáneos a él. La Biblia Hebrea narra historias en las que hasta algunos líderes israelitas tienen conductas criminales (Moisés, David…) en ciertos momentos de sus vidas. Estas sombras suelen estar ocultas por su luz o sus luces y por la importancia que se les otorga en la historia del pueblo, que es la historia de YHWH con Israel. Pero las sombras existen. Unas son duras de asumir y no forman parte de la ejemplaridad de los líderes, pero otras adquieren sentido cuando se las contextualiza. Que tales acciones sombrías hayan sido realizadas por un líder o una autoridad no significa que sea legitimada en provecho propio, por ser quien es, y deslegitimada para los demás (recuérdese la profecía de Natán a David). No se trata de tolerar a las autoridades las acciones reprobables como si su condición de líderes los colocara por encima de la Ley. Tampoco se trata de extender los errores de los líderes, como si se tratara de un derecho, al resto del pueblo. Se trata, como dice enseguida Jesús, de discernir el sentido de toda la Ley en función del ser humano y no por encima de él. David y los suyos, por ejemplo, roban panes sagrados por necesidad, es decir, porque ponen la propia vida por delante. La conclusión de Jesús indica el tipo de discernimiento necesario para poder transgredir la Ley: el ser humano está por delante, porque es la Ley la que está a su servicio. Y cuando las cosas se trastoquen y se vuelvan del revés, el sentido de la Ley se pervertirá. En esos casos, bajo la apariencia de lo legal y correcto, pueden esconderse el abuso y el menosprecio de las personas. Este es el criterio de Jesús a la hora de discernir. Los suyos no son menos importantes que David y sus compañeros. Unos y otros tienen la misma necesidad de comer y la Ley no se lo impide si existen posibilidades de cubrir dicha necesidad. El sábado es para los humanos y humanas, no los humanos y humanas para el sábado. El segundo nivel no procede solo de las circunstancias, pues Jesús mismo provoca el conflicto al desafiar a quienes lo espían. En otras ocasiones, no entra en el juego, pero en esta decide afrontar el desafío para que quede clara su postura ante el sábado, como acaba de decir. Si los espías utilizan al hombre de la mano impedida (simbólicamente atrofiado para la acción) como señuelo, él utiliza la liberación de ese mismo hombre, al curarle la mano, para reafirmar la importancia de la vida humana por delante de cualquiera de las leyes sagradas. Jesús, dice el narrador, los mira con ira y ve las sombras de sus corazones, su dureza. Ante dicha dureza decide sanar al impedido. Su acción, dice el narrador, pone en movimiento el complot contra Jesús (3,6). Son episodios claros que paradójicamente muestran las sombras y los claroscuros 193

confusos de quienes «administran» la Ley, de quienes se presentan como maestros sin haber sanado su parte interior más oscura y, por ello, dañina (el narrador los describe de corazón duro). Jesús, además, relaciona la Ley con el momento en que el ser humano puede descansar a su sombra, porque esta sombra le permite pararse a contemplar los códigos naturales (la rueda de la vida que ya gira autónomamente) y decidir, administrar y discernir los códigos culturales. La relaciona con el principio, con el Génesis. En la dimensión implícita podemos volver sobre el relato de la hemorroísa y la hija de Jairo, en el c. 5. Las mujeres (y ciertos enfermos) son la manifestación más clara, y a la vez escondida, de la sacralización de la Ley que se coloca por encima de las personas; son la manifestación más luminosa de la superposición indiscriminada de leyes, que se apoyan y refuerzan entre sí. La mujer con hemorragias es un ejemplo claro. De forma indebida, es discriminada por motivos de sexo y género (contra Gen 1,27-29) en la especie humana. Es discriminada por los códigos (leyes) culturales, sobre la supuesta base de los códigos (leyes) naturales. Es segregada por los códigos religiosos (por ejemplo, las leyes de pureza con respecto a la sangre, que en las mujeres se derramaba frecuentemente) apoyados en los anteriores. La hemorroísa ha interiorizado en buena medida dichos códigos, pero no a la letra, dado que ha buscado con todos sus medios la forma de volver a su condición de persona digna (pura)155, aceptada y capaz de realizarse y realizar su cometido de mujer en su sociedad. Pero, además, detrás de estos impedimentos se encuentra otra ley apoyada en códigos biológicos, o supuesta ley natural, reforzada por los códigos sociales y culturales de su entorno. Me refiero a su condición de mujer, que ha de realizarse como tal mediante el matrimonio y, sobre todo, mediante la maternidad. La hemorroísa tiene obstáculos de salud (en todos los niveles de su persona) para ser madre. La misma enfermedad puede entenderse como la contradicción interior de este mandato, de esta ley. De esta manera, lo que oscurece su vida ilumina antes de nada su condición de ser humano, la muestra en su condición de persona. Se trata de una enfermedad contradictoria porque expresa tanto su resistencia a la maternidad como su deseo de la misma. Los síntomas, en efecto, pueden interpretarse como expresión de conflictos ante la posible maternidad, pero al impedir esta realización concreta la misma resistencia deja a la mujer socialmente marginada. Es una persona atrapada en la maraña de leyes que se refuerzan entre sí, unas escritas y pormenorizadas y otras no escritas, pero interiorizadas. La solución propuesta por Jesús, como ya vimos, es salir de ese sistema que la apresa a través de dos vías: la narración verbal de su sufrimiento y de sus intentos por curarse, y la recuperación de su condición de israelita (hija), que depende de su fe, una fe que ha conseguido curarla. Cuando la mujer actúa llevada por su fe y cuando Jesús le devuelve la fuerza de esa misma fe, queda de manifiesto su propia condición de persona. La fe es una prerrogativa de la condición humana. La Ley es un canal por el que discurre la fe y, si esta no fluye, es necesario revisar y limpiar la Ley, pues está al servicio del ser humano, como el ser humano está al servicio de D*s y de los demás. El sistema legal israelita, tan marcado 194

por la pureza y, estructuralmente, tan patriarcal, brilla en sus varones gracias a la sombra de las mujeres. El episodio de la hemorroísa deja patente la injusticia de esta estructura y las vías de salida de la maraña en la que la inmensa mayoría de las mujeres queda enredada156. La denuncia y recogida de proyecciones propuesta por el narrador en el evangelio en relación con la práctica de la Ley y las leyes queda igualmente patente en el c. 7, el episodio sobre los rituales purificatorios en las comidas y las leyes dietéticas. Los criterios de Jesús son, en este caso, morales. Con ellos clarifica una de las partes más confusas de algunas aplicaciones, pues, como dice el narrador, «con ello declaraba puros todos los alimentos» (7,19). En el c. 10, cuando se le pregunta capciosamente sobre la normativa respecto al divorcio, Jesús, como quedó ya dicho, relativiza la ley de Moisés estableciendo un contexto para su aplicación. De este modo, clarifica, implícitamente, la condición parcial y contextual de toda ley. Por esta razón, las leyes han de ser revisables, para flexibilizarlas, cambiarlas, o, como es el caso, recuperar su espíritu. Esta flexibilización y adaptación de la Ley atraviesa la Biblia Hebrea, aunque Jesús se encuentra con una fuerte resistencia entre sus discípulos a la hora de ir más allá de la Ley en la búsqueda de su espíritu; en este caso, un espíritu que guarda relación con la igualdad en derechos y en responsabilidades. La resistencia de los discípulos da cuenta de las sombras de esas leyes bajo las cuales se cobijan los privilegios machistas, sexistas, patriarcales, y deja patente la función de dichas leyes en el mantenimiento del sistema. En el c. 12 el tema llega a su clímax cuando un escriba, un experto de la Ley, le pregunta directamente sobre la jerarquía de las leyes, su axiología. Jesús responde en la más pura línea judía, recuperando el principio fundamental que debe traspasar toda la Ley, porque es el resumen de su conjunto: el amor a D*s, el amor a sí mismo y el amor al prójimo (como a sí mismo, cuando la persona aprende a amarse). La claridad de las palabras que el narrador pone en boca de Jesús es meridiana: no hay mandamiento más importante que estos. Los tres sujetos y contenidos del amor están en el mismo nivel debido a su interrelación. Cómo se consiga esto es otra cuestión, pero el pasaje destaca el foco más luminoso de la Ley, el que comienza y recopila todo de modo que lo que permanezca fuera de dicho foco será sombra negativa para la humanidad. Los episodios de la pasión, especialmente el del juicio de los dirigentes judíos a Jesús, es la parte contraria, la más negra sombra, del uso corrupto y mentiroso de la Ley, según la narración de Marcos. El narrador de este evangelio muestra las trampas escondidas en algunas interpretaciones de la Ley. Muestra la tentación de manipularla y la tentación de someterse acríticamente a ellas. Muestra las sombras de la Ley porque la Ley tiene sombras; porque es interpretable, está expresada en códigos humanos, que es decir, códigos lingüísticos, simbólicos, culturales, históricos, y, con frecuencia, enredados en otro tipo de códigos, como por ejemplo los naturales y biológicos. Muestra a su 195

protagonista, Jesús, como seguidor y como transgresor, esto es, como intérprete. Y lo muestra con autoridad para devolver al ser humano, sea quien sea, la capacidad dada por D*s para interpretar la Ley… y la posibilidad de equivocarse, por ejemplo, sacralizándola. La Ley era para los judíos revelación de D*s. Cuando los expertos y dirigentes la analizaban y la interpretaban, lo hacían con el fin de ayudar a su cumplimiento, pues toda ella está orientada al servicio de D*s. Jesús, como judío, aceptaba la Ley, creía que había sido revelada a Moisés y buscaba cumplirla. Sin embargo, su experiencia cumbre en el bautismo, que le reveló su especial relación con D*s, modificó en algún sentido su percepción de la Ley y sus códigos de interpretación157. El narrador muestra, además, a otros personajes, personajes menores, ejerciendo esa capacidad para interpretar la Ley. Eso es lo que hacen, por ejemplo, los oponentes a Jesús. Escribas, fariseos, saduceos (que solo reconocen la Ley escrita)…, todos ellos interpretan la Ley, aunque Jesús dice en algún momento que la forma en que la entienden y aplican puede llegar a «anular los preceptos de D*s» y los critica por sus intereses, por multiplicar las cargas sobre los demás… También interpretan la Ley sus propios discípulos, como se desprende de algunas transgresiones, tales como hacer determinadas cosas prohibidas en sábado o no respetar ciertos rituales. Lo hacen también personajes como la hemorroísa, que pese a su temblor y temor pese a ser hemorrágica, transgrede las normas y toca el manto de Jesús, extensión de su cuerpo, y la mujer de la unción, que realiza gestos provocativos y proféticos, aunque es una mujer, y no pide permiso a ningún varón para hacer lo que hace, y el ciego que se sale de su camino a pesar de que conoce el lugar que le asigna la Ley… En cierto sentido podría decirse que el evangelio de Marcos muestra un juego transversal de luces y sombras, de contrastes, contraluces y claroscuros en la relación entre cumplimiento y transgresión de la Ley. Las transgresiones son la ocasión para que el narrador proponga a Jesús como aquel intérprete por excelencia que muestra la Ley, más reluciente y espléndida, cuanto más negras son las sombras que pretenden ocultarla. Las zonas de claroscuro revelan la profundidad de dicha luz. No es fácil separar la Ley de la Tradición en Israel ni, por lo tanto, sus concreciones (aplicaciones prácticas). La Tradición y las tradiciones forman el contexto en el que se promulga la Ley, en el que se revisa y se revivifica, se amplía y se reduce en función de las circunstancias, las épocas, las influencias culturales externas… El evangelio de Marcos muestra dos grandes escenarios geográficos y sociales en los que se aprecian ciertas diferencias con respecto a las tradiciones: el escenario de Galilea, al Norte, alejado del centro civil y religioso, cercano a grandes núcleos urbanos de las colonias romanas (Séforis, Cesarea de Felipe…), y el escenario de Jerusalén, al Sur, sede del poder político y religioso, centro del judaísmo plural unificado en torno al templo. Jerusalén es un escenario ortodoxo, controlador y conservador. En él se perciben con toda claridad los contrastes entre los portadores de la ortodoxia, los observantes, los 196

supuestos focos de luz, y el resto. Las diferencias entre ciertos grupos son más patentes (fariseos y saduceos), permiten apreciar mejor los contrastes que crean la sombra y cumplen, entre otras funciones, la de mantener esa luz. En Galilea predominan los claroscuros, sin grandes contrastes, sin excesivos controles, con mayor permisividad, aunque sin perder de vista otras diferencias que, a veces, pueden dibujarse como fronteras identitarias que muestran la luz judía y la sombra pagana. Me ceñiré a destacar algunas tradiciones luminosas que atraviesan el evangelio como luz de fondo. La primera gran tradición transversal es la profética. El relato de Marcos, desde el trasfondo, queda atravesado por la tradición de la profecía que, de vez en cuando, emerge a la superficie para brindar hitos que guían al lector. El narrador comienza su relato con una cita de los profetas y con un profeta como Juan Bautista que tiene vida, mensaje y destino de profeta. Y en continuidad y contraste con él, hace surgir la figura de Jesús en una línea profética que evoca la mejor tradición y con innovaciones que lo sitúan como un personaje único. Marcos propone a Jesús como el final y el principio de la profecía israelita. Es final porque en él culmina la profecía y es principio porque su dimensión profética no es una mera continuidad de la Tradición, sino inauguración de una novedad, la novedad del Reinado de Dios. Las líneas de continuidad y contraste con Juan Bautista han sido enumeradas por numerosos comentaristas. Este juego de contrastes y tonalidades no ensombrece a ninguna de las dos figuras ni a ninguna de las dos tradiciones que representan. El lector descubre sin dificultad, en los primeros capítulos, las grandes diferencias entre las figuras pero, paradójicamente, lo que parece una sombra es en realidad un haz de luz sobre la Tradición que, estrictamente hablando, termina en Juan. La línea de continuidad en la que se engarza el profeta Jesús sufre una modificación cualitativa y crea un surco de tradición en el que convergen otras. Converge, como ha sido visto certeramente, la tradición sapiencial, y con ella, confluyen las tradiciones del desierto, las mosaicas y patriarcales y, antes, la del Génesis y la tradición davídica y, luego, la apocalíptica. A lo largo del evangelio van haciendo aparición unas y otras: emergen del mismo fondo y vuelven a sumergirse en la corriente que las distingue sin separarlas, que las une mediante el hilo de la profecía. Esta queda modificada por todas las demás y las demás asumen los aspectos concretos y únicos de la profecía. Al final, donde había Tradición y tradiciones queda una persona, Jesús, con un proyecto de parte de D*s, su Reinado. En adelante, como han dicho los cristianos desde los primeros siglos, todas las tradiciones pasan a través del filtro de Jesús de manera que este se convierte en la referencia y la clave de interpretación. La sombra de esta línea profética de la tradición es posible debido a que su luz la pasa a primer plano, dejando de fondo a otras figuras proféticas de gran relevancia. Es el caso de la mujer que unge a Jesús, cuya conducta profética, al tener por objeto a Jesús en su etapa final, ha sido oscurecida ya que entra en el área del protagonista del evangelio. 197

El narrador ha intentado que su lector/a perciba esa cierta simetría entre ambos, la mujer y Jesús, pero lo cierto es que el marco mismo del evangelio y toda la interpretación posterior ha destacado la figura luminosa de Jesús a costa, incluso, de poner esa simetría de relación profética al servicio del protagonista. Con ello, ha arrojado a la mujer a los márgenes y la ha utilizado en beneficio del sistema. Ha sido convertida en el trasfondo de sombra sobre la que destaca, todavía más, el Jesús de la tradición profética. El paso de esta mujer de figura a sombra ha reforzado la invisibilidad de la tradición profética de las mujeres, ya de por sí minimizada en el judaísmo bíblico.

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4 Luces y sombras transversales

El precedente estudio, casi lineal, prepara el camino para la exploración temática de los personajes en el evangelio de Marcos, aunque desde diferentes perspectivas. Sin dejar la narración, podemos rastrear aspectos insinuados en el estudio anterior que pueden ser planteados y estudiados por sí mismos, aunque no de la misma manera. Lo temático, sin embargo, no puede menos que anclarse en los datos concretos, tal como los ha colocado el narrador de Marcos.

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4.1. Hijo del Hombre (humano) Al explorar la identidad de Jesús destacamos la problemática condición de Hijo de D*s que, como fórmula de fe, da comienzo al evangelio: Jesús Cristo, Hijo de D*s. Decíamos en su momento que el evangelio pretende que el lector verifique esta afirmación inicial y se adhiera a él como seguidor o seguidora, a pesar de que el camino narrativo no muestra evidencias contundentes que lo lleven a adherirse a dicha verdad de forma inmediata, clara y sin problemas. En realidad, el relato de Marcos reclama la presencia de un lector honesto que sepa interpretar numerosos indicios, cada vez con mayor profundidad, hasta comprender lo que puede implicar que Jesús es el Cristo o Mesías e Hijo de D*s. El camino de Jesús ha ido del éxito al fracaso. La victoria final, la resurrección, es un dato de fe que no se desprende de ningún hecho ni se deriva de nada, aunque haya sido anunciada por el mismo Jesús y aunque el lector haya podido ir previendo que, como profeta verdadero, cumpliría su profecía pascual. En realidad, el evangelio de Marcos comienza y termina en la dimensión de la fe, esto es, en la profesión inicial del narrador y el acontecimiento final de la resurrección. Ni el uno ni el otro pueden probarse. La narración, es preciso repetirlo, tampoco permite deducir dichos contenidos de fe ni garantiza la adhesión. De hecho, hay personajes que se adhieren a Jesús, otros que lo atacan, que conspiran contra él, que lo tratan como un malhechor y lo matan; hay personajes que dudan, que temen, que abandonan, que se esconden, que traicionan…, y el narrador hace posible que el lector o lectora establezca ciertos niveles de empatía con la mayoría de ellos… Toda esta problemática da que pensar. Los primeros cristianos y cristianas que creyeron en Jesús hasta formular la fe en su condición de Hijo de D*s, según Marcos, no lo tuvieron fácil. La vía del testimonio está llena de claroscuros. Cada sujeto testigo manifiesta su propia experiencia, su propia percepción y, por ello, su particular interpretación. En el evangelio aparecen las sombras proyectadas, las resistencias a recoger dichas proyecciones, sin por eso juzgar negativamente a muchos personajes que se resisten. El consenso de los distintos testigos no ha llegado a nuestro conocimiento, pero existe un dato reiterado a lo largo del evangelio, al que merece la pena seguir la pista, por su carácter paradigmático y enigmático. Jesús se denomina a sí mismo «Hijo de lo Humano», en tercera persona, como es propio de su cultura, y en dicha autorreferencia late el Proyecto divino, el Reinado de Dios. En esta denominación se esconde la dimensión divina de la que el evangelista da testimonio al comenzar su relato. Si lo humano y lo divino se encuentran en la persona de Jesús en oposición de contrarios y mediante paradojas, merece la pena seguir la pista a la fórmula, explorarla de nuevo, esta vez en la perspectiva de la sombra.

4.1.1. La fórmula 200

Comenzamos por los datos, conocidos y consensuados, antes de seguir la secuencia narrativa del relato. La expresión «Hijo de lo Humano» (to.n ui`o.n tou/ avnqrw,pou)158 proviene de una tradición de la Biblia Hebrea que se remonta a la profética: Isaías (Is 51,12), Ezequiel (2,1.3), y atraviesa la corriente sapiencial, desde el libro de los Salmos (11,4; 14,2; 31,20; 80, 18; 89,48; 90,3…), a Proverbios (Prov 8,31), Daniel (7,11-14), la apocalíptica judía, los libros de Enoc… Lo vemos un poco más de cerca. La expresión «Hijo de lo Humano» aparece en hebreo en Ezequiel. En arameo se dice bar-nasah, expresión que el griego traduce como ui`o.j tou/ avnqrw,pou. La locución «hijo de» introduce lo que sigue en el ámbito de las relaciones. Para los contemporáneos de Jesús estas relaciones podían tener distintas connotaciones159. Cuando aparece en boca de Jesús, muchos de sus oyentes apreciaban ecos del profeta Daniel (cf. Dn 7,13), en donde este humano concreto aparece como representante de toda la condición humana. Detrás de esta representación resonaba el ‘adam, el primer humano de los relatos de la creación del libro del Génesis, inclusivo de los dos géneros, como ejemplo (concreción) de la raza humana160. En referencia al contexto de la Biblia Hebrea, la evocación más inmediata provenía de una figura llamada así, «Hijo de lo Humano», que aparece en Dn 7,13, en sentido individual, y desarrollada, enseguida, en sentido colectivo en Dn 7,27. En el primer texto se cuenta una visión del profeta en la que aparecen cuatro bestias surgidas del mar, un león, un oso, un leopardo y otro animal con diez cuernos. Todas son bestias extrañas y temibles. A continuación aparece un anciano en un trono y enseguida un «como Hijo de lo Humano» que viene de las nubes del cielo y es llevado a la presencia del anciano; a esta figura humana se le dará el poder y todas las lenguas y naciones le servirán. Las bestias son interpretadas por el profeta como reinos que se alzarán sobre la tierra, pero serán juzgados por el tribunal compuesto por el anciano y el «Hijo de lo Humano», al que ahora (cf. Dn 7,27) se interpreta de forma colectiva, tribunal que juzga y somete a las temibles bestias. Además del libro de Daniel, circula otro escrito en donde también aparece esta figura de «Hijo de lo Humano». Se trata del primer Libro de Enoc (1 En), o libro etíope de Enoc161, que no forma parte del canon de la Biblia, pero que en los siglos inmediatamente anteriores a la época de Jesús, y en su misma época, gozaba de mucha difusión y popularidad. En él aparece un Anciano lleno de días que pronuncia el nombre del Hijo de lo Humano al comienzo de la creación. Esta figura, a la que se llama en algunas ocasiones Mesías162, es la primera, creada antes que ninguna otra criatura, y debe permanecer oculta hasta el final de los tiempos, cuando vendrá a juzgar al mundo y a someter a toda la creación. Todo lo que se refiere al final de los tiempos es secreto y enigmático. Por todo ello los judíos del tiempo de Jesús, al escucharle llamarse a sí mismo Hijo de lo Humano, podían evocar fácilmente la figura del libro de Daniel que vendrá al final de la historia a juzgar la tierra y a la cual todos se someterán; y, probablemente, 201

resonaría en ellos la figura de 1 Enoc, que remite al principio de la creación y que, como la de Daniel, también vendrá al final a juzgar y someter a la creación. El Hijo de lo Humano es individual y colectivo; es humano y enigmático; su humanidad está revestida de una dignidad especial asociada a D*s; es una figura del principio y del final de la historia. En algunas ocasiones evoca al Mesías y se entiende como un mediador entre el mundo de D*s y el de los humanos163.

202

4.2. Hijo de lo Humano en Marcos La expresión Hijo de lo Humano no aparece más que dos veces en la primera parte del evangelio de Marcos y ambas en el c. 2 aunque en contextos distintos: en Cafarnaúm, la primera (2,10, el paralítico descolgado por el techo), y en el campo, la segunda (2,2728, los discípulos arrancan espigas en sábado)164. En la escena de la curación del paralítico descolgado del techo por cuatro hombres (Mc 2,1-12), el narrador informa de que Jesús, «viendo la fe de ellos (los cuatro portadores), se dirige al paralítico y le dice «hijo, tus pecados son perdonados». Ante la murmuración interior de los escribas, Jesús pregunta «¿qué es mejor, decir al paralítico tus pecados te son perdonados o decir levántate, toma tu camilla y anda? Pues para que veáis que el Hijo de lo Humano tiene autoridad para perdonar pecados sobre la tierra (dice al paralítico) levántate, toma tu camilla y vete a tu casa». La escena adquiere un punto enigmático, ya que las resonancias del Hijo de lo Humano pueden confluir o dispersarse, algo que el narrador no indica. Jesús se apropia de esta figura que vendrá al final de los tiempos y, como ella, se atribuye autoridad para juzgar, pues perdonar pecados tiene que ver con la acción de juzgar. El Hijo de lo Humano vendrá en nombre de D*s. Jesús se coloca en el lugar de D*s y perdona pecados. El lector, no obstante, observa que los escribas tienen más semejanzas con la figura de Daniel 7, 1Enoc y 4 Esdras que el mismo Jesús como Hijo de lo Humano. Los escribas están «sentados», adoptando la postura típica de las autoridades y los jueces165. De hecho, juzgan, condenan y quieren controlar y someter a Jesús. La escena juega con la ironía cuando ellos en secreto condenan como blasfemo a Jesús, y la gente públicamente da gloria a Dios por lo ocurrido. Los escribas juzgan y se equivocan. Jesús pregunta antes de emitir un juicio público («¿qué murmuráis en vuestro interior?») sin revelar directamente la murmuración. Cuando los escribas juzgan, también condenan y hacen daño ensombreciendo a quienes caen bajo su juicio. Jesús también juzga, implícitamente, con su pregunta. Juzgar forma parte de la naturaleza humana, inteligente, pero hay juicios y juicios. La figura de Jesús, según Marcos, expresa el sentido humano del juicio, que es luminoso cuando queda abierto, frente al juicio humano, sombrío y condenatorio cuando es cerrado e inapelable. La primera vez que Jesús habla de sí como Hijo de lo Humano lo hace en un contexto de cuestionamiento y juicio sobre sí mismo y de concesión del perdón divino de los pecados. Los presentes, al evocar la figura de Daniel y Enoc, captarán las semejanzas y las diferencias. En realidad, quienes mejor pueden evocar esta figura son, sobre todo, los escribas, porque conocen las Escrituras. Jesús, en lugar de juzgar y someter, perdona y libera. En lugar de afirmar su autoridad sobre la base de supuestas superioridades, pone esa autoridad al servicio de la dignidad humana. No lo hace en la perspectiva vertical, sino en la horizontal. 203

En la segunda ocasión en la que Jesús hace uso de la fórmula Hijo de lo Humano (Mc 2,28) para referirse a sí mismo, también encontramos a los dirigentes judíos (fariseos) que critican la transgresión de los discípulos de Jesús cuando arrancan espigas en sábado. La respuesta de Jesús, además de defender a los suyos, recuerda, en público, que hasta David transgrede cuando él y quienes le acompañan tienen hambre. Pero la clave se encuentra en el doble pronunciamiento del final: a) «el sábado está hecho para el humano y no el humano para el sábado»; b) «porque el Hijo de lo Humano es también señor del sábado». Como en la escena del paralítico, Jesús se autodefine aquí como Hijo de lo Humano ante un grupo que se considera capacitado y autorizado para juzgar sobre lo permitido y lo prohibido. En lugar de los escribas, encontramos a los fariseos, vigilantes del estricto cumplimiento de la Ley, que juzgan y deciden en nombre de ella y, en el fondo, en el de D*s. Como hizo con los escribas, Jesús contesta su legalismo, relativiza y propone como prioridad y referencia al ser humano, pues nada hay más importante y todo ha de ser entendido y mirado en atención a él. Lógicamente, es fundamental la idea que se tenga de lo humano, es decir, de la antropología implícita, porque si lo humano se piensa en negativo, como una condición necesitada de tutela, entonces las leyes adquirirán una importancia inmensa, pero en cambio si se considera al ser humano alguien capaz, autónomo, libre y responsable, entonces la ley se entiende de modo más relativo. Visto en una perspectiva actual, podemos decir que hay diferencias entre la antropología implícita de los escribas y fariseos y la de Jesús, pese a que unos y otro convergen en otras muchas cosas. Puesto que le acusan de hacer lo indebido en sábado, Jesús, como Hijo de lo Humano, toma postura y participa en el argumento. El sábado es el día en que se terminan las tareas y el ser humano cambia del orden de las obligaciones, los trabajos y la ética, al orden de lo gratuito y lo estético. Pero, según se deduce de la escena, los fariseos y otros grupos de dirigentes judíos siguen entendiendo el tiempo de lo gratuito y no obligatorio desde la perspectiva de los deberes y la ley. Este ángulo distorsiona el sentido del descanso, del culto a D*s, de las relaciones humanas, de la fiesta… Jesús, en cuanto Hijo de lo Humano, recupera para sí mismo su condición humana plena (él es señor del sábado) y la extiende generalizándola, restituyendo las cosas al orden primitivo de la creación, antes de que hubiera responsabilidad alguna y al evocar el primer relato bíblico (Gen 1,1-28) no menciona (no tiene en cuenta) la caída o la culpa. Implícitamente desvela las sombras de las instituciones que siguen considerándose dueñas y señoras de la condición humana. En la primera parte del evangelio, por tanto, Jesús aparece como Hijo de lo Humano en dos contextos que comparten semejanzas. En ambos, Jesús se pronuncia contra la supuesta autoridad de dos grupos de dirigentes que en nombre de D*s juzgan a los demás y utilizan las Escrituras de forma malintencionada y provechosa para ellos. Aunque evoca al Hijo de lo Humano del profeta Daniel y de 1 Enoc también reconstruye la figura de estos libros cambiando el sentido del juicio. Teniendo en cuenta el trasfondo judío del Hijo de lo Humano comprendemos mejor que Jesús utilice esta expresión en 204

presencia de los dirigentes. No tendría sentido, en cambio, utilizarlo ante grupos que no tienen ni autoridad reconocida ni posibilidad de juicio. Dichos dirigentes emiten un juicio sobre Jesús cuando perdona pecados en el caso del paralítico, por ejemplo, y, en contra de lo que suele pensarse, el perdón implica un juicio previo de culpa. Juzgar no es un privilegio. Jesús, en ese relato despoja de sombras el ejercicio del juicio y le devuelve su luminosidad. De alguna manera expresa que juzgar es antes de nada una capacidad que se puede educar, un instrumento que puede ser utilizado para humanizar o para deshumanizar166. En el juicio contra el mismo Jesús, al final del evangelio, estos grupos dirigentes usan el juicio como instrumento de poder, de sometimiento, que permite decidir quién es alguien y quién no lo es, quién «merece» morir y dejar de ser, y a quién se le devuelve el privilegio de volver a ser humano (Pilatos ante el pueblo oponiendo Jesús y Barrabás). Los juicios pueden ser sombríos y proyecciones de la sombra, o pueden ser luminosos, críticos y creativos. Si un ser humano puede juzgar, entonces todos pueden hacerlo por el hecho de compartir la condición humana, pero no todos los juicios son igualmente válidos. El narrador muestra a Jesús como una alternativa creativa a los juicios negativos, excluyentes y de autoafirmación contra (y sobre) los otros y otras. Por eso, según el relato de Marcos, descalifica a los escribas y fariseos como jueces que se sitúan por encima de todos y todas considerándose dueños y señores de la verdad y del bien, ensombreciendo al resto de humanos, que no comparte esta supuesta superioridad. En estas escenas Jesús, como Hijo de lo Humano, es alguien que percibe las necesidades y los límites de las personas, por ejemplo la necesidad de hacerse cargo de la propia vida y de la autonomía (paralítico), la necesidad de alimentarse y de vivir con holgura el tiempo dedicado al ocio y lo gratuito (los discípulos). La autodesignación de Jesús como Hijo de lo Humano implica que quiere ser reconocido como ser humano, como alguien que por su humanidad no se coloca por encima de nadie ni utiliza las necesidades de los otros para someterlos, controlarlos y crecerse en poder, pues, como vimos, ya ha recogido muchas proyecciones de su propia sombra167. Al situarse en el lugar de los demás (igualdad básica), Jesús puede captar correctamente las diferencias, ofrecer su apoyo y ayudar a cada cual en su individualidad. Y esto puede referirse a sus discípulos tanto como a los que creen en él o al paralítico que prefiere ser conducido a conducirse a sí mismo. Jesús se denomina Hijo de lo Humano ante un público masculino y de reconocida autoridad. Y lo hace también ante sus discípulos, varones, cuya cultura sobre lo humano necesita evolucionar a la luz del anuncio e inauguración del Reinado de D*s. La primera parte del evangelio propone los criterios básicos de la condición de Hijo de lo Humano de Jesús. En la segunda parte, Jesús, además de mostrarse como tal, va a aprender en propia carne lo que significa ser Hijo de lo Humano en una de sus dimensiones más duras. Y, con ello, crea una zona susceptible de juicio, esto es, de discernimiento, acerca de lo humano.

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Si en la primera parte de Marcos la fórmula Hijo de lo Humano aparece solo dos veces, en la segunda, aumenta hasta once el número de ocurrencias, que iremos siguiendo para hallar los hilos que las unen. Leyendo Marcos todo seguido desde 1,1 hasta 8,26, el lector o lectora percibirá a Jesús como un personaje sin especiales problemas de identidad. Sabe quién es y, cuando su identidad es puesta en entredicho, sale al paso con éxito. Las escenas del bautismo y del desierto dieron la ocasión de mostrar de dónde le viene su seguridad. Pero su identidad, como queda dicho arriba, crea controversia, lo que no le es indiferente a Jesús, que responde de palabra a los escribas (2,23-30), a los familiares (3,31-35) y a los paisanos (6,4), y a los discípulos, con su actitud (4,41). Sin embargo, poco a poco estas identificaciones pasan a segundo plano y a Jesús le importa, mucho más, lo que piensen y digan aquellos y aquellas que comparten su vida con él. El personaje, en adelante, sufre una evolución. No es un ingenuo, como puede advertirse en sus confrontaciones con las autoridades, pero el lector puede observar que, en este contexto, Jesús es básicamente reactivo, no activo provocativo, si se exceptúa su gesto simbólico en el templo. Para entender la relación entre la primera y la segunda parte del evangelio en relación con la fórmula Hijo de lo Humano es preciso volver, otra vez, a la primera parte y observar los datos en otra perspectiva. En 6,1-4, los paisanos de Jesús se sorprenden de su intervención en la sinagoga y se resisten a reconocerle su sabiduría y autoridad. Se dicen unos a otros «¿pero no es este el artesano, el hijo de María?, ¿no son sus hermanos Santiago y José y Judas y Simón?, ¿y no viven sus hermanas entre nosotros?», cuestionando claramente su identidad y su sentido de pertenencia. En aquella sociedad (y hoy todavía en el mundo mediterráneo) se concibe la identidad según el origen. Cada sujeto se identifica por su familia y su pueblo y lo que otros y otras dicen de él. Se trata de una identidad dada que ofrece seguridad al individuo y le evita tener que construir su individualidad presente y futura dentro de su entorno. La contrapartida, o la parte de sombra, es que lo dado encorseta la libertad y la singularidad de cada sujeto. Quien, en dicho ámbito, osa mostrarse diferente de lo asignado por familia, pueblo, cultura…, se convierte en alguien expuesto y vulnerable. En su momento reflexionamos sobre la anormalidad de ser denominado el hijo de María, pues, incluso en el caso de que el padre haya muerto, se sigue nombrando a los hijos en relación a él, en lugar de referirse a la madre. De ahí que la denominación hijo de María, tal como veíamos, induce la sospecha sobre si Jesús tenía padre conocido o reconocido, algo insultante, sombrío y humillante para cualquier varón. Pues bien, Hijo de lo Humano ha de verse ahora a la luz de la forma en que le nombran sus paisanos: un artesano, hijo de María. Públicamente, Jesús no es reconocido como hijo de un padre168. Es legítimo, por tanto, reconocer un vínculo entre ser hijo de su madre (lo que dicen sus paisanos) y ser un Hijo de lo Humano (lo que dice de sí mismo)169. Recordemos que en Israel solo el padre transmite el apellido, la herencia cultural y religiosa, el patrimonio de los antepasados. Y recordemos también que la 206

condición humana (en el sentido de naturaleza, especie, raza) era atribuida a la madre y transmitida por ella. Así, Hijo de lo Humano une a su pretensión de autoridad su condición de hijo de su madre (no de su padre). Esta pretensión de autoridad resulta ahora todavía más chocante: sin un «apellido» (en el que iba incluida la herencia cultural y religiosa), ¿quién es Jesús? Solo eso, un hijo de humano. Es interesante notar que antes de que sus paisanos intenten humillarlo reduciendo su condición, su identidad, a lo meramente humano, como si esto humano fuera algo menor o sin importancia, Jesús ya se ha calificado a sí mismo de este modo, como Hijo de lo Humano. El relato evangélico, por tanto, va mostrando al lector aspectos diversos a los evocados en el judaísmo por dicho título. Y es necesario repetirlo: Jesús se llama a sí mismo Hijo de lo Humano antes de que el narrador le cuente al lector lo que dicen sus paisanos, de lo que puede inferirse que él reivindica su condición humana, ligada a la madre, antes de que los otros se la devalúen por no tener padre que le reconozca como hijo. De esta manera, es Jesús quien va definiéndose y mostrando su identidad, en lugar de ser definido o determinado por lo que otros digan170. Esto último es importante. En lo relativo a la identidad de Jesús, el camino propuesto por el evangelio de Marcos no es reactivo, es decir, la reacción, como elemento defensivo que desplaza las sombras en lugar de recoger sus proyecciones, no forma parte de los comienzos de la vida pública de su protagonista. Sobre la base de Alguien que le proclama y reconoce como hijo, Jesús se manifiesta en público y ante las autoridades como hijo. El efecto es paradójico, ya que su respuesta a D*s, que le llama Hijo amado, es presentarse como Hijo de lo Humano. La fórmula, en el nivel del discurso, por tanto, no es pura evocación de los profetas Ezequiel y Daniel, ni de la tradición sapiencial y apocalíptica, sino que, en ese nivel y en el de la historia, muestra la elaboración que Jesús hace de su experiencia del bautismo y su paso por el desierto. Para él, según Marcos, ser Hijo de D*s es lo mismo que ser Hijo de lo Humano. La manera, por tanto, en que asume su propia humanidad es tan honda que no puede menos que ser divina. Y cuando sus paisanos pretenden menospreciarlo emitiendo un juicio negativo sobre él al llamarle hijo de María, Jesús ya se ha manifestado a sí mismo como un Hijo de lo Humano. Con esta fórmula no solo se dignifica a sí mismo, sino que dignifica a su madre y a toda la humanidad por el solo hecho de ser humana. Las escenas y los contextos, como acabamos de ver, unen esta dignificación a la capacidad humana de juicio y, en las confrontaciones, a la libertad humana sobre el juicio y a sus consecuencias. En la primera parte del evangelio, como vimos, ya ha comenzado el complot contra Jesús. Todo lo que se trama a sus espaldas guarda relación con su identidad. Hay muchos interrogantes en torno suyo y ya se han pronunciado diferentes personajes, dando su propia versión al respecto. El narrador considera que el paso de la primera a la segunda parte del relato es el momento adecuado para que Jesús plantee algunas cuestiones importantes a sus discípulos. Como hemos tenido ocasión de mostrar, la pregunta es cada vez más comprometida y personal. «¿Quién dice la gente (los hombres) que soy 207

yo?, ¿y vosotros, quién decís que soy yo?» Jesús no hace la pregunta a la gente importante que puede ratificar su identidad, de la que depende, incluso, su vida física, sino que pregunta a gente insignificante a los ojos ajenos, pero significativa para él. Existen, entre otras, dos razones narrativas para tratar sobre su identidad con sus discípulos. La primera es que en la escena de la tormenta del mar la pregunta que le hacen ellos –«¿quién es este que hasta el viento y el mar le obedecen?» (4,41)– había quedado pendiente de respuesta. Es cierto que en la segunda tormenta reciben una respuesta general, ambigua y traspasada de evocaciones (6,45-52), cuando los discípulos, que le ven venir andando por el agua, le confunden con un fantasma y Jesús se adelanta a decirles «Yo soy. No temáis» (6,50), pero ese Yo soy es todo y no es nada. La segunda razón es que a Jesús le importa más lo que le digan sus discípulos sobre sí que lo que pueda decir el resto, sobre todo las autoridades, pues con su identidad está en juego su Proyecto del Reino de D*s. La pregunta de Jesús a sus discípulos puede tener diferentes explicaciones. No duda de sí, pero se encuentra en un momento crítico, y los momentos de crisis son caldo de cultivo para las inseguridades. Por otra parte quiere que los suyos le conozcan y reconozcan sin forzar su libertad, ya que la fe, puesto que no se puede imponer, requiere solo aceptación o rechazo. Es probable, también, que Jesús necesite el reconocimiento de los suyos. Su Proyecto está tan unido a su persona, que entenderle o no adecuadamente a él favorecerá o dificultará entender su Proyecto del Reino de D*s. Y ya hemos tenido ocasión de ver la progresiva obcecación de los discípulos. Hasta este momento Jesús no se ha hecho eco de ninguno de los títulos que le han Según esto, su pregunta suena a balance y recopilación. El lector o lectora puede advertir que está en el cambio de la primera a la segunda parte del evangelio. dado171.

Los discípulos han sido testigos de muchos de los títulos dados a Jesús, por lo que saben contestar, por lo menos, la primera pregunta: «¿quién dice la gente que soy yo?» Su respuesta es un resumen de lo que han dicho otros («unos dicen que Juan el Bautista, otros que Elías, otros que alguno de los profetas»), pero Jesús no se hace eco de las palabras de los discípulos ni para afirmar ni para negar. El lector o lectora, al escucharlas, recuerda el episodio anterior a la muerte del Bautista, porque son las mismas respuestas que se le dan a Herodes y que Herodes da al tener noticias de Jesús (6,14-16), lo que le pone en la pista de los hechos: si Juan Bautista ha acabado muerto por coherencia con su identidad profética… ¿qué pasará con Jesús? De este modo se unen identidad y destino, lo que dicen otros y lo que cada quien dice de sí mismo. Más importante, sin embargo, es la segunda pregunta: «y vosotros ¿quién decís que soy yo?» Del contexto se desprende que tienen que saber contestarla. Pedro habla en nombre de los demás y dice «Tú eres el Mesías» (Cristo)172. Como vimos arriba, es una respuesta sorprendente, que sintetiza y condensa lo que, sin decirse expresamente, parece estar en el ambiente. El lector espera que Jesús se pronuncie y diga quién tiene razón, pero, en lugar de hacerlo, reacciona regañándoles para que no hablen de ello. Además de 208

su función narrativa y teológica, este silencio parece indicar que a Jesús le molesta que lo encasillen. En aquella sociedad (como en gran parte de la nuestra) era habitual poner «etiquetas» fijando una determinada identidad, restringiendo la libertad del individuo para ser él mismo en un proceso evolutivo. Cuesta mucho dejar abierta la identidad de alguien. Pedro, que parece saber quién es Jesús, le pone una «etiqueta» importante: Mesías. No percibe que Jesús tiene su identidad abierta y orientada hacia adelante, una identidad inseparable de un destino ligado a su historia y que esta no ha terminado aún. Jesús se explica ante los suyos, pero su discurso parece sombrío y fatalista: «es preciso, dice, que el Hijo de lo Humano padezca mucho…» Sin embargo, el lector no ha de olvidar que hay quien ya ha decidido el destino futuro de Jesús, que los escribas se han puesto de acuerdo con los herodianos y están decididos a eliminarlo. Y en este momento, en que Jesús sabe o intuye lo que le va a suceder, reaparece la expresión Hijo de lo Humano. Aquí ya no hay escribas ni fariseos, tampoco otros necesitados, ni se pone en tela de juicio una ley que oprime y subyuga. En lugar de los grupos de dirigentes tenemos a los discípulos (y a Pedro), y en lugar de otros necesitados, está Jesús. La respuesta de Pedro es defensiva. Pedro, en efecto, no solo etiqueta a Jesús inadecuadamente173, sino que no aprende de lo visto y vivido y se arroga autoridad para juzgar negativamente el discurso más serio de Jesús. Habla y obra como si él supiera de antemano qué es lo mejor y lo correcto, como si tuviera el futuro a su alcance y pudiera controlarlo… No soporta el futuro abierto ni la posibilidad de un fracaso con padecimiento y proyecta en Jesús sus propios temores. No sabe leer los signos con realismo y, a la par, dejar abiertas las preguntas. Como los escribas y fariseos, Pedro quiere atar y controlar el presente y el futuro. A fin de cuentas, lo que le pase a Jesús podría sucederles también a ellos o, cuando menos, afectarles. Jesús se ha autodenominado, de nuevo, Hijo de lo Humano y lo explica: como Hijo de lo Humano va a padecer, será entregado por los ancianos, sumos sacerdotes y escribas, será asesinado pero resucitará (8,31-32). Cuando Pedro reacciona, Jesús le responde de una manera dura y distante, como quedó visto: «tú piensas como los humanos no como D*s». En este juicio hay mucho sobre lo más humano de lo humano. Si consideramos el lugar narrativo del discurso (la mitad del evangelio), que comienza el camino de Jesús hacia su muerte y que la expresión Hijo de lo Humano hace de marco, la importancia de la fórmula aumenta. Y es posible que aquí se encuentre la clave del enigma. El contenido del discurso de Jesús sobre seguirle, renunciar a sí y tomar la propia cruz guarda relación con su propio pasado y su futuro, con los demás («¿quién dice la gente…?»), con los discípulos y su llamada primera («¿y vosotros…? […] el que quiera venir detrás de mí…»), con su enseñanza («y les enseñaba…») y con las consecuencias de todo ello (primer anuncio de su pasión, el don de la vida, la cruz…), con el final de todo («… cuando venga en la gloria») y con su conciencia de hijo del Padre (… de su Padre). Pero el lector verá al final de la obra que el verbo «negar» solo aparece de nuevo cuando Pedro niega conocer a Jesús una vez que este está en manos de sus verdugos en 209

el palacio de Pilatos (14,30.31; 71-72). Jesús y Pedro aparecen aquí en claro antagonismo. En cada uno se da una paradoja interesante. Jesús será (y afirmará su identidad) el que se entrega a sí mismo y el que perdiendo su vida la gana para sí (resucitando) y para otros. Pedro será el que queriendo afirmarse y salvarse a sí mismo negará a Jesús y, paradójicamente, se «negará a sí mismo», es decir, perderá su identidad de discípulo. Humano, entonces, no es quien se salva a sí mismo a costa de los demás, quien huye de las consecuencias de sus actos, quien no se arriesga en un camino emprendido, quien deja tirado al compañero o compañera. Humano o humana, parece decir Jesús, es quien mira hacia delante, se arriesga responsablemente, asume el conflicto y tiene en cuenta a los demás como se tiene en cuenta a sí mismo. Humano o humana es quien asume hasta el fondo lo que significa ser un individuo, quien no se parapeta en falsas identidades cuya función proyectiva es tapar la debilidad radical y negar las propias sombras, quien no mendiga esa tapadera identitaria de los aparentemente poderosos e importantes, quien es capaz de dejar abierto el futuro. Este humano o humana no necesitará defenderse y, por ello, tampoco necesitará autoafirmarse a costa de nadie, no necesitará mentir ni necesitará la violencia, el control, el asesinato o la posesión. No necesitará proyectar sus sombras en los otros y otras, porque aprenderá a integrarlas en sí mismo. Este ser humano se encuentra ya en otro nivel. Pero ¿este ser humano es realizable, realista? Después del discurso paradójico, Jesús alude de nuevo a sí mismo como Hijo de lo Humano colocado ya en la meta final («el que se avergüence de mí… también el Hijo de lo Humano se avergonzará de él cuando venga con el esplendor de su Padre...» 8,38). Y este Hijo de lo Humano del final juzga a su generación calificándola de adúltera y pecadora, en la línea de la figura de Daniel. Pero también anticipa174 que habrá quien se avergüence de él y de sus palabras. Para entender la hondura de este juicio proléptico, el lector ha debido hacer ya una lectura completa de Marcos, porque avergonzarse de Jesús y de sus palabras, como hace Pedro, es avergonzarse de alguien que ha sido reducido a lo mínimo humano, alguien en una situación de total vulnerabilidad, que es acusado injustamente y considerado un bandido que en nada se diferencia, externamente, de los otros delincuentes. Jesús, como Hijo de lo Humano, pide adhesión a sí y, por ello, a lo humano más radical, y lo hace justamente cuando lo humano parece desaparecer, cuando es cuestionado y despreciado, cuando se pretende quitarlo de en medio como si fuera escoria. Este Hijo de lo Humano no termina en esta situación. Hay algo que lo hace renacer y revivir. Él habla de su resurrección a los tres días, es decir, cuando ya la muerte parece total e irreversible175, cuando el fracaso parece echar raíces. Y dice que vendrá (en futuro) en la gloria de su Padre. El lector, de pronto, se da cuenta de que Jesús mismo acaba de sintetizar el itinerario de su identidad. Antes de que el centurión lo vea morir y diga «¡verdaderamente este era un hijo de Dios!», Jesús dice de sí mismo que siendo Hijo de lo Humano es hijo de su Padre, el único padre que aparece en su vida, D*s. Pero 210

esta síntesis final solo puede llegar en otro orden, el orden del final, en el que ya no rige la lógica de esta vida. Y sin embargo no podrá llegar mientras no haya un principio, un comienzo asumido hasta el fondo: ser Hijo de Humano. Inmediatamente después narra Marcos el episodio de la transfiguración, en el que solo hay tres testigos, uno de ellos (otra vez) Pedro, al que se le brinda una nueva oportunidad de conocer y reconocer a Jesús. Este se transforma ante su vista, se coloca, como en una fantasía futurista, en la otra vertiente de la realidad acompañado de símbolos (montaña, vestidos, colores, nubes), figuras (Elías, Moisés, voz del cielo) y acciones (conversar, una nube que se rasga, una voz que se escucha) en relación con la explicación de Jesús, viva y realista. El episodio comienza donde acababa la escena precedente: en la situación humana personal transformada y termina en la cruda realidad que le lleva a repetir su anuncio de la pasión. Dice el narrador, ya al final, que Pedro no sabe lo que pide (quedarse allí a gusto) y da la clave que explica su conducta: tenía miedo176. La presencia de personajes que pueblan la vida de los israelitas (Moisés y Elías) y la irrupción de la escena en pleno camino a Jerusalén son indicios de que se pretende incluir en la realidad esta cara de la propuesta e itinerario de Jesús. Él mismo adelanta el final y no será la única escena que aparece en esta línea. A la luz de la anticipación y la integración de la parte de la vida que implica sufrir, se coloca y se entiende la escena de la mujer que unge a Jesús, mostrando una autoridad profética y una empatía excepcionales, mientras en torno a él otros que son reconocidos como autoridades oficiales terminan de tramar el complot de su asesinato. Jesús, Hijo de lo Humano, propone integrar la realidad sin dejar atrás ni sus sombras ni sus luces. Acabada la visión de la transfiguración, Jesús dice a los testigos de la misma que no deben contar lo que han visto hasta que el Hijo de lo Humano no resucite de entre los muertos. Enseguida, los discípulos se enzarzan en una discusión sobre si Elías va a volver a la tierra o no. Según una antigua creencia, Elías no había muerto y volvería al final de los tiempos. Los discípulos, como quedó dicho, aluden seguramente a la creencia en la resurrección de los mártires, aunque hablan de ello sin establecer nexos directos con lo dicho por Jesús, quien se autodenomina Hijo de lo Humano en relación estrecha con lo que le toca padecer y afirma que Elías ya ha venido, ya ha cumplido su misión, por lo que no se trata de este tipo de resurrección. A continuación, tiene lugar la curación de un epiléptico y después se narra la segunda predicción de la pasión de Jesús. El narrador termina el episodio diciendo de modo muy escueto que no le entendieron y tenían miedo de preguntarle. Que la fórmula Hijo de lo Humano aplicada a Jesús anteceda a los hechos que le van a sobrevenir da algunas pistas: Jesús se manifiesta con respecto a los acontecimientos de su futura pasión de modo pasivo. En ninguna de las dos predicciones de la misma hay indicios de reacción por su parte. Hijo de lo Humano, por tanto, alude a un estado de invalidez y pasividad. Es preciso recordar que la pasividad está muy mal 211

considerada en su sociedad. Es cosa de mujeres, esclavos, incapacitados…, un deshonor que ningún varón quiere para sí. Jesús no se muestra incómodo ni rechaza esta situación de pasividad que, por cierto, él tampoco desea como ideal. Puesto que es consecuencia de su vida y su talante, no entender ni aceptar a Jesús en este estado significa no aceptar una realidad humana básica. Si Jesús se denomina a sí mismo Hijo de lo Humano reducido a un ser pasivo en manos de gente sin escrúpulos, ciertamente Hijo de lo Humano no puede sonar bien a los suyos. Si, además, está vinculado al hecho de no tener padre reconocido, al sufrimiento y a la debilidad…, lo que queda afectado es la noción misma de lo humano. Las resistencias de los discípulos son comprensibles, pero también resultan chocantes: porque ¿acaso es algo nuevo en Jesús?, ¿no se deduce de la forma en que ha tratado y entendido al ser humano al sanar, reintegrar, reconocer…? Las consecuencias de tal comprensión en el final de la vida de Jesús indican hasta qué punto se trata de una actitud auténtica y verdadera ¿Por qué los discípulos seleccionan solo un aspecto de la realidad, el aspecto glorioso, el del reconocimiento de las multitudes y el éxito ante la gente?, ¿se han olvidado ya del Jesús con autoridad, capacidad curativa y empatía arrolladora? En este contexto, «humano» suena ya a vulnerabilidad, a sufrimiento, a abandono…, pero también a victoria, a vida, a resurrección. El miedo, sin embargo, impide a los suyos percibir el final, porque el miedo no solamente paraliza y embota la mente, sino que deja al ser humano en manos de lo inmediato oscureciendo sus esperanzas y sus ideales, impidiéndole luchar. Y, por último, este miedo llevará a Pedro a avergonzarse de Jesús cuando aparezca de verdad como un ser maltratado y reducido a condiciones inhumanas. Marcos propone una tercera predicción de la pasión en labios de Jesús (10,33-34). Entre la segunda y la tercera, Jesús enseña a sus discípulos cosas prácticas aunque difíciles de llevar a cabo: que el primero sea el último y el servidor de todos (9,33). Discute con los fariseos sobre injusticias típicas del divorcio contra la mujer, bendice a los niños que eran considerados seres sin importancia, a la espera de que se conviertan en adultos, se prenda de un hombre y lo ama aunque él, al final, no quiere dejar sus riquezas para seguirle177. Y aludiendo de nuevo al camino, el narrador cuenta la tercera vez que Jesús dice a los discípulos lo que está por sucederle en cuanto Hijo de lo Humano, y lo hace con todo detalle, como si la cercanía en el tiempo le fuera llevando a ser más consciente y por ello más realista. Ya antes incluso de que Jesús diga nada, el narrador indica al lector o lectora que los discípulos le siguen con miedo, pero este o esta no se espera una reacción tan defensiva, puesto que ahora son los hijos del Zebedeo los que, seleccionando tan solo lo que les interesa del discurso de Jesús y evocando, según parece, lo dicho por Pedro (tú eres el Mesías), piden los mejores puestos para la otra vida. Cada uno de los personajes hace frente a su miedo escuchando nada más que una parte del anuncio de Jesús. Pedro escucha muerte, sombra, sin oír resurrección, luz. Y los dos hermanos escuchan solo resurrección, luz, sin oír muerte y sombra. Jesús, en cambio, no puede separar lo uno de lo otro, la sombra de la luz. Ese será el secreto de su 212

fracaso y de su triunfo. El lector o lectora espera que Jesús reaccione con Santiago y Juan como hizo con Pedro, pero no es así. No los condena como condenó a Pedro, sino que les llama inconscientes. Y juega de nuevo con la paradoja sobre grandes que son pequeños y pequeños que son grandes, sobre servidores y primeros, haciendo explícito lo que nunca ha dicho de sí mismo y de su experiencia: el Hijo de lo Humano no ha venido a ser servido sino a servir y dar la vida por todos. El perfil de lo humano más humano adquiere aquí carácter y valor moral: la actitud de servicio y la disposición a dar la vida. Es el momento en el que se capta lo humano en su condición universal: lo bueno para cada cual, en el sentido profundo y básico, ha de poder serlo para todos y todas. Se recogen, por tanto, todas las posibles proyecciones de la sombra sobre los demás y se afirma sin excepciones el valor igualitario de los seres humanos. Este valor solo será ratificado al ponerse por obra, es decir, en las ocasiones en que se ejerce el servicio, se considera al otro u otra digno o digna de ser servido y, a la par, se considera cada uno digno de que alguien en algún momento pueda servirle. Pero lo segundo no ha de ser condición de lo primero. Y lo mismo, en mayor y más honda medida, puede decirse de dar la vida: cualquier ser humano es tan valioso por el hecho de serlo, que merece dar la vida por él. Y viceversa, aunque, de nuevo, esto segundo no es condición para lo primero (de ahí la frase de Jesús como Hijo de lo Humano: no ha venido a ser servido, sino a servir y dar su vida178). Según las evocaciones del Hijo de lo Humano en los escritos de Daniel, 1 Enoc, 4 Esdras…, esta figura habría de sentarse y dejar que otros le sirvan. Se trata de una representación en la que el Hijo de lo Humano ocupa un puesto de honor y hace uso de un privilegio que le está reservado al final de la historia. Pues bien, Jesús, como Hijo de lo Humano, invierte esta imagen y propone otra para el presente de la historia humana que va a proyectarse también sobre el final. Y en esta inversión él no va a estar sentado ni va a esperar a ser servido, sino que estará de pie sirviendo. No tendrá el sitio de honor, sino el lugar cotidiano reservado a los que no tienen protagonismo. Y el lector o lectora, como los mismos discípulos, no debería olvidar que desde la escena de la transfiguración el Hijo de lo Humano es también el Hijo amado de la voz de los cielos, de D*s. Aquí reside la ironía. De esta manera, la imagen de pasividad y abandono que como Hijo de lo Humano adquiere en su propio final, viene a ser una consecuencia de su actividad humana y de su fe. En resumen, podemos decir que en estas escenas el Hijo de lo Humano, en boca de Jesús, adquiere rasgos integrales. Une contrarios como debilidad y fuerza, humillaciónmuerte y gloria-vida. Presenta un rostro de humanidad que conecta con parte de la experiencia humana cuando se percibe a sí misma de forma paradójica y ambigua, compleja y rica. La unión de contrarios, de luz y sombra, es indicio de que si se elimina cualquiera de los extremos, el de la muerte (con su dimensión de vulnerabilidad, debilidad, sufrimiento, desprotección, victimización) o el de la vida (con todo lo que implica de fortaleza, gozo, placer, victoria, protagonismo consciente, gloria), el ser humano queda mutilado, queda en manos del miedo y se perjudica en todos los planos. 213

Hijo de lo Humano une pasado (lo dado y cerrado) con futuro (lo que está por hacer y abierto) en el presente. El término Hijo de lo Humano en boca de Jesús da un giro inesperado en las predicciones de la pasión. Cambia el público de los líderes religiosos (escribas y fariseos) por el de los discípulos, no está en función de otros (paralítico, discípulos transgresores) ni de la Ley. Se ha personalizado en Jesús, que se sabe amenazado, que es un Hijo de lo Humano. Cree en el Reinado de D*s y su victoria, como un Hijo de lo Humano. Esto es consecuencia de su camino interior y relacional, espiritual y social, de su experiencia profunda con aquellos y aquellas a quienes ha encontrado en su camino y que son simplemente hijos e hijas de humano. En las escenas finales, cambia el contexto que presenta a Jesús como sujeto de juicio para mostrarlo como objeto del juicio de muchos otros. No obstante, hay una continuidad con la primera parte. En primer lugar, si entonces su figura ya apuntaba a una relativización de los roles de los líderes, los nuevos rasgos del Hijo de lo Humano, surgidos a raíz de la conducta y reacción de Pedro, relativizan también el liderazgo alternativo de los discípulos, de los Doce. Y en segundo lugar, la dimensión de juicio otorgada a Israel y magnificada en el Hijo de lo Humano de Daniel y de los otros textos queda anulada e invertida. El Hijo de lo Humano será juzgado y condenado, y es tal la injusticia y el absurdo del juicio y de la condena que queda cuestionado el significado de juzgar, condenar, conocer la verdad y afirmar todo ello en nombre de D*s. El narrador muestra la sombra del «juicio» en Jesús, la máxima evidencia de este absurdo. En la primera parte, encontrábamos una reacción agresiva a la provocación de Jesús. Los líderes se defendían radicalizando el juicio y la condena. En esta última parte, los discípulos siguen reaccionando con miedo, la misma emoción con la que habían respondido al poder de Jesús y a la dificultad para controlarle y encasillarle (la tormenta en el mar). Sus enseñanzas, su intento continuo y tenaz de que los discípulos entren en la paradoja humana de la vulnerabilidad fuerte, hacen pensar que su condición de Hijo de lo Humano es extensible a otros. No acaba en Jesús. Se convierte en propuesta de humanidad. Mc 13 guarda relación con el resto. El narrador da la palabra a Jesús, quien pronuncia su discurso más largo en todo el evangelio bajo la marca de la urgencia y la prisa. Pero nada está decidido del todo, no se sabe a ciencia cierta qué sucederá ni, sobre todo, cuándo. La postura de Jesús (sentado), el lugar (la montaña) y la orientación (frente al templo) ya ponen al lector o lectora a la expectativa de palabras que pueden implicar la acción de juzgar en relación con los fundamentos de Israel. El juicio de Jesús adquiere un talante cósmico, universal. El narrador coloca la venida del Hijo de lo Humano en la sección central del capítulo (vv. 24-27). Hay un efecto literario curioso: los vv. 24-25 sitúan la escena en el mundo celeste; el v. 27 la coloca en el mundo terrestre, y el v. 26, central, sitúa al Hijo de lo Humano entre el uno y el otro, participando de ambos. Puesto que no hay datos temporales concretos, todo queda en la zona de lo general y lo abierto179. El narrador evoca la escena de 8,38 cuando decía que, si alguien se avergonzaba del Hijo de lo Humano, él también se avergonzaría de él ante su Padre. La 214

mención de la vergüenza, además de remitir al contexto histórico de las persecuciones cristianas en Roma, remite a la cuestión del perdón. El perdón es una acción que se inscribe en una estructura de poder. Solo puede perdonar quien se encuentra en una situación de poder con respecto al perdonado. Todo en este capítulo parece corroborar esta sensación: el Hijo de lo Humano, entre el cielo y la tierra, domina y controla toda la realidad, se manifiesta públicamente y muestra visiblemente un poder que en la situación presente permanece escondido. Si esto fuera así, aunque legítimo, a pesar de las diferencias con la apocalíptica del tiempo, no sería coherente con el marco en que se ha encuadrado hasta el momento el Hijo de lo Humano. Si miramos todo el contexto narrativo, la pintura difiere. Encontramos una serie de tres en la que dos imágenes encuadran otra sentencia importante sobre el día y la hora de los acontecimientos finales. A continuación (vv. 28-29) Jesús evoca la imagen de las hojas de la higuera que anuncian el verano, algo predecible y circular que da seguridad a la vida y a la sucesión temporal y, en el tercer momento (vv. 34-37), habla del portero que espera de noche el regreso del amo. Y en medio, en contraste con la primera imagen y corroborada por la segunda, Jesús indica que no se sabe ni el día ni la hora. Lo que parece poder institucional, en el sentido de control final y definitivo sobre la vida, el universo y la humanidad, en realidad no lo es. El tiempo no está cerrado, la historia no queda decidida de antemano. El final parece el final, pero no lo es, como lo que sucede en el parto de una mujer. Todo esto apela a la capacidad humana de interpretación, de renovación, de revitalización. Las apariencias no siempre son evidencias e interpretar es discernir en un conjunto claroscuro. Toda la historia, la humana individual y la colectiva, es susceptible de interpretación. Que todo esto se relacione con el rol del Hijo de lo Humano, el humano y representante del humano, da a esta estructura un interesante carácter democrático. Pero que Jesús, en cuanto Hijo (en relación con el Padre y sin decir Hijo de lo Humano), no pueda señalar fecha y hora, además de tener la función de estimular el estado de conciencia alerta, no deja de provocar malestar en los actores de la historia y en el lector180.

4.2.1. Hijo de lo Humano en los relatos de la pasión De las últimas veces que el término Hijo de lo Humano aparece en boca de Jesús, las dos primeras se encuentran en las puertas de la pasión (la última cena y la angustia de Getsemaní) y la tercera en plena pasión (interrogatorio de Pilatos). En la última cena Jesús se autodenomina Hijo de lo Humano al hacer alusión a Judas. Hay una sutil contraposición entre el Hijo de lo Humano que «sigue su camino» y Judas, que va a entregar a este Hijo de lo Humano y al que más le valía no haber nacido. El sentido de la vida del Hijo de lo Humano, que muere como consecuencia de una determinada forma de vivir, tiene un valor que ha perdido el destino del hombre que lo entrega (a la muerte). El gesto de entregarle basta para anular el sentido de esa vida. Con 215

esta frase, dura sin lugar a dudas, el Hijo de lo Humano asume su rol de juez, porque su vida y su muerte se convierten en juicio, en luz, de otras vidas y otras muertes. ¿Acaso la luz no juzga (discierne) las sombras? La vida y la muerte de Judas, en efecto, no se entienden en el relato de Marcos más que a la luz de la vida y muerte de Jesús. El papel narrativo de Judas es contrastar esta dimensión en un efecto de blanco y negro181. La acción de Judas, no obstante, no puede aislarse de otras acciones del contexto. Si recordamos la cena, Jesús dice a los discípulos, de modo provocativo, que uno de los presentes en la comida le va a entregar. La respuesta de los Doce entre sí («¿soy yo acaso?»), como ya vimos, implica que cada uno (sabe que) puede llegar a convertirse en un traidor, como se verá a lo largo de toda la pasión. Lo que se juegan, entonces, es el sentido mismo de sus vidas. De nuevo, el hecho de que Jesús lo plantee en términos de Hijo de lo Humano, da a la situación una extensión que rompe los marcos específicos de la escena particular. Este Hijo de lo Humano, en cuanto individuo concreto y representante de la humanidad más desvalida y amenazada, se convierte en patrón de juicio sobre el modo de entender y tratar a todos los humanos. La comida es, como sucede tantas veces, ocasión para disfrutar y compartir, a la par que ocasión de dolor y amargura. En esta cena se dan cita la vida y la muerte, el amor y la traición, el recelo, el miedo y la compañía… Y resulta inquietante que las palabras de Jesús, a pesar de su tono amenazante, no logren cambiar el curso de los hechos. El miedo, debemos repetirlo, una de las emociones más determinantes en la historia del evangelio (relaciones Jesús-discípulos, sobre todo), llega ahora a Jesús bajo la expresión del terror, la angustia y la tristeza de muerte (14,32-42). No se explica el objeto del espanto e inferirlo es tan legítimo como arriesgado. Sabemos, eso sí, lo que Jesús hace incluso cuando tiene miedo: conserva la compañía de los íntimos, pero se aleja un poco para orar, se enfrenta a su deseo y permite que aparezca el posible deseo de D*s, oscuro a su percepción Y lo interpreta en coherencia con lo que ha sido su vida y lo coloca delante del suyo propio. La oración de Jesús, llamando Abba, Padre, a D*s, es respuesta a los dos momentos en que el Padre ha dicho «Hijo». En el bautismo se lo dijo a él expresamente, y en la transfiguración, a los tres discípulos, los preferidos. Los tres estuvieron presentes entonces, y ahora Jesús requiere su presencia. Ellos tienen motivos para saber de qué se trata. Jesús vuelve donde dejó a sus amigos y llama a Pedro por su nombre primitivo, Simón182, algo único en todo el evangelio que implica un momento de gran significado emocional no correspondido. Pero ninguno ha escuchado su oración, Tampoco Simón, pues estaban dormidos. Que Jesús vuelva a tomar a los tres elegidos del grupo, cuando le han fallado repetidamente, y que vuelva a solicitar de Pedro algo que este no le puede dar, puesto que no ha logrado elaborar el propio miedo, es sin duda llamativo. Una vez completado el proceso, Jesús se levanta y, en lugar de huir de los que llegan a prenderle, se adelanta, mostrando su dominio de la situación y su libertad. El Hijo de lo Humano será entregado en manos de los pecadores, dice. Es la única vez que en este contexto aparece el término «pecadores». Es llamativo que Jesús no solicite la presencia de ninguna mujer. ¿Cómo es que el 216

impacto del gesto de la anónima de Betania no le lleva a dejarse acompañar por ella, de quien hubiera recibido apoyo, aliento y sentido de su propia dignidad? ¿Es solo la fuerza de las convenciones, que no permitía a las mujeres estar de noche en un lugar como el huerto de los Olivos? Esta ausencia se convierte en luz para ver que las mujeres no están presentes en ninguno de los momentos en que se menciona el Hijo de lo Humano, aunque en algunas rondan las escenas. En este episodio, la ausencia de mujeres puede tener más de una lectura si observamos el contexto y comparamos la escena con otras en las que aparecen. Por las indicaciones temporales vemos que ellas no están presentes en los acontecimientos que se desarrollan en plena noche: la oración de Getsemaní, el prendimiento y la parodia de juicio entre Herodes y Pilatos. Contra toda expectativa, ellas, en número de tres y, en cierto sentido, en paralelo con los tres discípulos preferidos, aparecen cuando la vida de Jesús está acabando. Están en acontecimientos localizados en las fronteras del día y la noche, en los claroscuros. Es cierto que Jesús es crucificado a mediodía y que todavía no ha avanzado la tarde cuando muere, pero es un tiempo en que sobrevienen tinieblas en plena luz. La paradoja de la oscuridad en un momento luminoso del día añade fuerza simbólica al hecho (la muerte de Jesús) y a la presencia de las mujeres. Y vuelven a aparecer otra vez las tres, en el alba, cuando todavía es de noche pero el día está amaneciendo, en la frontera entre una y otro. Ellas, como las mujeres de parto de las que hablaba Jesús, se encuentran en el centro mismo de las paradojas, pero del lado de la esperanza, donde el final no es el final. Ellas simbolizan, entre otras cosas, la posibilidad, porque no basta estar. Es preciso liberar el miedo para saber que se está. La última vez que aparece el término Hijo de lo Humano en labios de Jesús es durante el interrogatorio en el Sanedrín (14,62). En el núcleo del mismo, cuando el sumo sacerdote le pregunta si es el Mesías y el Hijo del Bendito, Jesús responde de nuevo de forma ambigua: «yo soy; y veréis aparecer al Hijo de lo Humano sentado a la derecha del poder y venir en las nubes del cielo». El efecto irónico es tan fuerte que el lector se ve obligado a redefinir todo lo que está en juego: el yo soy, que evoca las teofanías del Antiguo Testamento, y la del bautismo, tú eres; la evocación, de nuevo, del Hijo de lo Humano de Daniel 7,13, en un contexto tan extraño al del profeta, pero sumamente coherente con el propio. Sentado a la derecha, ocupando el poder, en labios de un sentenciado a muerte puede sonar a defensa, a sarcasmo, o a infinita y sutil ironía. Jesús cree que el final no es el final y el sumo sacerdote no lo sabe. El lector o lectora tiene todos los datos para colocarse en el lugar privilegiado de Jesús y captar su ironía. El absurdo de la situación junto con la tragedia no puede ser mayor. El Hijo de lo Humano muere a manos de los hombres, que en este caso son la humanidad, pero a través de sus varones, quienes aquí encarnan la violencia absurda y destructiva que desemboca en una muerte indigna y humillante. De esta manera, queda totalmente ilegitimado cualquier intento de juicio institucional político y religioso sobre los humanos. Sobre la muerte del inocente se levanta acta de la abolición del juicio humano sobre los humanos. El nombre de la patria, 217

propia o adquirida, el nombre de la Ley, la verdad, D*s, la dignidad humana…, el poder, el control, la inocencia… Así, la amistad, la compañía, la solidaridad, la justicia, las relaciones de gratuidad…, nada está donde parecía. En el momento de tortura física y psicológica, Jesús, el Hijo de lo Humano, brilla por sí mismo y redefine lo humano en el mismo centro de su ambigüedad. No queda lugar para maniqueísmos ni divisiones estrictas entre bien y mal de los que juzgan por derecho. Solo queda al final una voz que expresa la intuición más valiosa y, que en un nivel diferente, hace coincidir el principio del libro con el final, el testimonio del narrador con el de un actor: «en verdad este era un hijo de Dios». La expresión Hijo de lo Humano tiene función proléptica en las predicciones de la pasión. Jesús anticipa lo que le va a suceder porque es un simple humano, tratado como uno cualquiera y convertido, al fin, en uno más (¡que incluye sus pretensiones!). Y este es el diagnóstico y el juicio de Jesús, en esta prolepsis, sobre lo que entiende por humano. La desnudez en la cruz es testimonio de la nada y del todo. Si Jesús es alguien, entonces el Jesús de la cruz tratado como nadie es alguien. Y si de verdad no es nadie, pobre naturaleza humana… La respuesta de D*s en la resurrección afirma, de una vez por todas, el valor de lo humano. Y si Jesús se considera Hijo de lo Humano y así es ratificado por D*s (no se olvide que D*s lo confirma como tal cuando todavía no había hecho nada) es que D*s reconoce en Jesús a todo ser humano por muy ninguneado que esté. La escena final del libro (16,1-8), la de la tumba vacía, remite al lector a la de la transfiguración, pues en algunos aspectos ambas se relacionan entre sí. El episodio de la tumba redefine el de la transfiguración. En lugar de la cima de la montaña, hay una tumba; en lugar de tres discípulos varones, hay tres seguidoras; en lugar de antepasados como Moisés y Elías (el pasado), hay un joven anónimo (el futuro). Si en la montaña eran las vestiduras de Jesús las transfiguradas en un blanco mágico, ahora es el joven quien viste albas prendas. No se sabe qué sucede con ese joven ni el texto da indicios sobre su identidad. Hay quienes lo identifican con un ángel y quienes lo consideran un recurso narrativo para unir principio y final del evangelio mediante Juan Bautista y el joven de la tumba, dos testigos y dos mensajeros, ambos precursores de Jesús en Galilea. Y hay quienes, por qué no, quieren identificarlo con Jesús mismo, pues en la tradición evangélica pascual no es raro que, una vez resucitado, no se le reconozca183. Tampoco es de fácil lectura el miedo de las mujeres, sobre el que ya hemos reflexionado arriba. No hay interpretaciones que satisfagan del todo, aunque no hay que olvidar que no se puede decir la última palabra sobre la cuestión, pues como bien sabemos el mismo relato queda abierto. En los episodios finales de la crucifixión y la tumba vacía no aparece la expresión Hijo de lo Humano, pero indirectamente hay términos que remiten a los contextos en que Jesús se autodesigna de ese modo. Entre ellos, el verbo diakone,w (15,41), y las 218

expresiones relativas al sufrimiento. Diakone,w, servir, vincula la transformación de la suegra de Simón, en la primera parte del evangelio, muy al principio, con la expresión «el Hijo de lo Humano no ha venido a ser servido, sino a servir y dar su vida por muchos», en la segunda parte. La mujer es levantada del lecho por Jesús, su postración es transformada en actitud de servicio, que ahora hay que leer a la luz del significado del Hijo de lo Humano. Los sufrimientos de la pasión y cruz por otro lado, remiten al verbo paqei/n, padecer, y relaciona las predicciones del final de Jesús (8, 31) con la transformación de la hemorroísa (5,26, polla. paqou/sa), el paso de la indignidad y la muerte a la dignidad y la vida por la fe, gracias a la fuerza revitalizadora de Jesús, en la primera parte del evangelio, con el mismo Jesús cada vez que, como Hijo de lo Humano, decía de sí mismo que tenía que padecer, morir y luego resucitar, en la segunda parte. Estas dos mujeres son precursoras de los grandes rasgos que caracterizan a Jesús como Hijo de lo Humano. Y, a su vez, Jesús parecía indicar en cada escena que la transformación de esta humanidad en femenino, ha de pasar por la superación del miedo a vivir (postración de suegra de Simón, muerte en vida de la hemorroísa, la niña de doce años muerta cuando comienza a ser mujer…). De esta manera, de forma indirecta, tan propia de Marcos, el Hijo de lo Humano se encuentra más cerca de la humanidad femenina y esta a su vez se encuentra más cerca del punto de partida del Hijo de lo Humano (asumir la humanidad básica que dicha humanidad femenina implica). El sentido de la fórmula halla, sin embargo, más resistencias para acercar la humanidad femenina a la faceta de autoridad, gloria, dignidad y capacidad de palabra que reinterpreta la Ley, y más dificultad para acercarla a la meta, al final, al futuro. Ciertamente, es preciso decir que la cultura y la religión retenían a las mujeres ligadas al pasado y las habían privado del futuro, al vincular la cultura y la tradición religiosa a la transmisión del apellido, que se producía por vía paterna, no materna. En relación con la humanidad masculina las cosas suceden al revés. A pesar de sus numerosos intentos, Jesús no logra acercar la dimensión más básica de Hijo de lo Humano, punto de partida, a la humanidad masculina, la cual parece tener otra perspectiva respecto a lo humano, a cómo se manifiesta, se juzga y se controla184. Los varones se encuentran más cerca del punto de llegada, de la meta, de lo proyectado hacia el futuro. Pero esto los hace más peligrosos que a las mujeres, porque al reprimir el punto de partida todo lo que construyen acaba siendo un penoso equívoco cargado de proyecciones y sombras. La cultura nos dice de qué forma la civilización ha dependido y depende de la fuerza, de la represión violenta, de la arrogancia y de la negación de los límites humanos. En este caso fallan los cimientos y no puede construirse un futuro humano real y positivo sin un apoyo veraz y realista en lo que de más básico tiene la naturaleza humana. No extraña, entonces, que la inmensa mayoría de los humanos esté reducida a lo insignificante y prescindible, que no se haya podido desterrar la violencia y la sed compulsiva y destructiva de posesión y control. En todo caso, no es el poder el enemigo del ser humano, sino el fundamento sobre el que está construido y, por consiguiente, su práctica. Y lo mismo podríamos decir de la gloria, la dignidad, la autoridad, la fuerza… La paradoja, al final, es el mejor instrumento de equilibrio con el 219

que podemos contar y, por eso, se hace tan presente en el Hijo de lo Humano.

4.2.2. Hijo de lo Humano, entre luces y sombras La expresión Hijo de lo Humano, que atraviesa explícitamente las dos partes del evangelio de Marcos y llega de forma implícita hasta el episodio final, reclama una reflexión sobre lo humano, porque es, narrativamente, una forma de expresar una propuesta de humanidad. La travesía narrativa pide ahora una percepción del conjunto, una distancia desde la que captar la totalidad de la fórmula, su dimensión holística. Esta dimensión holística es dinámica e interactiva, de forma que nunca puede fijarse del todo. La verosimilitud de la expresión Hijo de lo Humano, por una parte, y su verdad, por otra, son ofrecidas mediante el discurso autorreferente de Jesús. A pesar del anuncio final de que ha resucitado y está vivo, la imagen total no es fácil de asimilar, pues la ruptura de la muerte pide una reinvención del todo (holos). La sencillez de la imagen esconde la mayor de las complejidades. Pero lo cierto es que la totalidad icónica solo puede ser contemplada como una proyección de un ser humano singular, en presente, con pretensiones de universalidad. El narrador de Marcos, sin embargo, ofrece estas pretensiones desde todos sus ángulos a la par. Desde la luz y desde la sombra, desde los intersticios en los que ambas se unen y se separan, desde la dimensión singular y la relacional, desde la interioridad social y política, desde la perspectiva femenina y la masculina, a veces distinguidas, a veces solapadas, confundidas, intercambiadas, desde las interacciones, y desde la temporalidad tanto como desde su superación. La imagen holística (holográfica) tiene la virtud de ser percibida en su totalidad en un golpe de vista y a la par puede ser contemplada, sin que por ello se pierda la perspectiva total, desde numerosos ángulos, entre los que destacamos algunos. Como quedó dicho, no deja de ser interesante que la expresión analizada comience con el término «hijo». Hemos ido siguiendo la línea de la filiación de Jesús y de otros personajes a lo largo del texto, desde su arranque en la escena del bautismo. Los roles operativos con los que presenta el narrador a Jesús son, sobre todo, el de «maestro», en relación con sus discípulos, sus oponentes, la multitud y otros personajes, y el de hijo, manifestado desde el personaje mismo. Al crear el vacío del «padre», que la figura de D*s no ocupa ni sustituye porque se encuentra en otro orden, Jesús no asume el rol paterno ni el narrador da ocasión para que nadie lo haga. Este dato parece exento de sombras, pero no lo está. Al llamar a la hemorroísa «hija», Jesús introduce una brecha en el orden «natural» de las cosas que es necesario entender. Cierto, es el orden de la fe, pero Jesús es y se siente hijo de pleno derecho, en el mismo orden de la fe, con respecto a D*s. Una hipótesis plausible, que no deja de ser una sombra, es la del género. No es lo mismo representar las relaciones de un hijo y un padre, que las de una hija y una madre, 220

ni lo es la representación y la interpretación simbólica de un hijo respecto a su madre que las de una hija respecto a su padre. Los cruces relacionales parentales están marcados por el género y constituyen una sombra en la propuesta de humanidad que constituye el Hijo de lo Humano en Marcos. La interpretación crítica feminista toma nota de esta diferencia y, desde hace tiempo, deja constancia de la perspectiva patriarcal y, susceptible de interpretación sexista, de la fórmula Hijo de lo Humano.

4.2.3. La evolución narrativa del Hijo de lo Humano El análisis secuencial de la expresión autorreferente de Jesús como Hijo de lo Humano nos lleva a preguntarnos si existe evolución narrativa o se trata de un elemento fijo que acompaña el progreso del personaje, pero sin que evolucione su significado. La cuestión nos conduciría muy lejos, dado que debería colocarse en el análisis transversal de los títulos dados a Jesús y de su respuesta a cada uno. Pero vamos a limitarnos aquí a lo autorreferencial y solo en uno de sus aspectos, el que vincula la expresión a la identidad relacional del ámbito de lo familiar, en su dimensión biosocial y en su dimensión simbólico-religiosa. Observamos, en primer término, que existe una diferencia importante entre la primera y la segunda parte del evangelio. Las dos primeras referencias en boca de Jesús tienen lugar después del bautismo, una vez que es consciente de la relación de D*s con él, y antes de la crisis y redefinición de la familia en 3,20.31-35. En la segunda parte del evangelio, desde el episodio de Cesarea hasta el momento del juicio judío, las referencias se encuentran en un contexto de crisis. Las revisamos someramente. La primera se produce en la crisis de Cesarea de Felipe, con la primera predicción de su futuro inminente (8,31.38). Las otras dos predicciones también se encuentran en momentos críticos, al bajar del monte después de la transfiguración (9,9.12) y cuando los discípulos piden su recompensa por haberlo dejado todo y haberle seguido (10,33.45). Vuelve a utilizar la expresión en el contexto de crisis que es el c. 13 (13,26) y las dos últimas veces coinciden con dos momentos críticos difíciles, la última cena (14,21) y el juicio de los dirigentes judíos (14,62). Lo primero que se deduce de este brevísimo repaso es que en la primera parte del evangelio la referencia a la fórmula Hijo de lo Humano es completamente activa y con ella afirma Jesús su autoridad ante los grandes referentes de Israel (escribas, Ley, perdón de los pecados…) y a la luz de su proclama del Reino de D*s. En la segunda parte, en cambio, la mayoría de las referencias muestra un aspecto pasivo, aunque paradójico. Las predicciones de la pasión presentan al Hijo de lo Humano en manos de otros, enemigos que le harán daño hasta la muerte, pero terminan en una pasividad que remonta la muerte al pasar a las manos divinas que lo van a resucitar. El narrador presenta al Hijo de lo Humano, paradójicamente, en las crisis más duras, como la del tiempo final, y la propia al ser consciente de la traición de uno de los discípulos y arrestado. La última referencia 221

a la expresión, sin embargo, le muestra, de nuevo, como el Hijo de lo Humano victorioso que vendrá como verdadero juez, evocando al profeta Daniel, como sucedió en las dos primeras autorreferencias. En ellas tenía como público a los escribas y otras personas entendidas en la Ley, y en el juicio reaparece esta misma gente. A los ojos de los dirigentes, Jesús es un perdedor y un fracasado, que se defiende de la victoria de sus enemigos agarrándose al mismo referente profético, el de un Daniel vidente que predice una victoria. En la perspectiva de los dirigentes judíos este Hijo de lo Humano ha sido, por fin, humillado. Sus aires de grandeza, sus alardes de estrecha relación con la divinidad al perdonar pecados y nombrarse señor del sábado le han llevado al patíbulo como alguien necesitado de perdón por sus crímenes y sometido a las leyes del sábado hasta para ser enterrado. El camino de uno a otro momento es una cuesta abajo que termina en una caída total. Y la narración parece darles la razón a ellos, los enemigos, al menos hasta el cierre de la historia (la muerte y sepultura de Jesús)185. Quien se creía alguien ha caído tan bajo que ahora es menos que nadie, como hará patente el tipo de muerte que le espera. Los dirigentes son testigos de que esto es lo que piensa la multitud al elegir a Barrabás, y los discípulos y seguidores de Jesús (las mujeres no cuentan), al traicionarle y abandonarle, e incluso su propia familia, sobre cuya presencia o ausencia el narrador de Marcos crea una elipsis. En el nivel del discurso el lector o lectora puede deducir que la familia, tal como se entiende en el contexto social de Jesús, no está. Y si está (es probable que una de las Marías sea la madre de Jesús), no debe su presencia a ningún rol familiar convencional, sino a la coherencia con los nuevos criterios familiares definidos por Jesús (seguimiento). Por tanto, los dirigentes son testigos de que la familia de Jesús también reconoce su degradación y no participa ni en esos momentos finales ni en los rituales de enterramiento y duelo. De ser un foco de luz ante la sombra que estos dirigentes proyectaban sobre los demás (2,10.28), Jesús ha pasado a ser absorbido por esas mismas sombras. El Hijo de lo Humano del comienzo, evocador de Daniel y de Ezequiel, ha invertido la trayectoria y, en la perspectiva de los dirigentes, esta evocación afecta negativamente a la interpretación de las Escrituras. La primera condena que recibe Jesús en el evangelio –«¡blasfema!» (2,7)– es ratificada y sancionada públicamente en la ejecución. En este sentido, no podemos hablar de evolución, sino de degradación. El Hijo de lo Humano ha ido pasando de crisis en crisis sin poder avanzar con ellas y desde ellas hacia delante, sin poder observar cambio y evolución en quienes las viven con él y a causa de él. Las sombras avanzan en lugar de irse disipando, sus discípulos han sucumbido al miedo, a la traición y al abandono, la gente ha sucumbido a la manipulación de los dirigentes y a su necesidad de seguridad, su familia ha sucumbido a la fuerza de los valores y convenciones culturales y religiosas… Y en medio de esas sombras, ¿dónde está D*s? Los signos de su presencia, aquellos que iban iluminando la realidad y jugando con sus claroscuros, mostrando la riqueza de la complejidad humana, parecen haberse esfumado. En el nivel de la historia Jesús muere dando un grito, en medio de las sombras que le han envuelto y sin que D*s le muestre un signo (externo) de su luz. La confesión del centurión está fuera del alcance de Jesús como personaje, pues tiene lugar cuando ya ha 222

muerto, en la muerte misma. En el mundo de la historia (la trama), la perspectiva de los dirigentes –victoria para ellos y fracaso total para Jesús– parece fundirse con lo que la narración cuenta sobre la experiencia de Jesús. Los únicos indicios de que pudiera experimentar algo distinto a fracaso, como confianza o seguridad en la respuesta de D*s, que se le reveló como Padre, son evocaciones de las Escrituras, como la frase sobre el Hijo de lo Humano en el juicio, y la del salmo 22 en el momento de la muerte, y, por lo tanto, no son evidencias, sino objeto de interpretación. Todo ello nos devuelve al nivel del discurso, en el que el lector encuentra los criterios de interpretación siguiendo la pista a esos indicios del nivel de la trama en los que el narrador no ha querido entrar. Esta estrategia adquiere mucha profundidad si se observa con detenimiento. Si el narrador propusiera, presentara y desarrollara un personaje absolutamente transparente al lector, permitiendo que este lo supiera todo de él, estaría despojando al personaje de todo lo que le convierte en verdadero humano o Hijo de lo Humano. Este claroscuro del protagonista evoca las zonas complejas de lo humano, la inviolabilidad de cada persona, su derecho a la intimidad, y protege a este ser humano y, con él, a todos los humanos de las ansias de control sobre los demás que cada cual lleva dentro. Confronta al lector, así, con sus propias proyecciones. En el nivel del discurso es donde podemos explorar la evolución de la expresión Hijo de lo Humano, por una parte, y la evolución de Jesús como Hijo de lo Humano, por otra. El primer dato a tener en cuenta es que la primera vez y la última que aparece la expresión analizada se remiten la una a la otra en relación con el contexto, que es de juicio y con los dirigentes judíos. En el episodio del paralítico (2,10) Jesús se autodenomina Hijo de lo Humano como demostración de su autoridad para perdonar pecados, que es como decir que sana en nombre de D*s. Se trata de su respuesta a los juicios de los dirigentes sobre los pecadores (en concreto sobre el paralítico) y sobre Jesús mismo. En esta ocasión Jesús manifiesta públicamente que conoce el interior y las intenciones de sus interlocutores. En la escena de la parodia de juicio contra Jesús, en las escenas finales, el narrador intenta decir al lector que Jesús es consciente no solo del mundo turbio y sombrío que es el interior de los grupos de dirigentes que lo están «juzgando», sino también de que carecen de autoridad. Sobre esta carencia ya da cuenta también el narrador y toda esta información que recibe el lector le permite participar y distanciarse, conectar los hilos del sentido del texto en la perspectiva antropológica y teológica e interpretar, es decir, implicarse personalmente con su propia interpretación. Los dirigentes parecen lúcidos, pero se desenvuelven en las tinieblas y actúan en la clandestinidad. Jesús parece estar en la sombra que ellos le han creado, pero su figura, sus palabras, sus evocaciones, manifiestan su lucidez y aparece ante el lector como un ser luminoso. La evocación de Dn 7 sobre el Hijo de lo Humano, que Jesús se apropia indirectamente, como lo ha ido haciendo a lo largo del evangelio, es un rayo de 223

esperanza que remite al lector a las otras ocasiones en que ha aparecido la fórmula e, indirectamente, a la respuesta divina predicha por Jesús: la resurrección. Este contexto de juicio, como un juego de luces y sombras en el que es preciso participar con el discernimiento y la interpretación (y los criterios para ello), salpica muchos otros momentos en los que Jesús alude a sí mismo como Hijo de lo Humano. Jesús, como Hijo de lo Humano, como humano, es señor del sábado, pero lo es también como hijo de D*s. Ofrece, por tanto, antes de la crisis de la familia, el criterio del perdón curativo y el de la libertad y, después, el criterio paradójico del don de la vida, en sentido activo y pasivo (predicciones de la pasión), el servicio o diakonía, la coherencia y el amor (última cena) y la verdad (juicio de los judíos). El narrador, de este modo, invita al lector, en el nivel del discurso, a percibir los hilos que conectan la primera y la última referencia de Jesús a su condición de Hijo de lo Humano y a discernir los criterios que jalonan el camino. La conclusión es que sí existe una evolución en el significado de la fórmula, que no es mero desvelamiento y que, lejos de quedar en suspenso tras la muerte de Jesús, dota de sentido el reconocimiento y confesión del centurión. La expresión evoca una evolución en el mundo, en la historia, en el nivel antropológico, abierta a la resurrección, que no se deduce, pero que puede ser interpretada como un salto evolutivo, en una dimensión no empírica, y eleva a Jesús a su sentido identitario más hondo como Hijo de lo Humano y a cualquier hijo o hija de humano con él. a) Filiación y hermandad: luces y sombras La evolución observada tomando como base el contexto de juicio de la expresión Hijo de lo Humano en Marcos y su evocación profética no es la única posible. También se puede seguir la expresión tomando como clave el sentido de la filiación de Jesús en el bautismo y el sentido de las otras relaciones redefinidas en 3,31-35. Sobre lo que ya quedó visto con respecto a la filiación de Jesús en relación con D*s, todavía podemos explorar algunos aspectos que en ese momento dejamos sin tratar. Uno de ellos, siguiendo el hilo que se desarrolla en la segunda parte del evangelio, es el de la pasividad. Jesús, según el narrador de Marcos, es un hombre pasivo en la experiencia del bautismo. Al entrar y salir del agua experimenta la invasión del Espíritu y escucha la voz de la nube que lo proclama Hijo amado. Hemos interpretado la frase de la complacencia divina sobre el trasfondo de un nuevo nacimiento, pues Jesús comienza su vida, según Marcos, en ese momento. No dice nada del pasado, que aparece indirectamente después, en su visita a Nazaret, cuando alude a la familia tradicional de Jesús. Las experiencias como la del bautismo de Jesús sobrevienen en estados de consciencia pasiva. Tal como son narradas en la Biblia Hebrea, el sujeto ni las provoca ni tiene control sobre ellas, aunque puede asumirlas de muchos modos en relación con el pasado, bien integrándolo en la vida nueva del presente, bien rompiendo con él. Por tanto, una experiencia cumbre no excluye el proceso de elaboración, sea cual sea la 224

manera en que se mira el pasado. En el evangelio de Marcos hay indicios, como ya vimos, de un primer período de proceso en la experiencia del desierto. Sin embargo, no es el único momento. La elección de discípulos, la redefinición de su familia, la visita a su pueblo… forman parte del proceso en un nivel determinado, como también su relación con D*s, presente en algunos momentos, en otro nivel. La pasividad de la conciencia de filiación divina que tiene Jesús se entreteje con la actividad respecto a los demás, filiación y relaciones de hermandad que nos interesa analizar más profundamente. El evangelio de Marcos apenas utiliza los términos habituales de las relaciones de hermandad. Los vocablos «hermanos», «hermano», «hermana», «hermanas» (en masculino y femenino, en singular y plural) aparecen por primera vez en el episodio de los parientes que van a buscar a Jesús y reaparecen en 10,29-30 cuando Jesús responde a la pregunta de Pedro a propósito de la recompensa que recibirán quienes lo han dejado todo y le han seguido. En adelante solo aparecen en masculino singular y plural: en 12,19-20, en el contexto de la ley del levirato en boca de los saduceos, y en 13,12, en contexto apocalíptico, como tipos a los que afectarán las catástrofes del final de los tiempos. Por tanto, solo son relevantes para nuestra reflexión los episodios de 3,31-35 y 10,29-30, ambos en relación con Jesús y en contexto de llamada y seguimiento. En 3,31-35 el narrador no presenta a Jesús bajo la marca relacional de la filiación. Su referencia a D*s y su voluntad eluden Padre e Hijo, porque interesa subrayar el vacío del padre en la nueva familia cuyos vínculos se basan en la fe y porque de este modo se manifiesta la inadecuación total que supondría utilizar a D*s como sustituto. En el momento en que la madre, las hermanas y los hermanos concretos se convierten en categorías de relación como hermana, hermano y madre, estas relaciones se vuelven tan reales como simbólicas, inclusivas y en principio no jerárquicas. De hecho, el contexto subraya la circularidad. Jesús rediseña sus propias relaciones redefiniendo las relaciones de parentesco, utilizando los mismos términos en un nivel diferente, que no anula el parentesco biológico y sociocultural, sino que lo impregna de un significado distinto y alternativo. El lugar de Jesús, según lo que puede deducirse del contexto, no es el círculo. El círculo lo rodea de modo que Jesús parece estar en el centro como única vía de acceso a D*s. Crea la equidistancia y la equifonía186 en una comunidad nueva, pero proponiéndose como referente. Las relaciones de hermandad y maternidad están referidas a él: mi hermana, mi hermano, mi madre. Por una parte, por tanto, Jesús no se incluye en el círculo como uno más y, por otra, que es lo interesante, las relaciones aludidas son de ida y vuelta. Y dado que Jesús se constituye en el referente, si alguien es su hermano o hermana, él será hermano de su hermano y de su hermana. Si alguien es su madre, él será su hijo. La reversibilidad de las relaciones, así, convierte a Jesús en hijo y en hermano y la condición para que esto se active es cumplir la voluntad de D*s. Ahora bien, ¿qué quiere decir cumplir la voluntad de D*s?, ¿cómo se sabe cuál es y que se está cumpliendo? Eso es algo que permanece en la opacidad de la búsqueda, de los signos, del discernimiento y de la interpretación. La ambigüedad de la formulación «quien haga 225

la voluntad de D*s»… permite, de hecho, dos interpretaciones opuestas: o bien la voluntad de Dios es algo predefinido y predeterminado, cerrado, que se realiza obedeciendo a quien se atribuye el conocimiento de la misma (personas de autoridad, instituciones…), o, por el contrario, no está prefijada ni predeterminada, sino que se va encontrando en el camino de la vida y hacia delante, en confrontación con la realidad. La voluntad divina no está dibujada perfectamente o cerrada, sino abierta, en penumbra, enredada en la realidad…, requiere discernimiento y su búsqueda entraña riesgo. La voluntad divina en la implicación de la interpretación, con sus dudas, sus equivocaciones y aciertos y en los juegos de las luces y las sombras del vivir. Esta búsqueda es delicada, pues se presta a numerosas proyecciones de las propias sombras. El evangelio de Marcos está más acorde con la segunda interpretación. Jesús se propone a sí mismo como el hermano y como el hijo en este camino y crea una comunidad horizontal, no jerárquica, en la que ser hermano y hermana son funciones y relaciones reversibles, sin importar el género, y en la que ser madre convierte a los otros en hijos, los cuales, en cualquier momento, pueden ser o hacerse madres también187. En este sentido, la autoimplicación de Jesús en estas categorías relacionales permite inferir que él puede hacer de madre convirtiendo a otros en hijos e hijas, o hacer de hijo convirtiendo a otros u otras en madres suyas188. La reversibilidad en el nivel de relaciones que establece Jesús (el nivel de la fe y, por ello, de la libertad) es la que permite al lector entender que llame hija a la hemorroísa (secuencialmente, este episodio es posterior al de la familia de Jesús). Si la inferencia es adecuada, el narrador impide que Jesús, en ese momento, sea interpretado como un padre ni siquiera en el nivel simbólico. No hay padre. Solo madre, hermanos y hermanas, de modo que, siendo un hombre, Jesús asume una categoría femenina189, ya redefinida como función a disposición de hombres y de mujeres. A esto añadimos el refuerzo del trasfondo de las palabras de Jesús a la hemorroísa «hija, tu fe te ha salvado», relativo a la pertenencia a Israel, simbolizada casi siempre en forma femenina y materna. Por todo ello, en el nivel del discurso, es coherente decir que cuando Jesús llama «hija» a la hemorroísa, asume el rol materno, femenino, redefinido por su comunidad nueva y circular en el orden de la fe, que abarca a Israel como pueblo de D*s. De este modo crea un interesante juego con las luces y las sombras de las categorías supuestamente inamovibles en su cultura y sociedad. Sobre este trasfondo se entiende mejor la respuesta que Jesús da a sus discípulos cuando Pedro le pregunta por la recompensa, ya que lo han dejado todo y le han seguido (10,29-30). Jesús recupera los bienes más preciados de la humanidad (contemporánea a su tiempo y cultura): casa, tierra, parentesco en las relaciones de hermandad y maternidad-filiación. La ausencia del padre no solo evoca la escena de 3,31-35, sino que recoloca esos bienes en la dimensión de la libertad y de la fe, en la reversibilidad que impide las fijaciones y da primacía a las funciones, y en la inclusividad. La ausencia del padre libera las categorías asumidas culturalmente como biológicas de las sombras proyectivas que dicha cultura fija acríticamente sobre mujeres y varones. 226

Tal redefinición supone la ingente tarea de haber relegado al fondo la figura del padre patriarcal y jerárquico, cuya ausencia encierra, también, una sombra. Jesús ha eliminado al padre, creando la sospecha de que su ausencia sea, en realidad, negación, pues negar la figura del padre puede dar lugar a una comunidad patológica y patógena. La negación induce la represión y esta siempre vuelve en forma de síntoma. El tema no es baladí. Da que pensar en el nivel extratextual de los orígenes del cristianismo y de su evolución posterior, así como en la comparación sinóptica, por indicar solo dos niveles de exploración. Aquí nos interesa prestar atención no solo a la ausencia del padre entendido como paterfamilias que Jesús suprime de su nueva propuesta, sino también a la sombra que deja ese vacío. El relato evangélico no elimina a los padres concretos de las historias del macro relato, como puede comprobarse en todo lo que sigue al episodio de los parientes de Jesús. Jairo, por ejemplo, es un padre y, además, jefe de la sinagoga (c. 5). El muchacho poseso epiléptico (c. 9) es presentado a Jesús y sus discípulos por su padre. Jesús estimula su fe, como hace también con otros personajes. Los relatos en sí mismos, uno relativo a la paternidad ante las hijas y otro a la paternidad ante los hijos, son relatos críticos que sacan a la luz las sombras de disfunciones familiares propias del sistema regido por el paterfamilias y, a la vez, relatos con propuestas alternativas acordes con los criterios de la nueva familia de Jesús. Estas narraciones sitúan la función paterna en un nivel distinto, sin por ello requerir el seguimiento. Este dato induce a pensar que Jesús no ha suprimido a los padres que ejercen su paternidad en el contexto de las relaciones familiares y que solo redefine el tipo de padre, suprimiendo los rasgos que no son compatibles con el Proyecto divino (el Reino), condición sin la cual no puede crear una familia y una comunidad alternativas, y ofreciendo indirectamente dicha alternativa a los personajes concretos con los que se encuentra. Evidentemente, si esa familia nueva es inclusiva, incluye a los padres, lo que no obsta para que estos asuman los rasgos y los criterios de la nueva manera de relacionarse propuesta por Jesús y, con ello, se conviertan en novedad. De este modo, las proyecciones de la sombra del padre disfuncional israelita son devueltas para que hombres y mujeres las recojan y perciban su propia libertad para elaborarlas sin necesidad de proyectarlas de nuevo. Por esta razón, porque hace referencia al sistema, suprimir (no reprimir ni negar) los rasgos del paterfamilias no es un retoque ni una simple crítica ni un elemento reformista, sino una deconstrucción. Se trata del elemento base del patriarcado israelita en su dimensión condensada (la familia), sin el cual dicho sistema no puede funcionar. Las sombras del paterfamilias israelita, efectivamente, afectan a todo el sistema, de manera que su vacío afecta también a las otras relaciones, que sufren cambios de orden sistémico. La importancia del paterfamilias es tal que sin su existencia el sistema no puede encontrar su homeostasis y se ve obligado a cambiar, a reinventarse. Por tanto, sería erróneo creer que suprimir la función del padre israelita equivale a una idealización de la madre, o de las relaciones de hermandad, como si estas relaciones pudieran suplir o compensar el vacío. En realidad esta función homeostática y compensatoria, de 227

suplencia, ya se daba en el sistema cuando por alguna razón el paterfamilias desaparecía físicamente (muerte, imposibilidad, escándalo, enfermedad, impureza…). La reconstrucción de escenarios de lectura ha dejado patente la trabazón del sistema familiar contemporáneo a Jesús, con sus estrechas interdependencias y su capacidad para reciclar sus elementos disfuncionales e impedir que la estructura quede afectada. Por tanto, en este nivel extranarrativo podemos afirmar que la deconstrucción del episodio de Marcos indica, entre otras cosas, que la función materna en la nueva comunidad de Jesús tiene que reinventarse también, pues ahora ya no está a la sombra del paterfamilias ni para suplirlo, ni para compensar su falta, o asumir estructuralmente los efectos de su ausencia. No se sabe bien cómo ha de ser ni cómo ha de funcionar la «madre» nueva en la nueva estructura, pues la narración evangélica ha colocado los pilares de criterios nuevos, no sus concreciones cotidianas. Y lo mismo puede decirse de las relaciones de hermandad, tan determinadas por la estructura piramidal de la familia patriarcal. El evangelio, como es evidente, no desarrolla la alternativa propuesta por Jesús. Indica que se había comenzado un camino, pero también que no hay una forma preestablecida para esa alternativa familiar y comunitaria. La propuesta de Marcos, por lo tanto, queda abierta, ya que la narración, aparte de los indicios que sugiere, no va más allá. La historia apenas aporta datos concretos… El narrador indica al lector que la alternativa es posible, pese a que resulte difícil y costosa y forma parte del Proyecto o Reinado de D*s… Esta trayectoria, que incluye la redefinición de la propia familia y la creación de otra, alternativa, incide directamente en la evolución de la fórmula Hijo de lo Humano. Marcos es sumamente parco a la hora de poner en boca de Jesús su conciencia de filiación divina llamando a D*s «Padre». En el episodio del bautismo y en el de la transfiguración, el narrador deja que sea la voz del cielo la que hable de Hijo, y hay algunos breves y significativos pasajes en los que Jesús manifiesta su filiación, de forma más o menos clara: 8,38; 14,36 y 14,61-62. El contexto de 8,38 es el final del episodio de Cesarea de Felipe, contexto de crisis, de seguimiento abierto, después de haber predicho por primera vez su final, tras las duras palabras a Pedro y, por extensión, a los Doce. Tras la fórmula de invitación abierta al seguimiento «si alguien quiere…» y de la expresión paradójica acerca del perder-salvar la vida, Jesús añade «Pues si uno se avergüenza de mí y de mi mensaje en medio de esta generación infiel y pecadora, también el Hijo de lo Humano se avergonzará de él cuando venga ‘en la gloria de su Padre’ con los santos ángeles». Para lo que nos interesa, las frases incluyen la vergüenza-honra en relación con lo sucedido con sus discípulos, lo cual, al afectarle a él, afecta también a su Padre, en un efecto de ida y vuelta en que lo recibido es devuelto. La mención de D*s como Padre del Hijo de lo Humano es extraña en el Nuevo Testamento y en el contexto judío contemporáneo a Jesús, quien habla públicamente de D*s como su Padre en una formulación sumamente indirecta y nada clara. Esta opacidad permite, como en otras ocasiones y contextos diferentes, distintas 228

interpretaciones. La fórmula Hijo de lo Humano, que alude a su condición humana radical y, por ello, plena o en camino a la plenitud, afirma que D*s es su Padre, como personaje concreto, único, y como representante de lo humano. En un contexto crítico, Jesús se afirma como Hijo de lo Humano e hijo de D*s Padre, dejando abierta la posibilidad de que cualquier humano se reconozca también como hijo de D*s por el hecho de formar parte de la humanidad. Además, esa afirmación en el contexto de crisis, asume un rasgo clave de su cultura para expresar la relación honrosa entre Padre e Hijo de lo Humano, que se reconocen mutuamente en diferentes niveles. Pero sobre esta formulación contundente pende una sombra, porque nadie que sienta su honra a salvo necesita reafirmarla. Lo hace quien la siente amenazada. Jesús aparece en este final del episodio como alguien que siente su honor de Hijo de lo Humano y su mensaje (que proviene de D*s) desafiados por parte de quienes esperaba reconocimiento y seguimiento, sus discípulos, los Doce. La salida a su frustración no es el lamento ni la queja, sino la afirmación del valor, de su relación, de su mensaje, abriendo la propuesta de seguimiento no ya a algunos a los que él elige, sino a otros humanos capaces de percibir lo valioso de sí, de su relación con D*s y lo valioso de su mensaje (el Reinado o Proyecto divino). Se trata de una propuesta abierta y adulta: quien considere valioso todo lo propuesto, su persona y su relación con la divinidad, se sabrá honrado y esa percepción le será devuelta. Quien, por el contrario, no asuma las consecuencias y se sienta avergonzado recibirá la devolución de la proyección de su sombra en su relación con la divinidad190. En resumidas cuentas, Jesús alude a D*s como Padre en contexto de crisis, abriendo la invitación al seguimiento, estimulando una fe adulta que asuma las consecuencias y los riesgos, y mediante la formulación indirecta y opaca de sí mismo como Hijo de lo Humano. Desde el punto de vista narrativo se trata, por supuesto, de preparar al lector para la escena de la transfiguración. El episodio siguiente en el que Jesús llama Padre a D*s es también único y se encuentra en un contexto de crisis personal, pues se trata de su momento de agonía en Getsemaní. En ese instante el narrador deja de lado la fórmula indirecta del Hijo de lo Humano y muestra a un Jesús humano clamando a D*s como abbá, con esa expresión de familiaridad y afecto hacia la figura paterno materna. La doble formulación abbá, pater (Abba o` path,r), con que se dirige a D*s muestra los niveles de emoción de los que el mismo narrador da cuenta al hablar de su angustia. Su advocación no difiere, estrictamente hablando, de la de otros judíos devotos, pero mirada en el nivel del discurso sí es cualitativamente diferente. En primer lugar, porque es única en el evangelio y, en segundo término, porque es directa, expresada mediante un vocativo, apelando a quien se le ha mostrado como abbá y padre. El narrador no ha dado información al lector sobre la respuesta de Jesús ante la manifestación de D*s como su Padre ni en el bautismo ni en la transfiguración, y ahora invierte el personaje que queda en silencio, al mostrar la filiación de Jesús sin informar sobre la respuesta (inmediata) divina. Esa respuesta, como ha quedado expresado reiterativamente, se produce en otra 229

dimensión y al otro lado de la brecha de la muerte. El último texto en el que Jesús menciona a D*s como su Padre se encuentra en el juicio de las autoridades judías (14,61-62), cuando, al preguntarle el sumo sacerdote si es el hijo del Bendito, responde: «yo soy, y veréis al Hijo de lo Humano sentado a la diestra del Todopoderoso y viniendo entre las nubes del cielo». El narrador no pone en boca de Jesús el término Padre, pues el sumo sacerdote se refiere a D*s como el Bendito, pero le pregunta por su filiación, de forma que, indirectamente, el sumo sacerdote y Jesús, de nuevo en tercera persona y como Hijo de lo Humano se refieren a D*s como Padre. Padre de Jesús. Por tanto, a pesar de que solo en la agonía de Getsemaní, el narrador pone en boca de Jesús el vocativo «Padre», afirmando directa y explícitamente su relación filial con él, las otras menciones que incluyen al Hijo de lo Humano mantienen la singularidad de su personal relación con D*s como Padre y la posibilidad de inclusión de toda persona que se considere humana y representada por el Hijo de lo Humano. La connotación de dicha divinidad (ser hijo de D*s), sin dejar de apelar a las tradiciones judías, particularmente a la profética apocalíptica, no puede integrarse en el marco del sistema patriarcal israelita. Y acerca de la manera en que Jesús menciona e invoca la divinidad se puede decir que tampoco el narrador permite que se integre en dicho sistema. Las proyecciones de la luz y de la sombra que recaen en la representación divina son inevitables (honra, término…), pero el narrador introduce (sin pretenderlo con los criterios aquí utilizados, evidentemente) correctivos y desviaciones, connotaciones y devolución de proyecciones que dificultan la fijación de la relación paterno-filial entre D*s y Jesús en las representaciones simbólicas de su tiempo. Lo que permanece de ellas convive con elementos novedosos e innovadores en relación con las dos figuras y con la relación entre ambos mostrada en el evangelio. La figura divina nunca está en el mismo nivel que el resto de los personajes del evangelio, como es propio de toda la tradición bíblica y tampoco responde a las expectativas suscitadas, ni siquiera las de Jesús (escena de Getsemaní). b) ¿Hijo, hermano? Reflexiones al margen Tiene lógica preguntarse si el narrador ofrece un retrato de Jesús focalizando su identidad relacional en la filiación o en la hermandad191. Cuanto queda dicho sobre su filiación divina en el texto y sobre su autorreferencia como Hijo de lo Humano dan que pensar. A primera vista parece que el narrador focaliza y hace visible la condición filial de Jesús y su conciencia de hijo desde el comienzo del evangelio, en el que el narrador confiesa a Jesús Mesías Hijo de D*s. La filiación divina, sin embargo, es luminosa en ciertos momentos y queda expresada por parte de la divinidad (voz del cielo), pero queda en la sombra la mayor parte del tiempo en lo que respecta a la conciencia directa de Jesús. Por la parte de D*s, como Padre, y por la parte de Jesús, como hijo, la relación 230

directa se encuentra más como fondo que como figura. El lector ha de ir deduciendo y confirmando dichas relaciones a partir de los hechos y dichos de ambos. El narrador concede mayor visibilidad a la formulación del Hijo de lo Humano. Y sumando ambas expresiones de filiación el lector percibe a Jesús, sobre todo, como Hijo. Esta dimensión fundamental del retrato de Jesús se inserta en su cultura, salvadas todas las distancias necesarias, pues, como ya quedó dicho, forma parte de la configuración humana del varón, quien para ser padre plenamente ha de convertirse en un hijo digno y honorable para honrar, a su vez, al padre. Y en este proceso de aprendizaje filial, el hijo ha de intentar asemejarse a su padre, siempre en el supuesto de que este sea, a su vez, honorable. No es el momento de detenerse en las sombras que este proceso de identidad conlleva, cuando se dejan los principios y se desciende a la realidad. Lo cierto es que en la cultura israelita y helenista un varón nunca deja de tener conciencia de hijo ni de sentir la responsabilidad de serlo hasta su propia muerte y, por ello, más allá de la muerte de su padre. Los varones, aun siendo padres, son antes que nada hijos perpetuos. Y esto es tan aplicable a la filiación biológica como a la social y simbólica. En el caso de Jesús se produce una brecha interesante que obliga a replantear críticamente estas relaciones. Jesús no es padre, no se convierte en padre. Rompe la línea genealógica, biológica y social, al no ser padre ni permitir que en su comunidad existan «padres». Con ello da que pensar sobre la filiación de los varones, sin que ello obste para que Jesús mismo configure su identidad como «hijo» perpetuo. Todo lo analizado anteriormente puede iluminar no solo la identidad narrativa del Jesús de Marcos, sino las repercusiones en lo humano, antes de nada en el mundo del relato y en el contexto histórico de la comunidad marcana. El relato evangélico no permite conocer el proceso que relaciona a Jesús, después de su bautismo, donde experimenta a D*s como Padre proclamándole Hijo, con su conciencia de Humano o Hijo de lo Humano. Los indicios que hemos explorado no dan razón de estas vinculaciones. No se trata de un proceso «lógico», en el sentido de causaefecto, de crecimiento temporal madurativo. En realidad, los procesos lógicos en la dinámica religiosa suelen invertirse. Los más conocidos muestran que la conciencia humana que toca fondo puede provocar un estado en el que lo humano se expande y roza la dimensión religiosa, el misterio, lo divino. Estos procesos evolucionan de la dimensión humana a la extrahumanidad, o transhumanidad, por decirlo de algún modo. Cada cultura en cada época ha ido explorando, describiendo, enseñando y experimentando esta línea procesual, que no es lineal ni se explica por una mera continuidad, pero parece arrancar de la misma dimensión humana para rozar o acercarse lo más posible a la divinidad. Es la evolución de la sombra hacia la luz, donde «sombra» se identifica con humano o humanidad y luz con divino o divinidad. El narrador de Marcos presenta a Jesús en un proceso diferente. El itinerario narrativo lo muestra en un progreso no lineal, sino en espiral. Jesús va y viene de lo 231

humano a lo divino y de lo divino a lo humano. Pese a ser confirmado como Hijo de D*s en una experiencia cumbre, de la que arranca su Proyecto, que es el Proyecto divino que como buen hijo hace suyo, Jesús hace de su filiación divina bandera de lo humano192. Desde el primer momento, en el pasaje del paralítico, ser Hijo de lo Humano tiene que ver con las prerrogativas de su especial vinculación con D*s. Siendo un Hijo de lo Humano, perdona pecados, que es cosa de D*s. A partir de ese momento las relaciones permiten la flexibilidad y la reversibilidad entre la filiación divina y la humana, de manera que no es posible intentar fijar definitivamente ninguna de ellas. Cada una se entiende solo desde la otra, en un juego continuo de fondo y figura, de luz y de sombra. Esta dinámica de ida y vuelta no solo da profundidad a lo divino y a lo humano, sino que hace prácticamente imposible separar ambas dimensiones. Cada una ofrece a la otra no solo lo que es, sino lo que va siendo. En la narración aparece con mayor nitidez lo humano en la medida en que el lector ve evolucionar a Jesús, mientras que lo divino parece fijado y sin evolución, pero solo si se percibe desconectado de lo humano de Jesús. Lo divino evoluciona en la medida en que evoluciona lo humano193 y, a la par, permanece en un estado en el que la sombra de dicha evolución impide fijar dicha divinidad debido a que las dos dimensiones están en planos distintos. El lector percibe las relaciones en una dinámica compleja que rompe la lógica y no se adecúa a los procesos de identidad habituales194. Dicho esto, es pertinente preguntarse por el significado de lo humano ante la autorreferencia de Jesús como Hijo de lo Humano. ¿En qué sentido afecta a la humanidad dicha autorreferencia?, ¿debe toda persona considerarse hija de lo humano, como referencia fundamental de su proceso evolutivo?, ¿ha de hacerlo cuando este Hijo de lo Humano está envuelto en sombras, en juegos continuos con la luz?, ¿podemos hablar de la conciencia de lo humano como una conciencia de perpetua filiación? El tema no es banal hoy, porque parece chocar con la sensibilidad actual sobre la individualidad y la singularidad humanas. Los procesos históricos de rupturas de tutelas diversas han sido duros y todavía no han acabado. La filiación, como una relación vigente, sigue estando bajo la marca de la jerarquía y, desde luego, de las relaciones asimétricas. ¿Puede Jesús seguir siendo referente, si el narrador de Marcos ha configurado su identidad narrativa bajo el signo de la filiación? Hay aspectos que necesitamos recuperar para intentar responder. El primero es la singularidad de la experiencia de Jesús con D*s en el bautismo, en relación con las sombras de su origen. Se trata de una experiencia suya y solo suya. La participación en dicha experiencia pasa por hacer la voluntad de D*s dentro de un marco igualitario y circular (cf. 3,31-35). El segundo aspecto es que, cuando Jesús se refiere a sí mismo como Hijo de lo Humano, pone en primer plano la pregunta sobre lo humano. Toda persona es hija de lo humano y esto humano es primariamente femenino materno y secundariamente masculino paterno. Jesús parece sacar esta relación, en su doble fundamento, del marco patriarcal, de forma que su formulación es una invitación continua a preguntarse por lo humano. Las referencias desde el pasado (profetas) que 232

orientan la relación hacia el futuro (apocalíptica) dirigen la mirada, las preguntas, las relaciones hacia delante, no hacia atrás. El significado de lo humano ha de estar siempre mirando hacia el presente-futuro, de modo que sigue abierto, en construcción. No se sabe ni se sabrá nunca del todo qué es o qué ha de ser y que será lo humano. Y, sin embargo, la humanidad se puede referir a sí misma como hija. Lo que debería estar detrás, en el pasado, se encuentra delante, en el futuro.

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4.3. Culpa, pecado, reparación, sacrificio, perdón El tema del Hijo de lo Humano es un tema de personaje, de identidad de personaje, que permite reflexionar inicialmente sobre lo que se entiende por humano y percibir, a través de las vicisitudes narrativas, cuánto queda abierto y hasta qué punto esta apertura es esencial a la humanidad y hasta qué punto roza y –nos atreveríamos a añadir– alcanza lo divino. Y todo ello, a través de unos juegos sumamente interesantes y dramáticos de luz y sombra. Entreverado con el personaje y la trama, el narrador incluye temas cuya sola mención resultan hoy más sombríos que luminosos. Los he reunido en un mismo conjunto porque considero que forman parte del mismo campo semántico: la culpa, el pecado, las consecuencias de juicio, la condena y el castigo, y, visto desde el lado presumiblemente luminoso, los conceptos religiosos de la redención, el sacrificio195 y, especialmente, el perdón, pero también aspectos relacionados con la culpa y el pecado. En la narración de Marcos es un tema complejo y vidrioso, que cambia de color cuando cambia el ángulo con el que se mira. Dado que algunos términos y conceptos de este campo semántico han sido ya tratados (léase el pecado y el mal en general), nos ceñiremos a los pendientes, especialmente el tema del sacrificio y, asociados a él, la redención o el rescate. En Marcos la culpa, en el contexto religioso judío y a partir de la elaboración experiencial de la comunidad, se nombra como pecado. Con todo, hay momentos en la narración en que ser culpable no equivale a ser pecador. Por ejemplo, en el juicio de los dirigentes judíos a Jesús, este –dice el narrador– es juzgado reo de muerte (14,65) a pesar de ser inocente (aunque no lo es desde el punto de vista de quienes lo condenan, por lo que parece que su inocencia y su condena están en planos o ámbitos diferentes…). Esta diferencia, percibida por el lector en relación con un personaje presentado como inocente y divino, crea una interrogación ante cualquier situación presumiblemente justa y honesta. Donde parecía que todo era puro, honesto, justo, se abre una sima de sombras que obliga a distanciarse y explorar los claroscuros. El caso de Jesús, según lo presenta el narrador es paradigmático. Desde la perspectiva de los dirigentes, como vimos, Jesús es culpable y debe recibir un castigo por su delito. Desde la perspectiva de los romanos, Jesús puede ser culpable o no serlo, pero dado que ha sido condenado como delincuente, tienen la obligación de ejecutarle. Desde la perspectiva del pueblo, incitado por los sumos sacerdotes a elegir a Barrabás, Jesús es declarado culpable y castigado con la muerte. La liberación de Barrabás no convierte a este en inocente, ni siquiera en no culpable. Se le «perdonan», por decirlo de algún modo, los delitos cometidos. Esta especie de «perdón» con el que interpretamos la liberación de Barrabás no tiene nada que ver con los grandes conceptos religiosos. No es un perdón 234

religioso, eso queda claro. Es un indulto o una liberación política, pero no debemos olvidar que el contexto es la Pascua judía, un contexto religioso y cultural. Desde nuestro «observatorio», y con nuestras claves de interpretación, la elección del pueblo de soltar a Barrabás está plagada de sombras. Algunas ya han quedado señaladas. El relato de Marcos habla de incitación por parte de los dirigentes judíos, de exaltación popular ante la posibilidad de decidir, de oportunismo político por parte de Pilatos…, sombras que se proyectan sobre los hechos y que son devueltas por sus destinatarios a quienes las han producido originalmente. Con la liberación196, Barrabás tiene una nueva oportunidad de vivir. La insidia, como quedó indicado, se encuentra en la propuesta de elección. Miremos de cerca: los dirigentes ponen a disposición del pueblo dos personas desprovistas de valor, porque ya están condenadas. En una primera aproximación puede parecer que da lo mismo, pues ambas han sido degradadas como personas y, en ese sentido, parecerían iguales. Desde este punto de vista, el pueblo no compara a los dos reos, sino que elige en función de otros criterios que, según el narrador, son los intereses de los dirigentes religiosos judíos, quienes orientan la decisión inclinándola del lado de Barrabás, a favor del cual podría intervenir, como quedó insinuado en su momento, la decepción frustrante de la gente que había aclamado a Jesús en su entrada a Jerusalén con la esperanza de que fuera, por fin, el esperado Mesías y liberador de Israel. Para los dirigentes incitadores, sin embargo, no es lo mismo. El narrador, en el nivel del discurso, conoce lo que saben los judíos y Pilatos. Unos quieren que el pueblo condene a Jesús y elija salvar a Barrabás, no porque valoren más a este último, sino porque consideran a Jesús tan valioso (¡lo envidian!) y peligroso, que hay que matarlo. Pilatos, por su parte, sabe el valor que los judíos dan a Jesús y juega con ellos, con el pueblo… y con los condenados. Puesto que sabe, no puede dar el mismo valor a un condenado que a otro. Por eso, aunque parece imparcial, no lo es: aceptará lo que pida el pueblo, porque la decisión de la gente es políticamente rentable para él. En este nivel del discurso, el narrador no permite que el lector se quede al margen. Lo sitúa ante los hechos de tal modo que tiene que elegir197, ya que teme que el pueblo elija a Barrabás, lo que llevará a Jesús al patíbulo. El lector apenas sabe nada de Barrabás, salvo las dos o tres notas que acaba de darle el narrador, pero de Jesús tiene todo cuanto el relato le ha ido contando y, además, lo ve como el héroe de la historia. Es cierto que sabe que va a morir, pero, como los discípulos, se resiste a que muera, lo que le coloca en una difícil tesitura. ¿Ha de aceptar que Jesús debe morir, que «tiene que» morir? ¿Su vida vale más que la de Barrabás?, ¿vale menos?, ¿vale lo mismo?198. La condena a muerte de Jesús, la elección del pueblo, que está en una perspectiva diferente a la de los dirigentes, jueces y ejecutores, se convierte en una pregunta crucial sobre el valor de la vida, no en general, sino de cada vida singular, constata la vulnerabilidad de la vida de los humanos en manos de los mismos humanos, en un cuestionamiento sobre el hecho de la muerte, y sobre cualquier juicio, es decir, sobre los criterios de los juicios cuando afectan de modo definitivo a la vida humana. En una perspectiva precristiana, en sentido cronológico, el lector se encontraría ante una coyuntura de la que podría sacarle 235

la clave del sacrificio: si elige a Jesús, tendría que «sacrificar» a Barrabás, de modo que pondría la vida de Jesús por encima de la vida de Barrabás. El resto del evangelio no corrobora esta elección, que es exactamente lo que hace cualquiera que tenga que elegir entre la vida de una persona y la vida de otra199. Y lo que sigue, consecuencia de que el pueblo no elija a Jesús, se ha insertado posteriormente en un contexto de sacrificio del que el evangelio de Marcos, en su inmensa mayoría, no se hace eco200. El lector ha ido leyendo la historia y ha ido aprendiendo el valor de la vida, de cualquier vida humana, más allá del juicio acertado o equivocado sobre sus acciones. La cuestión del perdón otorgado por D*s, la incondicionalidad con la que ese D*s mira, acoge y ama a toda persona recorre explícita e implícitamente la narración. En el momento en que el pueblo elige, sin embargo, encuentra un escollo muy difícil de salvar. Si el narrador elige salvar a Jesús, elige también condenar a Barrabás. Elegir entre el valor de dos personas es contrario al espíritu del evangelio. Por eso, elegir a Jesús, paradójicamente, destruye el Proyecto del Reino, porque lo descalifica de raíz201. El narrador convierte al lector en testigo de la muerte de Jesús, de la injusticia de dicha muerte, a través de la lente del sacrificio (en las palabras de la última cena), de la interpretación teológica de la redención. Esta clave está presente en dos momentos del evangelio recogida en dos frases que tienen algunos elementos en común, la frase sobre el servicio y dar la vida por todos y la frase sobre la sangre derramada por muchos (todos)202 en la última cena. En realidad, no se habla, específicamente, de sacrificio, sino de dar la vida: en 10,45, «en rescate por todos» y, en 14,24, como pan y vino, carne y sangre, un don que tiene el sacrificio como trasfondo. Eso parece, al menos, en una primera lectura. El narrador de Marcos, en efecto, introduce una frase que es preciso tener en cuenta, porque se trata de la única vez en que Marcos registra el término redención (10,45). En la segunda parte del relato, cuando Jesús responde a las pretensiones de poder de dos de sus discípulos (10,35-45), lo hace preguntándoles si pueden beber el cáliz que él va a beber (10,38), aludiendo a la entrega de la vida, incluida la posibilidad de morir. Ellos responden que sí y el narrador pone en boca de Jesús palabras que rompen la trama intradiegética, interna al relato, al asegurar que, en efecto, beberán ese cáliz (10,39), en alusión al tipo de muerte que tuvieron, según recoge la historia. Esto tiene mucha importancia para nuestro tema, pues saca del relato la interpretación sacrificial, proyectándola hacia un futuro histórico. Volviendo a la dimensión intranarrativa, las siguientes palabras de Jesús afectan a la dimensión social y política del ejercicio del poder y recolocan la petición de los Zebedeo en un marco amplio. Jesús recuerda la forma habitual de mandar e imponerse por parte de los líderes de este mundo en los estados y naciones (también Israel). Se trata de un ejercicio de poder patriarcal cuyas sombras subraya Jesús: esos líderes tiranizan y oprimen. Expone su propuesta alternativa en forma de paradojas y, a continuación, en 10,45, se refiere a sí mismo como ejemplo máximo de lo que desea trasmitir a los 236

discípulos: «porque el Hijo de lo Humano no vino a ser servido, sino a servir y dar su vida en rescate/redención por muchos (todos)» (kai. ga.r o` ui`o.j tou/ avnqrw,pou ouvk h=lqen diakonhqh/nai avlla. diakonh/sai kai. dou/nai th.n yuch.n auvtou/ lu,tron avnti. pollw/n.). Los contextos son muy distintos, pero es cierto que la frase de Jesús guarda cierta semejanza con la de la última cena, en la que habla del vino, que es su sangre derramada por todos. Con estas palabras, a menudo descontextualizadas de sus escenarios narrativos e incluso de sus escenarios de lectura, se da por sentado que Jesús interpreta su vida y su destino en clave redentora sacrificial. Fuera del ámbito narrativo, en el contexto social y cultural del judaísmo y del cristianismo incipiente esta lectura en clave sacrificial no resulta tan extraña. Sin ánimo de entrar en un tema teológico que requiere una buena contextualización histórica y religiosa, es fácil comprender la necesidad de encontrar claves de lectura para la muerte de Jesús, claves que puedan retrotraerse no solamente a la tradición del judaísmo, sino también a la vida de Jesús, a sus hechos y a sus dichos, a las historias que se cuentan sobre él, a los relatos de la primera generación de testigos, hombres y mujeres, más hombres que mujeres. La clave de lectura del sacrificio, de la redención, dado que Jesús muere durante la Pascua judía, es oportuna, incluso fácil y comprensible para la mayoría. No voy a simplificar un asunto complejo, pero deseo sumarme a la hipótesis de que la clave sacrificial era una de las más cercanas y, hasta cierto punto, fáciles de asumir, con las debidas transformaciones derivadas del movimiento de Jesús y de algunos, al menos, de sus testigos y seguidoras y seguidores. Esto explicaría que la clave sacrificial se abriera paso enseguida y fácilmente, pero se trata de una clave de interpretación que no ha conseguido cuadrar con lo más original del anuncio de Jesús, con el Reino tal como este ha ido desarrollándose en las narraciones, de Marcos concretamente203. En este evangelio se perciben algunas disonancias cognitivas204, pese al intento del narrador de dar una gran coherencia a su relato y a su personaje. Tomemos como ejemplo el episodio de 2,18-22, cuando los fariseos le preguntan a Jesús por qué sus discípulos no ayunan, y él responde utilizando la imagen del tiempo de fiesta (de bodas), un tiempo que hay que disfrutar mientras dure, porque se puede terminar si se llevan al novio. Las palabras de Jesús contienen elementos prolépticos, pero de manera vaga y general. Habla de sí, pero habla del Reino, del tiempo presente de gozo y de los signos positivos de esa presencia. Las brevísimas imágenes con las que subraya esto mismo («nadie cose un remiendo…, nadie echa vino nuevo en odres viejos…») enfatizan la parte alegre y novedosa de la realidad, la dimensión constructiva y original del Proyecto divino. El narrador prevé y anticipa la caída en desgracia que le espera a Jesús, pero las señales del Reino pueden integrar el sufrimiento (de hecho, Jesús predica y obra el Reino en una realidad altamente dramática, una realidad sufriente, injusta, desigual…) sin que el Reino deje de ser lo que puede ser, o sea, sin dejar que el horizonte de la vida se cierre, o se cierren las esperanzas o los deseos más profundos de la humanidad sobre sí misma y sus posibilidades. El anuncio del Reino integra la totalidad de la vida, con sus luces y sus sombras. En este descubrimiento de los rasgos del Reino que va haciendo el 237

lector hay integración del sufrimiento, del dolor, pero no hay más mención del sacrificio que aquellas frases referidas a las Escrituras o a ritos que están vigentes (por ejemplo, al decirle al leproso que realice los sacrificios prescritos por la ley para reintegrarse a la vida normal) y esos otros sacrificios que Jesús no parece integrar, como sucede con los propios del funcionamiento del templo. Las predicciones de la pasión de Jesús terminan en la resurrección, en coherencia con el anuncio del Reino y su apertura. Y, sin embargo, a medida que transcurre la segunda parte del evangelio, pese al episodio de la transfiguración, el tono se va volviendo dramático y pesimista. Hay puntos de luz, sin duda, como ya vimos en su momento. El episodio de la unción en Betania, por ejemplo, es uno de los más importantes puntos luminosos, porque el narrador hace que Jesús integre su muerte en el contexto de un banquete, de una fiesta. La última cena, sin embargo, tiene una tonalidad distinta. Es en sí misma disonante con el conjunto del evangelio. El narrador muestra la coherencia narrativa entre la manera en que Jesús habla de la traición y el conocimiento que tiene de ella. La frase sobre la sangre derramada puede asociarse fácilmente con el cordero pascual, el verdadero sacrificio de la fiesta. El narrador se ha cuidado de no introducir ningún término preciso sobre sacrificio, rescate o redención, pero pese a todo se encuentra en la atmósfera del episodio, pues ¿qué significa la mención sangre de la alianza? A partir de este momento resulta muy difícil no leer cuanto sigue en esta clave interpretativa, a no ser que encontremos otra posterior205. Es interesante observar cómo la frase «esta es mi sangre de la alianza que es derramada por todos…» (14,24) y la atmósfera de la última cena condicionan la recepción del lector de todo lo que sigue. Es cierto que la conexión entre las palabras de Jesús sobre la mujer del perfume en Betania y la apertura de la resurrección y del evangelio («dondequiera que se predique el evangelio, en todo el mundo…», 14,9) no se rompe y es sumamente coherente, pero la clave sacrificial y redentora que matiza la última cena con los discípulos interfiere hasta el punto de anular muchas posibilidades verdaderamente pascuales de encontrar otras claves más coherentes, universales y originales que están presentes en todo el relato, incluido el momento final de la vida de Jesús. Mi interpretación se clarifica en la perspectiva hermenéutica feminista, en cuyo marco me resultan más nítidas las sombras detrás de las cuales se intenta esconder la luz. La luz de la resurrección es una antorcha que portan las mujeres de los dos últimos capítulos del evangelio y en ella no asoma el sacrificio, pese a la fuerza de una cultura que lo depositaba sobre ellas de muy distintas maneras. En cambio, este se deja ver a través de la óptica de los varones, incluido Jesús, transformando el sentido del don como pan y vino, cuerpo y sangre, que equivale a la vida, en lo necesario e imprescindible (pan-cuerpo) y en lo excedente y festivo (vino-sangre). La sangre «derramada» por todos no evoca solo una cosa, no es, en primer término, el sacrificio de los animales, del cordero en este caso, que exige el derramamiento de la sangre, sino el excedente del vino, lo que no entra en el marco de la necesidad, sino que está en otro orden, como es el 238

orden de la fe y de la libertad, el orden de la gracia y de lo que está fuera del marco, lo que escapa del control. ¿Por qué no se ha asociado el vino-sangre derramada por todos (para todos) con el frasco de perfume roto y el perfume derramado por Jesús y, a través de él, por todos o para todos? ¿Por qué no se ha asociado con mayor énfasis la resurrección con este gesto único de Jesús sobre el pan y el vino? Son muchas las respuestas que se han dado a estas preguntas. Casi todas hacen referencia a la historia, a la cultura, a las premisas sociales, a los procesos de inculturación de una nueva religión… Lo cierto es que la recepción de estas palabras de Jesús sobre el vino como sangre derramada por todos, descontextualizadas de la narración completa del evangelio, ha teñido la Pascua de Resurrección con un sentido reparador y sacrificial más propio de la Pascua judía que del anuncio del Reino y de la pascua cristiana. Las cosas, que han acontecido históricamente de modo tan patriarcal, sin duda, podrían haber sido de otro modo. El sacrificio es un puntal de las religiones patriarcales desde que tenemos noticia de ellas. La muerte de Jesús es incomprensible para los discípulos, según lo muestra el narrador en todo el relato de Marcos, pero no para esa mujer de Betania que encontró una vía diferente a la hermenéutica del sacrificio, a pesar de que está en disonancia con lo más original y rompedor del mensaje del evangelio. No obstante, la narración de Marcos de la última cena podría dar la razón a quienes asumen que el mismo Jesús entendió su final de modo sacrificial, si no fuera porque es un dato más entre otros que relativizan esta interpretación, y se podría argumentar también que el episodio de la última cena es crucial y, al contrario, se podría relativizar el resto de las interpretaciones. En realidad, el argumento podría ser válido si no hubiera nada posterior que ayudara al lector a integrar esta clave en otras o simplemente relacionarla con ellas. Las mujeres de los episodios finales no aparecen en un contexto sacrificial. El narrador no asocia esta clave de interpretación ni a sus gestos ni a sus palabras ni a sus reacciones. La escena final de la tumba vacía no se deduce del itinerario evangélico, pero es coherente con él. Y en este final están ellas, las mujeres. En cambio, no están los varones (a excepción de ese misterioso joven de blanco, que parece formar parte del cuadro teofánico de la tumba vacía), a quienes el narrador hace presentes en los dos casos en los que utiliza el esquema sacrificial y redentor (10,45; 14,25). Esto debería dar que pensar. El contexto de las frases de Jesús que remiten a dicho esquema contesta actitudes contrarias al espíritu de Jesús y al anuncio del Reino. En 10,45 contesta un deseo de poder que manifiesta la ceguera y la resistencia ante la fuerza transformadora del Proyecto divino. En 14,25, contesta la inseguridad y la cobardía del grupo, su dificultad para la lealtad pese a la voluntad de estar con Jesús. Las mujeres, sin embargo, destacan con un perfil de contraste. El juego narrativo entre sombras y luces, entre figura y fondo es reversible. Las mujeres, que son la sombra proyectada por el grupo de los varones, arrojan una luz potente sobre las sombras que envuelven a los discípulos. Ellos quieren ser leales, pero las leales son ellas. Ellos quieren mandar y liderar en este mundo y en el otro, pero ellas asumen el liderazgo del testimonio, que es el único que vale en el 239

Proyecto del Reino. En este contraste se desarrolla también la comparación entre la clave redentora y sacrificial y otras claves tanto o más propias del mismo Jesús. El evangelio de Marcos no sigue la línea sacrificial ni tampoco la redentora y no usa un vocabulario específico de ese campo semántico. En los exorcismos, donde se advierte la liberación con más claridad, como queda visto, utiliza un vocabulario propio. Por otro lado, el D*s del Jesús marcano no tiene rasgos que podamos asociar a la clave interpretativa de la redención o pago de un rescate por la liberación. Este D*s es un D*s que perdona incondicionalmente, sin pedir nada a cambio. El anuncio del Reino tampoco parece asumir la clave redentora ni sacrificial. Y, sin embargo, a causa de las frases utilizadas por Jesús en 10,45 y 14,25, dirigidas a sus discípulos en presencia de ellos, este evangelio ha sido entendido como un anuncio pascual que requiere la muerte sacrificial de Jesús, una muerte que ha sido y es entendida como el precio de la libertad de la humanidad. Un precio moral como pago por los pecados206. Pero recordemos, una vez más, que las experiencias que narra el evangelio sobre el D*s de Jesús no incluyen nada que corrobore esta interpretación. La escena de Getsemaní en la que Jesús ora a su Padre indica que tampoco él entiende su final en términos sacrificiales. El cambio que el narrador muestra en el curso de dicha oración se encuentra en la línea de la coherencia entre su anuncio del Reino y su vida, entre su fe y su vida. ¿Hay que entender el «que no se haga lo que yo quiera, sino lo que tú quieres» en una clave sacrificial, ajena al conjunto del relato? ¿Cómo habría que entender, en ese caso, las otras alusiones a la voluntad divina, al hacer (libremente) la voluntad divina, una voluntad que no se conoce a priori? El narrador propone una clave de interpretación de la actitud de Jesús diferente y más coherente con el macrorrelato a través de las últimas palabras en la cruz: los versículos iniciales del salmo 22. Incluso en el caso (que no creemos que lo sea) de que Jesús estuviera expresando con ellas su conciencia de fracaso, su decepción ante el silencio divino, no hay indicios ni textuales ni contextuales que nos lleven a integrar la dimensión sacrificial. La interpretación más aceptada es que Jesús expresa, con una oración típicamente judía, la oración de los salmos, su confianza en D*s, lo que es coherente con el final de su oración en Getsemaní y con el énfasis dado a la fe en todo el evangelio. Esto es ratificado por el estudio de Julio Trebolle sobre las citas de la Biblia Hebrea en determinados manuscritos de Qumrán y del Nuevo Testamento. Podemos asumir la hipótesis expuesta por este autor de que la cita del principio del salmo implica su totalidad, ya que indicar solo su comienzo se debe a razones editoriales207. Si estamos en lo cierto, el narrador pone en los labios moribundos de Jesús el salmo 22, un salmo de confianza en D*s que expresa el itinerario de confianza del orante, partiendo de una experiencia de abandono divino para terminar en una actitud de fe208. Esta interpretación es coherente con la experiencia narrada en Getsemaní. En ninguna de las dos ocasiones existen indicios de que el orante Jesús comprenda en clave sacrificial lo que le sucede, sino solo una experiencia de lo incomprensible que se abre a una fe incondicional en el D*s del que se fía. 240

Si se me permite colocarme en un plano diferente, alejándome del texto, del plano narrativo y del contexto histórico y cultural contemporáneo al texto, puedo extraer una interesante conclusión: la hermenéutica sacrificial de la Pascua de Resurrección es obra del patriarcado y se transmite a través de los varones con poder y palabra de decisión. Esto es así hasta el punto de teñir el acontecimiento crucial del protagonista del evangelio y de su rompedor anuncio del Reino. El patriarcado no se inventa la hermenéutica sacrificial, como tampoco se inventa ciertas diferencias. Sencillamente las utiliza. Utiliza la diferencia sexual y las diferentes capacidades de machos y hembras para interpretarlas de un modo determinado y para jerarquizarlas. En nuestro caso, no se inventa la clave sacrificial de Marcos, sino que se apoya en los dos textos que la expresan para tomarla como piedra angular de la hermenéutica pascual y, a través de ella, le resulta fácil situar a hombres y mujeres, a buenos y malos, a dignos e indignos. Llevada hasta el final, esta clave rompe el evangelio y anula su anuncio. La clave sacrificial se utiliza como eje para domesticar el Reino, el evangelio y la misma figura de Jesús. A esta conclusión sigue otra que concierne al resto de los humanos, es decir, a las mujeres y los varones que asumen la interpretación sacrificial y sus consecuencias, las cuales traspasan todos los niveles de la realidad. Una de ellas es propia del patriarcado y hace que, para las mujeres, el hecho de dar la vida como sacrificio por los demás sea el máximo valor. Ellas, por la forma en que el patriarcado interpreta su capacidad de dar la vida en el ejercicio de su función procreadora, son los grandes e idealizados iconos del sacrificio por los demás. Los más de dos milenios de cristianismo lo confirman de manera apabullante. El mecanismo que ha hecho posible dicha interpretación es la proyección de las sombras por parte del sistema, particularmente de la parte masculina a la femenina. Deconstruir esta hermenéutica sacrificial es muy difícil, pero no imposible. En el evangelio de Marcos las mujeres sufren, como lo hacen también los varones. Ellas padecen fiebre, postración, hemorragias, sufren los problemas de sus hijos e hijas, la pobreza…, pero en ningún caso han sido colocadas como sacrificadas ni como sacrificadoras. Tampoco ocurre con los hombres necesitados. Unas y otros son presentados como víctimas de un sistema y de las circunstancias y como agentes reales o potenciales de sus vidas y sus destinos, y sobre todo son tratados como sujetos de fe, lo que nos conduce, de nuevo, a observar la extrañeza de la clave sacrificial en el evangelio de Marcos. La impresión final es que se trata de una clave hermenéutica que, por ser mayormente aceptada, ha intentado incluir el narrador, sin lograr integrarla. En este sentido es plausible decir que entender el proceso final de la vida de Jesús, o sea, su muerte, sepultura y resurrección, en clave sacrificial es una sombra proyectada sobre la luz de la Pascua que le resta brillo y eficacia, por más que toda la narración se resista a someterse a dicha opacidad.

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4.4. Amor a sí Una tercera cala transversal en el juego de luces y sombras temáticas de Marcos es el amor a sí. No encontramos una fórmula concreta, como nos ocurría con la del Hijo de lo Humano, pero podemos rastrear el tema a partir de algunas frases, pese a que, como nos ha ocurrido con el tema precedente del sacrificio, es arriesgado guiarse solo por ellas. El amor a sí, que normalmente se suele oponer al amor de D*s y del prójimo, no era concebido en la Ley judía como algo negativo. En realidad, formaba parte del mandamiento principal de amar a D*s y al prójimo como a uno mismo. El amor a sí es la premisa implícita para el amor al prójimo y suele ser entendida como algo natural, pues se da por supuesto que toda persona se ama a sí misma y sabe hacerlo. De este modo, para amar al prójimo solo es necesario recordar cómo se ama uno o una a sí. Pues bien, tanto si nos detenemos en el escenario de lectura contemporáneo al tiempo de Jesús y del evangelio de Marcos, como si lo hacemos en el marco actual, descubriremos que no hay nada natural en amarse a sí y, mucho menos, en saber hacerlo. También se ha entendido el amor a sí como equivalente al egoísmo y al egocentrismo. Hoy, sin ir más lejos, es un amor que se valora de manera ambivalente. Se apela a él para reforzar el propio valer, la propia dignidad, para iluminar la singularidad personal, y se apela a él también para llenar de sombras el intento de colocarse cada cual en el centro del universo, el propio y el universo entero. Esta segunda manera de entender el amor a sí convive con la primera y es fuente de confusión. La Ley judía parecía entender bien este concepto. Estaba basado en la condición de cada ser humano como criatura divina, creada a imagen y semejanza de D*s. El amor del prójimo, que se sustentaba en esta condición ante D*s, obligaba a percibir al otro como hermano y de ahí la norma de no esclavizarlo ni oprimirlo ni tratarlo mal. Aparte de tratarse de un principio moral fundamental, era un ideal al que cada judío había de aspirar. Con todo, esta ley tan luminosa contenía sus propias sombras. En primer lugar, se refería sobre todo a los que compartían raza, fe y nación, como muestra la existencia de otras leyes que regulaban las relaciones con los no tan prójimos: extranjeros, infieles, prisioneros, enemigos… Y, en segundo lugar, se refería a los varones. No se puede decir, teóricamente hablando, que las mujeres quedaran excluidas, pero sí sucedía en la práctica, pues ellas no disfrutaban de la misma categoría de lo humano. Había demasiadas restricciones como para pensar que las mujeres pudieran aplicarse el principio del amor a sí como base para el amor al prójimo. Lo normal es que comenzaran directamente con el amor al prójimo, es decir, a los familiares (padres, marido, hijos…), y que raramente pasaran de ahí. Por todo ello, tanto en el contexto del evangelio de Marcos, como en nuestro 242

momento presente, el amor a sí encierra sus propias sombras: se trata de un amor que delimita y restringe su objeto.

4.4.1. Mc 12,28-34: El mandamiento primero de todos El episodio de Marcos en el que Jesús dialoga con un escriba sobre el primer mandamiento de todos, en el contexto de las discusiones en torno al gesto de Jesús en el templo, se centra en el amor a D*s, al prójimo y a sí, de manera explícita (12,28-34). Lo vemos con detenimiento. El narrador muestra al personaje como testigo y espectador de la discusión previa sostenida entre los saduceos y Jesús (12, 18-27), cuando los primeros le tienden una trampa acerca de la creencia en la resurrección tomando como excusa la ley del levirato. La respuesta de Jesús rompe la premisa supuestamente lógica de los saduceos y cambia de registro, de manera que, sin entrar en la trampa, propone una manera diferente de mirar a mujeres y varones sacándolos de las estructuras patriarcales del matrimonio. El narrador muestra que el escriba está de acuerdo con la forma en que Jesús ha respondido a los saduceos y a continuación le pregunta cuál es el primero de todos los mandamientos de la Ley. La pregunta no es obvia debido a la multiplicación y equiparación de leyes, mandatos y prescripciones que había en ese momento, como ya hemos indicado en otros momentos. En el escenario de lectura, se perfila el trasfondo de las discusiones entre las escuelas de Shammai y Hillel. Jesús responde citando Dt 6,4-5 («amarás al Señor tu Dios…») según la traducción griega de los LXX y añadiendo elementos helenistas de tinte psicológico como la fuerza de la inteligencia (dianoi,aj) y la totalidad de la fuerza del alma (ivscu,oj). Esta cita de Jesús va unida a la del amor al prójimo, de Lev 19,18, que sintetiza el judaísmo helenista de los dos «principios», presentes en textos como el Testamento de los Doce Patriarcas. El narrador coloca los dos mandamientos yuxtapuestos y equipara su valor. Es un solo mandato con dos expresiones. Jesús, por tanto, se sitúa en la más genuina tradición judía. La respuesta del escriba repite lo que ha dicho Jesús reafirmando su valor y añade que son el mejor holocausto y sacrificio, teniendo de fondo la cita de Is 45,21. Con este añadido que subordina sacrificios y holocaustos (valores y acciones sobre las que se apoya en el templo) al amor, el escriba apoya el acto simbólico y crítico de Jesús con el templo de 11, 15-19, quien le responde que no está lejos del Reino. Esta escena muestra claramente el lugar que ocupa el mandamiento del amor en sus dos vertientes de amor a D*s y amor al prójimo, pero suele olvidarse que el segundo se diferencia del amor a D*s, sin por ello separarse de él, porque se apoya en el amor a sí. Los dos principios, los dos mandamientos, que han quedado bajo el foco de la luz de lo primero e importante, comportan su propia sombra al relegar el amor a sí. En el ambiente se encuentra la premisa de que «nadie odia su propia carne». Se confía, por tanto, en que el amor a sí es una buena base para el amor al prójimo. La práctica, sin 243

embargo, no confirma la premisa teórica. En la creencia popular, la basada en el «sentido común», parece fuera de dudas que las personas se aman a sí mismas y por ello están capacitadas para amar al prójimo. Las reservas a las que antes hemos aludido pueden dar cuenta de la dificultad para encontrar en la práctica lo que dice la teoría.

4.4.2. Mc 5,25-34: Amor a sí y mujeres El caso más claro es el de las mujeres. En el episodio precedente al analizado, Jesús ha discutido con los saduceos sobre la fe en la resurrección y ha escuchado sus argumentos, expuestos en un relato sumamente ofensivo para las mujeres, según el cual no son consideradas prójimo, sino tan solo seres funcionales para la descendencia biológica. La respuesta final de Jesús, que ha dotado de valor humano a hombres y mujeres en esta vida y en la otra, ha roto con ese desprecio, pero antes ya hay en el evangelio otros momentos y relatos en los que no solo se muestra el valor de por sí de las mujeres, como seres humanos, sino en los que se reafirma su condición de sujetos por su derecho al amor a sí. Esta operación narrativa saca a las mujeres de la sombra de la inferioridad y de la invisibilidad, a la vez que devuelve las proyecciones a sus respectivos orígenes, individuales, sociales o estructurales. Nos detenemos, una vez más, en el episodio de la hemorroísa (5,25-34) debido a la prolija información dada por el narrador sobre la mujer209. El narrador encuadra la historia de la mujer en un marco biográfico poco convencional para presentar su estado y los pasos que la han llevado hasta Jesús. No indica su procedencia étnica. Su llegada en solitario a donde está Jesús y la ausencia de referentes masculinos permiten diferentes interpretaciones de su historia, que puede entenderse como consecuencia de su problema o como causa del mismo. Lo mismo se puede decir de su relación con la maternidad. Parece probable que sus síntomas físicos se relacionen con la esterilidad y que parte de su sufrimiento se deba a ella, como parece desprenderse de una parte del léxico210 y de su trasfondo analéptico. Pero la interpretación del personaje ha de hacerse también a la luz de la redefinición de la familia hecha por Jesús, en lo que atañe a la condición de hija, puesto que la de madre ya está reinterpretada (y la de hermana, cf. 3,31-35), como ya hemos tratado arriba. El marco establecido es psicológica y socialmente sanador y liberador para las mujeres, pues la curación de la hemorroísa se relaciona con el poder211. En el escenario de lectura este poder del que disponían las mujeres se centraba en la capacidad para ser madres, sobre todo madres de hijos varones. La psicología actual, ampliando el horizonte, se refiere al poder para referirse, entre otras cosas, a la posesión humana de recursos y capacidades con los que transformar la propia vida e incidir en el entorno; algo con lo que cuenta todo ser humano. En este sentido, es legítimo decir que la hemorroísa tiene poder para transformar su propia vida; al menos, esto es lo que muestra la presentación del narrador212, pues esta mujer ha contado con recursos económicos que le han permitido acceder a los médicos; es una mujer motivada que quiere curarse y tiene una 244

fe poderosa. El problema reside, según la presentación del narrador, en que al no obtener resultados, no parece valorar esos recursos. Parece ignorante de su propio poder, pues lo ha sacado de sí, proyectándolo en los expertos, en los médicos. La presentación que hace el narrador es luminosa para el lector y sombría para el personaje, que acude a Jesús cuando ha fracasado, se ha empobrecido y su salud ha empeorado. Le quedan, no obstante, el recurso de su fuerte motivación y de su fe en el contacto con Jesús. Se encuentra, por tanto, en una ocasión única para recoger sus proyecciones y recuperar su poder interior. A diferencia de la mujer sirofenicia, a la que mueve el sufrimiento de su hija endemoniada, la motivación de la hemorroísa no es otra que ella misma y, a diferencia de la suegra de Simón (1,31), no se le conoce ninguna respuesta altruista una vez curada. No es una mujer que sufre por los demás ni aparece entregada a nadie. Ha gastado su fortuna en sí misma, ha dilapidado en ella sus recursos, y ahora acude a un sanador popular del que ha oído hablar. Sufre por sí. El vocabulario que emplea el narrador para nombrar este sufrimiento (polla. paqou/sa, 5,26) es proléptico del que utiliza el narrador para referirse al sufrimiento de Jesús en dos de los anuncios de su pasión213, y en el mismo episodio, con la niña devuelta a la vida, se utiliza el mismo verbo con el que se formula la resurrección214. Una interpretación patriarcal diría que la historia de esta mujer es un castigo a la autodedicación, pero si la atención que se ha dedicado fuera moralmente reprobable, se esperaría alguna palabra de Jesús al respecto (a Jairo, por ejemplo, le dice «solo ten fe», 5,36). Sin embargo, Jesús reafirma positivamente a la mujer una vez que esta ha contado toda la verdad de lo sucedido (probablemente lo mismo que el narrador ha contado al lector). En las palabras finales: «vete en paz, tu fe te ha salvado» (5,34) Jesús confirma la validez de su historia a causa de su poderosa fe y no menciona culpa pasada o presente, pues la paz es incompatible con la culpa. Pero si la fe que ella ha desarrollado desde el principio es tan poderosa, ¿cómo es que esa misma fe no la había curado ya?, ¿cómo se explican sus intentos fracasados? Las preguntas nos conducen a las modalidades del amor a sí. Hoy la psicología diría que se trata de un logro arduo, pues es propio del desarrollo y plenitud humanos215. Podríamos añadir que es efecto de la proyección de su sombra blanca (sus recursos personales ignorados), que, debido a que permanece en el inconsciente como algo desconocido, le es devuelta como sombra oscura sobre sí. La confirmación positiva de Jesús, al hilo de la narración de la verdad de ella, remite a datos condensados (propios de la economía narrativa de los relatos antiguos), aunque fundados en los ofrecidos por el narrador, cuyas indicaciones, en efecto, muestran los efectos negativos del poder (de la mujer) ignorado, pues la hemorroísa, como decíamos, había transferido proyectivamente el poder de autosanación a los profesionales, de tal manera (del todo), que se había quedado sin los recursos que hacían viable para ella esa otra fuente de poder que es la riqueza económica, especialmente para las mujeres. El primer efecto negativo ha sido utilizar los propios recursos para, inconscientemente, alimentar el poder patriarcal que actúa contra las mujeres y las 245

despoja de su propio poder. La ignorancia del propio poder lleva a transferir la energía y los recursos de todo tipo fuera de la persona, exponiéndose a que se vuelvan contra ella. Pero, sobre todo, es el hecho mismo de «creer» que son los demás, los varones profesionales en este caso, los que tienen tanto el poder como la sabiduría que, en realidad, solamente tiene la mujer (como se ve en el informe del narrador al dar cuenta del proceso subjetivo de curación) acerca de sí y de sus necesidades. Un segundo efecto negativo de ignorar el propio poder es que se refuerza la baja autoestima, según la creencia de que una mujer no puede transformar su propia vida. La suerte de la hemorroísa fue encontrarse con Jesús, un hombre singular, pues la fuerza del poder de la mujer consigue arrebatar la fuerza y el poder de él. Lo que ella sabe de sí misma, lo que sabe acerca de su cuerpo e incluso lo que sabe y espera de Jesús, de la fuerza del contacto, es un recurso que genera poder, pero la hemorroísa no lo ha conocido hasta que la interacción con Jesús se lo ha indicado. La mujer se había autolimitado. La confirmación «de Jesús» de la legitimidad de buscar el propio bienestar sin sentir culpa devuelve a la mujer las proyecciones de sus fuentes de poder, que puede emplear en sí misma de modo sabio y eficazmente sanador. Entre las cosas que Jesús, como buen terapeuta, le devuelve, está la paradoja de saberse hija precisamente cuando de nuevo es capaz de generar, cuando recupera su fertilidad. Es como decirle que para ser creativa y generar vida necesita conocer hasta qué punto ella tiene esa vida: su derecho a ser hija, a recibir la vida y desarrollarse sin necesidad de justificar la propia existencia, sus posibilidades reales de extender el yo creativa y productivamente216. ¿Dónde se sitúa metafóricamente el poder? Generalmente solemos colocarlo arriba, primero y delante. El estudio del personaje de la hemorroísa y sus dinamismos muestran, sin embargo, que se encuentra en el interior («se dijo, pensó…»), dentro de su cuerpo y de su mente («supo en su cuerpo…»), y dentro de su cuerpo esta sabiduría habita en el plexo solar, en la región uterina. No se encuentra delante, sino detrás, en sí misma, algo que ella ya percibía antes de darse cuenta de que sabe. A esta luz, la historia deja patentes, a su vez, las dicotomías y esquemas de pensamiento con que, antiguamente y ahora, accedemos a la realidad. Como decía, es habitual pensar que amor de sí y amor al prójimo se oponen, o que se oponen amor a sí y amor a D*s. La conversación del escriba y Jesús muestra, por el contrario, que en la mentalidad ético-religiosa judía, ninguna de estas modalidades del amor son excluyentes de por sí, sino que, por el contrario, todas se interrelacionan y se reclaman. El esquema de pensamiento que nos lleva a establecer dicotomías es divisor en lugar de multiplicador, y en Israel entraba en juego cuando, a efectos prácticos, se introducía el género. La sociedad de aquel tiempo permitía y fomentaba el amor a sí de los varones, necesario para construir su propia identidad, tanto en el ambiente privado como en el público. Preocuparse de sí mismo, desarrollar los propios talentos, intentar el éxito, defender la honra… eran expresiones de la legitimidad del amor a sí de los varones, pero 246

no de las mujeres. Actualmente este esquema dicotómico sigue estando presente y sigue siendo autolimitador y potencialmente destructivo, pues suscita rivalidad, lucha y competitividad entre varones y marginación de las mujeres. Esta dicotomía no es ajena al evangelio de Marcos, como muestra de forma palmaria la historia de la mujer sirofenicia (7,24-30), quien hace de espejo a Jesús en relación con los destinatarios de su misión217. Jesús toma buena nota de ello. La historia de la hemorroísa manifiesta que no tenerse ni amarse limita e imposibilita la creatividad y la productividad, sea en el nivel que sea. Jesús confirma el hecho, una vez que ella ha rectificado su modo de confiar en sí misma, pues la curación tiene lugar al confluir la confianza en sí (de lograr curarse al tocarle) y la confianza en el otro (que el manto le transmita el poder de Jesús). La hemorroísa se cura a través del contacto impregnado de buen amor a sí, pero sana («tu fe te ha salvado» se,swke,n se, 5,34) después de haber narrado su verdad públicamente. El amor a sí, sanador para las mujeres, pasa por la verdad y la palabra públicas218, por la recogida de las propias proyecciones y la devolución de las sombras al sistema patriarcal. La relación narrativa entre esta historia y las de otras mujeres, que tienen lugar en la primera parte de Marcos, se convierte en un correctivo al mal uso de las relaciones, supuestamente de sentido común, entre mujer y amor al prójimo. La historia de la hemorroísa se incluye entre la de la curación de la suegra de Simón, que el narrador termina informando que la mujer se levantó y «les servía» (cf. 1,31), y la historia de la sirofenicia, que acude a Jesús a pedir la curación de su hija endemoniada, dos mujeres que se ocupan de los demás en el ámbito familiar. De todo ello ya hemos hablado abundantemente.

4.4.3. Mc 8,34: Amor a sí y entrega de la vida Podríamos pensar que en este sentido ya está todo dicho, pero no es así. Todavía es necesario hacer frente a objeciones que provienen del mismo evangelio. En primer lugar, como quedaba indicado, la dificultad para tratar un tema que no es formulado directamente en el evangelio y, en segundo, para entender cuanto queda dicho con la frase sobre negarse a sí mismo. Es más fácil responder a la primera objeción que a la segunda. Marcos, como sucede con la imagen del Reinado de Dios y con otros elementos religiosos importantes, no desarrolla la idea de amor a sí y la de entrega de la vida conceptualmente, sino narrativamente. La lectora y el lector han de rastrear a través de la trama, los personajes, las acciones… en qué y cómo se concretan dichos elementos. El narrador no ofrece discurso alguno sobre el amor a sí, pero muchas de sus historias manifiestan el supuesto judío sobre el tema y sus implicaciones prácticas. Es lo que acabamos de mostrar en el episodio de la hemorroísa, por ejemplo. La segunda objeción merece un acercamiento al texto donde se menciona la negación de sí (8, 34) que parece anular cuanto queda dicho. Dicho texto se sitúa en la 247

frontera entre la primera y la segunda parte, y en él se ha apoyado la concepción dicotómica entre amor a sí y amor a los demás, especialmente en lo que se refiere a las mujeres. El texto en cuestión incluye un encadenamiento de paradojas y oposiciones, que comienza con el verbo qe,lw, «querer», precedido de la partícula condicional ei, «si» (8,34 Ei; tij qe,lei) y referido todo ello al seguimiento de Jesús, que manifiesta invitación y libertad: si alguien quiere… La primera sentencia (v. 34) se organiza quiásticamente según el modo A-B-B’- A’, pero la totalidad registra un avance en el argumento que se extiende desde A hasta A’219. El recorrido de un lugar a otro se concreta en «negarse a sí mismo y cargar con la propia cruz». La invitación del comienzo prepara todo lo demás. Las sentencias se vinculan entre sí de dos en dos: la primera oposición (v. 34b) se encadena a la segunda mediante el verbo qe,lw (v. 35) No hay que olvidar que inmediatamente antes de que Jesús pronuncie tales sentencias ha tenido lugar la escena entre Jesús y Pedro (8,31-33) en la que, al comienzo del camino a Jerusalén, Jesús ha predicho por primera vez su pasión, muerte y resurrección, a la cual responde escandalizado Pedro, a quien Jesús rechaza como satánico. En el nivel del discurso (analepsis y prolepsis internas) es preciso percibir la relación entre negarse a sí mismo, tomar la propia cruz y seguir a Jesús, en el contexto de la deconstrucción y reconstrucción de la identidad, tanto individual como de grupo. Apela de forma especial a las relaciones grupales y familiares si tenemos en cuenta que el yo del mundo antiguo mediterráneo se inserta en una sociedad colectivista, de forma que la identidad se compone y descompone en relación con dicha sociedad, especialmente con los grupos más cercanos al individuo. Según indica la antropología cultural del Mediterráneo antiguo220, este yo tan marcado por lo colectivo se define por el linaje y la procedencia (de clase, geográfica), y su vinculación al grupo y a los roles que se ejercen en él hace que cuanto sucede en el grupo tenga repercusiones concretas en el individuo, y viceversa, de forma que, por un lado, el grupo arropa y da seguridad al yo individual y, por otro, le condiciona haciéndole muy dependiente de la aprobación social. Este yo, además, se encuentra profundamente disociado del yo público, puesto que no puede tener ni desarrollar opiniones propias, pensamiento individual…, no dice lo que piensa y no se cree lo que otros dicen. Su hábitat es el recelo y la desconfianza, por lo que no es extraño que desarrolle una actitud cautelosa y desconfiada que solo se reduce en el ámbito intragrupal, donde se puede permitir una mayor coherencia y coincidencia entre el yo-público y el yo-intragrupal. Negarse a sí mismo, en este contexto, es negar el yo predefinido y preestablecido públicamente y asumido e interiorizado, lo cual implica la negación de la familia con todo lo que ella aporta, la negación de la definición pública de los roles asumidos (que no elegidos). Seguir a Jesús, por su parte, supone reestructurar las relaciones entre el yo individual y el yo público al modo de los profetas, los únicos personajes en los que convergen el yo individual/privado y el yo público, y adherirse a un grupo secundario por motivaciones personales y de libre elección (la gracia y la fe). 248

A primera vista, podría parecer que el esquema mental del personaje, Jesús, que pronuncia estas sentencias es de resta y no de multiplicación, disyuntivo, en lugar de conjuntivo, pero no hay que perder de vista que en Mc 3,31-35, al redefinir la familia y su marco, Jesús asume las relaciones familiares sacando del cuadro al padre, precisamente para poder multiplicar e igualar (inclusivamente) todas las relaciones, las familiares las extrafamiliares. Su práctica curativa y sanadora, en las comidas y en la multiplicación de los panes, además, corrobora una mentalidad multiplicadora, en la que, al estilo de los profetas, hace realidad que los bienes no son limitados, sino abundantes y sobrados, pues no se trata meramente de gestionarlos, sino de multiplicarlos y compartirlos221. Es preciso ver el seguimiento de Jesús en perspectiva diacrónica, según ha ido manifestándose y concretándose a lo largo de la primera parte del evangelio. En ese itinerario, se ha ido conformando un grupo de seguidores y seguidoras que ha ido deconstruyendo junto a Jesús su propia identidad, grupal e individual, en la sociedad colectivista. Negarse el sí mismo, el yo, que es un yo individual en una sociedad colectivista, significa repudiar todo lo que el grupo aporta a ese yo con el fin de crear una identidad nueva en relación con un grupo nuevo, quiere decir que la familia y los grupos que están en torno a ella, han de ser repudiados, como se ha visto en 3,31-35. Pero, además de la biológica, está la familia religiosa (instituciones judías), con la que Jesús y su grupo han ido estableciendo relaciones de continuidad, ruptura, selección… de cara a crear la identidad de su nueva familia, prolepsis del c. 10, donde se desarrollará más. Por lo que respecta a la sentencia de Jesús relativa a la cruz, tiene que ver con lo que él ha predicho de sí mismo, la previsión de un futuro inmediato degradante y vergonzoso que puede tener como instrumento la cruz, con toda la deshonra que comporta. El lector es invitado a establecer vínculos con el resto del evangelio, con la primera parte, donde Jesús se ha relacionado con los desechos de esta sociedad que crucifica. En resumen, podemos decir que negarse a sí mismo no quiere decir no tenerse en cuenta, sino justamente lo contrario: es la posibilidad de hacer coincidir el yo individual con el yo público, desafiar los miedos a expresarse, al desarrollo de la propia coherencia, asumiendo, en aquella sociedad, la humillación y la vergüenza (la cruz) que de ello iba a derivar. Las sentencias de Jesús iluminan su modo de actuar con la hemorroísa y nos permiten entender qué significa que Jesús la invite a comparecer en público, así como el valor que adquiere su narración de «toda la verdad», su verdad, y la confirmación positiva y sin culpa de un itinerario en el que la mujer se ha ocupado de sí hasta llegar a confiar en su propia sabiduría y poner en marcha su poderosa fe.

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4.5. El Reino de D*s El Reino ha ido apareciendo a lo largo de estas páginas, asociado a otras cuestiones que hemos ido tratando. Ahora pretendemos centrar nuestro foco en el término y su evolución a lo largo de todo el relato. Este ha sido uno de los temas más trabajados en los estudios de los evangelios sinópticos y de Marcos en particular, por lo que solo pretendo seguirlo en la perspectiva de este libro, aunque sea inevitable centrarlo un poco. La expresión «Reino de D*s» o basilei,aj tou/ qeou/ puede ser considerada, entre otras claves de comprensión222, como una metáfora raíz223. Para que identifiquemos la expresión con una metáfora raíz se tienen que dar algunas condiciones. Los expertos hablan de tres: En primer lugar, la metáfora raíz debe compartir una estructura básica que contenga un buen número de experiencias comunes (por ejemplo, un naufragio, que puede contener experiencias de accidentes, catástrofes, enfermedades, etc., que comparten los mismos rasgos: algo que sobreviene súbitamente, un peligro real, sensación de pérdida, verse rodeada de situaciones irracionales e incontrolables…). En su momento mencionamos todo aquello que forma el fondo común de experiencia, ya sea en el extratexto o escenario de lectura, o en el intratexto o relato, respecto al Reino de D*s. En segundo lugar, la metáfora raíz debe generar relatos que se puedan narrar en secuencias ordenadas (normalidad, suceso grave e inesperado, reacción primera de pánico, calma, intento de recuperación, etc.). El Reino de D*s en Marcos genera relatos que, a su vez, aparecen en secuencias organizadas. El evangelio completo puede ser entendido de esta forma, pero también pueden serlo, bajo esta luz, episodios concretos (el geraseno, por ejemplo) e incluso algunas parábolas, como la de los viñadores homicidas. Y en tercer lugar, la situación vital de la que está tomada la metáfora raíz debe ser comprensible y familiar para la mayoría de las personas, por lo menos de oídas. Sobre esta condición hemos abundado lo suficiente. Todo cuanto queda dicho anteriormente da fe de que el Reino de D*s puede ser considerado una metáfora-raíz224. Aceptar el concepto implica considerarlo una cosmovisión que, como indica el consenso de los expertos, es o tiene muchos elementos originales. Es una metáfora innovadora, pero también «familiar» para el público amplio al que va dirigido. El narrador de Marcos menciona la expresión «Reino de D*s» un número limitado de veces225, la inmensa mayoría en boca de Jesús, quien juega con la metáfora a velar y a desvelar, a la opacidad y a la transparencia, a la luz y a la sombra. En ocasiones se utiliza en un contexto paradójico, como el episodio en el que Jesús narra la parábola de la semilla, el sembrador y la tierra, concretamente cuando habla a sus discípulos («a vosotros se os ha comunicado el misterio del Reino de D*s», 4,11). La 250

metáfora raíz del Reino de D*s funciona a modo de líquido de contraste que permite ver, gracias a su fuerza, ciertos aspectos que de otra forma quedarían ocultos. Este efecto puede verse en las dos direcciones, en la que percibimos la sombra, muy negra, o en la que apreciamos la luz, muy intensa. En virtud de una, es posible ver la otra. El contraste en relación con el Reino de D*s, solemos captarlo en función de la luz, pero, como queda dicho, es posible verlo también en la orientación de la sombra. Esta reversibilidad de la percepción vuelve la metáfora raíz más interesante, porque permite un margen de libertad en el sujeto perceptor. Marcos utiliza esta metáfora raíz en el contexto, ya estudiado, de la opacidad de la enseñanza de Jesús, pero va más allá, pues a la par que aparece como un elemento, actúa como marco de sentido. Todo lo narrado en el evangelio es preciso entenderlo en este marco, sin el cual hay muchos aspectos esenciales que o no se ven o carecen de sentido. La metáfora raíz del Reino de D*s226 no es en absoluto clara ni concreta ni apresable. Atraviesa todo el evangelio, la persona de Jesús con sus dichos y hechos, los acontecimientos y el trasfondo de sentido. Sin embargo, es preciso perseguirla, atender a sus indicios, percibir las transformaciones reales narradas (por ejemplo, los exorcismos) y las transformaciones posibles. Es a la vez presente y futuro, una especie de atractor que, como el imán, detecta lo que está delante y lo arrastra hasta su propio lugar. Lo interesante es que ese lugar no existía antes de que ese elemento, el Reino, apareciera, y una vez que aparece no solo es posible, sino imaginable y habitable. En este sentido, se parece a lo que sucede en la narrativa de ciencia ficción. En su momento, la metáfora raíz del Reino de D*s funcionó como motor impulsor de un mundo nuevo, el cual se intuye ya en la narrativa de Marcos, particularmente en la primera parte del evangelio, irrumpiendo luminosamente en la difícil realidad del entorno narrado. La segunda parte funciona de otra manera. En ella, el Reino de D*s es entendido más bien como un empeño que se estrella contra los muros que, intencionadamente, impiden su avance. La narración, de hecho, desvía la mayor parte de los signos más impactantes de la presencia del Reino hacia otros, en parte más discretos y en parte más osados, sobre todo aquellos de talante más provocativo y profético, como los signos sobre el templo, dirigidos hacia el público de fuera, y el de la mujer de la unción en Betania, dirigido al público de dentro (el grupo de Jesús). El capítulo 16, con su final abierto, devuelve paradójicamente todo su esplendoroso potencial a la metáfora raíz, pero esta ya no cabe ni en los signos del Reino vistos en las dos partes del evangelio: ha cambiado de dimensión. La petición del joven de la tumba de ir (volver) a Galilea, donde las mujeres verán a Jesús (de nuevo) implica, también, un cambio de nivel en la metáfora raíz del Reino de D*s. El rasgo del que queremos ocuparnos aquí, partiendo de la clave pascual, es el de su apertura, tanto por su carácter luminoso, como por su capacidad de arrojar sombras que fluyen, se desplazan e impiden una visión maniquea del mundo y sus realidades. A partir del anuncio de Mc 1,15, la metáfora raíz se abre paso con una fuerza arrolladora, superando obstáculos y mostrando su naturaleza no lineal. Esto, evidente en una primera lectura de Marcos, adquiere intensidad en las lecturas (pascuales) 251

posteriores. Si el lector o lectora ha conseguido leer el episodio de la tumba vacía desde los personajes testigos, esto es, desde las mujeres, notará que el mismo anuncio del Reino y la persona de Jesús adquieren una luminosidad distinta. Es decir, que todo lo que el lector ya conoce le capacita para percibir el ambiente que ha inaugurado Jesús, en particular su apertura, su libertad, pues nunca como en esas lecturas posteriores el lector puede percibirse mejor como verdadero destinatario. El marco general que es la metáfora raíz le capacita para captar mejor los contrastes de luces y sombras, de los que él mismo forma parte. Todo ello, en el proceso de aprendizaje holístico que son las lecturas posteriores, un aprendizaje que no tiene por qué centrarse solo en Jesús, o en sus discípulos o en los destinatarios de la misión de Jesús, sino que puede fijarse también en el ambiente, en la transformación que se va produciendo en el mismo escenario. No olvidemos que el hecho de que Jesús irrumpa en la realidad de su entorno con una determinada concepción del Reino no impide que la realidad le obligue a replantearse esa concepción inicial, o que le pida ajustes y reajustes en sus planes. El lector nota esto con mayor intensidad cuando relee el evangelio después de pasar por el final. La realidad sigue siendo abierta, con elementos impredecibles e imprevisibles. Lo mismo podría decirse de la primera experiencia frustrante de Jesús al narrar la parábola de las tierras y la semilla, en relación con su auditorio más cercano, los discípulos. El lector puede entender mejor la parábola y las reacciones que suscita, y que la decepción y la ira llevan a Jesús a captar las sombras de la misma metáfora. De hecho, toda metáfora, por sí, aunque se trate de una metáfora raíz, puede deslumbrar cuando enfoca su objeto, sobre todo si es original y poderosa, como la del Reino. Pero deslumbra sobre la base de la selección de rasgos que, como es lógico, aparta todo lo que no se ajusta a su tema, ya se trate del tema principal o del secundario. Por ejemplo, en el anuncio programático, después de la experiencia del desierto, solo aparecen los aspectos luminosos y esperanzadores, pues la proclamación está focalizada como Buena Noticia. Por eso la metáfora es tan solo un instrumento de lectura, una especie de hermoso cedazo que separa los diamantes del resto del vidrio. Y si es luminosa y clarificadora para los diamantes, también es luminosa y denunciante para el vidrio, sobre todo si este último ha querido confundirse con los primeros. El efecto del Reino se parece a este cedazo. En la perspectiva de la proyección de sombras, la metáfora raíz del Reino de D*s permite dilucidar lo verdadero de lo aparente, a condición de que se quiera hacer la distinción, una elección que ha debido llevar a cabo el lector en la lectura de las escenas finales. Permitir que funcione dicha selección implica la necesaria recogida de proyecciones. Si los discípulos veían diamantes donde solo había vidrio reluciente, han de estar dispuestos a querer saber distinguir entre lo uno y lo otro. Y el lector se encuentra en la misma tesitura. El relato evangélico dice que esta disposición no era en absoluto clara. También dice que Jesús ha de recoger sus propias y tal vez excesivas expectativas, como vimos en su momento, sobre sus discípulos. Pues bien, todo este conjunto de iluminación, distinción, voluntad de querer, miedo a saber, expectativas elevadas, emociones frustrantes, forma parte de la 252

metáfora raíz. Esta solo puede actuar sobre la realidad, poliédrica, la cual, al permitirle funcionar así, muestra las sombras y límites de la misma metáfora raíz. El Reino de D*s no se deja someter ni encuadrar, incluso cuando se le aplica un instrumento tan amplio y potente como el de la metáfora raíz, la cual, por tanto, permite percibir, en particular en las lecturas pospascuales, aquello que se escapa y desborda. Todo lo dicho se parece al paradójico proceso del sembrador que echa la semilla en el campo y confía en su dimensión oculta, en lo que no se ve, no se controla y parece que no existe o que ha dejado de existir, o que se ha muerto o se ha perdido en las sombras del interior de la tierra (4,30). La imagen utilizada indica que, una vez sembrada, lo imposible es que no fructifique, aunque no se vea ni se pueda controlar. Es un ejercicio de confianza en la semilla, en la tierra, en las circunstancias (clima…), en el sembrador mismo…, pero también, como ha insinuado Jesús en la parábola anterior, que es lo incalculable, el desbordamiento, nunca explicado mediante la lógica de causa-efecto, pues no se trata solo de las consecuencias del esfuerzo (4,3ss). Las lecturas posteriores, pospascuales, del evangelio de Marcos lo muestran, al tiempo que piden al lector que se preste a realizar el difícil aprendizaje de esa visión interna, de fondo, que ve sin ver en las sombras y advierte lo invisible a través de la fe. El destinatario de la metáfora raíz no es ningún público selecto ni predeterminado. Con frecuencia se trata de un destinatario que acepta una condición (cf. 9,1) o toma una decisión personal (9,47), la cual, como evoca la analogía utilizada, puede conllevar la pérdida de algo valioso, como un ojo que en lugar de cumplir con su función la entorpece. La imagen del ojo no deja de ser significativa, pues coloca la visión dentro de la persona y relativiza su dependencia del instrumento mediador externo (el ojo). Este destinatario, al que la imagen supone incapacitado (tuerto) y que puede entrar en el Reino con un ojo menos, se parece a los niños (10,14.15), pues de ellos y de los que son como ellos (ignorados, menospreciados, medidos por su posible utilidad al convertirse en adultos, molestos, despreocupados, objeto de abusos…) es el Reino de D*s. Y lo es porque miran adelante, son confiados, pertenecen a un presente que se vuelve futuro, puesto que no pueden no crecer (como la semilla echada en el campo, que madura fuera del control de su dueño) y porque el crecimiento puede conllevar, también, la maduración. Los niños, aunque no eran tan valorados en la cultura contemporánea a Jesús como lo son ahora en la nuestra, pueden ser percibidos como esos seres que descubren el mundo, que van aprendiendo a estar en él, que lo estrenan entre sorpresas y decepciones, en las luces y las sombras de la experiencia. La condición inherente a la vida, a la realidad, es la luz y la sombra del Reino de D*s, lo descubierto y lo por descubrir, lo que se ve y lo que se intuye, lo que no se ve y se teme y lo que no se ve, pero se aprecia. Esta condición inherente a la vida no es dictada desde fuera, no forma parte de las leyes ni de la ordenación moral de nuestro mundo, sino que reside en la propia capacidad de decisión, es decir, en la libertad propia de ser humano y de vivir, pues descubrir las posibilidades y las opciones de la realidad es tener presente la capacidad de elección, la libertad, aunque no siempre se sea consciente de ella. 253

Cuando Jesús se encuentra con el hombre rico que elige un sendero diferente al camino abierto por el Reino, se lamenta explícitamente: «qué difícil es que los que tienen riquezas entren en el Reino de D*s» (10,23). El Reino ha arrojado una sombra sobre el hombre y esa sombra afecta a sus bienes. Él ha hecho su elección en el ejercicio de su libertad y prefiere quedar arropado por sus bienes que vivir a la intemperie del Reino de D*s. Jesús no lo juzga, pero en su lamento subraya que hay sombras que la luminosidad de su Proyecto no puede atravesar. Y es reiterativo en esta valoración, de lo que se puede deducir un trasfondo sombrío en el mismo Jesús: la sombra de la decepción. La reiteración puede entenderse como el intento, difícil, de recoger las propias proyecciones sobre alguien en quien había puesto deseos, expectativas… sobre quien había proyectado mucho entusiasmo al hacer su propuesta. Tal vez, se podría hablar de una cierta idealización. Recoger la proyección es un ejercicio que devuelve a Jesús a la realidad y, en ella, a la seriedad de la libertad requerida para captar y aceptar la metáfora raíz que da sentido a su propuesta. El aprendizaje de esta experiencia dota a Jesús de una nueva cautela que no apaga el entusiasmo, ni le vuelve escéptico en la percepción de quienes simpatizan o podrían simpatizar con el Reino de D*s. Es el caso del escriba al que Jesús le dice «no estás lejos del Reino de D*s» (12,34), pero sin proponerle expresamente entrar en él ni hablarle de las condiciones para ello. Su clarividencia se ha afinado, pero también el respeto a la libertad de su interlocutor. Se vuelve más visible el complejo aprendizaje de la relación entre la propia libertad y la libertad de los otros. Jesús expresa libremente lo que piensa, pero su expresión está iluminada por la conciencia de la libertad del otro. Y en su manifestación segura y respetuosa, se aprecia bien que recoge sus proyecciones idealizadoras. Quienes realizan más de una lectura de Marcos tienen la posibilidad de incluir este aprendizaje en el marco de la metáfora raíz del Reinado de D*s pasado por la resurrección. El narrador pone la última mención del Reino en boca de Jesús en el contexto de la última cena con sus discípulos: «En verdad os digo que ya no volveré a beber del fruto de la vid hasta aquel día en que beba (el) nuevo en el Reino de D*s» (14,25). En una primera lectura, el narrador lleva al lector desde el primer momento en que Jesús habla del Reino, en su mensaje programático hacia fuera: «está cerca el Reino de D*s, convertíos y creed la Buena Noticia» (1,15), hasta este último, que se produce en la íntima compañía de los discípulos. El recorrido es paradójico. En un sentido va de fuera adentro y en otro de dentro afuera. El Reino que está en él y del que él se siente parte, en presente, que brota hacia afuera (está cerca, convertíos, creed), es ahora algo futuro, cercano para él, aunque la expresión no indica explícitamente que se sienta parte. Parece como si él mismo y el Reino no formaran un todo, como si este fuera un objeto de esperanza, casi al alcance, pero no presente todavía. Las interpretaciones del texto en el contexto son diversas y plausibles: mesiánicas, escatológicas227… En lo que nos atañe aquí, la diferencia en la percepción del personaje es notable. De promesa luminosa, de cumplimiento inmediato para los demás, se convierte en promesa sombría, a corto plazo, 254

para sí mismo. La experiencia cumbre del bautismo, en el anuncio primero, cuando todo estaba por estrenar, cuando no tenía siquiera discípulos ni seguidores y seguidoras, parece sepultada bajo la percepción de su destino trágico, en el contexto de su grupo de discípulos, de su recorrido con ellos, y en la consciencia de que le van a traicionar y a fallar228. Lo que espera y se abre camino en sus palabras, como rayo de luz, se proyecta en el futuro de un vino nuevo en el Reino de D*s. En las posteriores lecturas del evangelio, el lector no ha visto cumplida la promesa jurada de Jesús («en verdad os digo que ya no beberé del fruto de la vid hasta aquel día en que lo beba nuevo en el Reino de D*s», 14,25), pero la fe le introduce en la metáfora raíz del Reino de D*s como una realidad en marcha. No tiene evidencias del cumplimiento del juramento, pero la fe le conduce a la certeza de que se ha cumplido. El cambio es visible para quienes miran a través de la fe en el testimonio de las mujeres sobre la resurrección, no para quienes miran sin esa fe. No hay garantías. Se trata de otro registro. El narrador habla por última vez del Reinado de D*s cuando dice que José de Arimatea (15,43) era un miembro distinguido del Sanedrín y «esperaba el Reino de D*s». Se trata de un contexto de judíos devotos, de manera que la mención del Reino resulta, cuando menos, ambivalente. Por una parte, se refiere al personaje que va a pedir a Pilatos el cuerpo de Jesús para darle sepultura antes del sábado, ejerciendo así de buen judío y valiéndose de su influencia por tratarse del cadáver de un ejecutado, y, por otra, el lector, tanto en la primera como en posteriores lecturas del evangelio de Marcos, puede captar el guiño del narrador sobre las paradojas y contradicciones que encierra esta fórmula en tal contexto, pues el contraste entre la forma en que Jesús ha ido hablando del Reino, ya presente, y la esperanza judía de José, y de tantos otros judíos, es grande. Por otra parte, no olvidamos que Jesús mismo ha mencionado el Reino en la última cena como un destino futuro, o sea, en la esperanza de entrar en él, lo cual asemeja a los dos personajes a la par que los distingue con mucha fuerza. José, que realiza una acción piadosa con Jesús al darle sepultura, ayuda a que ese Reino que espera estalle en el seno mismo de la sombra del sepulcro donde va a depositar el cuerpo. Así, la metáfora raíz del Reino de D*s ejerce su función de marco incluso en la inconsciencia de aquellas personas que se encuentran en su radio de influencia, como sucede con la luz en el suceso cotidiano del amanecer o el mediodía.

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4.6. La vida Un tema transversal explícito e implícito en donde se percibe el juego de luz y de sombra es sin duda el de la vida, con su contraste, la muerte (no siempre su opuesto). El concepto de la vida se expresa en griego en los evangelios sinópticos con varios términos y expresiones, que conllevan matices y perspectivas diferenciadas. Unos son traducción de conceptos hebreos, y otros, helenistas. En Marcos aparecen yuch,, zwh,, bi,oj, sa,rx (unido a pneu/ma). En general todos hacen referencia a la vida y son términos ajenos a las dualidades que posteriormente caracterizaron la antropología occidental. Pero cada uno de los términos ha de verse en su contexto con el fin de apreciar sus matices, que explican que el narrador no utilice un solo vocablo ni una única expresión. El término yuch, traduce el término hebreo nefes, referido a la garganta, el aliento, el principio vital de la persona. Se refiere, por tanto, al sentido integral del ser humano subrayando la vitalidad, la vida, en definitiva. El narrador utiliza la palabra por primera vez en el episodio del hombre manco en la sinagoga (3,1-6), cuando Jesús se enfrenta a los escribas con una pregunta retórica sobre si está permitido en sábado salvar a una persona o destruirla. Para referirse a «persona», recurre al término yuch, y lo opone «destrucción», en un contexto en el que, según él, está en juego la vida o la muerte de una persona. La vida se identifica con la persona, y la destrucción, con la muerte, en una oposición interesante. La persona que está en la sinagoga es un hombre con la mano seca, de quien nadie diría que está en peligro de muerte, pero Jesús se enfrenta a los observantes de la Ley llevando las cosas al límite y planteando la vida de una persona en contraposición a la muerte, pero no en un sentido básico o de mínimos, sino en el más amplio de la dignidad y la plenitud. Quien pudiendo vivir plenamente es condenado a una vida miserable (de excluido, por ejemplo) ya participa de una situación más de muerte que de vida, de una situación de destrucción. El sábado, que está hecho para que la vida humana resplandezca a la luz del D*s creador, no puede ser coartada para justificar la destrucción ni ningún tipo de muerte. Este episodio, por tanto, amplía el contenido de las sombras que caracterizan a la muerte. Amplía el concepto de muerte. Reaparece el término yuch, en las paradojas de 8,35, cuando Jesús se dirige a la gente ampliando la invitación al seguimiento. Jesús opone ganar y perder la vida, la yuch,, que aquí expresa la vitalidad o condición vital del ser humano a partir de la valoración que cada uno hace de lo más valioso de sí (por ejemplo, la fe, o seguir a una persona). Lo que más se valora es la vida, la yuch,, pero para que dicha valoración sea real y la vida pueda entregarse, es preciso antes de nada poseerla, tener conciencia de ella y de su valor. La oferta de Jesús se orienta hacia la plenitud de la vitalidad, en oposición al vacío de significado. Es una oferta libre229, que implica una adhesión libre. Cuando en 10,45 Jesús se refiere a sí mismo (Hijo de lo Humano) como quien ha 256

venido a servir y dar su yuch, por todos, indica lo mucho que Jesús valora su vida, su vitalidad, lo que ha recibido y lo que ha construido, su propia persona. Puesto que la considera un valor, puede entregarla «en rescate» (como ya vimos) por otros, por muchos, por todos, que es decir, por cada uno. La generosidad de su decisión de dar la vida no se basa en que no la valore, sino, por el contrario, en la alta estima en que la tiene, en que se tiene a sí mismo. Hay, además, un rasgo con el que el narrador impregna estas palabras. Podrían sonar, en un principio, como un don que realiza alguien que se cree o se sabe por encima de los demás, lo que hacen «generosamente» quienes tienen más que el resto. Si fuera el caso, estaríamos asistiendo a un refuerzo de asimetrías, pues Jesús se mostraría en una posición superior, dado que su vida es muy valiosa, y la daría en rescate por las otras vidas, que valen menos. Aunque pueda parecerlo, no es una interpretación descabellada como indican ciertas interpretaciones teológicas posteriores, pese a que Marcos no la apoya. La teología descendente, por ejemplo, está impregnada de esta mentalidad. No obstante, pese a las reservas que crea el término «rescate», hay que tener en cuenta el término elegido por el narrador para expresar la vida: yuch,, que, como decíamos, traduce el vocablo hebreo nefes, un término genérico para la vida humana. El narrador pone en boca de Jesús la palabra con la que se designa comúnmente la vitalidad, la vida humana, lo que vincula la vida de Jesús con la de los demás. Jesús, en Marcos, como se ha ido viendo en el evangelio, considera que todas las vidas valen lo mismo, una a una, y, por tanto, también en su conjunto. Cuando Jesús habla de dar la vida en rescate por todos, se refiere a darla en rescate por cada uno. Cuando se habla de rescate hay que deducir la presencia de alguien a quien se le paga a cambio de que libere a las personas que se desea rescatar, pero en la Biblia rescate remite a liberación. Que Jesús dé la vida en rescate por todos (cada uno) puede interpretarse en clave de liberación. La teología sacrificial dice que dicho rescate se paga a Dios, pero desde el punto de vista de Jesús, ¿quién pide rescate por los seres humanos concretos que tiene aprisionados? Creo que, en el caso que nos ocupa, la respuesta apunta a los poderes judíos, que son los que buscan matar a Jesús, quitarle la vida. Otro término utilizado en Marcos para referirse a la vida es sa,rx, literalmente «carne», referida en general a la dimensión corporal o a la dimensión más vulnerable de la persona. Traduce el vocablo hebreo basar cuando en 10,8 cita el versículo del Gn en que YHWH crea a la pareja humana y le dice al hombre que se unirá a su mujer y serán ambos una sola carne (sa,rx), expresando así la fuerza del vínculo. En 13,20 Jesús habla de la situación insostenible de aquellos días terribles y dice que si no se abreviaran «no se salvaría toda carne (pa/sa sa,rx)», es decir, nadie. Sa,rx en este caso alude a la dimensión vulnerable de las personas expuestas a la muerte en la situación destructiva descrita. Finalmente, en la escena de Getsemaní Jesús habla de la carne, sa,rx, en oposición al espíritu, pneu/ma, para referirse a esa situación en la que dos fuerzas vitales potentes se encuentran disociadas o en contradicción. En este caso, la dimensión más débil y vulnerable puede más que la dimensión más fuerte o espiritual. Es paradójico. La expresión no significa una percepción dual del ser humano, sino la experiencia interna de 257

división que se vive cuando los elementos que conforman la totalidad no están de acuerdo. Hoy la psicología, se referiría a esta experiencia en sus propios términos de disociación cognitiva, contraposición entre voluntad y sentimientos, o entre el yo consciente y el inconsciente… «Carne» y «espíritu» forman la totalidad indivisible, aunque no se encuentren siempre en equilibrio. A veces, en una relación de luz y sombra. Marcos utiliza, además, otros dos términos que tienen que ver con la vida: zwh, (9,43.45) que designa la salvación, y bi,oj (12,44), que se refiere a la vida completa en la perspectiva de los bienes (la viuda que echa en el gazofilacio del templo su propia «vida»). En este recorrido, casi sumario, sobre los términos utilizados, se aprecia la concepción de la vida en los matices que configuran la experiencia; la vida (luz) que aparece siempre en el trasfondo de la muerte (sombra), una muerte que se manifiesta en los signosede destrucción, de la debilidad o la flaqueza del cuerpo o del espíritu; la vida, que contrasta fuertemente con la sombra en la enfermedad superada, la dignidad recuperada, la esperanza abierta…, o que se abre paso en medio de las sombras de la muerte, como la sangre que la deja escapar o los límites socioculturales que no le facilitan brillar ni alcanzar la plenitud. Todo el evangelio queda atravesado por el juego de fondo y forma de la luz y la sombra que son la vida y la muerte, la muerte y la vida, en los contrastes más intensos o en los matizados. Todo el evangelio, visto en una perspectiva global, está atravesado por las paradojas de la vida en la muerte y de la muerte en la vida, añadiendo en cada caso los matices más diversos. Las pequeñas victorias de cada episodio en que el lector percibe la vida que se abre paso entre las sombras, restándoles espacio, anticipan la victoria final de la vida ante la gran sombra de la muerte. Y esto, como he repetido en numerosas ocasiones, gracias a la inmersión total del lector o lectora en las sombras, en la muerte. La cuestión resulta más interesante si advertimos que los términos reseñados para «vida» no aparecen en las escenas finales del evangelio: en 16,1-8, no se encuentran ni los términos «muerte, muerto», ni los de «vida, vivo». En la escena, todo se refiere a la vida y a la muerte, pero el narrador ha evitado palabras que, en realidad, no encajan en la nueva situación ni lograrían expresar nada de lo que ella sugiere. Parece como si dejara el acontecimiento, en su experiencia inefable, para que el lector o lectora lo interprete, busque e invente palabras que puedan aproximarse a la experiencia de las mujeres y, desde ellas, a la explosión de vida que, decimos con una paradoja, es la muerte de Jesús.

4.6.1. La vida desde su sombra Las escenas finales de Marcos tienen el valor de mostrar la vida desde la muerte. La luz desde las sombras. El momento en que se produce la grande y definitiva ausencia tiene la virtud de iluminar la presencia y hacerla más fuerte. En realidad, es un efecto 258

paradójico de toda muerte, un efecto que, ciertamente, tiene lugar cuando hay «alguien», individual o colectivo, que percibe, siente y se deja afectar por el contraste, es decir, cuando la muerte y la ausencia de una persona son significativas para otros. La muerte de Jesús, nos dicen los relatos, produce efectos, tiene consecuencias. Para unos personajes es significativa, para otros, como es el caso del centurión, comienza a serlo. El sentido de su muerte, según el evangelio, muestra las dos caras de esta, la cara positiva de la ausencia, para quienes le amaron, y la negativa, para quienes le odiaron. La ausencia para quienes le amaron es el punto de partida creativo que cristaliza en el surgimiento de una comunidad. La ausencia para quienes le odiaron podría parecer positiva, pero al continuar viviendo en quienes le siguieron es, para algunos, como los dirigentes judíos, motivo de conflicto. Pero este ya es otro argumento que nos saca del texto. Las consecuencias de la muerte de Jesús, por una parte, nos sacan del relato evangélico y nos lanzan al mundo extranarrativo, al de la historia empírica del lector o lectora, de la comunidad de Marcos y de la Iglesia primitiva. En él, el lector o lectora mira la comunidad, la misión, la propia vida, a partir del relato, y en un contexto pospascual. Por otra parte, cuando se leen las palabras que el joven de la tumba dirige a las mujeres («decid a los discípulos…»), el mismo relato nos devuelve a su mundo.

259

5 Reflexiones finales

5.1. Descripción de marcos, método e instrumentos interpretativos Como ya adelanté en los párrafos iniciales, me ocuparé en estas reflexiones finales, entre otros aspectos, de la metodología utilizada. Intentaré presentar en síntesis una descripción de los instrumentos de los que me he servido, partiendo de los más amplios. No creo necesario insistir en la metodología narrativa, como el primero de los instrumentos de análisis, y sobre el cual ha sido posible incluir otros métodos, parcialmente, y, en particular, los marcos interpretativos. El marco general es, sin duda, hermenéutico: el marco transversal de la hermenéutica feminista, que se encuentra de forma latente, y manifiesta. En él, he incluido «la lente» interpretativa de la «sombra», entendida como queda indicado al comienzo. He utilizado «la sombra» en singular y la he conjugado en plural. Y para poder observar los datos he hecho un uso particular de algunos instrumentos, sin los cuales me habría sido imposible mantener el marco y la perspectiva. Por ejemplo, he utilizado el concepto psicológico (de la psicología profunda) de la sombra, y sus proyecciones, a la par que he usado, como es lógico, el de la recogida o negación (refracción) de las mismas. Han sido instrumentos muy útiles, siempre que se hayan entendido en su aplicación desde el campo de la psicología clínica al de la interpretación. En este mismo nivel, me he servido de lo que dicen y lo que omiten los textos usando las diferencias entre lo consciente y lo inconsciente, siempre aplicado al campo de la hermenéutica. En este mismo campo, a caballo entre algunos conceptos tomados de la psicología profunda y otros de las artes visuales, ha sido importante contar con las posibilidades interpretativas del campo semántico de la dualidad (que no dicotomía) luz-sombra, en el juego de los contrastes y en el de los matices del continuum. En él, nos hemos encontrado con la matización que imponen la ambigüedad y la ambivalencia, con rupturas de dicotomías propias del contexto del evangelio, con la dificultad de establecer fronteras muy precisas entre la luz y la sombra, pues ambas se han ido entrecruzando y 260

superponiendo, dando lugar a zonas amplias y ricas, algunas, incluso, difíciles de clasificar. Lo humano, tal como lo ha ido plasmando el texto, es tan rico y complejo que ha ido enseñando al lector o lectora los grandes límites de las clasificaciones entre mal y bien, puro e impuro, por poner algún ejemplo. Me he servido ampliamente de la gran categoría hermenéutica de la paradoja. Como es sabido, la paradoja no es susceptible de análisis, sino de percepción y comprensión. Por eso, lo más que se puede hacer es mostrarla, señalarla, destacarla. Para el análisis he hecho uso de los instrumentos metodológicos habituales de la exégesis bíblica, ya sean del ámbito lexicográfico, ya sean del análisis narrativo, más del segundo que del primero, aunque, estrictamente hablando, no se pueden separar. De vez en cuando he creído oportuno hacer uso de los resultados de los trabajos, ya tan numerosos y con frecuencia ilustrativos, sobre la historia y la antropología cultural del tiempo de Jesús y de la época en que se escribe el evangelio de Marcos. He utilizado los marcos, los instrumentos interpretativos y los conceptos provenientes de otras ciencias con mucha libertad, lo que, lógicamente, no excluye el rigor.

261

5.2. Límites y deseos He dedicado muchas horas de los tres últimos años al estudio y la redacción de este trabajo. A su término, encuentro muchos límites. Hay, además, aspectos que han quedado solo esbozados, o en apuntes para otros posibles estudios, y muchas preguntas en el aire. Interrogantes sin responder, enigmas sin desvelar. El libro se ha ido moviendo en forma aparentemente circular. Espero que el lector o lectora haya comprobado que cada movimiento no ha sido mera repetición, sino una especie de mirada poliédrica, espiral, que permite cambiar la óptica sobre su objetivo y verlo, así, desde distintos puntos de vista que suscitan, a su vez, distintas interpretaciones. Me he ceñido al evangelio de Marcos. Podría haber ampliado el estudio a los otros sinópticos, pero he elegido, una vez más, quedarme solo con Marcos. Es honesto reconocer que, cuanto más lo leo y lo estudio, más cosas me quedan por conocer de él. Es verdad que mis preguntas al texto cambian y que esos cambios afectan a mi mirada de lectora y estudiosa, pero también avanza la investigación y me parece una tarea imposible asumir críticamente los avances. Una vez más, me sorprende gratamente, sin embargo, observar que es un evangelio que se sigue estudiando sin cesar. Esto me agrada, particularmente, cuando se trata de estudios de género y, sobre todo, feministas. En el capítulo de lo no realizado quedan comparaciones sinópticas de aspectos importantes, como puede ser, por ejemplo, la experiencia cumbre de Jesús (el bautismo) con sus consecuencias, el tratamiento de los Doce y, en particular, el de las mujeres, en la perspectiva de la sombra y de las proyecciones de la misma, lo cual, según lo veo, daría para escribir otro libro con una metodología distinta. Me habría gustado hacerlo, pero habría necesitado, entre otras cosas, más tiempo.

262

5.3. Abierta y al margen Entre los asuntos que quedaron solo mencionados y sin desarrollar está la pregunta sobre si las contradicciones son inherentes a lo humano. Dicho a la inversa: si se puede concebir lo humano sin incluir contradicciones diversas. La pregunta incide en la concepción de eso que llamamos humano, pero también en la discusión sobre su perfección. ¿Podemos hablar de la humanidad de Jesús como de lo humano perfecto? Es un tema que merece que nos detengamos aunque sea brevemente. Recordemos que en la introducción nos referimos a la percepción general de la figura de Jesús, objeto de nuestra fe, como la de un hombre (divino) sin sombra. La perspectiva adoptada en este trabajo ha mostrado, sin embargo, que el evangelio de Marcos no rehúye la presencia de la/s sombra/s en su personaje, lo que afecta profundamente a la concepción de lo humano, a nuestra idea del paradigma de humanidad que, para los cristianos, se centra en Jesús. Aprender humanidad de su figura, aunque sea mediante relatos compuestos por testigos de primera generación y transmitidos a una segunda generación, implica mirar muchas veces y desde muchos ángulos al personaje, pero también, como hemos ido haciendo, a los otros personajes, los temas, los contextos… Eso, en la perspectiva actual, se inscribe en un pensamiento complejo acerca de lo que ha sido, es y puede llegar a ser lo humano. Volviendo el foco a la cuestión de las contradicciones, y vista desde la concepción contemporánea de la humanidad, la respuesta sería, en líneas generales, que están incluidas en lo humano. A partir de aquí, se trataría de saber de qué contradicciones hablamos, pues no todas atentan contra nuestra mejor idea de humanidad. Hay contradicciones que nos deshumanizan y otras que nos hacen mejores seres humanos. Y hay que discernir entre unas y otras, con el fin de poder afirmar, cuando corresponda, que las contradicciones no equivalen a imperfección. Las feministas sabemos mucho al respecto, porque percibimos las contradicciones con las que tenemos que lidiar. Somos dolorosamente conscientes de las sombras que anidan en nuestro mundo interior y de los riesgos de proyecciones indebidas. La exégesis y la hermenéutica bíblicas feministas son igualmente conscientes de sus numerosas contradicciones y esta conciencia representa también un estímulo para la superación. Hay numerosos estudios que muestran los intentos de hacer frente a esta situación de la exégesis y hermenéutica bíblicas, desde la más implacable crítica a un Jesús visto e interpretado como varón, hasta los intentos de salvar su figura eliminando las aristas que los narradores de los evangelios han incluido en sus relatos. En medio existe una gama amplia de estudios de mayor o menor éxito, ya sea en el campo del estudio literario (y narrativo) ya sea en el del estudio histórico, social y antropológico cultural. En todos ellos, por omisión o por comisión están presentes nuestras zonas oscuras, nuestros «escotomas» o puntos ciegos, que no dejan pasar ni la luz ni la sombra. La mayoría de los trabajos quieren ser honestos. El mío 263

también lo pretende. Preguntarse por la humanidad de Jesús es para las estudiosas bíblicas feministas y para otras teólogas feministas un verdadero desafío a las dicotomías de género. Y las preguntas conllevan riesgos. El tema de la masculinidad de Jesús ha sido y sigue siendo problemático, pues el heteropatriarcado230 sigue proponiendo su humanidad en términos de género, en la dicotomía de los géneros. Las feministas seguimos problematizando esta utilización del Jesús evangélico y lo seguiremos haciendo hasta que sea posible proponerlo como símbolo y como paradigma de humanidad para todas y todos. Para intentar responder la pregunta del comienzo, en lo relativo a Jesús, es preciso partir de la base de que, en su tiempo (y en todos los tiempos), el ser humano es, por definición, imperfecto. Es más, dado que se trata de un humano concebido como religioso, sujeto de fe, la respuesta sobre la imperfección no es absoluta, sino relativa a la divinidad ante la que se es humano. La fe israelita en un D*s perfecto no es tan evidente como los planteamientos dualistas parecen suponer, pues la representación bíblica de la divinidad es compleja y llena de matices. D*s es santo, por lo tanto, el ser humano es no santo, pero también y a la vez es imagen de D*s, lo que conlleva implícitamente la noción de apertura o de perfectibilidad, por decirlo de algún modo, dado que la divinidad es un misterio insondable. Pues bien, si la idea del ser humano es abierta, histórica, capaz de cambiar para bien y para mal, no es ningún disparate asegurar que las contradicciones forman parte de esa humanidad. Afirmar que Jesús es completamente humano (menos en el pecado, como dice después la reflexión cristiana) es incluir aquellos aspectos de la humanidad que forman parte de su condición abierta. Tampoco sería un disparate, entonces, hablar de contradicciones al referirnos a él. El evangelio de Marcos parece contemplar esta posibilidad sin grandes problemas (no identifica contradicción con pecado). El narrador propone a Jesús como un ser humano que evoluciona, alguien que es consciente de las propias contradicciones la mayor parte de las veces y que intenta reducirlas en lo posible. Por tanto, son algo que hay que superar, pues son tan necesarias para nuestra humanidad como poco «deseables», algo que constituye una interesante paradoja. Eso es evolucionar231. Y aunque este trabajo no trata este tema con la amplitud que merece, sí puede indicar que la zona de sombra existente en la imperfección humana forma parte también del personaje de Jesús y es preciso incorporarla al paradigma de lo humano propuesto en la cristología. Para la hermenéutica bíblica feminista crítica es importante reflexionar (seguir reflexionando) sobre este paradigma de la imperfecta perfección de lo humano (lo perfecto, al ser algo acabado y cerrado, no admite ni proceso ni cambio ni evolución). En definitiva, sobre su apertura. Esto reviste una especial importancia, particularmente cuando existe en la actualidad una interesante discusión y reflexión acerca de lo humano, que, en la línea de presente- futuro, se denomina «posthumano»232.

264

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267

NOTAS

268

1

El físico Arthur ZAJONC, Capturar la luz (Madrid: Atalanta, 2015), 14, describe el fenómeno mediante un

dispositivo creado por él mismo en el que solo se proyecta la luz, pero el ojo solamente percibe oscuridad.

269

2

El lector o lectora me permitirá ir recordando en nota, a lo largo del libro, la importancia de situarse en el

nivel narrativo del texto. Esto es importante, especialmente, en referencia a la figura de Jesús, personaje narrativo del evangelio de Marcos, y no el Jesús histórico, pues la metodología adoptada no me permite situarme en este otro nivel.

270

3

En un sentido amplio, no solo en su concreción del 15M. La conciencia pública de la injusticia, de las

crueldades perpetradas a tantas víctimas, y los efectos de la corrupción, por poner algunos ejemplos, producen mucha indignación en el mundo entero. A esta conciencia me refiero.

271

4

Mc 1,4.5; 2,5.7.9.10.

272

5

Mc 2,15.16.17; 8,38; 14,41.

273

6

Mc 1,13; 8,33.

274

7

Cf. Vincent TAYLOR, Evangelio según San Marcos (Madrid: Cristiandad, 1979), 176. También puede

verse Victor P. HAMILTON, «Satan», en David-Noel FREEDMAN (ed.), Anchor Bible Dictionary, vol. 5 (Nueva York: Doubleday, 1992), 985-989, y Louis Isaac RABINOWITZ, «Satan», en F. SKOLNIK (ed.), Enciclopaedia Judaica, vol. 18 (Detroit-Jerusalén: MacMillan-Keter, 2007), 72-73.

275

8

Así Joachim GNILKA, El evangelio según San Marcos vol. 1 (Salamanca: Sígueme, 1986), 174. Para la

discusión véase J. Lewis THEODORE, «Beelzebul» en David-Noel FREEDMAN (ed.) Anchor Bible Dictionary, vol. 1 (Nueva York: Doubleday, 1992), 638-640.

276

9

1,32.34.39.43; 3,15.22, 6,13; 9,38.

277

10

Resulta muy llamativo percibir a Jesús, a través de su reacción, amenazado y sumamente alterado. Hay

algo en esta escena que permite ver un trasfondo de vulnerabilidad en el personaje marcano de Jesús. La reacción sugiere la existencia de un trasfondo de miedo.

278

11

Adopto la grafía «D*s» como una llamada de atención crítica sobre las connotaciones patriarcales del

término Dios, tal como hacen otras colegas teólogas y biblistas.

279

12

No es fácilmente comparable con la sociedad actual, que en muchos aspectos es cambiante, fluida,

«líquida», inestable e incierta. No obstante, por debajo de todo lo que fluye y cambia, sorprende la persistencia de esquemas cuya incoherencia pasa inadvertida a la mayor parte de la población. Bastaría con referirse, por ejemplo, a los estereotipos de género y, de modo particular, a la relación entre mujer y maternidad (biológica).

280

13

Hay una diferencia entre el verbo o`ra,w, relativo a un entender que aquí significa percibir puesto que se

relaciona con ver-no ver (verbo ble,pw), y el verbo suni,hmi («comprender»), vinculado con escuchar-no escuchar. La paradoja usa los matices de los distintos términos para sugerir.

281

14

El lector de este libro ha de recordar que el análisis y la interpretación que sigue se refiere al personaje

narrativo de Marcos y no al Jesús histórico.

282

15

Podría explicar la elipsis del verbo «descender al agua» cuando Jesús es bautizado. El verbo está destinado

a contar la acción del Espíritu.

283

16

Pueden verse los comentarios a Marcos a este respecto, y mi trabajo, Mercedes NAVARRO PUERTO,

Marcos (Estella: Editorial Verbo Divino, 2006).

284

17

Puede verse Ap. de Baruc 22,1; Test. de Leví 2,6; 5,1; 18,6, entre otros. El evangelio de Marcos está

atravesado por un hilo que conecta con algunos aspectos del pensamiento apocalíptico de la época.

285

18

Véase Xabier PIKAZA, Evangelio de Marcos. La buena noticia de Jesús (Estella: Editorial Verbo Divino,

2012), 208.

286

19

Es evidente que hablamos de sentidos simbólicos e interpretaciones de estos animales dentro del marco

histórico y social en el que se desarrolla el relato. Los significados del águila, por ejemplo, no se agotan ni mucho menos con los que hemos descrito, pues en otros contextos varían notablemente.

287

20

No dice que desciende «sobre» él, sino eivj auvto,n, a él, en él.

288

21

La percepción e interpretación de lo demostrable y no demostrable en el contexto sociorreligioso del

evangelio de Marcos y en el contexto actual no son comparables, pues no parten de categorías análogas.

289

22

Puede consultarse Thomas HIEKE, «La genealogía como instrumento de representación histórica en la

Torah y el papel de las mujeres en el sistema genealógico», en Mercedes NAVARRO PUERTO e Irmtraud FISCHER, con la colaboración de Andrea TASCHL-ERBER, La Torah (Estella: Editorial Verbo Divino, 2010), 169-207.

290

23

Sin luz no hay sombra, pues la luz es la que, paradójicamente, produce la sombra. Este fenómeno de la

física se puede trasladar a otros ámbitos de la realidad. Lo mismo puede decirse, en el plano de la percepción de la relación entre la figura (primer plano) y el fondo (segundo plano).

291

24

Kyriarcal y kyriarcado son neologismos acuñados por Elisabeth Schüssler Fiorenza para designar un

sistema de dominación patriarcal que incluye diferentes estructuras entrecruzadas y multiplicativas. La palabra kyriarcado deriva de los términos griegos kyrios, «señor», y archein, «gobernar» o «dominar».

292

25

Por ejemplo, si el embarazo de la mujer ha sido fruto de una violación, o de una relación en la que el padre

desaparece o no quiere reconocer al hijo.

293

26

Su contexto inmediato es el de la entronización del rey.

294

27

Esta pregunta es explícita en el episodio de las tentaciones de Jesús, según Mateo. En ellas, el diablo le

pregunta «si eres Hijo de Dios…» hasta tres veces, incidiendo claramente en la (supuesta) necesidad de Jesús de probar su filiación y, a la vez, la paternidad divina. Incide en el hecho (probar la identidad de hijo) y en la forma y las consecuencias (lo que supone ser hijo de dicho padre). Marcos presenta la escena de las tentaciones, como veremos, bajo la forma de una gran e importante elipsis.

295

28

Una interpretación psicológica psicoanalítica distinguiría en este proceso las etapas de la introyección,

elaboración y sedimentación. Estas etapas requieren tiempo. La estancia de Jesús en el desierto de cuarenta días simbólicos de duración puede corroborar la lentitud del proceso. Darse un tiempo para la elaboración psíquica es signo de responsabilidad y seriedad ante sí mismo.

296

29

Mi hipótesis sobre el evangelio de Marcos es que, una vez que ha dejado clara su fe en 1,1, el relato narra a

Jesús y el acontecimiento que es su vida acentuando la dimensión humana para que el lector no separe en él lo divino y lo humano, para que lo humano en su profundidad conduzca al lector a percibir algo de lo divino.

297

30

Jean MONBOURQUETTE, Reconciliarse con la propia sombra. El lado oscuro de la persona (Santander:

Sal Terrae, 1997), 9.

298

31

Marcos utiliza 19 veces el término páter. Las referencias al Padre Dios son escasas: 8,38; 11,25.26; 13,32;

14,36. De ellas solo 14,36, en la escena de Getsemaní, es puesta en boca de Jesús en una oración en la que interpela a D*s como a su abbá. Y en 8,38 alude a él, como su Padre, de forma indirecta.

299

32

Hoy, en cambio, la representación de D*s podría ser interpretada como masculina o como femenina o sin

género.

300

33

Recuérdese lo dicho en la parte lexicográfica.

301

34

En la percepción y la dinámica de la sombra psicológica no entran los criterios de verdad que funcionan en

otros niveles. Una persona, por ejemplo, puede albergar en su inconsciente un temor o una idea sobre aspectos de sí misma que no son empíricamente verdaderos. Una ilustración muy socorrida es la de una joven que se percibe fea, siendo en realidad bella. La percepción de su fealdad podría estar originada por la sombra de su propia inseguridad, o por mensajes externos que ha interiorizado… La adecuación entre la percepción subjetiva y la objetiva, en este ejemplo, pasa por afrontar la sombra de su inseguridad.

302

35

V. 9 avpo., prep. de genitivo, v. 12 eivj, prep. de acusativo y v. 14 eis eivj, prep. de acusativo.

303

36

El presente extenso es la idea del futuro que tenía la gente en la época de Jesús.

304

37

En categorías actuales diríamos que es un «holón» (una realidad que es a la vez parte y todo).

305

38

Se trata de una técnica narrativa que no es ajena a la Biblia Hebrea. Hay autores bíblicos que la han

adoptado, aunque de formas diferentes. Un ejemplo es la visión de la zarza de Moisés, en Ex 3,7ss. En este relato de vocación YHWH le dice a Moisés, en síntesis, todo lo que va a ocurrir y le garantiza el final «feliz». Podría parecer que la consciencia sintetizada y comprimida de los sucesos hiciera más fácil el reconocimiento de los hechos conforme van sucediendo. Esto, obviamente, no sucede. Uno de los objetivos de esta técnica narrativa es mostrar al lector la distancia existente entre el anuncio y el despliegue de los hechos. En los hechos es donde se juega la libertad humana. Esto es así hasta el punto de que habrá momentos en los que el lector percibirá que se está poniendo en peligro toda la historia.

306

39

Soy consciente de los problemas que implica utilizar el término «universal», pero no encuentro otro más

adecuado. «Global» no hace justicia al sentido potencialmente humano, de base humana, que tiene la palabra «universal». Su uso, por lo tanto, requiere matices y contexto.

307

40

Las experiencias cumbre suelen incluir aspectos extrahumanos, como la naturaleza y el cosmos. En ellas,

el sujeto tiene la posibilidad de integrarse en un mundo más amplio e integrar ese mundo en sí mismo.

308

41

Esta distinción es importante, pues Jesús comparte su experiencia, la cual, sin embargo, es única e

intransferible. Otros evangelios proponen compartir el D*s-Padre de Jesús creando una hermandad («mi Padre y vuestro Padre»; oración del Padre nuestro…). Marcos no. El narrador es cuidadoso y, como ya indiqué, mantiene el vacío del «padre» impidiendo que llamar así a D*s pueda implicar una compensación. Se verá mejor en lo que sigue.

309

42

Esta afirmación se verifica al final de la primera lectura del evangelio, cuando el lector percibe que la

figura de Jesús, su anuncio de la Buena Noticia y sus actos no son excluyentes, sino inclusivos, no se quedan en Israel, aunque el pueblo judío sea su prioridad, sino que se expanden y traspasan las fronteras locales.

310

43

El uso en Marcos del verbo paradi,dwmi («entregar») suele tener relación con los relatos de la pasión, a

excepción de 4,29 y 7,13, en los que adopta un significado preciso. No obstante, se trata de un verbo que cambia de sentido según el sujeto. En boca de Jesús o referido a él tiene un significado diferente a cuando el sujeto es Judas.

311

44

Utilizo el concepto de «resistencia» con una cierta libertad. Me apoyo en el concepto psicoanalítico, pero,

obviamente, solo como herramienta hermenéutica que me permite entender mejor el análisis narrativo de los sujetos a los que me refiero. En este sentido, entiendo resistencia como un mecanismo defensivo ante algo del propio inconsciente, proyectado en algún objeto, que el sujeto no puede incorporar. Esta dificultad puede obedecer a diferentes razones, pero entrar en ellas sobrepasa el nivel en el que me muevo, que no es evidentemente el clínico, sino, repito, el hermenéutico. En muchas ocasiones lo utilizaré como sinónimo de bloqueo, también en el sentido de mecanismo de carácter defensivo, o junto con él. En Marcos el verbo pwro,w (= «estar embotado»; cf. Mc 6,52) puede tener este mismo significado, siempre entendido en el contexto específico del relato y el contexto histórico y social del extratexto.

312

45

No hablamos de una mise en abyme como la que se produce en Mc 14,3-9, pero sí de un relato que, en

cierto sentido, condensa la relación entre Jesús y los Doce.

313

46

El cuerpo tiene unos determinados mecanismos defensivos dispuestos para mantener la supervivencia o la

salud siempre que sea necesario. Lo mismo le ocurre al psiquismo. Los mecanismos defensivos se convierten en signos de desequilibrios en la salud cuando traspasan un determinado umbral del continuum salud-patología. Este continuum no es siempre el mismo ni tampoco es idéntico en todas las sociedades conocidas. Cada época y cada cultura construye y reconstruye dicho continuum, al menos en un cierto nivel.

314

47

Estas ideas han estado inspiradas en unos apuntes dactilografiados de la psicoanalista María Luisa

HERREROS, sobre análisis junguiano.

315

48

La escena puede analizarse según las categorías utilizadas hoy por los expertos en antropología cultural

antigua (del Mediterráneo antiguo), de forma que la acción de Jesús ante una naturaleza enfurecida y amenazante puede considerarse propia de un estado de conciencia alterado propio de una figura chamánica como la de Jesús. En este momento prefiero no utilizar esta explicación. De todos modos, resulta sumamente interesante que la actitud que despierta la reacción alterada de los discípulos sea este estado normal de conciencia que es el sueño.

316

49

Recordemos que, en su tiempo en el desierto, Jesús integra la dimensión amenazante de la naturaleza

simbolizada en el desierto y en las fieras.

317

50

Es la lectura que asumo en Marcos (Estella: Editorial Verbo Divino, 2006).

318

51

El relato da a entender que «estar con él» es un éxito cuando Jesús ya no tiene entre ellos una presencia

física, es decir, en la ausencia. También evoca la experiencia, según la cual la «misión» puede ser más fácil que la «convivencia».

319

52

Estos niveles aparecen separados cuando todos conviven en la presencia física de Jesús, mientras que

aparecen unidos en la ausencia después de la resurrección. Acción implica relación con Jesús, que es quien le da sentido. Relación con él implica acción, misión, expresión de la Buena Noticia.

320

53

Recuerdo al lector o lectora que el análisis de los actores y las respectivas interpretaciones, especialmente

las del protagonista Jesús, se refieren a personajes narrativos de Marcos y, de ninguna manera, a los personajes históricos.

321

54

En el nivel histórico, extranarrativo, tiene mucho sentido esta discusión sobre la resurrección de los

muertos. En el judaísmo contemporáneo a Jesús existía un vivo debate sobre dicha creencia. Grupos como el de los saduceos negaban que hubiera resurrección. Otros grupos creían en la resurrección de los justos (como grupo) y había una tradición sobre la resurrección de ciertas figuras proféticas como Elías y Enoc. Se pensaba que la conducta de ciertos profetas los conducía al martirio y este culminaba en la resurrección. Esta se entendía como justificación de los profetas. El narrador anticipa la dificultad de los discípulos ante una creencia que puede ser interpretada en diferentes modos. Puede consultarse, entre otros, Ulrich B. MÜLLER, El origen de la fe en la resurrección de Jesús. Aspectos y condiciones históricas (Estella: Editorial Verbo Divino, 2003), 50ss. El autor discute en el c. 7 la posible relevancia de la idea judía del martirio en la fe en la resurrección, aunque no deja de ser sorprendente que prescinda completamente de las mujeres de la Pascua en toda su reflexión. Sobre la importancia de la discusión judía en la elaboración de la fe pascual, a través de las mujeres testigos, puede verse Marinella PERRONI, «Murió y fue sepultado». La contribución de las discípulas de Jesús a la elaboración de la fe en la resurrección», en Mercedes NAVARRO PUERTO (ed.), Muerte y teología en perspectiva de mujeres (Bilbao: Desclée de Brouwer, 2006), 147-180. En el nivel narrativo de la trama nos interesa subrayar que el narrador de Marcos deja ver algo del proceso de la fe en la resurrección de Jesús mediante esta información. Sin duda, en el nivel histórico, este proceso debió ser lento y laborioso.

322

55

Así lo asumo en mi exégesis narrativa. Puede verse Mercedes NAVARRO PUERTO, Marcos (Estella:

Editorial Verbo Divino, 2006) y «¿Discípulas en Marcos? Problematización de un concepto», en Mercedes NAVARRO PUERTO y Marinella PERRONI (eds.), Evangelios. Narraciones e Historia (Estella: Editorial Verbo Divino, 2011), 155-180.

323

56

Los Doce, de alguna manera, parecen asumir funciones asignadas a Satanás. Así, Pedro no es el único que

provoca y tienta a Jesús, sino que en cierto modo lo hacen los otros también. Siempre, entendido como personaje narrativo.

324

57

Es difícil sustraerse a la tentación de conectar con la historia de una iglesia que no parece haber entendido

el sentido de esta paradoja y ha desaprovechado más de veinte siglos al intentar mantener el símbolo de los Doce completamente fuera de contexto y absurdamente pegado a lo masculino.

325

58

La primera mujer que aparece en el evangelio de Marcos, la suegra de Simón, es mostrada en una dirección

que va de las sombras de su postración a la luz de su postura en pie y diaconal.

326

59

Véase la explicación de Xabier PIKAZA, Evangelio de Marcos. La Buena Noticia de Jesús (Estella:

Editorial Verbo Divino, 2012), 358ss.

327

60

Cada sociedad y época genera sus propias «enfermedades» o síntomas disfuncionales. Muchos de estos

síntomas revelan aspectos negativos del sistema que, al no ser afrontados en su condición de síntomas, mantienen y refuerzan dicho sistema. Lo veremos mejor más adelante cuando hagamos referencia a las categorías de depositante y depositado.

328

61

Este abandono al querer divino no deberíamos entenderlo como voluntad divina expresa, pues de ser así

implicaría una representación divina sádica con su hijo. De la oración de Jesús no se deduce que sepa con certeza en qué consiste el querer de D*s, sino solo que confía en Él incluso si no entiende por qué las consecuencias de su vida y de su actuación han de ser esas y no otras.

329

62

En mis investigaciones al respecto he encontrado reticencia y resistencia por parte de la mayoría de los y

las investigadoras a explorar estas experiencias y conductas a partir de las diferentes corrientes de la psicología.

330

63

Para ampliar el tema puede verse Esther MIQUEL PERICÁS, Jesús y los espíritus. Aproximación

antropológica a la práctica exorcista de Jesús (Salamanca: Sígueme, 2009), 158ss.

331

64

Este término hace referencia a la teoría «de las tres D» originaria de Enrique Pichón Rivière para explicar

el dinamismo de las proyecciones: depositante, sería el sujeto que realiza la proyección; depositario, el objeto/sujeto (generalmente externo) sobre el que se proyecta; depositado, aquello que se proyecta. En su teoría, más compleja de lo que puede parecer, el autor propone la categoría de «portavoz». Portavoz sería un sujeto, miembro de un grupo, de un colectivo, que en un determinado momento denuncia con su patología una situación concreta, patológica o disfuncional, de dicho colectivo o grupo. Es el eco de las ansiedades, necesidades, elementos reprimidos, aspectos oscuros o desconocidos… de tal grupo. Este portavoz es una síntesis de la verticalidad (su propia historia o biografía) y la horizontalidad (situación actual de tiempo, espacio, grupo) que se cruzan en él. Es, por tanto, el depositario de cuestiones relacionadas con su entorno y, por lo mismo, relacionadas con el depositante y lo depositado. En definitiva, portavoz o depositario suele ser aquel miembro de la colectividad en cuya biografía resuena la situación específica del grupo. Su síntoma, sin embargo, es inconsciente. Cree que eso que le ocurre es propio, no tiene conciencia de que se trata, también y sobre todo, del grupo o del colectivo del que forma parte. Véase Enrique PICHÓN RIVIÈRE, Teoría del vínculo (Buenos Aires: Nueva Visión, 1980).

332

65

Para una parte de los biblistas estamos ante una forma literaria de milagro a distancia y no de exorcismo.

Aquí la trataremos como una modalidad de exorcismo.

333

66

Este dato se deduce de una parte del vocabulario utilizado.

334

67

Marcos (Estella: Editorial Verbo Divino, 2006), 85ss.

335

68

No es la única razón por la que pide su silencio, pero sí una razón plausible.

336

69

Ciertamente existen muchas diferencias entre aquella sociedad y la nuestra, occidental, pero los aspectos

básicos del machismo y las dinámicas profundas son básicamente las mismas pese a los siglos que separan ambas épocas. Es una cuestión estructural, una cuestión de sistema.

337

70

Desde la perspectiva histórica, empírica, resultaría difícil pensar en una menopáusica. Simbólicamente

podría ser, pero doce años sangrando es mucho tiempo y no hay ninguna indicación de que se tratara de una mujer mayor. Por supuesto, de ser así, la hipótesis que relacionaría su mal con la ausencia de hijos, o la infertilidad, quedaría descartada.

338

71

En ese episodio, intencionadamente, no se menciona la impureza, pero es obvio que está presente, como lo

estaba en el episodio del leproso. La lepra era causa de exclusión social y la sangre de una mujer es fuente de determinadas marginaciones sociales y rituales de las mujeres.

339

72

El contacto corporal, directo (piel con piel) o indirecto, a través de la imposición de manos que están cerca,

aunque no tocan físicamente el cuerpo al que se quiere curar, recibe ahora nombres como terapia energética, reiki, etc.

340

73

Para los juegos de palabras, puede verse mi trabajo Marcos, 196.

341

74

Lógicamente nuestra interpretación y las categorías utilizadas son actuales y no implican, por lo tanto, la

consciencia en los actores y en la trama, algo que sería completamente anacrónico.

342

75

Victoria PHILLIPS, «Full Disclosure: Towards a Complete characterization of the Women who followed

Jesus in the Gospel according to Mark», en Ingrid Rosa KITZBERGER, Transformative Encounters. Jesus and Women Re-viewed (Leiden-Boston-Colonia: Brill, 2000), 13-31. Este parágrafo se basa en mi artículo «¿Discípulas en Marcos? Problematización de un concepto», en Mercedes NAVARRO PUERTO y Marinella PERRONI (eds.), Evangelios. Narraciones e Historia (Estella: Editorial Verbo Divino, 2011), 155-180.

343

76

Quien esté interesado en explorar esta relación en el nivel filosófico, puede ver Javier GOMÁ LANZÓN,

Necesario pero imposible (Madrid: Taurus, 2013).

344

77

Así lo cree, por ejemplo, Xabier Pikaza.

345

78

Esta inversión de roles en el relato puede entenderse como una crítica a la comprensión estereotipada de lo

que implican el cuidado y la protección. En lo que se refiere a las mujeres, da mucho que pensar. En lo relativo a los varones también, aunque en otro sentido.

346

79

Es evidente que identificamos aquí a parte, al menos, de los comensales críticos con los discípulos de

Jesús.

347

80

Me he ocupado de ello abundantemente en varios de mis trabajos: Mercedes NAVARRO PUERTO, Morir

de vida. Mc 16,1-8: Exégesis y aproximación psicológica a un texto (Estella: Editorial Verbo Divino, 2011). Otra posibilidad, contemplada por mí misma en otros lugares y por otras estudiosas y estudiosos, es entender el anonimato como una invitación implícita al lector para identificarse con la mujer. Y el narrador podría contemplar, también, la posibilidad de que el anonimato tenga que ver con dejar abierta la identificación del personaje para que cada cual interprete a qué mujeres/personas representa esta mujer, del mismo modo que el narrador no identificó a quienes la criticaban.

348

81

Para el sistema patriarcal la incorporación de las mujeres al mercado laboral no ha sido una buena noticia,

pese a que no haya tenido más remedio que asumirlo. Los datos económicos discriminatorios de las mujeres son elocuentes al respecto.

349

82

Por ejemplo, las escasas mujeres que rompen «el techo de cristal».

350

83

Muchas reacciones y todas seguidas.

351

84

Véase Mercedes NAVARRO PUERTO, Morir de vida. Mc 16,1-8: Exégesis y aproximación psicológica a

un texto (Estella: Editorial Verbo Divino, 2011).

352

85

Esta dificultad la encontramos en cualquier texto antiguo, incluso si no tiene tanta antigüedad como la

Biblia, de modo que dicha antigüedad del texto añade opacidad al mismo.

353

86

El término concordismo designaba en primer lugar los intentos de algunos teólogos de encontrar a toda

costa acuerdos entre el texto bíblico de la creación y algunas adquisiciones científicas. Esta tendencia fue importante en el siglo XIX, pero luego la palabra se utilizó, también, como sinónimo de «armonización, para designar los intentos de forzar textos evangélicos que parecían contradecirse, para hacerles decir lo mismo. También se usó para designar las vidas de Jesús haciendo «concordar» los datos de los distintos evangelios sin tener en cuenta los resultados de la exégesis histórico-critica ni los contextos de cada una de las narraciones. Aquí usamos la palabra en este último sentido.

354

87

Los estudios actuales son novedosos en aquellos aspectos que los relacionan con las ciencias sociales, pero

no en otros que podemos rastrear más de un siglo hacia atrás.

355

88

Entre muchos otros trabajos, puede consultarse Alan KIRK, «Teoría de la memoria. Los enfoques cultural

y cognitivo de la tradición evangélica», en Dietmar NEUFELD y Richard E. DEMARIS (eds.), Para entender el mundo social del Nuevo Testamento (Estella: Editorial Verbo Divino, 2014), 97-111.

356

89

Las interpretaciones dadas a esta frase adolecen muchas veces de nuestros prejuicios ancestrales sobre los

personajes (personajes-tipo) que suscita la respuesta de Jesús. Tales interpretaciones tienden a dividir a los presentes en la escena en buenos y malos. Los malos, obviamente, serían los escribas y fariseos. (Son «malos» porque sabemos cómo acaba el evangelio, porque tenemos una tradición que no nos deja verlos de otra manera. Son «malos» porque así los veían también los primeros cristianos, ya que se opusieron a Jesús y fueron parte muy importante en su muerte.) La frase, no obstante, pese a responder a las críticas de estos, no invalida principios judíos fuertemente arraigados en la sociedad de aquel tiempo sobre la comensalidad. Es una frase crítica, pero para el discernimiento y los matices. Quiere ir en contra, precisamente, de las generalizaciones.

357

90

Existen actualmente culturas amplias, como las orientales (árabe musulmana, del Oriente lejano…), que

mantienen hasta cierto punto estas modalidades indirectas en las formas de relacionarse y de transmitir información. Incluso en países occidentales como España encontramos regiones como Galicia (o zonas de Andalucía) muy marcadas por las formas indirectas de relación y comunicación. Por ejemplo, los primeros contactos para llevar a cabo unas negociaciones suelen ser informales, de primeras impresiones, para pasar más adelante a los negocios propiamente dichos.

358

91

Las corrientes de la medicina alternativa no suelen asumir como único el nexo causa-efecto, pero la

mentalidad popular y la medicina hegemónica lo siguen haciendo.

359

92

Haría falta estudiar con mayor atención el supuesto de la centralidad de lo humano, entendida como se

hace habitualmente, es decir, desde el Renacimiento en adelante, como «medida de todas las cosas». Intuyo, por mi conocimiento de este evangelio, que no es exactamente así, pero sería preciso, repito, trabajar con los textos en esta perspectiva. Por otra parte, no hay que olvidar que Jesús no es un exégeta de las Escrituras, tal como entendemos ahora el trabajo exegético. Se acerca mucho más a la autoridad hermenéutica (y actualizadora).

360

93

Para profundizar en el «sentido común» contemporáneo a la época y lugar de la trama de Marcos, véase mi

trabajo Morir de vida, 25ss.

361

94

Hablamos, lógicamente, en la perspectiva metodológica adoptada aquí, es decir, tomando a Jesús como

personaje narrativo, nunca como el Jesús histórico.

362

95

Por ello, los buenos relatos son o suelen ser universales y, por tanto, resisten el paso del tiempo y los

cambios de cultura.

363

96

Hoy llamaríamos a esto «aprendizaje» más que «enseñanza». Es decir, la «enseñanza» ha de ofrecerse de

tal manera que suscite y anime el aprendizaje, que genere las condiciones necesarias para que el alumnado se convierta en aprendiz o aprendiza, entendiendo estos términos en su sentido más auténtico.

364

97

No entramos a discutir las distintas hipótesis sobre el pasado familiar de Jesús, del que prácticamente no

informa ningún evangelio y que no es posible reconstruir más que mediante deducciones. Las preguntas que el narrador pone en boca de los paisanos de Jesús dejan abiertas muchas hipótesis sobre su pasado, lo que incluye más posibilidades que la de haber permanecido todo el tiempo con su familia de origen y en su pueblo natal.

365

98

Cf. EvTom, log 31.

366

99

Es una creencia, sin embargo, que convive con otras completamente contradictorias. En nuestro contexto

actual, aunque no es tan rígida como lo era hace cincuenta años, todavía se encuentra en el trasfondo del imaginario colectivo. Los que se dedican al estudio o al ejercicio de tareas científicas han de mantenerse en la distancia requerida por la objetividad. Esta distancia es garantía del rigor del método y de la fiabilidad de los resultados. Las contradicciones con la realidad son claras y, aunque existen estudios que las demuestran incluso hasta en los genios del pasado siglo, la creencia sigue ahí y sigue operativa. La crítica feminista de la ciencia ha dedicado tiempo y esfuerzo a desmontar esta creencia, pero, repito, no acaba de ser asumida ni integrada.

367

100

Volveremos sobre la imperfecta perfección en las conclusiones desarrollando un poco más lo que

pretende expresar esta paradoja.

368

101

Es evidente que estamos en el nivel de la trama. En el ámbito extratextual el narrador de Marcos se hace

eco de las actitudes ambivalentes ante los predicadores y predicadoras de la primera generación de cristianos y cristianas.

369

102

Dado que en Marcos no se utiliza este término «apóstoles» o «apóstol» como sinónimo de discípulos ni de

los Doce, es preciso traducirlo adecuadamente para no extraer conclusiones inexactas de la palabra.

370

103

Sorprende darse cuenta de lo poco que hemos avanzado, como humanidad, en esta cuestión, tanto en lo

referente a las instituciones religiosas como a las seculares.

371

104

Cf. Marcos, 291.

372

105

La cita que lo expresa en una imagen muy sugerente, para hoy enormemente clara, la propone el

evangelio de Mt: «no ves la viga que hay en tu ojo y ves la aguja en el ojo ajeno» (cf. Mt 7,5).

373

106

Véase Marcos, 149ss, el comentario a la parábola de las tierras y la semilla en Mc 4.

374

107

Por nuestra parte se entendería mejor si la aceptamos como una imagen desfamiliarizadora. El narrador

utiliza esta estrategia en otros momentos de la narración y aplicada a imágenes y relatos. La desfamiliarización usa lo familiar y conocido para luego romperlo y crear un efecto de choque que haga pensar.

375

108

Al estilo de profetas como Jeremías, Ezequiel, Amós…

376

109

No hay daño físico a las personas, y no sabemos si volcar las mesas causó mucho daño material. No

parece probable, pues en el nivel narrativo no se cuenta la que sería una reacción normal ante una alteración del orden, es decir, la llegada de la guardia del templo.

377

110

Para ampliar a una visión de conjunto y, luego, pormenorizada, véase Xabier PIKAZA, Evangelio de

Marcos, 876ss.

378

111

Tratar así a Jesús, como propuesta paradigmática de lo humano y de humanidad, no deja de ser

problemático. Tal vez hoy lo sea, más aún, a nuestra conciencia crítica contemporánea.

379

112

Por desgracia, la historia de la Iglesia muestra la casi total incapacidad para mirar, fijarse, encontrar los

criterios de discernimiento y aprender a ver en profundidad. La historia del cristianismo, como sistema religioso que repite compulsivamente lo que Jesús rechazó, lo pone en evidencia y muestra la vigencia de la petición y advertencia de Jesús a sus discípulos.

380

113

Esta idea la tomo de un texto multicopiado de Pietro Bovati, sobre su última lección como profesor del

Pontificio Istituto Biblico en el año 2015.

381

114

Tomo el concepto de «ejemplo» tal como lo explica y desarrolla el filósofo español Javier GOMÁ

LANZÓN, en Necesario, pero imposible (Madrid: Taurus, 2013).

382

115

Evidentemente en el plano narrativo, no en el histórico.

383

116

De nuevo tomo las categorías de la experiencia y su relación con la esperanza de Javier GOMÁ en

Necesario, pero imposible.

384

117

Esta cuestión merecería un desarrollo más amplio. ¿Es el discipulado, de verdad, una condición o solo un

estadio en la relación con el maestro, instructor o guía? ¿Es un rol o algo más? ¿Evoluciona? Si lo hace, ¿en qué medida y cómo transforma a las dos partes? Por el contrario, si no evoluciona, ¿cuál sería la razón y qué aspectos de ambas partes quedarían estancadas, cronificadas, infantilizadas, patologizadas incluso? ¿Es posible seguir hablando de discipulado poniendo en el mismo nivel a la figura divina, a Jesús y a los maestros y maestras que han surgido a partir de él? ¿La condición abierta, curiosa, «aprendiz» del ser humano como tal puede limitarse a lo que entendemos por discipulado? ¿Qué ocurre cuando el discípulo o la discípula se independiza del maestro o la maestra? ¿Y cuando lo supera?

385

118

La coherencia del relato pide coherencia en la interpretación. Dicha coherencia no hay que confundirla

con la rigidez o la univocidad. Precisamente una de las líneas maestras de la coherencia es la apertura y pluralidad. Intentar que exista una y única interpretación iría contra la coherencia del relato.

386

119

No es necesario explayarse en la función luminosa que ciertas formas de relatar hechos históricos han

prestado a la verdad de lo sucedido, precisamente por haber colocado el foco imaginativo en otro lugar, en otra perspectiva…

387

120

No deja de ser triste que otras disciplinas teológicas no se hayan tomado lo suficientemente en serio la

teología paulina sobre Jesús Resucitado «primicia de humanidad». Tomárselo en serio supondría haber incluido expresamente a las mujeres, las interacciones con la diversidad de los humanos en los evangelios, la imaginación, la condición abierta de la humanidad… Desgraciadamente, las primicias se han entendido como un paradigma ya completo y cerrado, de forma que ni la figura narrativa e histórica de Jesús ha sido objeto de amplificación (al menos no sin resultar muy problemática) ni la evolución ambivalente de lo humano ha podido ser integrada en esa primicia de humanidad que creemos está, en germen, en el Jesús pascual y pospascual.

388

121

Utilizar los resultados de los estudios sobre los contextos y trasfondos históricos no significa, en nuestra

metodología, salir del plano de la narración.

389

122

Para una aproximación sobria y rigurosa, véase Marinella PERRONI y Cristina SIMONELLI, Maria di

Magdala. Una genealogia apostolica (Ariccia: Aracne, 2016). Y de la misma autora «Murió y fue sepultado». La contribución de las discípulas de Jesús a la elaboración de la fe en la resurrección», en Mercedes NAVARRO PUERTO (ed.), Muerte y teología en perspectiva de mujeres (Bilbao: Desclée de Brouwer, 2006), 147-180.

390

123

No es sencillo distinguirlas, debido a que durante muchísimo tiempo han sido confundidas e identificadas.

Para su distinción puede verse mi trabajo «Las Marías del cuarto evangelio: plural de singulares, singulares en plural», en Isabel GÓMEZ ACEBO (ed.), María Magdalena: de apóstol a prostituta y amante (Bilbao: Desclée de Brouwer, 2007), 61-115.

391

124

Puede verse, a modo de síntesis, David RHOADS, Joanna DEWEY y Donald MICHIE, Marcos como

relato (Salamanca: Sígueme, 2002).

392

125

La tarea no resulta fácil. El narrador de Marcos carga tanto las tintas en el contraste, en la negatividad,

que apenas permite al lector o lectora colocarse en su punto de vista sin sumarse, también, al retrato en negro.

393

126

Esto no quiere decir que no existieran disensiones entre facciones judías. El judaísmo contemporáneo a

Jesús, como quedó indicado, era plural y diverso. Existían escuelas rabínicas distintas y entre los grupos dirigentes, como saduceos, escribas… había diversidad de interpretaciones de ciertas creencias y ciertos puntos de la Ley. A lo que nos referimos es a la dificultad de estos grupos para admitir fácilmente la disensión en sujetos que no pertenecen a sus grupos o que parecen desafiar a la Ley. Es decir, que vigilarán de cerca a quienes expresen su originalidad en la interpretación de las Escrituras y las costumbres.

394

127

Por ello y porque es más fácil descubrir las proyecciones de los actores, propongo a los lectores y lectoras

que se coloquen en la perspectiva de los oponentes.

395

128

No hablamos aquí de la intención del narrador que, lo más probable, solo intenta establecer la autoridad

de Jesús ante quienes no la tienen, aunque pretendan tenerla.

396

129

Es evidente que no pueden separarse, pues la religión y la cultura han ido de la mano prácticamente hasta

ahora, en unas relaciones de influencias mutuas. Hay ocasiones, sin embargo, en las que la relación se convierte en confusión, perjudicando a ambas instancias.

397

130

Se puede presuponer para buena parte de los destinatarios inmediatos del evangelio de Marcos, pero no

para todos pues no todos eran de origen judío.

398

131

Es evidente que no se usarían las categorías que estoy utilizando en mi contexto…

399

132

La cuestión del divorcio en los evangelios y la postura de Jesús ante él es un tema que ha merecido

muchos y buenos estudios de exégetas feministas. Este asunto requiere un desarrollo en diferentes perspectivas que aquí no podemos tratar. Remito a lectores y lectoras a la bibliografía existente.

400

133

En el trasfondo, aunque Marcos no lo explicita, se encuentra la disputa entre las dos escuelas rabínicas de

Hillel y Sammai, y su diversidad interpretativa.

401

134

Sabemos que las mujeres, a diferencia de los varones, no eran sujeto ni objeto de todas las leyes. El

judaísmo las considera como tales para todo lo relativo a cuestiones femeninas, particularmente las de temática sexual, pero quedaban al margen de otras muchas leyes.

402

135

El lector debe fijarse bien, porque todo está mucho más calculado de lo que parece. El personaje de Jesús

provoca ajustando los límites, consciente de hasta dónde puede llegar, aunque también deja abierta esa parte de incertidumbre que no puede controlar. Narrativamente hablando, estas secuencias remiten al auténtico golpe bajo, pues será desde dentro, no desde fuera, de donde surja el detonante.

403

136

Una de las razones es la regla de la economía narrativa.

404

137

El lector de este estudio ya sabe que las interpretaciones se hacen al hilo de los datos de la narración.

405

138

El c. 6 ha mostrado el papel de las mujeres en la corte romana y romanizada. Esto no ocurría en el poder

religioso judío, formado solo por varones.

406

139

Estamos en el nivel de la trama. En el mundo de la historia sabemos que Jesús no fue el único disidente,

aunque su perfil dista del de otros contemporáneos. Quienes estén interesados pueden consultar los escritos sobre el Jesús histórico que abundan en las dos últimas décadas.

407

140

En la historia narrada por Marcos.

408

141

Mantengo la percepción más compartida de que se trata de un gesto compasivo, pero, como queda

mostrado, no es claro que lo sea. En otra perspectiva plausible puede ser un gesto sádico, si alargaba la agonía ya de por sí tan dura. Jesús elige no solo mantener la consciencia, sino también no alargar innecesariamente su vida.

409

142

Este dato, en el controvertido contexto actual de cierto encarnizamiento de la medicina, a juzgar por

algunos tratamientos, daría mucho que pensar.

410

143

Sorprende muchísimo observar la vigencia de esta lógica. Basta con prestar atención, en los medios de

comunicación, por ejemplo, al modo en que los encargados del orden se refieren a quienes persiguen y capturan.

411

144

La filósofa judía Hannah Arendt lo puso claramente de relieve en su obra y mediante sus convicciones.

412

145

Qué es un centurión, qué función ejerce, qué verosimilitud tiene la escena…

413

146

Históricamente es más probable que Jesús fuera echado a la fosa común junto con los demás condenados.

La tradición de la tumba vacía, sobre la que se sustenta la fe en la resurrección, pertenece al orden de lo teológico y de la fe, no de los hechos empíricos.

414

147

Véase, por ejemplo, Marcos, 77.

415

148

La teoría sistémica es muy clara al analizar y tipificar este tipo de cambios individuales y sus efectos en el

grupo. No hay que olvidar que el pueblo de Gerasa se vio obligado a tomar medidas drásticas ante el poseso. Los cambios que se han producido en este, gracias al exorcismo de Jesús, afectan inevitablemente al conjunto de su sociedad inmediata.

416

149

No se nos oculta su indirecto sentido pascual. No es el único indicio en el episodio que remite a la Pascua.

El verbo «padecer» que el narrador predica de la mujer con flujos remite al verbo utilizado por Jesús en las predicciones de su pasión y muerte.

417

150

No es en sí misma ninguna novedad. Ya en el libro de los Jueces, en el c. 11, el narrador menciona a las

hijas de Israel para hablar del memorial de las muchachas por la muerte de la hija de Jefté. Es difícil no ver cierta intertextualidad o, cuando menos, algunas resonancias entre ambas historias.

418

151

La reincorporación de elementos críticos en un sistema ejerce un influjo sobre este. No es el lugar

adecuado para desarrollar los mecanismos sistémicos, pero es interesante tener en cuenta que el sistema «reacciona», ya sea para recuperar su equilibrio expulsando la crítica (homeostasis) o para recolocarse integrándola.

419

152

En el relato resuenan episodios de la Biblia Hebrea como 1Re 17 y 2Re 4, aunque en ellos se sigue el

esquema habitual de una madre que se ocupa y preocupa por su hijo, no por su hija.

420

153

Me permito la licencia de utilizar un término de la física cuántica, que me parece más sugerente que el uso

del sustantivo «atracción». El término está tomado de las matemáticas y, sobre todo, de la física aunque se utiliza en otras áreas de conocimiento. La física define un atractor como «la entidad hacia la que fluyen las trayectorias de las distintas y posibles entidades dentro de los distintos sistemas».

421

154

Puede verse mi trabajo «María Madre: el paso de una a otra fe», EphMar 45 (1994) 67-96.

422

155

El texto no menciona la pureza, no hace alusión ninguna a este código, pero todo el episodio está

atravesado implícitamente por él.

423

156

Esta injusticia del sistema de pureza atañe a todas las mujeres por el hecho de ser hembras. También

afecta, evidentemente, a las personas enfermas de lepra (enfermedades de la piel) independientemente de su sexo. La diferencia, a mi juicio, es que la situación de enfermedad, aunque sea de por vida, no atañe a la identidad como en el caso de las mujeres.

424

157

Esto parece mostrar el narrador de Marcos. La perspectiva narrativa limita el tratamiento de un tema que

ha de ser visto desde el punto de vista del judaísmo (diverso) de la época y lugar de Jesús, y desde el punto de vista cristiano (diverso) tanto en lo que se puede rastrear en los evangelios como, particularmente, en el tratamiento dado por Pablo. Marcos presenta a Jesús como intérprete crítico de la Ley y este rasgo de su perfil basta para afectar a los personajes, en este caso los dirigentes, con sus diferentes posturas ante ella y su cumplimiento.

425

158

La fórmula, como puede verse, no utiliza el sustantivo aner o varón, sino anthrôpos, que se refiere al

genérico humano. En castellano, debe traducirse como «ser humano», o «humano» usado como sustantivo, términos genéricos que pueden aplicarse tanto a varones como a mujeres y que no se identifican exclusivamente con unos u otras. En realidad, ni «humano» ni «anthrôpos» son términos neutros desde el punto de vista del género gramatical, puesto que ambos son gramaticalmente masculinos. Lo importante es que uno y otro son sustantivos que no pueden identificarse con los varones, cosa que sí sucede en español con «hombre», que equivale a «varón» frente a «mujer» y que equivale a «humano» frente a «animal», por ejemplo.

426

159

Por ejemplo, filiación, cuando se refiere estrictamente hablando al propio padre: Bar-Tolomeo, significa

el hijo de Tolomeo. Pertenencia: expresiones del tipo hija de Sión, hijos del reino significan simplemente ciudadana o ciudadano de Sión o del reino. Posesión de una cualidad o de un defecto: cuando se dice hijos de la ira y nos estamos refiriendo a personas violentas. Destino o paradero: cuando leemos hijos de la perdición y se quiere decir el que va derecho hacia la ruina. Para los diferentes sentidos de las relaciones señaladas, cf. Juan MATEOS-Fernando CAMACHO, El Hijo del Hombre. Hacia la plenitud humana (Córdoba: El Almendro, 1995), 3ss.

427

160

Puede verse al respecto Mercedes NAVARRO PUERTO, «A imagen y semejanza divinas. Mujer y varón

en Gn 1-3 como sistema abierto», en Mercedes NAVARRO PUERTO e Irmtraud FISCHER (eds., con la colaboración de Andrea TASCHL-ERBER), La Torah (Estella: Editorial Verbo Divino, 2010), 209-262.

428

161

Además hay otros libros como el 4 Esdras que mencionan esta figura.

429

162

Un dato interesante para nuestro propósito es que, aunque este libro intenta dar razón del origen del

pecado, no habla en ningún momento de la caída del primer humano. Es curioso que el libro eslavo de Enoc o segundo Enoc (2 En) omita también el pecado de Adán, pero, en cambio, lo atribuya a Eva e intente explicar el pecado en el mundo a partir de Gn 6, que narra cómo los ángeles violaron a las hijas de los hombres. He releído esta narración en clave no patriarcal en «Las extrañas del Génesis: tan iguales y tan diferentes», en Isabel GÓMEZ-ACEBO (ed), Relectura del Génesis (Bilbao: Desclée de Brouwer, 1997), 155-218.

430

163

Para los interesados e interesadas en una explicación amplia y bien documentada, puede consultarse la

obra clásica de Oscar CULLMANN, Cristología del Nuevo Testamento (Salamanca: Sígueme, 1997 [orig. alemán 1957]), 199-260, y en otras claves Xabier PIKAZA, Éste es el hombre. Manual de Cristología (Salamanca: Secretariado Trinitario, 1998), 213-221.

431

164

Recupero en este parágrafo parte del material de mi artículo «Jesús, Hijo de Humano. Don Nadie o el

honroso deshonor de servir», en Isabel GÓMEZ ACEBO (ed.), Y vosotras, ¿quién decís que soy yo? (Bilbao: Desclée de Brouwer, 2000), 25-80.

432

165

El verbo «sentarse» evoluciona a lo largo de Marcos. Se aplica a Leví, el publicano que está sentado (con

autoridad) cobrando los impuestos. Jesús le llama y Leví se levanta. El cambio de postura indica el cambio en la actitud. Si estar sentado es una forma de hablar de los poderosos y los que juzgan, Leví se levanta y se pone en movimiento (sigue a Jesús) cambiando esa forma de autoridad por otra que, como se ve más adelante, es la autoridad y el señorío del servicio.

433

166

Esta idea acerca de la «humanidad de juzgar» evoca la de Hannah Arendt, en su vida y en su obra.

434

167

Estas y otras afirmaciones hermenéuticas se refieren al personaje narrativo de Jesús en Marcos, tal como

lo ha ido diseñando su narrador, no al Jesús histórico al cual no hay modo de acceder directamente.

435

168

En otros evangelios, como el de Mateo por ejemplo, esta cuestión aparece tratada de otra forma y a Jesús

también se le conoce como hijo de José.

436

169

Jesús nunca se llama por su nombre. Los otros personajes rara vez se dirigen a él directamente y quien

hace más referencia a ese nombre es el narrador.

437

170

El lector de Marcos no puede olvidar que lo sucedido en la escena del bautismo es una experiencia

interior a la que solo acceden el narrador y el lector, además del protagonista (el resto de los personajes de la trama no la conoce) y que el relato evangélico va desvelando lo que significa esa experiencia, con sus luces y con sus sombras.

438

171

Hagamos un breve repaso: a Jesús lo han llamado (lo han reconocido y calificado) de distintos modos

desde que empieza su andadura: el «santo de Dios», dice el espíritu impuro (1,24); «blasfemo», dicen los escribas (2,7); «Hijo de Dios», dice otro espíritu impuro (3,11); es un loco, según sus parientes (fuera de sí, 3,21), un endemoniado, según los escribas, otra vez (3,30); los discípulos preguntan quién es sin saber qué responder en la tormenta del mar (4,47); «Hijo del Altísimo», dice el loco de Gerasa; «Maestro», según muchos; artesano e hijo de María, dicen en su pueblo (6,3); «Juan el Bautista resucitado», según Herodes (6,14), y «Elías o uno de los profetas», según rumores de la corte y el pueblo. Por último, la mujer sirofenicia (7,28) que va a pedir la curación de su hija lo llama «señor». Y él habla de sí mismo en dos ocasiones. Dice, indirectamente, que es un profeta rechazado en su tierra, y a sus discípulos, «Yo soy», una frase que evoca las fórmulas empleadas por D*s en el AT para manifestarse (recuérdese en el Éxodo a Moisés: «Yo soy», Ex 3,7).

439

172

Es la primera vez que este título aparece en boca de un personaje. El narrador ya lo ha utilizado en el

título del libro, Mc 1,1.

440

173

No hay que olvidar que Jesús en Marcos no utiliza para sí el título de Mesías ni reacciona cuando otros se

lo dan. Este evangelio deja ver que «Mesías», su contexto, es un título problemático que solo puede entenderse, y con dificultad, a partir de la Pascua. En otros evangelios la cuestión es diferente.

441

174

En el nivel del extratexto, o de la historia de la comunidad destinataria del evangelio, esta frase puede

estar haciendo referencia a las dificultades de cristianos y cristianas ante las persecuciones del Imperio romano.

442

175

En Israel, la muerte se daba por definitiva a los tres días de morir.

443

176

Como quedó visto arriba el sentido de la visión es reafirmar la condición profética de Jesús (y la filiación

divina). El orden en que el narrador menciona a los personajes incide en esta dimensión profética. La inversión de Pedro supone una interpretación diferente, que coincide con buena parte de la que ha sido propuesta: la relación entre la Ley y la Profecía.

444

177

Es el único caso en todo el evangelio donde aparece el verbo «amar», avgapa,w, referido a un sujeto

concreto. Por eso no es adecuado suavizar la expresión diciendo, por ejemplo: «le miró con cariño», porque el verbo es más fuerte. Hay que traducir «le miró con amor».

445

178

La expresión merecería una reflexión larga y aparte, debido a su uso posterior, sacrificial y victimario.

Aquí decidimos no abordarla.

446

179

A diferencia de lo que era costumbre en la corriente apocalíptica, que gustaba de jugar con las fechas y los

números concretos.

447

180

La escena tiene más hondura y establece más relaciones con todo el evangelio desde el nivel del discurso.

448

181

De hecho, como quedó mostrado, Judas es un personaje que no evoluciona a lo largo del evangelio. Desde

el comienzo ya aparece caracterizado por su acción de entregar a Jesús (3,19).

449

182

Esta diferencia es importante: según el narrador Jesús se dirige a Pedro, en boca de Jesús Pedro es Simón.

El nombre evoca algunas de las primeras escenas de la primera parte, cuando Jesús todavía tenía puestas en él y en los otros discípulos muchas ilusiones con respecto a su proyecto del Reinado de D*s.

450

183

Aunque no entra en la perspectiva metodológica del análisis narrativo, no puede menos que evocar las

apariciones que los otros evangelios relatan, en las que Jesús no es reconocido inmediatamente. Especialmente tengo presente el cuarto evangelio, que tantas similitudes guarda con Marcos en relación con algunas de las mujeres (cf. mi trabajo Ungido para la vida [Estella: Editorial Verbo Divino, 1999]). En la escena del jardinero en la tumba, Jesús se aparece a la Magdalena, pero esta no le reconoce.

451

184

Siempre como personaje narrativo, no como el Jesús histórico.

452

185

Distingo entre cierre, desenlace y clausura de la narración. Puede verse la distinción en Morir de vida,

105. Brevemente: el cierre es el final de un texto, el desenlace el final de la historia narrada y la clausura es el carácter completo y satisfactorio de la obra en cuanto entidad estética.

453

186

Equifonía es un término acuñado por algunas feministas para referirse a la igualdad de oportunidades de

tener y tomar la palabra.

454

187

Interpretaciones que, como ya viene conociendo el lector o lectora, están hechas sobre el nivel narrativo

del texto y de sus personajes, no en el nivel de la historia empírica.

455

188

Sobre las posibles razones e implicaciones del vacío del padre para el personaje de Jesús ya reflexionamos

arriba abundantemente.

456

189

Asumo la perspectiva junguiana según la cual lo femenino y lo masculino son categorías (él habla, en

realidad, de arquetipos) a disposición de los humanos y de lo que ellos van creando. Esto implica que lo masculino y lo femenino no tienen por qué coincidir con el sexo y el género que culturalmente se les asigna.

457

190

Las implicaciones de este texto para la psicología de la religión serían muy interesantes.

458

191

Prefiero hablar de «hermandad», cuya raíz «herman-» no tiene connotaciones de género y puede usarse

para varones y mujeres. «Fraternidad», en cambio, se deriva de «frater», hermano, y es aplicable solo al varón, como «sororidad», derivado de «soror», hermana, se aplica solo a mujer.

459

192

Según interpreto los datos en la perspectiva narrativa de Marcos, insisto.

460

193

Mis planteamientos y mis formulaciones arrancan de los datos narrativos Son interpretaciones apoyadas

en dichos datos y, en todo lo posible, cercanas a la experiencia. No me expreso ni en el ámbito de la teología fundamental ni en la dogmática.

461

194

La psicóloga Susanne Cook-Greuter, desde comienzos de siglo, explora y formaliza un proceso de

maduración que culmina en un estadio de integración, de cruce entre las dimensiones horizontales y verticales y de relaciones unificadas y conscientes con diferentes dimensiones de la realidad, en la que se podría interpretar cuanto venimos diciendo del Jesús de Marcos. Puede verse, entre otras obras, Susanne COOK-GREUTER, «Mature ego development: A gateway to ego transcendence?», Journal of Adult Development, 7, 4 (2000) 227240.

462

195

Puede sorprender que hay incluido el sacrificio en el ámbito luminoso de este tema, pero remito al lector/a

al desarrollo posterior en el que quedará justificado.

463

196

Notemos que el verbo utilizado por el narrador es avpolu,sw, «soltar». No se habla de liberación ni de

redención o rescate…

464

197

En realidad, «cree» que tiene que elegir.

465

198

La literatura de todos los tiempos juega con esta disyuntiva. El lector simpatiza con el héroe o la heroína y

no le importa que salvarlos suponga eliminar la vida de otros personajes. Esta elección que se producía y se produce en la ficción es ilustrativa del pensamiento inserto en la cultura. El lector habitual no suele percibir el trasfondo de esta elección, pero en ella juegan criterios axiológicos acerca del valor de la vida y de la muerte. En realidad, no todas las vidas se valoran lo mismo.

466

199

La elección, por tanto, es una trampa. No obstante, es una elección que se plantea continuamente en la

realidad, y no solo en un contexto de juicio. El problema es que, a menudo, es prácticamente imposible evitar la tesitura de la elección. El pueblo estaba condenado a elegir mal, eligiera a quien eligiera.

467

200

La interpretación sacrificial posterior reflejada en diversos textos del Nuevo Testamento se ha apoyado en

la tradición de los cantos del siervo de YHWH de Isaías. Sin embargo, esta tradición era marginal en el judaísmo de la época. Agradezco esta aclaración a Guadalupe Seijas, y a Xabier Pikaza sus preguntas y sugerencias sobre la visión sacrificial de Marcos.

468

201

Ante una tesitura como esta el pueblo se encuentra con la opción de elegir o negarse a hacerlo. Si se

niega, condenarían a muerte a los dos reos, pero devolvería a los dirigentes su responsabilidad, negándose a participar en el juego de la complicidad. El relato nos coloca a los lectores y lectoras ante un planteamiento que es perverso en sí mismo (debo esta reflexión a María José Ferrer).

469

202

La expresión «muchos», estudiada prácticamente por todos los y las comentaristas de Marcos, se refiere a

«todos». El uso de este adjetivo es semítico y no significa «algunos, pero no todos», sino «todos, en contraposición a uno solo». Puede consultarse, entre otros comentarios, Vicent TAYLOR, Evangelio según San Marcos (Madrid: Cristiandad, 1980), 660.

470

203

El tema del sacrificio y la redención en el evangelio de Marcos merecería un estudio en sí mismo. En este

apartado solo pretendo aludir brevemente a él, consciente de su importancia, y dejarlo para otro momento en el que pueda tratarlo como es debido.

471

204

La «disonancia cognitiva» es un concepto psicológico referido a la tensión o desarmonía interna que

experimenta una persona cuando entran en conflicto, a la vez, ideas, creencias y emociones contrarias, o cuando un comportamiento de dicha persona entra en conflicto con sus creencias.

472

205

Cabe la posibilidad de que la interpretación sacrificial de la vida y muerte de Jesús, quizá presente en la

comunidad marcana, condicione el modo en que el narrador desarrolla la escena.

473

206

Aquí podríamos incluir la clave del mito del héroe, del paradigma narrativo popular al que, en cierto

modo, se pliega también Marcos, aunque solo sea para deconstruir los rasgos habituales del héroe varón. Sobre este tema puede verse el capítulo dedicado al héroe y al antihéroe en Morir de vida, 186ss.

474

207

Según Julio TREBOLLE, «Division Markers as Empirical Evidence for the Editorial Growth of Biblical

Books», en Raymond F. PERSON y Robert REZEKTO (eds.), Empirical Models Challenging Biblical Criticism (Atlanta GA: SBL Press, 2016) 165-215, «The biblical quotations in the Qumran literature frequently begin with the initial verse of a pericope preceded by a Masoretic sign of division (…) This phenomenon is also observed in the biblical quotations present in the New Testament: Ex 20: ? 7 is quoted in Mt 5:33; Deut 6: ? 16 in Mt 4:7 // Lc 4:12; Deut 24: ? 1 in Mt 5:31; Is 26: ? 20 (LXX text) in Hebr 10:37-38; Isa 29: ? 13 in Mt 15:8-9 // 7:6-7; Isa 35: ? 3 in Hebr 12:12; Isa 40: ? 3 (? 3-4 ?) in Mt 1:2-3 // Mc 1:2-3 // John 1:23; Micha 5: ? 1 in Mt 2:6; Zac 13: ? 7 in Mt 26:31. This fact shows that the beginning of a pericope played a certain role in selecting a passage to be quoted».

475

208

La lectura completa del salmo 22 resulta muy ilustrativa. Contiene conexiones importantes con la

totalidad del evangelio de Marcos, con alusiones concretas de Jesús sobre su condición de Hijo de lo Humano, sobre imágenes divinas acordes con su percepción de D*s para consigo y con quienes se sienten abandonados. No contiene, en cambio, imágenes sacrificiales ni actitudes redentoras. Su clave es la clave de la confianza total en un D*s que siempre auxilia, aunque parezca silencioso y ausente. Este salmo reclama la oración de Jesús en Getsemaní.

476

209

Para este tema tomo como base mi artículo «Amor de sí, amor de Dios, amor del prójimo. Una relectura

feminista a partir de Mc 12,28-34», en AA.VV., Annali di Studi Religiosi (Bolonia: EDB, 2005), 385- 406.

477

210

Por ejemplo la referencia al verbo «secarse» o a la «fuente» de su mal, etc.

478

211

Así lo muestra, en otro contexto y con otro método Elisa ESTÉVEZ LÓPEZ, El poder de una mujer

creyente (Estella: Editorial Verbo Divino, 2002).

479

212

De cuyas informaciones puede inferirse que era rica, autónoma, con un estatuto social y civil que, aunque

no se detalla, se adivina difícil, ya que una mujer sin varón tenía un escaso aval y un difícil estatuto identitario, y estéril, con mucha probabilidad, como sugiere indirectamente algún término del vocabulario.

480

213

Cf. 8,31: polla. paqei/n; 9,12: polla. pa,qh..

481

214

Mc 5,41: e;geire;; 16,6: hvge,rqh.

482

215

La psicóloga Susanne Cook-Greuter ha estudiado rigurosamente los estadios de madurez de los adultos y

adultas de nuestro tiempo, en los cuales el amor a sí, entre otros elementos, evoluciona hacia niveles más desarrollados de humanidad. Puede verse su trabajo «Nine Levels Of Increasing Embrace In Ego Development: A Full-Spectrum Theory Of Vertical Growth And Meaning Making» (Wayland: edición independiente, 2013).

483

216

Cf. Maritza MONTERO, Teoría y práctica de la psicología comunitaria (Barcelona: Paidós, 2003), 33ss.

484

217

Cf. Mercedes NAVARRO PUERTO, «La sed samaritana: tú o yo o el pozo compartido» en Provocar la

sed (Madrid: FERE y S. Pío X, 2002).

485

218

Jesús, contraculturalmente, hace coincidir en la mujer su yo privado con su yo público, algo que forma

parte de su modo de predicar el Reinado de Dios y que puede entenderse como uno de sus rasgos, vinculados a la tradición profética.

486

219

A) Venirse conmigo B) reniegue de sí mismo B) cargue con su cruz A) y me siga

487

220

Cf. Bruce MALINA, El mundo social de Jesús y los evangelios (Santander: Sal Terrae, 2002). No resulta

tan lejano a los planteamientos y desarrollos de la psicología social cuando trata de la teoría de las representaciones sociales.

488

221

La Pascua se encuentra en esta misma clave de lectura, anticipada en ciertas rupturas de la lógica, como

indican, entre otros, los relatos de las parábolas del c. 4.

489

222

Aquí la hemos considerado la mayor parte de las veces una imagen. En ocasiones, hemos aludido a ella

también como símbolo. Ninguna excluye las otras, depende del punto de mira.

490

223

Véase Agneta SCHREURS, Psicoterapia y espiritualidad (Bilbao: Desclée de Brouwer, 2004). El

concepto es original de Stephen PEPPER, World hypotheses (Berkeley: University of California Press, 1942). Más adelante, Víctor Turner (Víctor TURNER, El proceso ritual [Madrid: Taurus, 1988]) toma de Black (Max BLACK, Models and metaphors [Ithaca: Cornel University Press, 1962]) el análisis de las metáforas-raíz. Según el autor, estas han de cumplir con ciertas características: tener un tema principal y otro secundario; comprender los temas como un sistema; la metáfora aplica un sistema de implicaciones, característicos del tema secundario, al tema principal; la metáfora, al aplicar los elementos del tema secundario, selecciona y organiza aspectos del tema principal. Cf. María PRIANO, «Breve análisis de la Ideología en Ricoeur y del símbolo y la metáfora en Víctor Turner» en http://www.monografias.com/trabajos907/ideologia-ricoeur-turner/ideologia-ricoeur-turner.shtml (consulta: 6 de octubre de 2015) y, concretamente, Víctor TURNER, El proceso ritual (Madrid: Taurus, 1988).

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Resulta muy sugerente considerar el Reino de D*s como un «campo morfogenético», utilizando la

categoría de Rupert Sheldrake, como hace Judy Cannato en sus interesantes libros de espiritualidad. Mi elección en este libro es la categoría de la metáfora raíz. Tal vez más adelante pueda explorar la de Sheldrake, más actual y ligada al mundo de la biología y la física cuántica, que tan útil está resultando para expresar la nueva sensibilidad espiritual y cristiana emergente.

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225

Mc 1,15; 4,11.26.30; 9,1.47; 10,14.15.23.24.25; 12,34; 14,25; 15,43.

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Entendido en el sentido de desplazamiento espacial del que habla Elisabeth SCHÜSSLER FIORENZA,

cf. Elisabeth SCHÜSSLER FIORENZA, Jesús and the Politics of Interpretation (Nueva York: Continuum, 2000).

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Xabier PIKAZA habla de un voto de abstinencia escatológica. Véase Xabier PIKAZA, Evangelio de

Marcos. La buena noticia de Jesús, 993-994.

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Recuerdo que metodológicamente todo ello se refiere al personaje narrativo de Jesús, no al Jesús

histórico.

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En otros lugares he subrayado la importancia que adquiere esta paradoja para las mujeres. El mandato

social, cultural y religioso, internalizado, que hace de ellas las dadoras de la vida por excelencia, las sacrificadas por la vida de los demás, aquellas que entregan lo más valioso de sí y a sí mismas, sobre todo por sus hijos, es engañoso, contiene una trampa ya en sus premisas, pues la mayor parte de las veces las mujeres no tienen ocasión de valorar lo que son ni lo que tienen. Si no valoran sus vidas, esas vidas que tampoco parecen valorar los hombres que las matan, las explotan, las sacrifican, las reducen a objetos o a cuerpos para engendrar, ni las sociedades que ignoran los feminicidios, por ejemplo, ¿cómo van a decidir libremente la entrega?

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No solo el de la religión cristiana, sino en general, pues bastaría con revisar las últimas películas filmadas

sobre Jesús (y, en el otro sentido de las dicotomías de género, las de María) para darnos cuenta de que el personaje sigue siendo presentado como paradigma de lo humano masculino, del varón como representante de lo humano, que significa como paradigma de humanidad.

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El anteriormente citado estudio de Cook-Greuter sobre las fases de evolución de la condición adulta

indica que en los estadios superiores la persona se mueve sin especiales tensiones entre sus contradicciones y ambivalencias, lo que no obsta para que siga intentando superar las primeras y dilucidar las segundas.

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Véase al respecto Rosi BRAIDOTTI, Lo posthumano (Barcelona: Gedisa, 2015).

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Diseño de colección y cubierta: Francesc Sala Fotografía de cubierta: María José Ferrer Echávarri © Mercedes Navarro Puerto, 2017 © Editorial Verbo Divino, 2017 Edición digital: Eladio Pascual Foronda ISBNePub:978-84-9073-302-8 (ISBN de la versión impresa: 978-84-9073-301-1)

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Índice Dedicatoria Presentación 1. Cuestiones metodológicas

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1.1. Observaciones metodológicas 1.2. La sombra 1.3. Un serio tropiezo: Jesús, el hombre sin sombra

2. El texto como dato: análisis lexicográfico y panorámico del mal, lo malo y los males en Marcos 2.1. Pecado 2.2. Satanás, Belcebul, demonios, espíritus impuros 2.3. El daño en las personas: enfermedades 2.4. El daño a las personas: los males morales 2.5. El mal estructural: la dimensión colectiva de la sombra 2.6. El lenguaje simbólico de luces y sombras 2.6.1. Los juegos de ver sin ver

3. Jesús y su sombra en el evangelio de Marcos 3.1. La sombra de Jesús 3.1.1. Un contexto de sombras a) Jesús en un contexto de sombras b) Jesús en disposición al cambio como metanoia 3.1.2. Experiencia cumbre a) Elementos de la experiencia cumbre b) Jesús y su padre c) A solas con su sombra d) Luminosidad 3.2. La luz que produce sombra 3.2.1. De seguidores a discípulos, de discípulos a Doce a) El número trece b) Evolución de los Doce c) La resistencia como sombra d) El clímax de la reacción de bloqueo e) Exceso de luz

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3.2.2. La emergencia progresiva de la sombra de los Doce a) La ciudad y las sombras b) La sombra del traidor y de los otros 3.2.3. Jesús y la sombra de los Doce a) El grupo a la sombra de Jesús 3.3. La sombra que proyecta luz 3.3.1. Personajes narrativos sombríos 3.3.2. Los exorcismos de Jesús a) El poseso de Cafarnaúm (Mc 1, 23-28) b) La discusión con los letrados (Mc 3,22-30) c) El poseso de Gerasa (Mc 5,1-20) d) La niña posesa (Mc 7,24-30) e) El caso del epiléptico (Mc 9, 14-29) 3.4. Los escondidos entre penumbras 3.4.1. Otros personajes entre luz y sombra 3.5. Los grupos de seguimiento 3.5.1. Las mujeres y los que estaban en torno a Jesús a) El juego de proyecciones de la escena de Betania (Mc 14,1-11) b) Los claroscuros de la Pascua 3.6. Una enseñanza opaca 3.6.1. Hechos y dichos: las sombras de la memoria 3.6.2. La enseñanza de Jesús en Marcos a) Enseñar cuestionando b) Enseñar narrando, mostrar escondiendo c) La pureza y el velo de la opacidad d) La dificultad de la inclusividad e) La opacidad del mesianismo de Jesús f) Actividad prepascual g) El discurso apocalíptico h) Ejemplo i) Testigos 3.6.3. Recopilando 3.7. Personajes e instituciones en claroscuro 3.7.1. El pueblo, la gente 3.7.2. Dirigentes judíos (escribas, saduceos, sumos sacerdotes)

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a) Un contrapunto de luz entre los escribas b) Conspiradores c) La zona oscura de la masculinidad d) La inocencia de Jesús 3.7.3 Los poderes romanos a) El contrapunto del centurión romano b) El judío simpatizante e influyente 3.7.4. La familia y sus sombras 3.7.5. La Ley y la Tradición con sus claroscuros

4. Luces y sombras transversales

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4.1. Hijo del Hombre (humano) 4.1.1. La fórmula 4.2. Hijo de lo Humano en Marcos 4.2.1. Hijo de lo Humano en los relatos de la pasión 4.2.2. Hijo de lo Humano, entre luces y sombras 4.2.3. La evolución narrativa del Hijo de lo Humano a) Filiación y hermandad: luces y sombras b) ¿Hijo, hermano? Reflexiones al margen 4.3. Culpa, pecado, reparación, sacrificio, perdón 4.4. Amor a sí 4.4.1. Mc 12,28-34: El mandamiento primero de todos 4.4.2. Mc 5,25-34: Amor a sí y mujeres 4.4.3. Mc 8,34: Amor a sí y entrega de la vida 4.5. El Reino de D*s 4.6. La vida 4.6.1. La vida desde su sombra

5. Reflexiones finales

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5.1. Descripción de marcos, método e instrumentos interpretativos 5.2. Límites y deseos 5.3. Abierta y al margen

Bibliografía utilizada Créditos

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