Heráclito - La Luminosa Oscuridad

Ápeiron. Estudios de filosofía — Monográfico «Presocráticos»

Heráclito. La luminosa oscuridad Heraclitus. A Luminous Darkness

Juan Antonio Negrete Alcudia IES Pascual Carrión [email protected]

Resumen: El tópico de Heráclito como filósofo del flujo constante es quizás uno de los tópicos más desacertados de la historia de la filosofía, aunque tantos grandes filósofos, desde Platón hasta Nietzsche, le hayan dado crédito. La causa de este error está en el carácter profundamente paradójico, para el sentido común, del pensamiento de Heráclito. Limitándonos a la ontología fundamental, sus tesis más importantes son: primero, el carácter logológico de la realidad, es decir, que lo real es entendido como razón y pensamiento (λόγος), y no como mero ser (ἐόν) ni como naturaleza (φύσις); y, segundo, la tesis de que la realidad es unidad de contrarios, o que, en palabras de Heráclito, “difiriendo consigo mismo está de acuerdo” (διαφερόμενον ἑωυτῶι ὁμολογέει). Esta tesis no es la negación del principio de no contradicción, pero exige un análisis profundo de tal principio, semejante al que Platón llevará a cabo en el Parménides y el Sofista. Además, Heráclito piensa el lenguaje como un modo analógico de expresar ese carácter de lo real. Palabras clave: Heráclito, Logológico, Dialéctica, Contradicción, Analogía. Abstract: The topic of Heraclitus as the philospher of constant flow is perhaps one of the most unfortunate topics of the history of philosophy, although so many great philosophers, from Plato to Nietzsche, have shared it. The cause of this mistake is the paradoxical character of the Heraclitus’ thought for the common sense. Limiting ourselves to the fundamental ontology, the most important heracliteans theses are: first, the logological character of reality, that is, the real is understood as reason and thought (λόγος), and not as mere being (ἐόν) nor as nature (φύσις); and, secondly, that reality is a unity of opposites, in the Heraclitus’ words: differint with himself agrees (διαφερόμενον ἑωυτῶι ὁμολογέει). This thesis is not the negation of the principle of non-contradiction, but it requires an in-depth analysis of this principle, similar to what Plato offers in the Parmenides and the Sophist. Also Heclitus thinks the language as an analogical way of expressing the character of the real. Keywords: Hertaclitus, Logological, Dialectic, Contradiction, Analogy.

Copyright © 2019 Juan Antonio Negrete Alcudia Ápeiron. Estudios de filosofía, monográfico «Presocráticos», n.º 11, 2019, pp. 115–129, Madrid-España (ISSN 2386 – 5326) http://www.apeironestudiosdefilosofia.com/ Recibido: 04/07/2019 Aceptado: 27/08/2019

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1. Introducción Si es cierto, como piensan algunos expertos, que la categoría “presocráticos” aplica una injusta homogeneización sobre filósofos muy diferentes, cuyos pensamientos tienen un sentido y valor intrínsecos, irreducibles al de ser capítulo en una historia más o menos orgánica del pensamiento, y merecen ser leídos sin esa consideración histórica, esto es válido de un modo eminente para Heráclito, pensador radicalmente original, que ofrece una fuerte resistencia a las clasificaciones, empezando por las que ya propusieron Platón y Aristóteles. No cabe de ninguna manera, por ejemplo, en las clasificaciones que distinguen entre, por un lado, filósofos “físicos” y “lógicos”, y, por otro, entre monistas y pluralistas, que el estagirita tomó de Platón y usó recurrentemente. Pero en especial parece inaceptable, pese a su enorme peso histórico, el dibujo de Heráclito como pensador del flujo continuo o del radical devenir, que consagra en algunos lugares Platón (aunque en otros ofrece una versión más sutil), llega hasta Nietzsche, y es, en general, el tópico de manual de Historia de la Filosofía. Ni puede aceptarse siquiera, sin una poderosa aclaración al menos, la figura del Heráclito pensador de los contrarios o de la contradicción de la realidad, que se encuentra también, primero en Platón (en aquella versión sutil de que hablábamos) y después, más exotéricamente, en Aristóteles, y que convierte a Heráclito en “padre de la dialéctica” o Hegel de la antigüedad. ¿Cuál es, entonces, el pensamiento de Heráclito, a nuestro juicio? Este artículo tiene el propósito de ofrecer, del pensamiento de Heráclito, una semblanza diferente a la del tópico, menos distorsionada, esto es, más respetuosa para con sus propias palabras. No se trata, pues, de ofrecer una interpretación “original” o novedosa del viejo maestro de Éfeso, sino, al contrario, de un intento de retornar de una manera más límpida a un pensamiento que, él sí, es fuertemente original, aunque no en el sentido moderno de “novedoso” sino en aquel otro de lo que está por sí en el origen del pensamiento, y no solo ni tanto en el origen cronológico sino ante todo en el “lógico” (de acuerdo con el sentido que, según veremos, tiene la palabra λόγος en y desde el propio Heráclito). Porque, en efecto, en este intento de lectura se nos descubre un pensador que puede ser paradigma de lo que llamaríamos philosophia perennis, a la vez que radicalmente extraño, al menos para el llamado “sentido común” o “actitud natural” del hombre, como bien sabe el mismo Heráclito. Nos vamos a centrar en los elementos lógico-ontológicos, haciendo solo referencia indirecta a los otros aspectos del sistema heraclíteo: cosmología, antropología, ético-política, escatología y teología. Todos los elementos interpretativos que se exponen en este artículo, más los que aquí quedan apenas insinuados, han sido desarrollados con más detenimiento en nuestro libro Heráclito. Un comentario filosófico (Ápeiron ediciones, 2018), en el que proponemos una ordenación de sus fragmentos y hacemos de ellos un comentario sistemático. 2 Pero ¿por qué habría sido Heráclito tan malinterpretado, incluso por los pensadores más grandes y los más cercanos a él? ¿Cómo es, siquiera, ello posible? En descargo de la aparente inmodestia de pretensiones como la nuestra, podemos recordar que no es una virtud típica de los grandes pensadores “respetar” el pensamiento de los otros grandes, ocupados como están cada uno con el suyo propio, incluso cuando quieren ser, ante todo, respetuosos lectores (Heidegger es el más extremo ejemplo de cómo un genio del pensamiento puede malinterpretar y “manipular” a otros al leerlos; y, nuevamente, esto vale de forma eminente para sus lecturas de Heráclito, tan alejadas de la que aquí intentamos que apenas tiene sentido la confrontación entre ellas). Por más honestas e inteligentes que fuesen sus interpretaciones, ni las de Platón de, por ejemplo, Parménides, ni las de Aristóteles de todos los que le precedieron, incluido Platón (a quien conoció de tan cerca), son especialmente “fiables” ni fieles, sin que dejen de ser sumamente interesantes en sí mismas. Pero, nuevamente, esto afecta más a Heráclito que a los demás. ¿Por qué? Enseguida se nos ofrece la tentación de recurrir a otro tópico: Heráclito fue proverbialmente oscuro. Así se le conoció desde el principio, y la leyenda induce a pensar que él quiso ser así conocido. Aristóteles lo pone como ejemplo en el arte de escribir de manera que no se entienda. Sin embargo, también esto de la oscuridad de Heráclito es un elemento malentendido en general. La dificultad o el esoterismo de Heráclito (como la di116

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ficultad o el esoterismo de cualquier otro pensador) no estriba en que él hubiese escrito de manera tortuosa lo que podía declararse de manera que, como dice Sócrates ironizando acerca de los intelectuales, lo entiendan hasta los zapateros. Al contrario, la escritura de Heráclito es quizás la más luminosa que pueda encontrarse e imaginarse. Si resulta oscura, la oscuridad está en la cosa misma, o, más bien, en la mirada que se dirige a ello esperando una confirmación de aquel famoso sentido común, Como observa Aristóteles, la verdad nos ciega por su propia luz. El mismo Aristóteles dice a veces, sin embargo, que hay que atender a la opinión de la gente, y de entre ella, a los más sabios. Una base popular para lo que aspira a la verdad y la profundidad es completamente contraria a Heráclito, en cuyo pensamiento puede encontrarse el fundamento de una auténtica democracia racional: la igualdad de todos ante el lógos común. En cuanto a quiénes son los sabios, si hay alguno, tendrá que decirlo el propio lógos: querer apoyar la verdad en la opinión de los hombres sabios es poner la carreta delante de los bueyes. ¿Quizás el problema, o parte de él, es, entonces, lo poco que conservamos de su o sus escrito(s), ni ciento treinta breves fragmentos, y no todos ellos indudablemente literales? Tampoco es esto. Aunque cada nueva palabra que de él pudiéramos recuperar sería inmensamente valiosa, o más bien precisamente por eso, tenemos “mucho” texto de Heráclito, seguramente el suficiente como para que ninguna palabra añadida ayudase antes a aclarar su mensaje que a hacerlo aún más problemático. Ello se debe a que la escritura de Heráclito es sumamente densa. No es probable que su libro (si, como creemos –aunque esto no goza de consenso entre los expertos-, escribió un único libro) fuese muy extenso. La causa de las malas interpretaciones de Heráclito está, decimos, en la cosa misma: en que lo que él pretende enunciar es tan lógico como paradójico, tan razonable, e incluso tan radicalmente racionalista, como, a la vez, tan aparentemente irracional, tan chocante para una razón y un racionalismo que se queden a medio camino. Es un gran desafío a la razón (la razón habitual humana, que vive adormecida) por parte de la propia razón, la que, según Heráclito, rige todas las cosas, y está en nosotros, a la vez, de forma reflexiva, al menos como capacidad que, sin embargo, pocos de nosotros, si alguno, usan en todo su poder. ¿Qué es, entonces, lo que dice Heráclito, o la razón a través de él, y que habría sido tan malentendido? 2. La naturaleza logológica de la realidad Nos ha llegado el comienzo de su libro, según el testimonio de Aristóteles y de Sexto Empírico. Es el fragmento más largo conservado, y tiene un carácter fuertemente proemial, que nos permite, seguramente, figurarnos el sentido general del libro. Lo citamos, seguido de otra frase que Sexto sitúa poco después de aquella (la numeración es la de la edición de Diels y Kranz, en su forma convencionalmente abreviada; las traducciones son nuestras): τοῦ δὲ λόγου τοῦδ’ἐόντος ἀεὶ ἀξύνετοι γίνονται ἄνθρωποι καὶ πρόσθεν ἤ ἀκοῦσαι καὶ ἀκούσαντες τὸ πρῶτον· γινομένων γὰρ πάντων κατὰ τὸν λόγον τόνδε ἀπείροισιν ἐοίκασι πειρώμενοι καὶ ἐπέων καὶ ἔργον τοιούτων ὁκοίων ἐγὼ διηγεῦμαι κατὰ φύσιν διαιρέων ἕκαστον καὶ φράζων ὅκως ἔχει· τοὺς δὲ ἄλλους ἀνθρώπους λανθάνει ὁκόσα ἐγερθέντες ποιοῦσιν ὅκωσπερ ὁκόσα εὕδοντες ἐπιλανθάνονται (DK 1) Esta razón existiendo siempre sin comprensión viven los hombres tanto antes de haberla escuchado como después de escucharla por primera vez. Pues, aunque suceden todas las cosas según esta razón, sin experiencia parecen pese a que experimentan, tanto de palabra como en los hechos, tales cosas como yo describo distinguiendo cada una según su naturaleza y diciendo cómo es. Pero a los otros hombres se les oculta cuanto hacen despiertos como cuanto (hacen) dormidos lo olvidan. διὸ δεῖ ἕπεσθαι τῶι ξυνῶι, τουτέστι τῶι κοινῶι· ξυνὸς γὰρ ὁ κοινός. τοῦ λόγου δ’ἐόντος ξυνοῦ ζώουσιν οἱ πολλοὶ ὡς ἰδίαν ἔχοντες φρόνησιν (DK 2) Por eso hay que seguir lo común, esto es, lo público: pues lo común es lo público. Pero aunque la razón es común, viven los más como si tuvieran pensamiento propio. El concepto fundamental con el que comienza el libro y el pensamiento de Heráclito es el de lógos, del que se dice que es común y siempre existente, y que rige todas las cosas, pero al que los hombres viven ignorando, habitando como habitan cada uno un pensamiento-mundo propio, como quienes sueñan. ¿Qué es este lógos? ¿Cómo podemos entenderlo? Hay que comenzar por admitir que no podemos traducirlo exhaustivamente 117

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mediante ningún único término castellano o de alguna otra lengua que conozcamos, entre otras razones porque la propia palabra griega λόγος no tiene un único significado, sin que sea tampoco equívoca. Este es el primer problema que se nos presenta, y no es un problema entre otros, sino que parece afectar a la esencia del problema filosófico, pues, si Heráclito enseña que existe siempre un lógos común, ¿cómo no quedaría esto destruido por el hecho de que ni siquiera la palabra lógos sea común entre los hombres (no sea traducible desde el griego a otras lenguas) ni tenga un significado común (sea ambigua incluso dentro del griego)? Claro que esto solo es radicalmente problemático si caemos en el fetichismo del lenguaje y creemos que este tiene que reflejar de manera completamente diáfana a la realidad de la que es nombre. Cayendo en este fetichismo pinta, en efecto, Platón al heraclíteo o super-heraclíteo Crátilo y, hemos de creer, indirectamente, por tanto, a su maestro Heráclito. Y la forma en que Heráclito trabaja como nadie cada una de sus palabras, induce a creer (y seguramente creyeron los que se declararon seguidores suyos, como Crátilo) que él creyó que las palabras tienen ese mágico poder. Sin embargo, Heráclito no creía tal cosa, como se infiere de su atenta lectura y nos dice o “indica” una de sus más conocidas (y trabajadas) sentencias, que leeremos más adelante. Como se sabe, λόγος es el sustantivo del verbo griego λέγω, “decir”. El sentido básico del término, el sentido popular o “natural”, sería, pues, “lo dicho”, o, “la palabra” (lo que en la Biblia latina se tradujo por verbum, el Verbo o la Palabra, en el (heraclíteo) comienzo del Evangelio de Juan). Pero el término tiene, “por extensión” o, diríamos, sublimación, otros sentidos, más importantes en el lenguaje filosófico: “explicación racional”, “definición”, “razón”, “cuenta”, “proporción”… Los intérpretes de Heráclito mantienen una gigantomaquia en torno a cómo traducir su λόγος. Los más “nominalistas” (amantes siempre de la austera superficie, del más acá) dicen que hay que entenderlo como palabra o discurso. Heráclito se estaría refiriendo a su propio discurso, ese que está comenzando, y sería inútil buscar ahí alguna teoría sublime del Logos. Pero esto nos parece insostenible: ¿cómo podría decirse que esa palabra existe siempre?, ¿cómo podría quejarse Heráclito de que los hombres no entiendan esa palabra antes de haberla escuchado?, ¿cómo podría decir que suceden todas las cosas según ese lógos (y no más bien que ese lógos se dice o escribe según suceden todas las cosas)?, y ¿cómo, después, podría decir, en un fragmento que leeremos, “si se escucha, no a mí, sino al lógos…”? (DK 50) Parece que Heráclito habla de una “palabra” o un “discurso” que nos preexiste, a nosotros y a él, y que solo los despiertos escuchan y comprenden. Por eso, los anti-nominalistas, los “racionalistas”, creen que lógos debe entenderse como “razón”, “explicación racional”, fundamento racional, o algo similar. Traducimos λóγος por razón, a sabiendas de que no es una traducción perfecta. Pero no debe preocuparnos en exceso que el término griego soporte una rica polisemia analógica (su traducción por “razón” oculta el aspecto lingüístico del término griego, y solo remotamente conserva los sentido de “cuenta”, etc.): Heráclito elige un sentido fundamental, y apenas hace uso de los otros. Menos aún debe dolernos que ese sentido elegido no sea el que la palabra tenía en el uso básico o cotidiano: ¿qué otra cosa podía esperarse del ejercicio filosófico? Los pensadores no pueden esperar encontrarse ya descubiertos (o creados) sus conceptos esenciales: al contrario, son pensadores porque descubren (o crean) (sentidos más profundos de) los conceptos. Esto lo hacen colocando el término en un nuevo contexto. Así, el comienzo del libro de Heráclito coloca a la tradicional palabra ‘palabra’ en un contexto en el que cobra un nuevo y más profundo sentido: una palabra que rige la naturaleza de las cosas, un lenguaje de la realidad. Si Heráclito no es el completo descubridor o creador del concepto filosófico de lógos, es, desde luego, el más profundo y consciente impulsor de ese sentido. De ningún otro pensador de su época, hasta al menos la Ilustración griega y Platón, tenemos referencias al lógos. Heráclito es el pensador del lógos (razón) como Parménides es el pensador del eón (ser), Platón el pensador del eîdos (idea) o Aristóteles el de la naturaleza como entelequia. Hoy lo sabemos, porque conservamos estos restos de Heráclito. ¿Por qué, sin embargo, ni Platón (que pinta a menudo a Sócrates como “filo-lógos”, amante de los discursos-razones) ni Aristóteles, guardan reconocimiento de esto? Es uno de los aspectos de la “extraña” ignorancia que, desde el comienzo, afecta a Heráclito por parte, incluso, de las más brillantes cabezas. 2 Lo que nos preguntamos a continuación, con vistas a intentar entender mejor el concepto fundamental de Heráclito, es por qué toma como término esencial el de lógos, y no, por ejemplo, los términos phýsis o eón.

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Comencemos por este último, el término ἐόν, ‘ser’, tampoco él literalmente traducible a las lenguas modernas, desde que se creó un término técnico, “existir”, para uno de sus valores, el llamado “absoluto” o “existencial” (Charles Kahn ha mostrado, en diversos trabajos, que existía en griego, como ya en védico, un valor absoluto del verbo ser (εἶναι), aunque él piensa que no tenía un sentido existencial, lo que discuto en mi citado Heráclito). La actitud de Heráclito ante esta “palabra” es, como cabía esperar, profunda y extraña. Ciertamente, nunca la usa como sustantivo, “el ser”, como será cosa de Parménides. Es más, apenas la usa como verbo: el ser está generalmente ausente. Siempre que puede, Heráclito elide la “cópula”, según era potestativo en griego (como en castellano antiguo y proverbial: “año de nieves, año de bienes”): ἓν πάντα, “uno, todo”; ἦθος ἀνθρώπωι δαίμων “carácter, para el hombre, genio”... Sin embargo, el término aparece al comienzo mismo del libro, como segunda palabra prácticamente, y en una curiosa expresión, τοῦ δὲ λόγου τοῦδ’ἐόντος, que, literalmente puede traducirse, según hemos hecho, por “esta razón, existiendo…” (si se interpreta que toda esa frase es una construcción de genitivo absoluto) o como “de esta razón, existiendo siempre…” (si se entiende que lo primero es un complemento de ἀξύνετοι, traducción también habitual), pero que, en lectura subliminal agramatical, dado que el τοῦ δὲ inicial suena como el pronombre τοῦδε, puede leerse como “esta razón, este ser”, lo que nos dice la “correspondencia” o identidad entre lógos y eón, razón y ser (así lo leen, con estrategias y motivaciones por lo demás muy diferentes, tanto Heidegger, en su seminario de Le Thor de 1966, como García Calvo en su comentario a Heráclito). Heráclito es, pues, capaz de usar el ser en el momento más importante y en su valor absoluto o “existencial”. Por eso, precisamente, lo ignora cuando no aportaría nada más que la mera cópula. Otro ejemplo de ese uso absoluto del ser es aquel en que dice, en cierto lugar (que leeremos luego también): “somos y a la vez no somos” (εἶμέν τε καὶ οὐκ εἶμεν) (49a). Lo que no hace Heráclito, en verdad, es un uso absolutamente absoluto del ser, como hará Parménides en lo que, según la teoría de la proposición que enuncia Platón en el Sofista, luego Aristóteles en su Peri Hermeneia, y tras ellos, todos los lógicos estándar que en el mundo han sido, sería una expresión sinsentido, por faltarle el sujeto: la diosa se atreve a decir, como proposición no solo plena de sentido sino la única absolutamente verdadera “(que) es” (ὡς ἐστι). ¿Por qué Heráclito toma como noción primera para su pensamiento el término lógos y no eón, aunque asocia o identifica (a la vez que subordina) este a aquel? No, desde luego, porque algo como lo que hizo Parménides no cogiese en su cabeza. La razón, a nuestro juicio, es que Heráclito entiende la realidad como razón-lenguaje y no como “mero” ser, es decir, entiende la realidad como siendo intrínsecamente sujeto, a la vez que sustancia. Llamamos a esto la concepción logológica de Heráclito, frente a la concepción ontológica de Parménides (el primer uso del término “logológico” se encuentra, que sepamos, en la obra de Barry Sandywell, citada en la bibliografía). Heráclito enuncia la misma relación entre pensar y ser que enuncia Parménides, pero lo hace desde el lado inverso: Parménides afirma la mismidad de ser y pensar, τὸ γὰρ αὐτὸ νοεῖν ἐστίν τε καὶ εἶναι (DK B3), pero lo hace desde el lado del ser, como queda claro a lo largo de su poema. En cambio, Heráclito lo hace desde el otro lado (o desde “este” lado), el del pensamiento y la consciencia. La historia de la filosofía, después de ellos (y quizás también antes), andará siempre en dudas acerca de cuál es el camino más correcto. Aunque podría creerse, a primera vista, que es el ontologismo de Parménides el que acaba dominando hasta llegar al menos al idealismo moderno, basta reparar en el concepto central de Sócrates-Platón, el eîdos, (que, como se sabe, tiene como raíz *weid-, “ver”) para ver que no es así. La idea platónica parece querer, como el lógos de Heráclito, comprender el ser desde el pensamiento o como pensamiento, indisociablemente subjetivo y objetivo. ¿Será, entonces, Heráclito un “idealista”, incluso en el sentido moderno, un idealista avant la lettre? ¿No será su lógos un anuncio del giro gnoseológico moderno, del cogito cartesiano, del sujeto trascendental kantiano y, en último extremo, del espíritu hegeliano? Sin embargo, en el mayor parecido se esconde la más grande disimilitud: nada más ajeno a Heráclito que la tesis kantiana de que la cosa en sí es algo inaccesible, de lo que solo podemos postular la “existencia”, como “causa” de nuestras subjetivas representaciones. La logología de Heráclito es la atribución a la realidad misma del carácter de lenguaje y pensamiento, de subjetividad y consciencia. La subjetividad y consciencia de los hombres es una parte y participación de la subjetividad y consciencia común a los hombres y a las cosas (aunque de manera diferente a unos y otras). Para Heráclito no valen, pues, las objeciones que el metafísico puede dirigir, con razón, contra el giro kantiano: Kant, en efecto, no nos ha dicho cuál es el estatus ontológico de ese sujeto trascendental suyo, que no es ni fenómeno 119

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(pues es trascendental) ni es sustancia (pues no es trascendente ni es fenómeno). Como posición idealista, la filosofía de Kant tampoco parece poder explicar qué relación hay entre pensamiento y cosa en sí. Por una parte, parece que el pensamiento no refleja la realidad, como cree el clásico “realismo ingenuo”. Pero tampoco pueden, pensamiento y cosa en sí, ser del todo heterogéneos. Ninguna relación es, en verdad, pensable entre ambas esferas desde los presupuestos kantianos, pues cualquier categoría que se pretenda usar para pensar esa relación (diciendo, por ejemplo, que la cosa en sí “causa” o “provoca” en “nosotros” las representaciones, o simplemente que la cosa en sí “existe”) traiciona a la tesis trascendental según la cual ninguna categoría de nuestro entendimiento puede aplicarse a las cosas en sí mismas. Estas objeciones no afectan, sin embargo, a Heráclito, que, en este sentido, es un realista metafísico. Más compleja es la cercanía entre Heráclito y Hegel. La idea de que la subjetividad todo lo engloba y a todo subyace es afín a la tesis logológica del efesio. Sin embargo, aquí como en otros lugares (luego lo veremos) Heráclito guarda una última irreductibilidad respecto del espiritualismo hegeliano: el lógos es siempre a la vez fuego viviente, cuerpo, cosmos, y nunca la naturaleza (en el sentido moderno) es absorbida y superada por el espíritu, en una conciliación y conclusión de la Historia, sino que el lógos existe siempre solo en el eterno círculo en el que “camino arriba y camino abajo, uno y el mismo” (DK 60). La logología de Heráclito, pues, nos presenta una concepción filosófica que sigue siendo relevante, en la eterna disputa entre realismos y anti-realismos, en la eterna cuestión de la relación entre pensar y ser, entre pensamiento y realidad. 2 Una reflexión paralela a la que suscita la relación entre lógos y eón merece la cuestión de por qué Heráclito no usa como término conductor el de φύσις, phýsis. A su libro, como a los otros escritos de “presocráticos”, se le atribuyó (entre otros varios) el título peri phýseōs, qué podemos traducir como “acerca de la naturaleza de las cosas” o “acerca de la realidad”. Todavía en nuestro término “naturaleza” podemos escuchar, como se oía en el natura latino y en la φύσις griega, un sentido general y fundamental que se refiere, no solo y específicamente a lo que no es artificial o hecho por el hombre (o quizás por algún otro animal fabricador), ni tampoco solo a lo que es “físico” o material o corpóreo (sentidos ambos que se irán consagrando a partir de la interpretación aristotélica de la phýsis), sino a toda cosa en cuanto tal cosa, en cuanto “realidad”. Pero los términos tienen una propensión genética a significar más un cierto aspecto, incluso cuando son usados para significarlo todo. La etimología del término phýsis conduce al indoeuropeo *bʰuhₓ- , el mismo lexema que está en varias formas del verbo “ser” en diversas lenguas, por ejemplo en el latín fui o en el sánscrito bhávati, “es”, pero también está en el sentido de esa palabra el concepto de “crecer”: el verbo griego φύω significa principalmente engendrar, tal como el verbo latino fio, llegar a ser, producirse, y de la raíz de φύω procede el término φυτόν, lo que nace y crece, la planta. Es sin duda este sentido el que indujo a la filosofía a especializar la palabra phýsis para aquel tipo o aspecto de la entidad que se define por el cambio, sin que, no obstante, el sentido más ontológico dejase de estar presente. Aristóteles divide a los filósofos anteriores a él en phýsikoi y logikoí, en “físicos” y “lógicos”, naturalistas e idealistas, podríamos decir (en el sentido antiguo, es decir, realista, del término “idealista”). La diferencia entre ellos estribaría en que los primeros (Tales, Anaxímenes, etc.) habrían querido explicar la realidad como lo sujeto a materia mientras que los segundos (pitagóricos, eleatas, platónicos) habrían entendido la realidad como número, idea y razón. ¿Dónde situar a Heráclito en esa dicotomía? Aunque tópico, siempre ha resultado incómodo considerarlo un “físico”, a saber, el adalid del fuego (junto al agua de Tales, el aire de Anaxímenes, etc.) Al fin y al cabo, el fuego de Heráclito (una de las “encarnaciones” del lógos) está lleno de rasgos “animistas” y teológicos (siempre-viviente, juez de todo…), que difícilmente pueden leerse como simples metáforas. Sin embargo, tampoco es fácil considerarlo un “lógico” u ontólogo, porque la realidad no es para él algo puramente conceptual o inmaterial. Heráclito, decíamos, se niega a ser reducido a uno de los lugares del esquema aristotélico: su pensamiento es el del ajuste o “armonía” de lo diferente. Físico y lógico son las dos caras inseparables de la misma superficie. Heráclito, pues, no contempla la realidad ni como solo ser ni como solo naturaleza o realidad viva, sino, además y antes que eso, como lenguaje y consciencia, como razón, en el doble aspecto objetivo y subjetivo. 120

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Por cierto, también eón y phýsis, ser y naturaleza, son diferentes siendo lo mismo. Un comentario a Parménides deberá explicar por qué este filósofo toma como eje de su reflexión el primer concepto y no el segundo. En ese sentido, Heráclito estaría en un lugar que se opone tanto a la filosofía de la naturaleza (“física”) como a una filosofía del ser (ontología), por razones diferentes: difiere de ambas por su aspecto noético, subjetivo, consciencial; está más cerca de una filosofía de la naturaleza que de una filosofía del ser en cuanto el mundo del cambio no es para Heráclito ninguna ilusión; pero está más cerca de una filosofía del ser que de una filosofía de la naturaleza en cuanto la naturaleza última de la realidad es “lógica”, esto es, pensamiento (aunque pensamiento que no existe más que corporeizado). 2 Del todo coherente con el carácter logológico de su pensamiento, el libro de Heráclito describe el proceso de escucha de la razón común como un conocimiento de sí mismo: ξυνόν ἐστι πᾶσι τὸ φρονεῖν (DK 113) Común es a todos el pensar. ἀνθρόποισι πᾶσι μέτεστι γινώσκειν ἑωυτοὺς καὶ σοφρωνέιν (DK 116) A todos los hombres les es dado conocerse a sí mismos y tener sabiduría. ἐδιζηεσάμεν ἐμεωουτόν (DK 101) Me investigué a mí mismo. La razón está en todo, ciertamente, pero de al menos dos maneras radicalmente diferentes: de una manera está en todas las cosas, pues existen y suceden según razón, lo sepan o no; en el hombre y en los démones inmortales la razón está además como consciencia de sí misma, esto es, en el doble aspecto objetivo y subjetivo. Paradójicamente, sí hay, pues, un sentido en que se puede decir que Heráclito es “pre-socrático”, o “proto-socrático”: en el sentido concreto de que está ya en él buena parte de la enseñanza socrática, por ejemplo algo tan esencial como la prescripción del autoconocimiento (pero también el intelectualismo ético-político, del que no hablaremos en este artículo: véanse, por ejemplo, el fragmento DK 112, y nuestro comentario ad loc. en Heráclito. Un comentario filosófico, pgs. 232 y ss.). Heráclito es un pensador apolíneo, como lo será Sócrates. La máxima délfica γνῶθι σαυτόν, “conócete a ti mismo”, está al comienzo del camino del despertar. Y no puede descartarse que no se trate de una simple coincidencia. Nos cuenta, en efecto, Diógenes Laercio (II, 22) una leyenda según la cual, cuando Eurípides le preguntó a Sócrates qué le parecía el libro de Heráclito (que el propio poeta le había dado), aquel contestó que lo que había entendido lo había encontrado excelente, y que creía que lo que no había entendido lo era también, pero que hacía falta un buceador de Delos para leerlo. Lo que une esencialmente a Sócrates y Heráclito es, por tanto, aquello mismo que Platón desarrollará a su manera: el conocimiento no es, como quieren algunos, la introducción en el alma de conocimientos venidos de fuera, sino el despertar o rememorar de lo que el alma posee en sí misma, o de lo que ella es. Aprender es recordar lo que se olvida con esa muerte que es nuestro nacimiento. 3. Uno todo difiriendo concuerda: el carácter “dialéctico” de la ontología fundamental de Heráclito Hay una razón-ley sempiterna que rige todas las cosas y está en todos, aunque la mayoría de los hombres vivan ignorándola, como en un sueño. Pero ¿qué dice esa razón o ley a quien es capaz de escuchar? Escuchemos lo que ha escuchado Heráclito como sustancia o contenido de ella: οὐκ ἐμοῦ ἀλλὰ τοῦ λόγου ἀκούσαντας ὁμολογεῖν σοφόν ἐστιν ἓν πάντα εἰδέναι (DK 50) Escuchando no a mí sino a la razón, sabio es estar de acuerdo en entender: uno, todo. οὐ ξυναιᾶσιν ὃκως διαφερόμενον ἑωυτῶι ὁμολογέει· παλίντροπος ἁρμονίη ὅκωσπερ τόξου καὶ λύρης (DK 51) No comprenden cómo lo que difiere consigo mismo está de acuerdo. Armonía de contra-direcciones, como la del arco y la lira. En estas frases se contiene lo que podemos llamar la ontología fundamental de Heráclito. La primera enuncia la unidad de todo; la segunda, la diferencia de lo mismo. Pero la primera ya contiene, “evidentemente”, lo que hace explícito la segunda, esto es, la diferencia. 2 121

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Si escuchamos, no al hombre que escucha y escribe, sino al propio lógos o razón común, es sabio “homo-logar” (homo-logeîn, estar en la misma razón, entre nosotros y con la razón misma) en que “uno, todo”. Como Parménides, y, más aún, como el “Parménides” del Parménides de Platón, Heráclito enuncia la unidad de todo y la totalidad de uno. ¿Por qué, nuevamente, no hay rastro de esto en el espantajo llamado “Heráclito” que nos ha dibujado la tradición? Tendremos que hacernos cargo de ello. El caso es que aquí parece haber una sana inter-predicación o inter-participación (συμπλοκή, κοινονία) de ideas contrarias, como las que el Platón de los diálogos eleáticos (Parménides, Sofista y Político) se ve obligado a admitir que existe: lo uno (que es indivisible) es, a la vez, múltiple y divisible; el no-ser, de alguna manera es, y el ser de alguna manera no es…, lo que, con el paso de los siglos, se llamará “dialéctica” otra vez, con un sentido que parece una síntesis del que le dio Platón y del que quizás le habría dado Heráclito, si hubiera aceptado el término (no podemos extendernos aquí sobre la diferencia entre el carácter dialógico de la filosofía socrático-platónica y la escritura heraclítea, en la que el diálogo no parece tener ningún lugar). Pero, como decíamos, es esencial entender qué quiere decir Heráclito con esta coincidentia oppositorum. Reparemos, leyendo el fragmento DK 50, en que Uno y Todo no pertenecen al mismo ámbito semántico, pues Uno hace juego directo con Múltiple, mientras que Todo hace juego con Parte, de modo que entre Uno y Todo hay una relación análoga, más bien, a la que hay entre Punto y Línea, y no a la que hay entre la Línea entera y cada uno de sus segmentos o cada una de sus direcciones, o la que hay entre las dos caras de la misma superficie: esta diferencia en las diferencias me parece esencial para entender bien la famosa teoría de los contrarios de Heráclito, pues el lógos-fuego-dios es unidad-identidad pura sin oposición, aunque a la vez se expresa en todas las oposiciones: En fuego se cambian todas las cosas y el fuego en todas como en oro las mercancías y en mercancías el oro (DK 90). El dios, día noche, invierno verano, guerra paz, saciedad hambre. Pero se cambia como el fuego, al que, cuando se le mezcla con especias, se le nombra según el aroma de cada una (DK 67). La dialéctica es la unidad de los contrarios, pero por eso la unidad es irreducible a los contrarios, a la vez que los contrarios expresan la unidad. La unidad pura (el punto, el centro) contiene intensionalmente toda la extensión del ser. De la misma manera, Platón dirá en el Parménides que lo uno, en cuanto participa de la entidad (οὐσία), es tanto todo como parte. 2 Veamos con más detenimiento esa diferencia, que viene enunciada en la segunda frase que hemos citado (DK 51), que seguramente seguía de cerca, en el libro de Heráclito, a la anterior (Hipólito las cita una detrás de la otra), y con la que guarda resonancia mediante el término ὁμολογέει. En el centro de esta segunda sentencia, uno más de los casos de “ambigüedad”, es decir, de oportunidad y densidad, Heráclito sitúa el “consigo mismo” entre “lo que difiere” y “homologa”, entre el estar en desacuerdo y el estar en acuerdo, entre la diferencia y la unidad, indicando que ese “consigo mismo” es propio de los dos lados en el mismo acto o, más bien, que ambos lados son propiedades “simultáneas” de ese mismo “consigo mismo”: διαφερόμενον ἑωυτῶι ὁμολογέει. Es fácil recoger esa ambigüedad en la traducción con solo prescindir de introducir comas, es decir, rehuyendo la pretensión de sintactizar a Heráclito más allá de lo que él mismo lo haga. La segunda parte de la frase (Armonía de contra-direcciones, como la del arco y la lira) es una explicación del principio enunciado en esa primera mitad. Por supuesto, no es cualquier explicación. Arco y lira son los instrumentos de Apolo. Ya hemos visto que Apolo es el dios de Heráclito, como lo era de Pitágoras y lo será de Sócrates. El conocimiento de sí, que –lo veremos- no dice ni oculta sino que señala, señala a la realidad como arco y lira, esto es, como armonía de lo diferente. ¿Cómo se expresa esa armonía en esos instrumentos? Se expresa en ambos y entre ambos de manera análoga. En ambos: tanto el arco como la lira son una tensión de opuestos, tensión hacia arriba y hacia abajo que está en todos y cada uno de los puntos de la cuerda. La misma cuerda, y cada segmento infinitesimal de la cuerda, están habitados de los polos opuestos. Y entre ambos: tal como hay esa tensión de opuestas direcciones en lo mismo, hay una tensión entre el arco y la lira: en realidad, son el mismo instrumento, una cuerda tensada entre dos extremos curvos (dos cuernos), pero, como explica el fragmento DK 48, sus efectos son contrarios: τῶι οὖν τόξωι ὄνομα βίος, ἔργον δὲ θάνατος Del arco el nombre es vida, pero su acto es muerte. Las dos tensiones son inseparables, como los dos polos electromagnéticos. La unidad de los contrarios es, pues, el hecho (lógico o racional, y “real” o físico) de que 122

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cada punto del mundo, cada ser y cada parte del ser, tiene simultáneamente dos propiedades que son contrarias, sin ser él mismo (ese punto del mundo), insistamos, ninguna de esas propiedades, o, más bien, siéndolas y a la vez no siéndolas. Esta es, seguramente, la idea más peculiar de Heráclito, el “padre de la dialéctica” en la filosofía occidental (en las filosofías de otras civilizaciones, sin embargo, se encuentra el mismo pensamiento como concepción más puramente gnóstica). Es también el centro de la “oscuridad” de Heráclito, y lo que hace de su pensamiento un pensamiento paradójico, innatural, incluso “absurdo” o irracional (¡él, el pensamiento de la razón común que todo lo rige!). Toda la ontología se ha movido, se mueve y se moverá siempre en esa dialéctica de lo Uno y lo Múltiple, lo Mismo y lo Diferente. Es imposible exagerar la centralidad de esta cuestión. Lo pondremos, a continuación, en confrontación con otros pensadores, comenzando (inevitablemente) por Parménides y concluyendo con Platón. 2 El viejo tópico enfrenta a Heráclito, pensador de los contrarios y el cambio constante, con Parménides, el caballero de la unidad y la estabilidad. Este tópico puede leerse ya en Platón. Hegel lo acomodó a su historia de la dialéctica, haciendo a Heráclito venir “después” de Parménides (lo que la mayor parte de los estudiosos considera hoy históricamente erróneo). Dentro de la filología científica varios autores (al parecer, el primero fue Carl Steinhart, profesor de Nietzsche, pero la tesis la sostuvo definitivamente Jacob Bernays, y hoy lo defiende principalmente Daniel Graham) han creído ver en diversos lugares del poema de Parménides referencias críticas al pensamiento de Heráclito. El fragmento más interesante al respecto es DK 6, en el que la diosa habla de (contra) los mortales que nada saben, “bicéfalos (δίκρανοι), sordos y ciegos, pasmados, masa indistinta, para quienes ser y no ser son, en sus leyes, lo mismo y no lo mismo”, y, añade, πάντων δὲ παλίντροπος ἐστι κέλευθος, “de todo hay contra-dirección (camino contrario)”. El término παλίντροπος recuerda inmediatamente al fragmento DK 51 de Heráclito, es decir, nuestra segunda parte de la tesis fundamental de su ontología. Otro fragmento de Parménides, DK 4, dice: “observa cómo ausente al pensamiento está presente firmemente, pues no romperás que se siga el ser del ser, ni dispersándolo por todas partes según un real orden, ni reuniéndolo”. Es posible ver también aquí una réplica a Heráclito. Incluso el uso del dicho seguramente popular “presentes, están ausentes” parece algo más que una coincidencia. Aunque esté ausente —dice la diosa— está presente al pensamiento la verdad de que es y no es que no sea. El ser no se dispersa para luego reunirse, como sí pretende hacer la razón-fuego de Heráclito. No hay acuerdo entre los expertos acerca de si estos textos son realmente referencias innominadas a Heráclito. Pero parece razonable sostener que, si no lo son, podrían serlo, y eso es lo importante filosóficamente. Si Heráclito puede leerse como una reacción al monismo último y a la escatología del fin definitivo de los pitagóricos, Parménides (que fue considerado un pitagórico) sería la contrarréplica del pitagorismo. Todavía Platón, ese otro “pitagórico” y eleata, parecerá preferir (o querer preferir, sin conseguirlo) entender a Heráclito como la posición simplemente contraria a la afirmación del ser, esto es, como la tesis de que es lo que no es. Pero Heráclito no es eso, sino la tesis compleja de “que es y no es”. La disputa entre Parménides y Heráclito no es la disputa entre el adalid del ser y el reivindicador del no-ser, y menos aún es la disputa entre lo estático y lo siempre-fluyente, sino la disputa entre la negación y la afirmación de la dialéctica de la realidad, esto es, la disputa entre la afirmación del puro ser estático con exclusión de todo no-ser y devenir, y la afirmación de que ser y no-ser, eternidad y devenir, son ambos y no son. Heráclito, pues, no está frente al “pitagorismo” (es decir, frente al racionalismo parmenídeo o antidialéctico) como su opuesto, esto es, como la otra posición dialéctica (la de lo otro, la radicalmente pluralista y de la diferencia) sino de una manera más compleja y asimétrica, como es la relación entre lo Uno y el Todo, según hemos visto. 2 ¿Es el principio heraclíteo “divergiendo converge” la negación del principio de no-contradicción? Así parece creerlo Aristóteles, y también varios intérpretes modernos han atribuido a Heráclito un pensamiento “inconsistente”. Según Jonathan Barnes, por ejemplo, la tesis de la unidad de los opuestos, fundada, según él, 123

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en la tesis del flujo universal, encierra la afirmación de que, para cualquier propiedad existe algún sujeto que instancia tanto esa propiedad como su opuesta, y para cualquier sujeto hay alguna propiedad tal que el sujeto instancia esa propiedad y su contrario, lo que choca frontalmente con el principio de no-contradicción. Pocos intérpretes han intentado librar a Heráclito de este pecado, sosteniendo que sus paradójicas afirmaciones no implicarían, en verdad, la negación del principio más popular de toda lógica clásica, pues, leídas atentamente, son plenamente compatibles con las cualificaciones pertinentes que, de ese principio, se encuentran ya en Platón y Aristóteles: que los contrarios no se dan al mismo tiempo, o que se dan simultáneamente pero en diferentes aspectos o respectos. Según hemos visto, el principio dialéctico de Heráclito no afirma, de manera simple y unilateral, que los contrarios son lo mismo, sino que son y no son lo mismo, que son lo mismo y son diferentes. Mismidad y contrariedad tienen que ser pensadas, efectivamente, como dos caras o aspectos de la realidad. Así, la realidad misma es, en un sentido, algo que no tiene contrario (su contrario sería la nada absoluta, para la cual no hay lugar ontológico ni en Aristóteles ni en Heráclito) sino que se constituye mediante los contrarios o consiste en los contrarios, y esto de dos formas: aquella en la que los contrarios son relativos entre sí y aquella en que el todo es asimétricamente diferente de la unidad, análogamente a como, respecto de la primera forma, la superficie no tiene contrario aunque consiste en el tener dos caras contrarias, o como (en el segundo modo) el espacio no tiene contrario (sería el absoluto vacío) pero se constituye en la diferencia asimétrica de punto y extensión. 2 Damos por sentada la cercanía de Heráclito y Hegel. Sin embargo, precisamente esta obvia y conocida cercanía puede hacernos ignorar la diferencia entre ellos. Esta diferencia, según es señalada por el propio Hegel, consiste seguramente en que en Hegel lo negativo, siendo absolutamente necesario, debe también ser superado y asimilado en último extremo en una unidad final superior. Por eso a la dialéctica idealista le sigue necesariamente, pese a sí, la sombra de la dialéctica materialista o “negativa”. Ambas dialécticas modernas son, una vez más, unilaterales y abstractas si las comparamos con Heráclito, porque ambas quieren una solución final (“cristiana”), aunque la segunda de manera invertida, o “secular” si se quiere. Lo mismo que el idealismo acaba negando la diferencia, por más que la reconozca en el comienzo y como mediación, así el materialismo dialéctico acaba negando la unidad y la universalidad, pues todo debe estar sometido al proceso de cambio… incluida, habría que pensar, la propia teoría dialéctico-materialista. Ambas unilateralidades están ausentes en Heráclito, y esto es lo que cuesta entender en él. Es necesario recordar que Hegel considera como su auténtico antecesor no a Heráclito sino a Aristóteles, y es con una cita de este (de su descripción de lo divino como pensamiento del pensamiento) con lo que concluye la Enciclopedia. Hegel tiene toda la razón al remitirse a Aristóteles. En el “divergiendo consigo mismo está de acuerdo” de Heráclito parece haber una resistencia esencial a admitir una solución final para la lógica y la historia. El espíritu-fuego se enajena eterna y circularmente. No hay ahí una promesa como la que no hay más remedio que ver en Hegel. Pero, a la vez, y contra los pensadores posthegelianos, no hay tampoco una negación de la identidad y la unidad pura. Lo que hay en Heráclito es una insobornable defensa de la dialéctica. 2 Con seguridad ha sido Platón quien con más fuerza ha determinado la figura histórica de Heráclito. En varios lugares de diversos diálogos (Crátilo y especialmente Teeteto, 152e, 179d y ss.) lo presenta como una de las cabezas de la teoría del devenir, junto a Homero, Protágoras y otros, y frente a solo el venerable Parménides y Meliso. A menudo, más que al propio Heráclito Platón nombra a ciertos seguidores suyos, y justo cuando se trata de insistir en la tesis del devenir. Estos discípulos del efesio no solo habrían seguido al maestro en la defensa de la teoría del flujo constante, sino que también en sus formas de discutir estarían ellos mismos en continuo movimiento, incapaces de atenerse al razonamiento en el diálogo, lanzando aforismos por respuesta, y haciendo imposible entenderse con ellos como imposible parece que se entiendan entre ellos mismos. Desde luego, Platón, mediante Sócrates, se encarga de refutar completamente esta concepción metafísica, que él aso124

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cia a la epistemología del empirismo radical de Protágoras. Según Aristóteles, Platón se educó filosóficamente durante un tiempo con Crátilo, y de él habría aprendido eso de que todo lo sensible está en continuo cambio, lo que, unido a la necesidad de conceptos inmutables, sostenida por Sócrates, habría conducido a Platón por el mal camino de la teoría de la separación de las ideas. No es razonable, pues, pensar que Platón no conociese bien a los heraclíteos, ni que estos no hubieran divulgado esa concepción de Heráclito. Pero ¿es irrazonable pensar, en cambio, que ni esos heraclíteos ni el mismo Platón habían entendido correctamente a Heráclito (el segundo, no improbablemente, por falta de conocimiento de primera mano)? Es sabida la “traición” a la que habitualmente los discípulos someten a sus maestros. Esto es casi de necesidad cuando se trata de un pensador “oscuro” como Heráclito, que no tuvo, además, una escuela de discípulos directos (y que depositó su libro en el templo de Artemis, indicando que no era lectura para la que sus conciudadanos fueran dignos). Por lo que se refiere a Platón, en primer lugar, decíamos, no es un pensador que lea fielmente a los otros pensadores, sino que intenta extraer de ellos lo que, a su juicio, constituye el fondo de su enseñanza, pero en ese ejercicio puede ir más allá o (¿por qué no?) quedarse más acá, o simplemente “ignorar” lo que ese autor quiso decir. Por ejemplo, es dudoso que la lectura que en el Parménides hace de su venerado Parménides (insistiendo en lo que, en el poema, era solo una propiedad o señal del ser, esto es, su unidad) sea correcta. Esto vale, a fortiori, para su lectura de Heráclito. Es de señalar que, cuando lo cita, no lo cita correctamente, como si lo hiciese de memoria o por vía indirecta. Si su relación con el efesio estuvo fuertemente mediada por esos “heraclíteos” que sí conoció y estaban en plena efervescencia en el contexto filosófico, y no tuvo acceso al propio libro de Heráclito, no es irrazonable que la idea que de él se hizo fuese muy mejorable. Pero la del continuo flujo no es la única figura que Platón trae de Heráclito o de los heraclíteos. Tanto en Banquete como en Sofista cita precisamente una de las que hemos considerado sentencias fundamentales de su ontología, la DK 51. En Banquete (187a) la cita así: “Pues dice [Heráclito] que lo uno, difiriendo en sí, consigo mismo concuerda, como armonía de arco y lira” (τὸ ἓν γάρ φησι διαφερόμενον αὐτὸ αὑτῷ ξυμφέρεσθαι, ὥσπερ ἁρμονίαν τόξου τε καὶ λύρας), lo que es manifiestamente menos fiel y menos perfecto que el texto que cita con fidelidad Hipólito. Y en Sofista, cuando el Extranjero, en su investigación acerca del no-ser, está intentando desentrañar para Teeteto la sabiduría de quienes, en sus enseñanzas, nos dejaron como a niños, en el misterio de lo que querían decir, se refiere a aquellas musas de Jonia y de Sicilia (Heráclito y Empédocles) que afirman que el ser es uno y múltiple, y dice: “difiriendo siempre concuerda, dicen las más duras de las Musas” διαφερόμενον γὰρ ἀεὶ συμφέρεται, φασὶν αἱ συντονώτεραι τῶν Μουσῶν (Sofista, 242e). La cita es todavía más lejana que en Banquete. Pero el hecho es que Platón conoce una tesis que, aunque él pudiera entender completamente relacionada, no es la misma que la del devenir. Esta última tesis, de hecho, apenas puede encontrarse en los restos que conservamos de Heráclito, aunque fuera moneda corriente entre los sedicentes discípulos suyos. Si aceptamos todavía (como estamos dispuestos a aceptar) la cronología básica que se suele atribuir a los diálogos de Platón, podemos constatar cómo tras una época central en que sostiene la teoría de las ideas de una forma ingenua (República, Fedón, Banquete…), los diálogos de madurez, especialmente los llamados eleáticos, someten a revisión y profundización esa teoría. Esta revisión consiste, esencialmente, en el reconocimiento de la inter-participación de ideas contrarias u opuestas, según hemos recordado más arriba. Podemos describir esta maduración de Platón como una progresiva heraclitización de su idealismo ingenuo. Extrañamente, Platón sitúa este reconocimiento de la coincidencia de los opuestos, primero en el propio Parménides (en el Parménides), y después (en Sofista y Político) en un discípulo suyo, el Extranjero, que pide expresamente que no se le considere capaz de cometer un parricidio por “forzar” a la enseñanza del padre a que, de alguna manera, acepte que el no-ser sea. Se diría que Platón pretende extraer de Parménides, como si fuera enseñanza de este, lo que es casi su puro opuesto. Podemos entender esto como un supremo acto de caridad hermenéutica, que quizás acertaba. Pero ¿no era exigible una caridad simultánea (en realidad menor) para con Heráclito? Por lo que conservamos de este, insistamos, parece sumamente desacertado e injusto que se le identificase con un pensador del absoluto devenir, y no con el padre de la auténtica “dialéctica”, esto es, de la comprensión de la complejidad de lo real, que no se deja reducir ni al monismo-estatismo eleata ni al pluralismo y puro devenir. 2 125

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Varios fragmentos conservados del libro de Heráclito expresan de diferentes maneras y con diversos ejemplos el principio ontológico de la unidad de los contrarios. En unos, los contrarios se dan simultáneamente en la misma cosa: se trata de la forma “estática” del principio; en otros, los contrarios nacen el uno del otro: expresión “dinámica”, devenir. Pero en ningún momento hay que perder de vista que todas esas especies son, ante todo, formas o modulaciones de lo mismo. Ejemplos de los primeros, son: ἀθάνατοι θνητοί, θνητοὶ ἀθάνατοι, ζῶντες τὸν ἐκείνων θάνατον, τὸν δὲ εκείνων βίον τεθνεῶτες (DK 62) Inmortales, mortales; mortales, inmortales; viviendo de aquellos la muerte, de aquellos la vida muriendo. ὁδὸς ἄνω κάτω μία καὶ ωὑτή (DK 60) Camino arriba y abajo, uno y el mismo. Pero nos vamos a fijar en expresiones de la síntesis dinámica, porque en ellas reposa el tópico de Heráclito como pensador del flujo: ταὐτὸ ζῶν καὶ τεθνηκὸς καὶ ἐγρηγορὸς καὶ καθεῦδον ναὶ νέον καὶ γηραιόν· τάδε γὰρ μεταπεσόντα ἐκεῖνά ἐστι κἀνεῖνα πάλιν μεταπεσόντα ταῦτα (DK 88) Lo mismo vivo y muerto y despierto y dormido y joven y viejo: pues estos transformándose son aquellos y aquellos de nuevo transformándose en estos. ψυχρὰ θέρεται, θερμὰ ψύχεται, ὑγρὰ αὐαίνεται, καρφαλέα νοτίζεται (DK 126) Lo frío se calienta, lo caliente se enfría, lo húmedo se seca, lo reseco se humedece. ποταμοῖσι τοῖσιν αὐτοῖσιν ἐμβαίνουσιν ἕτερα καὶ ἕτερα ὕδατα ἐπιρρεῖ… (DK 12) En los mismos ríos, para los que se bañan otras y otras aguas fluyen… Este fragmento, DK 12, es, seguramente, el más acorde con el tópico de Heráclito como pensador del eterno fluir de las cosas. Sin embargo, es imposible leerlo como una negación de la identidad y constancia, y una predicación de la mera diferencia e inconstancia de la realidad. En realidad, el texto expresa, tanto en el contenido como en la forma, el continuo cambio dentro de la más perfecta identidad. Repárese en cómo la primera parte de la sentencia (leída como la hemos leído) sitúa dos identidades, las de los ríos y las de los que se bañan (toîsin autoîsin) entre los términos río y bañistas (potamoîsi – embaínousin). Esas identidades son afirmadas fuertemente. Salta a la vista, a una simple lectura fonética, que toda esa primera parte es una constante y consciente repetición de lo mismo: potamOÎSI tOÎSIn auTOÎSIn embaínOuSIn. Y lo mismo hace la segunda parte, mediante otros dos recursos: mediante, primero, la repetición de la misma palabra “otras”: hétera kaì hétera, “otras y otras” (que nos recuerda al poema de Gertrude Stein “rosa es una rosa es una rosa es una rosa”, imitando la propia estructura autoidéntica o fractal de la rosa); y también mediante la aliteración en aspirada (h): hétera hétera húdata. La identidad se mantiene constante a lo largo de los cambios. Ahora bien, lo que el fragmento tiene que decirnos es más aún: porque el texto es ambiguo y admite otra lectura, en la que “los mismos” no se refiere a “ríos” sino a los que se bañan: “en los ríos, para aquellos mismos que se bañan”, o sea, para aquellos mismos que se bañan en los ríos… otras y otras aguas corren. Tal como la identidad del río se mantiene en el cambio, así la identidad del hombre (el que se baña) se mantiene en su encuentro con las cosas cambiantes. Como dice Daniel Graham, se trata de una de las diversas veces en que Heráclito trabaja magistralmente la ambigüedad debida a la colocación de los término, de modo que una secuencia ABC puede leerse tanto AB C como A BC. Ya la primera frase del libro de Heráclito (“aunque esta razón existe siempre los hombres viven ignorándola…”) desazonaba a Aristóteles, pues uno no sabía a quién acompaña el “siempre”, si a la razón existente o a la ignorancia de los hombres, pero seguramente Heráclito quiso que jugase a unir ambas cosas. La misma mismidad de lo cambiante expresa este otro texto: ποταμοῖς τοῖς αὐτοῖς ἐμβαίνομέν τε καὶ οὐκ ἐμβαίνομεν, εἶμέν τε καὶ οὐκ εἶμεν (DK 49a) En los mismos ríos nos bañamos y a la vez no nos bañamos, somos y a la vez no somos. Ahora no son las aguas las que cambian, sino el bañarse. No solo las aguas son siempre diferentes siendo las mismas, sino que nosotros mismos, siendo los mismos, somos diferentes. También en esta sentencia encontramos aliteración y repetición de palabras (caso extremo, a la vez, de aliteración). ¿Cómo puede explicarse que el tópico haya leído algo como “no nos bañamos dos veces en el mismo río”, cuando lo que dice el texto es que “nos bañamos y no nos bañamos”? ¿Cómo encontrar ahí la falta de identidad, cuando el texto dice que “somos y a la vez no somos”? Sin duda, porque se trata de un pensamiento absolutamente exigente, ante el que cabe la tentación de someterlo a simplificación. Una cosa podemos observar: tanto Platón como Nietzsche coinciden en leer mal a Heráclito.

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4. El lógos y el lenguaje Como decíamos, no seguiremos aquí el desarrollo sistemático del pensamiento de Heráclito (lo que hemos intentado en nuestro libro), según el cual ese lógos común que todo lo rige se expresa en términos “cósmicos”, como una “sustancia”, el fuego-siempre-vivo, que se transforma en todas las cosas sin dejar de ser el mismo: κόσμον τόνδε, τὸν αὐτὸν ἁπάντων, οὔτε τις θεῶν οὔτε ἀνθρώπων ἐποίησεν, ἀλλ’ ἦν ἀεὶ καὶ ἔστιν καὶ ἔσται πῦρ ἀείζωον ἁπτόμενον μέτρα καὶ ἀποσβεννύμενον μέτρα (DK 30) Este mundo, el mismo para todos, ninguno de los dioses ni de los hombres lo hizo, sino que fue siempre y es y será fuego siempre-viviente encendiéndose con medida y apagándose con medida. En los restos conservados puede reconstruirse una psicología, una ético-política, una escatología, una teología… Pero hay también una atención al propio lenguaje con el que se dice todo esto. Nos acercamos, para terminar, a este elemento lingüístico de la filosofía de Heráclito, porque en él se expresa de manera elocuente lo mismo que venimos sosteniendo en estas páginas. La idea central en nuestra interpretación del tratamiento que Heráclito hace del lenguaje consiste en que este debe expresar por todos sus medios, es decir, no solo en el contenido sino también en la forma, aquello que se está queriendo decir. Guiados por este principio interpretativo, encontramos que los diversos recursos con los que el maestro efesio trabaja cada frase y cada palabra (quiasmos, aliteraciones, falsas etimologías y resonancias léxicas, construcciones “ambiguas” o de múltiples interpretaciones…) apuntan a la misma enseñanza cuyos elementos fundamentales hemos visto brevemente en lo que precede. Con algunos ejemplos de ello nos hemos topado ya, cuando atendíamos principalmente al contenido. Veremos algunos casos más. Por ejemplo, esta sentencia, que intentamos traducir “palabra por palabra”, pero que es imposible traducir fonema por fonema: χρυσόν γὰρ οἱ διζήμενοι γῆν πολλὴν ὀρύσσουσι καὶ ἑυρίσκουσιν ὀλίγον (DK 22) Oro, los que buscan, tierra mucha remueven y encuentran poco. La estructura de quiasmo opone especularmente el remover mucha tierra y el encontrar poco oro. Oro y poco ocupan (haciendo remota rima) el principio y el fin de la frase, que se cierra así en sí misma: común es el principio y el final del círculo, nos dirá el lógos en otro lugar (DK 103). El oro, esto es, la razón-fuego que, según nos enseña otra sentencia (DK 90), se cambia en todas las cosas como todas las cosas en él, está al principio, pero su comprensión solo se obtiene tras todo el proceso de mediación, de remoción de mucha tierra (también aquí haciendo rima), esa última forma de la degradación o muerte del fuego, según sabremos por la cosmología, pero a la vez el punto a partir del cual el cosmos recomienza su ciclo: De uno todo, de todo uno. Oro-poco, o incluso oro-uno, es la comprensión a la que solo se llega removiendo mucha-tierra o toda-la-tierra. En efecto, “uno es lo sabio, conocer la inteligencia por la que se gobierna todo a través de todo” (DK 41). El oro es el “símbolo” de la siguiente sentencia, a la que nos referíamos hace un instante: πυρός τε ἀνταμοιβὴ τὰ πάντα καὶ πῦρ ἁπάντων ὅκωσπερ χρυσοῦ χρήματα καὶ χρημάτων χρυσός (DK 90) En fuego se cambian todas las cosas y el fuego en todas como en oro las mercancías y en mercancías el oro. La sustancia universal es ese alquímico fuego viviente. Esa alquimia se expresa, una vez más, también en la forma. Resaltando con diferentes recursos gráficos aquellos sonidos que se repiten significativamente, leemos PYRós te ANTAmoibḗTA PÁNTA kAi PYR HAPÁNTōn / HoKōSPeR KHRYSoû KHRÉMATA kAi KHREMÁTōn KHRYsós. Se trata de decir la analogía de dos relaciones de transformación, la de PYR(-ós), “fuego”, y TA PANTA, HAPÁNT, “todas las cosas”, “todo”, con la de KHRYSÓS(-ou), “oro” y KHREMATA, “mercancías”. En la primera mitad de la frase comparativa, en la que se expresa la relación de intercambio del fuego con todas las cosas, los fonemas de las palabras PYR y TA PANTA resuenan sin parar entremezclándose, casi como si PANTA fuese una condensación de PyrosteANTAmoibé (según el tipo de “etimologías” o etiologías que cunden en el Crátilo). La segunda mitad de la sentencia está dominada por la coincidencia de los dos fonemas iniciales de los dos términos puestos en relación de intercambio, KHRysós, “oro”, y KHRḗmata (‘Kh’ es el fonema χ, gutural aspirada; lo más semejante, en castellano, es el sonido j: jrüsós, jrémata). Pues bien, esa resonancia gutural aspirada viene precedida y, diríamos, preludiada, por la aparición por separado de la gutural, κ, presente en las palabras kai y hókōsper, y la aspiración h (que en griego se escribe como espíritu áspero) en las palabras hapántōn (“por todas las cosas”) y hókōsper. La sentencia, pues, a partir de su punto central comienza a convertirse en una creciente aliteración de ese sonido gutural aspirado sordo. Además hókōsper, conjunción comparativa que enlaza una mitad de la frase con la otra, suena casi como hokospyr, una mezcla de 127

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“tal como” y “fuego”. Por último, la palabra final del texto, khrysós, hace perfecto eco (rima, y medida de dos sílabas análogas) de la primera de toda la sentencia, pyrós, estableciendo un círculo de identidad entre fuego y oro, como la conflagración de las mercancías en el oro (para lo cual Heráclito ha tenido que usar el genitivo de pŷr y el nominativo de khrysós, pues, no siendo ambas de la misma declinación, no habrían “resonado” yendo en el mismo caso). Todo el texto es, podría decirse, alquimia de los sonidos para significar la alquimia de la naturaleza o realidad, esto es, la sustancialidad del oro y la conversión de todos los otros “metales” o naturalezas en él. En su Olímpica 1, Píndaro comienza: “lo mejor, por una parte, el agua; por otra, el oro, brillante fuego, resalta en la noche sobre toda riqueza que enorgullece al hombre”. 2 Sin duda, esta perfección en la elaboración de lo escrito (que nos ayuda, por cierto, a distinguir cuándo una cita es literalmente heraclítea) fue notada y admirada por sus lectores, y se convirtió en uno de los rasgos de los “discípulos” de Heráclito. Quizás ellos mismos creyeron que el maestro había sostenido que el lenguaje puede reflejar completamente la realidad. Así nos pinta Platón a Crátilo en el diálogo homónimo: intentando encontrar en cada elemento del lenguaje, incluso en cada fonema, una onomatopeya o una auténtica etimología, como si fuera posible poseer, según pedía el poeta, el nombre exacto de las cosas, y entonces decir lo falso equivaliese, en el fondo, a realmente no hablar. Sin embargo, como decíamos desde el comienzo, esa no es la concepción heraclítea del lenguaje. Cuál es esa auténtica concepción del lenguaje nos la dice (o señala) otra conocidísima y magistral sentencia: ὁ ἄναξ οὗ τὸ μαντεῖόν ἐστι τὸ ἐν Δελφοῖς, οὔτε λέγει οὔτε κρύπτει ἀλλὰ σημάινει (DK 93) El señor cuyo oráculo es el que está en Delfos, ni dice ni oculta, sino que señala. El señor es, desde luego, Apolo, el patrón de Heráclito, el del conocimiento de sí, el del arco y la lira, y el del oráculo. Como han señalado muchos, Heráclito se refiere aquí a Apolo sin nombrarle pero describiéndolo inconfundiblemente, esto es, ni lo dice ni lo oculta, sino que lo señala. Así el texto hace lo mismo que dice, tal como los hechos, cuando se tiene el alma para interpretar adecuadamente el testimonio de la vista, señalan inconfundiblemente a la razón que los crea y rige. Apolo es el propio mandato de la razón. Pero él mismo nos advierte de que el camino del despertar no es ni el de lo oculto ni el de lo manifiesto. Que “no dice” quiere decir que no declara abierta, literal, unívocamente. Que “no oculta” quiere decir que la realidad tampoco es lo inaccesible, que entre nuestro lenguaje y (el de) la realidad no hay pura equivocidad. Estas son las dos teorías unilaterales y desencaminadas. La ciencia pretende un conocimiento diáfano de las cosas, su designación quiere ser denotación unívoca. Pero la ciencia se abstiene de indagar la esencia y existencia de las cosas, de poner en cuestión la estructura dialéctica de la realidad: se limita a salvar los fenómenos. Manteniéndose en esos límites, puede aspirar relativamente a realizar su intento. Algo distinto ocurre cuando el discurso aspira a referirse a lo absoluto, a la esencia y existencia últimas. No existe entonces tal acceso directo o literal a las cosas, pues ello supondría la inexistencia de la diferencia, pero la diferencia es constitutiva de la realidad. La diferencia entre, por ejemplo, sujeto y objeto, entre fenómeno y realidad; la diferencia entre la sustancia o cosa en sí misma y la esencia o su cognoscibilidad… es irreducible como, según una analogía “geométrica” que usaré recurrentemente (y que se encuentra en Nicolás de Cusa y otros filósofos), es irreducible la circunferencia (constituida de infinitos puntos y de infinitas tangentes) al punto inextenso, con el cual, sin embargo, tiene una relación de perfecta proyección. Pero eso no significa que la auténtica realidad de las cosas esté irremediablemente oculta, que cualquier término que utilicemos para referirnos a las cosas en sí mismas será usado equívocamente, y que, por tanto, acerca de la esencia y existencia última de la realidad haya que callar. Oponiéndose a esas dos concepciones abstractas, como síntesis, si se quiere, de lo que en cada una hay de verdad, llamaremos analogía a la relación que Heráclito propone entre el signo y lo significado, esto es, entre lo dado y su realidad. El pensamiento de Heráclito es un pensamiento de la dialéctica y de la analogía. También Platón enseñará, como doctrina esencial, el carácter analógico de nuestro estar en las cosas. Por alguna de las razones que hemos imaginado a lo largo de este artículo, no estuvo en condiciones, sin embargo, de escuchar esa misma enseñanza en Heráclito. Quizás nosotros contamos con un acceso más directo al libro de este gran pensador, cuya luminosísima oscuridad sigue en nuestro firmamento noético, según una sentencia de él mismo: … φύλακας γίνεσθαι ἐγερτὶ ζώντων καὶ νεκρῶν (DK 63), …guardianes, se hacen, despiertos, de vivos y muertos. 128

Ápeiron. Estudios de filosofía — N.º 11 - Octubre 2019 Monográfico «Presocráticos»

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